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Heráclito
Heráclito
Textos y problemas
de su interpretacin
Rodolfo Mondolfo
La morle di Hobbes
La opera di ConUlac [hay edicin en espaol]
Rousseau e la coscienza moderna [hay edicin en espaol]
Cesare Beccaria e la $it& pera [hay edicin en espaol]
La filosofa del Rsorgjmento [hay edicin en espaol]
Ensayos crticos sobre filsofos alemanes
Da rdig a Gramsci
d. SOBRE METODOLOGA
HERCLITO
TEXTOS Y PROBLEMAS DE SU INTERPRETACIN
POR
RODOLFO MONDOLFO
P R O L O G O DE R I S I E R I
FRONDIZI
siglo
veintiuno
editores
3KI
siglo x x i editores, s. a. de c. v.
s. a.
PIDAL
3 BIS,
2 8 0 3 6 .
MADRID,
ESPAA
ndice general
PRLOGO DE RISIERI FRONDIZI
XI
(BIOGRFICOS
3
9
10
2?
28
30
45
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
51
51
52
54
57
62
65
67
70
71
82
VI
NDICE GENERAL
86
88
91
91
95
99
107
112
117
120
120
122
124
126
127
13Q
132
133
134
136
137
140
142
146
155
NDICE GENERAL
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
VII
155
165
166
172
174
178
183
192
205
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
h.
i.
j.
k.
1.
a.
b.
c.
d.
e.
f.
205
211
215
218
219
222
225
231
231
234
236
239
242
244
249
253
262
267
278
280
285
285
287
292
297
301
304
NDICE GENERAL
VIII
g.
h.
i.
j.
k.
1.
a.
b.
c.
d.
310
313
315
317
320
323
328
328
333
337
340
342
345
344
354
356
362
364
374
NDICE DE TEXTOS
379
383
Prlogo
Una sola de las dos grandes vertientes de la fecunda personalidad
de Rodolfo Mondolfo hubiera bastado para asegurarle una posicin de
primer orden en la investigacin filosfica. Los estudiosos de filoso
fa griega y de marxismo conocen muy bien su contribucin en esos
campos.
Ambas vertientes van acompaadas de otros manantiales de no
menor limpidez y frescura. En 65 aos de labor ininterrumpida, pu
blic Mondolfo decenas de obras en italiano y decenas en castellano,
sin contar sus notas y artculos, plenos de sugestiones e indicaciones
precisas. A los 89 aos, Mondolfo es ejemplar vivo de que el ejer
cicio activo del intelecto es el mejor modo de mantener su fecundi
dad, y un desmentido a la creencia en la "natural" declinacin bio
lgica e intelectual. Muchos jvenes pueden aprender, de este anciano
venerable, el sentido de renovacin, fecundidad, optimismo y capa
cidad creadora.
Naci Mondolfo en Senigallia, provincia de Ancona, sobre el mar
Adritico, el 20 de agosto de 1877. Cumpli sus estudios universita
rios en Florencia, y en su juventud milit en el socialismo. Aun des
pus de la toma del poder, combati al fascismo en reiterados artcu
los publicados en Critica Sociale y en una encuesta que se halla en
vas de reedicin. Su primer escrito apareci en 1899 y desde enton
ces no pas un solo ao sin publicar trabajos. Su estudio inicial sobre
el marxismo vio la luz en 1908; en 1912 se public su importante
obra sobre 11 materialismo storico in Federico Engels, que se tradujo
al francs en 1916 y al castellano en 1940 y 1956.
En 1913 fue designado profesor ordinario de Filosofa en la Univer
sidad de Bolonia, donde realiz su mayor labor y a la que perteneci
hasta 1938, cuando un dictador cedi a la presin de otro dictador y
se aprob en Italia la legislacin racial, por la cual los profesores de
origen hebreo tuvieron que abandonar sus ctedras y no pudieron,
adems, ejercer su profesin. En mayo de 1939, Mondolfo abandon
Italia, en compaa de su familia, como tantos otros ilustres intelec
tuales italianos. Pocos meses despus de su llegada a la Argentina
tuve el honor de invitarle, como Director del entonces Departamento
de Filosofa de la Universidad de Tucumn, a dar un curso sobre el
infinito en el pensamiento griego. Confirm Mondolfo con su pre[IX]
PROLOGO
PRLOGO
XI
XII
PRLOGO
PARTE PRIMERA
Textos
ADVERTENCIA
SECCIN A
1
DIGENES LAERCIO, IX,
1-17
TEXTOS
TEXTOS
la
SUIDA (nmero 472 Adler)
Herclito, hijo de Blosn o de Bautor, otros [dicen] de Herakn,
de feso, filsofo naturalista, que fue llamado "el Oscuro". No
fue discpulo de ninguno de los [otros] filsofos, sino que se
form por su propia naturaleza y estudio. l mismo, habiendo
enfermado de hidropesa, no permiti a los mdicos que lo tra
taran tal como ellos queran, sino que l mismo, cubrindose de
estircol de vaca todo su cuerpo, dej que ste se secara por el sol,
y mientras as yaca, las perras que acudieron lo despedazaron.
Otros dicen que muri sepultado por la arena. Afirman algunos
que fue discpulo de Jenofanes y de Hpaso el Pitagrico. Vivi
alrededor de la Olimpiada 69 (aos 504-501 a. c ) , bajo el reinado
de Daro de Hytaspis, y escribi muchas cosas en estilo potico.
* MARCO
AURELIO ANTONTNO,
Pensamientos, III, 3, 4
TEXTOS
2
ESTRABN,
3
CLEMENTE,
3a
ESTRABN, XIV, 25, p. 642
3b
TV.^^
4
ARISTTELES,
TEXTOS
10
tuar los escritos de Herclito, por no ser claro a cul de las dos
partes, posterior o anterior, se agrega [una palabra] como, por
ejemplo, en el comienzo de su obra. Dice, pues: "aun siendo
este logos real siempre se vuelven los hombres incapaces de com
prenderlo": no est claro, pues, de cul de las dos partes [ante
cedente o sucesiva] el "siempre" debe separarse mediante pun
tuacin.
DEMETRIO,
5
ARISTTELES,
Metafsica, I, 3, 984 a 7
frasto
Fsica, 23, 33 ed. Diels ( = TEOFRASTO, Doctrinas de los
filsofos naturalistas, fragm. 1 en Doxographi graeci, p. 475)
SIMPLICIO,
11
GALENO,
6
PLATN,
Cratilo, 402 a
Dice en algn lugar Herclito que todas las cosas pasan y nada
queda inmvil, y comparando a los seres con la corriente de un
ro, dice que no podras entrar dos veces en el mamo ro.
12
TEXTOS
Crato, 412c413c
Es fcil concebir qu es la justicia (dikaiosyne) [es decir] que
este nombre se aplica a la comprensin de lo justo; pero lo Justo
(dkaion) en s resulta difcil. Pues sin duda parece hasta cierto
punto que haya acuerdo entre los ms, pero luego se plantean
controversias. Cuantos creen, pues, que el todo est en movi
miento, piensan que la mayor parte de l sea tal como para no
hacer otra cosa sino circular, pero que haya algo que penetre por
este todo por cuya accin se producen todos los acaecimientos,
y que ste sea el ms rpido y sutil de los seres, pues no podra
de otra manera ir por todo el universo que se mueve, si no fuese
el ser ms sutil, de modo que nada sea impermeable para l y
[si no fuese] el ms rpido de modo que pueda disponer de los
dems seres como si estuvieran inmviles. Por lo tanto, puesto
que gobierna todas las dems cosas penetrando a travs de ellas
(8iatv) ha sido llamado rectamente con este nombre de dkaion
[justo], habiendo tomado por adicin una k a los fines -de una
buena pronunciacin./ Hasta aqu, pues, as como lo decamos
I ahora, est de acuerdo la mayora en que esto es lo justo; pero
I yo, oh, Hermgenes!, por ser insistente en preguntar acerca del
asunto, he aprendido en los misterios todo lo siguiente [es decir]
que es lo mismo lo justo y la causa pues la causa es precisa
mente aquello por lo cual (St'6) todo se engendra y alguien
me dijo que por estos motivos est bien llamarlo Jpiter (Da).
Pero al preguntarle yo con amabilidad, despus de haber odo ests
cosas, nada menos que lo siguiente: Entonces, job excelente
hombre!, qu es lo justo, si as estn las cosas? les parece que
pregunto ms de lo conveniente, y salto ms all del lmite mar
cado. Pues dicen que he sabido y odo ya suficientemente y slo
por deseo de satisfacerme intentan decir, uno una cosa, otro otra,
y ya no logran ponerse de acuerdo. Uno, en efecto, dice que
lo justo es el sol, pues ste nicamente gobierna a los seres penetrndolos (didinta) y calentndolos (ka'inta). Entonces cuan
do yo, alegrndome por haber odo algo bello, lo digo a alguien, se
me re a la cara al orlo y me pregunta si creo que no haya ms
lo justo entre los hombres, tan pronto se pone el sol. Y como yo
insisto a fin de que diga l lo que es [lo justo], me contesta que
es el mismo fuego, pero esto no es fcil comprenderlo. Otro dice
que no es el fuego mismo sino el propio calor inmanente en el
fuego. Otro ms dice que se mofa de todas estas contestaciones,
y que lo justo es lo que afirma Anaxgoras, es decir, el Intelecto,
pues ste, dice, por ser el dueo de s mismo y no mezclado con
nada, gobierna todas las cosas penetrando a travs de todas.
PLATN,
13
TEXTOS
14
6a
Quin es el heredero de las cosas divinas, 43, 214 (III, 19,
ed. Wendland) (en Diels-Kranz cfr. apndice, agregado al n9 9
por indicacin de H. FranM; en Walzer, nota al n9 10 y en
Bywater, nota al fragm. 1)
FILN,
Casi todas las cosas, cuantas hay en el cosmos, son por su natu
raleza contrarias... Uno es, pues, lo que resulta de ambos con
trarios, por cuya divisin los contrarios son fciles de conocer.
No es ste el principio capital del que dicen los griegos que
Herclito, el grande y celebrado por ellos, se jactaba como de
un descubrimiento nuevo, habindolo situado en el comienzo
de su propia filosofa? Pues es un descubrimiento antiguo de
Moiss el que los contrarios se producen del mismo ser, el cual
tiene en s la razn de las divisiones, conforme se ha mostrado
de manera evidente.
FILN,
15
7
ARISTTELES, Metafsica, III, 3, 1005 b 23
1012 a 24 ss.
1062 a 30 ss.
1063 b 25 ss.
8
AECIO,
TEXTOS
16
9
ARISTTELES,
17
C EL COSMOS
10
PLATN,
Sofista, 242 d
Todos dicen que [el cielo] es engendrado, pero unos [lo dicen]
engendrado eterno, otros mortal, as como cualquiera otro de
los seres constituidos por naturaleza; otros dicen que por turno
est a veces as, a veces de otra manera destruyndose, y que
esto se cumple siempre de tal manera, como dicen Empdocles
de Acragas [Agrigento] y Herclito de feso.
*lbid., 280 a
Componer y disolver alternadamente [el mundo] no es hacer
nada diferente que construirlo eterno, pero tal que cambie su
forma, como si uno, volvindose de nio en hombre y de hom
bre en nio, creyera ora disolverse, ora ser. Claro pues que, aun
al concurrir los elementos, no se produce un orden y una com
posicin cualquiera, sino la misma, especialmente de acuerdo
con los que afirman esta opinin, quienes atribuyen la causa de
cada una de las dos disposiciones a su contraria. De manera que,
si el cuerpo total, existiendo continuadamente, se dispone y or
dena, ora de sta, ora de aquella manera, y si la composicin del
todo es po que se llama] cosmos y cielo, no sera el cosmos el
que naciera y se disolviera, sino las disposiciones de l. Es impo
sible que lo que ha nacido se destruya por completo y no vuelva,
siendo uno solo; pues antes de engendrarse l, subsista siempre
la composicin anterior a l, la que no siendo engendrada deci
mos que no puede cambiarse.
TEXTOS
18
AECIO,
AECIO,
11
AECIO,
ARISTTELES,
Meteorologa, 354b-355a
19
12
AECIO,
TEXTOS
20
13
AECIO,
14
AECIO,
21
14 a
NICANDRO,
TEXTOS
22
C EL ALMA, SU NATURALEZA Y SUS ACTIVIDADES
15
* PLATN, Fedn, 96 b
Si el elemento mediante el cual pensamos es la sangre [Empdocles] o el aire [Anaxmenes] o el fuego [Herclito], etc.
* ARISTTELES, Del alma, I, 2, 405 a 24 ss.
[El alma] Herclito, el filsofo naturalista, [dice que es] una cen
tella de la sustancia de las estrellas.
AECIO, IV, 3, 12 (Doxographt graeci 389)
Herclito [dice que] el alma del cosmos es evaporacin de los
elementos hmedos que estn en l, y que el alma que se en
cuentra en los animales procede de la evaporacin exterior y de
la interior a ellos, siendo de la misma naturaleza [que el alma
csmica].
16
* TEOFRASTO, De las sensaciones, 1
23
SEXTO EMPRICO,
24
TEXTOS
25
17
IV, 7, 2 (Doxographi graeci 392)
AECIO,
18
V, 23 (Doxographi graeci 434)
AECIO,
19
PLUTARCO,
a ser abuelo,
catorce aos,
el sembrado
su vez a los
TEXTOS
26
CENSORINO,
JUAN LIDO,
20
Comentario al Timeo platnico, cap. 251, p. 284, 10 (ed.
Wrobel)
Sin embargo, Herclito, con quien consienten los estoicos, vincu
la nuestra razn con la razn divina que rige y gobierna las cosas
del mundo: por esa vinculacin, inseparable de ella, al ser con
vertida, en la quietud de las almas, en consciente de lo decre
tado por la Razn [divina], puede profetizar las cosas futuras
con la ayuda de los sentidos. Por lo cual ocurre que aparezcan
imgenes de lugares desconocidos y fantasmas de hombres, ya
vivientes, ya muertos. Y el mismo [filsofo] aprueba el uso de
la adivinacin, y dice que los que lo merecen son informados
con antelacin por enseanza de los poderes divinos.
CALCIDIO,
21
Stromateis, II, 130 (II, 184, 6 ed. Stahlin)
Dicen, pues, que Anaxgoras de Clazomenes afirm que el fin
de la vida est en la contemplacin y en la libertad que pro
cede de ella; Herclito de feso, en cambio, en el goce de la
satisfaccin.
CLEMENTE,
22
ARISTTELES,
27
NUMENIO,
CALCIDIO,
Co
SECCIN B
Fragmentos
NOTA PRELIMINAR: FORMA, COMPOSICIN Y PARTICIN
FRAGMENTOS
29
por Bywater. A su vez, Brieger (en Hermes, 1904) deriv del tes
timonio de Teofrasto en Digenes Laercio (IX, 6) segn el cual
Herclito escribi algunas cosas en forma incompleta y otras en for
ma muy diversa la conclusin de que deba existir, en el libro, una
exposicin conexa en sus puntos principales; por eso declar su dis
crepancia con Diels, que tambin rechazaba la tentativa de A. Patn
(Herakleitische Beispile) de reconstruir una parte del escrito heraclteo. Ms tarde Glbert (en Neue Jahrb., 1909), fundndose en el
informe de Dgenes L. (IX, 7-11) procedente de Teofrasto, afirm
que debi existir en Herclito una exposicin sistemtica de la fsica.
Indudablemente, las noticias particulares que nos suministra Dige
nes, y la doxografa en general sobre las doctrinas fsicas del efesio,
no se prestan a enunciaciones aforsticas en apotegmas desprovistos
de conexin mutua, como, en cambio, podan ser, quiz en su ma
yora, los fragmentos que nos han llegado, los que probablemente
deban ms bien a su forma sentenciosa y oracular el hecho de haber
sido elegidos para citas por los autores que nos los han trasmitido.
No obstante ello, las ms recientes tendencias de la crtica heracltea, tal como se manifiestan por ejemplo en O. Gigon (Unters.
zu Herakl, 1935 y Urspr. d. griesch. Philos., 1945) y G. S. Kirk
(Heracl, The Cosm. Fragm., 1954 y The Presocr. Philos., 1957),
tienden a un retorno a la tesis de Diels, en el sentido de que la obra
de Herclito fuera una coleccin de sentencias estilizadas; quiz
tambin (agrega Gigon) reunida slo en el curso del tiempo. Y Kirk
opina, por su parte, que los fragmentos que nos han llegado fueron
compuestos en su mayor parte como apotegmas orales, ms que
como partes de un tratado discursivo, y que slo cuando Herclito
adquiri renombre pudo haberse hecho una coleccin de las expre
siones ms famosas y compuesto para ellas un prlogo especial. Esta
ltima hiptesis, a la que en verdad falta todo apoyo en los antiguos
testimonios, quiere resolver evidentemente el problema del contraste
que existe entre la aceptacin (y acentuacin), por parte de Kirk,
de la opinin de Diels, en el sentido de que la obra heracltea estu
viera constituida por una mera serie de apotegmas, y la estructura
un tanto complicada del fragmento 1, que (observa el mismo Kirk,
The Presocratic Philosophers, p. 185) constituye un obstculo para
la plena aceptabilidad de dicha opinin de Diels.
Por otra parte, la tesis sostenida por Kirk, que reduce la obra
heracltea a una pura coleccin de apotegmas orales, originariamente
inconexos entre s, no le impide considerar los fragmentos csmicos
separadamente de los dems ni intentar reagruparlos en doce grupos
distintos, segn la conexin de sus respectivos temas; lo cual signi
fica un reconocimiento, por lo menos parcial, de ese recproco nexo
30
TEXTOS
FRAGMENTOS
31
XI, 5, 1176 a 7)
[Diferente es, pues, el placer del caballo y del perro y del hom
bre], segn dice Herclito, que los asnos elegiran las barreduras
antes que el oro; pues para los asnos el alimento es ms agrada
ble que el oro.
9 a. Walzer = A 22 Diels (de ARISTT., Eth. Eud., VII, 1,1235 a 25)
Herclito reprocha al poeta que dijo: Ojal se extinguiera la
discordia de entre los dioses y los hombres! (Ufad., XVIII, 107).
TEXTOS
32
F)
FRAGMENTOS
33
54
TEXTOS
35
FRAGMENTOS
32. (de CLEM., Stromdt, V, 116)
V, 116)
V, 141)
Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razn, por la cual todas las
cosas son gobernadas por medio de todas.
36
TEXTOS
1)
2)
7)
72)
FRAGMENTOS
37
38
TEXTOS
FRAGMENTOS
39
Y por eso, con razn, Herclito a stos [ritos de los misterios] los
llam remedios, en cuanto que curarn los males y liberarn a
las almas de las calamidades inherentes a la generacin.
69. (de JAMBL., De myster., V, 15)
46)
40
TEXTOS
(de PLUT., De E., 18, 392 c)
46)
FRAGMENTOS
41
TEXTOS
42
43
FRAGMENTOS
12, 7)
Acerca de los das nefastos, es dudoso, por otro lado, si hay que
reconocer a algunos [como tales] o si tuvo razn Herclito en
reprochar a Hesodo por hacer unos [das] buenos y otros malos
(Opp. 765ss.) "en cuanto que ignora que la naturaleza de
cada da es una sola".
107. (de SEXT. E M P . , VII,
126)
Malos testigos son para los hombres los ojos y odos de quienes
tienen almas brbaras.
108. (de STOB., Flor., I, 174 Hense)
Herclito: de cuantos he odo los discursos, nadie llega al pun
to de reconocer que lo sabio es algo distinto de todo lo dems.
109. (de STOB., Floril, I, 175)
(Vase el n^ 95, segunda cita.)
110. (de STOB., Floril, I, 176)
Para los hombres no es mejor que se realice todo cuanto quieren,
111. (de STOB., Floril, 1, 177)
La enfermedad suele hacer suave y buena la salud, el hambre
la saciedad, la fatiga el reposo.
44
TEXTOS
642)
FRAGMENTOS
45
46
TEXTOS
74)
FRAGMENTOS
137.
47
I, 5, 15, p. 78,
11)
191)
106)
PARTE SEGUNDA
Discusiones preliminares
CAPTULO PRIMERO
Interpretaciones de Herclito en
nuestro siglo
A comienzos del presente siglo (en 1904), Oswald Spengler, al pre
sentar su ensayo sobre Herclito, expona su opinin de que no exis
tira probablemente explicacin sobre la doctrina del Oscuro de feso
que no se hubiera intentado ya. "Herclito deca Spengler aparece
como discpulo de Anaximandro (Lassalle, Gomperz), de Jenfanes
(Teichmller), de los persas (Lassalle, Gladisch), de los egipcios
(Tannery, Teichmller), de los misterios (Pfleiderer), como hilozosta (Zeller), emprico y sensualista (Schuster), como telogo
(Tannery), como precursor de Hegel (Lassalle). Su profundo pen
samiento se parece al alma de Hamlet: todos lo comprenden; sin
embargo, cada uno lo comprende de distinta manera" (Spengler,
Herclito, trad. de Augusta de Mondolfo, Buenos Aires, 1947, p. 89).
Pero al oponer su propia interpretacin, la dcima, a las nueve
interpretaciones mencionadas, Spengler revelaba su desconocimiento
de algunas otras ya difundidas, y no adverta las mltiples posibili
dades de otras ulteriores. Por lo tanto, al prologar la traduccin cas
tellana del ensayo spcngleriano (1947), me pareci oportuno pre
sentar una resea de las ms importantes interpretaciones de Herclito
que aparecieron en el ltimo medio siglo, comenzando por la de
Spengler mismo y otras contemporneas a la suya. Y por el inters
histrico que conserva aquella resea, me parece til reproducir aqu
su parte esencial.
1. CARACTERSTICAS DE LA INTERPRETACIN DE SPENCLER
52
DISCUSIONES PRELIMINARES
53
54
DISCUSIONES PRELIMINARES
55
3. JOHN BURNET
56
DISCUSIONES PRELIMINARES
57
DISCUSIONES PRELIMINARES
58
4 . KARL RETNHABDT
59
60
DISCUSIONES PRELIMINARES
61
bida por la razn que rechaza el no-ser. Herclito contesta: los opues
tos se exigen mutuamente; por lo tanto, el mundo de los contrarios
es el nico mundo verdadero, la oposicin es unidad y armona, el
flujo (unidad de ser y no-ser) es la verdadera permanencia.
Ahora bien, agrega Reinhardt, era necesario el descubrimiento
previo de los opuestos como tales para que se intentara la solucin
de su problema, con la identidad en el cambio, el ser en el devenir,
la unin en la lucha, la armona en el contraste. Todo eso significa
conciliacin de sensacin y logos contra su oposicin mutua incon
ciliable afirmada por los eleatas. Solamente con el problema eleata
puede entenderse el fragmento 1 (Diels) de Herclito que opone el
logos y su realidad a los hombres caracterizados por su incompren
sin. Ese logos comn no es ni la ley del mundo ni la inteligencia
csmica, sino la ley lgica, necesidad intrnseca del pensamiento,
logps en el sentido gnoseolgico. Por eso el fragmento 50 dice:
"No debis dar razn a m, sino al logos que est en vosotros, y
confesar que todo es uno." Este logos es lo comn a todos (frag
mento 2), con el que cada uno est siempre relacionado (fragmento
72), de manera que para comprenderlo debe investigarse a s mismo
(fragmento 101),
En todo ello Reinhardt ve una solucin de los problemas parmendeos, constituidos por el descubrimiento de los contrarios, la incon
ciliabilidad de razn y sentidos, la imposibilidad del devenir por su
oposicin al ser. La cuestin eletica deba ser ya vieja para intentar
nuevas soluciones: por lo tanto, hay que desplazar a Parmnides
hacia atrs o a Herclito hacia adelante, y esta segunda solucin
parece ms verosmil para Reinhardt, que en la misma polmica de
Herclito contra Jenfanes (que nuestro autor sita en poca pos
terior a Parmnides y procediendo de ste, contra la tradicin y la
opinin general de los historiadores) encuentra una confirmacin
de su tesis sobre la posterioridad y dependencia de Herclito respec
to de Parmnides.
Platn asociaba ya a Herclito con Empdocles en sus tentativas
de superar la negacin eletica. Adems, Herclito revelara en su
estilo, en su habilidad retrica y en su lenguaje ajeno a la mitologa
y prximo a una terminologa ms tarda, su pertenencia a una poca
posterior. Adase su conocimiento de las cuatro cualidades (caliente,
fro, seco y hmedo), que Reinhardt, sin tener en cuenta a Anaximandro, considera creacin de una fsica posterior, contraria a la milesia,
que slo habra conocido los estados de agregacin y los cuatro ele
mentos. Reinhardt sostiene que la teora de las cualidades procede
de la consideracin del microcosmos, es decir, de las escuelas mdicas
itlicas, de Alcmen hasta Filistin, y su conocimiento aleja an ms
62
DISCUSIONES PRELIMINARES
4
63
64
DISCUSIONES PRELIMINAR]
65
66
DISCUSIONES PRELIMINARES
6. WERNER JAEGER
67
68
DISCUSIONES PRELIMINARES
69
70
DISCUSIONES PRELIMINARES
71
72
DISCUSIONES PRELIMINARES
73
74
DISCUSIONES PRELIMINARES
75
unicidad de este orden ("el mismo para todas las cosas"), y pro
bablemente contra Hesodo (Theogona, 74ss.) su eternidad ("na
die lo cre, Dios u hombre, sino que siempre fue y ser"); pero
agrega su identidad eterna con su contrario: identidad del universo
(multiplicidad) con el fuego (unidad). El fragmento 7 quiz quie
re explicar esta coincidencia con la hiptesis de una conversin de
todas las cosas en humo, en cuya unidad la nariz distinguira la
multiplicidad.
Estaba ya en el cosmos de los milcsios el fuego (celeste) como
parte frente a las otras (aire, mar, tierra), pero Herclito lo convier
te en el todo. En cambio, los negadores de la conflagracin deben
limitarlo siempre a una parte del cosmos, en equilibrio con las de
ms, all donde Herclito lo afirma como totalidad, eterno igual que
el cosmos, siempre viviente por ser fuente de toda vida, y siempre
en movimiento tal como la a.Qxr\ milesia. No puede identificarse
con nada particular, ni el alma, ni el fuego celeste, ni el rayo (fragm.
64), ni el logos o "lo sabio" (fragm. 32) o el dios (fragm. 67). Es
totalidad unificada, y como tal se identifica con su opuesto, la tota
lidad desplegada en el cosmos; la paradoja de la identificacin debe
resolverse en la sucesin alternada de los contrarios (fragm. 65), don
de cada uno vive la muerte del otro (fragmentos 36 y 76). Por eso
las medidas de encendimiento y apagamiento del fuego siempre vi
viente (fragm. 30) deben entenderse en sentido temporal y no es
pacial: como ciclo o alternacin de dos momentos contrarios, que
se convierten despus en cuatro con Empdocles.
Sin embargo, el fragmento 31 de Herclito distingue grados en
la realizacin de los cambios del fuego: 1) mar, 2) tierra y prster,
3) vuelta al mar. El esquema poda valer tambin para el proceso
continuo de cambios particulares, pero el fragmento 31 deba ser cos
mognico, probablemente inspirado por Jenfanes en la idea del
mar primordial del que nace y en el que vuelve a hundirse la tierra.
El prster debe interpretarse en el sentido de las exhalaciones que
la doxografa heracltea presenta como fuente y alimento de los
astros; todo el fragmento delinea, por lo tanto, el proceso de des
arrollo interior del cosmos, de mar a tierra y astros, y viceversa. Pero,
por su parte, Aecio (A 5 Diels) y Lucrecio, I, fragmento 82 y si
guientes, dan un esquema distinto.
En qu relacin se encuentran con la cosmogona las noticias
referentes a la generacin y al gran ao de Herclito (A 13, 18 y 19
Diels)? En la interpretacin de Reinhardt estas noticias se relacio
nan con la escatologa; pero Herclito, al servirse en sus clculos del
nmero de los das del ao astronmico, mostraba colocarse en otra
terreno que el escatolgico, aun cuando la polmica de Plutarco,
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nombre del ro, pero el agua pasa. La explicacin tena que ser
heracltea: la identidad del ro est en el nombre, pero para Her
clito la identidad verbal implica identidad real; y cuando, ms tarde,
esa unidad heracltea entre palabra y verdad se quiebra con Cratilo,
la consecuencia es la renuncia a la palabra, la que es reemplazada
por ademanes, que presentan mayor coherencia con el flujo. Her
clito anticipaba en parte esa separacin entre cosa y palabra, al decir
(fragm. 32) que la nica Sabidura universal admite y no admite
el nombre de Zeus; lo cual significa, segn Calogero (de acuerdo
con el Crato platnico y en contra de otras interpretaciones), que
puede y no puede ser llamada Vida, porque es Vida-Muerte, segn
el binomio de opuestos, que expresa, mejor que cualquier otro, la
eterna lucha csmica.
Igualmente, en el fragmento 67 el Dios, unidad de cada serie par
de contrarios, se transforma en ellos tal como el fuego toma su nom
bre de cada incienso quemado en l. "Tomar nombre" equivale a
"transformarse"; en lugar de la oposicin parmendea entre nom
bres y realidad (fragm. 8, versos 38 y 53), Herclito sostiene su
mutua identificacin, y as las anttesis verbales son para l anttesis
reales. La idea de anttesis explica tambin los fragmentos de crtica
a las percepciones sensibles (55, 101 a, 107) que aprehenden cada
vez uno solo de los contrarios.
En Herclito estas anttesis se presentan en dos formas: en bino
mios de trminos opuestos (da-noche, verano-invierno, guerra-paz,
hartazgo-hambre) y en binomios de trminos que son la negacin
uno del otro (divergente-convergente, discord-acorde) y a veces la
expresan en forma propia de negacin, con a privativa o con no
(inmortales-mortales, totalidad-no totalidad). Ms tarde, especial
mente con Aristteles, se distinguirn las oposiciones de alteridad, contrariedad y contradiccin. Pero la palabra contradiccin
(vrcpaaig) muestra todava que la oposicin ha nacido en el te
rreno verbal que Herclito no distingua an del terreno lgico-ontolgico. Por esto se presenta Herclito como un sibilino
aseverador-negador, profeta del s y no, que gusta expresiones con
tradictorias; como: "quien no espera no encontrar lo inesperado",
quien oye y no comprende es "presente-ausente". En la ancdota
de Homero, confundido por los nios que mataban piojos ("lo
que encontramos y tomamos no lo tenemos, lo que ni tomamos ni
encontramos lo tenemos"), el discurso enigmtico, imitado luego
por Luciano en su Venta de vidas quiere significar la equivalencia
del s y del no, que en el fragmento 49 a se formula como coinciden
cia de ser y no ser.
Pero todava no se trata del "ser" absoluto, cuya idea se afirma
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A esta resea de interpretaciones generales del pensamiento heraclteo, mi prlogo de entonces agregaba un complemento relativo a
estudios sobre puntos y aspectos del mismo.
a) los de Emil Weerts (Heraclit und diz Herakliteer y Plato
und der Heraklitismus), dirigidos a distinguir la doctrina de Herclito de la posterior alteracin que la redujo a la teora exclusiva
del flujo;
b) la discusin de muchos fragmentos efectuada por W. A.
Heidel "On certain fragments of the presocratics";
c) los mltiples estudios de E. Loew sobre el problema de la
realidad en Herclito, las noticias de Sexto acerca del mismo, su teo
ra del conocimiento, etctera;
d) las investigaciones de Heinrich Gomperz (hijo de Theodor)
sobre el orden originario de sucesin de ciertos fragmentos, y sobre
la doctrina heracltea de la unidad (1924);
e) las de W. Capelle sobre la teora del alma como exhalacin,
y sobre el primer fragmento heraclteo (1924);
/) las de A. Busse sobre el sentido de la palabra logos en Her
clito (1926);
g) las de Bruno Snell sobre el lenguaje de Herclito (1926);
h) y finalmente los importantes estudios de Hermann Fraenkel
(1938) relativos a la teologa heracltea y a la forma de razona
miento preferida por Herclito (la proporcin con su medio geom
trico, de probable procedencia pitagrica).
Sin embargo, aun entonces mi resea estaba lejos de ser exhaus
tiva. Algunos de los ms importantes estudios ya aparecidos no
haban sido destacados como merecan (entre ellos, las originales
interpretaciones de Karl Jol: Der Ursprung der Naturphilos. aus
dem Geist der Mystik, Jena, 1903 y Geschichte der antiken Phos.,
I, Tubinga, 1921, que yo, sin embargo, recordaba), y otros no figu
raban mencionados, como los siguientes: A. M. Frenkian, tudes
de philos. presocrat.: Hraclite d'Ephese, Cernauti, Pars, 1934;
89
Harold Cherniss, Aristotle's criticism of presocrat. Phos., Baltimore, 1935; F. J. Brecht, Heraklit, ein Versuch ber Urspr. d.
Philos., Heidelberg, 1936 y Die Metaphysic Heraklits, Berln, 1941;
Heinr. Gomperz, Heraclitus of Ephesus, Atenas, 1939 (publica
cin en honor de Th. Borea, reeditado en Philos. Studies, Bostn,
1952); Antonio Maddalena, Sulla cosmologa inica da Tlete a
Eraclito, Padua, 1940, donde hay que sealar la interpretacin de
todos los aspectos y elementos de la doctrina heracltea en funcin
de la coincidentia oppositorum (divergente-convergente); W. Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart, 1940 y 1942; Olof Gigon,
Der Ursprung der griech. Philos., Basilea, 1944; G. Mazzantini,
Eraclito, Turn, 1945 (con edicin y traduccin de los textos);
Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes, Hamburgo, 1946 y 1948.
Pero con posterioridad han aparecido muchos otros estudios
generales y especiales, cuyas respectivas indicaciones pueden verse
en gran parte en las bibliografas aparecidas bajo los cuidados de
R. Muth, Der Forschungsbericht: Herakleitos (Anzeig. f. d. Mtertumswiss., Viena, 1954), como tambin bajo los mos: "Bibliografa
heracltea" (Anales de Filol. Clsica, Buenos Aires, 1960) y nota
bibliogrfica en Zeller-Mondolfo, parte I, vol. IV, 1961. No obstante
ello, aun despus de la publicacin de estas bibliografas, han seguido
y siguen apareciendo nuevas ediciones y nuevos estudios histricocrticos sobre Herclito, que merecen ser sealados (algunos de gran
importancia).
Me limito a indicar los principales entre los posteriores a mi
prlogo a Spengler:
W. Jaeger, The theology of the early greek Philosophers, Oxford,
1947 (traducido a varios idiomas); D. Berge, O logos heraclitico, Ro
de Janeiro, 1948; A. Pagliaro, Eraclito e il logos. Saggio di critica
semntica, Florencia, 1950; W. K. G. Guthrie, The greek Phos.
from Thales to Aristotle, Londres, 1950; Martn Heidegger, Hera
klit, Festsechr. H. Suso. Gymn., Constanza, 1954; G. S. Kirk (adems
de muchos estudios particulares), Heraclitus. The cosmic fragments,
Cambridge, 1954 (ahora en preparacin el tomo de los fragmentos
antropolgicos); Kirk and Raven, The presocratic Phosophy, Cam
bridge, 1957; G. Vlastos, "On Heraclitus", American Journal of Pho
sophy, 1955; Hermann Fraenkel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens, Munich, 1955 (con reedicin de los ensayos de 1938
sobre la teologa y el tipo de razonamiento proporcional de Hercli
to) y Dichtung und Philos. des frhen Griechentums (1^ ed., Nueva
York, 1950; 2^ ed., Munich, 1962); Clemence Ramnoux, Hrdclite
ou l'homme entre les choses et les mots, Pars, 1959, segunda edicin
revisada 1969 (donde estn referidas tambin importantes notas de
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CAPITULO SEGUNDO
[91]
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93-
5f| xal TaUa yEvvq. xal jtiTQ0Jtei5eu Cierto es que esta afirmacin, que
corresponde innegablemente a la doctrina heracltea, se hace enunciar
por Scrates como concepcin corriente y comnmente admitida, sin
referencia alguna a ningn autor particular. Pero es significativo el
hecho de que su enunciacin se introduzca en estrecha vinculacin
con la teora del flujo, es decir, del nacimiento de todas las cosas del
movimiento y del cambio, por lo que de todas debe decirse que
devienen y no que son.
Por cierto que esta teora (adems de tpicamente heracltea) es
declarada comn tambin a todos los filsofos y los poetas a partir
de Homero, con la nica excepcin de Parmnides; pero que sea pen
sada especialmente en relacin con Herclito resulta de la evidente
reminiscencia del heraclteo B 125 ("tambin el Kyken se descom
pone si no est agitado") contenida en las argumentaciones que pre
ceden y acompaan la frase relativa al fuego: "en cuanto (dice
Platn) el llamado ser (x usv eTva 6mow), es decir, el devenir,
est dado por el movimiento, y el no ser y perecer est dado por el
reposo". Lo cual se demuestra con el ejemplo de todos los seres
(el mismo fuego, que genera y gobierna todas las dems cosas, la
generacin de los animales, la vida de nuestro cuerpo y de nuestra
alma) a los que la inercia corrompe y disuelve, en tanto que el movi
miento los conserva vivos y activos.
Por lo tanto, al hablar de la misma doctrina heracltea del flujoy del devenir, Platn est muy lejos de ignorar o descuidar la doctrina
del fuego, puesto que une a ambas ntimamente, como implicndose
entre s recprocamente.
Pero no faltan en Platn otras menciones de la teora del fuego
que aluden a Herclito aun sin nombrarlo. Entre ellas debe tenerse
en cuenta el Fedn 96 b, donde Platn hace recordar a Scrates, a
propsito de su inters juvenil por "la llamada JBQL cpi3ae<oc; ioTopav"
las ms conocidas teoras contrarias sobre la esencia del alma; "si el
elemento con el que pensamos es la sangre, o el aire o el fuego,
o nada de todo esto, y en cambio es el cerebro lo que nos da las
sensaciones, etctera". Platn no nombra aqu a los autores respec
tivos, bien conocidos para los lectores de su tiempo, y que cierta
mente eran Empdocles, por su identificacin del elemento pensante
con la sangre; Anaxmenes, seguido por Digenes de Apolonia, por
su identificacin con el aire; Alcmen e Hipcrates con su escuela,
por la identificacin con el cerebro. Y quin era el sostenedor del
alma-fuego a que aqu se alude?
Si bien los comentaristas se inclinan habitualmente a poner aqu,
sin ms, el nombre de Herclito, dos nombres pueden presentarse:
esos que cita Aristteles, Metaph. 984 a 7, como identifcadores del
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el ms rpido y sutil de los seres para poder penetrar por todo el uni
verso y gobernar todas las otras cosas insinundose a travs de ellas;
y sucesivamente se introduce la afirmacin de que l "es el fuego
mismo", y se aade que es doctrina difcil de conocer (irgvro S'o
jBiv GXIV ctvcu, 413 b ) : probable alusin a la oscuridad de Her
clito, que Platn menciona tambin en el Banquete 187 a: Sonso,
tcog itai 'Hetb&eiToc; {SoMetai"kyziv,tx xoig ye T)naaiv ov %dKS>g
Ahora bien, el indicado lugar del Cratilo es particularmente inte
resante no slo porque, puesto en conexin con el lugar citado del
Fedn, nos ayuda a reconocer la correspondencia entre estos testi
monios platnicos y los del De anima aristotlico sobre Herclito,
sino tambin porque, al confirmarnos el conocimiento que Platn
tena de la teora heracltea del fuego y la importancia que le atribua
en su sistema, nos ofrece asimismo elementos de sumo inters para la
solucin de otros problemas de interpretacin de Herclito.
Ya he sealado en otra ocasin " los aspectos ms notables de
estas pginas del Cratilo, donde la discusin sobre elfixcuovlleva a
Scrates a enunciar las exigencias encerradas en el concepto del prin
cipio que todo lo gobierna y domina, y determina y regula el flujo
universal de las cosas. Scrates cita, como primera respuesta concreta
al problema de la determinacin de tal principio, la de un tal que lo
quiere reconocer en el Sol que lo penetra todo y todo lo calienta;
y este tal, como resulta del Teeteto 153 cd, sera Homero con su
cuerda urea (Ilada, VIII, 23 ss.) "con la cual entiende nada ms
que el sol, y demuestra que en tanto se hallen en movimiento la
rotacin y el sol, todo existe y se conserva entre los dioses y los hom
bres; pero si todo esto se detuviera como atado, todas las cosas
pereceran".
Que semejante interpretacin del episodio homrico fuera propia
de Herclito y de los heraclteos resulta del hecho de que en ese
lugar del Cratilo la concepcin atribuida a Homero aparece pronta
mente refutada y ridiculizada por "otro" que pregunta si la ley
universal de justicia (Sitaiov) desaparece en cuanto se pone el sol:
y que este crtico sea precisamente Herclito resulta no slo del
hecho de que inmediatamente, a pedido de Scrates, el personaje
14
"Dos textos de Platn sobre Herclito", en Notas y Estudios de Filosofa,
Tucumn, 1953; Zeller-Mondolfo, IV, notas de pp. 245 ss. y 251 ss. Con pos
terioridad a mi artculo, pero sin tener noticias de l, G. S. Kirie (Heraclitus.
The cosmic fragments, pp. 363 ss.) a propsito de B46 llam la atencin sobre
el pasaje del Crato, observando, sin embargo, que "desafortunadamente en estos
pasajes simiburlones de Platn, que abundan especialmente en el Crato y en el
Teeteto, es imposible estar seguros acerca de lo que es inventado, lo que es adap
tado y lo qua es cuidadosamente reproducido de los predecesores histricos".
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no
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con el anteriormente citado del Teeteto, que dice que ninguna cosa
es una sola, sino que cada una es tambin su contrario y en el pro
ceso del devenir muestra ser unidad de tensiones opuestas. Lo cual
constituye precisamente la confirmacin y explicacin de Sofista
242 c, donde se dice que el ser heraclteo es siempre uno y muchos
al mismo tiempo, simultneamente dominado por el amor y la dis
cordia. En cuanto a Cratilo 402 a, debe tenerse en cuenta, sin em
bargo, el hecho de que, a diferencia de otros lugares platnicos (Tee
teto 152 d, 156 e, 160 a, 179 d-180 b; Cratilo 401 d, 412 d, 440
b e; Sofista 242 c; Filebo 43 a b) que aluden a la doctrina heracltea del flujo, ostenta, con su doble "l dice" (Xyei) una intencin
de dar citas textuales; y la cita, aunque sea sintetizada o parafrsti
ca, puede estar compuesta de autnticas expresiones heraclteas, aun
cuando su carcter parcial se preste a una interpretacin a la que se
haba atenido Cratilo, que adhirindose exclusivamente a la idea del
flujo como fugacidad de lo mutable haba dejado escapar no slo
(como observa Nestle) el principio de la permanencia, sino lo que
ms cuenta el concepto de que el flujo es trnsito de un opuesto
al otro, y por lo tanto implica en s ya sea la identidad de los opues
tos que se intercambian reciprocamente, sea la coexistencia continua
en todo ser de las tensiones opuestas, por las que precisamente est
condicionada y determinada la sucesin alterna de las formas con
trarias.29
Pero el error de interpretacin en que parece haber cado Crati
lo no puede atribuirse tambin a Platn: y el Teeteto 152 d basta
para documentarlo. Platn evita la unilateralidad de la interpreta
cin de Cratilo, verosmilmente por haber tomado conocimiento di
recto, por su propia cuenta, del escrito de Herclito, no conformn
dose con las referencias de otros. Y por lo dems, ni siquiera para
Cratilo puede valer el juicio de Reinhardt (Parmen. 241) de que
estos pretendidos hciaclteos no fueran tales en modo alguno, sino
que hubieran tomado como bandera el nombre de Herclito de la
misma manera que los "pitagricos" habran tomado el de Pitgoras,
es decir, el de un "hombre que no tuvo la menor influencia sobre el
desarrollo de su doctrina". Lo cual no significa nicamente (como
observ Nestle) explicar un misterio por medio de otro; sino que es
contrario tambin a la realidad histrica documentable, como lo he
demostrado, respecto de los pitagricos, en Zeller-Mondolfo II, y
respecto de Cratilo, en el escrito arriba citado.
Admitamos aun con Gigon (Untersuch., p. 107), que se apoya
26
^wagswfc.
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y
lly
CAPTULO TERCERO
LOS T E S T I M O N I O S DE ARISTTELES
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Precisamente ste es el caso de Aristteles en lo que respecta a Herclito. F,n las obras del Estagirita hay por lo menos dos indicios (o
documentos) que revelan su conocimiento directo del libro de Herclito: se trata de las dos declaraciones relativas tanto a los defectos
estilsticos como a la actitud de absoluto dogmatismo que caracteri
zan el escrito del cfesio.J
En Rhetor. 111, 6, 1047 b, Aristteles declara que el escrito de Hcrclito es uno de los ms difciles de someter a puntuacin, porque
a menudo no resulta claro si una palabra, colocada en medio de la
expresin de dos conceptos diferentes, pertenece al primero o al se
gundo de los miembros; y ofrece como ejemplo de semejante ambi
gedad el comienzo mismo del libro, donde no est claro si el
colocado entre la afirmacin de la realidad del logas y la de su in
comprensin por parte de los hombres tenga que atribuirse a la
primera afirmacin o a la segunda.
Es evidente que, sin una lectura directa del libro de Herclito,
Aristteles habra podido conocer a travs de una cita ajena que el
fragmento en cuestin contena la sealada ambigedad, y acaso
tambin que se hallaba colocado al principio de la obra; pero no
habra podido afirmar que el defecto estilstico que ostentaba no re
presentara un caso aislado, sino que constituyera una caracterstica
comn a todo el escrito. Advirtase que Aristteles cita expresa
mente el ovyyQ(t\i\ia heraclteo, de manera que la interpretacin
restrictiva de Kirk (Heracl. cosin. freigm., p. 19) segn la cual aquel
habra recurrido nicamente "to a good collection of sayings", antes
que a la obra integral, nos parece arbitraria.
3
A estas dos declaraciones se refiere tambin Cherniss, Arist. critic, of presocr. philos., p. 339.
123
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de la posibilidad misma de las funciones de omnipresencia, omnipenetracin y dominio universal que se atribuan a ese principio, esto
es, en relacin con su propia capacidad de accin y funcin de cansa,
que inclua (ms o menos explcitamente) tambin el conocimiento
de la realidad por l dominada. La exigencia del dominio universal
por parte de la arj se halla presente ya en los primeros filsofos: as
como el apeiron de Anaximandro haba de JIEQIEXEIV ajtvra xa! jtvta
xujkyvv, as tambin el aire de Anaxmenes haba de jtepixeiv xa!
(Tvyv.QaTeTv todas las cosas, y ser su principio de movimiento y anima
cin; por eso tena que de. xiveo-Om a la par del alma, con la que
Anaxmenes (B 2) lo identificaba.
As tambin por la movilidad y las condiciones que la misma
implica, se trata de una exigencia que todo el pensamiento filosfico
v religioso presocrtico senta generalmente, tanto por la drj como
por el alma, mancomunadas por la funcin motriz que a ambas se les
hace ejercer.
"La movilidad perenne [lie dicho otra vez, en Zeller-Mondolfo,
l, p. 228], comn al alma y al principio universal, implicaba esa
exigencia de 'no solidez', por lo que Aristteles observaba (Metaph.
989 a) que ninguno de los naturalistas haba elegido la tierra como
principio. La anttesis entre usyaXou-ygia (de la tierra) y tajttoupea
(de agua, aire, fuego) se asociaba tambin al dualismo rfico de acoun
y i|>uxr|, en el acto en que de la sustancia del alma se consideraba
lleno el cielo; de aqu vemos que a la tierra se contrapone el ter
(fuente de las almas) como Xexxnaxov jtvTtov XQI|I^"T,V e n u n fr^g*
ment de Eurpides (484), que Rohdc haba reconocido ya como
reflejo de concepciones rficas. Y en el concepto de xtvv los pitagri
cos hacan confluir el de miEua o rJQ, Soxcov ocurrcog eva (Arist
teles, Phys. IV, 4, 212 a), considerando el grado de incorporeidad
como grado de sutileza y movilidad (oc<$ 5e XEUXTEQOV xa! dow^art)ri-oov v.av r|Ttov ujio&icmxv (Phys. IV, 8, 215 b ) . "
Por eso tambin (dice Aristteles en De an. \, 9, 405 a) les pareci
a algunos que el alma era fuego, puesto que ste tambin es \zitTo\is.fjsaraTOv xe v.al uJuata T>V OTOLXLCV oo>|.iaTov, en hk xivexa xe xa!
KVE XOJX TQ xmc,. Y por eso (agrega) Herclito lo identifica con
la exhalacin (alimentacin del fuego) et, fjc; x'akXa. oivaxr|oiv xa!
(j}\ia.x)xaxov xa! yov OE.
5. EL TESTIMONIO DE PLATN Y EL DE ARISTTELES
128
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1953.
I2 (
Cherniss, Ans, critic. of presocr. philos., pp. 91 y 297 ss.; seguido por Me
13U
DISCUSIONES PRELIMINARES
La afirmacin de Aristteles (Metaph. 984 a, 7), repetida por Teofrasto (Physic. dox. fragm. 1) en el sentido de que Hpaso y He
rclito haban reconocido en el fuego el nico elemento universal,
suscit reservas en la ms reciente crtica. Cherniss (Arist. crit. of
presocr. pkilos., 14) recuerda que tanto los platnicos como los pita
gricos atribuan al fuego la figura de la pirmide, por ser la ms sutil
y adecuada al ms mvil de los cuerpos, y reconoce, por lo tanto, que
es posible que Hpaso combinara con esta nocin pitagrica su doc
trina del fuego como elemento nico.
Pero, partiendo de esta posibilidad, Kirk (Hercicl. cosm. frag.,
Table I, p. 22) llega a negar toda afinidad real entre Hpaso y
Herclito. considerando la forma geomtrica sealada como razn
nica en virtud de la cual "presumiblemente" el metapontino hizo
del fuego su principio. Con esto se descuida el hecho histrico de la
importancia que sola atribuirse al fuego en las tradiciones pitagriDiarmid, 'Iheophr. on the presocr. causes, Cambridge, 1953, p. 95, no obstante
la referencia qne l mismo hace a De gener. corr. 353 b, 3 ss. como fuente de la
que Tcofrasto derivara la tesis por la qne atribuye a Herclito la accin reci
proca de los opuestos.
151
cas, hacindole (por probable influencia de la escuela de Anaximandro) el continente extremo del cosmos (KVQ dv(t)T(rao TO JISQI%OV)
que aparece tambin en la doxa de Parmcnides (B 11) como "ltimo
Olimpo", y al que ms tarde habr de asociarse, en el sistema filolaico, el fuego central para conferir al ms digno de los elementos los
ms dignos lugares (centro y periferia ). e
En esta orientacin de tan alta valoracin del fuego, caracterstica
de la escuela pitagrica, era fcil para Hpaso cumplir el proceso
que converta al fuego en el elemento universal; y por otra parte
(como seala Cherniss, p. 15), tambin en la concepcin heracltea
del fuego como Aixpou.F,pttTaTOv, se hallaba implcita la cuestin de
la forma ms sutil que poda haber tenido presente Hpaso.
Debe admitirse, pues, cierta comunidad entre los dos autores; y
Tcofrasto (aplicando una observacin general de Aristteles, Phys.
187 a, 12; 189 b, 8) la sostiene tambin respecto del proceso de deri
vacin de los otros cuerpos, por condensacin y rarefaccin. Pero
sobre este aspecto no poseemos ningn tipo de confirmacin respecto
de Hpaso; en cambio, respecto de Herclito podemos recordar, ade
ms de las oposiciones de oj,.5vr|cri xal auvyei, auvoTotrcu xal ouioleJTL (B 91), las conversiones condensadoras del fuego en mar y del
mar en tierra, frente a las rarefactoras de la tierra que biayhxai en mar
(B 31) y de la humedad, que se evapora en exhalaciones (B 12).
Claro que puede parecer errnea la frmula doxogrfica que sos
tiene que Hpaso y Herclito hacen nacer del fuego a los otros seres
"por medio de la condensacin y de la rarefaccin", puesto que el
fuego, en cuanto es el ms rarefacto de los elementos, puede ser
susceptible solamente de condensacin, pero no de rarefaccin. Pero
en esa expresin sinttica tan poco feliz, la frmula quiere significar
sin duda que, una vez cumplidos los procesos de condensacin (de
fuego a mar y tierra), se asocian a ellos, en las sucesivas transforma
ciones, los procesos inversos de rarefaccin (licuefaccin de la tierra,
exhalacin de la humedad) sin alterar el hecho de que tambin los
productos -de estos son siempre jtvpo? u.oi[3r|v conforme con la frase
heracltea (jtupg vTaumpri t jtdcvra: B 90), que Aecio atribuye
expresamente a Herclito, sin asociarlo en ello con Hpaso.
En cambio, la asociacin con Hpaso reaparece en otra noticia,
derivada tambin de Teofrasto (Aet. IV, 3, 4), segn la cual "Parmnides, Hpaso y Herclito dijeron que el alma era gnea". Esta
correspondencia entre las teoras del metapontino y del efesio nos
replantea justamente el discutido problema de la relacin entre fuego
y alma en la doctrina heracltea.
6
Cf. mi libro El infinito en el pensam. de la antis,, cls., parte IV, cap. 4, y
Zeller-Mondolfo, II, 512 ss. y 651 ss.
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DISCUSIONES PRELIMINARES
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DISCUSIONES PRELIMINARES
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DISCUSIONES PRELIMINARES
H7
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DISCUSIONES PRELIMINARES
]V)
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DISCUSIONES PRELIMINARES
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DISCUSIONES PRELIMINARES
142
""wawaias;
M"i
144
DISCUSIONES PRELIMINARES
Metaph. 983, b 8.
Por lo dems, puede observarse que esta presunta aplicacin
general, atribuida a Aristteles, de su supuesto de que todas las cosas
deban resolverse al fin en el principio de las que constan y de las
que han sido originariamente generadas, resulta desmentida en De
celo 279 b, 12, donde ese supuesto no aparece en modo alguno apli-
145
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DISCUSIONES PRELIMINARES
M7
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DISCUSIONES PRELIMINARES
-^rnm^,,
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DISCUSIONES PRELIMINARES
151
. s , ^,^jJM'aaiStawa.j-iB=Biii- ag-j-aasai,
PARTE TERCERA
CAPTULO PRIMERO
Sobre la historia del logos vanse: M. Heinze, Die Lehre vom Logos
in d. griech. Philos.7 Oldenburg, 1872; An,- Aall, Gesch. d. Logosidee in d. griech. Phos., Leipzig 1896; Tri. Simn, Der Logos,
Leipzig 1902; N. Turchi, "La dottr. del Logos nei presocr", en Riv.
stor. crit. delle se. Uol., 1910; Walton, Developm. of the Logos
Doctr. in Greek a. Hebr. Thought, Bristol 1911; Federmann, "Die
Logoslehre ais arische Erbgut", en Preuss. Jahrb, 1929; E, Hoffmann, Die Sprache u. d. arch. Logik, Tbingen 1926; H. Leiscgang,
"Logos", en Real Enz. 1927; W. R. Inge, "Logos", en Ene. Relig. a.
Eth.; E. Cassirer, "Logos, Dike, Kosmos in d. Entwcklung. d. griech.
Philos." en Acta Univ. Gotoburgensis 1941; H. Eibl, "Der Logosbegriff in Gesch. u. Gcgenw."7 en Wissenschaft u. Weltbild 1952.
Sobre el logos en Hcrclito: F. Tannery, "Hracl. et le concept
du logos", en Rev. Philos. 1883; An. Aall, "Der Logos bei HerakL"
en Zeitschr. f. Philos. u. philos. Krit. 1895; E. Loew, HerakL im
Kampf geg. d. Logos, Wien 1908; "Das Fragm. 2 d. Herakl," en Arch.
Gesch. Philos. 1912; J. Adam, '"The Doctr. of Logos in Heracl." (en
el libro Vitality of Platonism), Cambridge 1911; W. Th. Burckhardt, Der Logos u. d. Reflexiv. d. Logos in Heraklits Lehre, Marburg
1922; M. J. Lagrange, "Le logos d'Hraclite", en Rev. bibl. 1923;
W. Capelle, "Der erste Fragm. d. HerakL", en Hermes 1924; A.
Busse, "Der Wortsinn von Logos bei HerakL", en Rhein. Mus.
1926; G. Anerbach y R. Ganszynec, "De principio heracliteo", en
Eos 1929; W. Nakahara, L'ide babylon. a Vorigin de Id doctr.
hraclit. du logos, Titzugahu-fCenkgu 1932; L. Biswanger, en Die
Antike 1935; E. L. Minar, "Trie logos of Heracl.", en Class. Phil,
1939; R. Mondolfo, "El primer fragm. de Hercl.", en Rev. de la
Univ. de Bs. Aires 1945; W. A. Verdenius, en Mnemosyne 1947;
Th. Ballauf, "Eine Analyse zu Herakl, Logosbegriff", en Philos.
Vortr. u. Discuss., Manzer Philos. Kongr. 1948, Wurzach; Fr. Dam.
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W)
batalla, sera difcil ver cmo pudiera llamarse padre y rey de todo;
la atribucin que se le confiere del poder normalmente atribuido a
Zeus hace pensar en una aplicacin a todas las esferas de la vida, es
decir, a una guerra universal, que sobre el mismo campo de batalla
opera las distinciones de dioses y hombres, libres y esclavos. No
debe distraernos de esta conclusin (que Kirk confirma en Presocratic Philos. p. 195), su escrpulo de que acaso nos empuje a ella
la sugestin de B 80, que declara a pelemos "comn" = universal:
es ms que legtimo recurrir a los otros fragmentos heraclteos para
comprender uno de ellos con mayor seguridad; y el vnculo entre
B 53 y B 80 es indudablemente muy ntimo, y adems cooperan
con B 80 en el mismo sentido A 22, B 8 y otros fragmentos.
Respecto de B 80 se han discutido varias cuestiones lingsticas
(cfr. Ramnoux, Hraclite, pp. 253ss.) y de restauracin del texto
corrompido de los manuscritos. Zeller aceptaba ya las enmiendas
de Schleiermacher, generalmente aceptadas despus (elfivcci por
ei S, y piv por eoev); pero quedaba en la duda por el XQe^eva
final. Heidel ("On cert fragm.", en Proc, Am. Ac. of Arts a. Se.
1913, pp. 710ss.) y B. Jordn (en Archiv 1911, p- 480), propusieron
enmendarlo en %QUOV \ixa (forma potica que se encuentra en el
Heracles de Eurpides): pero prevaleci despus la propuesta de
Diels, confirmada sucesivamente por la lectura de Fhilod., De piet,
p. 29 (cfr. Philippson, en Hermes 1920, p. 56) de enmendar con
Xpetv, que, segn lo demostr Fraenkel (Parmenidesstud. VI) sig
nifica: "como est en el orden, como conviene".
En B 80 potemos es declarado uv, tal como lo haban dicho
ya Homero (II. XVIII 419; iwg 'EvudUog) y Arquloco (fragm. 38
Diehl: wg "Ap/]g) que, por lo dems, slo lo referan al mundo
humano, como vuelve a hacer despus Platn (Leges 625 E - 626 A)
refirindolo a todas las ciudades. En cambio Herclito le da una
extensin universal, siguiendo una tendencia a la conversin de con
ceptos humanos en conceptos csmicos, tendencia caracterstica del
proceso de formacin de la filosofa griega (cfr. Mondolfo, Problemi
del pens. ant.f 1936, y Alte orig. della jilos, dlla cultura 1956). Aqu
nos interesan particularmente los antecedentes relativos a eros y dike
El de eros fue invocado ya por Gigon; pero la conversin del mismo
en fuerza csmica no se haba dado solamente en Hesodo, tal como
recuerda Gigon, sino tambin en Acusilao, Fercides, la antigua teo
gonia rfica (cfr. mi "Nota suH'antica teog. orf." en Zeller-Mondolfo I, pp. 221 ss.), y constitua una difundida tendencia de la poca,
seguida tambin por Parmnides y Empdocles. Ahora bien, es
interesante sealar que este ancedente poda influir de manera par
ticular sobre Herclito debido al descubrimiento, que debe proba-
170
171
misma contienda (fe'pig) y que todo se genera segn QIV nal %QEWV
(es decir: por discordia, y como se conviene y es justo). Aqu est,
adems de la polmica contra Anaximandro, vista tambin por Kirk
y Vlastos, tambin la polmica contra Homero (cfr. A 22) y contra
Hesodo, como seal Kranz (en Hermes 1934, p. 116), seguido por
Gigon (Unters, 116) y por Kirk (Cosm. Fragm. 240), La exaltacin
de la moral heroica no impide a Herclito la polmica contra Ho
mero, que tambin suele considerarse (Ramnoux, op. cit. 107) como
representante de la tradicin heroica de los nobles guerreros, contra
la tradicin jurdica de las pacficas clases campesinas representadas
por Hesodo; puesto que, precisamente en nombre de la moral he
roica;, Herclito se levanta contra Homero que la reniega, Y en
cuanto a Hesodo, que tambin como destaca Ramnoux (106 ss.)~
distingua una buena cris, principio de lucha fecunda por la vida, de
una mala eris, fuente de discordia, no solamente exaltaba en la cos
mogona a eros a una funcin de primer orden, menoscabando a
eris, sino que, en Erga 276 ss., sostena que la lucha mutua es ley
slo para los animales, mientras a los hombres les es dada dike. Por
consiguiente Herclito, con tono provocativo (dice Gigon), no slo
extiende la contienda a todos los seres, sino que la identifica con
dike. Pero justamente este concepto de la contienda o lucha entre
los opuestos como ley universal y condicin de toda generacin, es
confirmado tambin por B 80 (y.ocl jtvra xat' l'piv yveo-ftai), y
es probable que B 23, cuando dice que no se conocera el nombre de
dike si no fueran "estas cosas", se refiere no slo a la injusticia de que
hablaba Anaximandro y a los crmenes cometidos por los hombres,
sino ms bien a la ley universal de la guerra y de la contienda y al
hecho de que de la lucha entre los opuestos depende cualquier ge
neracin y devenir.
Quien conoce y reconoce semejante ley y dependencia ya no
puede definir ms con Anaximandro y con Hesodo, como contraria
a dike, la lucha, sino que debe identificarla con ella; por eso B 102
declara que para el dios son bellas, buenas y justas todas las cosas,
mientras que los hombres consideran algunas justas y otras'injustas.
Esta distincin humana, para Herclito, significa falta de conciencia
de ese logos plenamente posedo por la sabidura divina, conscien
te de la necesidad universal de la lucha de los opuestos, que es esencia
de toda la realidad y generadora de todo devenir. Como tal justa
mente, la guerra o contienda es, para Herclito, dike, es decir (como
seala Kirk, Presocr. Philos. 195), "el camino indicado (8i>c-) o ley
normal" universal.
172
d. B 8 Y SU AUTENTICIDAD
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,
e. LA UNIN (ARMONA) POR TENSIONES OPUESTAS (B 51)
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17')
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182
181
En Refut. IX, 10, 4ss. Hiplito refiere las dos sentencias heraclteas
que sostienen, respectivamente, segn l, la identidad de lo recto con
lo curvo, y la unidad e identidad de arriba y abafo. Pero la identifi
cacin realmente afirmada por Herclito es la de los caminos, recto
y curvo en B 59, hacia arriba y hacia abajo en B 60. Ambos frag
mentos han dado lugar a muchas polmicas entre los crticos moder
nos (el primer fragmento incluso respecto a la enmienda del texto),
polmicas que me propongo examinar a continuacin.
i) El camino recto y l curvo (B 59)
Los cdices de Hiplito traen una versin de este fragmento, que
fue aceptada con muy pequeas modificaciones por Mullach (Fragm.
philos, graec, Pars, Didot, 1860) y por Tannery (Pour l'hist. de la
science hettne), pero pareci inaceptable tanto para Bernays
(Gesamm. Abhandl. hrsg. von Usener, Berln, 1885) como para
Bywater (Heracliti EphesH reliquias, Oxomi 1877), quienes propu
sieron enmiendas que aceptaron despus Zeller la de Bywater y
Diels-Kranz, Walzer y dems editores y crticos la de Bernays. Re
cientemente, G. S. Kirk (Heraclitus, The cosmic fragments, Cam
bridge, 1954) quiso reivindicar la genuinidad de la versin de los c
dices. En stos, despus de las palabras introductivas de Hiplito: "y
lo recto y lo curvo son lo mismo", sigue la cita en la forma sguien-*
te: Y^cKpgttv (qjr|ov) Sg eft&etct wxl cxoU] . . . jxa kan (<pv\o) w*l
r\ avxr\. Los puntos suspensivos que he colocado entre la primera y
la segunda parte de la cita corresponden a una explicacin que in
serta Hiplito entre parntesis, en la que dce: "el movimiento
circular del instrumento cokhlea (caracol = tornillo) en el taller del
batanero (v x<$ yoaqpefo)) es recto y curvo, pues procede al mismo
tiempo hacia arriba y circularmente". Esta explicacin, que men
ciona la cokhlea o tornillo del apretador empleado en el taller del
batanero, nada tiene que ver con ningn movimiento ni camino rela
cionado con la escritura, como deberan ser los mencionados por el
fragmento, de ser correcta la leccin yoatpeov con la que se inicia
la cita en los cdices de la obra de Hiplito. Por eso Bernays pens
que Hiplito no poda haber hablado del taller del batanero si no
se encontraba mencionado en la sentencia heracltea, y por ello sugi-
184
18?
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!H7
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JB9
190
t'Jl
gona, hay que pensar que el camino hacia arriba y hacia abajo fuese
aplicado por l tanto al ciclo universal de nacimientos y disoluciones
del cosmos como a las vicisitudes cosmolgicas y meteorolgicas par
ciales y constantes del mundo de nuestra experiencia, vicisitudes que
reproducen en su sucesin, en todas las partes de la materia, proce
sos anlogos a los cosmognicos.
*-.
CAPITULO SEGUNDO
19?
194
Gigon, Unters. 104 ss., quien declara que no hay motivo para sepa
rara de la primera.
Reinhardt y Gigon creen, sin duda, que el contexto de donde
fue tomada la cita deba aclarar la ligazn pensada entre las dos
sentencias; y otros crticos (Capelle, Gomperz, Dicls) propusieron
enmiendas o integraciones que explicaran el vnculo supuesto entre
los ros y las almas. Pero, para juzgar si alguna de esas propuestas
alcanza su intento, o bien si, como sostiene Kirk (leracl. The Cosm.
fragm. 369 ss.) "ninguna de ellas logra dar al pasaje entero un sentido
satisfactorio", es menester examinar sin prevenciones el contexto de
Eusebio que contiene la cita. Esta cita no haba sido aducida por
Zenn (como creyeron Bywater, Burncr, Gigon, etctera) sino, como
justamente rectifica Kirk (p. 367), por Cleantcs, que quera aclarar
y confirmar la teora psicolgica de Zenn con la autoridad de Herclito. Zenn (dice Cleantcs) consideraba al alma como una exha
lacin dotada de sensibilidad, igual que Ilcrclito, el cual, queriendo
explicar la condicin de las almas, las compar con los ros diciendo:
"a los que ingresan en los mismos ros, otras y otras aguas sobre
vienen, y las almas exhalan de las humedades". Ahora bien, si Herclito (segn Cleantcs), p*ra mostrar las condiciones de las almas
engendradas y nutridas por las exhalaciones (avaOu|xi}(ievaL) recu
rra al parangn con los ros en los que las aguas cambian incesan
temente, deba tener en vista una mutacin anloga de las almas,
siempre alimentada, es decir, renovadas, por las exhalaciones; de la
misma manera (podemos agregar) que los astros, con quienes aqu^
Has, para Herclito, tienen en comn la naturaleza gnea y su man
tenimiento por va de las mismas exhalaciones. Por consiguiente,
donde el texto de Ario Didmo en Eusebio, llegado a nosotros, lleva
escrito que con el parangn del rio Herclito quera mostrar que
las almas exhaladas voeped del yvovrai, es evidente que debe reco
nocerse una corrupcin que ha interferido '.n el, porque no tiene
sentido decir que el parangn con el cambio incesante de las aeuas
(erspa v*a XEQO.) en el ro pueda explicar el continuo hacerse inte
ligente (voeoa) de las almas, sino que slo puede tener sentido de
cir que sirve para hacer entender su continuo hacerse diversas
(fhxoai) o nuevas (veapa). La primera enmienda fue propuesta por
Diels; la segunda, mejor que la primera, por Mcerwaldt y Cherniss:
ambos autores consideran/superfluas las integraciones de va{H>|a.i()ueva propuestas por Gapelle (cte) y por Gomperz (ETEQQI vm
teoai) y rechazadas por Kirk como incapaces de justificar el paran
gn. Cosa que en realidad no podra decirse, puesto que no subsiste
la dificultad objetada por Kirk, de que en un caso se tratara del
comportamiefo del agua y en el otro del de un mero producto
195
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198
ser ya en los adversarios que combate Parmnides, se trate de Hercito o de cualquiera otro. Pero el motivo esencial para rechazar la
interpretacin existencial en B 49 a es que ella destruye la unidad
de la sentencia, cortando el vnculo entre nosotros y los ros, firme
mente establecido con la expresin "entramos y no entramos", que
debe ser mantenido con la expresin "estamos y no estamos". Man
teniendo, como se debe, la unidad de la sentencia, su significado es,
por lo tanto, que en relacin con el flujo nuestra situacin es tal
que puede expresarse con igual derecho tanto con una afirmacin
como con una negacin.
Este reconocimiento de la igual verdad y legitimidad de las dos
aseveraciones opuestas (afirmacin y negacin) es muy distinto de
la pura negacin de Cratilo, que desconoce todo derecho a la afir
macin. La diferencia entre las dos posiciones puede parangonarse
con la que existe entre la suspensin escptica del juicio que se abs
tiene tanto de afirmar como de negar la realidad de los cuerpos, y
la actitud negativa de un idealismo berkeleyano que excluya directa
mente su existencia. Slo que, mientras el escptico se abstiene tan
to de la afirmacin como de la negacin, por considerarlas ambas
ilegtimas, Herclito, en cambio, las expresa juntas como igualmente
necesarias para la plena verdad, que consiste en la coexistencia y co
incidencia de los contrarios.
ste es el significado esencial de B 49 a, que nada tiene que
hacer ni con "una vez" ni con "dos veces", pero que sirve para to
dos los casos, cualquiera sea el nmero, incluyendo siempre en todos
la coincidencia de las dos posiciones opuestas, afirmativa y negativa. ^
La cuestin del 015 es otra, y Herclito la contempl igualmente,
pero en otra sentencia de cuya existencia son prueba, junto con la
cita de Plutarco, De E. 18 {B91), todas las menciones que se hacen
de ella y las versiones que dan Platn, Aristteles, Sneca, el mismo
Plutarco en otros lugares y Simplicio en dos lugares (vanse todos
los pasos paralelos dados por Walzer al pie de B 12, B 4 9 a y B91),
sin hablar de los hcracltcos como Cratilo, que queran corregir la
frmula del maestro partiendo de la aceptacin de su doctrina del
flujo. Esta sentencia, pues, ha existido innegablemente (como lo re
conocen Rivier, Vlastos y Cherniss, citados por Mlle. Raumoux, pgi
nas 227 y 455, y 457ss.) r y no es reducible ni a B49a, ni a B 12,
como hemos visto. Y no hay razn alguna para excluir que se haya
presentado en la forma de la primera parte de B 91, como no hay
motivo suficiente para negar que en la misma sentencia o en otra
Herclito incluyera la experiencia relativa al ro en la consideracin
general de todas las experiencias que/podamos tener por va del con
tacto con las cosas perecederas y cambiantes, que estn todas anima-
199
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201
202
^SWB nn'i'i t m u
---..
201
Gesch. Philos, 1905, 305 ss.) y por Burnet (Early Greek Philos.,
146) y en parte por Zeller y otros, Kirie le objeta (cfr. "Natural Chango
in HeracL", en Mind 1951) que la idea de un cambio continuo
invisible de todo, tambin de la mesa y de la roca (que sera el des
arrollo lgico del jtvra QZX) sera "repulsiva" para Herclito, que te
na confianza en el valor de las percepciones. Pero contra esta obser
vacin puede objetarse que para Herclito lo invisible (presencia de
tensiones opuestas en toda realidad) condiciona y explica el presen
tarse de lo visible (trnsito de un estado a su opuesto) y que cita
mutaciones que se cumplen insensiblemente y se advierten tan slo
cuando han alcanzado cierto grado (cfr. B 88 y B 126); adems, que
contra la aceptacin de semejantes mutaciones insensibles polemiza
despus Meliso B 8, citando los ejemplos heraclteos del calor que se
enfra y de lo vivo que muere y viceversa, con los del hierro, el oro
y la piedra que se consumen y se pierden, y de la tierra y la piedra
que a su vez nacen del agua: ejemplos stos que bien pueden tener
origen heraclteo, dado que existen fragmentos heraclteos que ha
blan de trasmutaciones de un estado al otro, entre los cuales est el
del agua a la tierra y viceversa (B 36 y B 76), y que los procesos del
dispersarse y recogerse de B 91 no se refieren slo a las aguas del ro
sino a las partes elementales de cada cosa.
De cualquier manera, Kirie no niega (p. 379) que tambin para
Herclito las cosas que ahora son estables (montaas, rocas, rboles)
deben eventualmente perecer; "de otro modo, sera destruida la ar
mona por tensiones opuestas que debe asegurar la continuidad del
cambio entre opuestos, y por lo tanto la conservacin del cosmos".
Pero insiste sobre el punto de que lo esencial para Herclito es la
medida o proporcionalidad (ixrpa) de todos los cambios, que debe
asegurar el mantenimiento del equilibrio y en consecuencia la con
servacin perpetua del cosmos. Tambin el smbolo del ro, segn
l, debe servir para poner el acento sobre este concepto de medida;
y la misma repeticin (etepa %ai ETEQ) aplicada a las aguas del ro
(B 12) quiere significar la regularidad del paso, que debe asegurar la
permanencia y la identidad del ro. Como si Herclito no debiera
haber tenido experiencia tambin de vicisitudes fluviales de crecidas
y de sequas, que en la existencia del mismo curso de agua simboli
zan los desequilibrios de saciedad e indigencia (B 65 y B 67), que son
una de las tantas formas de desequilibrios contrarios de cuya sucesin
Herclito vea entretejida la continuidad de toda existencia, con to
dos los pasos de da a noche, de invierno a verano, de calor a fro,
de seco a hmedo, de joven a viejo, etctera (B 88, B 126, etctera).
Una continua sucesin de desequilibrios, que continuamente se in
vierten, es precisamente para Herclito el incesante trnsito de un
204
CAPITULO TERCERO
La divinidad
a. LA DIVINIDAD: DIOS Y LAS OPOSICIONES EN B 67
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LA DIVINIDAD
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208
LA DIVINIDAD
2<W
210
llama mirra o incienso". Heinimann (Nomos u. Physis. 54), Calogero (op. cit) y Kirk (p. 199) convienen en esto: para Heraclito el
nombre no designa la cosa en su propia realidad. Pero no la designa
en cuanto el nombre es particular y la realidad es total, esto es,
comprende las mutaciones de la cosa. Est el problema de la muta
bilidad de lo real, por la que Cratilo llega despus a la extrema
consecuencia de rechazar todos los nombres (cfr. Mondolfo, "II pro
blema di Cratilo", en Riv. crf. di st. della fil. 1954, en polmica
con Kirk, "The Probl. of Crat", en Am, Journ. Philol. 1951). Hera
clito, en cambio, quiere dar a cada nombre la integracin de su
opuesto: para l, en efecto, la misma mutabilidad de lo real, siendo el
paso de un contrario al otro, exige que al particular ser real se le atribu
yan los nombres de ambos opuestos para cada uno de los aspectos en
que pueda ser considerado; y cuando se trata de la suprema realidad
universal (Dios) y los aspectos que le pertenecen son, por consiguien
te, sin nmero, no slo no es adecuado ningn nombre particular,
sino tampoco lo es ningn par particular de nombres opuestos, sino
nicamente la totalidad de los posibles pares de contrarios: xdvavTa
jtvra. La realidad de Dios exige as, para ser expresada, una infinita
polinmia: Dios es realmente para Heraclito lo que era el dios
supremo en la teologa egipcia (y anlogamente en la caldea y en
otras teologas orientales): "el dios de los nombres innumerables"
(cfr. Zeller-Mondolfo, I, p. 40). H. Fraenkel (en Amer. Ph. Ass.
1938) no vacila en recurrir a la sabidura india, y Mlle. Ramnoux
(pp. 378 ss.) recurre al parangn con la multiplicidad de los atributos ~-.
y modos en la sustancia spinoziana, aun manteniendo la opinin
(130ss.t 306 ss., 381 ss.) de que hable aqu en Heraclito la sugestin
e las experiencias religiosas demetrianas y de la educacin sacerdo
tal recibida en su familia, sin necesidad de buscar en otra parte, por
ms que quede abierto el problema de una influencia irania. Segn
observa Gigon (Unters. 147) los dioses particulares subsisten, pero
slo como expresiones de la divinidad nica: Gigon ve en esto una
concepcin monotesta dependiente de Jenfanes; pero es el caso de
preguntarse s corresponde aqu hablar $e monotesmo o de pan
tesmo.
Este Dios, en efecto, como lo destaca W. Jaeger (Theol. of Early
Gr. Philos, loe. cit.), no debe "ser pensado solamente como el miem
bro positivo de ciertos pares de opuestos dotados respectivamente
de valor positivo y negativo, ni tampoco como el comn denomi
nador de todos los miembros positivos de todos los pares de opues
tos", sino como la unidad de todos los opuestos que (podemos agre
gar) si parecen a los hombres dividirse en positivos y negativos, son
todos absolutamente positivos por la omnisapiencia divina (B 102).
LA DIVINIDAD
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212
LA DIVINIDAD
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LA DIVINIDAD
21<
Respecto de B 41 que, como ya he dicho, Th. Gomperz, Deichgraeber y Robn queran unificar con B 32, son mltiples las cuestio
nes debatidas. Los problemas de la enmienda del texto corrompido
y de la interpretacin de B 41, estrechamente conexos entre s, han
seguido preocupando a los crticos, despus de Zeller, complicndose
tambin con el otro problema de si el fragmento debe considerarse
ligado con B 40 (contra la erudicin, JCOXUA<X{HII, que no ensea a te
ner intelecto) como lo da Digenes Laercio, o bien con B 32, como
puede sugerir la comunidad de la frmula EV t trotpv, con que co
mienzan ambos. Este ltimo problema implica en s el del signifi
cado de la misma frmula, es decir, si sta debe designar en B 41
la sabidura divina como en B 32, o bien la sabidura humana de la
que discute B 40.
El texto propuesto por Diels, y mantenido en Diels-Kranz, es el
siguiente: EV T aoqpv, gitoTacrlai yvwixTjv, tr) 8xuppvT|OE jtvTa
5t TtvTcov. Diels lo interpreta de la siguiente manera: "en una
sola cosa consiste la sabidura, reconocer la razn como la que sabe
gobernar todo y a cada uno". En Diels-Kranz la traduccin est
ligeramente modificada: "una sola cosa es la sabidura, reconocer
el pensamiento, como el que sabe gobernar todo en todas las for
mas". El texto haba sido aceptado tambin por W . A. Heidel
("On Cert. fragm.", en Proc. Amer, Ac. of A. a. Se. 1913, pp. 609702), que rechazaba, por lo dems, la interpretacin de Diels, y
considerando crucial la frase ejtcrrafffku yv\ii-]v7 no admita que en
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Antes de discutir el problema propuesto por Bernays, Lassalle, Hcinze, etc., acerca de si Herclito atribuyese a la inteligencia regidora
del cosmos la autoconciencia y la personalidad, debe determinarse
cules de las presuntas afirmaciones heraclteas de la razn divina
son reales y cules dudosas o insubsistentes. As en B 41, donde ._.
muchos autorizados intrpretes creen que la frase Emoraa-fraL yv\ir\v
signifique "conocer la inteligencia divina" o "la voluntad autoconsciente" que gobierna el mundo, otros, igualmente autorizados, sos
tienen que yv&n^v slo sea objeto interno del verbo, y que la frase
significa simplemente "poseer inteligencia". As en B 50, donde
Zeller, seguido por Aall y Goebel, mantena la leccin EV jtvra
stSva, que afirmaba que lo uno divino es omnisciente, la enmienda
de Miller stvat ser, en lugar de el5vai = conocer fue despus
aceptada en forma unnime por Diels, Burnet, Heidel, Reinhardt,
Kranz, Walzer, Mazzantini, Kirk, etc., con lo cual resulta que He
rclito afirma la unidad de todas las cosas, fks bien que la omnis
ciencia del uno. As en B 67, donde se crey durante cierto tiempo
que Herclito designara con las palabras O5TO? 6 vog el dios que
une en s todos los contrarios, hoy la crtica casi unnime reconoce
en esas palabras una glosa que debe ser suprimida del texto heraclteo.
Sin embargo, para establecer que Herclito afirmaba una intcli-
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titud y de sus locuras; pero destaca que los dos significados no son
incompatibles, antes bien se unifican en un ideal de vida contempla
tiva que sea segregacin del sabio y meditacin del nico. Con lo
cual lo nico trascendente, objeto de la contemplacin del sabio,
vuelve a constituir el centro del problema; es decir, la primera inter
pretacin vuelve a abrirse camino a travs de la segunda y se le
superpone: a travs del sabio humano reaparece (como quera Reinhardt) la sabidura divina de B 32, que quiere y no quiere el nombre
de Zeus. Y aqu se plantea el problema de la relacin entre el con
cepto del nico aotpv divino y el del nico Ayog |uvg, que en
Herclito no significa slo su discurso o s doctrina, sino tambin
la verdad eterna y la ley universal, segn la interpretacin esencial
mente concorde de la mayora de los- estudiosos, de Diels a Jaeger
y Minar, de Gigon y Calogero a Fraenkel y Kirk,etc. "El logos de
Herclito (dice Fraenkel, op. cit., 476) es el sentido y la razn del
mundo: la norma y regla que lo determina todo y cuya concepcin
lo hace inteligible todo." Ahora bien, mientras del nico oocpv se
dice que se halla apartado de todo aun cuando esto, como sostiene
Kirk, no deba significar una afirmacin de trascendencia absoluta
el logos, en cambio, como verdad eterna y ley universal que se iden
tifica con el plemos y la tensin de los opuestos, es |ws e inma
nente en todos los seres, comprendidos los hombres, quienes por
eso, aun durmiendo (fragm. 75), son cooperadores de las alterna
tivas csmicas. Parece, por lo tanto, que en Herclito haya cierta
indecisin u oscilacin entre trascendencia e inmanencia; y no puede
excluirse que tambin con esta incertdumbre se halle conexa la de
claracin de B 32 invocada por Reinhardt, de que "el nico sabio
quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus".
f. AIN, SU JUEGO Y SU REINO (B 52)
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221
tambin en Herclito una asociacin entre la idea del nio y la del sol.
Otra derivacin propuesta para esta representacin es la del orfismo,
combatida por Diels, que en su Herdkleitos, 1^ ed., p. 13, declaraba
que no vea nada de rfico en el Ain, al que consideraba en cambio
proveniente de Homero; pero Nestle (en Zeller-Nestle, pp. 808 ss,)
rebata que la idea de tiempo (xQvog) recurre con mucha frecuencia en los rficos, y que bien poda Herclito, aun inspirndose en el
orfismo, haber sustituido el nombre de Chronos por el homrico de
Ain, que daba mejor el sentido del viviente. La derivacin rfica
fue sustentada despus por Macchioro (Eraclito, 1922, pp. 34 ss., re
producido en Zagreus, 1930) que quiere reconocer, en el nio que
juega a los dados y recibe el reino, a Dionisio Zagreo, muerto por
los Titanes mientras, siendo nio, jugaba a los dados, y resucitado
para recibir de Zeus el reino, llamado precisamente Ain en el orfis
mo alejandrino, segn testimonios de Epifanio, Damascio y Suida.
Pero prescindiendo del problema del origen, esta representacin
heracltea dio lugar a una notable variedad de interpretaciones de
las que dio cuenta Nestle hasta 1920, sea en Philologus, 1905 (pgi
nas 373ss.), sea en la nota agregada a la 6? edicin de Zcller (1920).
Los principales puntos de divergencia (dice Nestle) son los dos si
guientes: 1) si el juego de Ain es para Herclito ejemplo de una
actividad dirigida a un fin (Kinkel) o de una actividad sin un fin
(Th. Gomperz, Brieger, Gilbert, Goebel); 2) si en este segundo caso
Herclito quera expresar una opinin propia, o polemizar contra una
intuicin vulgar (Gilbert y Diels). A este segundo problema nos
referiremos a propsito de B 124 (nota sobre Herclito y Anaximandro), que quizs podra ponerse en relacin con B 52, si a ste se
atribuye un significado csmico.
Pero justamente sobre el problema del significado, que es ms
esencial, las opiniones se dividen entre la atribucin de un significado
csmico y la de un significado humano. En un sentido csmico pen
saba Diels (Herakleitos, p. 13) al escribir: "el gobierno del mundo
debe parecer un juego de nios a aquellos que no poseen la llave de
la teora del logos"; lo que tambin implica atribuir a B 52 un enten
dimiento de polmica contra las concepciones vulgares. Significado
csmico le atribuy tambin Schaefer (HerakL, p. 46) refirindolo
al ciclo de las conflagraciones universales de las que el cosmos siem
pre resurge y el tiempo extrae su eterna juventud de nio. Signifi
cado csmico le confiere tambin C. J. de Vogel (Greek Philos., Leiden, 1950, p. 36), explicando: "el eterno proceso de formacin del
cosmos y su disolucin en el fuego es semejante al juego del nio
que construye y derrumba: difcilmente el fragmento puede significar
otra cosa".
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2 M
CAPTULO CUARTO
El fuego y la conflagracin
a. EL FUEGO HERACLTEO Y SUS INTERPRETACIONES
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2^
*
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b. EL RAYO
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est dado por Hiplito como el primero de una serie de tres (B 64, 65
y 66) que presenta conjuntamente como constituyendo el anuncio
heraclteo de un juicio universal inminente sobre el cosmos y sobre
todos los seres contenidos en l, a cumplirse por medio del fuego.
En realidad, tal anuncio puede hallarse contenido solamente en el
tercero de los fragmentos citados, pero Hiplito parece considerar
B 64 como premisa y preparacin necesaria a los otros dos: porque
al decir "que a todas las cosas las timonea el rayo", significara con el
rayo el fuego eterno y querra decir que ste es inteligente (<poviu.ov)
y responsables (attov) del gobierno universal; y B 65, en cuanto al
atribuir al fuego los atributos de la indigencia y de la saciedad, que
rra significar que pasa por las vicisitudes alternas de la cosmognesis
y de la conflagracin. En esta ltima, el fuego gobernante podra
as efectuar ese juicio universal que Hiplito ve expresado en B 66,
y que haba anunciado al comienzo como significado esencial de
toda la serie. Considerado en esta perspectiva, el pasaje de Hiplito
no parece viciado de esa ausencia de coordinacin con los fragmen
tos citados que suele verse, y por la que Fraenkel sugera la ingeniosa
explicacin de una colocacin errada de los fragmentos, aceptada
como probable en Diels-fCranz pero rechazada por Kirk (Cosm.
Fragm., 351 s$.)t quien en cambio imputa la supuesta incoordina
cin al esfuerzo de Hiplito por adaptar a Herclto la interpre
tacin estoica.
El rayo, arma punitiva de Zeus, parece personificado l mismo
como seal Usener, "Kerauns", en Rhein. Mus. 1905 en una
inscripcin de Mantinea del siglo v, que nombra a un Zeus Kerauns, en la variante de la Teogonia de Hesodo, 886 ss., conservada
por Crisipo (en Galen., De dogm. Hipp. et Plat. III, 8, p. 320), y en
el ttulo del himno rfico 19: "para Herclito, dice Usener, todava
era corriente el valor divino y personal del concepto", que despus
retoman de l Cleantes (Himno, 10) llamando a Kerauns "siempre
viviente", y otros documentos posteriores. Reinliardt (Formen.
198ss.), por su parte, no encuentra suficientes las referencias de
Usener, y quiere ver en el Kerauns heraclteo el smbolo de la po
tencia del destino que, para los rfcos, lanza las almas al ciclo de los
nacimientos y es llamado precisamente Kerauns en dos pequeas
lminas ureas de Thourioi (D.-K. 1, n. 18 y 19): Herclito lo ha
bra aplicado a un orbis aetatis csmico. Gigon (Unters. zu Her.r
pp. 145ss.) y Kirk (The Cosm. Fragm. 354ss.) no aceptan ni las
conclusiones de Usener ni las de Reinhardt. Gigon entiende kerau
ns slo como arma de Zeus (en cuanto tal eterna); arma de lu
cha, que recuerda el ltigo del dios de B 11; pero que, si al hombre
le parece mala, no lo es para la omnvidencia divina. En Unters. zu
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EL FUEGO Y LA CONFLAGRACIN
257
mentos rficos invocados por Lassalle, Gilbert (Met. Theor. 453 ss.)
se apoy en Hesodo, Theog. 844 ss., donde los prster aparecen
en las tempestades gigantescas que acompaan la lucha de Zeus con
Tifeo; pero debe agregarse Anaximandro, A 21, que no emplea la
palabra (como dice Burnet, Early Gr. Philos. $ 71) tan slo en
el sentido absolutamente diverso de fuelle (en Aet. II, 20, 1), sino
tambin en el sentido de "rfagas encendidas de huracn" (Aquiles, Isag. 19, traduccin Cataudella, I Framm. dei presocrat., Padua
1958, p. 84). Un significado afn haba sido sealado para Herdoto, VII, 42; Lucret. VI, 424; Sneca, Quaest. rtt. II, 56, y afirmado
tambin para Herclto B 31 por Burnet (loe. cit, 1? ed. 1890) y
por Diels (Herdkleit, 1901, p. 24), y es aceptado ahora para Hercl
to por casi todos los estudiosos, de acuerdo con la etimologa de la
palabra, cuyos dos significados de "quemar" y de "soplar" (como
nota Kirk, Cosm. Fragm., p. 330) se combinan en el lenguaje me
teorolgico ("huracn o tromba de agua con relmpagos" segn
Liddell-Scott, o bien, como propone Cl, Ramnoux, Hraclite, p, 77,
"un huracn en el Mediterrneo").
Con este significado aparece diferente del TCVQ y del wepavvg,
con los que tenda a identificarlo, adems de Zeller, tambin Diels
(loe. cit.), y vuelve a identificarlo Kirk (Cosm. Fragm. 331). Diels pa
rece, verdaderamente, ver all el alimento del fuego, es decir, la eva
poracin que va haca lo alto en la tercera fase de la formacin
csmica (resecamiento del mar del que se forma la tierra) y luego
en la fase final de la destruccin del cosmos, donde todo termina en
un solo fuego. Pero Reinhardt (Parmen. 177 ss.) objetaba que en esta
pretendida cosmogona, que detiene el proceso cosmognico en una
fase intermedia, faltara precisamente el cosmos que debera ser su
conclusin final. Reinhardt, por lo tanto, lo mismo que Burnet y
Gilbert (op. cit.) sostiene que no se trata del proceso cosmognico,
sino de procesos meteorolgicos; y como los otros dos, entiende el
prster como exhalacin gnea que se eleva del agua hacia el cielo, y
es pues un estado intermedio entre agua y fuego. De todos* modos,
tambin en el proceso meteorolgico ellos admiten un camino hacia
arriba y otro hacia abajo, en ambos de los cuales el prster aparece
ra como una de las fases de las transformaciones que parten del
fuego y a l vuelven.
Gigon (Unters. 64ss.; Ursprung 207ss.) aun rechazando la com
binacin de Teofrasto de B 31 con B 60 (camino hacia arriba y
hacia abajo), y reconociendo que B 31 tanto podra referirse a un
proceso cosmognico como a un proceso constante dentro del cos
mos, considera, sin embargo, que Herclto deba querer representar
dos mutaciones: de fuego a cosmos y de cosmos a fuego, aun sin
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preocuparse por el proceso de desarrollo de las varias fases. "A Herclito le interesaba solamente la sucesin de los opuestos como ta
les"; su fsica est dominada por la lgica. Con Kranz (ad h. L),
Gigon reconoce asimismo que queda incompleto el esquema del
ciclo: falta en la cosmogona el nacimiento de las estrellas (proba
blemente del prster) y falta, al final del proceso regresivo, el regreso
del fuego, que debe ser supuesto detrs del retorno del mar.
El re-encendimiento en fuego parece identificado con el prster
("llama resplandeciente") tambin por Kirk (Cosm. Fragm. 325ss.)
que interpreta B 31 como descripcin no de un proceso cosmogni
co, sino de uno continuo del cosmos actual (eterno). Por lo tanto, el
fuego, segn l, no es anterior a mar y tierra, sino coexistente con
ellos, y slo se le da como sugieren Cherniss (Arist, crit. on the
Presocr., p. 14) y otros una prioridad de valor en cuanto "suma
mente incorpreo y siempre en flujo", por lo que las otras materias
son designadas como "transformaciones" de el. Contra la interpre
tacin de Teofrasto y de Clemente, Kirk afirma que, si se da aqu
un camino hacia arriba y hacia abajo, se refiere a cambios constantes
(meteorolgicos y cosmolgicos) y no a uno cosmognico. Pero se
gn l, prster no es una exhalacin, como quiere Gigon, aun si
resulta de una exhalacin: es una TQOICTJ (cambio improviso y com
pleto), no un proceso; es una expresin por "fuego", como xepaws
en B 64, y semejante a l; indica claramente el fuego celeste. Ade
ms, Kirk se manifiesta contrario a la distincin entre fuego invisible
y fuego visible, distincin a la que propende Gigon, inspirndosequizs en Lassalle, como sugiere Mlle. Ramnoux (llraclite, p. 78).
Por su parte, sta tiende a admitir una oposicin y un intercambio
(que compara con los que pueden establecerse entre el oro y las
mercancas) entre el fuego invisible y las tres tropai visibles (mar,
prster, tierra) o mejor (con Cherniss) entre el fuego invisible y
una gran reserva visible (mar) hecha con dos contrarios (prster
y tierra).
En conclusin, los crticos todava se hallan divididos tanto en
el problema de la identificacin entre prster y fuego (y rayo), como
en el otro de si B 31 representa un proceso cosmognico (tal como lo
presenta Clemente, que lo cita) o un proceso meteorolgico-cosmolgico. Respecto del primer problema, debe observarse que, si bien
Herclito o precisa de manera bien definida sus conceptos fsicos,
parecera sin embargo (como observ G. Collis, cpaig xQvwxzGai
<pdel, Miln, 1948, p. 93), que si para l el prster fuera el fuego
mismo, no lo presentara como trop del mismo y transformacin
del agua: tal es la exhalacin, que es alimento del fu^go (o del alma
identificada con l), pero no es fuego por s misma. En cuanto al
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El fragmento 94 ("el sol no traspasar sus medidas, si no las Erinnias; Ministras de Dike, lo sabrn encontrar") pone a Herclito en
las filas (encabezadas por Anaxmandro) de los presocrticos que introdujeron el concepto de Dike csmica, extendiendo al universo
el dominio de la diosa, todava limitado al mundo humano por Hesodo no solamente en Erga, 259 ss., 275 ss., sino tambin en Theog.
901 ss. doude atribua a las Horai, a cuyo grupo pertenece Dike, la
vigilancia de las acciones de los mortales. Esta ampliacin de hori
zonte (sobre la cual cfr. Hrzel, Themis, Dike u. Verwandtes; Jaeger, Paideia I; "Praise of Law" y Theology of Early Greek Phos.;
Mondolfo, "La giustizia csmica secondo Anassim. ed Eraclito", en
Civ. Mod., 1934; G. Vlastos, "Equality a. Justice in Earl. Gr.
Cosm.", en Class. Phl. 1947) forma parte de esa tendencia, ca
racterstica de los presocrticos, a derivar de las experiencias del
mundo humano los conceptos para la interpretacin del mundo na
tural, sobre la que he insistido en otra parte (Problemi del pens.
ant. 1934; En los orgenes de la filos, de la cult. 1960). Tratndose
de toda una direccin del pensamiento de la poca, no es de e x t r a
ar que se encuentre tambin en Parmnides (B 1, 14) a Dike
polypoinos como custodio de las llaves de uso alternativo para las
puertas que abren el camino de la Noche y del Da (cfr. Kranz, en
Bert. Ak. 1916, p. 1161); all es por cierto impresionante la afi
nidad con Herclito, al asociar la funcin de medida que tiene el
alternarse del da y de la noche con la funcin punitiva caracterstica
de Dike. No parecera, pues, el caso de pensar con Nestle (Eurip.
151 ss., 455 ss. y en Phol. 1905, pp. 371 ss.) en particulares in*
fluencias rficas sobre Herclito a este respecto; si bien el hecho de
encontrar la frase relativa a las Erinnias ministras de Dike tambin
en smbolos pitagricos (referidos por Hiplito, Refut VI, 26, 1 y
por Jmblico, Protr. 21: vanse en Walzer, Eraclito, B 94), pueda
proponer el problema de una influencia comn rfica junto al pro
blema propuesto por Gigon (Untersuch. 87) de la alternativa entre
una influencia de Herclito sobre el autor del smbolo pitagrico
(de fecha indeterminable), o del smbolo sobre Herclito. No sin
razn Krk (Cosm. Fragm. 285) sugiere, en lugar de los dos trminos
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dial al orden csmico. A esta idea difusa Herclito, por lo tanto, que
es enemigo de la idea de un dios personal, opone su negacin de
cualquier creador, expresndola con la frmula derivada de la pica
homrica (cfr. Kemmcr, De polare Ausdrucksweise i. d. griech.
Literat., Wurzburg, 1900; citado por Ggon, Unters., p. 55) y em
pleada tambin por Jenfanes B 23 (un solo dios, mximo entre los
dioses y los hombres); y dice, por lo tanto: ''este mundo no lo ha
hecho ninguno de los Dioses ni de los hombres".
En cuanto a la frase TV OUTOV rtvrcov predicada del cosmos en
el texto de Clemente, y admitida como heracltea por Zeller, DielsKranz, Walzcr, etctera, ha sido impugnada por Reinhardt (Parnien.
170, y en lermes 1942, pp. 12 ss.) seguido por G. S. Kirk (The
Cosm. Fragm. 308 s., Presocr. Philos. p. 199) y defendida por Gigon
(Unters. 51 s.t Vrspr. 219s.) y por Vlastos (en Anier. Journ, Phil.
1955, pp. 344ss.). Reinhardt y Kirk objetan que tales palabras faltan
en las citas de Plutarco y Simplicio (que por lo dems son parciales);
y las consideran como una interpolacin inspirada por la preocupa
cin de conciliar la idea de la eternidad de "este cosmos", aseverada
por Herclito, con la doctrina de la conflagracin peridica que le
atribuyeron los estoicos. Por eso Clemente haba explicado en la pre
sentacin introductiva del fragmento, que eterno es el mundo resul
tante "de toda la sustancia", y de esta afirmacin, segn Reinhardt
y Kirk, derivara la interpolacin del tv aurv cbrvttov, introducida
en el fragmento para decir que e mundo que Herclito declara
eterno no es el caduco ordenamiento presente sino la universalidadde las existencias reales. Ahora bien, es singular que la misma preocu
pacin la exprese tambin Simplicio (n Arist. de celo p. 294 H)
atribuyndola ya a Alejandro; y sera extrao que la explicacin que
tambin ellos dan -en el sentido de que Herclito no se refiere al
actual ordenamiento, sino a la totalidad de las existencias (xct&Xo'u
xa ovta) que es la nica eterna no tuviera ningn arraigo en el
contexto heraclteo. Cierto es que Simplicio no cita la frase TV aurv
cbtvTov, que habra apoyado eficazmente su explicacin; pero tal
vez poda considerar ms clara esta ltima, de lo que Herclito (dice)
muestra por va de enigmas. Si se aceptan como genuinas las pala
bras incriminadas, es quiz el caso de ver en ellas, con Gigon, un
repudio de la idea anaximandro-jenofnea (y de algn pitagrico:
Petrn) de la pluralidad de los mundos, y la afirmacin de que este
mundo es el nico, esto es, que encierra en s todo lo existente: es
"el mismo para todas las cosas" (TV avtv ajtvtcov) de igual modo
que es "comn para todos" (luvv jtvrcov) la nica eterna ley divina
(B 114). Por su parte, Vlastos (loe. cit.) entiende la frase como
oposicin del mundo real de los despiertos, comn a todos, es decir,.
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La discusin desarrollada por Zeller sobre las xooita del fuego (segn
Herclito) en mar, tierra y prster, concierne al fragmento heraclteo
que en la edicin Bywater. lleva el nmero 21; pero ste no es
ms que la primera parte de la cita que nos ha conservado Clemente,
Strom. V, 105 (II, 396, 13 ed. St.); y debe completarse con la segunda
parte (fragm. 23 en la ed. Bywater) para formar el fragmento com-
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i. LA AUTENTICIDAD Y EL SIGNIFICADO DE B 6 6
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lmica entre las dos corrientes estoicas no tenemos otra noticia que
la citada alusin de Plutarco, de modo que no podemos decir si
tanto de una parte como de la otra se adujeran en su propio favor
textos incontrovertibles de Herclito, dado que el estilo de ste
permitiese su existencia.
Pero, por lo que nos consta (insiste Burnet), estoicos y apologetas
cristianos no han sabido encontrar, en apoyo de su tesis, ms que
dos fragmentos que son en cambio perfectamente inteligibles tam
bin en relacin con las transformaciones parciales incesantes: B 65
(el fuego exceso y defecto), que es totalmente arbitrario aplicar
slo al fuego que lo ha devorado todo o se ha transformado todo
en cosmos; y B 66 (el fuego en su avance juzgar y abrazar todas
las cosas) que tambin puede referirse a procesos parciales sucesivos
y nos evoca el avance recprocamente limitado, del fuego y del agua
de jtegl 5iatTT|g que Burnet refiere a Herclito. En cambio, para l
son inconciliables con la conflagracin: 1) la idea de las medidas
(\iexga) de B 30 (encendimiento y apagamiento del fuego) y de
B 94 (medidas del sol); 2) la metfora de los intercambios entre
oro y mercancas de B 90; 3) el reproche a Homero (A 22 = B 9 a
Walzer) de desear el fin de la lucha, que sera el fin del mundo;
4) la atribucin de la eternidad al mundo y no slo al fuego en
B 50; y S) finalmente, la teora del ?te?i Biatri? que Burnet (se
guido por Rey, La jeun. de la se. grecque, 335 ss.) considera, con
Lassalle y contra Zeller, como espejo fiel de la concepcin heracltea por la que ni el fuego ni el agua pueden conquistar un dominio
universal, completo y exclusivo, porque el fuego, al destruir el agua,
perdera su alimento, y el agua, al destruir el fuego, perdera su mo
vimiento, de manera que ni el uno ni la otra podran conservar su
propia existencia. En consecuencia (concluye Burnet) la conflagra
cin, aun cuando durara un solo instante, destruira la tensin de
los contrarios de la que depende el nacimiento de un nuevo mun
do, de modo que el movimiento se hara as imposible.
Entre estos argumentos de Burnet (que discutiremos), la apela
cin al De victu hipocrtico es juzgada errnea por Reinhardt (Parmenides, 169ss.) que seala cmo en la tradicin heracltea no hay
una palabra que indique semejante oscilacin del mundo entre calor
y humedad como de un pndulo que se regule por s mismo. Pero
Reinhardt coincide con Burnet (Parmen. 163 ss.; "Heraklits Lehre
vom Feuer", en Mermes 1942) al negar la conflagracin en Herclito
con otros argumentos. Hiplito, que se la atribuye para encontrar
en l la idea de un juicio universal, se inspira en el autor gnstico
(pseudo Simn Mago) de la Meg&le Apophasis; pero de los tres frag
mentos que deberan afirmar la idea del juicio universal, B 64 (todo
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falta puede referirse a las medidas que deben ser restauradas, por
ejemplo a una porcin de mar que se cambia en tierra, y el exceso
puede indicar un estado en el que la masa del mar ha crecido dema
siado por la extincin en l de parte del fuego, y por consiguiente,
medidas equivalentes deben cambiarse en tierra. El mismo Kirk, sin
embargo, advierte sobre el carcter "especulativo" de estas ingeniosas
interpretaciones suyas, dirigidas a excluir que saciedad y privacin
quieran describir alteraciones cosmognicas peridicas, antes bien
que las alteraciones cosmolgicas constantes. Pero una vez que ad
mite que se trata como en la usurpacin y expiacin de Anaximandro de situaciones alternas, es arbitrario rechazar la declaracin
de Hiplito de que ellas pertenecen al fuego: sustituir ste por las
tres masas csmicas no slo carece de toda base en los fragmentos
y en la doxografa, sino que es contrario a la caracterstica de Herclito de atribuir las parejas de opuestos a un nico sujeto considerado
en s mismo, y no a una multiplicidad de sujetos considerados en su
relacin recproca. Este sujeto nico, que en B 67 es Dios, es indi
cado por Hiplito para B 65 en el fuego: "llama lo mismo (fuego),
etctera". Llamar al fuego "saciedad-hambre" significa en Herclito
afirmar que a l le son inherentes las tensiones opuestas: la de gozar
de la propia plenitud gnea (unidad) y la de cansarse y privarse de
ella cambiando de estado (multiplicidad): por esta doble tensin
interior el fuego puede alternadamente apagarse transformndose en
cosmos, y reencenderse en la conflagracin ^ Tal como dice Gigon
(Ursprung, etctera, pp. 210 $$.), el %QW; es una sobreabundancia queencierra en s misma la tendencia a caer; la XQ^Wo^vn indica la
necesidad, la ansiedad del estado opuesto: como en las alternativas
humanas de riqueza y de pobreza. La indigencia puede servir como
expiacin por la injusticia del xoos, pero al mismo tiempo es exigen
cia de retorno a l; y es probable que a sus alternaciones se les apli
cara el concepto de "destino", anlogo al de "necesidad" de Anaximandro.
Esta me parece la interpretacin ms legtima y simple de B 65.
1. EN TORNO AL GRANDE AO EN HERCLITO
E FUEGO Y LA CONFLAGRACIN
2HI
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EL FUEGO Y LA CONFLAGRACIN
2H1
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CAPTULO QUINTO
El alma y el conocimiento
a . LOS LMITES DEL ALMA Y SU LOGOS
286
nal o ley (logos) tiene por lo dems sus races en el eterno logis
que penetra todo el universo, de manera que llega a los confn s
del todo. Cl. Ramnoux (op. cit, 119ss.) al poner B 45 en rela
cin con B 115, que habla de un Zogos del alma que se acrecienta
por s, no excluye (p. 132) que semejante Xyos tyvtife s e aplique no
tan slo a los hombres, sino a todas las cosas o a todos los seres,
o sea (p. 417) a la energa vital o psquica que anima todas las cosas
en la naturaleza, dado que Digenes Laercio, poco antes de citar
B 45, haba dicho que para Herclito "todas las cosas estn llenas
de almas y de demonios". Con lo cual se volvera al alma universal;
pero, dado que B 45 en la cita de Digenes considera inalcanzables
los confines del alma a causa de la profundidad de su logos, parece
preferible entender con Nestle y Diels que aqu se halle considerada
el alma individual en su relacin con el logos universal en el que
tiene sus races.
Este logos haba sido entendido por Burnet (Early Gr. Philos.
J 65) en el sentido del pietron (medida) de B 30- 31; lo que podra
ser menos arbitrario de lo que le pareci a Nestle (Zeller-Nestle, I,
882) si se lo pone en relacin con el "logos del alma que se acrecienta
por s" de B 115, Precisamente por eso Mlle. Ramnoux dice (p. 124)
que Herclito habla de caminos del alma, de esos caminos donde
(segn B 103) coinciden principio y fin, de manera que el alma
podra ser concebida como una esfera en cuya exploracin nunca se
encuentra el trmino. Pero es innegable que-la sentencia heracltea
es una de las ms enigmticas, como le pareca, justamente a Gigon
(Untersuch. p. 111; Ursprung, p. 237), que coWpara su estilo con
el lenguaje lrico enigmtico de Pndaro, y considera que deber
permanecer ignorado para nosotros lo que haya entendido Herclito,
toda vez que no hay posibilidad de unir el fragmento con otros ele
mentos que nos permitan saber si aqu se expresa una verdadera
experiencia de la plenitud y potencia del espritu. Sin embargo, se
apoya en W . Jaeger (Paideia I, pp. 242 ss. = pp.176 ss. ed. en esp.),
que vincula B45 con B 101 ("Me he investigado a m mismo"), y
en consecuencia ve expresado aqu, por primera vez, el sentimiento
de la dimensin de profundidad del logos y del alma, que es revela
cin de un nuevo mundo, de una nueva fuente de conocimiento, de
la que brota toda la filosofa heracltea.
Esta vinculacin con B 101, sostenida tambin por K. Freeman
(The Presocr. Philos. 1953, p. 125), est tambin implcita en la
interpretacin de H. Fraenkel ("A Thought Pattern in Heracl/', en
Am. Journ. of Philol, 1938, pp. 326 ss.)f que liga B 45 con B 3, B 94 y
B99, adems de B 115, atribuyendo a Herclito una contraposicin
del alma al sol, expresada con una doble proporcin. El sol que
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concernientes a las citas de Herclito hechas por msticos y ncopltnicos (Numenio, Plotino, Jmblico) esto es, que ellos conocan
los contextos que nosotros no conocemos, y que no tenan motivo
para interpretarlos de distinta manera de las intenciones del autorfue confutado ya por Nestle, apoyndose en la tendencia de estos
msticos a descubrir las propias ideas en los textos antiguos. Para
Sexto Emprico la cosa es diferente, sin duda; pero tambin l lee
algunas veces a Herclito a travs de lentes deformantes, sean estoi
cas o de otro gnero. No obstante, hay fragmentos heraclteos re
conocidos como gemimos (en primer lugar B 62, y despus B 27,
B 18, B 88) que han promovido, independientemente de Sexto y
de Numenio, el problema de la relacin entre Herclito y Pitgoras
respecto del concepto del alma. Este problema ha sido propuesto
precisamente por Gigon (Untersuch. 124ss., Ursprung, 236) a pro
psito del significado de B 27, que preanuncia a los hombres (todos
los hombres) lo sorpresivo y lo inesperado despus de la muerte, y
de B 18 que sera en realidad distinto, porque declara que lo ines
perado, mientras sigue siendo tal, permanece inhallable y de su
vinculacin con B 62, que establece la oposicin-identidad entre in
mortales y mortales. En Untersuch. 124 ss.f Gigon admite la posi
bilidad de que Herclito haya tomado de Pitgoras la idea del alma
"inmortal"; sin embargo, reconoce que muchas oscuridades quedan
sobre este punto. Pero en Ursprung, 236 su toma de posicin se hace
ms decidida: la previsin de lo absolutamente inesperado que el
hombre encontrar despus de la muerte, difcilmente puede no es
tar vinculada con las doctrinas pitagricas sobre el alma; B 62 es el
logar capital que contiene "sustancialmente la primera formulacin
explcita de la doctrina pitagrica segn la cual el alma es inmortal;,
por consiguiente divina", opuesta e idntica al mismo tiempo, al
cuerpo mortal: la vida del mortal es muerte del inmortal y vicever
sa. "La idea de que la vida corprea (a)ia) sea tumba (oficia) de
la inmortal es totalmente prxima: el alma vive slo cuando el mor
tal est muerto: esta vida suya es lo inesperado de B 18. As el alma
en el hombre mortal es un Dios sepulto, y ms all de la vida mor
tal es un Dios inmortal."
La decidida afirmacin de Gigon da apqu como resuelto un pro
blema que G. S. Kirk (Cosm. Fragm, 121 ss.; Wss,; 248) propo
ne, en cambio, como tema de investigacin y discusin: en qu rela
cin se encuentra B 62 con las creencias populares y con el "antiguo
discurso" rfico, que hacan nacer al vivo del muerto; y en qu re
lacin se encuentra con l la polmica de Meliso contra tal con
cepto, polmica que quiz podra estar dirigida contra la expresin
que le haba dado Herclito en B 88? Pero Kirk se limita a proponer
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(A 15, B 12). Por eso precisamente, Kirk (Presocr. Philos. 210) que,
a la par de Reinhardt, ve implicada en B 98 la idea del alma-respiro> piensa que Herclito no entiende afirmarla como idea propia,
sino por el contrario combatirla.
El estado actual de la discusin, como subraya Cl. Ramnoux
(Hraclite, p. 420), versa en torno al problema de si B 98 deba con
siderarse perteneciente a un contexto gnoseolgico (teora del cono
cimiento sensible) o escatolgico. El problema se halla vinculado
particularmente a su relacin con B 7; relacin considerada probable
ya por Zeller y reafirmada tambin por quienes no aceptan las tesis
de Patn, que reduce B 98 a parfrasis y malentendidos de B 7. De
todos modos, parece fuera de lugar para B 7 la hiptesis de un sig
nificado escatolgico, a pesar de que Mlle. Ramnoux (op. cit. 129)
parece querer conservrselo de cualquier manera: la discusin puede
ser ms bien entre un sentido ontolgico y un sentido gnoseolgico,
Patin (loe. cit.) y Diels-Kranz, interpretaban: la percepcin del
hombre crea diversidades donde en realidad no las hay. Rcmhardt
entenda que el olfato encuentra distinciones donde la vista encuen
tra uniformidad: por consiguiente, la percepcin es relativa al r
gano. Gigon (Untersuch. 57s.; Ursprung, 220) ve en B 7 una
audaz tentativa de justificar la posibilidad de la identidad entre
fuego (uno) y cosmos (mltiple): la vista vera la unidad, el olfato
husmeara la multiplicidad. Un ejemplo tpico de conciliacin entre
exigencias lgicas (unidad invisible) y exigencias fsicas (multipli
cidad perceptible): con una especie de conocimiento aprehendemos
la unidad, con la otra especie aprehendemos la multiplicidad. El
mundo superficial del cosmos perceptible reposa en un conocimiento
defectuoso, pero no es menos necesario y fundado, tambin ste, en
la naturaleza humana. Si el ojo oculta el verdadero mundo de la
unidad, la nariz conoce algo de menor verdad, pero que sin embar
go existe. Verdad y apariencia, invisible y visible, son opuestos
desde un punto de vista; desde otro punto de vista ambos son nece
sarios en orden jerrquico.
Kirk (Cosm. Fragm. 235 s.) acepta y desarrolla la interpreta
cin de Reinhardt. La unidad oculta en el mundo es descubierta
por la inteligencia, no por los sentidos: si todo se convirtiera en
humo, la nariz percibira -diferencias,i pero los ojos recibiran una
impresin uniforme; la misma cosa sera una y mltiple segn el
criterio adoptado (vista u olfato); as es en el mundo real. Para
Herclito, sin embargo, la unidatt,.^ vista) es ms significativa que
la multiplicidad (nariz), y una desvlorizacin del olfato puede ha
llarse implicada tambin en B 98, por ms que la respiracin para
Herclito (segn el testimonio de Sexto Emprico, A 16 $ 129), sea
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
111
Refiere Plutarco (De superst. 3, p. 166 c): "Herclito dice que para
los despiertos hay un cosmos solo y comn, pero que entre los dur
mientes cada uno se vuelve hacia un mundo propio." Slo la pri
mera parte de esta cita de Plutarco fue considerada como fragmento
heraclteo por Diels, seguido por Kranz y por Walzer en las respec
tivas ediciones, como por Mlle. Ramnoux (Hraclite, pp. 58 y 396).
Kirk (Cosm. Fragm. 63 s.) pone en duda, en cambio, la autentici-
314
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
1|1
Escribe Marco Aurelio (VI, 42); "tambin los durmientes, creo que
dice Herclito, son operadores y cooperadores de las cosas que ocu
rren en el mundo".
Las citas de Marco Aurelio, que se consideran generalmente
formuladas de memoria, no brindan demasiadas garantas de exac
titud textual, tanto ms cuanto que no faltan expresiones tpicamente
estoicas. En el caso de B 75 las dudas se acrecientan tambin en
vista del "creo", que puede entenderse como expresin de incerti-
316
dumbre sobre diversas cuestiones posibles: si es efectivamente Herclito el autor de la sentencia, si sta quera aplicarse verdaderamente
a los durmientes, si las calificaciones atribuidas a los durmientes esta
ban expresadas exactamente con los referidos adjetivos o con otras
palabras. La intencin ms probable de Marco Aurelio era quiz la
segunda: "de los durmientes me parece que Herclito dice, etctera".
Pero Reinhardt (Parmen. 195 y 237), que ve aqu una de las varias
alusiones heraclteas a la oposicin quietud-movimiento, cree que
sea la tercera, es decir, que a Herclito perteneciera slo la declara
cin de que "los durmientes son artfices", opuesta quiz a la otra,
de que los despiertos estn en reposo. Marco Aurelio se habra, pues,
confundido gravemente, pero se habra sentido con la obligacin de
decir: "creo", porque era agregado suyo la frase: "cooperadores
de cuanto ocurre en el cosmos", compuesta de conceptos y expre
siones estoicas. La idea del trabajo de los durmientes -explicada
arbitrariamente por Brieger, en Hermes, 1904, p. 212, que quiere
que se trate del alma que ha quedado puramente gnea, que parti
cipara durante el sueo en el gobierno del mundo est aclarada, en
cambio, por Diels (Heraklit, 2$ ed., p. 36) con el constante intercam
bio de materia que contina en el sueo; y a esta explicacin se liga
la de O. Gigon (Untersuch. 11 y 52; Ursprung, 202) que se apoya
en Reinhardt para el texto, y declara autntico slo el parangn
paradjicamente acentuado entre durmiente y artfice. Entiende que
los durmientes trabajan en cuanto viven, y que a ellos deben paran
gonarse los hombres que, aun obrando segn el logos, no tienen
conciencia de l. Lo que en Jenfanes B 34 es observacin ocasional
de que el hombre, aun cuando expresa a veces la realidad, no tiene
conciencia de ella en Herclito es consecuencia de su doctrina.
La verdad domina sin lmites y nada le escapa, pero los hombres la
siguen sin saberlo; son los que ignoran (B 71) donde conduce la vida
y se sienten (B72) extraos y desacordes frente al logos comn.
En Untersuchungen z. Herakl. Gigon arriesg tambin otra interpre
tacin (propuesta ya por Macchioro, Emclito, 1921, pp. \29ss.)f
conexa con A 20 (Chalcid. c. 251) que habla de la conjuncin de
nuestra razn con la divina, que en el sueo permite previsiones y
visiones de cosas ignoradas; pero esta explicacin valdra evidente
mente para la frase a la que la aplicaba Macchioro, de la "coopera
cin" de los durmientes en lo que ocurre en el cosmos, frase que
Gigon, junto con Reinhardt, considera no hcracltea.
Kirk (Cosm. Fragm. 44) entiende la actividad del durmiente, de
la que Herclito hablaba tambin e \ B 1, como la del sueo, y cree
que la imagen inslita haya provocado la parfrasis de Marco Aure
lio, muy conocido por su libertad en las citas; de autores antiguos.
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
317
CI. Ramnoux (Hraclite, 295 s.; 395) considera, lo mismo que Reinhardt, que slo es frase heracltea: "los durmientes son artfices";
pero que, si sta es difcil de entender, puede comprenderse quiz
mejor dando por sobreentendido que ellos no son hablantes (en el
sentido de formular una palabra significativa), ya que, aun si hablan
en el sueo, su palabra slo es un rumor del mundo. Los durmien
tes, pues, no hacen ms que obrar; en cambio, los despiertos son los
hombres que saben hablar; y tambin cuando obran, sus obras ha
blan conscientemente, su vida es como un discurso significativo. As
se llega a la expresin: aquellos que hablan con inteligencia (B 114):
superioridad de los sabios (despiertos) sobre los torpes (durmientes).
Pero la misma Ramnoux reconoce que la idea de que el hombre
es por excelencia el hablante cuando sabe, es una idea heideggeriana,
que no se encuentra formulada en textos que partan de B 1 y B 75.
En conclusin, me parece que tambin si se considera la forma
de B 75 como parfrasis de Marco Aurelio, no genuina de Herclito,
no es justificado excluir que fuera hcraclteo el concepto de que tam
bin los durmientes cooperan en el orden universal, dado que tal
concepto est contenido tambin en B 1, donde se dice que todo
ocurre segn el Zogos, y se acusa a los hombres de no comprender
lo que hacen despiertos y de no saber lo que hacen dormidos. B 75
dira, pues, que hasta los durmientes, en cuanto viven, son activos,
pero que su actividad (fisiolgica, de cambio orgnico, y psicolgica,
de sueo) es como cualquiera otra, dominada por la ley del Zogos, y
por eso ellos tambin cooperan, sin saberlo, en el orden universal,
es decir, en el potemos en el que cada contrario vive la muerte de su
opuesto y muere la vida de l.
j . LO INESPERADO Y LA "VOLUNTAD DE CREER"
318
por Stob. Flor. IV, 52, 49, que invoca la autoridad de Herclito en
confirmacin de la deseabilidad de la muerte en cuanto abre el ca
mino a la beatitud del ms all, contra toda creencia y esperanza
de los hombres. Macchioro entiende pues lAiteo^ai en el sentido de
esperar y no de temer: lo inesperado es un bien, precisamente el que
los misterios prometen a los iniciados. Por el contrario, O. Gigon
(Unters. 129) ve en B 27 una amenaza, y no una promesa; la gene
ralizacin a todos los hombres de esa amenaza que B 28 formula
contra los artfices y testigos de mentiras. Gigon siente en el frag
mento un tono amenazador que excluye un destino feliz; y por eso
niega fe a Plutarco que, segn l, slo quera servirse de la hermosa
frase de Herclito, pero no reproducir su pensamiento; y se funda
en Clemente, que en las dos citas que hace de B 27 (Strom. IV, 144,
2 y Prorr. 2, 22, 1), lo vincula con el mal y con el castigo de los
hombres. A Gigon le urge vincular B 27 con B 66 ("el fuego, al
sobrevenir" etctera), al que atribuye un significado escatolgico;
en consecuencia, aun recordando la heroicizacin de los muertos en
la guerra, anunciada por Herclito, no le da importancia ni a esta
ni al hecho de que las opuestas explicaciones de Clemente y Plutarcospuedan indicar que la sentencia lieracltea deba dejar abierta la va
a las dos interpretaciones contrarias: del bien y del mal en el ms all.
Por su parte, Cl. Ramnoux (Hraclite, 134 s.) pone de relieve
esta duplicidad, que la opone tanto a la interpretacin cristiana de una
amenaza del infierno, como a la de aquellos (los "positivistas") que
de Rohde {Psyche, > ed., II, 150), Nestle (en Philol. 1905, p. 370),
Schaefer (Herakl. 113), H. Gomperz (en Zeitschr. f. st. Gymn.
1910, p. 964) a H. Chemiss (notas inditas), ven en B 27 tan slo
el preanuncio de la transformacin del alma en aire y fuego y des
pus en agua y tierra, es decir, de ese su futuro volver a entrar en la
circulacin de la materia, que segn Herclito (B20) es justamente
lo que ms desean los hombres. En cambio, sostiene Mlle. Ram
noux, hay que poner la frmula de B 27 en el cuadro de la oposicin
quedar-pasar; y entender que los hombres se equivocan cuando quie
ren representarse lo que los espera y hacer de eso el objeto de un
deseo; ellos deben despojarse de su imaginacin frente a lo inaccesi
ble y mantenerse (como Scrates a punto de muerte) prestos para
toda eventualidad, mirando cara a cara a la muerte, o sea viviendo la
propia muerte en serena espera. Pero esta interpretacin de B 27,
como inhibicin de toda representacin previa y de todo deseo
(etag) correlativo, no se concilla mjuy bien con B 18 (que tambin
Mlle. Ramnoux vincula con B 27), Jque parece requerir la esperanza
de lo inesperado para poderla-encontrar. Mlle. Ramnoux trata de
superar esta dificultad (pp. ,422 s s ^ con la ayuda de B 17 y B 28,
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
M9
320
^mwmmmim*
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
321
lo que vemos durmiendo (es decir, una imagen subjetiva falsa, cos
mos particular), as lo que vemos despiertos no es en realidad vid,
sino la muerte. Quien quiera ser sabio, no debe obrar como en el
sueo (B 73), no vivir como si poseyera una razn particular, sino
seguir lo universal (comn), porque la sabidura consiste en decir
la verdad y obrar en el justo conocimiento (B 112). Sin embargo,
esta explicacin de Reinhardt no aclara por qu ha de ser muerte
lo que vemos estando despiertos.
La dificultad de comprender el fragmento haba hecho proponer
ya a Goebel (Vorsokr. 76) enmiendas audaces: humo (itajrvg) por
sueo (jtvo;) y fuego del sacrificio (-hjutiov) por muerte (#vatov); lo que vemos en el estado de vigilia es fuego del sacrificio, lo
que vemos en el sueo es humo; con lo cual la sentencia, por lo
dems, se vuelve an menos comprensible. En cambio, Nestle (en
PhiloL 1908, p. 533) propuso vida (t<or|) en lugar de sueo, de
modo que a la anttesis "despiertos-durmientes" correspondera la
otra "muerte-vida"; lo que Nestle explica despus, diciendo que
el estar despierto est simblicamente por el vivir individualmente
sobre la tierra; y el sueo corresponde a la muerte fsica, que es el
abrirse en la vida universal del fuego. Empero, resulta evidente cuan
forzada es la identificacin del sueo con el abrirse a la vida del
fuego, tanto ms que para Herclito (cfr. Sext. Adv. math. VII,
129ss.) el sueo es la interrupcin casi completa de las relaciones
con el logos universal, relaciones que se reanudan al despertar, por
donde el alma se reenciende como los carbones aproximados al fuego.
Contra las tentativas de correccin de B 21 se pronuncian expl
citamente Gigon, Chernss y Mlle. Ramnoux. Cherniss (notas in
ditas referidas por Mlle. Ramnoux en p. 393) objeta contra la inte
gracin propuesta por Diels-Kranz que ella slo dira que en la
vida, ya sea hallndonos despiertos o durmiendo, no conocemos otra
cosa que muerte y sueo; y contra la correccin de Nestle, que ella
pervierte el significado de la sentencia hacindole decir que cono
cemos la vida mejor durmiendo que hallndonos despiertos. Gigon
(Unters. 97s.), al aceptar la conexin de B 21 con B 26, juzga
arriesgada la tentativa de integracin de Diels, aun reconociendo que
B 21 no es menos escabroso que B 26, y que los dos sustantivos,
muerto y sueo, son intencionalmente oscuros. B 21 dice que vemos
cosas que mueren y sueos; el mundo visible es muerte, o sea (B 76)
todo vive la muerte; y esta muerte, que viven todos los elementos,
nosotros la vemos; precisamente por eso aqu est slo el sustantivo
thnatos, y su correlato "vida" se ha hecho desaparecer en el verbo.
A la interpretacin de nuestro "ver la muerte" estando despiertos,
en el sentido de que vemos las mutaciones de un estado material al
322
otro, accede Kirk (Cosm. Fmgm. 341) que descubre una evidente
idiosincrasia de Herclito al llamar "muerte" a la mutacin de estado.
De este modo Gigon y Kirk igualmente invierten la explicacin del
"ver la muerte" que daba Zeller, para quien significaba percibir como
inmvil lo que en realidad es de suma movilidad. Para Gigon y Kirk
(que en ello vuelven a Lassalle) significa ver la mutacin incesante,
que es un continuo perecer. Esta interpretacin corresponde, sin
duda, a ese concepto del devenir como vivir la muerte y morir la vida
de los otros, que Kirk bautiza justamente como idiosincrasia de
Herclito.
Cl. Ramnoux (Hraclite, pp. 36ss. y 393) seala el hecho sor
prendente de que se hace corresponder con la visin del durmiente
(el sueo) la muerte en el despierto: cl cuadro se cierra entre los
dos "valores nocturnos" (los temibles) como si los valores de la vida
y de la luz fueran cancelados. Pero no por eso debe intentarse, con
Diels, restablecer el trmino ausente (la vida); debe tenerse en
cuenta la advertencia de Clemente, de que hay aqu contrarios disimu^
lados; por consiguiente, es improbable que Clemente haya omitido
aqu un trmino tan importante como la vida. Es mejor tomar el
enigma as como est, encuadrado entre "muerte" y "sueo". El
sueo visible para los durmientes significara una apariencia de vida
mentida; por lo tanto, llama en posicin simtrica a la muerte, pero
probablemente una muerte de significado reversible. Esto permite
a Herclito astuto artfice de frmulas cumplir una pequea
obra maestra: reunir la vida y la muerte sin pronunciar el nombre
dla vida, nombrando tan slo los gemelos nocturnos (los temibles).
Lo hizo con intencin? El sueo visible para los durmientes indi
cara lo que los hombres comnmente llaman vivir; pero qu signi
fica que los despiertos descubran no ya el logos, sino thnatos? Cle
mente (como se ha dicho) nos advierte acerca de la presencia de
contrarios disimulados: por otra parte, los nombres de dioses (como
Hades) se leen en doble sentido: ste es, pues, cl caso de suponer
la vida escondida bajo su contrario. El sentido, pues, sera: "En e
volvernos inteligentes (despiertos) descubrimos que la vida est
necesariamente ligada a la muerte; pero cl comn de los hombres
(los durmientes) siguen en su vivir-y-morir una falsa apariencia de
vida mentida." Vida y muerte son la misma cosa: es otra enuncia
cin de la identidad de los contrarios (B 88 y B67), es decir, una
de las frmulas para el logos; la cual, por otra parte, llevando en su
frente la imagen de la muerte, ensea que para volverse sabio es
preciso saber mirar cara a cara a la muerte.
Esta explicacin, que Mlle. Ramnoux acompaa con finas argu
mentaciones, es quiz la ms sagaz denlas interpretaciones que se han
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
W,
324
EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
V%
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EL ALMA Y EL CONOCIMIENTO
idea del nexo entre los opuestos, sin la cual la QQ$X\\Z ele los nom
bres no puede conciliarse con la ley del flujo,
Tal conciliacin exige o que un mismo nombre encierre dos sen
tidos opuestos (como fhog), o que una misma realidad posea nom
bres opuestos: como el camino en pendiente que es ascenso y des
censo al mismo tiempo (B 60), como el movimiento del tornillo, que
es recto y curvo al mismo tiempo (B 59), como todo punto de la
circunferencia que es tanto principio como fin del crculo (B 103),
como el Dios al cual convienen a la par todos los nombres de reali
dades opuestas (rvavTa jivra), que pueden formar parejas de
contrarios; ste cambia igual que el fuego asume nombres diversos
segn el incienso que se le mezcla (B67). El cambio de la situa
cin real coincide con el del nombre: el Dios se transforma en todos
los opuestos, por lo tanto, todos los nombres contrarios le convienen.
Entendida la ley universal del flujo como conversin de todo con
trario en su opuesto, la p'&rrig de los nombres significa aplicabilidad de nombres contrarios a una misma realidad: discordc-concorde
(B 8), convergent e-divergen te y acorde-disonante (B 10),*d&vaTOLTV]TO y 'frviiToE-ftvctToi (B62), no menos que noche-da, inviernoverano, guerra-paz, saciedad-hambre (B 67), vivo-muerto, despiertodurmiente, joven-viejo (B 88), etctera.
La misma ley del flujo, entendido como conversin recproca de
los opuestos, domina para Herclito tanto la realidad de las cosas
cuanto la del lenguaje. En este sentido debe reconocerse a Herclito
la teora de la oft-rrig natural de los nombres: sta es su doctrina
del lenguaje, que no puede reducirse al hbito de los juegos de pala
bras, sino que debe reconocerse como posicin terica seriamente
profesad^ en coherencia con su doctrina de la realidad. Lo cual es,
sin embargo, cosa muy distinta de la pretensin de reducir el heraclitismo a una filosofa del lenguaje, segn la tesis sostenida por C.
Di Sandro, "Herclito y el lenguaje", en Arkh, Crdoba, 1954. El
verdadero significado de la teora heracltea del lenguaje es el que
hemos visto expuesto por Platn en Theaet. 152 d: que no puede
darse correctamente un nombre (nico) a una cosa o a una cualidad
porque nada es uno solo, sino que es siempre tambin su contrario.
CAPTULO SEXTO
tica y religin
a . LA CONFRONTAC3I CON LOS ANIMALES
TICA Y RELIGIN
W)
330
TICA Y RELIGIN
1M
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TICA Y RELIGIN
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cidencia de bien y mal aparece tambin en otras sentencias heraclteas, como en la crtica de la unilateralidad humana, que a dife
rencia de la omnividencia divina quiere diferenciar las cosas buenas
y justas de las malas e injustas (B 102), o en la observacin de que
lo que es bien para unos (el agua marina para los peces) es mal
para los otros (los hombres: B 61).
En consecuencia, no puede rechazarse la declaracin de Hiplito
de que B 58 quiera ser un ejemplo de la identidad de bien y mal;
pero es el caso, ms bien, de ver all afirmada, junto con Reinhardt,
la unidad de momentos opuestos coexstentes y no sucesivos, es
decir, "la fuerza de la contradiccin como algo esencial inherente
a toda unidad". Mas de la interpretacin de Reinhardt no pueden
aceptarse las determinaciones particulares, y especialmente la nota
agregada a su explicacin de que "los mdicos curan, mientras que
man y cortan, as que la enfermedad y la salud, el bien y el mal son
una sola y misma cosa" (Parm. p. 204). Dice, en efecto, la nota:
"Hiplito haba entendido bien el ejemplo de los mdicos: no es
una polmica contra los mdicos, sino una prueba de que el ^bin
y el mal, como contrarios, son de la msma esencia." Ahora bien, la
polmica contra los mdicos, que atormentan a los enfermos y pre
tenden de ellos una: remuneracin sin ser en absoluto merecedores
de ella, debe Reconocerse presente en B 58: pero debe reconocerse
precisamente como fundada en la afirmada identidad de bien y mal,
puesto que los mdicos cumplen actos que para Herclito merecen
ser llamados "enfermedades" (vcroug) en cuanto hacen sufrir a los
enfermos. Pero si los mismos actos pueden tambin, en cuanto
extirpan la parte enferma, ser llamados "bienes" (yaft), no es eso
en absoluto un mrito de los mdicos por el cual puedan pretender
una recompensa, sino que depende slo de la unidad de los opues
tos, que est en la misma naturaleza de toda realidad. As como
todo pao tiene su revs y su derecho, as la operacin quirrgica
es, por s misma, inescindiblemente, bien y mal a un mismo tiem
po: en ella, el aspecto bueno coincide inseparablemente con el as
pecto malo; y si los mdicos que operan el mal logran al mismo
tiempo producir el bien, eso no se debe a su habilidad o mrito, sino
al hecho de que ellos son puramente, y no pueden no serlo, instru
mentos de una necesidad superior (la ley de coincidencia de los
opuestos), intrnseca a la naturaleza misma de toda cosa, que es
siempre unidad de tensiones opuestas. Ocurre as que los mdicos,
no por su voluntad, sino por necesidad de las...qosas, producen al
mismo tiempo, como recprocamente idnticos, los beneficios y los
sufrimientos xa&r epya^jxevoi xa yaft mi xovt; xvctoug, segn
la discutida frase final del texto, que viene a ser as rehabilitada;
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338
cada uno, su parte o suerte de vida (cfr. Mondolfo, Probl. del pens.
ant., I), haba asumido ya en IJerclito (B 20 y B 25), como seala
Mlle. Ramnoux (liraclite, pp. 109$.), el sentido funesto relativo
a la suerte mortal. Por lo tanto7 B 25 donde Reinhardt (Parm.
215) not el juego de palabras [IQOI [ioI()aL suele interpretarse
comnmente: "Las muertes ms grandes obtienen ms grandes suer
tes"; lo que aparece despus explicado por B 24: "Los cados en la
guerra son honrados por dioses y por hombres." Las ms grandes
muertes son las muertes en la batalla; las ms grandes suertes son
las honras universales (de dioses y de hombres), la gloria, indicada
en B 29 como nica aspiracin de los ptimos. Parecera (como le
pareci a Schaefer, Heraklit. pp. 113 ss., y a Nestle en Philol. 1905,
p. 370) extrao a estos dos fragmentos el problema de la inmortali
dad de las almas; pero a l nos lleva la versin potica de B 24, que
Pracchter (en Philol. 1899, pp. 170ss.) descubri en un escolio
a Epicteto: "Herclito: las almas de los muertos en la batalla, ms
puras que las de los muertos por enfermedad" (cfr. Epict. p. LXXI^
Schenkl), que Diels da como fragmento dudoso en el nmero^i56;
pero Kirk (Presocr. Philos. 209s.}, como anteriormente Nestle (en
Zeller-Nestle), vuelve con toda razn a B 24. En qu consiste,
en efecto, la mayor pureza de las alrnas de los cados en la batalla, en
relacin con las de los muertos de enfermedad? Y tal pureza pue
de tener relacin con la inmortalidad? Sobre estos problemas Kirk
("Heracl. a^J2eath-ir-Bate", en Am. /. Phl. 1949; Presocr. Philos.
209 s.) lleg a la conclusin de que la muerte en la batalla encuentra
al alma en el calor del entusiasmo en que es fuego puro, y a esta
pureza gnea se debe su conservacin, por lo menos temporal, o su
preservacin de apagarse en el agua, y su conversin en hroe, ne
gada a quien mucre en su lecho con el alma en licuefaccin. Pero
esto no significa que, segn el problema planteado por CI. Ramnoux
(op. cit. 109), la inmortalidad dependa slo de la condicin fisiol
gica del calentamiento por agitacin; aun sin recurrir aqu al fin
religioso que a Reinhardt (Parmen. 193) le parece indudable en la
filosofa de Herclito, y a la relacin, que le parece evidente, de estos
fragmentos con corrientes religiosas, basta recordar que el calor de
los combatientes es calor de entusiasmo, que el herido puede man
tener en su alma aun cuando no muera de golpe; es pureza gnea
encendida por pelemos que distingue (B 53) a los divinos de los
humanos. El entusiasta que tiene alma de fuego que por exten
sin se puede entender con Mlle. Ramnoux (op. cit. 111) aquel que
en toda la vida sabe mirar a la cara a la muerte, o "vivir la propia
muerte" y est siempre presto, por lo tanto, al herosmo, es pues,
aquel que entra en las filas de los hroes: de aquellos quiz de quie-
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\V>
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MI
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pone de relieve, sera pues el motivo por el que los ritos y los cultos
usuales le parecen a Herclito una contaminacin creciente, ms que
una expiacin purificadora de las culpas.
O. Gigon, sin embargo, en Untersuch. 126 ss., llama nuestra aten
cin sobre otro eventual matiz de significado de la primera parte de
B 5, vinculndola con B 62 (inmortales mortales, etc.) que a su pare
cer supone la teologa de Pitgoras el primero (segn Herdoto, II,
123) en haber llamado al alma ftvatov, es decir, en haber afirmado
su sobrevivencia y reencarnacin en mltiples y variadas figuras. Pre
cisamente suponiendo un nexo con la creencia rfico-pitagrica de
las reencarnaciones, como lo supone Gigon, el sacrificio cruento uti
lizado para la purificacin del homicida sera un nuevo homicidio
(cfr. Emped. B 115, 136439); y en este sentido adquirira toda la
plenitud de su significado, el parangn con la tentativa del caminan
te lleno de lodo de limpiarse con ms lodo, o sea la afirmacin de
la identidad de la pretendida purificacin con el mismo delito que
quisiera cancelar. Justamente en este sentido, como observ A, Rostagni (II verbo di Pitagpra, p. 196), Plutarco, De sol. an. 1, p>964 E,
asociaba el nombre de Herclito con el de Empdocles; y ppdra
suponerse una relacin entre la imagen heracltea del pecado como
complacencia por el hecho de enlodarse, y la representacin rfica
de la inmersin en el lodo como castigo infernal (parodiada por el
ostracon egipcio vaselo en Walzer, raclito, en nota a B 13 que
atribuye a los cerdos que presencian semejante tormento una excla
macin de envidia por los goces de los hombres).
Todava ofrece dudas, sin embargo (cfr. Fraenkel, "A Thought
Pattern in Heracl.", 323 ss.), si a este respecto los rficos deben con
siderarse como inspiradores de Herclito o inspirados, en cambio, por
l; lo que es indudable, como observa el mismo Fraenkel, es que
Herclito ve, tanto en los sacrificios cruentos como en las adora
ciones de las imgenes, un crculo vicioso de ignorancia y perversi
dad, por el que los hombres se sumergen en el lodo, vedndose,,por
una parte, con su propio error, el entendimiento de la verdadera
religin, y por la otra, con la falta de inteligencia, la enmienda de
su propia conducta.
Respecto de la lucha contra el culto de las imgenes, sta, segn
Gigon (Untersuch. 132) vincula a Herclito con Jenfanes B 14-16;
pero seala Herclito va ms all que Jenfanes, al combatir
abiertamente el concreto rito usual, que para l es impiedad (cfr.
Wilamowitz, Glaube d. Hett. II, 209). Pero en ambos domina, dice
Gigon, la voluntad de iluminismo, de liberacin de Homero y de
las creencias del pueblo; esta voluntad es lo que debemos poner en
el centro de su batalla, aun cuando, vista por nosotros, est separada
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M7
348
ca hacerse propicio a Hades con ritos lgubres. En cambio, Reinhardt (Parmen. 180 n. 2) lo entiende como una de las pruebas que
Herclito quiere aducir para demostrar que los contrarios son for
mas esenciales de una misma realidad. "Si la vida no fuera la
muerte, sus actividades seran entonces intolerablemente desver
gonzadas; pero Dynisos es lo mismo que Hades, por consiguiente,
mientras festejan a Dynisos, festejan su propio juicio". A su vez,
Macchioro (Eraclito, 105 ss.; Zagreus, 372) reivindica, en contra
de aquellos que ven en B 15 la hostilidad por los ritos mistricos, la
interpretacin de Pfleiderer (Die Philos. Herakl. 28 s.) que pensaba
que para Herclito esos ritos, que pareceran merecedores de censu
ra, estaban justificados por contener en s la verdad mstica de la
identidad de Dynisos y Hades. Si hubiera querido criticar los mis
terios, dice Macchioro, Herclito no se habra detenido en el culto
flico, que no poda escandalizar a un descendiente de familia de
sacerdotes de Demter, que celebraban los misterios eleusinos. Eli
gi, ms bien, el culto flico, para mostrar que ciertos ritos no son
torpes porque posean un contenido religioso. Las palabras -"enlo
quecen" y "hacen bacanales en las fiestas Leneas" no suenan a\censura; significan tan slo: hallarse en estado de xtasis y celebrar el
rito de las fiestas Leneas. Herclito habla precisamente de la pro
cesin (jtoujti'i) y del himno (aoxa) propios de tales fiestas, testi
moniando que en ellas haba una procesin falofrica. Dynisos
Leneo estaba asociado a los cultos Chthonios (de los dioses subterr
neos); pero Dynisos Chthonio es precisamente Zagreus identifi
cado con Hades; Herclito se vale de las fiestas Leneas para mostrar
que, si bien ciertos ritos desenfrenados deforman el contenido reli
gioso y mstico, no hay que detenerse en las apariencias, sino darse
cuenta de la esencia del rito.
Con Gigori (Untersuch. 131 y 147) se vuelve a la idea de un
Herclito en lucha contra, los cultos celebrados indignamente. He
rclito no quiere reformar, segn Gigon, los misterios porque se
encuentren en decadencia, sino que los halla inconvenientes y Cri
minales, tanto las procesiones de B 15, como el culto de las imge
nes de B 5. "Herclito se manifiesta aqu como un puro iluminista,
que exige un culto divino espiritual" y est ofendido por los cultos
supersticiosos. Sin embargo, Gigon reconoce en Herclito tambin
la identificacin de conceptos religiosos con sus conceptos cosmo
lgicos (B 67), y en B 15 seala la identificacin recproca de dos
divinidades de la religin tradicional como representantes del par de
opuestos vida y muerte. Por eso parece entrever en Herclito una
tentativa de transformacin de la religin popular; mientras que
Nestle, en complemento de una nota de Zeller concerniente a B 15,
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CAPTULO SPTIMO
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356
317
que l mismo considera que debe parecer absurda (&OYOV) para los
sostenedores de causas puramente materiales (vkwaj; gyz;) de la for
macin csmica: es decir, la concepcin de aquellos que, aun no
pudiendo negar la existencia actual de orden, razn, formas, potencias
y perodos en el cielo entero y en cada una de sus partes, no lo admi
ten en los principios de los que el cielo mismo deriva.
Ahora bien, Goebel (Vorsokrat. p. 78) crey que de esa cita
tambin formaran parte las palabras v tais &Q%ati; XTA., y en conse
cuencia neg que pudiera tratarse de un fragmento de Herclito, por
que ste pona al principio (v xat p/alg) el fuego y no el caos. Pero
contra esto observ justamente Nestle (Zeller-Nestle, I b 794) que la
objecin no rige porque esas palabras pertenecen a Teofrasto y no
al fragmento por l citado.
Eso no quita, por lo dems, que Teofrasto citara el fragmento
como idneo para caracterizar la concepcin de un orden que nazca
del desorden. Queda sin embargo el problema de si Herclito, en esa
frase, expusiera (como pretenda Schuster) una concepcin propia o,
como sostuvo Zeller, criticara una concepcin ajena: y en este se
gundo caso, a quin pertenecera tal concepcin. La hiptesis de que
se tratara de una concepcin heracltea podra encontrar cierto apoyo
en B 52, que parangonando el awv (aevum) con un nio que juega a
los dados, afirma que "de un nio es el reino"; lo que podra significar
que el orden resultante sea producido al azar y no predispuesto por
una correspondiente causa ordenadora. Como idea de Herciito pa
recen entender la oposicin expresada en las palabras del fragmento
(entre el desorden de los elementos constitutivos y el orden del resul
tado xUtoTog) tambin Me Diarmid ("Note on Heraclitus frag. 124",
en Amer. Jour. of PhiloL, oct. 1941) y P. Friedlander ("Heracliti
fragm. 124", ibid. 1942, p. 336) que quieren mantener la leccin de los
manuscritos (&GXEQ ao;) contra las enmiendas de Usener (ocopc;),
Bernays (opov) y Diels (aoua). La enmienda de Diels, aceptada
tambin por W. D. Ross y F. N. Fobes en su edicin de Theophrasts
Metaphysics (Oxford, 1929), significa, como las otras dos, un montn
de desperdicios que, al ser volcados de la manera ms desordenada,
formaran el ms bello cosmos; lo cual parece que pueda ser ms bien
una alusin crtica a alguna concepcin ajena, que una representacin
afirmada como propia por Herclito. En cambio, con la leccin op
Me Diarmid y Friedlander quieren referir al nombre y no al cos
mos la imagen presentada por el fragmento; y por eso ven en l
una representacin heracltea que rezara: "como dice Herclito,
el hombre ms bello ( xM.i<xra<;) es carne (crpl) compuesta de
partes esparcidas al azar". Friedlander supone, untes bien, que en la
transcripcin manuscrita del pasaje haya cado una palabra, y que
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*W
360
1M
del milesio, sino ms bien como explicacin propia acerca del porqu
Anaximandro fue inducido a buscar en algo distinto de ION cuatro
elementos el principio generador de todos. Es evidente (Mjtov),
dice, que el ver la transformacin recproca de los elementos le im
pidi hacer de uno de ellos el sustrato de todos. Pero los elementos
de los que habla aqu Simplicio son los mismos que seal poco
antes (el agua u otro de los llamados elementos), y no las oposi
ciones anaximndreas de "calor fro, seco hmedo, etctera". En con
secuencia, la explicacin que aduce es suya y no puede atribuirse a
Anaximandro.
Para Anaximandro- la separacin recproca de los opuestos del
seno del peiron seala el comienzo de su lucha mutua, o sea, de la
adika recproca que debe despus ser expiada. Pero esta expiacin
segn testimonio de Simplicio (de Teofrasto) no consiste en una
trasmutacin de cada uno de los opuestos en su contrario, como
querra Brocker, sino en una disolucin (cpftop) de todos los opues
tos en el principio del que han tenido nacimiento (yveatg). El con
cepto de la trasmutacin recproca de los opuestos, como ley necesaria,
es heraclteo: por lo tanto, B 126 que lo afirma, puede ser ms una
polmica contra Anaximandro que una cita de l: una polmica que
contrapone a la separacin de los elementos opuestos (propuesta por
Anaximandro y aceptada por los pitagricos en su tabla decdica) la
continua e inevitable transformacin del uno en el otro, que signi
fica identidad recproca.
De todos modos, aun tratndose de una polmica ms que de una
cita, B 126 aludira a Anaximandro y confirmara el conocimiento
y la consideracin de sus doctrinas por parte de Herclito. La con
clusin de esta discusin, por tanto, brinda un apoyo para nuestra
interpretacin de B 124 como polmica contra la 5vr) anaximndrea.
Y una confirmacin ulterior puede ser derivada de B 80 y de todo
lo que he puesto de relieve en el estudio de los testimonios platnicos
sobre Herclito, respecto de la concepcin de dike y de la funcin
que se le atribuye respectivamente por parte del filsofo de Mileto
y del de feso.
Anaximandro, en el famoso fragmento que nos ha sido conser
vado por Simplicio (B 1), consideraba dike en funcin de castigo y
expiacin (&btyv M I xaw) del pecado de injusticia (5uda) cometido
por los elementos y por los seres diferenciados por el proceso cosmo
gnico, con sus discordias y luchas recprocas (d^Xoig) por el mutuo
predominio. Pero precisamente contra este concepto de la lucha
como injusticia y culpa que debe ser fatalmente castigada por Dike,
Herclito sostenedor de Plemos como padre y rey de todas las
cosas (B 53) opone la identificacin de Dike (ley universal) con
362
Respecto de las relaciones que pueden vincular las doctrinas heraclteas con las de Pitgoras, hemos tenido ya ocasin de referirnos
a probables derivaciones de doctrinas religiosas: los conceptos de
flvotoi (B 62) y de la sobrevivencia del alma (en varios fragmen
tos heraclteos) segn Gigon (Untersuch. 126ss.); la concepcin
de Dios como nico oocpv y la consiguiente distincin entre el atri
buto propio de la divinidad (aocpg) y el atributo slo accesible a
los hombres (qpiAaotpog) cfr. Gigon, Ursprung, 240; quiz el
concepto de guovce como nocais y conexin, y otros puntos meno
res. Pero la ms importante influencia de Pitgoras sobre Herclito
se produjo probablemente por va de oposicin ms que de asimi
lacin. Aqu se reproduce la misma situacin que en la relacin de
Herclito con Anaximandro, de quien, como se ha mostrado en la
parte relativa a los fragmentos heraclteos 124, 126 y 80, el filsofo
defeso deriv diversas sugerencias (del concepto de Dike csmica
al de XQtfiv y otros, indicados por Gigon, por m y otros autores),
pero por/ encima de todo recibi un estmulo decisivo para su teora
de los opuestos, en cuya separacin el milesio haca consistir el pro
ceso de formacin del cosmos, y en cuya lucha recproca vea la in
justicia que exige despus la expiacin en la comn reabsorcin den
tro de la unidad del peiron; mientras que Herclito reacciona contra
estas concepciones, contraponindoles la trasmutacin recproca y la
*6?
364
d. HERCLITO Y PARMENIDES
36?
366
367
368
tisches", en Hermas 1934, pp. 47ss.). Por cierto que no han faltado
objeciones: contra la opinin de Bernays y otros de que la frase con
tra la afirmacin de que "ser y no ser son lo mismo y no lo mismo"
fuera una clara alusin al etusv TE xal ova etucv del heraclteo B 49 a,
se objet la inautenticidad de esta pretendida frase lieracltea y de
todo el fragmento Gigon, Untersuch. 28, 33, 97, 106 s.; Verdenius,
Pdrtnen. 52; A. Rivier, Un emploi archdique, etctera, Lausana, 1952,
p. 10; Kirk, Cosm. Fragm. 378ss.). Para la cuestin de la auten
ticidad remito a mi nota sobre los "Fragmentos del ro"; pero, aun
reconociendo que el CI[AEV TC nal ova efyisv de B 49 a, aunque sea
autntico, no tiene un significado existencial (sino el de "estamos y
no estamos en los ros" debe observarse que sea sobre la base de
esta expresin o de otras perdidas para nosotros, o en general de las
numerosas afirmaciones heraclteas de la identidad de los opuestosera indudablemente opinin difundida entre los antiguos conoce
dores del texto integral de Herclito, que ste hubiera afirmado la
identidad de ser y no ser. Prueba de tal opinin son los repetidos
testimonios aristotlicos (Metaph. 1005 b 23; 1012 a 24 ss.; 1062 a
30 ss.; 1063 b 25 ss.) y el hecho de que la frase aparece en imitacio
nes, como el hpocrtico KBQ XQoyr\<;, 24 (ula <pvai<; ETVCU xal \ir\
sl-vat). "Ser y no ser" es la forma tpica esencial de todas los oposi
ciones; y la idea de que los opuestos sean raijTv tiene mltiples
afirmaciones en los fragmentos sobrevivientes de Herclito, adems
de B 49 a, que dice: "en los mismos (xoit; aitos) ros entramos y
no entramos, estamos y no estamos". Recuerdo B 15: "Lo mismo
((DT;) son Hades y Dynisos"; B 57: "Da y noche son una misma
cosa"; B 59: "El camino recto y el curvo son uno y el mismo
(TJ avtr|)"; "El camino hacia abajo y hacia arriba son uno y el mis
mo (vxi[)"; B 88: "Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dur
miente, joven y viejo". Antes de Parmnides, Herclito haba sido
el nico que haba expresado (y con tanta insistencia y decisin) la
identidad (xa&xv) de los contrarios.
Pero Parmnides atribuye al adversario combatido, el creer los
opuestos "lo mismo y no lo mismo"; y esto podra parecer una difi
cultad, si no se observara que lo que Herclito declara xavxv son
los trminos contrarios (ov xavxv); y el reconocimiento de su rea
lidad de opuestos, que se acompaa a su desconocimiento por va
de la afirmacin de su identidad, justificaba plenamente la perple
jidad ([iT)xavY]) atribuida por Parmnides al adversario, que es
precisamente oscilacin entre el xavxv y el [j.f| ravrv. Tal deba
ser justamente la opinin de los antiguos; por lo menos del pseudohipocrtico heraclitizante que repite la frase. El mismo Gigon
{Untersuch. 41), al discutir el problema de la imitacin de Her-
369
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H E R C L I T O Y LA FILOSOFA D E SU T I E M P O
V71
372
171
374
[ ceton, 1965, pp. 175 ss.), quien niega que Parmnides haya afirmado
[ el eterno presente atemporal contra la eterna duracin de Herclito,
compuesto de pasado, presente y futuro. Parmnides dice Taran
niega el proceso (nacimiento y muerte) implicado en el ser y en
el fue, y por eso afirma el es como nica expresin del ser; pero
no tiene conciencia de que ello signifique una negacin del tiempo.
Ahora bien, puedo admitir, con Taran, que tal conciencia se
afirme explcitamente slo con Platn, que en el Timeo declara
ilegtimo predicar el fue o el ser del eterno inmutable, del que slo
puede predicarse el es; pero encuentro innegable que con Parmnides
se tena ya la declaracin de que el ser inmutable no fue ni ser,
sino que slo es; y sintomtico que Parmnides presente la nega
cin del proceso (muerte y nacimiento) bajo la forma de negacin
del tiempo pasado y futuro; lo que implica indudablemente una con
ciencia del vnculo recproco entre proceso y tiempo. El repudio
del pasado y del futuro que Parmnides expresa para lo eterno inmu
table no se explica histricamente sino como oposicin a una afir
macin precedente; la cual se haba presentado precisamente con
Herclito, de modo que es legtimo reconocer en Parmnides una
polmica sobre este punto con Herclito.
C. LA DEGENERACIN DEL HERACLITISMO EN CRATTLO
SIS
376
ndices
ndice de textos*
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
A
h 3-7, 283
B 5: 31, 6$, 80, 114-5, 167, 295,
la: 1
329-30, 345-8, 352-3
2: 8
B 6: 31, 76, 97, 114, 119, 174,
3: 8
197, 216, 222, 248, 272, 366-7,
3a: 8
370, 375
3b: 8-9
B 7: 31, 75, 159, 241, 311-3
4: 9-10, 241
B 8: 31, 65, 73, 83-6, 103 n7 104,
5: 104, 75, 283
111, 114-5, 119, 135, 146, 1696: 11-4
170, 172-5, 187, 200, 203, 208,
6a: 14
274, 327, 375
7: 15, 367
B 9: 31, 84, 114, 328-31
8: 15-6, 157, 283
B 9tf: 31-2, 269, 274, 276, 362;
9: 16, 295, 303, 347
vase tambin A 22
JO: 17-8, 144
B JO: 32, 73-4, 86, 103 n, 104,
JJ: 18-9, 240
114-5, 146, 170, 172-5, 177-83,
12: 19-20
186-7, 193, 199-200, 258, 261,
13: 20, 75, 281
271, 274, 276-7, 327, 369
H: 20-1
B 11: 32, 81, 113-4, 131, 135,
Ha: 21
235, 265, 329, 332-3
15: 11, 11, 242, 299, 312, 359, B 12: 32, 78, 84, 113-5, 117, 131367
132, 135, 170, 192-204, 241-2,
A J6: 22-5, 157, 289, 312
312
A J7: 25
B J3: 32, 35, 79, 84, 114-5, 328A 18: 25, 75
330, 346
A 19: 25-6, 75, 301
B J4: 33-, 64-5, 80, 262, 282, 303,
A 20: 26, 157, 316
345, 352-3
A 2J: 26
B J5: 33, 80, 82, 209, 310, 324,
A 22: 26-7, 97, 167, 169-73, 186,
345, 347-53, 368
208, 269, 274, 276; vase tam- B 16: 33, 80, 97-8, 115, 236, 265bin B 9a
267, 272, 274, 278, 308
B 17: 33, 65, 72, 182, 319
B J: 29-30, 61-2, 65-6, 72, 81, B J8: 33, 115, 305, 317-20, 337
156-7, 159, 162-3, 226, 229, B 19: 33, 65
272, 314, 316-7, 361
B 20: 33, 64, 79, 309, 318, 338,
B 2: 30-1, 61, 72-3, 81-2, 137,
341, 351
157, 159, 163, 226, 229, 314
B 21: 33, 64, 77, 290, 298, 314,
B 3: 31, 76, 119, 174, 286-7
320-3, 367
B 4: 31, 79, 84, 241, 328-9, 331, B 22: 33
370
B 23: 34, 83, 171, 212, 342-4
* Vase la primera parte del libro, pp. 1-47- La A se refiere a los testimonios
sobre Herclito y la B a los fragmentos. [E.]
[3791
380
B 24: 34, 79, 132, 168, 170, 212,
295, 302, 337-40
B 25: 34, 79, 115, 132, 168, 212,
302, 310, 337-40
B 26: 34, 64-5, 77, 86, 105, 287292, 302, 309, 314, 320-1
B 27: 34, 64, 80, 305, 308, 310,
317-20, 337
B 28: 34, 80, 98, 115, 262, 264-7,
270, 278, 318-9, 344, 352
B 29: 34, 69 i:, 79, 329,331-2, 338
B 30: 34, 59, 74-6, 84, 104, 115,
135, 137, 249-53,255, 257, 259260, 265, 269-72, 274-6, 281,
283, 286, 359, 372
B 31: 34, 75, 77, 109, 114-5, 131132, 138, 145, 158, 180, 189-90,
236-9, 241, 243, 252-62, 274-7,
279, 281, 286, 364
B 32; 35, 75, 81, 85, 107, 115-6,
168, 174, 199, 209, 211-7, 220,
222, 228, 326, 375
B 33: 35
B 34: 35, 65, 72, 319, 353, 370
B 35: 35, 356
B 36: 35, 75, 77, 79, 83, 87, 95,
111, 115-6, 132, 145-6, 189-90,
196, 203, 242-3, 257, 293-4, 297-
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
NDICES
NDICE DE TEXTOS
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
B
3HL
B 99: 42, 76, 241, 286-7
B 100: 42, 246-7
B 10J: 42, 61, 65, 78, li, 219,
286-7, 355
B 101a: 42, 78, 85, 116
B 102: 43, 65, 81, 84, 171, 181,
210, 219, 333, 336, 344, 352
B 103: 43, 77, 107, 115-6, 145-6r
187, 286, 327
B 104: 43, 72
B 105: 43, 97
B 106: 43, 80, 366
B 107: 43, 78, 85, 116
B 108: 43, 72, 81, 83, 158, 219221, 320, 364
B 109: 43
B 110: 43, 78
B IU: 43, 65, 78, 84, 86, 111,
116, 278, 299-300
B 112: 44, 314, 321
B 113: 44, 72-3, 162
B J14: 44, 72, 83, 116, 162-3,
228-30, 250, 317, 324, 342-3
B 115: 44,71,78, 83, 158, 185-7,
300
B 116: 44, 65, 72, 221
B 117: 44, 78, 95, 115-6, 132,
299-300
B 118: 44,78,95,115-6, 132,245
B 119: 44, 78, 113, t i 6
B 120: 44, 69, 212-3, 215, 246,
248
B 121: 44, 340
B 122: 45
B 123: 45, 77, 319
B 124: 45, 69 n, 173, 223, 356,
358, 360-2
B 125: 45, 79, 93, 111, 116, 298,
303
B 125a: 45
B 126: 45, 77, 83, 111, 116, 146,
186, 2007 203, 356, 359-62, 369
B 126a: 45
B 126b: 46
B 127: 46
B 127a: 46
B 128: 46
B 129: 46, 116
382
B
B
B
B
B
130:
131:
132:
133:
134;
NDICES
46, 116
46, 304
46
46
46
B
B
B
B
B
135:
136:
137:
138:
139:
46
46, 303
47, 283
47
47
Aquiles: 168
Aquiles Tacio: sag., 237
Ario Ddimo: 32, 192, 194, 236
Aristarco: 20
Arstides Quintiliano: 293, 299
Aristcrito: Theosophia, 31, 46*
345
Aristfanes: 207; Acharn., 351
Aristn: 6, 92; Sobre Herclito, 4
Aristteles (y pseudo-Aristteles);
14-8, 20, 28; 56-9, 69 n, 72, 77,
79, 85-6, 90, 92-3, 99, 103 n,
105-6, 108-9, 120-51, 164, 172^
174, '195-6, 198-201, 208, 241-3,
252-3, 255, 261, 264, 267, 270,
273-5,278,329,331-2,347,354355, 376; Categoras, 176; De ge*
neratione et corruptione, 129-30,
140-2; De las partes de los ani
males, 16, 133, 273, 303; DeMelisso, Xenophane, Georgias
(ps.-A.), 82; De mundo (ps.-A.),
32, 74, 170, 178-9, 182, 332;
De philos., 273; De sensu, 31;
Del alma, 22, 95-6, 112 n, 127129, 132, 241, 259, 299; tica a
Eudemo, 26,, 31, 97, 129, 170,
173, 182 341; tica a Ncma^
co, 31, 123, 129, 170, 172, 309,
331, 341-2; Fsica, 18, 57, 105,
111, 112 n, 123-5, 127, 131,
136-8, 141-4, 202, 335, 360Magna mor., 123; Metafsica,
10, 15, 18,93, 112 n, 120, 124125, 127, 130, 136-7, 13941,
143-4, 149, 186, 192, 196, 273,
335, 366, 368; Meteorologa, 18,
31, 239, 241, 273; Poltica, 273x
341; Problemas, 19, 239; Pro,
384
NDICES
38*
Dal Pra, M.: La storioumfiti flh>>
sofica antica, 121 n, 147
Damascio: 223
Daro de Hytaspis: 6-8
Das nene Bild der Antike: 323
Davdson, T.: 206
Deichgraeber, K.: 211, 215, 217,
245, 254, 258; Bemerkungen zu
Digenes' Bericht ber Herklit,
150
Delatte, A.: tudes sur la littrature pythagoricienne, 157
Demetrio: Homnimos, 6; Sobre
la expresin de las ideas, 10
Demetrio Falereo: Apologa de S
crates, 6
Demcrito: 22, 35, 79, 91, 129,
133, 147, 216, 337, 341, 373
Dicearco: De destruct. homin., 273
Diehl, E.: 23, 79, 169, 247
Diels, Hermann: 10, 18, 28-9, 35,
57, 59, 61-2, 68, 69 n, 72, 74-5,
77,94, 132, 147, 163, 172, 179,
184, 192-4, 199, 205-7, 209, 214216, 218, 222-3, 225, 254, 258,
271,275,285-8,293,300-4,313.
320-2, 325, 332-5, 338, 340, 343,
347, 351-2, 356-8, 369, 371-2;
Die Fragmente der Vorsokratiker,
19, 31, 186, 220, 280, 288, 290291, 302, 311, 360; HerakUitos,
158, 176, 223, 237, 280, 285,
288, 290, 302, 307, 316-7, 320,
351; Parmen. Lehrged., 367; va
se tambin Diels-Kranz
'Diels-Kranz: 2, 14, 30, 52-3, '45, r>."N
J
94 n, 97, 114, 117, 137, 156,
158, 161, 172, 175, 179, 182-4,
196, 199, 215, 220, 235, 241,
257, 260, 287-8, 293, 301, 312,
321, 325, 329, 332-3, 343, 349
Dieterich, A.: Mutter Erde, 281;
Nekyia, 247
Diller, H.: 323, 360
Diodoto: 6
Digenes de Apolonia: 93-4, 200
Digenes de Babilonia: 40-, 59,
281-2
386
Digenes Laercio: 3, 10, 28-30, 3536, 45, 63, 69, 80, 92, 147, 150,
189, 214-6, 240, 242, 253-4, 267,
271, 274, 279, 285-7, 356
Dionisio de Siracusa: 6, 116
Dioscrides: 207
Di Sandro, C. A.: 159, 327
Donati, B.: 62 n, 167
Dring, A.: 280; Gesch. d. gr.
Philos., 254
Drachman: 184
Duncker, L.: 184
Dyroff, A.; 288, 290
Eggers Lan, C : 155, 161, 231
Eibl, H.: 155
Elias: 176 ,
Emosigeo: 21
Empdocles de Agrigento (o Acragas): 13, 17, 20, 22-3, 57, 59,
61, 63, 69, 75, 77-8, 80, 91, 93,
99-107, 123-4, 129, 135-8, 141143, 145-7, 169, 172, 174-5, 182,
200, 216, 255, 259-60, 270-1,
273, 281-4, 308, 340, 346, 371
Eneas de Gaza: 188, 300, 306;
Theopkrastus, 102, 297
Enoch: 247
Epicarmo: 13, 46, 77, 81, 91, 214
Epicteto: 46, 338
Epicurp: 16; Sent. Vat., 371
Epifanjo: 223
Erixmco: 103
Escitino de Teos: 76-7, 175, 283;
Yambos, 7
Esquilo: 55, 179, 211, 355; Agamemnn, 83, 213, 225, 290, 323,
334, 347; Eumnides, 288, 347;
Heliadas, 245; Pers., 265
Essays in honour f R. Pound: 226
Estobeo: 43-4, 64, 179, 188, 297,
320; Ecl, 39, 47, 292; Floril,
42-4, 225, 318
Etimlogo Magno: 36
Estrabn; 8, 44
Eudemo: 35
Eurpides: 6, 10, 92, 127,172, 174,
207, 213-4, 245, 320; Alcestes,
NDICES
197; Heracles, 169; Oestes, 214;
T'royanos, 23, 213
Eusebio: 194; Praep. ev., 32, 192
Faraday: 319
Federmann, A.: 155
Fercides: 8, 76, 169, 249, 283
Festgabe Reinhardt: 156, 161, 288
Filemn: 339
Filistin: 61
Filodemo: 236; De piet., 168-9,
206, 234; Rhet, 40
Filolao: 220
Filn: 25, 236, 298-9; Cuestiones
sobre el Gnesis, 14, 188; De
aeternitate mundi, 188-9, 298;
De agrie, 329; De anim. sacr.t
270, 279; De somn., 188; De
vita Mos., 188; Leg. all, 172,
292; Quin es el heredero de las
cosas divinas, 14, 74
Filponos: 372
Fobes, F. H.: vase Ross-Fobes
Fraccaroli, G-: 100 n
Fraenkel, Henr.ann: 14, 88, 95,
114-6, 118, 159, 205-7, 210,
221-2, 234-5, 263, 265, 286-7,
315, 329-32,. 345-6, 359; A
Thovght Patternin HeracL, 239,
242; Dichtung u. Philos. des
frhen Griechentums, 30, 89,
114, 156, 193, 195, 221, 234,
24% 290, 296, 345, 351-2, 356,
367, 370; Parmenidesstudien,
169; Wege und Formen frhgriechischen Denkens, 89, 95 n,
156, 283, 290, 345
Fragm. histor. graec: 40
Frank, Erich: Plato u. d. sogen.
Pythagor., 94 n
Frederich: 74
Frccman, K.: 286-7; The Presocratic Philosophy, 256, 286
Frenkian, Abram M.: tudes de
philosophie presocratique: Hraclite d'Bphese, 88, 160
Friedlander, Pal: 173, 357-8
'387
kratiker, 109,160, 190, 201, 224,
288, 290, 321, 334, 343, 357
Goedeckemaycr, A.: 232
Gomperz, Heinrich: 88-9, 216, 225,
251, 271, 288, 300, 317-8, 320,
334, 343, 345, 350-1; Phosophical Studies, 89, 156, 158, 206,
233, 247, 256, 295, 298
Gomperz, Theodor: 51-5, 88, 165167, 194, 206, 211, 215, 223,
294, 317, 369; Griechische Denker, 53, 160, 165, 167, 254, 367;
Zur Heraklits Lehre und den
Ueberresten seines Werkes, 166
Gregorio Nacianceno: Carm. mor.t
192-3
Grossberg, Verdross: Grundl. d.
ant. Rechts. u. Stttatspkilos., 229
Gruppe, O. F.: Griech. Kulte u.
Mythen, 351
Guthrie, W. K. G.: The Greek
Philos. from Thates to AHstotle,.
89
Hackforth, R.: 333
Harris, J. Rendel: 25
Hecateo: 3, 35, 72, 218, 221, 227,
356, 358
Hctor: 43
Hegel, G. W. F.: 51, 84, 197, 375376; Ciencia de la Lomea, 326.
375
Heiberg, J. L.: 18, 45
Heidegger, Martn: 313; Einfhr.
i. d. Metaph,, 297; Heraklit, 89
Heide!, W . A. : 88, 169, 182, 202,
205-7, 215-8, 220-1,- 319-20;
Ilepi, qpicftog, 232
Henemann, J.: Nomos und Physis,
210, 227
Heinze, M.: 160, 218; Die Lehre
vom Logos in d. griech. Philos.,
155
Helena: 168, 323
Helmreich, G.: 11
Hense, O.: 43
Herclides Pntico: 6, 81, 241
388
Herclito: passim; pseudo-, Epist.,
193, 342-3
Herclito Estoico: Quaest. homer.,
36
Herclito Homrico: Alleg. hom.t
292
Heraconte (Herakn) de feso: 3
Herbertz, R.: Whrheitsprblem,
158
Hermann, K. F.: 45
Hermes: 292
Hermipo: 4
Hermodoro: 3, 8, 44
Hermgenes: 12
Herdoto: 35, 162, 172, 237, 249,
340, 346
Hesodo: 3, 25, 35, 37, 59, 73,
75-6, 79-80, 83, 168-9, 175, 218,
221, 225, 244-5, 251> 268, 282,
302-3, 356, 358, 363-4, 366,
374; Erga, 43, 79, 171, 244, 249,
295, 339; Theogonia, 75, 235,
237, 244, 246, 249, 371 ,
Hesiquio: 207
Hierocles: In carm. aur., 292
Hpaso de Metaponto: 7, 10-1, 16,
62, 94, 130-1, 133
Hipas: 228
Hipoboto: 4
Hipcrates (y pseudo-Hipcrates):
93; De alimento, 86, 187, 325,
368; De victu, 170, 173, 185,
189, 226, 269, 271, 334; Progn.,
371; Sobre el reamen, 56-7, 74
Hiplito: 62-4, 98-9, 103, 183-7,
208, 224-5, 234-6, 246, 262-7,
269-71, 274, 278, 280, 285, 292293, 299, 301-4, 333, 335-7; Re
futacin de todas las herejas, 20,
36-8, 58, 62, 126, 174, 183, 205,
241, 244, 263, 292, 301, 339
Hirzel, R.: 227; Themis, Dike v.
Verwandtes, 244
Hisdoso Escolstico: 38
Hoelscher, U.: 156, 158, 161, 288
Hoeschel: 343
Hoffman, ErnSt: 82, 323-5; Die
NDICES
Jowett: 113-4
Juan Lido: vase Lido, Juan
Juliano: 64, 293, 299
Kafka, G.: Voisokr., 367
Kaibel, G.: 77
Kalbfleisch, C.: 27
Kemmer: Die potare Ausdiucksweise i. d. griech. Literat., 250
Kemf O.: 214; Orphicorum Frag
menta, 226, 298, 351
Kerschensteiner, Jula: 253, 260;
Der Bericht d. Theoparast. ber
Herakl, 121 n, 150
Kinkel, Walter: 223; Gesch. d.
Phos., 160, 254
Kirk, G. S.: 29-30, 91, 98-9, 101103, 107, 108 n, 110-2, 116-7,
119, 122-30, 138-40, 156-8, 162165, 167-85, 187-90, 192-4, 196197, 199-213, 217-8, 220-2, 234246, 249-53, 258-9, 261, 264-5,
270-2, 274-6, 279-81, 283-4, 287289, 295-8, 311-4, 330-5, 342-4;
Ekpyr. in Herael, 139, 143-4;
Heraclitus. The Cosmic Fragments, 29, 89, 95, 96 n, 98, 101102, 114, 116, 122, 130, 135,
138, 140, 142, 156, 158, 163,
167-8, 170-2, 174, 178, 183-4,
187,192-7,199-200, 204, 206-12,
217, 221, 224, 226-7, 229, 234238, 240-1, 243-6, 249-53, 258,
264, 270, 279, 281, 283, 287,
289, 293, 295, 298-300, 305,
311-3, 316, 322, 330, 333, 335,
342, 358, 368; The Presocratic
Phosophers, 29, 95, 164, 169,
234, 236, 241, 243, 250, 252,
258, 260, 287, 303, 306, 311312, 338-9; vase tambin KirkRaven
Kirk, W. C : Fire in the Cosmologtcal Speculations o/ Heracleitos, 231
Kirk-Raven: The Presocratic Phlosophers, 89, 99, 369
119
390
Phtone 0 Aristteles, 114; I pitagorici, 181-2; Sulla cosmolo
ga inica da Tlete ad Eraclito,
89, 100 n, 114, 140, 159, 173
Mangey, T.: 270, 279
Marco Aurelio: 39-40, 187, 189,
268, 271, 315-7; Pensamientos,
7, 39
Marcovicli, Miroslav: 90, 117-9,
1234, 146,161, 185, 265-6, 278,
364; Estudios de filos, gr., 123,
141; Heraclitus, 90, 117, 145;
Herakleitos, 117, 124, 135, 141142, 144; On Heraclitus fragm.
66 D. K., 98, 265, 273
Mximo Tirio: 39, 64, 189, Diss.,
292
Mayer, R.: 233
Mazzantini, G-: 137, 139, 158,
184, 193, 205-6, 218; Eraclito,
89, 167, 196, 220, 222, 224, 334
Meerwaldt: 194
Melancoma: 8
Meliso: 74, 77, 91, 111, 203, 251,
296, 305, 372, 375
Mencrates: 21
Menelao: 168
Menzel: Hetlenika, 229
Metrodoro: 147
Meyer: 31
Migne: 288, 301-2
Miller: 218
Mimnermo: 356
Minar, E. L.: 105 n, 155,161,222
Misch: Weg in d. Philos,, 367
Mnesarco: 45
Moiss: 14
Mondolfo, Augusta de: 51
Mondolfo, Rodolfo: 2, 89, 91, 96,
107, 108 n, 110 n, 131 n, 155,
165, 178, 187, 202, 210, 212-3,
253, 260, 273-4, 326, 362, 371373, 375; Dos textos de Platn
sobre Herclito, 128; En los or
genes de h filosofa de la cultu
ra, 69 n, 98 n, 169, 228, 244;
Evidence bf Plato a. 'risttiu.
retat. o the. Ekpyr. in Heracl,
NDICES
391
Platn: 11-3, 56, 59, 61, 69, 72,
90-119, 123-4, 126-30, 133, 147,
172, 174, 192, 198-201, 241,
266-7, 270-4, 277-8, 281-4, 304,
342; Alcibiades, 117; Banquete,
96, 101, 103-4, 114, 117; CraUlo, 11-2, 83, 85, 95-8, 108-10,
112, 114-5, 117, 128, 130, 165,
185, 196, 201, 207, 211, 2134,
221, 231, 266, 274, 278, 326,
339, 367; Critias, 113-4, 273,
332; Eratos, 117; Eutidemo, 207,
326; Fedn, 22, 77, 93-6, 114-7,
244, 296; Filebo, 110, 115, 188,
207; Gorgas, 33, 115, 188, 265,
334-5; Hipias Mayor, 41, 113,
116-8; Leyes, 113, 115-7, 157,
169,213,273, 277; Poltico, 115,
334; Repblica, 97, 113-6, 177,
188, 281, 330, 339; Sofista, 17,
92n,99, 100 n, 101, 103-6, 110,
114, 123, 135-6, 141, 165, 177,
255, 260, 271-3; Teeteto, 13, 92,
96-7, 107-10, 115-7, 177, 201,
266, 327, 369; Timeo, 38, 113,
115-6, 207, 273, 374
Plebe, A.: 342
Plinio: Historia natural, 8
Plotino: 64, 297, 305-6; Enn.r 41,
188, 297, 330
Plutarco: 64-5, 75, 113, 116, 174,
198-200, 250, 267-9, 310-1, 313314, 317-8, 355; Advers. colot,
42; An. seni. resp., 42; Aq. et igti.
comp., 42; CamilL, 43; Consol.
ad Apoll., 41; CoroZdno, 41,
341-2; De anima, 64, 317; De
audit., 41; De cohib. ira, 341-2;
De def. orac, 25, 59, 267-8, 271,
282-4; De E, 145, 252; De exil.,
40-2, 198, 246; De fort, 42; De
Iside, 27, 97, 245-6; De primo
jrig., 40; De Pyth. orac, 41-2;
De sera. num. vind., 192; De
sotl. an., 346; De superst., 41,
313; De tranq. an., 177; Eiotica, 341-2; Pac. lun., 42; Quaesl.
nat., 192; Quaest. plat., 42; So-
392
bre la habladura, 9; Sympos.,
42, 113 n
Poimandres: 292
Polibio: 27, 42
Polidamas: 43
Porfirio: Antr. nymph., 40, 292-3,
304; Quaest. homer., 43
Poseidippos: 47
Posidonio: 16, 78, 270
Ptaechter, K.: 176, 256, 338
Pratinas: 175
Proclo: 293, 299; In Alcib., 43,
332; In Remp., 332; In. Tim.,
225
Protgoras: 13-4, 91, 125, 181,
228, 315
Proudhon, P. J.: 54
Ramnoux, Clemence: 285-90, 295301, 303-4, 309-10, 312-5, 317324, 337-42, 349-50, 373; Hraclite ou l'homme entre les choses
et les mots, 89, 156-7, 168-9,
171, 175, 181, 195, 197-9, 206,
209-10,212, 215,218, 221, 225,
237-8,251-2,254,261,272,277,
285-9, 293, 295-6, 298-301, 303,
306,309,312-3,315, 317-8, 320,
322-4, 337-9, 341, 345, 347, 349,
353, 367, 370-1
Raven, J. E.: 369; Pythag. a. Eleat.,
365-6, 371; vase tambin KirkRaven
Real Encyclopaedia dei Klassischen
Alteitumswssenschaft: 384
Reich: 365
Reinhardt, Karl: 58-62, 63 n, 72-3,
75-6, 80, 82, 98, 99 n, 101-3,
106, 162, 165-7, 187-90, 192-4,
200-2, 206, 218, 222, 226-7, 231,
235-7, 253-8, 262-7, 269-72, 278279, 281-4, 291-4, 300-2, 311-4,
316-7,319-21, 335-8, 340-3, 359360, 365-6, 374; Parmenides und
.die Geschichte der griechischen
Phosophie, 58, 95 n, 98 n, 101,
109-10, 119, 159, 165, 167, 174,
190, 192-3. 196, 200, 202, 211,
NDICES
395
394
none, testimoname e frammen, 373
Usener, Hermann: 45, 183, 235,
356-7
Varrn: 16
Verdenius, W. A.: 155; Parmen.,
367-9
Vitality of Pktonism: 155
Vlastos, G.: 89, 95, 164, 170-1,
190, 193,197-8,243-4,250,358,
361
Vogel, C. J. de: Greek Philos., 223
Walton, F. E.: Development of
the Logos-doctrine in Greek and
Hebrew Thougfit, 155
Walzer, R.: 2, 14, 31, 45-6, 97,
100 n, 137, 139, 158, 172, 179,
183-4, 192-3, 196, 198, 205-6,
217-8, 220-1, 226, 250, 269, 273274, 285, 288, 292-3, 297, 299301, 303, 329, 331-2, 33940,
343, 349, 358-9; EracUto, 30,
U 3 n, 114, 220, 244, 279, 334,
346, 359
Weerts, Emil: 78, 111, 192; Hetaklit und die Herakliteer, 72,
88, 111 n, 114, 189, 202; Plato
und der Heraklitismus, 72, 88,
111 n, 114, 202
Wendland, Pal: 14, 328-9
Wilamowitz, U. von: 285, 288,
291, 320, 333-4, 349-51; Ewrip.
Herakl, 351; GUiube d. Hell,
NDICES
968-23-0277-3
RODOLFO MONDOLFO
HERCLITO