LIBRO DE ACTAS Del 2o Congreso de La SFU PDF

Actas del 2 Congreso de la SFU
Montevideo, 2015
Actas del 2 Congreso de la

Sociedad Filosfica del Uruguay
Montevideo, 11-16 de agosto de 2014
Carlos E. Caorsi
Ricardo Navia
Compiladores
Sociedad Filosfica del Uruguay, 2015
Montevideo, 2015
Actas del 2 Congreso de la Sociedad Filosfica del Uruguay/

comps. C. Caorsi, R. Navia. Montevideo: SFU, 2015. 1928 pp.
ISSN: 1688-9649
1. Filosofa. 2. Sociedad Filosfica del Uruguay. 3. Carlos E.
Caorsi. 4. Ricardo Navia.
Diseo de portada: Florencia Robaina

Diagramacin y edicin: Stefanie Riani
Actas del 2 Congreso de la Sociedad Filosfica del Uruguay

ISSN: 1688-9649
Por la presente edicin:
Sociedad Filosfica del Uruguay (SFU)
Montevideo, 2015
Montevideo, 2015
NDICE
Presentacin..14
rganos de Gobierno..17
2 Congreso de la Sociedad Filosfica del Uruguay
Comit Acadmico. Comit Organizador. Comunicacin institucional.18
Conferencistas. Invitados. Colaboradores......19
Programa completo
Conferencias centrales...20
Local: Centro de Formacin de la Cooperacin Espaola...21
Local: Junta Departamental de Montevideo.32
Local: Centro Cultural Espaa.33
Ponencias
Abner de Figueiredo, George / Andrade, Natalia..39
La cordillera encubierta: Breve Interpretacin Histrico-Filosfica Sobre el
Proceso de (De)-formacin del Pensamiento Latinoamericano
Acosta Botero, Juan David...68
El Criterio Pirrnico: Apraxia o A-normatividad catica
Almendras, Milton..83
Un concepto de ideologa para una filosofa poltica contempornea.
Ayala, Ana Mara110
Spinoza: la tica como esttica o de la felicidad de ser-con-otro.
Azar, Roberto / Lucero, Susana..124
Consideraciones crticas sobre las tesis de M. Tooley acerca de las leyes
Barrre Martin, Luiz Fernando 134

Exame do conhecimento, ceticismo e a cincia filosfica na Introduo
Fenomenologia do Esprito
4
Montevideo, 2015
Batista de Almeida, Nalui149

Afinal, o que o robocop? Conscincia e identidade pessoal: breve anlise
acerca das discusses mente-corpo -Bayarres, Marta.168
El conocimiento de s mismo y la conciencia de s
Bernardi, Ricardo..181
Qu tipo de disciplina es el Psicoanlisis?
Bianchini, Eduardo Luis....211
La comunidad de la revuelta
Biebel, Daniel219
Sublime y siniestro
Blanco, Andrs236
Nuevo examen de la necesidad de una lgica del discurso
Bodanza, Gustavo.262
Sobre el requisito de mxima especificidad y el restablecimiento de argumentos
derrotados Borge, Bruno 276
El Realismo Estructural y la tradicin . Filosofa de la Ciencia
Borge, Bruno / Azar, Roberto.. 303
El rol de la Inferencia a la Mejor Explicacin en el debate Realismo vs.
Antirrealismo nomolgicos.
Botero, Jernimo/ Leal, Juliana..325
Pensamiento, Accin y Juicio en las reflexiones Polticas de Hannah Arendt
Campetella, Oscar.353
Poder: Sus connotaciones ontolgica, social y poltica.
Caorsi, Carlos...374
Negacin y significado
Capurro, Raquel....377
Diga lo que se vaya ocurriendo
Ciucci da Silva, Pedro Henrique..395
A Viso de Kepler na Revoluo Copernicana -- (Brasil)
5
Montevideo, 2015
Conrad, Edinia/ Ziani,Emilana/ Tomazetti, Elisete.412

Formao de professores de Filosofia: anlise do contexto atual.
Contreras Quintero, Cristian Orlando427
La interpretacin de los sueos en Grecia .
Cordeiro, Denilson Soares.449
Jean maug e a gnese de uma experincia filosfica no Brasil
Corra Moreira da Silva, Ana Maria..465
Reflexes sobre as implicaes do indeterminismo para os conceitos de
necessidade e suficincia causal.
Correia Jardim, Alex Fabiano.. 484
Filosofia e Literatura: Gilles Deleuze e uma crtica literatura fenomenolgica.
Costa Rugnitz, Natalia.. 508
Optimismo socrtico, pesimismo platnico?
Costa, Natalia / Marconi Germer, Guilherme..519
Las bases filosficas de la teora del arte Joaqun Torres Garca.
Covarrubias Villa, Francisco / Cruz Navarro, Ma. Guadalupe.531
Forma, esencia y fenmeno en las construcciones tericas.
Cherubini, Estela.. 549
La empata en el sistema complejo de la escuela.
da Costa Franceschini, Pedro Augusto565

Herder y la rehabilitacin de la mitologa: un tema de la esttica alemana.
da Silva e Silva, Thiago Wesley 590
O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na filosofia de David
Hume
da Silva, Lcia Helena 597
A questo da liberdade em Hannah Arendt no mbito da revoluo norte
americana.
de Araujo Rosa, Ellen Aparecida 615
Rekhet: Por uma nova concepo da Filosofia antiga
de Faria Dos Santos, Vinicius.. 626
Ser a *metafsica *de Aristteles uma 'ontoteologia'?
6
Montevideo, 2015
de Morae Dejeanne, Solange.650

Sobre a Virtude como o grau mximo da moralidade humana
de Oliveira Santos, Valmira 665
Totalitarismo e liberdade na perspectiva de Hannah Arendt.
Domingos, Bernardo...674.
Espao Pblico e Privado na obra A Condio Humana de Hannah Arendt e a
experincia do Projeto Escola Livre de Filosofia.
Dorado, Edgar. .687
Ciberdemocracia en la obra de Pierre Lvy
Felizardo, Jssica Tatiane.. 706

A anlise arendtiana acerca dos campos de concentrao e suas relaes com o
holocausto brasileiro.
Fernandez, A..720
De la soledad a la amistad
Fernandez, Ana Mara..730
Debate sobre el estatuto actual del psicoanlisis. Una polmica entre el lugar de
la espiritualidad y el uso de las neurociencias en el psicoanlisis
Fernndez, Eva.. 749
Algunas reflexiones sobre la construccin de un rgimen visual contemporneo
en las campaas electorales
Fernndez, Silvia Beatriz.... 769
Reflexiones sobre la habitabilidad, la arquitectura desde una perspectiva
ontolgica.
Ferrero, Maximiliano... 784
Libertad y liberalismo en el Ro de la Plata del siglo XIX argentino
Flores Pinheiro, Flix.... 805
Duas questes sobre a representao diagramtica em lgica.
Fonseca Ribeiro de Oliveira, Marcelo.822
"O(s) Cinismo(s) no romance Quincas Borba de Machado de Assis".
Montevideo, 2015
Gariazo, Matas.... 848

Futuros contingentes: el relativismo y la teora de la delgada lnea roja
Garnica, Agustina....873
Materialismo y ecologa en los escritos de juventud de Marx.
Giarolo, Kariel Antonio... 889
Grice, o problema das inferncias prticas e a anlise pragmtica das
aceitabilidades racionais
Gimenes de Paula, Marcio... 914
Kierkegaard como crtico da imprensa: O caso Corsrio.
Gonalves Martins, Dalila.. 929
Ensino e filosofia: possibilidades de transdisciplinaridade e discusso das
relaes tnicas.
Guimares, Diego... 944
Agamben e Bartleby: uma ferramenta para investigar a potncia de no
Hernndez, Graciela.. 957

Cmo surge una teora nueva?
Hobuss, Joao... 974
Uma disposio de carter no gera efeitos contrrios?
Ibertis, Carlota...989
Tacto y reflexividad: una aproximacin entre Condillac y Freud
Kelm, Caroline... .1000

Coloquio: Foucault: aportes a la educacin y a las Humanidades
Kempel, Sebastin M. 1007
La deuda como fundamento del vnculo comunitario
Krempel, Raquel. 1029
O problema do mundo exterior.
Montevideo, 2015
Luna, Fabiana..... 1051

Espacio pblico: rememoracin y lucha por el significado.-
Malvasio, Daniel....1061
Los supuestos del sentido marxista de la crtica
Mana, Federico Emmanuel 1073
La interpelacin filosfica de los modelos mentales
Marin, Andreia / Manaf, Paulo... 1086
Mundos e percepo: o conceito de animalidade a partir de Uexkll e MerleauPonty.
Marinho, Clayton.. 1106
A constelao em Walter Benjamin.
Maroldi, Marcelo.. 1131
O papel do treinamento no pragmatismo sobre normas -Marquisio, Ricardo.. 1148
El constructivismo tico y la cuestin del status moral de los animales"
Medeiros, Adriano1174
Olhos para ver: A crtica ao pensamento clssico e a constituio de uma
esttica visual em Merleau-Ponty -Meireles, Ildenilson. 1196
Entre a Lei e a Norma: racismo de Estado e biopoder em Michel Foucault
Melo Medeiros, Alexsandro1213
Habermas e Freire: democracia deliberativa e pedagogia dialgica.
Oliveira, Neiva Alfonso/ Proena, Ktia Aparecida Poluca /

Oliveira, Tatiana Afonso. 1231
Paradigmas filosficos na educao: redesenhando o pensamento da formao
humana a partir da Filosofia da Cincia de Thomas Kuhn.
Orcesi, Telma / Hernndez Muiz, Fabin. 1244
Hacia una nueva heurstica de la ciencia archivstica: el metaconocimiento de
los archivos.
Montevideo, 2015
Paez, Julio...1270
Los antecedentes/supuestos estticos del concepto de historia benjaminiano.
Paiva, Alejandro..1282
Una crtica al empirismo de McDowell
Parera, Griselda.... 1290
Explicacin cientfica: subsuncin y ampliacin terica en la lingstica
chomskiana de los aos 80.
Pereira Guimares, Pedro Augusto... .1305
Cooperao Social em Thomas Hobbes e John Rawls
Pereira Silva, Pedro Henrique. 1325
As anlises de Hannah Arendt acerca do amor e do desejo na concepo
agostiniana.
Peres Pissarra, Maria Constana..1338
O artificio do poder contra a violencia da norte
Petry, Franciele Bete... 1346
A relao entre arte e filosofia na teoria esttica de Theodor W. Adorno
Pires da Rocha, Ronai.. 1359
Wittgenstein e a divulgao cientfica --
Raffo Quintana, Federico.1372

G. W. Leibniz y L. Froidmont: coincidencias en sus abordajes del problema del
continuo
Rearte, Cecilia....1391
La tica en Peter Strawson: Un Giro Copernicano.
Rodrigues Fraga Jnior, rfilo .1401
Sobre o devir-animal de Deleuze.
Rodrguez, Franco ..1420
A meritocracia e a teoria da justia rawlsiana Coloquio Filosofa yPsicoanlisis
Rodriguez, Romina1452
Alegora y montaje: potencialidades.
10
Montevideo, 2015
Romero, Gustavo.. 1489

Comunidad y exclusin. Crtica de un concepto
Saldarriaga Flrez, Jhon Edward. 1508

Panptico social: Una prisin para tu mente
Sampaio Primo, Joana .. 1524
Pode a amizade ser uma prtica poltica?
Schaefer Kalsing, Rejane.. 1535
Kant: a poltica como tenso.
Scherer, Telma.. .1549
Presena da performance: o corpo limite ou . . .
Silva, Camila.1577
A faculdade do pensar como pr condio para a ao na perspectiva
arendtiana
Silva, Luciano.1588
Ser y no ser
Silveira Corra, Fernanda.1600
As contribuies das neuroses e das psicoses para a compreenso do processo
de hominizao e da histria da espcie humana
Silvestri, Laura.1616
El problema de la irracionalidad: un abordaje psicoanaltico y filosfico
Simo Nascimento, Daniel.... 1630
Nomos and syntheke in Aristotle.
Soares Ziani, Emilana..1642
Educao e Tecnologia: ensinar e aprender filosofia/filosofar em um cenrio
virtual.
Sousa, Estevo/ da Silva dos Santos, Lana Helena. 1652
Espinosa na sala da aula: deus como (im)possibilidade.
Spezzapria, Mario..1660
Necesidad y contingencia en la teora kantiana de las razas Surez Tom, Danila.. 1674
11
Montevideo, 2015
El despertar de la filosofa en el Dasein a partir de un temple de nimo

fundamental.
Taccetta, Natalia.1691
Las prcticas artsticas como formas de intervencin en la escritura de la
memoria contempornea
Tadeu Miguel, Eric.. 1706
A Relao entre Governante e Povo na Perspectiva de Maquiavel.
Tagliabue, Rosana..1716
Las clases naturales de Quine
Tanus, Gustavo 1735
Morte: o processo de Formao Humana para a Vida
Taube, Batista1755
Trajetria e Focos de Anlise de Michel Foucault: Contribuies Educao.
Teixeira, Juan Carlos / Gonalves Martins, Dalila.1781
Descolonizao Epistemolgica e modos heterogneos de produo de
conhecimento
Teixeira, Rafael Henrique.. 1796
Alguns aspectos sobre o universo da tcnica em Bergson e Bataille
Terenzi, Juan Manuel 1823
Wittgenstein e o atrito da linguagem .
Velzquez, Fernanda.. 1840

Mindreading: en busca de un criterio para distinguir entre teora y simulacin
Videla, Karen.1852
As explicaes evolucionistas e a objetividade da moralidade
Viol Moras, Ludovyco Jos / de Oliveira, Jos Luiz...1870
A constituio como fundao da liberdade em NorbertoBobbio (Bras
Viol Moras, Ludovyco Jos /de Oliveira, Jos Luiz.1888
Norberto Bobbio e a constituio do direito na Modernidade
12
Montevideo, 2015
Zielinski, Matas. 1906

La ciudadana intercultural como praxis de liberacin.
13
Montevideo, 2015
Presentacin
En el ao 2011 fundamos la Sociedad Filosfica del Uruguay y hoy, tres aos
despus estamos celebrando su Segundo Congreso Internacional, con la presencia de
investigadores de primer nivel de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Estados Unidos y
Espaa. Cuando nos propusimos la fundacin de nuestra sociedad tenamos como
objetivos fundamentales el promover en nuestro pas el desarrollo de una filosofa
crtica, basada en argumentos claros y precisos, y estrechar lazos con otros
investigadores dentro y fuera de nuestro continente. Creo que este segundo Congreso,
al igual que el primero, es una muestra de que hemos avanzado en ese sentido.
Sin embargo, dado que nos proponemos desarrollar la filosofa en el Uruguay
creo que es el momento propicio para preguntarnos por la identidad de una filosofa
uruguaya y latinoamericana en general. Hay quienes sostienen que dicha identidad
debe estar dada por una temtica especfica y singular, pero otros consideramos que
eso es un error. Los temas de la filosofa, desde sus inicios, han sido temas de carcter
universal, temas que interesan al hombre en tanto tal y no al hombre en tanto que
perteneciente a tal o cual regin o sociedad del planeta. Los griegos se preguntaron
por el ser, el conocimiento, la verdad, la justicia, etc. y lo mismo han hecho los
filsofos en todas partes del mundo. Claro que hablamos de una filosofa griega, una
filosofa latina, una filosofa alemana, britnica, francesa, norteamericana y para
generalizar, latinoamericana. Pero qu es lo que le otorga identidad a dichas
filosofas? No por cierto una temtica especfica. Las dudas de Descartes respecto de la
existencia del mundo exterior, son tan francesas, como las de Berkeley, las de Hume,
las de Kant, las de Russell y las de Quine, por slo citar a algunos casos clebres; es
decir, no son francesas en absoluto. Son dudas universales que han sido abordadas por
filsofos de distintas latitudes y que se siguen planteando, como suele ser el caso con
los problemas filosficos. Luego no parece posible buscar la identidad de la filosofa de
una regin, en la temtica que aborda.
14
Montevideo, 2015
S podemos encontrar ciertos estilos filosficos; durante un tiempo era una

moda distinguir la filosofa analtica de la continental aunque con el pasar del tiempo
dicha distincin no ha resultado tan clara con podra parecer en principio. Hoy han
sucedido a los analticos los post-analticos, ms prximos a los hermeneutas
continentales. Pero sea cual sea el inters al que respondan estas clasificaciones, estn
lejos de permitir determinar la identidad regional de una filosofa. Parecera que la
pregunta por la identidad filosfica no admite respuesta, como no sea la afirmacin
bastante pedestre de que la filosofa francesa es la que hacen los franceses, la griega la
que hicieron los griegos clsicos, y as en ms. Pero por poco enjundiosa que parezca
creo que esta ltima es la respuesta correcta. Sin embargo, por ser simple no deja de
ser importante.
Y en particular en nuestro siglo XXI en el cual, a diferencia de lo que suceda en
la edad media y la modernidad temprana, el latn dejo de ser la lengua cultural y
filosfica por excelencia. Hoy da no hay una lengua filosfica, sino tantas como
lenguas existen. Y la identidad de una filosofa debe residir por lo tanto en la lengua.
Por esa razn considero que los filsofos latinoamericanos debemos escribir en
nuestra lengua materna, como por otra parte lo hacen los filsofos europeos y
norteamericanos. Es de vital importancia para el desarrollo de la filosofa en nuestro
continente que, a diferencia de lo que en gran medida sucede, se escriba en las
lenguas de nuestro continente. He escuchado muchas veces el argumento de que hay
que escribir en ingls porque si no, no te leen. Creo que es falso, a nadie lo leen
porque escriba en ingls, sino porque tiene algo que decir. Y por otra parte debemos
plantearnos la pregunta para quin hacemos filosofa? Quines queremos que nos
lean? A quienes queremos llegar con nuestras ideas? Una lengua se dignifica por su
literatura, el espaol no sera lo que es a no ser por Cervantes, Quevedo, Borges, etc., y
el ingls no sera lo que es a no ser por Shakespeare, Poe, Eliot, etc. y los mismo con el
alemn y Goethe, Kant, etc. y con cualquier otra lengua.
Y esto nos lleva a otra pregunta fundamental, para qu hacer filosofa en
general? En un momento en que se privilegian en nuestro medio los saberes prcticos,
la filosofa se encuentra en la situacin de tener que justificar su existencia. Pero esa
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Montevideo, 2015
existencia no se justifica si su alcance se reduce a una lite que tiene acceso a las
revistas especializadas. La investigacin filosfica por cierto que se mueve, y debe
moverse, en esos mbitos, pero el efecto de la misma debe proyectarse sobre la
sociedad toda. Porque la filosofa se justifica en su incidencia en la formacin de
ciudadanos crticos, capaces de pensar por s mismos, respetar las ideas ajenas y
valorar la argumentacin y el dilogo como instrumento de conviccin. Pero cmo
lograr esto si la produccin filosfica de un pas se escribe en una lengua a la que no
acceden la totalidad de dichos ciudadanos?
Por esta razn es necesario hacer de nuestra lengua una lengua apta para la
filosofa. Y si queremos que el espaol sea una lengua filosfica relevante, como sin
duda es una lengua literaria relevante, es responsabilidad de los filsofos de lengua
espaola publicar en espaol. Slo as podremos alcanzar una identidad filosfica. De
modo que es necesario que el investigador lea en todas las lenguas que le sea posible,
pero tambin lo es, y de modo fundamental, que escriba en espaol, si esa es su
lengua materna. No en vano sostiene Quine que la lengua materna es el lenguaje de
fondo al que finalmente debemos regresar para fijar el significado.
Carlos Caorsi
Presidente de la SFU
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Montevideo, 2015

rganos de Gobierno
Comisin directiva:
Carlos E. Caorsi (Presidente)
Ricardo Navia
Marta Bayarres
Ronald Teliz
Pablo Melogno
Comisin Fiscal:
Robert Calabria
Gilda Sevig
Mirta Cabral
Secretaria Ejecutiva:
Graciela Gioscia
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Montevideo, 2015
2 Congreso de la Sociedad Filosfica del Uruguay

Montevideo, 11-16 de agosto de 2014
Comit Acadmico
Samuel Cabanchick (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Carlos E. Caorsi (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Oswaldo Chateaubriand (Pontifcia Universidad Catlica de Rio de Janeiro, Brasil)
Eduardo Fermandois (Pontificia Universidad Catlica de Chile)
Pablo Lorenzano (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina)
Carlos Moya (Universidad de Valencia, Espaa)
Ricardo Navia (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Pablo Quintanilla (Pontificia Universidad Catlica, Per)
Joo Carlos Salles (Universidad Federal de Baha, Brasil)
Comit Organizador
Marta Bayarres
Carlos E. Caorsi
Graciela Gioscia
Daniel Malvasio
Pablo Melogno
Alejandro Nogara
Patricia Papasso
Luciano Silva
Laura Silvestri
Ronald Teliz
Comunicacin Institucional
Florencia Robaina
18
Montevideo, 2015
Conferencistas
Susan Haack (Miami University, USA)

Carlos Moya (Universidad de Valencia, Espaa)
Oswaldo Chateaubriand (Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Brasil)
Invitados
Samuel Cabanchick (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Eduardo Fermandois (Pontificia Universidad Catlica de Chile)
Carlos Pereda (Universidad Nacional Autnoma, Mxico)
Pablo Lorenzano (Universidad Nacional de Quilmes, Argentina)
Pablo Quintanilla (Pontificia Universidad Catlica, Per)
Joo Carlos Salles (Universidad Federal de Baha, Brasil)
Alejandro Tomasini (Universidad Nacional Autnoma, Mxico)
Colaboradores
Viviana Barreto
Marcia Bueno
Martn Bueno
Alison Camejo
Veronica Daz
Carlos Gmez
Federico Gonzalez
Marissa Guach
Susana Labeque
Valentina La Banca
Carolina Macedonio
Nadia Nemirske
Stefanie Riani
19
Montevideo, 2015
PROGRAMA COMPLETO
Conferencias:
Local: Centro de Formacin de la Cooperacin Espaola
Martes 12/08:
Atomismo y Holismo como herramientas del juicio
Carlos Pereda (UNAM)
Viernes 15/08:
Leyes cientficas, leyes fundamentales y principios-guia y su rolen las teoras: un
modelo interpretativo
Pablo Lorenzano (UBA Argentina)
Local: Centro Cultural Espaa
Martes 12/08:
Conferencia
Oswaldo Chateaubriand (PUC Rio de Janeiro)
Mircoles 13/08 (Conferencia de apertura):
La fragmentacin de la Filosofa: el camino a la reintegracin
Susan Haack (USA)
Sbado 16/08 (Conferencia de cierre)
Razones, deliberacin y libertad
Carlos Moya (Espaa)
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Montevideo, 2015
Ponencias
LOCAL: Centro de Formacin de la Cooperacin Espaola (CFCE)
*Lunes 11/08*
Sala 2
Heidegger. Ser y Tiempo .
El despertar de la filosofa en el Dasein a partir de un temple de nimo fundamental.
Danila Surez Tom (Argentina)
Presentacin del libro.
Daniel Salinas Disputatio, Dunken, Bs.Aires, 2013
Merleau Ponty
Olhos para ver: A crtica ao pensamento clssico e a constituio de uma esttica visual
em Merleau-Ponty -- Adriano Medeiros (Brasil)
Sala 3
Lgica
Deflacionismo y el propsito de la verdad. Lavinia Picollo/ Thomas Schindler
(Argentina)
Filosofa de la mente
La interpelacin filosfica de los modelos mentales -- Federico Emmanuel Mana (Arg.)
Mindreading: en busca de un criterio para distinguir entre teora y simulacin -Fernanda Velzquez (Arg.)
tica contempornea
La importancia de relacionar el uso de la razn y la concepcin de naturaleza humana
para comprender los alcances de la accin moral a partir de la dialctica negativa de
Theodor Adorno Luis Daniel Crdenas Macher (Per)
La tica en Peter Strawson: Un Giro Copernicano. Cecilia Rearte (Arg.)
Sala 4
Teora del conocimiento
21
Montevideo, 2015
Respuestas contextualistas al desafo escptico -- Victoria Lavoreiro (Uruguay)

Por qu no podemos creer por dinero? El problema de las razones inadecuadas
Miranda del Corral (Argentina)
Una crtica al empirismo de McDowell -- Alejandro Paiva (Uruguay)
Esttica y Filosofa del Arte
El reino del significado para una categora ontolgica difusa. Problemas de justificacin
y crtica en el arte contemporneo Carmen Torres (Urug)
Presena da performance: o corpo limite ou . . . Telma Scherer (Brasil)
El cuerpo sin lmites. Reflexiones en torno al mito de Narciso de Ovidio. Britt Bentez
(Chile)
Filosofa en la Educacin Actual
Intersubjetividad, cuerpo y educacin. Un aporte desde MerleauPonty -- Mara Jos
Carrasco (Francia)
*Martes 12/08*
Sala 2
Filosofa de la educacin
Breve Estudo de uma Perspectiva de Educao Medieval. Rosana Silva de Moura
(Brasil)
Hanna Arendt: Libertad
A anlise arendtiana acerca dos campos de concentrao e suas relaes com o
holocausto brasileiro. Jssica Tatiane Felizardo (Brasil)
A questo da liberdade em Hannah Arendt no mbito da revoluo norte americana.
Lcia Helena da Silva (Brasil)
Totalitarismo e liberdade na perspectiva de Hannah Arendt. Valmira de Oliveira Santos
(Brasil)
Mesa- Panel: Debates contemporneos en torno a la idea de comunidad. Samuel
Cabanchik (coord.)
La comunidad de la revuelta. Eduardo Luis Bianchini
Comunidad y confesin. Mnica Cabrera
Comunidad y exclusin. Crtica de un concepto. Gustavo Romero
22
Montevideo, 2015
Sala 3
Formacin de Profesores de Filosofa
Formao de professores de Filosofia: anlise do contexto atual. Edinia Conrad,
Emilana Ziani, Elisete Tomazetti (Brasil)
Ensino de filosofia e aspectos transversais das aprendizagens escolares: notas sobre
duas experimentaes didticas. Gisele Secco (Brasil)
Ensino e filosofia: possibilidades de transdisciplinaridade e discusso das relaes
tnicas. Dalila Gonalves Martins (Brasil)
Filosofa del lenguaje
Facultad del lenguaje y especificidad de dominio -- Liza Skidelsky (Argentina)
Temas de Filosofa poltica
A meritocracia e a teoria da justia rawlsiana -- Franco Rodrguez (Brasil) 2) Norberto
Bobbio e a constituio do direito na Modernidade -- Ludovyco Jos Viol Moras/ Prof.
Dr. Jos Luiz de Oliveira (Bras)
Filosofa Poltica II
O artificio do poder contra a violencia da morte -- Maria Constana Peres Pissarra
(Brasil)
Sala 4
Enseanza de Filosofa y Transversalidad
Espinosa na sala da aula: deus como (im)possibilidade. Estevo Sousa, Lana Helena da
Silva dos Santos (Brasil)
Naturalismo
Es acaso compatible una reconstruccin racional del avance del conocimiento con el
proyecto de una epistemologa naturalizada? Edgar Serna Ramrez (Mxico)
Filosofa en Latinoamrica
1) Repensando la violencia desde el escenario latinoamericano --Ricardo Jimnez
Palacios (Per) 2) Dichas y desdichas en La Sociedad decente de Avishai Margalit. La
cuestin del trato a los seres humanos como si fuesen no humanos -- Eduardo lvarez
Mosquera (Uruguay)
Filosofa Antigua
23
Montevideo, 2015
2) REKHET: POR UMA NOVA CONCEPO DA FILOSOFIA ANTIGA -- Ellen Rosa (Brasil) 3)
A formao do eu por meio do outro -- Solange Sobreira (Brasil)
*Mircoles 13/08*
Sala 1
Coloquio Filosofa y Psicoanlisis. Laura Silvestri (Coord.)
A contribuo das neuroses e das psicoses para compreenso do proceso de
hominizao Ferrnanda Silveira Correa (Brasil)
De la soledad a la amistadAlba Fernndez (Uruguay)
Diga lo que se le vaya ocurriendo Raque Capurro (Uruguay)
Acerca de lo sublime y lo siniestro. Daniel Biebel
Debate sobre el estatuto actual del psicoanlisis. Una polmica entre el lugar de la
espiritualidad y el uso de las neurociencias en el psicoanlisis Ana M Fernndez
(Uruguay)
Presentacin de libro: Mauro Marchese (coordinador) (2013) Eros y Philia.
Montevideo, Ediciones de la Fuga. Presentan: Ana Luisa Hounie y Mauro Marchese.
Qu tipo de disciplina es el Psicoanlisis? Ricardo Bernardi (Uruguay)
Representacin y sensorialidad en Freud Carlota Ibertis (Brasil)
El problema de la irracionalidad: una abordaje psicoanaltico y filosfico Laura
Silvestri (Uruguay)
Presentacin de libro: Ana Ma. Fernndez Caraballo (2014). El aprendizaje en cuestin.
Montevideo, Ediciones de la Fuga. Presentan: Joaqun Venturini y Paola Andrs
Sala 2
Esttica General
A constelao em Walter Benjamin. Clayton Marinho (Brasil)
Esttica Moderna
Decadncia ideolgica e diluio do romance histrico segundo Marx e Lukcs -Marcio Oliveira (Brasil)
Herder y la rehabilitacin de la mitologa: un tema de la esttica alemana. Pedro
Augusto da Costa Franceschini (Brasil)
Lo fantstico de Goya demasiadamente humano: la sombra de la modernidad -- Jason
de Lima e Silva (Brasil)
Heidegger 2
24
Montevideo, 2015
Martin Heidegger e Meister Eckhart: O conceito do irracional especfico da mstica.

Jorge Augusto Da Silva Santos, Brasil
Heidegger
A falcia mereolgica e a leitura pragmatista sobre as fontes da significatividade na
ontologia hermenutica de Martin Heidegger. Bruno Michels (Brasil)
Foucault: Poder
Trajetria e Focos de Anlise de Michel Foucault: Contribuies Educao. Batista
Taube (Brasil)
Desobediencia civil y poder poltico comunicativo -- Marcelo Vera (Arg)
Sala 3
Wittgenstein
Experimentos mentales y anlisis conceptual: una crtica wittgensteiniana. Gustavo
Arroyo (Arg.)
O Expressivismo no Wittgenstein tardio. Juliano Santos do Carmo (Bras.)
Wittgenstein e a divulgao cientfica -- Ronai Pires da Rocha
Adorno
A relao entre arte e filosofia na teoria esttica de Theodor W. Adorno -- Franciele
Bete Petry (Brasil)
Algunos aportes del pensamiento no-indentificante en Adorno para pensar el espacio
pblico Fabiana Luna (Uruguay
Foucault
Entre a Lei e a Norma: racismo de Estado e biopoder em Michel Foucault -- Ildenilson
Meireles (Brasil)
Sala 4
Antropologa Filosfica
Agamben e Bartleby: uma ferramenta para investigar a potncia de no - Diego
Guimares (Brasil)
Del derecho nico al compuesto Carlos Arturo Hernndez (Colombia)
Heidegger: Ontologa
Verdade, existncia e mundo na abordagem ontolgica de Martin Heidegger. Andr
Luiz Ramalho da Silveira (Brasil)
25
Montevideo, 2015
A ontologia fundamental de Ser e Tempo: identidade ontolgica e linguagem. Gabriel

Dietrich (Brasil)
Filosofa y Literatura
Filosofia e Literatura: Gilles Deleuze e uma crtica literatura fenomenolgica. Alex
Fabiano Correia Jardim. Brasil
)Mundos e percepo: o conceito de animalidade a partir de Uexkll e Merleau-Ponty.
Andreia Marin, Paulo Manaf (Brasil)
Epistemologa (desde Gettier)
Evitar las objeciones de Gettier mediante la distincin saber-que/saber-cmo: una
lectura de la posicin de Habermas en Verdad y Justificacin Alexander Valdenegro
(Uruguay)
A interpretao de Laurence BonJour aos contraexemplos de Edmundo Gettier -Kariane Marques da Silva (Brasil)
Saln chico
Heidegger: Ciencia
El lugar de la filosofa en tiempos de la ciberntica: Una mirada desde la reflexin
heideggereana de la poca moderna. Paula Torrealba Galea, Chile
La ciencia emprico-matemtica y su relacin con el ser y el tiempo: una revisin de la
ciencia desde Heidegger. FELIPE JOHNSON MUNOZ . Chile.
*Jueves 14/08*
Sala 1
Filosofa del Derecho
Paul Ricoeur: compreender e explicar no debate judicirio -- Claudia Aita Tiellet (Brasil)
Lgica
Universalismo e ilogicidad en la concepcin de la lgica de Frege: algunas precisiones.
Sandra Lazzer (Argentina)
Nuevo examen de la necesidad de una lgica del discurso prescriptivo. Andrs Blanco
(Uruguay)
derrotados -- Gustavo Bodanza (Arg.)
26
Montevideo, 2015
tica Levinas
Sobre a Virtude como o grau mximo da moralidade humana -- Solange de Moraes
Dejeanne (Brasil)
Wittgenstein e o atrito da linguagem -- Juan Manuel Terenzi (Brasil)
Hanna Arendt Moral
A faculdade do pensar como pr condio para a ao na perspectiva arendtiana.
Camila Silva de Paulo (Brasil)
Moderna
G. W. Leibniz y L. Froidmont: coincidencias en sus abordajes del problema del continuo
Federico Raffo Quintana (Arg.)
La Certe a sensible en tanto un fenmeno de lenguaje -- Mariana M. Moraes (Brasil)
Sala 2
Esttica y Filosofa del Arte
Hegel e Danto: Ressonncias e dissonncias acerca do tema do fim da arte.
Guilherme Ferreira (Brasil)
La justificabilidad del valor del arte hoy -- Ines Moreno (Uruguay)
Educacin Inclusiva
Habermas e Freire: democracia deliberativa e pedagogia dialgica. Alexsandro
Medeiros (Brasil)
A ideia de igualdade e suas relaes com a educao inclusiva. Marian Dias (Brasil)
Contra el racionalismo en la epistemologa de los experimentos mentales Jorge
Ornelas (Argentina)
Sala 3
Marxismo
Los supuestos del sentido marxista de la crtica -- Daniel Malvasio (Urug)
Marxismo na amrica latina: uma breve historiografia -- Zuleyka da Silva Duarte (Bras)
27
Montevideo, 2015
Hanna Arendt Poltico

Pensamiento, Accin y Juicio en las reflexiones Polticas de Hannah Arendt. J. Botero /
Y. Leal. (Colombia)
Uma anlise arendtiana acerca da relao entre os direitos civis e a liberdade poltica.
Isaac Jos da Silva (Brasil)
Hume
O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na filosofia de David Hume
Thiago Wesley da Silva e Silva (Bras)
Benjamin
Los antecedentes/supuestos estticos del concepto de historia benjaminiano. Julio
Paez (Argentina)
O inumano e os limites do humano: reflexes a partir de Benjamin e Lyotard -- Snia
Campaner (Brasil)
Sala 4
Esttica Latinoamericana
Las bases filosficas de la teora del arte Joaqun Torres Garca. Natalia Costa /
Guilherme Marconi Germer (Uruguay)
tica: Realismo moral
)Era Kant um realista moral? - Robinson dos Santos (Brasil)
As explicaes evolucionistas e a objetividade da moralidade -- Karen Videla (Brasil)
Filosofa de la mente
Afinal, o que o robocop? Conscincia e identidade pessoal: breve anlise acerca das
discusses mente-corpo -- Nalui Batista (Brasil)
Otros
Necesidad y contingencia en la teora kantiana de las razas -- Mario Spezzapria (Brasil)
Essncia, necessidade e explicao em Aristteles. Lucas Angioni (Bras)
Sartre
El conocimiento de s mismo y la conciencia de s -- Marta Bayarres (Ururguay)
A impossibilidade de fugir da historia na obra Com a morte na alma de Jean-Paul
Sartre Aline Ibaldo Gonalves (Brasil)
*Viernes 15/08*
28
Montevideo, 2015
Sala 1
Deleuze
Sobre o devir-animal de Deleuze. rfilo Rodrigues Fraga Jnior (Brasil)
Hegel
Fenomenologia do Esprito -- Luiz Fernando Barrre Martin (Bras)
Dialtica da autoconsciencia e liberdade em Hegel -- Andr Roberto Cremonezi,
Douglas Joo Orben (Brasil)
Otros
) El pensamiento nietzscheano en la filosofa de lo absurdo en Calgula (1944) de Albert
Camus (1913-1960)-- Diego Alexander Hernndez Beltrn (Colombia)
A msica como contraponto no pensamento de Descartes. Isa Ferreira (Brasil)
Contempornea
O papel do treinamento no pragmatismo sobre normas -- Marcelo Maroldi (Brasil)
Filosofa del Derecho
El papel de la interpretacin en el derecho y el giro argumentativo -- Oscar Sarlo
(Uruguay)
Qu pueden aportar los principios institucionales postulados por Mac Cormick a la
actual discusin entre principios y reglas? -- Marcela Vigna (Uruguay)
El constructivismo tico y la cuestin del status moral de los animales" Ricardo
Marquisio (Uruguay)
Sala 2
Kierkegaard
Kierkegaard como crtico da imprensa: O caso Corsrio. Marcio Gimenes de Paula
(Brasil)
O Estado Esttico de Kierkegaard e as Redes Sociais -- Apius Gilbert Escobar (Brasil)
Moderna
Amor intelectual O programa filosfico da Renascena de Dante a Bruno -- Luiz
Carlos Bombassaro (Bras)
Mecanicismo y naturalismo
29
Montevideo, 2015
El concepto de causa en Spinoza: entre la herencia aristotlica y el mecanicismo -Mario A. Narvez (Arg.)
Las clases naturales de Quine -- Rosana Tagliabue (Arg)
tica Moderna
Spinoza: la tica como esttica o de la felicidad de ser-con-otro. Ana Mara Ayala
(Chile)
A moralidade como necessidade humana na filosofia de Jean-Jacques Rousseau e a
ideia de educao como dirito humano. R. Pessoa / A Medeiros (Brasil)
Sala 3
Temas contemporneos
Algunas reflexiones sobre la construccin de un rgimen visual contemporneo en las
campaas electorales Eva Fernndez (Mxico)
Alegora y montaje: potencialidades -- Romina E. Rodrguez (Arg.)
El ideal de imparcialidad: es necesaria su superacin? Diana marcela Morales & Juan
C. Castillo
Otros
La negatividad y el individuo: hacia un posible dilogo entre Kierkegaard y Adorno. Luis
Daniel Crdenas Macher/ Manuel Andrs Zelada Pierrend (Per)
Formao inicial, Ensino de Filosofia e as incurses no Pibid/Filosofia. Jerfferson Paim
Luquini, Emilana Soares Ziani (Brasil)
Reflexes sobre as implicaes do indeterminismo para os conceitos de necessidade e
suficincia causal. Ana Maria Corra Moreira da Silva
Da mmesis contemplao: arte e liberdade em Plotino Emanuel Moraes
Coloquio: Miradas filosfico- polticas acerca de la economa
Facundo Carlos Rocca
tica Bases
La deuda como fundamento del vnculo comunitario -- Sebastin M. Kempel (Arg.)
Saln 4
Filosofa de la Psicologa
El camino del desconocimiento propio: lo inconsciente -- Brian Andrs Vargas Losada
(Colombia)
30
Montevideo, 2015
Reflexiones en torno a la infancia. Hacia una historia a contrapelo-- Martin Ignacio Rios
Lopez (Chile)
Otros
El Criterio Pirrnico: Apraxia o A-normatividad catica Juan David Acosta Botero
(Colombia)
Antropologa
Morte: o processo de Formao Humana para a Vida -- Gustavo Tanus (Brasil)
Filosofa y Psicoanlisis
El camino del desconocimiento propio: lo inconsciente. Brian Andrs Vargas Losada
(Colombia)
Memoria y recuerdo. Alejandro Tomasini (Mexico) (Jueves o Viernes)
Formacin y educacin
Educao como auto-superao do niilismo: tentando dizer sim a tudo o que foi
negado Vilmar Martins (Brasil)
Paradigmas filosficos na educao: redesenhando o pensamento da formao
humana a partir da Filosofia da Cincia de Thomas Kuhn. Neiva Afonso OLIVEIRA, Ktia
Aparecida Poluca PROENA, Tatiana Afonso OLIVEIRA (Brasil)
La empata en el sistema complejo de la escuela. Estela Cherubini (Argentina)
31
Montevideo, 2015
LOCAL: Junta Departamental de Montevideo (JDM)

*Martes 12/08*
Coloquio: Realismo, racionalidad y representacin en la teoras fsicas - De RondeMelogno (Coords.)
Pablo Melogno, Christian de Ronde, Sofa Ache/ Marina Camejo, Gabriela Tomas
*Mircoles 13/08*
Coloquio: Foucault: aportes a la educacin y a las Humanidades --Marina Camejo
(Coord.)
Caroline Kelm, Marina Camejo, Miguel ngelo Oliveira do Carmo, ngela de Sosa,
Mximo Nuez, Eduardo lvarez Pedrosian, Pablo Arias Cceres, Edh Rodrguez,
Gustavo Castanheira Borges de Oliveira, Natalia Barraco
*Jueves 14/08*
Mesa: Filosofa Poltica
*Viernes 15/08*
Coloquio: Conocimiento y performatividad en la filosofa de la historia
contempornea Martini-La Greca (Coords.)
Mara Martini, Mara Ins La Greca, Gilda Bevilacqua-Moira Prez, Natalia Taccetta
32
Montevideo, 2015
LOCAL: Centro Cultural Espaa (CCE)

*Lunes 11/08*
Auditorio
Apertura del Congreso
Palabras inaugurales
Filosofa Antigua: Aristteles
Aristteles sobre a percepo e a aparncia. Evan Keeling (Brasil)
Ser a *metafsica *de Aristteles uma 'ontoteologia'? Vinicius Santos (Bras)
Filosofa Poltica: temas del poder
Discurso, poder y hegemona. Eduardo Sota (Arg)
Poder: Sus connotaciones ontolgica, social y poltica. Oscar Campetella (Arg.)
Sala 1
Filosofa Contempornea
El despertar de la filosofa en el Dasein a partir de un temple de nimo fundamental.
Danila Surez Tom (Argentina)
Otros
Panptico social: Una prisin para tu mente -- Jhon Edward Saldarriaga Flrez
(Colombia)
Filosofa y mito
La interpretacin de los sueos en Grecia . Cristian Orlando Contreras Quintero
(Colombia)
Sala 2
Esta mesa redonda es cuadrada. Gramsci sobre el lenguaje. Esteban Leiva Pastor
Montoya (Arg.)
Moderna
A Relao entre Governante e Povo na Perspectiva de Maquiavel. Eric Tadeu Miguel
(Bras)
Filosofa Antigua: Scrates- Platn
33
Montevideo, 2015
Investigaciones sobre la influencia escptica en la mayutica socrtica en el Teeteto de

Platn. Joo Carlos Pereira da Silva (Brasil)
O corpo e o prazer em dois dilogos de Plato: o Fdon e o Filebo. Tiago do Rosrio
Silva (Brasil)
Ser y no Ser, Luciano Silva (Uruguay)
*Martes 12/08*
Auditorio
Filosofa antigua: Polis y filosofa
Optimismo socrtico, pesimismo platnico? Natalia Costa Rugnitz (Brasil)
La creacin de la Polis: La filosofa de un modo de vida. Milton Andres Ortiz Escobar
(Colombia)
Filosofa Poltica: Repblica
Kant: a poltica como tenso. Rejane Schaefer Kalsing (Brasil)
Filosofa Poltica: Temas recientes
Ciberdemocracia en la obra de Pierre Lvy-- Edgar Dorado (Per)
Filosofa Poltica: Temas contemporneos
Un concepto de ideologa para una filosofa poltica contempornea. Milton Almendras
(Chile)
Cuando la Filosofa sale de su Caverna: Entre la realidad filosfica y la realidad humana.
Simn Abdala Meneses (Chile)
Sala 1
Otros
A espetacularizao da vida: uma anlise da sociedade moderna -- Shnia Souza
Giarola (Brasil)
Uma anlise sobre o primeiro captulo do livro Libertao Animal de Peter Singer: o
que nos obriga a ter considerao igualitria perante os animais? Eduardo Saraol
Vieira/ Flvia Ferreira Trindade
Rawls
Cooperao Social em Thomas Hobbes e John Rawls - Pedro Augusto Pereira
Guimares (Bras)
Otros
34
Montevideo, 2015
Jean Patoka: La guerra del da y la paz de la noche --Oscar Lorca Gmez (Francia)
Presentacin libro Autoridad y Poder
Facundo Ponce de Len
Filosofa Poltica: Liberalismo
A constituio como fundao da liberdade em Norberto Bobbio Ludovyco Jos Viol
Moras/ Prof. Dr. Jos Luiz de Oliveira (Bras)
La elusiva normatividad de la biopoltica del neoliberalismo segn Foucault Miguel
Andreoli (Uruguay)
Sala 2
Hanna Arendt
experincia do Projeto Escola Livre de Filosofia. Bernardo Domingos (Brasil)
As anlises de Hannah Arendt acerca do amor e do desejo na concepo agostiniana.
Pedro Henrique Pereira Silva (Brasil)
Mesa Filosofa de la ciencia: Archivsitica
Hacia una nueva heurstica de la ciencia archivstica: el metaconocimiento de los
archivos. Telma Orcesi/Fabin Hernndez Muiz (Uruguay)
Filosofa de la Ciencia: Cambio cientfico
Cmo surge una teora nueva? Graciela Hernndez (Argentina)
Sobre filosofa de la economa. Por una revitalizacin ontolgica. Esteban Leiva (Arg)
Otros
Explicacin cientfica: subsuncin y ampliacin terica en la lingstica chomskiana de
los aos 80. Griselda Parera (Arg.)
Facultad del lenguaje y explicacin filogentica en la lingstica chomskiana. Adriana
Gonzalo, Cintia Carri, Griselda Parera (Arg.)
Filosofa Poltica I
A vitria do animal laborans e suas implicaes no plano da poltica. Caio Luiz Carvalho
Penha (Brasil)
Pode a amizade ser uma prtica poltica?-- Joana S. Primo (Bras)
*Mircoles 13/08*
35
Montevideo, 2015
Auditorio
Esttica Arquitectura
Reflexiones sobre la habitabilidad, la arquitectura desde una perspectiva ontolgica.
Silvia Beatriz Fernndez (Mexico)
Otros
Futuros contingentes: el relativismo y la teora de la delgada lnea roja Matas
Gariazo (Uruguay)
La legitimidad epistmica de las convicciones -- Federico Penelas (Arg)
A Viso de Kepler na Revoluo Copernicana -- Pedro Ciucci da Silva (Brasil)
Esttica Teora
Ready made y arte conceptual en la teora esttica de Jean-Luc Marion. Jorge Roggero
(Argentina)
Winckelmann y la emergencia de la esttica . Pedro Fernandes Gal (Brasil)
Filosofa en Brasil
Jean maug e a gnese de uma experincia filosfica no Brasil -- Denilson Soares
Cordeiro (Brasil)
Educao e Tecnologia: ensinar e aprender filosofia/filosofar em um cenrio virtual.
Emilana Soares Ziani/
Filosofa en Latinoamrica
La Cordillera Encubierta: Uma breve interpretao histrico-filosfica sobre o processo
de (de)-formao do pensamento latino-americano. George Abner / Natalia Andrade
(Brasil)
Libertad y liberalismo en el Ro de la Plata del siglo XIX argentino -- Maximiliano
Ferrero (Arg.)
Sala 1
Coloquio: CAPES- UDELAR Significado y negacin
Gabriel Henrique Detrich, Abel Lasalle Casanave, Jos Seoane, Ricardo Navia, Ana Clara
Polakof, Rbson Ramos dos Reis, Carlos E. Caorsi, Ronald Teliz
Sala 2
Filosofa Literatura
"O(s) Cinismo(s) no romance Quincas Borba de Machado de Assis". Marcelo Fonseca
Ribeiro de Oliveira , Brasil
36
Montevideo, 2015
Lgica
Duas questes sobre a representao diagramtica em lgica. Flix Flores Pinheiro
(Brasil)
Grice, o problema das inferncias prticas e a anlise pragmtica das aceitabilidades
racionais -- Kariel Antonio Giarolo (Brasil)
*Jueves 14/08*
Auditorio
O problema do mundo exterior. Raquel Krempel (Brasil)
El principio de factualidad de Quentin Meillassoux y su reformulacin epistemolgica
del nomeno kantiano. Juan Ignacio Chvez (Per)
Forma, esencia y fenmeno en las construcciones tericas. Francisco Covarrubias Villa
y Ma. Guadalupe Cruz Navarro (Mxico)
O analtico-sinttico em Kant e Frege. Douglas Joo Orben/ Andr Roberto Cremonezi
(Bras)
Descolonizao Epistemolgica e modos heterogneos de produo de conhecimento.
Juan Carlos Phillips (Brasil)
Contempornea
Materialismo y ecologa en los escritos de juventud de Marx. Agustina Garnica (Arg.)
Figuras del Ereignis en Franz Rosenzweig & Marcos Jasminoy (Arg.)
Sala 1
Otros
Nomos and syntheke in Aristotle Daniel Simo Nascimento (Bras)
Uma disposio de carter no gera efeitos contrrios? Joao Hobuss (Brasil)
Filosofa Medieval
Los debates ontolgicos y gnoseolgicos en la transicin del Siglo XIII al XIV:
tendencias, tpicos y problemas tericos - - Carolina Fernndez (Arg.)
Prolegmenos para un estudio de las teoras medievales de la intencionalidad:
Brentano e Ibn Sina -- Julio A. Castello Dubra (Arg.)
Eduardo Fernandois: Sentido de la vida y la Felicidad: relacin y diferencia entre dos
preguntas existenciales
37
Montevideo, 2015
Alejandro Tomassini: Memoria y recuerdo

Contempornea
Afetividade: questo fundamental para a fenomenologia contempornea de Michel
Henry. Janilce Silva Praseres (Brasil)
Alguns aspectos sobre o universo da tcnica em Bergson e Bataille -- Rafael Henrique
Teixeira (Brasil)
Filosofa en Latinoamrica I
La ciudadana intercultural como praxis de liberacin. Matas Zielinski (Arg)
Sala 2
Mesa Filosofa de la Ciencia: Realismo
El rol de la Inferencia a la Mejor Explicacin en el debate Realismo vs. Antirrealismo
nomolgicos. Bruno Borge/Roberto Azar (Argentina)
Pressupostos cientficos e consequncias epistemolgicas do uso de modelos em fsica
nuclear. Antonio Augusto Passos Videira (Bras)
El Realismo Estructural y la tradicin estructuralista en Filosofa de la Ciencia. Bruno
Borge (Argentina)
Filosofa de la Ciencia: Evolucionismo
Seleccin natural y explicacin conductista: una crtica a la analoga de Fodor. PiattelliPalmarini. Julio Torres Melndez (Chile)
Consideraciones crticas sobre las tesis de M. Tooley acerca de las leyes -- Roberto Azar
- Susana Lucero (Argentina)
Filosofa y literatura
El pensamiento nietzscheano en la filosofa de lo absurdo en Calgula (1944) de Albert
Camus (1913-1960). Diego Alexander Hernndez Beltrn (Colombia)
*Sbado 16/08*
Sala 1
Coloquio Filosofa Medieval
38
Montevideo, 2015
La cordillera encubierta
Breve Interpretao Histrico-Filosfica Sobre o Processo de (De)-formao do
Pensamento Latino-americano
George Abner de Figueiredo Souza
georgeabner@yahoo.com.br
Mestrando em Esttica e Filosofia da Arte pelo Instituto de Filosofia,
Arte e Cultura IFAC da Universidade Federal de Ouro Preto UFOP. Brasil.
Natlia Andrade de Amorim
andradenatalia88@yahoo.com.br
Mestranda em Esttica e Filosofia da Arte pelo Departamento de Filosofia
da Universidade Federal de Uberlndia UFU. Brasil.
Resumo: O texto prope discutir dois temas. O primeiro tema denominado A Mimesis
da Submisso trabalha com a ideia, baseada nos argumentos aristotlicos expostos na
POTICA, que o processo mimtico vivido pelos povos naturais depois da chegada dos
colonizadores, no seguiu os princpios aristotlicos relacionados Mimese, mas que
ao contrrio, essa imitao se transmutou historicamente servindo com um
instrumento essencial de dominao ideolgica realizada pelo invasor com o uso da
violncia. O segundo ponto, denominado A Esttica da Dor, discute como os valores
cristos sustentados no principio de sofrimento e dor, invadem a arte latinoamericana, arrastando com ela um vcio que deformou no somente o livre
desenvolvimento dessa mesma arte como enfraqueceu o sujeito de sua ao, servindo
tambm como um instrumento de dominao. A Mimesis da Submisso e A Esttica da
Dor fazem parte de uma mesma engrenagem.
Palavras-Chave: Mimesis; Esttica; Sofrimento; Dor.
39
Montevideo, 2015
La cordillera encubierta
Breve Interpretacin Histrico-Filosfica Sobre el Proceso de (De)-formacin del
Pensamiento Latinoamericano
Resumen: El texto propone discutir dos temas. El primer tema denominado La Mimesis
de la Sumisin trabaja con la idea, basada en los argumentos aristotlicos expuestos en
la POTICA, que el proceso mimtico vivido por los pueblos naturales despus de la
llegada de los colonizadores, no sigui los principios aristotlicos relacionados a la
Mimesis, pero que al contrario, esa imitacin se trasmut histricamente sirviendo
como un instrumento esencial de dominacin ideolgica realizada por el invasor con el
uso de la violencia. El segundo punto, denominado La Esttica del Dolor, discute como
los valores del cristianismo sustentados en el principio de sufrimiento y dolor, invade
el arte latinoamericana, arrastrando con ella un vicio que deform no solamente el
libre desarrollo de esa misma arte como debilit el sujeto de su accin, sirviendo
tambin como un instrumento de dominacin. La Mimesis de la Sumisin y La Esttica
del Dolor hacen parte de una misma engrenage.
Palabras-Clave: Mimesis; Esttica; Sometimiento; Dolor.
40
Montevideo, 2015
Antiguamente tenamos un libro original, pintado desde hace muchos siglos. Su significado
est oculto al que lo mira y al que medita sobre l. Aunque se pudiera ver, no se podra
leer, porque ya no se entiende lo que dicen sus jeroglficos. Grande fue su llegada a
nosotros y que nos ensearon lo que su ser contena. (...) Todo estaba en suspenso, todo
en calma, en silencio total; todo inmvil, sin existir nada, ni el tiempo ni el espacio (...),
solo estaba el vaco infinito (...). (Annimo, 1997: 6/ 7).
Este trabalho tem como objetivo realizar uma breve interpretao histricofilosfica sobre o processo de (de)-formao do pensamento latino-americano. Para
isso, procuro desenvolver dois argumentos: O primeiro deles que denomino de
Mimese da Submisso, prope discutir como o processo de imitao desenvolvido
pelos povos naturais aps a chegada dos colonizadores, no foi sustentada nos
princpios mimticos da imitao natural e prazerosa argumentado por Aristteles na
sua Potica, mas que ao contrrio, essa imitao se transmuta em um instrumento
essencial de dominao ideolgica realizada pelo invasor com o uso da violncia. Esse
processo no se deteve com o advento da independncia, mudando apenas o seu
rosto atravs do discurso democrtico. O segundo elemento de discusso,
denominado A Esttica da Dor, e que est intimamente relacionado ao primeiro
elemento, tenta mostrar como os valores do cristianismo sustentados no princpio de
sofrimento e dor, invadiu a arte latino-americana, arrastando com ela um vcio que
deformou no s o desenvolvimento livre dessa mesma arte como enfraqueceu o
sujeito de sua ao, contribuindo tambm como instrumento de dominao.
Estou consciente que a expresso pensamento latino-americano significa um
amplo universo, o que poderia ser entendido como uma dificuldade ou uma pretenso
muito grande para ser desenvolvido em um artigo to pequeno e limitado, justo
quando a especializao filosfica se alastra e se aprofunda cada vez mais, fazendo
com que os estudiosos se debrucem durante anos com o nico objetivo de encontrar o
significado de um termo, uma palavra, por exemplo, a prpria: Mimesis.
1
Trecho do POPOL VUH, livro sagrado dos ndios Mayas/Quichs que ainda hoje habitam Guatemala e
parte do territrio mexicano
41
Montevideo, 2015
Frente a esse desafio, a esse universo pretendido, me transporto at o marco de

referncia deixado at agora pelo rastro da nossa histria, e com esse marco nas
mos, tentarei justificar a necessidade e validade do estudo. importante
compreender que o denominado Continente Latino-americano foi e de certa forma
continua sendo marcado por uma homogeneidade de aes realizadas pelos mesmos
agentes, visto que todo o processo de invaso sobre os povos naturais foi realizado
pelos mesmos parceiros os reis e a igreja catlica , que usaram como instrumentos
de dominao: os conquistadores e a bblia. Estes quatro elementos se transforma
em um s personagem com o nome de: Colonizador.
A MIMESE DA DOMINAO
Devem ser bons serviais e habilidosos, pois noto que repetem logo o que a gente diz.
(...) Eu, comprazendo a Nosso Senhor, levarei daqui (...) seis deles para Vossas
Majestades, para que aprendam a falar. (...) E estes ndios so dceis e bons para
receber ordens e faz-los trabalhar (...), e aprender a seguir nossos costumes.
(COLOMBO, 2001: 53).
Aristteles escreve na Potica que parece ter havido para a poesia em geral,
duas causas, causas essas naturais: uma que imitar natural nos homens e pela
imitao que adquirem os primeiros conhecimentos; a outra que todos sentem prazer
nas imitaes (ARISTTELES, 2007: 42). Levando em considerao esse princpio
filosfico aristotlico, plausvel ento afirmar que todos os grupos e povos indgenas
do continente tambm experimentavam no momento da chegada dos espanhis e dos
portugueses, um processo mimtico natural e prazeroso e assim aprendiam.
O professor do ADE/CE/UFSM e Doutor em filosofia da Educao pela UFRGS
Amarildo Luis Trevisan, no seu ensaio O potencial metafrico da mimesis para a
educao na teoria da ao comunicativa expe o seu pensamento com relao ao
tema: A mimesis protagonista da produo de imagens, ludicidade, movimento e
pesquisa, combinando isso com a agradvel sensao despertada pelo conhecimento
Relato em forma de dirio escrito por Cristvo Colombo e enviado aos reis de Espanha no ano de
1492.
42
Montevideo, 2015
de algo em sua origem. Promove, nesse sentido, a aprendizagem ldica, o prazer de

aprender, o gosto pelas formas. (TREVISAN, 2001: 83).
Ainda no mesmo ensaio, o professor Trevisan afirma que o conceito de mimesis
institudo enquanto possibilidade de um conhecimento sem dominao e violncia
(pg.83) e que na teoria esttica de Adhorno este prope a auto-transcendncia da
razo atravs da abertura de horizontes para o conhecimento do reino esttico, em
busca de uma relao no alienada entre sujeito e objeto. (pg.83). E complementa sua
argumentao com uma citao de Vattimo: O prazer esttico no se define tanto
como aquele que o sujeito experimenta pelo objeto, mas como aquele prazer que
deriva da constatao de pertencer a um grupo unido pela capacidade de apreciar o
belo. (pg.84).
Porm os que vieram de uma civilizao que sempre pregou que a imitao
natural nos homens (...) e que todos sentem prazer na imitao, desconheceram por
completo esse princpio. Dominao e violncia, relao alienada entre sujeito e
objeto, no pertencimento a um grupo unido pela capacidade de apreciar o belo,
foram exatamente os novos valores que passaram a vigorar no mundo indgena aps
a chegada do colonizador.
A presena espanhola no Continente (1492) se inicia com Cristvo Colombo
(1450-1506) mas foi com a chegada de Hernan Cortez (1485-1547) e os religiosos
catlicos que se organizou de maneira sistemtica o processo de colonizao e
introduo de um novo pensamento e uma nova civilizao. A partir de ento, tudo
aquilo que os povos indgenas haviam aprendido e construdo durante milhares de
anos, foi literalmente desconsiderado pelo invasor e toda a arte mimtica desses
povos comeou a ser destruda.
O relato dos prprios invasores so testemunhos marcantes do desenvolvimento
mimtico dos ndios. Bernal Daz del Castillo (1495/96-1584), soldado de Cortez que
participou da invaso do atual Mxico e do povo Azteca, escreveu um dos mais
completos livro sobre esse perodo cujo ttulo Historia Verdadera de la Conquista de
la Nueva Espaa (1632). Nele podemos ler:
43
Montevideo, 2015
(...) Tendile traa consigo grandes pintores, que los hay tales en Mxico, y mand pintar al
natural rostro, cuerpo y facciones de Corts y de todos los capitanes y soldados, y navios y
velas y caballos, y doa Marina e Aguilar, hasta los labreles, e tiros e pelotas, y todo El
ejrcito que traamos, e lo llev a su seor. (DEL CASTILLO, 1992: 106/107).
Hernan Cortez relata fato parecido em uma de suas cartas aos monarcas de
Espanha: No outro dia, me trouxeram um mapa pintado em um pano, com todos os
contornos da costa e a indicao de um rio. No mesmo relato Cortez diz: E todos
estes fizeram, muito gentilmente, sua oferendas em joias de ouro e prata (...). Tudo
to fabuloso que no se pode crer que prncipe algum no mundo tenha algo igual.
(CORTEZ, 2007: 58).
Em relao ao desenvolvimento da arte arquitetnica, Bernal Daz descreve sua
viso das cidades:
Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme otras
grandes poblaciones y aquella calzada tan derecha por nivel como iba a Mxico, nos
quedamos admirados, y decamos que pareca a las cosas y encantamiento que cuentan
en el libro de Amads (...) Y no es de maravillar que yo aqu lo escriba desta manera, por
que hay que ponderar mucho en ello, que no s como lo cuente, ver cosas nunca odas ni
vistas y aun soadas, como nunca vimos (...) Y de cuando entramos en aquella Villa de
Iztapalapa de la manera de los palacios (...) de cun grandes y bien labrados eran, de
cantera muy prima, y la madera de cedros (...) y otra cosa de ver, que podran entrar en ll
vergel grandes canoas desde la laguna por una abertura que tena hecha, sin saltar en
tierra, y todo muy encalada y lcido de muchas maneras de piedras, y pinturas en ellas,
que haba harto que ponderar.(...) Digo otra vez que lo estuve mirando, y no cre que en el
mundo hubiese otras tierras descubiertas cmo estas(...). (DEL CASTILLO, 1992: 248).
Cortez expressa tambm sua admirao:

Esta grande cidade de Tenochtitln est fundeada em uma lagoa e desde a terra firme at
o centro da cidade, por qualquer parte que se entrar, h duas lguas. Esta cidade to
grande como Sevilha e Crdoba (...). H uma praa to grande que corresponde a duas
vezes a cidade de Salamanca (...). H uma mesquita principal que no existe lngua
humana que consiga descrever a sua beleza (...). Dentro da grande mesquita h trs salas
onde esto os dolos principais, todos de maravilhosa grandeza e belos trabalhos em
3 Descrio sobre a cidade de Tenochtitln.
44
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cantaria, madeiramento e figuras esculpidas (...) considerando ser esta gente brbara e
to afastada do conhecimento de Deus, de se admirar ao ver como tm todas as coisas.
(...) Tudo to fabuloso que no se pode crer que prncipe algum no mundo tenha algo
igual. (CORTEZ, 2007: 62).
Mas no importava o maravilhamento de Bernal Daz e do seu chefe Hernan

Cortez, pois eles vieram para destruir a civilizao encontrada mesmo sabendo que
prncipe algum no mundo tenha algo igual. O ltimo relato de Cortez antes que o
fogo a tudo destrusse contemplava essa interrogao: No consegui entender como
estes da cidade permaneciam irredutveis em seu desejo de lutar at a morte, nos
obrigando a ter que destruir aquela cidade que era a coisa mais bela do mundo.
(CORTEZ, 2007: 133).
Para introduzir os novos valores filosficos, Cortez escreve no ano de 1520
uma carta ao Rei (Imperador) explicando o seu mtodo: Mandei prender todos os
cinquenta e cortar-lhes as mos e os enviei a seu senhor para que dissessem a ele que
quando ele viesse saberia quem ramos. (CORTEZ, 2007: 42). Nessa mesma carta ele
relata outro episdio: Mandei ento queimar todos vivos, o que foi feito em uma
praa pblica, sem alvoroo nenhum. (CORTEZ, 2007: 56). Nada devia sobreviver, nem
os poemas e as tragdias; as canes e os instrumentos; a arquitetura dos templos,
muros, fortalezas e cidades; a escultura desenvolvida atravs das figuras dos seus
deuses, dolos e animais. A partir desse momento somente uma coisa importava
consolidar: A Mimese da Submisso.
Jos Mart (1853-1895), poeta, revolucionario cubano e um dos grandes
pensadores da Nuestra Amrica escreveu: El tallo esbelto debi dejarse erguido, para
que pudiese verse luego en toda su hermosura la obra entera y florecida de la
Naturaleza. Robaron los conquistadores una pgina al Universo!. (MART, 1987: 223).
Esse processo mimtico que se inicia com os colonizadores no pode ser
pensado como um elemento natural da arte imitativa, mas como um instrumento que
se desenvolveu historicamente para transformar-se numa pea de dominao poltica4
Os relatos se referem quando da entrada de Cortez e seus soldados na cidade no dia 8 de novembro de
1519.
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ideolgico. Isso significa afirmar que a arte deixa de ser um processo unicamente
imitativo e sem inteno em relao natureza e aos homens, para transformar-se em
um elemento intencionado, pensado e calculado como meio de dominao. A
imposio do colonizador desfez toda e qualquer originalidade que porventura
pudesse brotar da outra cultura para transforma-la apenas em instrumento, que
submetido ao terror, s lhe cabia uma opo: imitar ou morrer.
A nova cultura civilizada estava sustentada no discurso da superioridade da
raa, j que para os conquistadores os ndios no tinham alma. Essa superioridade da
raa, ou melhor, esse racismo, far parte do ensinamento mimtico ideolgico do
colonizador e vai ser introduzido de forma massiva na conscincia latino-americana e
atingindo de forma muito especfica os principais pensadores polticos-filosfico do
continente. Esse ensinamento no vai deter-se com o advento da independncia.
As crianas, sentadas em volta do poeta, perguntaro: - E tudo isso, voc viu? Escutou?
Sim. Voc estava aqui? No. Dos que estavam aqui, nenhum dos nossos sobreviveu. O
poeta apontar para as nuvens em movimento e para o balano das copas das rvores.
Vm as lanas? perguntar. Vm as patas dos cavalos? A chuva de flechas? A fumaa?
Escutem dir, e apoiar a orelha na terra, cheia de estampidos. E lhes ensinar a
cheirar a histria no vento (...). (GALEANO, 1983: 106).
Cabe destacar que esse novo processo mimtico de imposio no se separa, ou

melhor, acontece simultaneamente com aquilo que eu denominei de A Esttica da
Dor, conceito que ser analisado no seu captulo especfico. Qual a razo dessa
simultaneidade? Devemos recordar que aos conquistadores, soldados e funcionrios
burocrticos, nunca lhes interessaram desenvolver ou trabalhar de forma sistemtica
nenhum tipo de formao ou informao voltado aos povos indgenas. Por isso, caber
ento igreja catlica com seus bispos, padres e ordens religiosas o papel de
converter os indgenas culturalmente, ou seja, ensinar-lhes a nova filosofia de vida.
Esse momento de converso dos ndios ao cristianismo quando a simbologia da dor
ser introduzida tendo como argumento e exemplo maior frente aos olhos indgenas, a
figura de Jesus Cristo crucificado, sofrendo e sangrando-se na cruz como smbolo de
salvao para os selvagens e pecadores indgenas, adoradores de dolos.
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E numa ponta de terra encontramos dois enormes pedaos de madeira, um maior do que
o outro, e, colocando-os um sobre o outro, fizemos uma cruz to proporcional que
nenhum carpinteiro seria capaz de fazer semelhante. E adorada essa cruz, mandei fazer da
mesma madeira outra igual, ainda maior e mais alta. (COLOMBO, 2001: 77)
Assim, os indgenas do nosso continente comearam a imitar os invasores.

Escreve Bernal Daz Y los entalladores hacen tan primas obras, con sus sutiles alegras
de hierro, especialmente entallan esmeriles, y dentro de ellos figurados todos los
pasos de la Santa Pasin de nuestro redentor y Salvador Jesucristo, que si no los
hubiera visto, no pudiera creer que indios lo hacan. (DEL CASTILLO, 1992: 901).
O Inca Garcilaso de La Vega (1539-1616), na sua obra Comentarios Reales de los Incas
(1592), livro fundamental para a compreenso daquele momento, assim relata.:
(...) Son grandes imitadores de lo que ven hacer, como lo prueba la experiencia de lo que
han aprendido de los Espaoles en todos los oficios (...) La misma habilidad muestra para
las comedias que en diversas partes se han representado. Porque es as que algunos
religiosos (...) principalmente de la Compaa de Jess, por aficionar a los Indios a los
misterios de nuestra redencin, han compuesto comedias para que las representen los
Indios. (...) Y, as, un padre de la compaa compuso una comedia de loor de Nuestra
Seora de la Virgen Mara. (...) La representaron Indios muchachos y mozos (...) En el
Cuzco se represent otro dilogo del Nio Jess (...) Otro se represent en la ciudad de los
Reyes (...) cuyo argumento fue el santsimo Sacramento (...) Los muchachos Indios
representaron los dilogos (...) con tanta gracia y donaire en el hablar (...) que muchos
Espaoles derramaron lgrimas de placer y alegra viendo la gracia y habilidad y buen
ingenio de los indiozuelos (...) De manera que los Indios del Per (...) son muy hbiles para
imitar y aprender lo que les ensean . (DE LA VEGA, 2009: 129/130).
interessante observar o final da citao quando ele diz hbiles para imitar y
aprender, porque aparentemente isso estaria de acordo ao conceito Aristotlico de
mimese. Porm aqui cabe a pergunta: existe mimese sem liberdade, sem a autonomia
do sujeito para decidir aquilo que ele deseja imitar? uma questo que se coloca, j
que a mimese um elemento intrnseco da liberdade, pois como disse Aristteles, a
Relato em forma de dirio escrito por Cristvo Colombo e enviado aos reis de Espanha no ano de
1492.
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sua ao pressupe um prazer. Pode o escravizado sentir prazer com aquilo que ele
obrigado a imitar, inclusive sob as mais terrveis torturas? Auerbach no seu livro
Mimesis afirma que: Deve-se supor que uma transformao na execuo artstica
imitativa e nos seus objetos, est conectada a uma transformao da viso de si
humana e, alm disso, a uma transformao correspondente do prprio ser humano e
de sua estrutura social. (AUERBACH, 1946: 276).
Y es para dar gracias a Dios, y cosa muy de contemplacin, ver como los naturales ayudan
a decir una santa misa (...). Otra cosa buena tienen, que los han enseado los religiosos,
que as hombres como mujeres, e nios que son de edad para las desprender, saben todas
las santas oraciones, (...) que son obligados a saber (...) y tienen otros buenos costumbres
cerca de la cristiandad, que cuando pasan un santo altar o cruz abajan la cabeza con
humildad e se hincan de rodillas, y dicen la oracin del Pater-Noster o el Ave-Mara. (DEL
CASTILLO, 1992: 900).
O que deve ser ressaltado nesta citao de Bernal Daz que nela pode-se
observar a presena dos dois elementos da minha anlise. A mimese da submisso
aparece no texto (...) que son obligados a saber. E a esttica da dor se manifesta na
atitude dos indgenas pois quando pasan un santo altar o cruz abajan la cabeza con
humildad y se hincan de rodillas frente a figura de Cristo com sua dor, imagem que os
indgenas agora devem adorar e depois levar para a sua nova arte. Considero
oportuno destacar aqui que um dos maiores smbolos das artes plsticas no Brasil
o quadro titulado Primeira missa no Brasil (1860) do pintor Victor Meireles. Aqui
tambm a primeira imagem mostrada aos olhares indgenas pelos colonizadores
portugueses para ser reproduzida e adorada foi a pea esttica em forma de cruz.
A Independncia e seus desdobramentos
Chamas-te livre? Quero que me digas o seu pensamento principal (...). (NIETZSCHE,
2006: 61).6
Passagem do livro Assim Falou Zaratustra, Primeira Parte - Do caminho do criador.
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Simn Bolvar (1783-1830) na sua Carta de Jamaica (1815) escreve:

E a Europa civilizada (...) e amante da liberdade, permite que uma velha serpente (...)
devore a mais bela parte de nosso globo? O qu?! Est a Europa surda ao clamor do seu
prprio interesse? J no tem olhos para ver a justia? Tanto se endureceu, para ser deste
modo insensvel? (...) Chego a pensar que se aspira desapario da Amrica; mas
impossvel, porque toda a Europa no Espanha. (BOLVAR, 2007: 56).
E no mesmo documento ele continua solicitando a compreenso de Europa: A

prpria Europa, mirando uma s poltica, deveria ter preparado e executado o projeto
da independncia americana, no somente porque o equilbrio do mundo exige assim,
seno porque este o meio legtimo e seguro de se adquirir estabelecimento
ultramarinos de comrcio. (BOLVAR, 2007: 57).
Ningum discute a imensa luta travada pelos Libertadores que tm na figura de
Simn Bolvar a sua representao maior. No entanto, naquele que considerado o
mais importante documento j escrito por Bolvar, a Carta de Jamaica, observa-se que
a mimese da submisso ainda se encontrava presente na mente do libertador: Logo
que sejamos fortes, sob os auspcios de uma nao liberal que nos preste sua ateno,
seremos vistos concordando com o cultivo das virtudes e os talentos que conduzem
glria. (BOLVAR, 2007: 71). Ou seja, sem o colonizador no somos ningum, e sem as
suas virtudes e os seus talentos para imitar, no alcanaremos a glria.
O que levou Simn Bolvar a acreditar que sob o auspcio de uma nao liberal,
no caso a Inglaterra, outro pedao do velho continente, a Ptria Grande teria salvao?
Como possvel que aps derrotar o colonizador espanhol atravs de vrias batalhas
em vrias partes do continente, Simn Bolvar duvida de suas prprias foras e ideias e
clama pela ajuda de Europa? E por que muitos daqueles que vieram depois dele
continuaram com a mesma atitude? Buscar uma resposta a essa pergunta faz parte do
processo de reflexo iniciado com esse texto.
No livro VIAJES o pensador argentino Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888),
que chegou inclusive presidncia do seu pas, descreve suas viagens pela Europa e
pelos Estados Unidos de Norte Amrica (1845-1847). Antes de iniciar a anlise de suas
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observaes, escutemos primeiro a Vanni Blengino, um dos comentaristas do livro

explicando a expectativa do viajante:
Europa constituye la meta del viaje de Sarmiento. La espera trepidante, la excitacin que
precede su arribo al viejo continente son producto de aos de lectura apasionada de libros
europeos. La cultura que irradia en el mundo, y que para Sarmiento como para tantos
otros latinoamericanos late en el viejo continente, tiene en Francia, en especial Pars, su
foro ms luminoso. (SARMIENTO, 1996: 798).
Para Sarmiento, sua Argentina tinha uma soluo: descoloniz-la de Espanha. E o

modo como ele entende essa descolonizao com uma nova colonizao. Em suma:
Argentina ter cura si se deixa orientar pela Europa, no caso Frana e Inglaterra e do
outro lado, Estados Unidos de Amrica que encarnam a nova civilizao. Civilizao e
Barbrie a frmula que Sarmiento resumiu o que lhe parecia ser a contradio
determinante na situao histrica dos pases americanos do seu tempo. Civilizao
concretamente como forma anglo-saxnica, como a alternativa social e cultural em
cuja realizao efetiva deveriam empenhar-se as naes americanas para superar o
estado de Barbrie em que se encontravam pela ignorncia dos povos indgenas.
Essa Barbrie poderia ser destruda, segundo Sarmiento, corrigindo o sangue
indgena com as ideias modernas. Sarmiento prope descolonizar, colonizando, como
se os novos colonizadores da Europa e EUA no tivessem os mesmos interesses que
levou invaso espanhola. a tpica atitude moral ou mental do paciente que
inoculado com o vrus da submisso depois lhe faz clamar pela salvao atravs do
mdico que lhe injetou o veneno.
Mas Sarmiento acredita nessa salvao e sai a busc-la:
(...) Enfin, como realizacin de las conclusiones a que la conciencia i la intelijencia humana
han llegado, Ud. I yo, como tantos otros nos hemos envanecido i alentado al divisar en
medio de la noche de plomo que pesa sobre la Amrica del Sur, la aureola de luz con que
se alumbra el norte. (...) la luz se irradiar hasta nosotros cuando el Sud refleje el norte.
(). Son los Estados Unidos tal cual los ha formado Dios, i jurara que al crear este pedazo
de mundo, se saba mui bien l, que all por el siglo XIX, los desechos de su pobre
humanidad pisoteada en otras partes (...) vendran a reunirse aqu (...) engrandecerse, i
vengar con su ejemplo a la especie humana. (SARMIENTO, 1996: 290)
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Montevideo, 2015
Ele se encontra to arrebatado pela luz do norte, que o estupor do sublime

kantiano parece alcan-lo:
Salgo de los Estados Unidos, mi estimado amigo, en aquel estado de excitacin que causa
el espetculo de un drama nuevo (...) sublime a veces (...). De manera que para aprender a
contemplar es preciso antes educar el juicio proprio (...) a fin de apreciarlo en su propia
ndole y (...) vencida la primera extraeza, hallarlo bello, i proclamar un nuevo criterio de
las cosas humanas. (SARMIENTO, 1996: 290).
Vivendo uma boa parte de sua vida no Chile, ao referir-se aos ndios Araucanos
ele prega o conceito de raa pura defendida pelo colonizador para justificar o
extermnio dos indgenas:
(...) implacable enemigo, a quien Chile ha de absorber, destruir (...). Es uno de los medios
de que la Providencia ha armado a (...) las ms poderosas y adelantadas razas para
sustituirse en lugar de aquellos que por su (...) atraso en la carrera de la civilizacin no
pueden alcanzar los grandes destinos del hombre (...). No hay amalgama posible entre un
pueblo salvaje y uno civilizado. Donde ste ponga su pie (...), el otro deber abandonar (...)
porque tarde o temprano ha de desaparecer. (SARMIENTO, 1996: 298).
Deixamos agora Domingo Sarmiento para falar de outros personagens

relacionados ao tema. O pensador colombiano Miguel Antnio Caro (1843-1909) que
alcanou tambm a presidncia do seu pas, considerado um dos pais do
desenvolvimento democrtico e civilizador da Colmbia, faz aqui sua pregao
filosfica:
El filsofo gentil que abrazaba el cristianismo, a par del aumento de luz con que se ilustra su
razn, adquira una fuerza de voluntad, de accin e resistencia verdaderamente sobre
humana. Esa fe natural supone como objeto correspondiente una palabra, una tradicin
inmutable, universal, eterna: la palabra divina. (CARO, 1993: XXVIII).
Justo Sierra (1848-1912), um dos mais influentes pensadores mexicanos, criador

da Universidade Nacional do Mxico UNAM e seu diretor por vrios anos, expe suas
ideias no livro Evolucin Poltica del Pueblo Mexicano: El culto a los dioses (astecas,
grifo meu) tom enormes proporciones (...) Era preciso que este delirio religioso
terminara; bendita la cruz o la espada que marcasen el fin de los ritos
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sangrientos.(SIERRA, 1985: 28). Ser que Justo Sierra esqueceu-se que a cruz e a
espada foram los ritos sangrientos da Idade Mdia? Seguramente ele se esqueceu,
pois justifica a destruio da histria e cultura indgena realizada pela igreja e seus
representantes, com as seguintes palavras: Est compensado con la plena iniciacin
de la famlia (indgena, grifo meu) en el cristianismo, (...) con haberles puesto en la ruta
que deba conducirles a la solidaridad con el mundo civilizado. (SIERRA, 1985: 57).
Para logo concluir:
La raza aborigen pag a la Iglesia el inmenso favor que recibi de ella, porque ella le salv
la vida: as lo saban e lo crean, abdicando entre sus manos toda su personalidad. (...)
Salvar la familia vencida, (...) encender en las almas de los siervos la esperanza, es la obra
de los grandes misioneros cristianos en la Nueva Espaa. (SIERRA, 1985: 58).
Jos Enrique Rod (1872-1917), pensador uruguaio e autor do livro Ariel, obra
que teve uma grande influencia sobre os pensadores latino-americanos, mantendo
inclusive sua ressonncia at os dias de hoje, escreve que:
Nuestra concepcin cristiana de la vida nos ensea que las superioridades morales que
son un motivo de derechos son principalmente un motivo de deberes, y que todo espritu
superior se debe a los dems en igual proporcin que los excede en capacidad de realizar
el bien. El anti-igualitarismo de Nietzsche, (...) ha llevado a su poderosa reivindicacin de
los derechos que l considera implcito en las superioridades humanas, un abominable, un
reaccionario espritu, puesto que, negando toda fraternidad, toda piedad, que el corazn
del Super hombre a quien endiosa, un menosprecio satnico para los desheredados y los
dbiles. (ROD, 2007: 58).
Pode-se perguntar qual a razo que me levou a incluir neste trabalho o texto
antes mencionado. Observemos porm como Rod usa dos seus argumentos para
concluir que:
No es, ciertamente, esta concepcin monstruosa la que puede oponerse, como lbaro, al
falso igualitarismo que aspira a la nivelacin de todos por la comn vulgaridad. ! Por
fortuna, mientras exista en el mundo la posibilidad de disponer dos trozos de madera en
forma de cruz es decir: siempre, - la humanidad seguir creyendo que es el amor el
fundamento de todo orden estable. (ROD, 2007: 58).
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Montevideo, 2015
Ou seja, enquanto existir um Cristo pendurado, a mimese da submisso e a esttica da

dor nos oferecero sua beno para combater os infiis.
O vrus da submisso atacou por um momento inclusive a um dos mais reconhecidos
intrpretes da filosofia marxista na Amrica Latina, o peruano Jos Carlos Maritegui
(1894-1930). No livro 7 Ensayos de Interpretacin de la Realidad Peruana ele escreve:
He hecho en Europa mi mejor aprendizaje y creo que no hay salvacin para Indo-Amrica
sin la ciencia y el pensamiento europeos y occidentales. Sarmiento que es todava uno de
los creadores de la argentinidad, fue en su poca un europeizante. No encontr mejor
modo de ser argentino. (MARITEGUI, 1991: 12).
O erro de Maritegui era pensar que la ciencia y el pensamiento europeos y

occidentales seria entregue de forma gratuita aos povos do Continente e
particularmente do Per. A cincia e o pensamento europeu ocidental tem um preo:
a supremacia dos seus princpios filosficos. Tempos depois e talvez arrependido pelo
seu erro, Maritegui escreveria no prlogo do livro Tempestad en los Andes de Luis E.
Varcarcel (1891-1987) que: La f en el resurgimiento indgena no proviene de un
proceso de occidentalizacin (...). No es la civilizacin, no es el alfabeto del blanco, lo
que levanta el alma del indio. (VALCARCEL, pg. 10, s/d).
No livro Existe Una Filosofia de Nuestra Amrica? encontramos as seguintes

palavras de outro pensador peruano, Francisco Mir Quesada, expressadas durante
sua participao nas Conversaciones filosficas interamericanas ocorrido na cidade de
Havana, Cuba, em 1953:
Digan lo que digan los partidarios de una filosofa latino-americana original, nuestra
filosofa jams dejar de pertenecer a la rbita occidental. (...) La filosofa latinoamericana, en lo que existe y en lo que exista de ella, est unida a la europea por lazos de
consanguinidad. Hay entre ambas consanguinidad en primer grado. (BONDY, 1968: 67).
Causa perplexidade o uso da expresso lazos de consanguinidad, quando

melhor do que ningum o prprio Quesada como parte do povo peruano sabe que a
invaso e dominao espanhola sobre o povo Inca foi um massacre sangrento, e a
nica consanguinidad no mais alto grau ocorreu atravs da violao das mulheres
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Montevideo, 2015
indgenas. No aconteceu um encontro de amor entre a raa europeia e ndia, no

seu lugar habitou o dio e o princpio da superioridade de raa.
Muitos anos antes e quem sabe j prevendo esse tipo de atitude entre seus
compatriotas, Jos Mart fazia um alerta ao Continente no seu texto Nuestra
Amrica (1891):
Ya no podemos ser el pueblo de hojas, que vive en el aire, con la copa cargada de flor,
restallando o zumbando, segn la acaricie el capricho de la luz, o la tundan y talen
tempestades; los rboles se han de poner en fila (...). Es la hora del recuento, y de la
marcha unida, y hemos de andar en cuadro apretado, como la plata en las races de los
Andes. A adivinar salen los jvenes al mundo, con antiparras yanquis o francesas, y aspiran
a dirigir un pueblo que no conocen (...). La universidad europea ha de ceder a la
universidad americana (latino-americana). La historia de Amrica de los Incas ac, ha de
ensear al dedillo, aunque no se ensee la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es
preferible a la Grecia que no es nuestra. (...) Injrtese en nuestras repblicas el mundo;
pero el tronco ha de ser de Nuestra Amrica. (MART, 1987: 262).
As palavras de Mart escritas em 1891 podem e devem ser aplicadas nossa

atual realidade. Continuam nos ensinando preferencialmente la Grecia de los
Arcontes e no Nuestra Grecia. Continuamos sendo muitas vezes el pueblo de
hojas, que vive en el aire (...) restalando o zumbando, segn la acaricie, el capricho de
la luz, o la tunden y talen las tempestades (...), que desde o Norte sopram
pensamentos mimticos da submisso.
Silviano Santiago em Apesar de Dependente, Universal, usa na abertura de sua
obra uma citao de Paulo Emilio Sales Gomes, um dos mais importantes intelectuais
brasileiros, crtico de cinema nacionalmente reconhecido e uma das pessoas que mais
influncia teve na formao do pensamento cinematogrfico de Glauber Rocha: No
somos europeus nem americanos do norte, mas destitudos de cultura original, nada
nos estrangeiro, pois tudo o . A penosa construo de ns mesmos se desenvolve
na dialtica entre o no ser e o ser outro. (SANTIAGO, 19??: 13). Disponvel em:
http://www.yumpu.com/pt/document/view/12587079/apesar-de-dependenteuniversal-silviano-santiago-ufrgs Acesso: 09.07.2014). Em outras palavras, o mundo
indgena com sua cultura uma fico, nunca existiu para Sales Gomes. Isto significa
54
Montevideo, 2015
afirmar que antes da chegada dos invasores no existia ningum no Brasil nem no
continente latino-americano. Essa total inexistncia do ser anterior aos colonizadores
assumida por Gomes, indica que ele tambm nunca existiu e por tanto toda sua
existncia foi construda a partir de uma imitao: a mimese da submisso.
Marc Jimenez, na sua obra O que Esttica? escreve que: Renunciar mimese,
ao sacrossanto princpio de imitao solidamente estabelecida h quatro sculos
significa solapar os valores fundadores da moral e da poltica numa sociedade que
confia em sua ordem estabelecida. (JIMENEZ, 1999: 283).
No livro Para Verte Mejor, Amrica Latina com fotografias do italiano Paolo
Gasparini e texto do pensador cubano Edmundo Desnoes, encontramos as seguintes
observaes relacionadas ao tema da mestiagem:
El dios interiorizado de los conquistadores, Cristo, venci al sol externo e implacable, (...)
el trauma impide la comunicacin, una cultura se asla y se reprime, la otra se dilata y se
impone. En lugar del cacareado mestizaje profundo, se produce la violacin del primer
hombre americano, y sus valores se reprimen. (DESNOES/ GASPARINI, 1983: 33).
Pgina 34:
El mestizaje consista en detalles humildes, intranscendentes frente a la abrumadora
opresin espiritual de la conquista en Nuestra Amrica. El indio traumatizado y alienado (e
o negro escravisado, grifo meu) que penetraba en la iglesia poda tal vez reconocer
subconscientemente su dios solar, las frutas de su paisaje, pero lo dudo; ms bien se
sometera impotente y pasivo ante la fuerza divina que haba levantado aquellas piedras.
Tal vez se identificara con la imagen de Cristo crucificado, especialmente contemplando
sus llagas amoratadas y su impotencia, pero en seguida notaria el verismo de su piel
encarnada, su fulgor rosado en la policroma, revivida por la temblorosa luz de las velas
(...). Cristo no era indio, no tena piel cobriza; hasta all no lleg el mestizaje.
(DESNOES/GASPARINI, 1983: 34).
Sobre o papel da arte na transformao dessa realidade, Desnoes assim opina:

Visualic la vasta iconografa catlica del continente dominada por el Sagrado Corazn
barroco, jesuita, con su corazn ardiente y comprend que la pintura contempornea,
desde Orozco y Torres Garca y Portinari hasta Lam, Matta y Cuevas, defendida con tanto
ahnco por la mejor crtica latinoamericana, era un fenmeno aislado, burgus y condenado
55
Montevideo, 2015
a perder cualquier batalla por apoderarse de la conciencia de los muchos. (DESNOES

/GASPARINI, 1983: 33).
Muitas vezes nos ensinam filosofia como se ela fosse una paloma blanca y pura
que no seu voo no carrega nenhuma ideologia. E quando carrega busca-se evitar o
enfrentamento ideolgico em nome da pureza da ideia. Plato escreveu sua Repblica
tendo como razo principal a defesa de sua ideologia poltica para a construo de um
estado, de sua Polis. A filosofia foi apenas sua arma. No possvel imaginar o
processo mimtico/esttico/filosfico ocorrido no continente latino-americano sem o
conflito poltico-histrico baseado nos interesses de classe.
O filosofo peruano Augusto Salazar Bondy (1925/1974), autor do livro Existe
Una Filosofa de Nuestra Amrica? afirma que:
En ltima instancia, vivimos (...) segn modelos de cultura que no tienen asidero en
nuestra condicin de existencia. En la cruda tierra de esta realidad histrica (...) la
conducta imitativa da un producto deformado que se hace pasar por el modelo original. Y
este modelo opera como mito que impide reconocer la verdadera situacin de nuestra
comunidad y poner las bases de una genuina edificacin de nuestra entidad histrica, de
nuestro proprio ser. Semejante conciencia mixtificada es la que nos lleva a definirnos
como occidentales, (...) modernos, catlicos y demcratas, dando a entender con cada
una de estas calificaciones, por obra de los mitos en nuestra conciencia, algo distinto de lo
que en verdad existe. (BONDY, 1968: 118).
Encontramos no mesmo libro esta citao do filosofo argentino Alejandro Korn

(1860-1936): Hemos sido colonia e no hemos dejado de serlo a pesar de la
emancipacin poltica. En distintas esferas de nuestra actividad an dependemos de
energas extraas, y la vida intelectual, sobre todo, obedece con docilidad, ahora como
antao, al influjo de la mentalidad europea. (BONDY, 1968: 55).
Os ventos do sopro mimtico da submisso trazidos pelo colonizador no
abandonariam as costas do mar sem antes alcanar o corpo do Brasil. No Prlogo do
livro As Flores do Mal, de Baudelaire, editora Difel, 1964, Jamil Almansur Haddad
escreve:
Se a influncia francesa entre ns foi grande no Romantismo chegou a avassaladora no
Parnasianismo e no Simbolismo. Lia-se francs, influenciava-se do francs e, o que era
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Montevideo, 2015
bastante comum, escrevia-se em francs. No segundo movimento, deixaram poemas em

francs pelos menos dois dos corifeus: os Guimaraens. Pethian de Villar poetava em
francs. Idem, Jos de Freitas Vale (...) Severino de Resende (...) assunto para tese, pois
os exemplos poderiam multiplicar-se. Chegou o hbito at os nossos dias (...) A certa hora,
feito nvo Antnio Ferreira, um Ricardo de Lemos (1871-1932) poderia lamentar:
Pobre de t, meu ptrio e meigo idioma/ Que hoje te abeiras do calo francs/ Que rido
solo murcho assim te fz. (BAUDELAIRE, 1964: 19).
Mais prximo aos nossos dias, Glauber Rocha (1923-1981), considerado o mais
importante cineasta brasileiro e um dos criadores do Cinema Novo, no ficou isento
dessa viso submissa quando dentro do seu discurso, aceitou a existncia de uma
cultura civilizada, apesar de suas crticas contra essa mesma cultura. No seu
manifesto A Eztetyka da Fome (1965) encontramos as seguintes palavras:
(...) Prefiro situar as relaes entre nossa cultura e a cultura civilizada em termos menos
reduzidos do que aqueles que, tambm, caracterizam a anlise do observador europeu
(...). Nem o latino comunica sua verdadeira misria ao homem civilizado nem o homem
civilizado compreende verdadeiramente a misria do latino. Eis fundamentalmente a
situao das artes no Brasil diante do mundo. (ROCHA, 1981: 28).
muito interessante observar que o poeta peruano Cesar Vallejo (1892-1938) que ter
sua obra melhor analisada no captulo da Esttica da Dor, escreve no ano de 1924, algo
parecido ao texto do Glauber, aonde ele clama tambm pela compreenso de Europa:
(...) As hay que gritarle da y noche, hasta que sepa ornos y valorar nuestra funcin actual
de advenimiento a la cooperacin universal. Que, por lo menos declare que no nos
conoce, que no nos comprende, que no nos respeta. ? Por qu su sordera y su silencio?
(...) Medio ao llevo en Paris, y puedo decir que (...) jams rotativo alguno ha visto la ms
ligera noticia de Amrica. (VALLEJO, 1986: XI).
No livro Escritura Conquistada Conversaciones con Poetas de Latinoamrica Tomo

I, do brasileiro Floriano Martins, na abertura de sua obra sob o ttulo Todos los libros
son un solo ele escreve que:
(...) cuando, al sondear las relaciones entre el Brasil y la Amrica hispana, y aun la de
ambientes culturales dentro de cada pas, vemos cmo se disea un mapa de
desconocimiento
mutuo,
que
requiere
de
una
cartografa
auxiliar.
Curioso
57
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desconocimiento en cuyo espectro se identifican los vicios de la colonizacin en sus

variados matices. Reflejos condicionados de un conjunto de veinte naciones que se
identifican ms por sus relaciones con Europa (...) que por las posibles afinidades entre s.
Ausencia de dilogo en cualquier circunstancia. En rigor, hemos trasplantado los vicios del
viejo mundo (...). Hbitos traspuestos de forma tal que guardaron una categora jerrquica
en concordancia con la matriz. (MARTINS, 2009: 11).
Oliverio Girondo pergunta no seu poema l:

Dnde estar?/ Dnde se habr escondido?//
Cre que se ocultaba entre los ruidos. / Lo busqu. / Se haba ido. //
Sospech que habitaba el desamparo. / Fui a su encuentro. /No estaba.//
Pens que su presencia me cegaba. / Me apart. / No vi nada. //
Esperaba encontrarlo en mi camino. / Lo esper. / An lo espero.
(MARTINS, 2009: 305).
A mimese da submisso calou to fundo na nossa Amrica Latina, que o poeta

hondurenho Roberto Sosa (1930-2011) j sem esperana alguma, desabafou:
Sostengo que mi pas no tiene esperanza. Lo he dicho engrosa y en verso, de hecho y
de palabra. Ni Honduras ni yo tenemos esperanza. Este verguenzoso esquema
sociopoltico y cultural se basa en que Honduras no es una nacin con identidad.
(MARTINS, 2009: 104).
O filsofo mexicano Samuel Ramos faz tambm uma espcie de desabafo ao
falar das implicaes mimticas de submisso no seu pas:
He querido, desde hace tiempo, hacer comprender que el nico punto de vista justo en
Mxico es pensar como mexicano. Parecera que sta es una afirmacin trivial y
perogullesca. Pero en nuestro pas hay que hacerla, porque con frecuencia pensamos
como si furamos extranjeros, desde un punto de vista que no es el sitio en que
espiritual y materialmente estamos colocado.(BONDY, 1968: 85).
58
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Uma breve concluso

Hasta qu grado y bajo qu formas principales sigue gravitando aquel enorme trozo de
nuestro pasado en la entraa de nuestro presente? (PELEZ, 1985: 575)
Desejo concluir essa breve interpretao com duas reflexes: a primeira em

torno Mimese da Submisso e a segunda referindo-se Esttica da Dor. As duas
reflexes tratam de momentos bem atuais. Sobre a Mimese da Submisso, encontrei
que a presidente Dilma Roussef no seu discurso proferido durante a 9. Conferncia
Nacional dos Direitos da Criana e do Adolescente, acontecida em Braslia no dia 12 de
julho de 2012, ofertou aos jovens do Brasil esse exemplo a seguir:
(...) Uma questo fundamental, para crianas e adolescentes, o fato que esse pas
precisa caminhar para a escola de tempo integral. Escola de tempo integral no s para
tirar os nossos jovens das ruas ou as nossas crianas das ruas, tambm para garantir
ensino de padro de primeiro mundo para os nossos jovens e as nossas crianas.
Como possvel que uma intelectual como a presidenta Dilma, uma exguerrilheira supostamente consciente da realidade latino-americana, ainda guarda
dentro de si esse tipo de submisso, e repete mansamente a lio do colonizador:
garantir ensino de padro de primeiro mundo. E o mais grave ainda, querer nos
convencer de que existe uma categoria de pessoas, uma raa especial que vive em um
primeiro mundo, localizado bem distante de ns que vivemos no segundo, no
terceiro, ou sei l em que tipo de mundo, ns os condenados da terra espera de
um salvador.
Vejamos o que diz Frantz Fanon sobre esse tipo de atitude:
En las sociedades de tipo capitalista la enseanza religiosa o laica, la formacin de reflejos
morales transmitidos de padres e a hijos, la honestidad ejemplar de obreros condecorados
despus de cincuenta aos de buenos y leales servicios, el amor alentado por la armona y
la prudencia, esas formas estticas del respeto al orden establecido, crean en torno al
explotado una atmosfera de sumisin y de inhibicin que aligera considerablemente la
tarea de las fuerzas del orden. En los pases capitalistas, entre el explotado y el poder se
interponen una multitud de profesores de moral, de consejeros, de desorientadores.
(FANON, 1983: 33).
59
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Aps haver concludo esse trabalho, lendo por curiosidade algumas revistas
brasileiras de anos anteriores, encontrei nas revistas Veja e Isto , meios de
comunicao fortemente influenciadores da opinio pblica brasileira, duas
reportagens que ilustram muito bem o tema relacionado Mimese da submisso. Por
isso considerei necessrio incluir aqui como exemplos:
60
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No que se refere Esttica da Dor, citarei como exemplos, em primeiro lugar

uma escultura que retrata a figura de Tiradentes, que se encontra na praa central de
61
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Ouro Preto, cidade onde estudo. Nomeado como smbolo maior da rebeldia brasileira,
heri da inconfidncia mineira, smbolo da Polcia Militar, homenageado a cada 21 de
abril frente a sua esttua por todos os tipos de polticos, fica aqui uma interrogao:
por que o nosso heri sempre esculpido e mostrado nas mais distintas formas de
arte, tendo o seu pescoo pendurado em uma corda e suas duas mos amarradas para
trs, feito um crucificado? A minha resposta : por que assim exige a Esttica da Dor.
O segundo exemplo est relacionado ao pintor brasileiro Portinari quando em

um dos seus mais famosos quadros titulado Os Retirantes, retrata o povo do nordeste
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do Brasil conforme vocs podem observar nessa imagem. Misria e dor: O

enfraquecimento de um povo.
A esttica da dor no uma simples categoria filosfica advogada pelos cristos

ou um princpio esttico filosfico tal como pregou Immanuel Kant no seu Sublime,
com o objetivo de nos servir com os seus conceitos e argumentos para facilitar a
anlise de uma obra de arte ou de um sublime da natureza ao afirmar que A mesma
humildade, como juzo severo das faltas prprias, (...) um estado de nimo sublime
de submeter-se voluntariamente dor. (KANT, 1995: 110). A esttica da dor uma
ferida aberta profundamente nos coraes e mentes do nosso Continente, que
continua sangrando pendurado em uma cruz com a falsa esperana redentora de que
somente essa dor poder salvar os seus filhos e redimi-los no caminho da vida. Essa
lio pregada pelos colonizadores no pode guiar os livros da nossa histria nem pode
servir de inspirao para nossa arte esttica libertria. O deus na cruz uma maldio
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sobre a vida, um dedo apontado para redimir-se dela. (NIETZSCHE, Vontade de

Potncia, textos de 1884-1888, O eterno retorno, pargrafo 1052, 1978: 394).
Libertemo-nos ento dessa dor que vem alimentando a morte das nossas
prprias vidas e assim libertaremos o nosso pensamento da priso crist colonialista. A
construo potica, esttica, filosfica de Nuestra Amrica est ainda por realizar-se.
Essa a tarefa fundamental que deve tocar a cada um de ns que nos propomos
qualificarmos como pensadores para assim poder construir uma Filosofia que no
esteja sustentada sobre os pilares da Mimese da submisso e da Esttica da dor,
princpios estes que sempre de-formaram o nosso pensamento.
A luz que at agora me entregaram na escola de filosofia da Ufop para que eu
comeasse a iluminar o meu pensamento, ao apont-la em direo ao cu de Nuestra
Amrica o seu brilho ainda muito fraco e muitas vezes se empalidece, se escurece,
frente ao desenfreado farol do pensamento europeu e norte-americano que vive
ligado todos os dias do ano sobre os meus olhos. Claro que essa realidade no um
privilgio da nossa Escola, do nosso Instituto mas de muitas outras escolas, salas de
aula e bibliotecas das universidades do nosso pas. Apesar disso no me deixarei
perder seguindo esses faris filosficos que na maioria das vezes apontam caminhos
que tem como nica direo o norte. Provarei de todos os sabores da Filosofia,
ultrapassarei sem medo todos os seus entroncamentos, pois levo comigo a certeza que
o meu pensamento principal ser alimentado pelos frutos da rvore que sempre me
ofereceu sua sombra para descansar e renovar as foras para enfrentar as longas
batalhas contra os inimigos. Esta rvore chama-se: AMRICA LATINA.
Compaeros: hay que decidir desde ahora un cambio de ruta. La gran noche en la que
estuvimos sumergidos, hay que sacudirla y salir de ella. El nuevo da que ya se apunta
debe encontrarnos firmes, alertas y resueltos (...) Debemos olvidar los sueos, abandonar
nuestras viejas creencias e nuestras amistades de antes. No perdamos el tiempo en
estriles letanas o en mimetismos nauseabundos. (FANON, 1963: 287).
64
Montevideo, 2015
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67
El Criterio Pirrnico: Apraxia o A-normatividad catica

Juan David Acosta Botero
Universidad Nacional de Colombia- Departamento de Filosofa
Jda921@hotmail.com/jda921@gmail.com
Resumen: El mayor problema que ha sido presentado al Pirronismo es la acusacin de
apraxia. Esta acusacin es paradjica puesto que el Pirronismo pretende ser una
filosofa que d a los hombres la cura al dogmatismo. Empero, la respuesta pirrnica a
sta objecin no est exenta de problemas. Entonces, el presente texto pretende
encargarse del Pirronismo como forma de vida en dos partes: La primera atiende a la
crtica de la apraxia y aclarar la pregunta Es posible vivir el pirronismo? La segunda,
supone una respuesta afirmativa a la primera pregunta para considerar un problema
que de sta surge para el modo de vida pirrnico. Este problema surge de una revisin
de las consecuencias ticas y polticas del Pirronismo y establece que el Pirronismo
solo es viable si los pirrnicos son una minora, haciendo intil su pretensin de curar a
todos los hombres del dogmatismo, o ste puede tener consecuencias desastrosas.
Palabras clave: Filantropa, Apraxia, Pirronismo, Criterio, Poltica
Montevideo, 2015
The Phyrronic Criterion: Apraxia or chaotic A-normativity

Abstract: The biggest objection that has been presented to phyrronic skepticism and
therefore the most famous is the apraxia charge. However this accusation is rather
paradoxical since Phyrronic philosophy pretends to cure mankind from dogmatism. But
the Phyrronic answer to the apraxia charge is not problem free. Therefore the purpose
of this text is to examine Phyrronism as a way of life in two different ways. The first
one will study the apraxia charge in order to answer the question Is it possible to live
a Phyrronic life? The second part will assume a positive answer to that question to
propose a problem that is caused by the Phyrronic lifestyle. This problem appears from
a revision of the ethical and political consequences of the Phyrronic lifestyle, and
stablishes that it is only possible to maintain a Phyrronic lifestyle if Phyrronics are a
minority within society. This would make the phirronic philanthropy impossible, or at
least the cause of disastrous consequences.
Key words: Philanthropy, Apraxia, Phyrronism, Criterion, Politics
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Introduccin:
Trabajar sobre el Escepticismo pirrnico como discurso filosfico presenta
varias dificultades desde un principio, ya que decir que casi cualquier cosa es o no de
determinada manera resultara inadmisible para cualquier pirrnico1. Sin embargo el
mayor problema que se le ha presentado a sta corriente y en general al escepticismo
antiguo surge al considerarlo como un modo de vida, a saber: la acusacin de apraxia.
Acusacin que es imperativo revisar puesto que el escepticismo pretende ser un
sistema2 que d a los hombres la cura un gran mal evitable, el dogmatismo. Es por esto
que es impactante el que a sta corriente filosfica se le presente con tanta fuerza la
acusacin de hacer imposible el vivir. Siendo as, el presente texto pretende
encargarse del Escepticismo pirrnico como forma de vida en dos partes: La primera
atiende a la crtica de la apraxia y busca dar luces a la pregunta Es posible vivir el
escepticismo pirrnico? Para esto pretendo presentar un breve resumen del
escepticismo pirrnico, seguido de una formulacin general3 de la acusacin de la
apraxia para luego finalizar con la respuesta Pirrnica. La segunda parte, supone o
acepta una respuesta afirmativa a la primera pregunta con el fin considerar lo que
parece ser un problema para el modo de vida pirrnico. El problema aqu propuesto
surge de una revisin de las consecuencias ticas y polticas del escepticismo pirrnico
y est orientado a establecer que o bien el escepticismo pirrnico solo es viable si los
escpticos pirrnicos son una minora, haciendo intil su pretensin de curar a todos
los hombres del dogmatismo, o bien puede tener consecuencias desastrosas.
El cuidado que se ha de tener al hablar del pensamiento escptico se evidencia desde un comienzo
cuando Sexto emprico dice: Nosotros hablaremos, de forma esquemtica por el momento, sobre la
orientacin filosfica escptica; advirtiendo de entrada que sobre nada de lo que se va a decir nos
pronunciamos como si fuera forzosamente tal como nosotros decimos, sino que tratamos todas las cosas
al modo de los historiadores: segn lo que nos resulta evidente en el momento actual. (PH I. 4)
2
El Escepticismo puede ser considerado un sistema pero solo en cuanto es una orientacin que
obedece a cierto tipo de razonamiento acorde con lo manifiesto, y en el supuesto de que ese
razonamiento nos ensee cmo es posible imaginar correctamente la vida (HP VIII. 17)
3
La formulacin es general en cuanto no pretende abordar las diversas variaciones tales como
presentadas por Vogt.
70
Montevideo, 2015
Es posible vivir el Escepticismo pirrnico?

1.1 Los principios pirrnicos
Sexto Emprico comienza con la presentacin de los Esbozos pirrnicos
anunciando la caracterstica que identifica a los escpticos pirrnicos4 entre las otras
corrientes filosficas. Los escpticos pirrnicos son de acuerdo con Sexto aquellos que
no creen que exista un criterio de verdad pero tampoco creen por ello que no exista un
criterio de verdad. En cambio, los escpticos pirrnicos an investigan si es posible o
no dicho criterio. El punto inicial del escepticismo parece ser el encontrarse con
discrepancias como, por ejemplo, aquellas que surgen al estudiar los criterios de
verdad que otros creen haber encontrado o en los argumentos en contra de la
inexistencia de un criterio de verdad. De ah que el escepticismo tambin reciba el
nombre de Zettica5. De acuerdo con esto, los escpticos pirrnicos no poseen un
criterio de verdad que les permita decidir entre dos impresiones que les resulten
igualmente convincentes. Es decir que en caso que encuentren tanto que P como que
no P no poseern un criterio para asentir a ninguna de las dos apariencias. Ahora bien,
ya que no existe dicho criterio de verdad no es posible hablar de que las cosas sean de
una u otra manera. Lo cual, lleva a que el escptico pirrnico se guie e investigue no
los objetos como tales, sino lo que se piensa sobre los fenmenos. De esta manera no
afirmaran que la miel es dulce. En cambio, optaran por decir que la miel se les
aparece en un determinado momento como dulce mientras investigan si literalmente
es dulce.
Empero, muchas cosas parecen evidentes y fciles de creer por lo que podra
sugerirse que a primera vista el escptico debera aceptar algunas cosas. Pero es justo
ah donde se hace ms evidente la actitud investigativa del escptico pues en cuanto
escptico debe ser capaz de contraponer distintos fenmenos6 y consideraciones
tericas, tal como se le aparecen, para sacar de este enfrentamiento una equivalencia
Si bien en PH I. 2 Sexto se refiere a los escpticos yo me referir a estos como escpticos pirrnicos
para evitar cualquier confusin con el escepticismo acadmico.
5
Cf. HP I. 7
6
Aqu entendemos por fenmenos lo sensible; por lo que definimos lo terico por oposicin a ellos
(Hp I. 9)
71
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de poderes. De acuerdo con esta equipolencia7 no es posible que un fenmeno o una

consideracin terica pueda parecer ms creble que otra8.
Gracias a la equipolencia el pirrnico se ve obligado a referirse a las cosas en
cuanto les parece en el momento, es decir que el pirrnico solo habla de apariencias.
Asimismo, el pirrnico se ve impedido a afirmar que P o que no P respecto a los
fenmenos y las consideraciones tericas. sta incapacidad para afirmar es lo que los
lleva a suspender el juicio, es decir a la epoj. Este estado que pareciese ser
meramente epistemolgico tiene una gran consecuencia tica. Al alcanzar la epoj,
dice Sexto, el pirrnico se encuentra con una tranquilidad nica pues libre de toda
opinin no ha de cargar el lastre de su defensa o consecuencias. As sta tranquilidad,
denominada ataraxia permite que el escptico lleve una vida agradable. Esta ataraxia,
es a lo que se refiere Sexto Emprico cuando dice que: el fin del escepticismo es la
serenidad de espritu en las cosas que dependen de la opinin de uno y el control del
sufrimiento en las que se padecen por necesidad. (HP I. 25). La ataraxia tal y como es
mencionada, sera tambin un estado en el cual se podran encontrar todos los
hombres una vez sean curados de su dogmatismo. En resumidas cuentas, el escptico
pirrnico es quien sin sostener que exista o que sea inaprensible un criterio de verdad
se encuentra con una irregularidad que lo lleva a investigar. Esta investigacin lleva a
los escpticos pirrnicos a encontrar que distintas posturas son igualmente sostenibles
(isostheneia), lo que los lleva a suspender el juicio (epoj) y experimentar tranquilidad9
(ataraxia). Y dado que el dogmatismo es problema que aqueja al hombre comn y
corriente y de acuerdo con Sexto Emprico El escptico, por ser un amante de la
Humanidad, quiere curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los
dogmticos, sirvindose de la Razn. (HP III, 280) Entonces encontramos que la
suspensin del juicio ser practicada por todos los hombres en caso de que los
pirrnicos triunfen.
Con esto me refiero a la isostheneia

Cf. HP I. 9
9
Se sobreentiende que no se trata de una tranquilidad absoluta pues cuestiones como el hambre, el frio
o la sed an afectan al escptico pirrnico.
8
72
Montevideo, 2015
Profundicemos un poco en la filantropa que lleva al escptico pirrnico a buscar curar

a los hombres del dogmatismo. Empecemos por mirar el clebre fragmento en el que
se menciona la filantropa:
El escptico, por ser un amante de la Humanidad, quiere curar en lo posible la arrogancia
y el atrevimiento de los dogmticos, sirvindose de la Razn. As pues, del mismo modo
que los que curan las enfermedades corporales poseen remedios de distinta intensidad y
aplican los ms enrgicos de ellos a los pacientes graves y otros ms suaves a los menos
graves: as tambin el escptico plantea argumentos de distinta fuerza y se vale de los
fuertes y capaces de destruir con contundencia la enfermedad de la arrogancia dogmtica
en aquellos que estn gravemente atacados de arrogancia, y de otros ms suaves en los
individuos que esa enfermedad de la arrogancia la tienen leve y fcilmente curable y que
puede ser destruida con formas de persuasin ms suaves. Por lo cual, el que parte del
escepticismo, unas veces se vale de formas de persuasin enrgicas y otras no vacila en
plantear adrede argumentos que parecen poco brillantes, porque muchas veces le bastan
para alcanzar su propsito. (HP III, 280)
En este pasaje hay suficientes herramientas tanto para evidenciar el papel de la

filantropa en el escepticismo pirrnico como para comprender en que consiste.
Empero, inicialmente parecera incoherente sostener que se desea curar a los hombres
de la enfermedad que es el dogmatismo con el principio segn el cual los escpticos
pirrnicos no tienen ninguna creencia sobre el mundo. Esto sucede ya que para poder
sostener que el dogmatismo es una enfermedad presente en los hombres, y que esta
es curable al conducir a los hombres, por medio de argumentos, a la isostheneia
deberan existir al menos dos creencias. La primera consiste en que para poder
sostener la filantropa se debe creer en la existencia de otros Mientras que la segunda
partira de considerar que al buscar que los dems hombres alcancen la ataraxia el
escptico pirrnico estara creyendo que sta es buena. Revisemos entonces en que
consiste la filantropa del escepticismo pirrnico con base en estas dos objeciones y a
la luz del pasaje anteriormente citado.
Ante la primera objecin podramos recordar que el escptico pirrnico solo
acta basado en lo que se le aparece, por lo que sera posible responder que no
tendra ningn compromiso ontolgico al ayudar a los hombres, ya que para l son
73
Montevideo, 2015
simples apariencias. Esta primera objecin y su respuesta son muy debatibles, pero
considero que la posicin esbozada por Machuca en su texto The Pyrrhonist's
Ataraxia and Philantropia de acuerdo con la cual el pirrnico sera conciente de que
esas apariencias que llama hombres podran ser ficticios, por lo que concluye que " in
his philantropic therapy he does not go beyond the realm of his own appearances."
(Machuca, 2006, pg. 134). Siguiendo este razonamiento concluiramos que la
filantropa del escptico pirrnico versa sobre los hombres dogmticos solo en tanto
son apariencias y en sta medida el actuar de los escpticos pirrnicos no sera muy
distinto de aquel de los mdicos empricos. Esta similitud se da pues como menciona
Sexto Emprico los mdicos se guan de acuerdo a sus impresiones para establecer el
tratamiento o medicamento adecuado10. Esta analoga nos permite responder a la
segunda objecin, de acuerdo con la cual los escpticos pirrnicos deben creer que la
ataraxia es deseable, y comprender mejor la filantropa del escptico pirrnico. Esto
se debe a que podemos considerar que cuando el escptico pirrnico percibe que
alguien tiene unos dogmas reacciona a ellos como si fueran enfermedades, buscando
curar al paciente. De esta manera, el escptico pirrnico no est creyendo que los
dogmas sean malos y que cura est en la ataraxia. En cambio, al percibir que hay un
hombre con dogmas el escptico pirrnico buscara curarlo del mismo modo que un
mdico buscara limpiar una herida infectada. Por lo tanto, el actuar filantrpico de los
escpticos pirrnicos podra variar dependiendo de la gravedad de la enfermedad,
como se ve en el pasaje de los Esbozos pirrnicos arriba mencionado. Es por esto que
considero la filantropa de los escpticos pirrnicos como una reaccin carente de
creencias y por lo tanto totalmente compatible con su filosofa.
Ahora bien, para poder comprender el problema que considero se desprende de
la respuesta de Sexto Emprico a la apraxia es necesario revisar primero esta crtica. Lo
cual se har a continuacin.
1.2 La crtica de la apraxia
10
Cf. HP I. 237
74
Montevideo, 2015
La crtica de la apraxia es presentada tanto al escepticismo acadmico11 como

al escepticismo pirrnico y encuentra sus bases en la teora de la accin estoica de
acuerdo con la cual todas las acciones se basan en un principio racional. Ahora bien,
existen diversas formulaciones de sta crtica las cuales conllevan distintas
conclusiones12. Para el presente texto me ocupar de la acusacin de parlisis de la
crtica pues considero que es la que permite llegar ms fcilmente a las consecuencias
polticas que me interesa plantear en el presente texto. De acuerdo con sta crtica, el
impulso necesario para la accin solo puede existir si hay asentimiento a una
aprehensin dada. Ac se debe entender que hay asentimiento cuando se acepta algo
de una determinada manera o, en otras palabras, hay una opinin. Sin embargo, un
escptico en epoj no puede asentir a nada. Por lo tanto, si el escptico desea
mantener su epoj no podr actuar al no tener un motivo para actuar. Es ante sta
crtica que yo considero est escrito el captulo XI del libro I de los esbozos pirrnicos
donde Sexto Emprico presenta el criterio segn el cual actan los escpticos
pirrnicos.
1.3 La solucin pirrnica: El criterio del escepticismo
De acuerdo con Sexto Empirico, el criterio pirrnico para la accin se basa en
algo llamado observancia de las exigencias vitales13 la cual se divide en cuatro clases,
las cuales son distintos tipos de fenmenos (phainomena). Pero antes de considerarlas
es importante recalcar que considero, de acuerdo con Vogt14, que la respuesta de
Sexto Emprico pretende ocuparse de la acusacin de parlisis. La primera clase, la
11
(Brittain, 2006) Cicern 2.23-2.24

Las diversas crticas, tal y como las describe Katja Maria Vogt en su texto Scepticism and Action son
las siguientes: Acusacin autodestructiva: La suspensin del juicio o epoj lleva a la autodestruccin de
los hombres; Acusacin animal: La accin sin asentimiento, en trminos estoicos, no puede ser la accin
de un ser racional por lo que en el mejor de los casos podra considerarse la accin de un animal
irracional; Acusacin vegetal: Sin asentimiento el campo de accin de un acadmico se vera limitado al
de una planta, siendo incapaz de interacciones complejas incluso para satisfacer sus necesidades;
Acusacin de la inconsistencia: Sin importar lo que el escptico diga es inevitable el asentimiento;
Acusacin de la parlisis: Dado que el escptico carece de un criterio de accin, no sera posible para el
escptico el elegir un curso de accin. Es decir que el escptico sera capaz de elegir al enfrentarse
incluso a las elecciones ms simples si se trata de opciones mutuamente excluyentes; Acusacin
eudaemonista: Aun cuando es posible llevar una vida libre de dogmas, sta no puede ser una vida feliz.
13
Cf. HP I. 23
14
Cf. K. M. Vogt Scepticism and Action pg 172
12
75
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gua natural es el hecho de que los hombres son capaces de sentir y de pensar debido
a que nacieron con unas capacidades cognitivas y perceptivas. Por lo que el hombre es
capaz de realizar procesos racionales tales como los que llevan a la isostheneia as
como de sentir compasin. La segunda categora es llamada El apremio de las
pasiones y abarca aquellas cuestiones tales como la sed o el hambre y es denominado
apremio pues el satisfacer el hambre o la sed son impulsos muy distintos de, por
ejemplo, el querer razonar15 pero igualmente es necesaria una decisin o
asentimiento ante el tener hambre para que sta se vea reflejada en una accin como
comer16. La tercera, El legado de las leyes y las costumbres permite que el escptico
actu conforme a las leyes y costumbres establecidas en el lugar donde se encuentre,
de tal manera que en el caso que se encuentre en una sociedad en la que est
prohibido maltratar a los animales el escptico no los maltratar. Ac se comprende a
las leyes y a las costumbres como apariencias ya que, por ejemplo, cuando un infante
est creciendo l tiene una manera particular de hacer las cosas segn la educacin
que le den sus padres, y al hacer esto el infante no necesariamente tiene una opinin
de que sta sea la manera correcta o no, simplemente obedece. Asimismo el escptico
adoptara las maneras de actuar de sus conciudadanos siguiendo las instrucciones y
prohibiciones establecidas tanto por las costumbres como por las leyes, aceptando
ciegamente estos preceptos sin valoracin alguna. Por lo tanto, la manera de actuar
del escptico pirrnico podra ser aleatoria en tanto est determinada por la sociedad
en la que fue educado lo que permite que los escpticos puedan existir en cualquier
sociedad. Adems el escptico pirrnico podra de acuerdo con esta parte del criterio
decidir un curso de accin en casos crticos en los que se enfrente a opciones
excluyentes, cmo sera por ejemplo el caso en el que se vea obligado a elegir entre
obedecer los designios de un tirano recin posesionado, o actuar de acuerdo con las
costumbres y preceptos que la sociedad y sus padres hubiesen establecido durante su
15
en cuanto al apremio de las pasiones el escptico es encaminado al agua por la sed, al alimento por
el hambre y anlogamente a cualquiera de las dems cosas (HP I. 238)
16
Cabe notar que aunque hay un asentimiento en ste caso, no es posible ponerlo al nivel que se
encuentra en la acusacin ya que se trata de un asentimiento forzado y por lo tanto no est en poder
del escptico pirrnico. Cf. HP I. 13, 19, 29 30, 193, 237 38)
76
Montevideo, 2015
crianza, pues se vera movido segn ste criterio a actuar de una determinada manera,
como sera en ste caso actuar en contra del tirano
La cuarta categora, El aprendizaje de algunas artes no es expuesta a
profundidad en el texto17. Sin embargo, es comprensible que limita las artes que un
escptico puede practicar a aquellas que no requieran aceptar dogmas o tener
opiniones. Por lo tanto, el escptico estara limitado a efectuar aquellas artes tales
como la medicina18 en las cuales se procede empricamente. De acuerdo con esto, y si
la defensa tiene xito, la respuesta a la pregunta planteada al comienzo de la primera
parte del presente texto sera afirmativa.
Sin embargo, la respuesta pirrnica, si bien no es definitiva para algunos,
parece bastante coherente con los principios que desea sostener el pirrnico. Sin
embargo, considero que esto genera otros problemas. Uno de estos problemas, es que
el orden de las categoras no parece ser jerrquico y por lo tanto, hace que sea poco
claro que pasara en los casos en los que se presenten contradicciones entre estas. Por
ejemplo, podra haber una ley que regule sobre las pasiones o limite la gua natural y
en estos casos no es claro segn cul de las categoras actuara. El otro problema que
encuentro en sta respuesta es el que considero ms relevante pues cuestiona
directamente el escepticismo pirrnico como cura y como forma de vida. Dicho
problema lo expondr a continuacin.
El problema de la a-normatividad
Aunque la respuesta pirrnica puede parecer satisfactoria, considero que
encuentra algunos problemas si se trata de considerar lo que pasara en el caso en el
que el escepticismo pirrnico se propague de tal manera que todos los individuos sean
escpticos pirrnicos convencidos. En este caso, si bien podramos aceptar que Sexto
Emprico salva de la apraxia a los escpticos pirrnicos, considero que sus principios
llevan a consecuencias indeseables tanto en la antigedad como en la actualidad. El
problema del cual busca ocuparse este texto pretende fundamentar en parte, aunque
17
Quiz sea posible encontrar en el captulo XXXIV del libro I informacin para profundizar ste cuarto
criterio.
18
Cabe recordar que el propio Sexto Emprico practicaba la medicina.
77
Montevideo, 2015
sea por medio de argumentos totalmente distintos a los del autor, lo expresado por
Hume respecto al escepticismo pirrnico al enunciar que:
all human life must perish, were his principles universally and steadily to prevail. All
discourse, all action would inmediately cease; and men remain in a total lethargy, till the
necessities of nature, unsatisfied, put an end to their miserable existance. (Hume, An
Enquiry Concerning Human Understanding, XII, 128)
Ya que si bien estoy de acuerdo, hasta cierto punto, en que: all human life
must perish, were his principles universally and steadily to prevail (Hume, An Enquiry
Concerning Human Understanding, XII, 128)
Creo que en la seccin 1.3 qued
suficientemente claro que Sexto Emprico plantea un criterio suficientemente fuerte

para resistir a la crtica de la apraxia o, incluso si no lo lograse, deja cuando menos
abierta la cuestin y por lo tanto, la carga de la prueba recae nuevamente sobre el
acusador. Empero, el motivo por el cual estoy de acuerdo con las consecuencias que
encuentra Hume en el pasaje citado es independiente de la crtica de la Apraxia. Pues,
como he dicho repetidas veces, considero que an si se le aceptase al pirrnico que
puede actuar bajo lo expuesto por Sexto Emprico, el criterio que le permite actuar
trae consigo consecuencias potencialmente catastrficas.
Si bien la tercera clase de la observancia de las exigencias vitales consiste en
aceptar el legado de las leyes y las costumbres, y por lo tanto permite que el pirrnico
actu exitosamente en diversas sociedades19 (si es que no en todas), su efectividad
parece dependiente de que existan previamente las leyes o las costumbres. Ahora
bien, es verdad queel escepticismo pirrnico parece bastante consistente cuando los
escpticos pirrnicos sean una minora dentro de una sociedad pero considero que
peligra en mayor escala. Para probar esto, y evidenciar los problemas del escepticismo
pirrnico, consideremos qu pasara si en una ubicacin limitada y aislada existiera un
grupo de hombres donde todos son escpticos pirrnicos. Empero, ste ejercicio que
debe hacerse bajo la consideracin de que lejos de ser un intento de llevar la postura
19
Entiendo que la manera en la cual los escpticos pirrnicos siguen las leyes y costumbres, a pesar de
no ser totalmente clara como quedo expuesto en la primera parte del presente texto, es la expuesta por
Vogt de acuerdo con la cual un escptico pirrnico sigue las leyes con la obediencia irreflexiva de un
nio a quien sus padres le dicen que hacer. Cf Vogt 2010 pg 1 74
78
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pirrnica al extremo, se trata de un caso que sera posible debido a la intencin de los
escpticos pirrnicos de curar a todos los dogmticos.
Ahora bien, si todos son escpticos pirrnicos no habra una normatividad que
los regule o la normatividad sera generada cuando an no todos eran escpticos
pirrnicos. Pero considero indiscutible que toda normatividad o legislacin est
construida en, y por lo tanto depende de, un determinado tiempo y un determinado
espacio por lo que ninguna legislacin puede servir eternamente20. Por lo tanto, aun si
existiese una legislacin establecida cuando no todos eran escpticos pirrnicos no
ser til indefinidamente. Siendo as, al no poder continuar indefinidamente con la
legislacin anterior entonces los escpticos pirrnicos necesitarn una legislacin
nueva. Dado que el Derecho se crea a partir de las costumbres o por medio de la
poltica debemos revisar si dichos escpticos pirrnicos podran legislar.
La cuarta clase de observancia de las exigencias vitales enuncia que los
escpticos pirrnicos podran realizar algunas artes siempre y cuando estas sean
coherentes con el pensamiento pirrnico, por lo que la poltica no es un arte que un
pirrnico pueda realizar, aun si podra argumentar a favor o en contra de cualquier
valor establecido polticamente. Cmo podra entonces el pirrnico legislar? En
principio lo relativo al derecho tiene una restriccin que imposibilita el escepticismo
radical pues el Derecho establece valores objetivos ya sea de forma (Positivismo
jurdico) o de contenido (Iusnaturalismo) 21. Y puesto que establecer un valor implica
necesariamente tener una opinin, as como creer que ese valor tendr validez,
encontramos un serio problema ya que los escpticos pirrnicos no pueden tener
opiniones si desean mantener la epoj. Es por esto, entre otros motivos, que a los
escpticos pirrnicos les resulta imposible legislar.
20
La idea de la ley como algo perfectible si bien fue defendida por corrientes como el iusnaturalismo
depende de dogmas que ni los escpticos pirrnicos ni la mayora de los juristas contemporneos estn
dispuestos a aceptar. Ej. Locke conceba que de la Recta Razn se poda derivar dicha ley pero para esto
presupone tambin la existencia de Dios y una determinada Naturaleza Humana.
21
Incluso en el caso del derecho consuetudinario (aquel establecido por costumbres) se puede
argumentar que se requiere sostener una opinin para poder ser llamado derecho.
79
Montevideo, 2015
Ahora bien, si a los escpticos pirrnicos les resulta imposible legislar y no

poseen una legislacin vigente actuaran nicamente conforme a la gua natural, el
apremio de las pasiones, las costumbres que se generen22 y las artes que desarrollen. A
pesar de que esto no parecera demasiado problemtico, si se considera que a cada
uno de los escpticos pirrnicos se les aparecen distintas cuestiones en distintos
momentos es fcil pensar que pueden surgir conflictos. Por ejemplo, si bien es claro
que un escptico pirrnico comera si tuviese hambre, no hay ningn motivo aparente
por el cual preferira comerse a uno de sus semejantes en caso de no encontrar comida
ms fcilmente. Despus de todo, al ser hombres son todos distintos los unos de los
otros y el apremio de las pasiones no solo puede variar de individuo a individuo, sino
que puede variar para el mismo individuo en distintos momentos. Por ejemplo, la
necesidad de comer no necesariamente se presenta todos los das a las mismas horas.
Si existe dicha pluralidad de pasiones y por lo tanto de acciones, se sigue que cada
individuo puede actuar de tal manera que afecte negativamente a otros. Pero en vista
de que ya no existe un valor objetivo que permita resolver los conflictos que surgen
entre los distintos sujetos qu impide que los sujetos23 acaben los unos con los otros?
En este punto considero que el problema se empieza a salir del dominio tico
para encontrar diversas respuestas segn las concepciones antropolgicas que se
tengan pues nos encontramos con una situacin en la que evidentemente no existe un
sistema poltico. Aunque podra darse el caso, bajo una perspectiva que considero muy
caritativa, de que los hombres puedan convivir sin un sistema poltico respetando los
principios pirrnicos, la defensa de sta postura requerira un trabajo exhaustivo e
indito pues ni siquiera Kant, quien es probablemente el mximo defensor de una
antropologa positiva, considera posible que el hombre viva en grupos sin un orden
normativo. Y adems, los distintos motivos que buscan sustentar que es posible la
convivencia sin un marco normativo acuden al uso de otros valores objetivos o
22
En este punto no es claro cmo se generaran por lo que asumir que es posible que suceda
fortuitamente. Ej: todos se ven obligados por el hambre a comer a las 12:30 entonces se vuelve
costumbre por repeticin el que todos los das se come a las 12:30.
23
Si bien sta formulacin parece cargar con el peso de la nocin moderna individuo, para poder
pensar el asunto tanto para la antigedad como actualmente es necesario entender la formulacin de
una manera ms neutral.
80
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caractersticas objetivadas, como el humanismo, la razn etc Empero podra

alegarse, incluso desde una perspectiva ms negativa, que no por el hecho de que no
se pueda solucionar los conflictos en la agrupacin de escpticos pirrnicos se sigue
que los hombres perezcan, ya que del caos generado por la inexistencia de una
normatividad algunos podran abandonar el escepticismo pirrnico para establecer un
orden normativo. Esto lo considero un fracaso de una magnitud semejante pues
significara que el escepticismo pirrnico en caso de extenderse a la totalidad de los
hombres, tal y como busca hacerlo, o acaba con la raza humana o acaba con el
escepticismo pirrnico. Por lo tanto el escptico pirrnico quien como Sexto Emprico
considere haber salido de la crtica de la apraxia se enfrentara con que su respuesta
conduce a aceptar una de dos consecuencias totalmente indeseables, ya que o bien el
escptico pirrnico debera aceptar que su modo de vida es restringido y requiere
evitar su aceptacin generalizada, haciendo imposible cumplir el objetivo escptico de
curar a todos los hombres del dogmatismo o sino, el escptico pirrnico debe dar
cuenta de una manera para que los hombres convivan pacficamente sin regirse bajo
ningn valor objetivo de manera que sea posible para los hombres mantener la epoj y
convivir, lo cual a mi parecer es imposible.
81
Montevideo, 2015
Referencias:
BRITTAIN, C. (2006). Cicero on Academic Scepticism. Indianapolis/Cambridge: Hackett
Publishing Company, Inc.
BURNYEAT, M. (1996). Can the Sceptic live his Scepticism. En M. Burnyeat, & M. Frede,
The original Sceptics (pgs. 25-57). Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company.
MACHUCA, D. E. (2006). The Pyrrhonist's Ataraxia and Philantropia. Ancient
Philosophy, 111-139.
SEXTO EMPRICO: Esbozos Pirrnicos. Gallego, Antonio y Muoz, Teresa (Trad.)
Editorial Gredos. Madrid, 1993
VOGT, K. M. (2010). Scepticism and action. En The Cambridge Companion to Ancient
Scepticism (Richard Bett ed., pgs. 165-180). Cambridge: Cambridge University Press.
82
Un concepto de ideologa para una Filosofa Poltica Contempornea

Milton Almendras
Universidad de Concepcin, Chile
milton10almendras@gmail.com
Resumen: El concepto de ideologa es quizs uno de los trminos ms ambiguos en el
pensamiento poltico occidental. Su uso es aplicable tanto para menospreciar una
posicin poltica especfica, como para deslegitimar los fines prcticos de ella. Pero,
hasta cundo la filosofa poltica va a soslayar el asunto?, cundo es posible su uso y
a qu se restringe o se sita? El objetivo de este ensayo es aportar una opcin terica y
conceptual al trmino, para que, dentro de los debates de teora poltica y, en sus
efectos prcticos, la ideologa no se transforme en un concepto vaco o en el clsico
comodn que se homologa a representacin de mundo o cosmovisin, para desde all
deslegitimar cualquier posicin terica del pensamiento poltico, puesto que su
consecuencia extrema sera vaciar el concepto, porque cualquier sujeto est dentro de
una cosmovisin o tiene una representacin del mundo. La intencin es mostrar que
se puede circunscribir el concepto de ideologa y delimitar su uso y aplicacin a un
determinado tipo de pensamiento poltico. Para argumentar dicha afirmacin es que
se requiere un ejercicio filosfico que desde la hermenutica crtica nos arroje un
concepto actual, para una presente filosofa poltica contempornea crtica.
Palabras claves: ideologa, hermenutica crtica, filosofa poltica, historia conceptual,
momentos histricos-hermenuticos.
Montevideo, 2015
Abstract
The concept of ideology is perhaps one of the most ambiguous terms in Western
Political Thought. Her use is applicable as much for scorn a specific politic position as
for deslegitimize the practicals objets. But, even when the political philosophy will
ignore the matter? When it is possible to use and what is restricted or placed? The aim
of this essay is to provide a theoretical option and conceptual to term. So that in
discussions of political theory and in its practical effects of ideology does not become
an empty concept or in classic wildcard homologous to worlds represent or worldview,
for from there delegitimize any theoretical position of political thought, since its
extreme consequence would gut the concept, because any subject is inside a
worldview or have a representation of the world. The intention is to show which can
circumscribe the concept of ideology and to restrict its use and application to a certain
type of political thought. For to argue that statement is that it requires a philosophical
exercise critical hermeneutics that since we now throw a concept, for this critical
contemporary political philosophy.
Key words: ideology, critical hermeneutics, political philosophy, conceptual history,
historical-hermeneutics moments
84
Montevideo, 2015
A modo de mtodo
Al trabajar sobre fenmenos simblicos se necesita recurrir a la metodologa
del anlisis de contenido, si el objeto no est en la realidad material concreta, se
sugiere hacer algn tipo de inferencia. Como plantea Krippendorff, las estrategias
mediante las cuales se llevan a cabo las tareas establecidas en los objetivos varan
segn el tipo de inferencia utilizado. Entre las inferencias se pueden hallar: sistemas,
que es un estudio de una porcin de la realidad en funcin de un artificio conceptual
que la describe; normas, el estudio de patrones constantes mediante los cuales es
posible distinguir objetos; ndices y sntomas, estudio de variables considerados
correlatos de otros fenmenos; representaciones lingsticas, que es el estudio que
inserta los objetos dentro de discursos, entendiendo stos como representaciones
sobre una porcin de la realidad por parte de un individuo, grupo, organizacin,
institucin, etc.; comunicaciones y procesos institucionales (Krippendorff, 1990: 48-69).
Para un estudio filosfico crtico del fenmeno ideolgico se requiere la inferencia de
representaciones lingsticas.
Ahora bien, abordando el concepto de ideologa y su posterior elucidacin para
una comprensin en una filosofa poltica contempornea y dilogo fructfero, la
ideologa, como fenmeno abstracto, hay que entenderla bajo los postulados que nos
entrega Koselleck en referencia a la consecucin de una historia conceptual, sta es
un mtodo especializado para la crtica de las fuentes, que atiende al uso de los
trminos relevantes (), que prescinde de los contenidos extralingsticos que son el
mbito propio de la historia social. La permanencia, el cambio, o la novedad de los
significados de las palabras tienen que ser concebidos, sobre todo, antes de que sean
aplicables a estructuras sociales o a situaciones de conflicto poltico, como indicadores
de contenido extralingsticos (Koselleck, 1993: 112-115).
El
fenmeno
de
la
ideologa
hay
que
revisarla
cronolgica
hermenuticamente, por tanto seguiremos los mismos planteamientos que afirman

que la historia conceptual clasifica tambin la diversidad de niveles de los significados
de un concepto que proceden de pocas diferentes. Adems que la historia
85
Montevideo, 2015
conceptual trabaja pues bajo la premisa terica de tener que armonizar y comparar la
permanencia y el cambio (Koselleck, 1993: 123). Porque lo que se va a entender del
concepto de ideologa, como uno de sus aspectos constitutivos es que cada uno de los
significados tiene vigencia ms all de aquella unicidad que podran exigir los
acontecimientos histricos. Cada palabra, incluso cada nombre, indica su posibilidad
lingstica ms all del fenmeno particular que describe o denomina (Koselleck,
1993: 125).
Antecedentes preideolgicos
La preocupacin por algunos problemas que posteriormente fueron cubiertos
por la nocin de ideologa empez mucho antes de la aparicin sta. Lenk sostiene
que: Desde que hay sociedad de clases han existido fenmenos relativos a la
legitimacin intelectual de la dominacin social y otras fuente de distorsin mental en
el conocimiento de la realidad. La ideologa no es fenmeno nuevo en la historia de la
humanidad, que lo que ocurri es el inters por analizar y estudiar sistemticamente
esta clase de fenmenos slo aparece en la modernidad (Lenk, 1971: 9).
El surgimiento de la problemtica, asociada despus al concepto de ideologa,
est estrechamente vinculado a las luchas de liberacin de la burguesa de los yugos
feudales, y el surgir de la actitud crtica propia del pensamiento moderno. La ideologa
es un concepto tpico de la modernidad y de la Ilustracin.
En Maquiavelo encontramos los primeros esbozos de lo que ms tarde tratar
la ideologa. Aparecen tres elementos del concepto:
a) Vincula la parcialidad de los juicios humanos.
b) Critica las funciones sociales del pensamiento religioso como instrumento poltico.
c) El uso del engao en poltica.
Algo que propicia el camino a la adquisicin del concepto de ideologa es el
nacimiento de la ciencia moderna, que va necesariamente acompaado de una crtica
de los mtodos anticuados del conocimiento. En 1620 se publica el Novum Organon de
86
Montevideo, 2015
Baon, all estima que hay que deshacerse de ciertos factores que acosan la mente
humana, son los dolos o nociones falsas que obstaculizan el entendimiento humano
impidindole alcanzar la verdad, hay varios tipos de dolos. Los dolos de la tribu que
son los aspectos irracionales de la mente humana que interfieren en el conocimiento
cientfico. Los dolos del mercado, que se producen cuando los hombres aprenden
signos lingsticos de las cosas antes de que lleguen a conocerlas por su propia
experiencia; a travs de la apropiacin de estos signos, que son a menudo malamente
formados se produce una obstruccin de la mente, se reconoce aqu, la cuestin de la
determinacin social del conocimiento. Los dolos de teatro es aquella tendencia de los
hombres a ver el mundo a travs de los viejos sistemas filosficos. El dilema que ha
rodeado la construccin del concepto de ideologa ha sido ya implcitamente
planteado en la obra de Baon. Se considera a los dolos de mercado como un
precursor de una lnea de pensamiento que culminara en Marx.
La ilustracin francesa tambin provey de antecedentes que fueron
alimentando las ideas de los que se definir ulteriormente como ideologa. Los dolos
de Bacon son los prejuicios de Condillac, concepto usado por Holbach, Helvecio y
Diderot.
Helvecio y Holbach elucubran y dinamizan tericamente la oposicin religin
educacin, plantean la idea del engao sacerdotal, cuyo contenido acusa a los
sacerdotes en abierto inters en mantener al pueblo en la ignorancia con el fin de
resguardar su poder y riqueza. La religin no es necesaria para el bien comn en
cuanto son prejuicios ideolgicos, por lo tanto, la conspiracin sacerdotal contra el
pueblo de puede combatir y destruir por medio de la educacin. Mientras Helvecio y
Holbach dirigan sus dardos contra la religin, Condillac ataca los prejuicios metafsicos
de Descartes, Leibniz, Spinoza y Malebranche.
Toda esta tradicin de pensamiento sirvi como antecedente para Destutt de
Tracy (1754 1836). Sin embargo no hay una conexin directa entre los dolos de
Baon o los prejuicios religiosos de la Ilustracin y el primer uso del trmino
ideologa.
87
Montevideo, 2015
Ciencia de las ideas

El trmino ideologie fue usado por primera vez por Destutt de Tracy a fines del
siglo XVIII. Este filsofo francs intenta la sistematizacin de una nueva ciencia, la
ciencia de las ideas, a la que denomina ideologa, cuyo objeto es el establecimiento
del origen de las ideas, esta tarea debe dejar de lado los prejuicios religiosos y
metafsicos. Se pretende de igual manera la clasificacin y el anlisis de las "ideas",
como base para la elaboracin de una teora global de la Filosofa.
A pesar de que se reconoce en Locke el primer intento de describir la
inteligencia humana en trminos cientficos, observacionales y a Condillac como el
verdadero autor de la ideologa como ciencia; Antoine-Louis-Claude Destutt, conde de
Tracy, no acepta para esta nueva ciencia el nombre de Metafsica empleado por Locke
ni el de Psicologa insinuado por Condillac, entonces, propuso el de "Ideologa". El
proyecto de esta ciencia era el de tratar las ideas como fenmenos naturales que
expresaban la relacin entre el hombre, organismo vivo y sensible, y su medio natural
de vida. As, para l, lo que el estudio de la ideologa posibilitaba era el conocimiento
de la verdadera naturaleza humana al preguntar de dnde provenan nuestras ideas y
cmo se desarrollaban.
En la obra Elements d ideologie Destutt de Tracy afirma que el pensar es sentir
algo, el conde de Tracy deriva las ideas de las sensaciones. Siendo as, considera a la
Memoria como una clase de sensacin que reactiva una sensacin pasada; y como la
memoria es la base del razonamiento, la facultad de juzgar es tambin una clase de
sensacin, en tanto que es la capacidad de sentir las relaciones entre percepciones.
Todos los elementos confluyen para que la ciencia de las ideas, basada en
observaciones y libre de prejuicios, sea considerada la base y el corpus fundamental de
la educacin y el orden moral.
En el origen del trmino, ideologa tiene una connotacin positiva. Pero no todo
sali bien para la rigurosa ciencia de las ideas:
88
Montevideo, 2015
Al principio hubo una divergencia entre este primer significado del trmino de ideologa y
aquel concepto de ideologa prefigurado en los dolos y los prejuicios y que habra de
prevalecer ms tarde. Curiosamente, Napolen, quien en un comienzo comparti los
objetivos y fines del Instituto de Francia y de los ideologues, fue el primero en usar el
trmino ideologa en un sentido negativo. En efecto, desilusionado con sus antiguos
amigos, quienes no pudieron aceptar sus excesos despticos, Napolen se volvi en su
contra y los apod idelogos, con el despectivo significado de que eran intelectuales
irrealistas y doctrinarios, ignorantes de la prctica poltica. Como seala Lichtheim, sus
actitudes se entendieron como ideolgicas en el doble sentido de estar preocupados de
ideas, y de poner la satisfaccin de fines ideales, los suyos propios, por encima de los
intereses materiales sobre los cuales descansaba la sociedad post-revolucionaria.
(Larran, 2007: 24).
As llegamos al momento previo de la elaboracin conceptual de Marx, en el

cul conseguimos elaborar esta lnea previa:
dolo prejuicio religin ideologa.
El fenmeno siempre es considerado una distorsin psicolgica, un problema a

nivel de conocimiento. La conexin entre las distorsiones mentales y el desarrollo
histrico de las relaciones sociales de los seres humanos no haba sido advertida
(Larran, 2007: 27)
Los caminos del positivismo francs: la Ilustracin y Augusto Comte, y el
idealismo alemn: Georg F. W. Hegel y Ludwig Feuerbach; convergen hacia la posicin
de Feuerbach, el enfoque de ste puede entenderse como el ltimo eslabn entre la
crtica tradicional de la religin y el concepto de ideologa.
La ideologa segn Marx

El pensamiento de Marx al comienzo est embebido de la filosofa de la
conciencia alemana y el materialismo anglo-francs (materialismo mecanicista de
Destutt de Tracy), sin embargo las inquietudes del joven Marx lo llevan a la
89
Montevideo, 2015
inconformidad con ambas influencias, en particular la filosofa alemana y su expresin

mxima: Hegel. As el pensamiento de Marx se configura como un intento de
sobrepasar los lmites de la Ilustracin, ocupando el aparato intelectual y formal
heredado
1
de
sta,
Hegel
otra
vez
es
el
ms
importante
, pero transformando radicalmente e invirtiendo la operatividad terica conseguida
hasta ese entonces por la Modernidad. Marx centra su visin terica en una
concepcin de que el sujeto es histricamente concreto, asume la importancia de la
clase histrica y su prctica y que la realidad material es producida por los seres
humanos histricamente constituidos.
Para poder acercarnos al concepto de ideologa de Marx seguimos las
advertencias de Jorge Larran, en el cual nos dice que hay que cuidar bien la eleccin
del enfoque metodolgico con el cual uno se aproxima al vasto y complejo
pensamiento de Marx.
El primer enfoque nos seala que hay una unidad terica en los escritos de
Marx, vale decir, una coherencia total de principio a fin y no presta atencin a una
evolucin, o lisa y llanamente la estima irrelevante.
El segundo enfoque consiste en indicar que no hay unidad terica, y que por lo
tanto esto afecta al concepto que estamos estudiando aduciendo cambios. Esto se
vera en la aceptacin de dos etapas en el pensamiento de Marx: la primera, que
aparece en sus obras de juventud compuesta de historicismo e idealismo alemn y la
segunda etapa de carcter positivista de corte ms profundo, estructuralista y
cientfico econmico; reflejado en las obras de madurez. El principal exgeta de Marx
que defiende este segundo enfoque metodolgico y lo detalla se sobremanera es el
filsofo francs Louis Althusser, quien habla de una ruptura epistemolgica, la
existencia de una problemtica pre-marxista hasta 1845 y una nueva problemtica
cientfica posteriormente alcanzado a esa fecha. Segn lo que Althusser propone es
Del idealismo ontolgico de Hegel, y la Conciencia kantiana concretizado en un espritu del pueblo,
Marx toma la idea de sujeto activo.
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que en la primera etapa sta es de carcter ideolgico, en sentido negativo, en La

Ideologa Alemana las tesis son positivistas e historicistas y no es marxista.
Jorge Larran, entre los dos enfoques, toma un camino intermedio. Considera
fases bien marcadas en la evolucin del pensamiento de Marx y en su concepto de
ideologa. Pero reconoce una unidad bsica sin quiebres, indica que no hay rupturas
epistemolgicas o nuevas problemticas. Pero adems, la unidad bsica del
concepto no es esttica; eso quiere decir que hay un mismo ncleo bsico que
adquiere nuevas dimensiones, pero que no rompe con su ncleo, despus de 1845
slo se conciben cambios muy importantes.
Siguiendo a Larran, el desarrollo intelectual de Marx se marca por tres
perodos. El primer perodo corresponde a los primeros escritos hasta 1844, en l se
encuadra dentro del debate filosfico crtico en referencia a Hegel y Feuerbach, este
debate conduce al segundo perodo. En este segundo perodo se define por la
construccin del materialismo histrico, aparece el trmino ideologa en el contexto de
resolucin de la oposicin sujeto y objeto; en esta instancia se llegan las conclusiones
en donde logra y se manifiesta que se requiere estudiar prcticas materiales en el
contexto de un modo de produccin especfico histricamente situado, este perodo va
entre 1845 y 1857 y se representa por las Tesis sobre Feuerbach y La Ideologa
Alemana. El tercer perodo se centra en los anlisis de las relaciones sociales
capitalistas, el trmino ideologa casi desaparece, aunque sigue operando
implcitamente; se desarrolla un nuevo contexto terico, que es la resolucin de la
oposicin entre esencia y apariencia, este perodo que va de 1858 en adelante hasta su
muerte, corresponden todos los escritos de madurez a partir de los Grundrisse,
marcado por la relectura que Marx hace de la Ciencia de la Lgica de Hegel.
Durante la primera fase ya estn presentes los elementos antecesores del

futuro concepto de ideologa, en la crtica a la concepcin hegeliana del estado y a la
religin. Marx intenta probar que el problema principal es una inversin del
pensamiento, que oculta la naturaleza real de las cosas. Segn la filosofa de Hegel el
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ser equivale a pensamiento y elucubra en su sistema filosfico una historia de la idea

abstracta que vendra a ser lo real y la prctica humana una mera manifestacin.
La inversin ideolgica responde a, y deriva de una inversin real en Hegel, su
concepcin de estado y la religin como fenmeno de la objetivizacin, en palabras de
Marx: () este estado y esta sociedad producen la religin, que es una conciencia
invertida del mundo, porque ellos son un mundo invertido2.
Una crtica a la religin y la teologa debe tornarse a una crtica al derecho y a la
poltica (no dentro de ella misma), no basta con la filosofa, slo pueden ser resueltas a
travs de la prctica concreta.
As, el contexto terico desde el cual el concepto de ideologa surgi es el de
una crtica a ciertas formas distorsionadas de pensamiento que Marx describe como
inversiones, una la religin, que proyecta recompensa en el cielo por los sufrimientos
humanos, la otra la concepcin idealista del estado, en donde se resuelve en la pura
teora la separacin entre sociedad civil y sociedad poltica que el capitalismo
intensifica, ambas inversiones reales en la sociedad, por ende, contradicciones sociales
materiales.
Marx propone dos clases de inversiones: la inversin de la conciencia
(ideologa) y la inversin de la prctica social objetivada (alienacin, prdida del
control de los productos de la autoconciencia). La ideologa oculta la alienacin: es una
inversin de la inversin real, por lo tanto una doble inversin.
En el segundo perodo en las Tesis sobre Feuerbach Marx se propuso estudiar la

ideologa mediante el anlisis de la produccin material y, sin embargo en esta etapa
no intent una anlisis especfico de la produccin capitalista; es en La Ideologa
Alemana donde se obtiene la versin integral del materialismo histrico, se introduce
por primera vez el concepto de ideologa y en la cual se describe que la ideologa como
inversiones de la conciencia corresponde a inversiones de la realidad.
2
[Citado de A Contribution to the Critique of Hegels Philosophy of Right. Introduction Early Writing, pg.
244]. En LARRAN, JORGE (2007). El concepto de ideologa vol.1. Carlos Marx. Santiago: LOM.
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En este perodo es en donde se desarrolla la crtica de Marx a los jvenes

hegelianos, salindose definitivamente de la gida de Hegel. Consigna que ellos
explican la prctica por la formacin de las ideas, en vez de explicar las ideas por la
prctica. La inversin que critica ahora es ms amplia que las que ya haba criticado
en la religin y a la concepcin hegeliana del estado. Parten -seala Marx- desde la
conciencia en vez de la realidad material; para Marx los problemas reales de la
humanidad no son las ideas falsas, sino las contradicciones sociales: las ideas falsas
(ideologa) son una consecuencia no la causa de las contradicciones.
As tenemos que la elaboracin del concepto de ideologa es parte de una
teora ms amplia de la formacin de las ideas. El concepto de ideologa surge de la
crtica a las inversiones de la filosofa alemana y del intento de reaccionarlas a
inversiones reales.
El concepto de praxis juega un papel crucial para entender la formacin de las
ideas y, en consecuencia, de la ideologa. De esta manera, las ideas deben explicarse
desde la prctica. La realidad social debe ser concebida como prctica, segn Marx:
toda la vida social es esencialmente prctica (producida, reproducida y
transformada).
La ideologa deviene en ser un caso particular, un modo ser especfico de
ciertas ideas. La ideologa no es un equivalente a ideas en general. Toda la ideologa
est hecha de ideas, no todas las ideas son ideolgicas.
Pero cmo pasamos de las ideas a la ideologa o a las ideas ideolgicas
propiamente tales, en Marx se sigue este proceso y la comprensin de este orden:
La superestructura (sentimientos peculiarmente formados y distintos, ilusiones,
modos de pensamiento y visiones de la vida sobre las distintas formas de propiedad y
sobre las condiciones sociales de la existencia) se refiere a las ideas en general y no a la
ideologa especficamente, aunque ella tambin estara incluida en la medida que est
compuesta por cierto tipo de ideas. Entonces, la ideologa forma parte de la
superestructura de ideas.
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La realidad debe ser considerada como prctica, de esta ltima se derivan la

formacin de ideas. La ideologa, particularmente, tiene que ver con aquellas ideas que
expresan la prctica inadecuadamente. Sin embargo el sujeto en cuanto tal, despliega
su ser encerrado a determinadas posibilidades; como es observable, entonces que hay
un modo limitado de actividad material, cuyos resultados dan como consecuencia un
auto-extraamiento humano; la clase dominada, por ejemplo, se siente cmoda con el
extraamiento reconocindolo como su propio poder y tiene en l la semblanza de
una existencia humana, esta clase dominada padece en auto- extraamiento ms
rigurosamente en el trabajo alienado.
Las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante3. La ideologa sirve
necesariamente a los intereses de la clase dominante an si no ha sido producida por
esa clase4. De esta manera, no puede haber una ideologa que sirva los intereses de las
clases dominadas.
Las ideas deben ser explicadas desde las contradicciones de la vida material.
Por el contrario, la ideologa es una forma particular de conciencia que provee un
cuadro distorsionado e inadecuado de las contradicciones, sea ignorndolas o
representndolas mal. Esto es lo distintivo de la ideologa.
La ideologa entonces dice relacin con una prctica material limitada que
genera ideas que mal representan u ocultan contradicciones sociales en el inters de la
clase dominante.
La ideologa es una solucin, a nivel de la conciencia social, de contradicciones
que no han sido resueltas en la prctica, es decir una solucin ideal astracta de las
contradicciones. El efecto especfico de estas soluciones es el ocultamiento o
representacin distorsionada de la misma existencia o carcter de esas contradicciones
(Larran, 2007). Para Marx la ideologa no surge como una invencin gratuita de la
conciencia que intencionalmente distorsiona la realidad. Y como todas las clases
Aqu se habla de las ideas en general, no de la ideologa.
Las ideas ideolgicas o la construccin de una ideologa a secas, puede provenir de cualquier estrato
social, independiente de su origen clasista, la ideologa nicamente sirve para confirmar y legitimar la
dominacin o el ejercicio del poder.
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pueden producir ideologa, aunque esta sirva slo a los intereses de las clases
dominantes, esto es consecuencia de la universalidad del modo limitado de actividad
material. A fin de cuentas la ideologa es igual a, ocultamiento objetivo de
contradicciones.
Un idelogo es todo aquel quien no reconoce la lucha de clases o las
condiciones materiales que generan las ideas, el espritu y la conciencia. O quien
construye un mundo de unidad y cohesin sin resolver contradicciones de la prctica.
Marx consider a la ideologa como un fenmeno histrico que cambia con el
mismo desarrollo de las contradicciones sociales.
En la tercera etapa la relectura de la obra de Hegel obliga a Marx a poner en el

centro de la teora la propuesta hegeliana de que en el marco existencial hay dos
niveles de realidad, las apariencias o formas fenomenales y la esencia o para Marx,
relaciones reales, la produccin. Todo ello embarcado ahora para poder llevar a cabo
un el anlisis de la realidad concreta que pudo llegar a concluir en las anteriores etapas
como imprescindible para la superacin de las contradicciones.
Las prcticas materiales capitalistas, la circulacin o intercambio, no son
transparentes y no se revelan como son en su totalidad. El carcter real de la prctica
es ocultarlo a travs de las apariencias, siendo as, entonces, tenemos un doble
carcter de la prctica. La relacin directa entre ideas invertidas y realidad invertida,
en esta nueva etapa Marx propone que la relacin es compleja y est mediada por el
nivel de las apariencias, que es constitutivo de la misma realidad.
La ideologa oculta las relaciones esenciales contradictorias, no slo invirtiendo
en la conciencia una realidad ya invertida, sino tambin modelndose en las
apariencias de la realidad que muestran lo contrario de las relaciones esenciales.
Las caractersticas operativas que guarda la ideologa se pueden enumerar de la
siguiente manera segn Larran:
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Las formas ideolgicas surgen de la conciencia espontnea de los seres

humanos como consecuencia de sus prcticas cotidianas, en tanto estas prcticas son
de un modo limitado de actividad
Las concepciones ideolgicas ocultan carcter contradictorio de las relaciones
reales, colabora en la reproduccin de estas relaciones.
La ideologa no es pura ilusin, tiene base social, las relaciones econmicas
aparecen en la superficie y pueden ser vistas, por lo tanto es una forma fenomenal.
Las apariencias se reproducen en la conciencia como resultado de un modo de
actividad material limitado, el estar al tanto de ello hace posible, por el contrario,
una concepcin que corresponde con las relaciones reales, que penetra en el
fenmeno, logrando una concepcin no ideolgica, entonces la prctica revolucionaria
supera la ideologa.
As Marx llega a concebir cuatro distintas formas de ocultamiento: 1) Negacin

de las contradicciones. 2) Mala comprensin de las contradicciones. 3) Desplazamiento
de las contradicciones y 4) Dilacin de las contradicciones
Y dos tipos de inversiones: Inversin mental (ideologa) e inversin real
(alienacin).
La ideologa acta favorablemente para conservar la contradiccin y ayuda a
preservar la anttesis frenando la accin destructiva del lado negativo de la
contradiccin. Por tanto la ideologa es el ocultamiento de contradicciones sociales que
derivadas del modo de produccin capitalista son cuatro las candidatas para el papel
de contradiccin principal del modo de produccin capitalista: 1) Entre fuerzas
productivas y las relaciones de produccin. 2) Entre el valor de uso y valor de cambio en
la mercanca. 3) Entre produccin socializada y apropiacin privada. 4) Entre capital y
trabajo.
El primero no es la contradiccin principal slo profundiza la contradiccin
principal; la segunda y la tercera dependen de la cuarta; esta ltima es la principal
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contradiccin porque es constitutiva de la esencia misma del modo capitalista de

produccin.
En este perodo la ideologa es diseada especficamente para el ocultamiento
de la contradiccin ente capital y trabajo. Esta contradiccin no puede ser vista en la
superficie por s misma, sino que se manifiesta a travs de otros fenmenos.
La ideologa busca bloquear la toma de conciencia acerca de toda oposicin de
intereses que puede conducir a una lucha abierta y la ideologa oscurece el carcter de
las luchas de clase.
El contenido del trmino ideologa es la conciencia invertida del mundo que
se corresponde a un mundo invertido, que es entonces una doble inversin ocurrida
en la conciencia y en la realidad. Esto es de vital importancia, puesto que el producto
del conocimiento terico de la filosofa poltica corresponde igualmente a una
conciencia histrica, y la produccin de una filosofa poltica crtica es un tipo de
conciencia histrica particular. No obstante aquello, hay que tomar el trmino
ideologa y consustancialmente el fenmeno ideolgico como un concepto histrico y
restringido, no todas las ideas dominantes son ideolgicas, sin negar el carcter antes
dado en relacin a lo ltimo. La ideologa, por tanto debe concebirse como un
concepto verstil y de cambiante riqueza, puesto que, siguiendo toda la lgica
planteada, depende de la evolucin de las contradicciones.
La contradiccin no es un principio metafsico presente en todas las cosas, sino
un resultado histrico de un modo de actividad material limitado que se objetiva en
relaciones sociales que los seres humanos no controlan. Marx concibe la contradiccin
como una condicin de progreso histricamente limitada: slo surge con la civilizacin
y dura slo hasta la abolicin del capitalismo y la sociedad de clases.
Ideologa como representacin

En la obra colectiva dirigida por Franois Chtelet se tiene como propsito
examinar la constitucin y las funciones de la ideologa en las sociedades, desde la
97
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Antigedad hasta hoy en da. Por funciones de las ideologas se entiende los
indicadores que muestran las ideas en accin en la historia, casi equiparando el
concepto de ideologa con el de ideas; y es ms todava, cuando en la obra completa,
entonces nos sugiere, no explcita ni abiertamente comprender la ideologa a la
manera de Karl Mannheim. Se entiende la ideologa de esta manera: el modo en que
los hombres representan al mundo (el Cosmos, Dios o la ciencia), eso s establece una
determinacin funcional, que la(s) ideologa(s) o estas concepciones se inscriben en la
vida social y cultural, sirviendo para la definicin y la prctica del poder. Sin embargo,
queda clarificado cul es la definicin del concepto cuando leemos que: se califica
aqu de ideologa el sistema ms o menos coherentes de imgenes, de ideas, de
principios ticos, de representaciones globales y, tambin, de gestos colectivos, de
rituales religiosos, estructura de parentesco, de tcnicas de supervivencia (y de
desarrollo), de expresiones que ahora llamamos artsticas, de discursos mticos o
filosficos, de organizacin de los poderes, de instituciones y de los enunciados y de
las fuerzas que stos ponen en juego un sistema que tiene como meta regular en el
seno de una colectividad, de un pueblo, de una nacin, de un Estado las relaciones que
los individuos mantienen con los suyos, con los hombres extranjeros, con la naturaleza,
con lo imaginario, cono lo simblico, los dioses, las esperanzas, la vida y la muerte.
Este sentido corresponde, ms o menos, a lo que en lengua alemana se designa
Weltanschauung, por visin o concepcin del mundo (Chtelet et al., 1990: 8).
Pero cmo se llega a este concepto tan radicalmente opuesto al de Karl Marx y
tan diametralmente opuesto en su valoracin. Vale la pena, entonces, abrir el flanco
que nos permita conocer el recorrido transformativo del concepto de ideologa a partir
de la concepcin del propio Marx y saber qu sucedi para que este trmino sufriera
tal alteracin.
Paradjicamente son los seguidores de la teora de Marx los que comienzan el
proceso alterativo del trmino, si bien es el propio Lenin y tambin Gramsci, los que
buscando explicaciones para sostener tericamente los procesos revolucionarios de la
primera mitad del siglo XX modifican el contenido del concepto, no es hasta su
cristalizacin en Louis Althusser en donde ubicamos un cambio profundo del sentido
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de ideologa, antes de este ltimo cabe mencionar el proceso de neutralizacin que

padece el trmino a partir de los propios seguidores de Marx, es decir los
denominados marxistas. Autores como A. Labriola, F. Mehring, K. Kautsky, G. Pljanov
y E. Bernstein van dejando una estela en el cual el concepto es interpretado de tal
manera hasta alcanzar una concepcin neutral, contradiciendo el sentido de Marx y
Engels; esto quizs se debe principalmente a la ausencia del texto de La Ideologa
Alemana en cuyos autores mencionados, la primera edicin de esta obra no sale a luz
hasta fines de la dcada del veinte del siglo recin pasado, por lo tanto, a la primera
generacin de intelectuales marxistas esta obra les era desconocida. En ellos est
implcita la posterior conceptualizacin de Althusser, mal comprendiendo el concepto
negativo de Marx, oponiendo ciencia e ideologa o en otras ocasiones entendiendo el
concepto asimilndolo al de mentalidad, esta alteracin radical proporcionada por los
propios marxistas adquiere su ncleo duro en Lenin consolidndose la concepcin
neutral.
Si bien en Marx podemos interpretar que ideologa se opone a realidad, en
Althusser la oposicin, siendo el mismo Althusser explcito y enftico en aquello, es
entre ciencia e ideologa, pero cmo llega este cambio? Son tres los puntos centrales
en los que sostiene la nueva oposicin que justifica Althusser. El primero, en el cual
equipara marxismo con ciencia, identificndolos en un mismo significado; aqu la
ideologa se caracteriza como lo no cientfico o lo precientfico. El segundo, afirma que
la ciencia sostiene que la realidad funciona sobre la base de fuerzas annimas,
impersonales, y en que, avalar el papel de agentes humanos es en s mismo algo
ideolgico. Y tercero, que la superestructura (cultura, arte, religin, derecho) la
totalidad de sta- es ideolgica; contraviniendo a Marx cuando ste sealaba que no
todas las ideas son ideolgicas, y las ideas se circunscriben adentro de la
superestructura.
El siguiente autor que altera an ms el concepto, pero desde una perspectiva

totalmente diferente y alejada del marxismo, es Karl Mannheim, quien en su obra
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dedicada a aportar las bases para una sociologa del conocimiento, pretende abarcar la
totalidad de la existencia humana fundadas en bases ideolgicas. En esta obra de 1929
habla de dos tipos de ideologas: una parcial y otra total. La primera se asienta en los
elementos singulares del pensamiento adversario. La segunda se lanza a los
fundamentos del pensamiento y se cuestiona a su propio productor en forma de
autocrtica reflexiva. A partir de estas concepciones, Mannheim reprocha a Marx el no
alcanzar el nivel de ideologa total, puesto que en sus obras privilegi el punto de vista
del proletariado.
Dice Mannheim que a lo largo de la historia han existido diferentes criterios de
realidad: a) En la Edad Media, Dios era lo central, lo real; b) en el Renacimiento y la
Ilustracin, se produce una secularizacin de lo real; y c) en el marxismo, lo real es la
economa, el modo de produccin5.
Para Mannheim, el marxismo es en el fondo una ideologa de la historia.
Consecuentemente, realiza dos propuestas: 1) Una sntesis de perspectiva: la verdad
es la suma de las totalidades, un proceso de suma de perspectivas. Pero, aclara, esta
suma no conduce a la eliminacin del error. 2) Una garanta estructural: la sntesis
debe estar garantizada por los intelectuales independientes (que para l son el
equivalente funcional del proletariado de Luckcs), ya que ellos se encuentran a la vez
dentro y fuera del sistema, aunque nunca aclara cmo es que se constituye la supuesta
independencia ni mucho menos cul es el proceso psquico y prctico que ocurre en el
pensador, aqu retrocedemos cien aos y la crtica formulada a L. Feuerbach por parte
de Marx hace tambalear la propuesta de Mannheim.
As Mannheim reformula el concepto de ideologa, que en su forma total
incluye no slo el pensamiento del adversario, sino tambin el propio pensamiento,
elaborando una teora de la ideologa que alimenta la construccin de una
5
Se discrepa aqu de la posicin de Mannheim, puesto que en Marx lo real, como vimos, no es
solamente la economa, esto es simplificar en extremo e irresponsablemente el pensamiento de Marx, y
l mismo se encarga de desmentir esta proposicin. Para Marx lo real comprende todas las dimensiones
humanas, tanto fcticas como abstractas, solamente el punto de partida de la realidad o lo real es la
actividad primitiva del hombre, esta es, proveerse de los elementos necesarios para su subsistencia a
travs del trabajo, y el trabajo es ya una actividad econmica.
100
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sociologa del conocimiento, entendida esta ltima como el estudio terico e

histrico del pensamiento determinado por la realidad social.
Sus ms acendrados crticos, Joseph Gabel, Raymond Aron y Lucien Goldmann
plantean que la obra de Mannheim no es un trabajo de sociologa del conocimiento,
sino un brillante ensayo de crtica ideolgica o sociologa poltica, para estos crticos la
sociologa del conocimiento debera dar respuesta a los problemas del tipo sobre la
determinacin social de la ciencia o al de la objetividad del conocimiento cientfico.
Incluso Aron plantea que Mannheim exacerba el relativismo.
Sin embargo la propuesta de Mannheim de la condicin del intelectual como un
intelectual independiente, que alcanza objetividad y neutralidad ideolgica no
implica un desclasamiento o abandonar posiciones sociopolticas parciales o inters
particulares, sino que la independencia est solamente al servicio de conseguir una
sntesis de perspectivas parciales.
Bajo el mismo ttulo que la obra de Mannheim, el filsofo francs Paul Ricoeur
nos entrega su perspectiva del concepto de ideologa an ms problematizado que en
Mannheim y en donde intenta vincular, rescatando la concepcin negativa en Marx,
con los planteamientos tericos de Freud, Lacan y Geertz, inculcado por la
hermenutica fenomenolgica heideggeriana y la construccin de una filosofa global
asentada en el estudio del lenguaje, referente notable del llamado giro lingstico en la
filosofa europea del siglo XX.
Ricoeur es el primero desde Mannheim, que intenta discutir los conceptos de
ideologa y utopa, dentro de un mismo marco conceptual. La yuxtaposicin de
ideologa y utopa que propone
Ricoeur demarca mejor ambos conceptos y los
diferencia de anteriores formulaciones conceptuales, en las que la ideologa era

contrapuesta tanto a la realidad como a la ciencia y en las que la ideologa era
concebida como un mero sueo o engao.
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En general Ricoeur discute la ideologa y la utopa no como fenmenos sino

como conceptos. Comienza su anlisis de la ideologa con una discusin sobre Marx,
segn Ricoeur en ste la ideologa se define como lo que no es real6. Por lo tanto en
Marx la contraposicin es entre ideologa y realidad y no, como en el marxismo
posterior, entre ideologa y ciencia. La realidad es la praxis, entendida como la
actividad humana productiva, y la ideologa es lo imaginario.
Plantea Ricoeur que el concepto de ideologa de Marx entendida como
deformacin define la ideologa en un plano superficial; lo que desea Ricoeur es llegar
a significaciones ms fundamentales en planos progresivamente ms profundos. El
problema de la ideologa, por tanto, es una deliberacin sobre la relacin entre
representacin y praxis.
Considerando lo anterior, la deformacin es la caracterizacin propia de la
ideologa cuando las representaciones pretenden autonoma, pero el concepto de
ideologa est predicado en cuanto a ser representacin. De manera que la
deformacin es uno de los niveles dentro de este modelo y no, como en Marx, el
modelo de la ideologa misma. Ricoeur pretenciosamente se pronuncia contra Marx al
afirmar que la representacin es tan bsica que constituye una dimensin constitutiva
de la esfera de la praxis. La relacin entre representacin y prctica es una conjuncin
que define ambos conceptos. El lenguaje de la vida real, que es la estructura simblica
de la accin equivale a los discursos de la praxis, que a su vez se corresponde con esta
estructura. Distinto es el lenguaje mismo que es la representacin lingstica.
Ricoeur se inclina por la oposicin correlativa de Marx que por la de Althusser,
no comparte de este ltimo, la causalidad de infraestructura (las fuerzas econmicas)
sobre las ideas (superestructura). Adems para elucidar su concepto recurre a
Habermas, para lo cual cree necesario recuperar una ciencia que se base en un inters
humano prctico.
6
Esta es otra interpretacin exagerada de lo real en Marx, la ideologa como vimos es un subproducto
abstracto que proviene del anlisis de la realidad, no se ve por donde, en toda la obra de Marx, ste
haya hecho tal oposicin, en cambio si se puede observar la dicotoma clsica entre lo real y lo no real,
en la cual la ideologa es un enunciado de lo real, pero distorsionado u ocultado, por lo tanto es lo real
errneo, en tanto y en cuanto este lo real esta invertido.
102
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Paul Ricoeur toma como punto de partida la teora de K. Mannheim quien

como vimos entenda los conceptos de ideologa y utopa como ntimamente
relacionados, pero definindolos como dos formas de desvo.
El enfoque hermenutico de Ricoeur se apoya en: 1) Una antropologa de la
labilidad, 2) una filosofa de la historia como hiptesis de trabajo y 3) una ontologa
resquebrajada. Ricoeur, en otras palabras, fundamenta su propuesta en una
concepcin de hombre inestable en donde la historia aparece como el proceso-marco
de esta visin antropolgica sin ningn rastro de la nocin de progreso lo cual es
asumido dentro de una ontologa que separa sujeto y objeto (Alfaro Vargas, 2008: 153161). De este modo el anlisis de ideologa y utopa forma parte de su proyecto ms
amplio de una filosofa de la imaginacin que Ricoeur estaba elaborando al mismo
tiempo. Los discursos tanto ideolgicos como utpicos son los lugares en los que la
sociedad deposita las respuestas a los cambios histricos y sociales.
El concepto ideologa de Paul Ricoeur
se asienta sobre los conceptos
lacanianos de lo simblico y lo imaginario. Al principio el concepto se sita dentro del

espacio de lo imaginario, considerando las dos propiedades de la ideologa, a saber, la
deformacin y la legitimacin. Ricoeur separa la realidad del discurso (ideolgico); esto
a su vez separado del sujeto (creacin simblica): Las llamadas causas reales nunca se
manifiestan como tales en la existencia humana sino que siempre lo hacen en un
modo simblico. Y es este modo simblico lo que queda secundariamente deformado
(Ricoeur, 2006: 179).
Lo simblico correspondiente al marco interpretativo hermenutico que puede
ser la conciencia histrica, es entonces en este marco donde ingresa la ideologa
propiamente tal cumpliendo su rol legitimador. La funcin de legitimacin de la
ideologa, Ricoeur la desarrolla alrededor del concepto weberiano de dominacin: la
ideologa funciona para agregar cierta plusvala a nuestra creencia a fin de que nuestra
creencia pueda satisfacer los requerimientos de la autoridad. La idea marxista de la
deformacin tiene ms sentido si decimos que la funcin de la ideologa es siempre
legitimar una pretensin de legitimidad, agregando un suplemento a nuestra
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espontnea creencia. La funcin de la ideologa en esta fase consiste en llenar la

brecha de credibilidad que existe en todos los sistemas de autoridad (Ricoeur, 2006:
213). La ideologa es imaginacin a manera de cuadro, que rodea al marco sistmico, o
el orden.
El paso de lo ideolgico simblico (legitimacin) a lo ideolgico imaginario
(deformacin) pasa por el desbloque comunicativo y el reconocimiento de la
dialogicidad, una reunin tica y epistemolgica.
En un sentido toda la ideologa repite todo lo que existe justificndolo, de esta
manera ofrece un cuadro de lo que es.
Pero la ideologa ricoueriana aqueja caractersticas que no necesariamente
pueden llevar a una elaboracin del sujeto consciente, pone nfasis en el servicio que
presta la ideologa a la construccin identitaria de la comunidad, el sujeto y el marco
sistmico. As Ricoeur pasa de la visin crtica de Marx a un ms inofensivo concepto
de corte antropolgico. El concepto de ideologa ricoueriano, a decir de Eduardo
Grner (Jameson y iek, 2003: 192), ha cado en la fetichizacin de los particularismos
que ensalza el culto a los procesos de construccin identitaria.
Tenemos entonces que Ricoeur, quien sostiene que, mientras la ideologa
constituye la imaginacin de lo que es, la utopa es el poder de la variacin
imaginativa.
Ms o menos en concordancia con la compleja conceptualizacin de P. Ricoeur,
pero con notables diferencias, nos encontramos, por ltimo, con la reflexin en torno
al concepto, y que puede encuadrarse a una concepcin neutral, del filsofo Slavoj
iek. ste afirma la existencia de la ideologa en tanto matriz generativa que regula
entre lo visible y lo no visible, entre lo imaginable y lo no imaginable, as como los
cambios producidos en esta relacin (iek (comp.), 1994).
Sin embargo con iek, el concepto recupera un poco el carcter negativo del
viejo Marx, aunque no se desembaraza del todo de la neutralidad semntica y
semitica. Consciente de ello el filsofo estadounidense nos seala que la palabra
104
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ideologa puede designar cualquier cosa, como puede ser: desde una actitud
contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto
de creencias orientadas a la accin; por una parte, el medio indispensable en el que los
individuos viven en relaciones con una estructura social, y por otra, las ideas falsas
que legitiman un poder poltico dominante.
iek propone de cierta manera eslabones ideolgicos que tienen su
correspondencia en la realidad a travs de procedimientos ideolgicos, entregndonos
algunos ejemplos: a) el hecho de transformar en eterna una condicin histricamente
limitada; b) la identificacin de una Necesidad superior en un suceso contingente
(dominio masculino, enfermedad como castigo, el verdadero amor, toda la vida
conduce a l), la contingencia sin sentido de lo real, entonces se internaliza, se
simboliza, se le provee un Significado y c) el procedimiento opuesto de reconocer la
necesidad, de percibirla como una contingencia insignificante.
De acuerdo al ltimo de los ejemplos, en ese sentido preciso, la ideologa es
exactamente lo contrario de la internalizacin de la contingencia externa: reside en la
externalizacin del resultado de una necesidad interna, y aqu la tarea de la crtica de
la ideologa es precisamente identificar la necesidad oculta en lo que aparece como
una mera contingencia.
Una definicin para aplicar a una filosofa poltica contempornea

Es imprescindible hacer un ejercicio histrico-hermenutico para poder
elucidar un concepto de ideologa plausible a la operacin investigativa de un trabajo
en filosofa poltica. Dada la polisemia y complejizacin de este trmino, alterado
radicalmente desde su concepcin original, diacrnicamente hablando; trastornado y
manipulado caprichosa y capciosamente para fines tan diversos como extraos y
ajenos a los de sus significados.
En el estudio del concepto de ideologa hallamos tres grandes momentos
histricos del concepto, no obstante que al interior de estos momentos se encuentren
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diferencias, a veces acendradas, pero que corresponden ms a matices y nfasis

diferenciadores que a una distincin radical. Dentro de las diferencias internas
correspondientes a cada momento se pueden agrupar en estas interpretaciones
globales
que
designamos
como
momentos
histricos-hermenuticos,
cuyas
caractersticas son tan histricas como hermenuticas, y por lo tanto como nos
adverta Koselleck, trascienden su uso factual y sedimentan a otros momentos, sea
progresiva como regresivamente, o sincrnicamente.
Los grandes momentos hermenuticos-histricos son:
Cuando se acua el concepto por el filsofo francs Destutt de Tracy en el unvoco
significado de ciencia de las ideas.
Cuando Marx elabora la concepcin negativa del trmino en el sentido de
ocultamiento de las contradicciones de la realidad.
Durante el siglo XX cuando se altera la concepcin de Marx y el concepto deriva en una
asimilacin de cosmovisin.
La transformaciones guardan caractersticas similares, una no se relaciona para
nada de la anterior o de la posterior, pero lo ms interesante sera recalcar el paso del
segundo al tercer gran significado o momento histrico-hermenutico. All ocurre la
evolucin ms radical, y extraamente es en donde hay ms destacables pasos
intermedios o puentes que encaminan la transformacin.
Dentro de toda la heterogeneidad de posibilidades designativas del concepto,
se pudo agrupar, gracias a un rpido mtodo histrico-hermenutico y crtico, tres
grandes significados histricos del concepto, y por tanto, para los efectos de una
fecunda filosofa poltica crtica contempornea es sostenible quedarse con una
eleccin combinatoria que toma partes de los dos ltimos momentos significadores.
La base de un concepto actual y crtico de ideologa ser la concepcin negativa
de Marx que se define superficialmente como un ocultamiento de las contradicciones
de la realidad social. Pero a su vez se le pueden agregar algunos componentes del
tercer momento significativo, apoyado por algunos planteamientos de Ricoeur, que la
ideologa es una distorsin en el mbito de la representacin de la realidad y de la
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posicin genrica y vaca de Chtelet. Una definicin actual de ideologa resultara ms

o menos as: Ideologa es una representacin, con alcance a veces globalizadores, del
mundo y de la existencia que oculta y distorsiona las contradicciones de la realidad.
Abarcando todos los planos de la existencia, que a diferencia de Ricoeur, quien
la fija solamente en el simblico e imaginario. Aqu asentimos la operatividad que
sugiere Marx. Es por ello que jerrquicamente domina el concepto pregonado por
Marx, y al cual se le incluyen las nociones complementariamente de parte de Ricoeur.
Esto se debe a que en cuanto a la funcin de la ideologa, prima lo que
llamamos fenmeno ideolgico en s, perteneciente a la realidad original desde una
fenomenologa hermenutica del sujeto. Desde un punto de vista estrictamente
filosfico, en esta realidad original el fenmeno ideolgico en s se hace carne en el
ocultamiento. En tanto el fenmeno ideolgico visible, constituyente de la realidad
imaginaria, produce el efecto de la legitimacin.
La filosofa poltica contempornea como reflexin de prcticas polticas
concretas, por lo tanto, da cuenta de la realidad. Esto nos lleva a aclarar otro punto
que sostiene la seleccin del concepto de Marx.
Adems cabe sealar que la concepcin del trmino ideologa no se pierde en
el enmaraamiento postmoderno y relativista que define y sobredetermina el
concepto, la reduccin a la que hacemos alusin es a concebir, comprender,
interpretar y entender el concepto como cosmovisin, mentalidad, o doctrina poltica7.
A diferencia de lo que se obtiene a partir de una investigacin lingstica que responde
a usos del trmino, en este caso por las sociedades histricas, un estudio del concepto
de ideologa, y no de las acepciones producto de sus usos semnticos, se encuentran
7
F. Rossi-Landi, un filsofo italiano que en su obra cuya base es la filosofa del lenguaje y los
planteamientos del giro lingstico expone 11 acepciones para el trmino ideologa: 1) Ideologa como
mitologa y folklore, creencias populares, clichs y prejuicios difundidos; 2) Ideologa como ilusin y
autoengao; 3) Ideologa como sentido comn; 4) Ideologa como mentira, deformacin, oscurantismo;
5) Ideologa como estafa o engao consciente; 6) Ideologa como falso pensamiento en general; 7)
Ideologa como filosofa; 8) Ideologa como visin del mundo; 9) Ideologa como intuicin del mundo;
10) Ideologa como sistema de comportamientos; 11) Ideologa como sentimiento. Sin embargo, estas
definiciones ms que responder a un estudio de las concepciones de la ideologa, lo hace en funcin de
un estudio semntico, y no una indagacin crtica e interpretativa de corte filosfico, e histrico social.
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tres grandes momentos histricos del concepto, no obstante que al interior de estos
momentos se encuentren diferencias, a veces acendradas, pero que corresponden ms
a matices y nfasis diferenciadores que a una distincin radical. Dentro de las
diferencias internas correspondientes a cada momento se pueden agrupar en estas
interpretaciones
globales
cuyas
caractersticas
son
tanto
histricas
como
hermenuticas, cuyos efectos trascienden su uso factual y sedimentan a otros

momentos, sea progresiva como regresivamente, o sincrnicamente. Con eso tampoco
se trata de darle un carcter esencialista al trmino y al concepto, algo as como una
idea o inmutabilidad metafsica, sino de destacar el error en el uso fctico del trmino.
Ideologa entonces se comprende de la manera sealada porque aquel significado es el
que mejor representa la concrecin prctica del trmino, incluso semnticamente
hablando. Esto evidentemente choca con el uso abusivo y despistado del trmino.
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Spinoza: La tica como esttica o de la felicidad de ser-con-otro

Ana Mara Ayala Romn
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso
anamariaayalar@gmail.com
Resumen: El propsito de esta ponencia es develar la relacin entre la teora de los
afectos spinocista y una tica esttica, esto sugiere inmediatamente una ocupacin
por la felicidad, problema central de la tica spinociana, y la relacin o encuentro con
los otros. De esta forma, la tica se nos presenta no slo como una esttica, enraizada
en la sensacin que se producen en los encuentros, sino como una poltica y economa,
stas entendidas en su dimensin comunitaria y de organizacin-composicin de
flujos, fuerzas o potencias en los devenires (de aumento o disminucin del conatus)
con los otros.
Palabras claves: afecto, tica, esttica, felicidad, comunidad.
Abstract: The purpose of this exposition is to uncover the relationship between the
Spinoza's theory of affects and an aesthetic ethics; this immediately suggests an
occupation by happiness, Central problem of Spinoza's ethics, and the relationship or
encounter with others. Thus, the ethics we are presented not only as an aesthetic,
rooted in the feeling that occur in meetings, if not as a political and economic, these
understood with his community dimension and of organization - composition of flows,
forces or powers in the becoming with others (related to the increase and decrease of
the conatus).
Keywords: affect, ethics, aesthetics, happiness, community.
Becaria CONICYT-PCHA/Doctorado Nacional/2014-63140076. Candidata a Doctora en Filosofa.

Magster y licenciada en Filosofa (Universidad del Valle Colombia).
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James C. Morrison afirma que en la filosofa de Spinoza no hay un tratamiento

de la esttica, esto se debe a que Spinoza no la tiene como tema central en su filosofa
ni se ocupa de cuestiones estticas (belleza y arte). Las razones de Morrison para
concluir que en la filosofa de Spinoza hay un abandono total de la esttica
(Morrison, 1989: 359) van desde la ingenua enumeracin de las partes donde Spinoza
hace referencias a la belleza, la fealdad y el arte, hasta su interpretacin de la relacin
entre el naturalismo spinocista y su fatal consecuencia: el olvido de la esttica. Es esta
ltima parte la que nos interesa, pues permite no slo descubrir las razones filosficas
de su postura, sino acercarnos a la concepcin de esttica del propio Morrison y a la de
Spinoza, ya que donde Morrison no ve un tratamiento de la esttica por parte de
Spinoza es justo donde se est jugando toda la perspectiva esttica de Spinoza.
Para Morrison la no-distincin en la filosofa spinociana entre seres tcnicos y
seres naturales marcara un punto central en la falta spinocista, pues todo artefacto
creado, aquel que se da en la , ser para Spinoza un objeto de tipo fsico
(natural). Con la desmantelacin de esta distincin Spinoza estara socavando la
actividad intencional del artista, que produce segn un propsito o finalidad. Adems
de lo anterior, Spinoza, al rechazar las obras de arte como seres irreductibles, estara
quitndole a la realidad predicados como: belleza, orden, proporcin, etc., en
tanto que convierte a stos en modos de imaginar que se producen por las afecciones
de otros seres sobre nosotros (361). La posicin de Spinoza dejara a la esttica en un
puro relativismo, siendo el arte y la belleza una imagen manifiesta a los sentidos y a
la imaginacin. Ahora bien, el problema para Morrison estriba en el racionalismo
absoluto (por no decir absolutista) del pensamiento de Spinoza donde la imaginacin y
los sentidos son desvalorizados en un intento por poner a la razn como reguladora
tanto de la vida mental como de la corporal. Morrison, al afirmar la desvalorizacin de
la imaginacin y los sentidos en la filosofa spinocista, construye una descripcin
limitada de la tica del filsofo holands: la razn es la gua de la vida, en este sentido
las afecciones o las pasiones slo pueden ser tratadas como enfermedades que deben
ser dominadas por las prescripciones de la razn. En esta perspectiva, la tica de
Spinoza no tendra como centro los afectos, sino una regulacin racional de sta. La
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conclusin ser que siendo la filosofa spinocista racionalista y naturalista y al querer

dominar la imaginacin, los sentidos y las pasiones por medio de la razn, suprimira la
esttica, puesto que sta estara en el mismo campo de los tres conceptos que se
relacionan con la pasividad.
Segn lo anteriormente dicho, Morrison parece dejar de lado aspectos de vital
importancia en el pensamiento de Spinoza, aspectos que fueron resaltados por el
mismo autor y que han sido base, no slo de la lectura sino del plano filosfico de
pensadores contemporneos, tales como: Deleuze y Guattari, Negri, Balibar, entre
otros. Estos aspectos son: el cuerpo, la relacin entre las pasiones y la poltica, los
afectos en la conformacin tanto del cuerpo singular como del poltico, es en estos
aspectos donde encontramos el sentido esttico de la filosofa de Spinoza, por lo
mismo no podemos estar ms en desacuerdo con Morrison en su tesis. Pero qu hay
detrs de este tipo de lectura sobre Spinoza? La falta que pone Morrison a Spinoza se
debe a la no conceptualizacin de Spinoza de conceptos como belleza, fealdad y
arte, tal demanda slo se puede hacer cuando la experiencia esttica deviene otra
cosa, en este caso, deviene concepto y es en esta conceptualizacin donde lo que en
un primer momento era inmanente ahora es una trascendencia que funciona como ley
(Imperativo esttico). La esttica spinocista se da en la inmanencia, en un plano de
inmanencia que es el cuerpo. Es en este plano de inmanencia donde se producen las
afecciones y con ellas la belleza y la fealdad, pero tambin lo bueno y lo malo, en este
sentido la esttica se entiende como , pero tambin como produccin y
composicin de cuerpos singulares, cuerpos polticos, pero adems de nociones y
discursos que vendrn a ser la configuracin imaginaria, o si se quiere simblica, de
toda comunidad. Concluiremos, por tanto que la esttica spinocista est anclada a un
pensamiento inmanente.
El cuerpo como plano de inmanencia de la esttica
Encontramos en la filosofa de Spinoza una clara intencin de comprender el
cuerpo. El cuerpo, vituperado por las filosofas intelectualistas as como las
voluntaristas, se le haba puesto en escena como una mquina gobernada (o que
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debera ser gobernada) por las facultades ms excelsas en los hombres: la razn y la
voluntad. De ah que Spinoza pronuncie estas palabras:
Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qu puede un cuerpo, esto es, a nadie hasta
ahora le ha enseado la experiencia qu puede hacer el cuerpo por las solas leyes de la
naturaleza, considerada como puramente corprea, y qu no puede a menos que sea
determinado por el alma. (E, III, P2, escolio).
Este llamado a la comprensin de lo que es un cuerpo no se debe entender como

un gesto intelectualista de Spinoza donde nada puede quedar bajo el manto oscuro de
la ignorancia, ms bien es una exhibicin de la infinitud de la naturaleza, la cual se
expresa de infinitos modos, todos ellos perfectos (esto es, reales). El alma, as como la
razn, no tiene ninguna preeminencia sobre el cuerpo, pues por un lado, entre cuerpo
y alma existe una identidad: *+ alma y cuerpo es una y misma cosa, que es concebida
ora bajo el atributo del pensamiento ora bajo el atributo de la extensin (E, III, P2,
escolio. Las cursivas son nuestras), y la razn es un modo de uso de la potencia que se
expresa en el pensar, as como lo es la imaginacin y la inteleccin.*+ la naturaleza
no se limita en el molde de la razn, que slo atiende a la utilidad verdadera y a la
conservacin de los hombres, sino a otras infinitas que abrazan el orden de la
naturaleza, en que el hombre es una partcula (TTP, cap. 6, 11. Las cursivas son
nuestras). As como lo declara Gilles Deleuze, la filosofa de Spinoza es totalmente antijerrquica porque en la inmanencia del ser (substancia) todos los seres son, es decir,
tienen realidad que es lo mismo que perfeccin.
*+ si no hay ms que el ser y aquello de lo cual el ser se dice; y si aquello de lo cual el
ser se dice es en el ser, si el ser comprende aquello de lo cual se dice, lo contiene desde
el punto de vista de la inmanencia; entonces, de una cierta manera que habr que llegar
a determinar, todo los seres son iguales (Deleuze, 2008: 44)
Comprender qu es un cuerpo es adentrarse a su composicin y produccin

que involucra una multiplicidad de cuerpos, y a su vez, multiplicidad de afectos y de
Las referencias a la obra de Spinoza se harn con las siglas de los textos, de esta manera: Ethica (E),
Tractatus Theologico-politicus (TTP), Tractatus Politicus (TP). Para el caso de la tica, las referencias se
harn del siguiente modo: E (ttulo de la obra), I, II, III, IV, V (parte del texto), P (proposicin) seguida del
nmero, demostracin, escolio o corolario. Para las dems obras se seguir la paginacin de los textos
referenciados en la bibliografa.
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Montevideo, 2015
intensidades que surgen en el encuentro con otros cuerpos (que son tambin
multiplicidades). Como multiplicidad, el cuerpo no puede ser entendido como
invariable. El cuerpo es una expresin de la potencia de la naturaleza, compuesto por
mltiples cuerpos ms simples que se relacionan entre s por medio del movimiento (E,
II, axioma 2, definicin). El cuerpo es una composicin. Un cuerpo tambin se entiende
por su poder de afectar y ser afectado (E, II, postulados 2 y 6). El cuerpo es productor
de afectos. Ahora bien, as como el cuerpo es afectado por otros cuerpos, el alma es
afectada por otras ideas, pero de dnde vienen estas ideas? Cmo es que el hombre
tiene ideas? La idea del alma es siempre la de las afecciones del cuerpo, en esta
perspectiva, las ideas que constituyen el alma son las ideas de lo que le sucede al
cuerpo, esto es de las afecciones que se producen en el cuerpo.
Si tenemos un conocimiento de los cuerpos exteriores, de nuestro propio cuerpo, de
nuestra alma misma, es nicamente por esas ideas de afecciones. Slo ellas nos son
dadas: no percibimos nuestro cuerpo sino en tanto afectado, percibimos nuestra alma por
la idea de la idea de la afeccin (Deleuze 1975:141).
Es por lo anterior que Spinoza afirma que el alma es mucho ms apta para
percibir cuando su cuerpo es dispuesto (afectado) de muchos modos. El conocimiento
que nace de las afecciones que un cuerpo experimenta, aunque es un conocimiento
inadecuado, comporta una necesidad en su produccin. Recurdese que el
conocimiento de primer gnero, conocimiento imaginativo, nace de las afecciones que
sufre un cuerpo (afectado) por parte de otro cuerpo (afectante), siendo las afecciones
algo que necesariamente se dan (pues todo cuerpo es entendido por su poder de
afectar y ser afectado), las ideas-imgenes se producen necesariamente. Las ideas que
se producen de estas afecciones son perfectas, es decir, reales y no llevan en s mismas
algo que las haga ser falsas (E, II, P32); la falsedad no se da por la imaginacin, es decir,
la imagen que se genera por una afeccin no es inadecuada por s misma: el imaginar
no es un error por s mismo, lo es cuando esa imagen no viene acompaada de un
conocimiento que ayudara a comprender de manera adecuada.
Cuando miramos al Sol, imaginamos que dista doscientos pies de nosotros. Este error no
consiste en esta sola imaginacin, sino que, mientras imaginamos as, ignoramos su
verdadera distancia y la causa de esta imaginacin. Porque, aunque despus sepamos
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que dista de nosotros ms de seiscientos dimetros terrestres, seguiremos imaginando

que est cerca de nosotros. Pues no imaginamos el Sol tan cerca porque ignoremos su
verdadera distancia, sino porque la afeccin de nuestro cuerpo implica la esencia del Sol
tal como nuestro cuerpo es afectado por l. (E, II, P35, escolio).
A diferencia de lo que afirma Morrison, Spinoza no pretende imponer la razn a

la imaginacin, ms bien muestra que la imaginacin es una potencia del pensar que
produce ideas, y la razn y la ciencia intuitiva (segundo y tercer gnero de
conocimiento) son modos de uso de la potencia del alma, de la potencia de pensar.
Ahora, Spinoza s realiza una crtica a los que identifican la imaginacin con el
entendimiento, esto es, aquellos que atribuyen un orden a la naturaleza que dista de la
concatenacin real de las cosas, es decir, aquellos que dicen por ejemplo: Dios es
juez, los prncipes son dioses, o existen causas finales en la produccin de Dios. La
crtica se centra, segn lo anterior, en los discursos poltico-religiosos-imaginarios que
adjudican cualidades no reales a las cosas y pretenden erigirse como una verdad.
Como se dijo antes, los afectos que se producen en un cuerpo varan de
intensidad, esto quiere decir que ningn afecto es invariable, sino que se puede sentir
la variabilidad del afecto.1 Los sentimientos que surgen del encuentro entre cuerpos
(afectantes-afectados) son ellos cambiantes, mltiples, por tanto los sentimientos
(afecciones e ideas que lo acompaan) no pueden expresarse del mismo modo en
diferentes encuentros. De este modo, podemos entender por qu Spinoza piensa las
nociones de bueno, malo, bello y feo, como nociones que se producen en los
encuentros y por lo mismo, no pueden entenderse como trascendentales que se
impondran a la inmanencia de la sensibilidad que se produce en el encuentro entre los
cuerpos. En Spinoza no existe el Bien, el Mal, la Belleza, la Fealdad, existe: lo bueno, lo
malo, lo bello y lo feo, nociones que surgen en y por los encuentros entre cuerpos. Si
las anteriores nociones se dan por la afeccin y la idea de la variacin de la potencia de
Debemos tener en cuenta la diferencia entre los trminos affectio y affectus. La afeccin hace
referencia a la modificacin que produce un cuerpo externo sobre el propio cuerpo, tal afeccin viene
acompaada de una idea inadecuada tanto del cuerpo afectante como del cuerpo afectado. Pero el
afecto viene acompaado por la consciencia del aumento o disminucin de la potencia de obrar y
pensar, en este sentido el afecto comporta un conocimiento de las intensidades con las que se presenta
la modificacin producida por el cuerpo externo.
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obrar y pensar (afecto), estas nociones son modos de imaginar, son producidos por la
imaginacin, pero:
*+ son consideradas por los ignorantes como los principales atributos de las cosas, puesto
que, como ya hemos dicho, creen que todas las cosas han sido hechas para ellos y califican
de buena o mala, de sana y putrefacta y corrompida a la naturaleza de una cosa, segn el
modo como son afectados por ella. Por ejemplo, si el movimiento que los nervios reciben
de los objetos representados por los ojos, conduce a la salud, los objetos por los que es
causado, se llaman bellos; y feos, en cambio, los que producen el movimiento contrario.
(E, I, apndice).
Las cosas no son ni bellas ni feas en s mismas, estos son modos que relatan la
forma cmo est siendo afectado el cuerpo, es decir, sealan
el sentimiento y
sensibilidad del cuerpo afectado. Ahora, si el ser le pertenece a todos los modos por
igual (este es el sentido de filosofa anti-jerrquica de Spinoza), y no se puede decir
que por encima del ser exista algo (una trascendencia como el Bien, la Belleza, la
Justicia, etc.,), no queda ms que afirmar que el Bien y la Belleza (vistos
tradicionalmente como perfecciones) y el Mal y la Fealdad (vistos como
imperfecciones), no le pertenecen ni al ser (substancia) ni a las existencias que
expresan los modos del ser. Esta sera la diferencia que resalta Deleuze, en su clase
sobre Spinoza del 9 de diciembre de 1980, cuando afirma que existe una distincin
entre moral y tica, en tanto que la primera supone la jerarqua de valores, esta
jerarquizacin de valores admite que: 1) existe algo por encima del ser, esto es el valor
(Bien, Belleza, Justicia), 2) existe una esencia que el hombre debe realizar, es decir, una
potencia que no est en acto y que la moral ayudar a alcanzar2; mientras que la tica
estara relacionada con las maneras de ser (que son siempre singulares), no con
esencias-finalidades. El pensamiento de Spinoza est lejos de ser moralista, pues para
Spinoza pensar en la esencia del hombre es una abstraccin, un conocimiento
inadecuado, para Spinoza existen determinaciones singulares de tal o cual existencia
(de tal o cual cuerpo). Si la moral homogeniza a las existencias, la tica realza la
Por ejemplo, si el hombre es animal racional, la moral ayudar a que el hombre transcienda sus
accidentes y logre alcanzar su esencia, que es igual a su finalidad.
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diferencia entre stas. Homogenizacin y pluralidad esos son los trminos que
estn en juego en esta distincin.
Hemos venido sealando, que un cuerpo es un grupo de relaciones de
constitucin y de produccin de afectos. Los afectos vendran a ser la forma como se
expresa la potencia que tiene cada cuerpo: los afectos, la sensibilidad seran modos de
ser singulares. Esta forma de entender el cuerpo como relaciones, nos acerca al
concepto de de Jacques Rancire (2013). La es un tejido sensible,
una forma de inteligibilidad del arte. El arte, entendido como una nocin que designa
una forma de experiencia (Rancire, 2013: 9) no depende de conceptos generales
sobre el hombre, el mundo, el sujeto, etc., sino de un cambio en las formas de
experiencia sensible y de las maneras de percibir y ser afectado, en este sentido cada
obra de arte es un acontecimiento singular que se interpreta desde una red
interpretativa que le da significacin. Si bien Spinoza no se encarga del arte, con sus
planteamientos acerca de las relaciones de afectacin y las nociones que nacen de la
imaginacin, a causa de las afecciones, nos lleva al terreno que Rancire denomina
como : un tejido (el cuerpo como relaciones) que no es ms que formas de
experiencia, de sensibilidad. El cuerpo es el plano de inmanencia de la
spinocista.
Modos de existencia, tica y poltica
En la sesin anterior mostramos el modo como Spinoza entiende un cuerpo y
su vinculacin con la . Ahora nos proponemos mostrar los planteamientos
spinocista de los modos de existencia y su denuncia de las pasiones triste en pro de las
pasiones alegres y la felicidad.
No existe el hombre en general, el Hombre es una idea abstracta donde se
privilegian (jerarquizan) algunas cualidades como esenciales. A diferencia de la
tradicin filosfica que defina las cosas por su especie o gnero, Spinoza, como lo
vimos antes, define los modos finitos por su poder de afectar y ser afectados. Este
poder, que es siempre singular, permite entender no slo lo que es la cosa, sino lo que
puede. La esencia es igual a la potencia. Ahora bien, si el hombre no es una substancia,
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es decir, su forma no es el ser (E, II, P10) qu es el hombre? Si el hombre no es

substancia, es un modo de expresin de los atributos de la substancia, y la forma cmo
se expresa est determinada por la potencia singular, es decir por el modo de afectar y
ser afectado. Pero si cada hombre es definido por su poder de afectar y ser afectado,
no queda ms que afirmar que existen diversos modos de existencia y con ello diversos
modos de vida. Esto tiene una importancia central, ya que la tica spinocista ser la
presentacin de modos de existencia y las causas de stos.
Qu es lo que puede un cuerpo?, cunta es la potencia de este cuerpo?,
cul es el modo de existencia de un hombre singular? Son preguntas semejantes,
pues todas apuntan al modo cmo afecta y es afectado un modo finito. El poder de
afectacin de un modo de existencia se relaciona con: *+ las afecciones de las que
son capaces, las excitaciones a las que reaccionan, las que les son indiferentes y
aquellas que exceden su poder y los quebrantan o los matan (Deleuze, 2009: 59). La
potencia de un cuerpo ayuda a entender no slo las acciones de un modo finito, sino
tambin sus padecimientos. De este modo, nos adentramos a las distinciones o polos
de modos de existencia que se presentan en la tica: libre, servidumbre,
impotente, animo fuerte.
El hombre es una composicin de relaciones afectivas, los modos de vida se
inscribirn en la composicin o descomposicin que se presentan en estas relaciones
de afectacin. Los hombres que viven de manera impotente o como servidumbre son
aquellos que no moderan sus afectos (E, IV, prlogo). Sin embargo, este llamado a la
moderacin, no es un llamado a la represin de los afectos, pues estos son necesarios,
es un llamado a comprender qu afectos son tiles para la composicin de relaciones y
cules nocivos, pues descomponen las relaciones del cuerpo y del alma, es decir,
disminuyen el poder de obrar y pensar. Ser moderado el que posibilita encuentros
con otros cuerpos con los cuales pueda componer una relacin, mientras que ser
impotente aquel que deja los encuentros a la fortuna sin cuidar de si lo componen o lo
descomponen. El suicida por ejemplo, es una clase de existencia impotente, pues ha
sido vencido por causas externas, que repugnan a su naturaleza (E, IV, P18, escolio). El
moderado, el hombre con nimo fuerte y libre ser aquel que busca su utilidad, aquel
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Montevideo, 2015
que conserva su ser, es decir, busca encuentros con otros cuerpos con los cuales
compone una relacin. Podemos apreciar en esta postura de Spinoza cmo los modos
de vida se expresan mediante un cuidado o un descuido de s.
Con respecto al cuidado de s es preciso arriesgarnos a plantear una tesis: si
nadie sabe lo que puede un cuerpo podra haber una forma reglamentada, esto es,
una norma para conservar las relaciones tiles? Claro que no. No existe un modo nico
para el cuidado de s. Esto nos acerca a una crtica de los discurso sobre la vida (que
buscan cuidar la vida) pero siempre desde normas por fuera de la inmanencia de sta.
Por ejemplo: los discursos sobre la salud, donde se privilegian unas prcticas en vez de
otras, seran modos de capturar la potencia singular, y por lo mismo, discursos que
promueven la servidumbre humana. En Spinoza podemos encontrar no slo una salida
a la teologa poltica sino a la biopoltica, es decir, a todo pensamiento que reclama
una soberana trascendente sobre los flujos de encuentros afectivos.
El modo de existencia que modera los afectos, que reconoce qu encuentros
son de composicin y cules de descomposicin, producen la alegra; mientras los
impotentes son seres tristes. Estos son los dos modos de existencia, que aun teniendo
la potencia como esencia, son opuestos. Esta polaridad de modos de existencia le
permitir a Spinoza realizar una crtica poltica a todas los Estados que promueven las
pasiones tristes, mostrando el modo cmo envilecen la vida llevndola a la
servidumbre. Veamos cmo se presenta esta crtica.
Si todo hombre tiene la potencia de una manera limitada, esto es, hay una
determinacin en el obrar y el pensar, el modo ms limitado de esta potencia es la
servidumbre, pero como todo hombre persevera en su propio ser, los hombres se
esfuerzan por recubrir la limitacin de sus esfuerzos ya sea con un revestimiento
imaginario o abusando de las herramientas del entendimiento (Kaminski, 1998: 123).
Estas ficciones se presentan como modelos (sobre el bien, la belleza, la justicia, la
perfeccin) y los hombres las persiguen, pero no entendindolas como productos de la
imaginacin sino como verdades absolutas. Cuando estas ficciones se convierten en
verdades universales, los hombres las ven como finalidades que hay que cumplir y
119
Montevideo, 2015
comienzan a seguir un cdigo moral para realizarse con ellas. Con este tipo de discurso
se envisten algunos regmenes polticos, cuando promueven premios, castigos, y todo
un tipo valores fundados en el miedo y la esperanza (que para Spinoza son pasiones
tristes).
Pero si el gran secreto del rgimen monrquico y su inters principal consisten en
engaar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de la religin el miedo con
que los esclaviza, de tal modo que creen combatir por su salvacin cuando combaten por
su servidumbre, y que el acto ms glorioso sea dar su sangre y su vida para servir al
orgullo de un hombre. (TTP, prefacio, 10. Las cursivas son nuestras).
Tengamos en cuenta el subttulo del Tratado Teolgico-poltico: en que se

demuestra que la libertad del pensamiento filosfico no slo es compatible con la
piedad y la paz del Estado sino que es imposible destruirla sin destruir al mismo tiempo
esa paz y esa piedad, este subtitulo sugiere que siendo el Estado un cuerpo (poltico),
cuando se limita la potencia de los cuerpos (singulares) que lo componen, el Estado
entra en una relacin de descomposicin, relacin que marcara su muerte. Un Estado
fuerte, absoluto (en trminos del Tratado Poltico) es aquel donde la potencia no se
encuentra limitada por supersticiones, el miedo a los castigos o la esperanza de las
recompensas. Este Estado no es ms que la democracia
*+ que es el desarrollo del derecho natural que pertenece a todo individuo como
expresin de la propia potencia y que en ningn caso puede ser alienado y es
construccin de una comunidad de hombres libres, formada no slo para eliminar el
miedo, sino para construir una libertad superior-. (Negri, 2000: 51)
La felicidad de ser-con-otro
Una de las ideas ms distantes al pensamiento spinocista es la idea de la
existencia de tomos, tomos que pueden ser pensados como individuos, nmadas sin
comunicacin. En Spinoza todo es relacin, la realidad es una relacin.
Descartes define la felicidad como aquello que consiste en un perfecto
contento de espritu y en una satisfaccin interior que no suelen poseer los ms
favorecidos por la fortuna, y que los sabios adquieren sin ella. As, vivere beate, vivir en
felicidad, no es otra cosa que tener el espritu perfectamente contento y satisfecho
120
Montevideo, 2015
(Descartes, carta a Elizabeth del 4 de agosto de 1645).3 En Descartes este contento de

s, se genera cuando el hombre tiene la resolucin de realizar una accin convencido
de que est haciendo lo mejor posible aunque su juicio est equivocado.
*+ Por eso, el remedio contra este exceso [la irresolucin] es acostumbrarse formar
juicios seguros y determinados respecto a todas las cosas que se presentan, y creer que
siempre cumplimos con nuestro deber cuando hacemos lo que juzgamos mejor, aunque
tal vez sea un juicio equivocado (AT, XI, 459).
Para Spinoza la felicidad se produce en el poder de ser afectado y afectar, la

felicidad es inmanente a una relacin. La felicidad no se produce por un deseo
satisfecho, es decir, cuando se tiene algo que no se tena. La felicidad en Spinoza se da
en una unin, pero una unin determinada por la potencia o el poder de afectar que se
da en los encuentros. La felicidad en Spinoza dista de la felicidad individualista
cartesiana, la felicidad siempre se da con-otros.
En el escolio de la proposicin 18 de la cuarta parte de la tica, Spinoza seala
que lo ms til es aquello que conviene (concuerda) con nuestra naturaleza, es decir,
como se ha venido diciendo, aquello con lo que se produce una composicin.
Siguiendo a Spinoza, no hay nada ms til para un hombre que otro hombre:
*+ nada, digo, pueden los hombres desear ms valioso para conservar su ser, que el que
todos concuerden en todo, de suerte que las almas y los cuerpos de todos formen como
una sola alma y un solo cuerpo, y que todos se esfuercen, a la vez, cuanto pueden, en
conservar su ser y que todos a la vez busquen para s mismos la utilidad comn a todos
ellos. (E, IV, P18, escolio).
Como podemos apreciar, la comunidad se instituye en una afeccin, por tanto la

comunidad no debe ser entendida como algo esttico, sino como algo dinmico y
productivo, en tanto las afecciones son mltiples, as como los cuerpos en donde se
dan. La comunidad se presenta de esta forma como un cuerpo poltico donde se
producen afecciones, pero recordemos que stas pueden producir un aumento
3
Segn V. G. Morgan el contento es el rasgo fundamental de la felicidad, no slo por la satisfaccin

interna, sino que en Descartes el contento es un hecho natural que el hombre desea vivir una vida en
la que se den comodidades fsicas, felicidad del alma y contento. Esta felicidad y contento no debe
depender de la fortuna sino del propio ser humano. Cfr., Vance, G. Morgan, Foundations of Cartesian
Ethics, Humanities Press, New Jersey, 1994, p. 103-4.
121
Montevideo, 2015
(alegra) o disminucin (tristeza) de la potencia de obrar y pensar. Si los afectos se

presentan con intensidades, lo til ser componer encuentros donde la intensidad de
la potencia sea mayor. La unin que se produce e instituye a la comunidad es una
unin desde lo positivo que tienen los mltiples cuerpos que entran en relacin, es
decir la potencia, el poder de afectar y ser afectado, de este modo se puede entender,
siguiendo a Gregorio Kaminsky, el porqu de la crtica spinocista a aquellos
pensamientos que predican la unin de los hombres en sus miserias e impotencias
(Kaminsky, 1998: 150). Sin embargo, aunque la composicin de la comunidad se d a
causa de la positividad de los cuerpos que la conforman, con ello no vamos a afirmar,
que en Spinoza la comunidad es un paraso, una comunidad homognea donde existen
solamente acuerdos, pues siempre estn presentes las variaciones de intensidades, las
pasiones en los hombres.
La pregunta que nos surge en este momento es Cmo componer una sociedad
feliz?, cmo ser felices con otros? Si todo cuerpo persevera en su ser para existir (esto
es, para no aniquilarse), la comunidad, siendo un cuerpo, crear leyes tiles (segn su
potencia afectiva) al aumento del poder de obrar y pensar, estas leyes dejan de
presentarse como reglas soberanas y trascendentes, en el momento que son
producidas por la potencia de la multitudo, es decir, la ley se convierte en una regla
prctica para el uso de la potencia, de esta forma la soberana es destruida, pues por
encima de ella se encuentra la potencia del obrar y el pensar, esto es la felicidad de la
comunidad est por encima de cualquier ley. Ahora, estas potencias al ser mltiples
producen afectos tristes y alegres, por lo que la comunidad ha de componer
encuentros afectivos en utilidad suya, es decir, debe crear encuentros donde los
afectos comporten la felicidad y no la tristeza. A esta composicin de los encuentros
afectivos, en pro de la felicidad, lo denominaremos como: economa-esttica.
122
Montevideo, 2015
Referencias
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123
Consideraciones crticas sobre las tesis de M. Tooley acerca de las leyes

Susana Lucero Roberto Azar
UBA
susanalucero8@fibertel.com.ar / robertoazar86@gmail.com
Resumen: La tesis principal defendida por Michael Tooley en su artculo The Nature of
Laws sostiene que son las relaciones entre universales los autnticos hacedores de
verdad de los enunciados nomolgicos y de las leyes. Esta tesis bien podra no atraer a
gran cantidad de filsofos, puesto que implica un realismo fuerte con respecto a los
universales. En nuestro propio caso, creemos que son ms graves algunas
inconsistencias en las cuales cae el autor a la hora de fundamentar su concepcin o de
mostrar los supuestos atractivos de su postura con respecto a las de sus adversarios. El
presente trabajo se propone identificar tales inconsistencias y demostrar que su visin
de los enunciados nomolgicos asume un fuerte compromiso con el platonismo.
Palabras clave: Enunciados nomolgicos; Hacedores de verdad; Relaciones entre
universales; Platonismo; Leyes.
Critical comments on M. Tooleys theses about laws.

Abstract: The main thesis defended by Michael Tooley in his article The Nature of Laws
says that relations between universals are the authentic truth-makers of nomological
statements and laws. This thesis may not be attractive for a lot of philosophers, since it
implies a strong realism about universals. In our own case, we think that some
inconsistencies in which the author falls when holding his position or when he tries to
show the supposed attraction of his view with respect to that of his opponents are
more serious. This paper aims to identify such inconsistencies and demonstrate that
his vision of nomological statements assumes a strong commitment to Platonism.
Keywords: Nomological statements; Truth-makers; Relations between universals;
Platonism; Laws.
Montevideo, 2015
En su artculo The Nature of Laws, Michael Tooley se ocupa de la cuestin de las

condiciones de verdad de los enunciados nomolgicos. La tesis fundamental defendida
por el autor es que es posible establecer una concepcin aceptable, no circular, de las
condiciones de verdad de las leyes y de los enunciados nomolgicos si y slo si las
relaciones entre universales esto es, entre propiedades y relaciones, interpretadas
realsticamente son tomadas como los hacedores de verdad de aquellos enunciados.
Como el mismo Tooley reconoce, la tesis mencionada podra parecer a algunos
filsofos bastante poco atractiva por una variedad de razones, la ms importante de
las cuales es que implica una versin fuerte de realismo con respecto a los universales.
En nuestro caso, si bien no tenemos una particular repulsin hacia las posiciones
realistas, creemos que ms graves son algunas inconsistencias en las cuales cae el
autor a la hora de fundamentar su concepcin o de mostrar los supuestos atractivos de
su postura con respecto a las de sus adversarios. El presente trabajo se propone
identificar tales inconsistencias y demostrar que su visin de los enunciados
nomolgicos asume un fuerte compromiso con el platonismo.
En la seccin 2 de su artculo, Tooley se pregunta cules son los mejores
candidatos para ser hacedores de verdad de los enunciados nomolgicos y sugiere que
un lugar fructfero para empezar a buscar es considerar la posibilidad de leyes no
derivadas que no cuentan con instancias positivas. Esta posibilidad, segn el autor,
genera fuertemente la pregunta de qu es lo que determina que una generalizacin
sea una ley y muestra que una respuesta que podra inicialmente parecer algo
metafsica es no slo posible, sino inevitable. En este contexto argumentativo, Tooley
presenta una suerte de experimento mental con el que tiende a llevar agua hacia el
molino de su propia posicin: Considrese un universo que contiene solamente 10
partculas fundamentales que se combinan entre s de a pares. Cada relacin entre dos
de estas partculas da lugar a una ley, las combinaciones posibles sern entonces 55.
Supongamos ahora que dos partculas (X e Y) nunca interactan en el presente ni en el
pasado ni en el futuro, es decir no hay instancias confirmatorias de la relacin entre X
125
Montevideo, 2015
e Y, sin embargo sta sera una ley al igual que las otras 54 y adems sera una ley no
derivada o principio de la teora. La pregunta relevante es Qu clase de hechos
haran verdadero un enunciado nomolgico de este tipo? A fin de interpretar la
respuesta de Tooley, debemos primeramente esclarecer la ontologa postulada
mediante el recurso de hacerla explcita a partir del anlisis de su artculo, ya que
Tooley no la presenta de un modo manifiesto sino que ms bien la da por supuesta.
Esta ontologa comprende dos clases de hechos: hechos acerca de particulares y
hechos acerca de universales. Respecto de los primeros distingue dos subclases:
hechos no nomolgicos acerca de particulares y hechos nomolgicos acerca de
particulares. Tratemos de ejemplificar: un enunciado como el siguiente las races de
esta planta estn hmedas correspondera al primer tipo (hechos no nomolgicos
acerca de particulares), mientras que el enunciado la estructura molecular de este
volumen de agua es H2O sera una afirmacin sobre hechos nomolgicos acerca de
particulares. Al parecer esta ltima distincin depende de que el enunciado descriptivo
del hecho en cuestin sea o no legaliforme.
Como ya se dijo, la ontologa de Tooley
est poblada adems de lo que l llama hechos acerca de universales; en otras

palabras Tooley presupone que existen los universales (probablemente en un mundo
platnico) y stos poseen propiedades de orden superior as como relaciones con otros
universales.
Si se toma como testigo el caso de las leyes no derivadas sin instancias
confirmatorias, a la hora de buscar cules son los hacedores de verdad de este tipo de
leyes, Tooley muestra que es imposible que sean los hechos no nomolgicos sobre
particulares. En un universo en que las instanciaciones de X e Y nunca interactan, se
podran formular a ttulo de ensayo- dos posibles leyes opuestas, a saber: cuando X e
Y se encuentran ocurre un evento del tipo P y cuando X e Y se encuentran ocurre un
evento del tipo Q. Dado que ninguna de estas presuntas leyes tiene instancias
positivas, es imposible establecer cul de ellas sera efectivamente una ley. Por otra
parte, postular que quienes cumplen esta funcin son los hechos nomolgicos acerca
de particulares no aporta una solucin iluminadora al problema. En efecto, si los
1
La interpretacin de la ontologa de Tooley nos pertenece exclusivamente y sobre ella hemos

construido nuestra crtica de la propuesta del autor.
126
Montevideo, 2015
hacedores de verdad fueran hechos nomolgicos de particulares, deberamos

comprometernos con la tesis de que X e Y poseen ciertas propiedades disposicionales,
pero ahora el problema se desplaza a los hacedores de verdad de enunciados que
atribuyen propiedades disposicionales a objetos particulares, de modo que la
respuesta no representa ningn progreso. El resultado es que una explicacin de las
condiciones de verdad de las leyes no derivadas sin instancias positivas en trminos de
hechos nomolgicos sobre particulares no es iluminadora, mientras que una
explicacin en trminos de hechos no-nomolgicos sobre particulares parece
imposible. En sntesis: Ningn hecho acerca de particulares puede suministrar una
explicacin satisfactoria de las condiciones de verdad de tales leyes (Tooley 2004, p.
43).
Hay que moverse entonces en la direccin de los hechos universales.
Solamente estos ltimos constituyen condiciones de verdad de las leyes no derivadas
sin instancias positivas y a fortiori de todas las leyes, pues el autor sostiene si los
hechos sobre universales constituyen los hacedores de verdad para algunas leyes, por
qu no deberan ellos constituir los hacedores de verdad para todas las leyes?
Una respuesta satisfactoria a la cuestin principal estara en condiciones de explicar
tambin las diferencias entre leyes y generalizaciones accidentales. Tooley prosigue:
el hecho de que los universales se encuentren en ciertas relaciones puede necesitar
lgicamente alguna generalizacin correspondiente acerca de particulares, y cuando
ste es el caso, la generalizacin en cuestin expresa una ley. (Ibidem p. 43, las
itlicas son nuestras). Cabe aclarar que las relaciones entre universales son
contingentes al igual que las generalizaciones nmicas que aquellas implican. La
contingencia parece seguirse del hecho de que no todas las relaciones entre
universales necesitan lgicamente una generalizacin sobre particulares; adems cabe
la posibilidad de que haya relaciones entre universales cuyas correspondientes
generalizaciones no son leyes de nuestro mundo aunque podran ser verdaderas en
algn mundo posible. La idea de una relacin contingente entre universales no le
resulta problemtica a Tooley, lejos de eso, la considera coherente. Al respecto es
oportuno remarcar que una idea coherente no garantiza que sea verdadera, aunque
en sentido negativo s es cierto que la incoherencia implica falsedad. Sea como fuere,
127
Montevideo, 2015
la teora de Tooley nos enreda en una intrincada trama de conexiones entre hechos
universales, hechos particulares y generalizaciones nmicas donde la relacin de
necesitacin parece cumplirse entre entidades metafsicas y formulaciones lingsticas.
II
Hemos elegido formular nuestros comentarios crticos a la posicin de Tooley

en forma de preguntas para evaluar la validez de las respuestas que se desprenden del
artculo. Ntese que el autor adelanta, en muchos casos, algunas de las crticas de que
se hace pasible su visin.
1. Una primera cuestin es Cmo podremos saber si una generalizacin del tipo (x)
(Fx Gx) tenga o no instancias positivas- est necesariamente requerida por una
relacin entre universales o si por el contrario reposa en propiedades o relaciones
entre particulares? En otras palabras cmo reconoceremos una ley? Tooley nos
asegura que su teora permite resolver el problema de la identificacin (B. van
Fraassen 1989). Su argumento naturalizado se apoya en la inferencia a la mejor
explicacin tal como es usada de hecho en ciencia, sobre el supuesto de que las
relaciones entre universales son tericas y estn a la par de las hiptesis tericas de las
ciencias. En presencia de una generalizacin respecto de la cual abrigamos dudas sobre
su condicin nomolgica, postulamos hiptesis explicativas y elegimos la ms
adecuada. As, descartaremos la generalizacin verdadera todas las monedas del
bolsillo derecho del pantaln de Juan son de plata porque entre dos hiptesis rivales
que intentan explicar el hecho, la que apela a relaciones entre universales es
innecesaria, pues disponemos de una explicacin alternativa ms simple que involucra
particulares, a saber: Juan realmente deseaba guardar solo monedas de plata en el
bolsillo derecho y tuvo cuidado de examinar cada moneda antes de ponerla en el
bolsillo. Esta explicacin nos resulta completamente inaceptable. Considrese una
variante del conocido ejemplo de Reichenbach de que todas las esferas de oro de 1
km de dimetro viran al rojo. La aplicacin del criterio de Tooley no permite decidir si
128
Montevideo, 2015
es una generalizacin accidental o una ley; pues en este caso, a diferencia del bolsillo
del pantaln de Juan, no contamos con una explicacin alternativa ms simple en
trminos de hechos acerca de particulares. Por qu no pensar que es una ley sin
instancias positivas, requerida por una relacin entre universales que pudiera
cumplirse en algn mundo posible? A nuestro criterio, la teora de Tooley no resuelve
satisfactoriamente el problema de la identificacin. Pero hay algo ms, Tooley traza un
paralelo entre relaciones tericas entre universales e hiptesis tericas sobre
entidades postuladas por las teoras cientficas, sin brindar una justificacin
convincente de semejante equivalencia. O deberemos ver a los electrones, los genes
y la gravedad como dudosas entidades metafsicas? A esta altura del desarrollo
cientfico, parece que tenemos buenas y sobradas razones para creer en los efectos
empricos de la existencia de dichas entidades. Cules seran los efectos empricos
que los universales no instanciados tendran en nuestro mundo?
2. Cul es el grado de compromiso ontolgico de la propuesta de Tooley? En la
seccin 4 de su artculo, Tooley menciona tres objeciones posibles a su propia posicin
que juzga injustificadas. Una de ellas apunta a que la teora ofrecida involucra un
compromiso ontolgico muy fuerte. A este respecto trae al escenario de la discusin
un desafo presentado por Chisholm sealando que su teora puede responder al
desafo. Veamos:
Puede la diferencia relevante entre enunciados de ley y enunciados que no sean de ley
ser descriptos en terminologa familiar sin referencia a contrafcticos, sin el uso de
trminos modales tales como necesidad causal, condicin necesaria, posibilidad
fsica, entre otros, y sin el uso de trminos metafsicos tales como conexiones reales
entre estados de hecho? (Chisholm (1955), 1975, citado por Tooley)
La propuesta ofrecida, segn Tooley, hara precisamente esto, ya que en ella no

hay referencia a contrafcticos; las nociones de necesidad lgica e implicacin lgica
son usadas, pero no se emplean trminos modales nomolgicos. Tampoco hay nociones
metafsicas, a menos que una nocin tal como la de una relacin contingente entre
universales sea considerada metafsica. Claramente las intuiciones metafsicas de
Tooley no coinciden con las de todas las personas, pues en nuestro caso estamos
129
Montevideo, 2015
convencidos de que los hechos acerca de universales as como sus relaciones mutuas
sean contingentes o necesarias constituyen metafsica en grado sumo, al menos si
consideramos, como tradicionalmente se acepta, que es metafsico todo aquello que
est ms all de cualquier comprobacin emprica directa o indirecta. Por otra parte, al
postular la relacin de necesitacin lgica que vincula universales con generalizaciones
nomolgicas, Tooley est haciendo un uso explcito de trminos nomolgicos modales
interpretados realsticamente.
Ms adelante, Tooley relativiza la objecin de que su propuesta involucra un
compromiso metafsico muy fuerte pero agrega que no es suficiente con rechazar el
nominalismo. Pues, en primer lugar, uno tambin debe sostener que hay universales
de orden superior que no son reductibles a propiedades de particulares, entre ellas
relaciones. Y, en segundo lugar, aunque su teora no implicara que el realismo
platnico construido mnimamente como la opinin de que hay algunos universales
no instanciados es verdadero, s implica que si el mundo hubiese sido diferente,
habra sido verdadero. Antes de continuar, destaquemos que no percibimos por qu
habra que esperar a que el mundo sea diferente, pues la posicin de Tooley sugiere en
ms de una ocasin que el realismo platnico es al menos coherente.
Retomando lo anterior, sealaba Tooley que la primera parte de esta objecin no
pareca tener mucha fuerza como objecin. Pues, qu razones hay para sostener que
no hay relaciones irreductibles, de orden superior? Por otra parte, s indica una
inquietud que muchos pueden sentir. Pues usualmente, agrega, la semntica es hecha
de un modo tal que es compatible con el nominalismo. Las condiciones de verdad de
las oraciones se formulan en trminos de particulares, conjuntos de particulares,
conjuntos de conjuntos de particulares, y as sucesivamente. Sin embargo, creemos
que la inclusin de conjuntos (y conjuntos de conjuntos) como hacedores de verdad de
cualesquiera enunciados est lejos de constituir una semntica nominalista. Pues el
nominalista, tpicamente, reconoce slo la existencia de los individuos particulares,
mas no la de entidades abstractas tales como los conjuntos!
3. Qu hay de los mundos posibles? Otra de las ventajas que cuenta a favor de la
versin de Tooley es que no aparece ninguna referencia a mundos posibles, a los que
califica de entidades dudosas. Sin embargo, creemos que en el mismo artculo que
130
Montevideo, 2015
estamos analizando, el autor argumenta una y otra vez apelando a la nocin de

mundos posibles, que por otra parte rechaza explcitamente. As, por ejemplo, cuando
Tooley se propone esclarecer cul es el tipo de evidencia que provee el apoyo ms
fuerte para la hiptesis de que una generalizacin dada es nomolgica, sostiene que la
mejor manera de hacerlo es analizar la generalizacin en cuestin y preguntarse cmo
sera un mundo en el que uno viera como natural que la generalizacin es
accidentalmente verdadera y, despus, considerar qu cambios en el mundo podran
tentar a uno a decir que la generalizacin en realidad no es accidental sino
nomolgica. Tooley interpone a propsito otro experimento mental, esta vez un tanto
ms delirante: supongamos que todas las frutas del jardn de Smith fueran manzanas
en nuestro mundo real, seguramente nos sentiramos compelidos a calificar este
enunciado como una generalizacin accidentalmente verdadera. Pero si el mundo
fuera diferente en ciertas formas, podra clasificarse tal generalizacin como
nomolgica. Supongamos que uno nunca tuviera xito en obtener peras en el jardn de
Smith, que las bananas mutaran en manzanas, que las naranjas se transformaran en
elefantes tan pronto cruzan las fronteras del jardn y que las plantas de frutillas dieran
manzanas o no dieran nada en absoluto. Uno bien podra estar tentado de ver la
generalizacin como una ley. Lo que se necesita es caracterizar la evidencia que parece
hacer la diferencia. Acaso este argumento no presupone la apelacin a mundos
posibles? Creemos que la respuesta a este interrogante es evidentemente positiva y
exhibe una nueva inconsistencia en el interesante planteo de Tooley.
4. Por qu la propuesta de Tooley implica el platonismo con respecto a las leyes?
Supongamos dos universales F y G tal que necesitan una generalizacin
correspondiente acerca de particulares, la cual constituye -de acuerdo con su
definicin- una ley genuina (formalmente: (x) (Fx Gx). Supongamos adems que en el
mundo se hallan instanciadas las propiedades F y G pero jams ocurre en el presente,
en el pasado ni en el futuro que un particular, sea a, tenga a la vez las propiedades F y
G. Siguiendo la sugerencia de Tooley, deberemos admitir que la generalizacin
mencionada (x) (Fx Gx) es un autntico enunciado nomolgico aunque carezca de
instancias positivas. Ahora bien, dado que la verdad de este enunciado reposa en una
relacin entre universales y puesto que los universales son hechos reales, este tipo de
131
Montevideo, 2015
leyes (sin instancias positivas) adquiere un estatus ontolgico comparable al de las

leyes que s cuentan con dichas instancias. As pues, las leyes no derivadas sin
instancias positivas no son vistas como meros recursos heursticos para la explicacin o
prediccin de sucesos, tampoco como modelos ideales que potencialmente se
ajustaran a sistemas fenomnicos si se agregaran los provisos apropiados; por el
contrario exhiben un estatus ontolgico pleno. De esta forma, nos vemos conducidos a
aceptar que no solamente los universales tienen una realidad per se sino tambin
todas las leyes, aun cuando de hecho no se cumplan en el mundo. La propuesta de
Tooley ha quedado seriamente comprometida con el platonismo, que es lo que nos
propusimos demostrar.
III
El recurso de explicitacin de la cargada ontologa presupuesta en la posicin

defendida por Tooley nos allan el camino para construir nuestra crtica de la
propuesta del autor. Dicha crtica fue organizada a partir de cuatro interrogantes que
nos permitieron evaluar el grado de correccin (o incorreccin) de las respuestas que
se desprenden del artculo analizado. En primer lugar, hemos demostrado que la teora
de Tooley no resuelve satisfactoriamente el problema de la identificacin. En segundo
lugar, hemos ofrecido elementos de juicio que ponen de manifiesto el alto grado de
compromiso ontolgico involucrado en su propuesta aun cuando el autor pretenda
poder responder al desafo presentado por Chisholm . En tercer lugar, nuestro anlisis
de un experimento mental un tanto delirante presentado por el mismo Tooley en el
artculo analizado nos permiti probar una nueva inconsistencia en el planteo del
autor, quien argumenta presuponiendo la misma nocin de mundos posibles, que
por otra parte rechaza explcitamente. Finalmente, demostramos exactamente en qu
medida su visin de los enunciados nomolgicos asume un fuerte compromiso con el
platonismo.
132
Montevideo, 2015
Referencias bibliogrficas
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133

Fenomenologia do Esprito
Luiz Fernando Barrre Martin
Universidade Federal do ABC/CNPq
fernandobmartin@gmail.com
Resumo: No prefcio segunda edio da Crtica da Razo Pura, para mostrar o
estado de inanio da metafsica como cincia, Kant retoma o velho topos ctico
acerca do conflito das filosofias. Tal conflito um atestado de como a metafsica
jamais conseguiu conquistar unanimidade entre seus partidrios. A fim de tentar sanar
a situao vexatria dessa suposta cincia, Kant prope uma investigao da
capacidade da razo pura fornecer as condies para que a metafsica alcance o
caminho seguro de uma cincia. No horizonte dessa crtica da razo, tambm almeja
ele escapar da alternativa ou ceticismo ou dogmatismo. Nosso objetivo aqui tratar da
crtica de Hegel a Kant na Introduo Fenomenologia do Esprito, visto que a temos
apresentada uma crtica concepo de um exame da faculdade de conhecer, e pela
qual esse exame ser considerado insuficiente para que a filosofia se realize como
cincia. Dessa perspectiva, Hegel retoma a questo ctica do critrio de verdade.
Interessa-nos aqui compreender, alm da crtica a Kant, o papel (positivo) do
ceticismo, como procedimento metdico, no apenas na crtica como na sua
incorporao por Hegel Filosofia, de modo que esta v alm da oposio
ceticismo/dogmatismo e se constitua como cincia filosfica.
Palavras-chave: Hegel, Kant, ceticismo, conhecimento, metafsica
Montevideo, 2015
El examen del conocimiento, el escepticismo y la ciencia filosfica en la Introduccin

a la Fenomenologa del Espritu
Resumen: En el prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la Razn Pura, para
mostrar el estado de inanio de la metafsica com ciencia, Kant adopt el viejo topos
escptico sobre el conflicto de las filosofas. Este conflicto es un testimonio de cmo la
metafsica nunca pudiero conquistar unanimidad entre sus partidarios. Con el fin de
tratar de resolver la situacin - difcil - desta supuesta ciencia, Kant propone una
investigacin sobre la capacidad de la razn pura de proporcionar las condiciones para
la metafsica alcanzar el camino seguro de la ciencia. En el horizonte de esta crtica de
la razn, l tambin anhela escapar de la alternativa o el escepticismo o el
dogmatismo. Nuestro objetivo aqu es tratar de la crtica de Hegel a Kant en la
Introduccin a la Fenomenologa del espritu, ya que a se ha presentado una crtica a
la concepcin de un examen de la facultad de conocimiento, y para el cual se
considerar esta prueba insuficiente para que la filosofa sera como una ciencia.
Desde esta perspectiva, Hegel toma la pregunta escptica del criterio de la verdad.
Aqu nos interesa comprender, ms all de la crtica de Kant, el papel (positivo) de
escepticismo, como procedimiento metdico, no slo en la crtica como em su
incorporacin a la filosofa de Hegel, as que esto va ms all de la oposicin
escepticismo / dogmatismo y est constituida como ciencia filosfica.
Palabras clave: Hegel, Kant, escepticismo, conocimiento, metafsica
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Examination of knowledge, skepticism and philosophical science in the Introduction

to the Phenomenology of Spirit
Abstract: In the preface to the second edition of the Critique of Pure Reason, to show
the state of starvation of the metaphysics as a science, Kant adopted the old skeptical
topos about the conflict of philosophies. This conflict is a testament of how
metaphysics could ever conquer unanimity among his supporters. In order to try to
remedy the situation - complicated - of this supposed science, Kant proposes an
investigation of the ability of pure reason to provide the conditions for the
metaphysical to reach the secure path of a science. On the horizon of this critique of
reason, he also longs to escape the alternative or skepticism or dogmatism. Our goal
here is to address the critique of Hegel to Kant in the Introduction to the
Phenomenology of Spirit, since there we have presented a critique of the conception
of an examination of the faculty of knowledge, and for which this test will be
considered insufficient for that philosophy would be like science. From this
perspective, Hegel takes the skeptical question of the criterion of truth. Interests us
here understand, beyond the criticism of Kant, the (positive) role of skepticism, as
methodical procedure, not only in criticism as its incorporation to Philosophy by Hegel,
so this goes beyond the opposition skepticism / dogmatism and constitutes a
philosophical science.
Key-words: Hegel, Kant, skepticism, knowledge, metaphysics
* * *
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Entre 1802 e 1803, Hegel, recm-chegado a Jena, cidade que anos antes fora o
epicentro das mais fecundas e interessantes discusses filosficas da Alemanha,
publica juntamente com Schelling um revista na qual grande parte dos ensaios
surgidos fora resultado do esforo intelectual de Hegel. Dentre os ensaios publicados
nessa revista, intitulada Jornal Crtico da Filosofia, destaca-se um alentado artigo no
qual Hegel expe com detalhes a filosofia ctica, e mais especificamente, o pirronismo
antigo. Na verdade, o artigo denominado Relacionamento do ceticismo filosofia
(Hegel, 1968: 197-238), destinava-se a abordar um livro recm-publicado por Gottlob
Ernst Schulze (Crtica da Filosofia Terica), e no qual este autor expunha sua
compreenso do que seria o ceticismo. Na crtica a que Hegel submete o ceticismo de
Schulze, torna-se fundamental para ele apresentar o ceticismo pirrnico e o
afastamento existente entre o ceticismo antigo na sua forma originria com relao ao
ceticismo moderno e barateado de um epgono como Schulze.
Como estudo histrico de uma filosofia, seja dito, bastante vilipendiada e
costumeiramente mal conhecida pelos filsofos no-cticos, a anlise e descrio
hegeliana do ceticismo antigo podem ser consideradas um marco, no apenas para a
filosofia do perodo, como tambm para os estudos contemporneos acerca do tema.
No pretendo nem de longe entrar agora numa discusso mais aprofundada do
ensaio ienense acerca do ceticismo, mas o fato que existe, na apreciao positiva
que ele faz dessa corrente filosfica sui generis, uma continuidade, a ser de modo
patente observada, com sua famosa, importante e difcil obra de 1807, a
Fenomenologia do Esprito (Hegel, 1992).
J no artigo de 1802 citado, Hegel faz meno ao fato de que toda autntica
filosofia comporta implicitamente o ceticismo. (Hegel, 1968: 208) O que no significa
afirmar que a filosofia para Hegel ir se confundir com o ceticismo puro e simples, mas
que no se trata de simplesmente, como o faz Kant, de abandon-lo, junto com o
dogmatismo, no meio do caminho.
Com efeito, nessa relao positiva com o ceticismo tambm se busca super-lo
na sua forma pura, todavia, h algo nele que merece ser incorporado a uma filosofia
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Montevideo, 2015
que no queira padecer da mesma crtica que, por exemplo, Hegel lana contra Kant
na Introduo Fenomenologia do Esprito. A investigao filosfica em Hegel vai se
valer do ceticismo para constituir-se como cincia fundamentada, quer dizer, como
cincia que capaz de estabelecer seus prprios critrios acerca daquilo que
estabelecer como saber e verdade. Nesse sentido, o ceticismo torna o esprito capaz
de examinar o que verdade.(Hegel,1992: 67) E a questo que poderia agora ser
feita diz respeito ao seguinte: o que h na atitude ctica que faz Hegel adotar essa
filosofia como procedimento metdico na Fenomenologia do Esprito? Talvez a crtica a
Kant no incio da Introduo nos traga pistas para que vislumbremos uma resposta
satisfatria.
Mas lembremos inicialmente que desde a Antiguidade, a filosofia tem como
uma de suas preocupaes fundamentais obter um conhecimento que expresse o que
as coisas real e verdadeiramente so. Nessa busca, os filsofos seguiram diferentes
orientaes e critrios no intuito de mostrar como a verdade poderia se manifestar.
Simultaneamente a esse movimento de construo de sistemas filosficos por meio da
formulao de teses acerca do real e do verdadeiro, surgiu uma corrente filosfica no
voltada para a formulao de teses e criao de sistemas filosficos, mas antes
direcionada para a investigao da suposta fora e sustentao dessas diferentes
teses filosficas. O ceticismo essa filosofia que no avana em propor nenhuma tese
acerca das coisas. Fundamentalmente, temos aqui uma filosofia que no conseguiu
satisfatoriamente se convencer das diversas posies filosficas acerca do
conhecimento do que seriam as coisas em si mesmas, que, enfim, fossem capaz de
desvelar o real de maneira absoluta.
O ctico, nesse embate com as filosofias, mas no apenas com as filosofias,
tambm com qualquer posio proposta a defender a verdade deste ou daquele tema,
no tem como se convencer de nenhuma dessas teses pois encontra posies opostas
umas to persuasivas quanto as outras. Como adotar uma das teses em conflito se h
tanta fora em uma quanto na outra, e se essas posies se articulam em discursos
conflitantes? Talvez por acabar sempre se deparando com discursos antinmicos, que
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o ctico levado a adotar como uma espcie de princpio programtico, opor a cada
discurso, o discurso de igual fora (Sexto Emprico, 1985: 9).
Fazendo uma passagem abrupta para a nossa modernidade, veremos Kant na
Crtica da Razo Pura se preocupar em ir alm da opo entre aqueles que julgam ter
descoberto a verdade, os dogmticos, e aqueles que no conseguiram encontr-la e
persistem na investigao, os cticos: Portanto, a crtica da razo conduz por fim
necessariamente cincia; o uso dogmtico da razo sem crtica conduz, ao contrrio,
a afirmaes infundadas s quais se pode contrapor outras igualmente aparentes, por
conseguinte ao ceticismo. (Kant, 1974: 32).
O que podemos extrair dessa citao de Kant? Em primeiro lugar, que existe
um uso da razo, que ele denomina de dogmtico, que conduz a afirmaes filosficas
fadadas a terem insucesso na tentativa de articularem uma cincia, e no caso, uma
cincia (Wissenschaft) filosfica. Essas afirmaes so constitudas de tal modo que
no resistem s antinomias que o ctico estabelece quando a determinadas
afirmaes contrape outra ou outras de igual fora, de modo que haja essa
equipolncia entre as posies conflitantes.
Para evitar o ceticismo, s uma crtica da razo nos traria, o que espera Kant,
a possibilidade de afastar a filosofia de um estado de conflito e indeciso que, ao fim
ao cabo, desemboque no ceticismo. A crtica da razo estabeleceria critrios para a
investigao filosfica que impediriam, por exemplo, o dogmatismo, consistindo o
mesmo na pretenso de progredir apenas com um conhecimento pura a partir de
conceitos segundo princpios h tempos usados pela razo, sem se indagar contudo, de
que modo e com que direito chegou a eles. (Kant, 1974: 19-20). Antes de esmiuar a
nossa prpria razo por meio de sua crtica, no haveria, por parte do dogmatismo,
nenhum receio em se utilizar de princpios que no passaram pelo crivo de um exame
da sua viabilidade com vista tarefa que se propunham. E no era no mesmo sentido
que se direcionava a crtica de Hegel a Kant na Introduo Fenomenologia do
Esprito? Mas antes de tentar responder a essa questo, vale observar que, para Kant,
portanto, s o investigar do instrumento, a prpria razo pura, prepara o terreno para
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que a filosofia se estabelea em bases seguras. Sem esse trabalho prvio, que para
Kant significa alterar o mtodo seguido pela metafsica, a esperana de um resultado
proveitoso, de uma revoluo nessa cincia, fica prejudicada. O aspecto a ser
sublinhado justamente esse: o mtodo. Tanto assim que Kant denomina a crtica da
razo como um tratado do mtodo e no um sistema da prpria cincia (Cf. Kant,
1874:14).
Para que a metafsica possa se erguer solidamente fundada, preciso seguir
uma orientao diferente daquela que at hoje apenas impediu seu desenvolvimento.
Esse novo mtodo consiste em, antes de efetivamente conhecer algo, antes de
avanar na proposio de um sistema filosfico, examinar a prpria razo, seus
princpios e seus limites. E uma vez levado a termo esse exame prvio do nosso pensar
no seu sentido mais amplo, a ento teremos condies de realizar a metafsica como
cincia. Ser isso mesmo?
Aos olhos de Hegel, essa mudana de mtodo que poderia evitar o
dogmatismo, no teria sido to feliz quanto radicalidade de sua investigao e,
portanto, ainda estaria, de alguma forma, vinculada ao dogmatismo que tanto execra.
Dessa perspectiva, a crtica que Kant enderea queles que simplesmente se valem em
suas investigaes de princpios no examinados, mas, entretanto, vlidos porque
consagrados pelo uso, reaparece em Hegel e direcionada agora ao prprio Kant.
Vejamos o que dito a respeito por Hegel na Fenomenologia do Esprito. L na
Introduo da obra, Hegel a inicia referindo-se ao que ele denomina uma
representao natural acerca do conhecer, qual seja, de que antes da filosofia
pretender efetivamente conhecer, haveria necessidade que se fizesse uma
investigao mais ampla a respeito do que significa conhecer.
Conforme a essa representao natural do conhecer filosfico, a mesma se
faria necessria para seus adeptos, visto haver divergncias quanto ao que seja
conhecer. Hegel menciona duas orientaes bsicas para o conhecimento filosfico: 1
o conhecer como instrumento para se apoderar do absoluto; 2 o conhecer como meio
atravs do qual o absoluto contemplado. Como saber qual dessas orientaes seria
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correta? O exame do conhecer, nota Hegel a respeito dos que assim vem a questo,
talvez fornea essa resposta, alm do que, parece a quem adota essa representao
natural, que a faculdade do conhecer possua uma delimitao precisa do que ela e a
determinao de sua natureza e limites (Hegel, 1992: 63), talvez traga uma definio
cabal do que seja a atividade do conhecer. Essa precauo embutida nesse trabalho de
medio da faculdade do conhecer acaba, prossegue Hegel, nos levando convico
de que se trata de um contra-senso (Widersinnig) apreender o que em-si mediante o
conhecer e se o em-si no pode ser conhecido, porque haveria uma linha que
separaria o conhecer do absoluto.
Apesar de no indicar o autor que estaria norteando a caracterizao dessa
representao natural acerca do conhecer, parece-nos que o filsofo que mais se
encaixa na crtica elaborada por Hegel seja Kant. A esse respeito, vale citar o seguinte
trecho da Enciclopdia das Cincias Filosficas, vol. 1, a Lgica:
Um ponto de vista principal da filosofia crtica que, antes de empreender conhecer a Deus, a
essncia das coisas etc. mister investigar primeiro a faculdade do conhecimento, a ver se
capaz de dar conta do empreendimento. Seria preciso primeiro aprender a conhecer o
instrumento, antes de empreender o trabalho que ser executado por meio dele; se o instrumento
for insuficiente, toda a fadiga ser, alis, intil. (Hegel, 1995: 50)
Mesmo que Hegel reconhea a relevncia filosfica do kantismo, chega mesmo

a se referir a Kant como o pr-conceito (Vorurteile) da sua poca, no concorda ele
com esse trabalho prvio de conhecer o instrumento antes dele efetivamente ser
empregado para a tarefa que lhe prpria. Tal maneira de proceder implica, para
Hegel, em se aceitar uma srie de pressupostos que antes necessitariam ser
problematizados. Se a filosofia quer se realizar como cincia autntica, no h como
escapar da exigncia de no aceitao de pressupostos injustificados. O mtodo
proposto por Kant ainda no apontaria para uma soluo que resolvesse o impasse.
O que essa exigncia de um exame da faculdade de conhecer nos proporciona,
portanto, so oposies tais como essa entre o que podemos conhecer e aquilo que
no est ao nosso alcance conhecer, a saber, o em si. De um lado temos o conhecer, e
de outro o absoluto. Mas se conhecemos algo que no o absoluto, mesmo assim esse
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conhecimento seria verdadeiro? A consequncia dessa oposio ser sim justamente

essa: de que o conhecido fora do absoluto, que a verdade, tambm verdadeiro.
Para Hegel, teremos ento duas verdades: uma, a que no temos acesso, e outra, a
que temos acesso, mas uma verdade, diramos, mais fraca. Hegel vai se referir a essa
soluo como passvel de desembocar numa distino obscura entre um verdadeiro
absoluto e um verdadeiro ordinrio. (Hegel, 1992: 65) A prpria investigao do
conhecer que leva a essas distines, no se d conta que termos como absoluto,
conhecer etc. tambm esto sujeitos a terem sua significao esmiuada. Se aporias
so geradas, porque nos valemos de termos atrelados a certo significado no
questionado. E agora podemos voltar questo formulada no comeo e que retomo
nos seguintes termos: a crtica de Kant ao dogmatismo, ou seja, de que conforme ao
mesmo se tentasse progredir no conhecimento a partir de princpios consagrados pelo
uso e por esse mesmo fato no se conseguisse avanar nenhum passo adiante, no a
mesma que agora Hegel dirige a ele? A mim me parece que sim, e nesse sentido Hegel
parte do mesmo diagnstico que Kant para criticar o mesmo. E se tanto em um quanto
em outro autor exista um exame do conhecer, Hegel procurar aprofundar esse exame
de modo que seja possvel evitar os problemas apontados no caso de Kant.
Posto isso, a questo que se pe agora : como proceder com esse exame sem
que fiquemos vulnerveis a um ataque como esse dirigido por Hegel a Kant? Haveria
um mtodo segundo o qual esse exame do conhecer tivesse chance de obter xito? De
que modo teria de se constituir essa, nos termos de Hegel, investigao e exame da
realidade do conhecer, a fim de que o conhecimento filosfico pudesse ser realizado?
A resposta de Hegel vai no sentido de propor um mtodo que nos mantivesse
afastados tanto do ceticismo puro e simples quanto do dogmatismo. Ao mesmo
tempo, esse mtodo de exame conduzido pelo que Hegel denomina de ceticismo
consumado. H, portanto, a incorporao do prprio ceticismo filosofia como forma
de evitar que se torne vtima da crtica ctica por ser considerada uma forma de
dogmatismo. A presena do ceticismo nesse exame se justifica para Hegel em virtude
desse carter radical da investigao ctica e consistente em tudo ser passvel de
investigao at que, porventura, possa ser aceito como vlido. Se o ctico no
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adotasse como postura a investigao permanente, se ele propusesse alguma verdade,

ento ele no se distinguiria dos dogmticos, e por conseguinte, cairia naquele mesmo
conflito das filosofias que ele tanto critica. A iseno e a neutralidade de seu exame se
assentam nessa ausncia de dogmas, de no partir de nenhuma verdade, seja ela qual
for ou diga respeito ao que quer que seja. Por isso o exame dos enunciados dos
dogmticos se efetua levando apenas em conta aquilo que eles mesmos propuseram,
e os argumentos utilizados pelos cticos para combater tais enunciados, expressam
nica e to somente a forma por eles encontrada para verificar a sustentabilidade do
que foi dogmaticamente posto.
Nada pode, sob pena de incoerncia, ficar excludo do exame por ele proposto.
Para Hegel, o aspecto fundamental desse radical exame diz respeito ao ceticismo pr
sob investigao tanto o contedo quanto a forma do que dito. Na proposio a
folha verde, o ctico pode muito bem se contrapor a essa afirmao dizendo que a
ele lhe aparece que a folha amarela. Mas ele tambm pode se preocupar em
examinar essa prpria estrutura da proposio e as categorias a subjacentes, caso das
categorias de ser e de singularidade. Mas de volta crtica a Kant, a falta de um exame
mais detido de representaes acerca, por exemplo, do conhecer, absoluto, do
objetivo e do subjetivo, permite que Hegel aponte os impasses no resolvidos pelo
criticismo kantiano. Digamos que Kant estava confortavelmente instalado numa
linguagem dxica, mas sem examinar se as essncias que essa linguagem nos
fornecia eram algo de slido e estvel. Via de regra o pensamento dogmtico no se
questiona a respeito do que diz. como se desde sempre os conceitos dos quais se
vale tivessem os significados que, num determinado contexto, prevaleceram. O ctico
recua ante esse emprego ingnuo das palavras e examina se as essncias que nelas
habitam so efetivamente essncias estveis. Nesse exame da essncia do
expresso, para falar em linguagem hegeliana, se atinge o carter limitado e instvel
dessas essncias. E ao se atingir a limitao das mesmas, descobre-se tambm que
as mesmas no podem ser visadas apenas na sua unilateralidade. Em suma, para que
possamos pretender aceitar determinada posio dogmtica, filosfica ou no,
necessrio que nada deixe de ser investigado. uma tal atitude que leva Hegel, o
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Montevideo, 2015
que me parece, a adotar o ceticismo como o condutor do exame a ser empreendido na

Fenomenologia do Esprito, e um exame que provoca um desespero nas assim
chamadas representaes naturais, pensamentos e opinies, que indiferente
denominar prprias ou estranhas e das quais a conscincia que procede diretamente a
examinar ainda est cheia e embaraada, e dessa maneira de fato incapaz do que
quer empreender. (Hegel, 1992: 67) A crtica a esse exame do conhecer logo no incio
da Introduo um exemplo patente dessa conscincia incapaz do que quer
empreender. E nesse contexto de radicalidade da investigao ctica e que, ao
mesmo tempo, incorporada ao mtodo de exame na Fenomenologia do Esprito, que
Hegel comea a tratar do mtodo, apontando um problema crucial em relao ao
mesmo, a saber: o problema do critrio.
Com efeito, o que necessrio para que haja um exame? Como avaliar se o
exame dotado de correo ou no? Aquele que examina, precisa de um critrio para
guia-lo nessa investigao. A esse respeito, Hegel assinala que esse exame
no parece poder acontecer sem um certo pressuposto colocado na base como padro de
medida. Pois o exame consiste em aplicar ao que examinado um padro aceito, para decidir,
conforme a igualdade ou desigualdade resultante, se a coisa est correta ou incorreta. (Hegel,
1992: 69)
De uma perspectiva ctica, no foi possvel admitir algum critrio para julgar
acerca da realidade ou no realidade das coisas. Um critrio que nos permitisse
afirmar se encontramos ou no a verdade (Sexto Emprico, 2000: 161). Por que, cabe
perguntar, h tanta dificuldade por parte do ctico em se comprometer com algum
critrio de verdade? Como saber se h um critrio de verdade universalmente vlido
quando, observa Sexto, h controvrsia acerca de sua existncia ou no? Uns, caso dos
estoicos, afirmam que ele existe, outros como Xeniades, que ele no existe (Sexto
Emprico, 2000: 163). Se um critrio de verdade existe ou no, talvez seja necessrio
um critrio para julgar essa disputa, mas primeiro precisaramos saber se possvel
existir um critrio para s ento aceitar um critrio de julgamento acerca da disputa
em torno da existncia ou no de um critrio. O que temos aqui, portanto, um
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raciocnio circular, pois para julgar acerca da existncia ou no de um critrio de

verdade, precisamos de um critrio de julgamento, mas esse critrio depende, por sua
vez, de sabermos se possvel a existncia de um critrio.
Em contrapartida, adotar pura e simplesmente um critrio, significa que outro
pode pressupor um outro critrio e ento como decidir por um ou pelo outro? Um
critrio posto to arbitrariamente quanto o outro. Por fim, apresentar um critrio
para fundamentar esse critrio pressuposto, exigiria um outro critrio para esse
critrio, e assim acabaramos numa regresso ao infinito. (Sexto Emprico, 2000: 15) A
questo que resta ento responder a seguinte: como superar essas dificuldades
geradas pelos modos cticos de oposio de argumentos?
Apenas adotar um certo critrio para exame, no nos preservaria da acusao
de inconsistncia dessa investigao. Por qu? Justamente porque nesse incio do
trabalho de exame nada se justifica como critrio ou padro de medida. Muito
facilmente seramos vtimas de investidas cticas. Um exame levado a cabo por um
ceticismo consumado, no pode correr o risco de ser criticado da mesma maneira
como os cticos sempre o fizeram contra os dogmticos. Portanto, para que algo se
justifique como critrio de verdade, ou nos termos de Hegel, como a essncia ou o em
si, no convm simplesmente pressupor um padro de medida.
No incio, portanto, nada se justifica como padro de medida. Um autntico
ctico no aceitaria que o exame prosseguisse sem o exame do critrio de exame.
Hegel, como defensor da radicalidade da postura ctica na Fenomenologia, est
consciente desses pormenores da discusso acerca do critrio. Tanto que em vista da
dificuldade em ter um critrio de exame, ele nota que fomos levados a uma aporia.
Para haver um exame preciso um padro de medida, mas como ter um padro de
medida no incio, quando nada se justifica como a essncia ou o em si?
A soluo indicada por Hegel justamente no propor nenhum critrio. Nessa
relao em que h um para um outro, isto , uma conscincia para a qual existe um
outro ao qual ela se relaciona, ns no temos que nos intrometer, pois a ns s nos
cabe observar o exame que a conscincia faz em si mesma acerca do saber, e que ela
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Montevideo, 2015
extrai dessa relao com algo outro que para ela. Mas de onde ento surge o padro
de medida que torna possvel o exame? A conscincia fornece, em si mesma, sua
prpria medida,; motivo pelo qual a investigao se torna uma comparao de si
consigo mesma, j que a distino que acaba de ser feita incide na conscincia.
(Hegel, 1992: 69)
Apenas a ttulo de esclarecimento, toda essa discusso acerca do mtodo de
exame do conhecer se faz tendo em vista o modo como essa cincia filosfica se
estrutura nesse momento inicial, a saber, como um saber que aparece a uma
conscincia, quer dizer, um saber que se estrutura a partir dessa relao de um para
um outro, de uma conscincia relacionada a algo diferente dela. E dentro desse
contexto que a conscincia fornece seu prprio padro de medida, que, de fato, se
origina dessa relao de saber estabelecida por ela mesma. A etapa final desse
processo de investigao alcanar o patamar da autentica cincia filosfica.
Mas de volta ao mtodo de exame, assim como o ctico apenas examina o
saber dogmtico que a ele se apresentava como verdadeiro, o exame ctico da
conscincia fenomenal parte da verdade que a prpria conscincia fornece para o seu
saber. Em ambos os casos, o prprio saber a ser examinado que fornece seu padro
de medida. Se ele se sustenta ou no, isto depende dos seus prprios pressupostos,
que sero ceticamente examinados. A ns, s nos cabe observar esse exame a partir
dos prprios elementos fornecidos pela conscincia fenomenolgica. Se alguma
verdade nossa entrasse nesse exame, ento poder-se-ia questionar a validade
daquilo que trouxemos para a investigao.
A conscincia fornece sua prpria medida, por esse motivo a comparao com o
critrio imanente, pois a distino entre o em-si e o que para a conscincia
fornecida pela prpria conscincia. Nela, portanto, incidem os dois momentos, isto , o
do saber, no qual existe a relao de um para um outro, e o da verdade, fora dessa
relao ou em si.
A constituio do em si , por conseguinte, fruto da relao de saber que se estabelece
na conscincia e a cada novo exame essa verdade testada a fim de se saber se
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continua a se sustentar. E na comparao entre o que o exame nos traz e aquilo que
era dito como verdade, se o resultado do exame for outro que aquele que a verdade
propunha, ento a verdade se aniquilou e uma nova verdade vem a ser estabelecida.
O que Hegel chama de conceito o saber, ou seja, a prpria relao de saber que
acontece no interior da conscincia, j o objeto o ser ou a verdade. O objeto no ,
portanto, um simples objeto emprico com o qual aquele que conhece se depara e
pretende ento conhec-lo. O objeto como a verdade o resultado dessa relao de
saber que se passou na conscincia.
Quando Hegel afirma que o essencial manter firmemente para o todo da
investigao que ambos os momentos, conceito e objeto, ser-para-um-outro e ser-emsi-mesmo, incidem no prprio saber que investigamos(...) (Hegel, 1992: 70), ele dessa
maneira nos faz perceber que o aquilo que se firmar como o em si resultado desse
processo que se passa no interior da conscincia. No temos, portanto, um em si como
algo separado da conscincia e exterior a ela. O em si no mbito da conscincia
fenomenal gerado pela prpria conscincia que procura saber algo. Se o que em si
se pe como verdade, a mesma ainda se d no mbito da conscincia.
Vemos, portanto, que por esse mtodo que o saber pode ser examinado. Alm disso,
compreendemos tambm porque a conscincia para si mesma seu conceito. (Hegel,
1992: 68) ela prpria que fornece a si mesma o seu padro de medida e autoexamina
se esse padro ou critrio capaz de se sustentar. Se o critrio da correo do saber
no se sustenta, a prpria conscincia que ceticamente pe a prova esse critrio a
fim de descobrir se ele no constitua uma iluso de saber. Nesse movimento, a
negao do critrio implica o estabelecimento de um novo critrio gerado pelo
autoexame da conscincia. desse modo que Hegel julga ser capaz de fazer frente
crtica do ceticismo ao dogmatismo e ao mesmo tempo permita filosofia constituir-se
como saber que d a si prprio sua fundamentao e justificao.
147
Montevideo, 2015
Referencias
HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1995). Enciclopdia das Cincias Filosficasem
compndio (1830), I A Cincia da Lgica. So Paulo: Loyola. [1830]
_________ (1992). Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes, 2a ed. [1807]
_________ (1968). Verhltniss des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner
Verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des Neuesten mit dem Alten.
Hamburg: Meiner. [1802]
KANT, Immanuel (1974) Crtica da Razo Pura. So Paulo: Abril. [1786]
SEXTO EMPRICO (2000). Outlines of Pyrrhonism, vol. I. Cambridge: Harvard University
Press.
148
Afinal, o que o robocop? Conscincia e identidade pessoal: Breve anlise acerca das
discusses mente-corpo
Nalui Batista de Almeida*
nalui_girassol@hotmail.com
Resumo: O presente artigo tem como objetivo analisar, uma problemtica relativa s
definies de conscincia e identidade pessoal, a partir do posicionamento de Cludio
F. Costa no livro: Cartografias Conceituais Uma abordagem da filosofia
contempornea. Ao longo da tradio filosfica a origem da conscincia foi disputada
por mentalistas e fisicalistas. Descartes, por exemplo, afirma que nossas certezas
acerca de ns mesmo e do mundo possuem suas bases no interno do sujeito (a
natureza da conscincia seria mental); por outro lado podemos mencionar Hume que
defendeu que nossas certezas devem partir de nossas impresses externas. Todavia,
essas duas posies encontram dificuldades para definir satisfatoriamente conscincia,
principalmente quando esta est relacionada identidade pessoal. Como objetivo
parcial nosso foco utilizar o personagem cinematogrfico Robocop como modelo
para problematizao de algumas teorias que envolvem o tema mente e corpo, mais
especificamente, os critrios fisicalistas, mentalistas e mistos que buscam uma
definio satisfatria de conscincia e identidade pessoal. No temos a pretenso de
esgotar o assunto. Muito menos analisar todas as teorias filosficas que abordam
esses temas. Nosso intuito analisar, brevemente, os critrios propostos pelo autor
acima mencionado e, se possvel, alargar um pouco mais essa discusso.
Palavras-chave: Conscincia; identidade pessoal; mente-corpo; criteriologia mista;
Robocop.
Graduanda em Filosofia (Licenciatura Plena) pela Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ).
Rio de Janeiro Brasil.
Montevideo, 2015
A fin de cuentas, qu es el robocop? Conciencia y la identidad personal: breve

anlisis de los debates sobre la mente-cuerpo
Resumen: Este trabajotiene por objetivo, analizar una problemtica relativa a
lasdefiniciones de consciencia e identidadpersonal, a partir delposicionamiento de
Cludio F. Costa enel libro: Cartografias Conceituais Uma abordagem da filosofia
contempornea. A lo lardo de latradicin filosfica, elorigen de laconcienciafue
disputado por mentalistas y fisicalistas. Descartes, por ejemplo, afirma que nuestras
verdades referentes a nosotrosmismos y el mundo poseen sus bases enel interior
delsujeto (lanaturaleza de laconscienciasera mental); por otro lado, podemos
mencionar
Hume,
defendiendo
que
nuestras
verdades
deben
partir
de
nuestrasimpresiones exteriores/externas. Estas dos posiciones encuentrandificultades

para definir satisfactoriamentelaconsciencia, principalmente cuando esta est
relacionada alaidentidadpersonal. Como objetivo parcial, nuestro foco es utilizar
elpersonaje cinematogrfico Robocop como modelo para laproblematizacin de
algunasteoras que envuelvenel tema de la mente y elcuerpo, especficamente,
loscriteriosfisicalistas,
mentalistas
sus
posiblesmezclas
buscando
una
definicinsatisfactoria de laconsciencia y laidentidadpersonal. No tenemoslapretensin

de acabar lasfuentes de este assunto. Muchomenos analizar todas lasteoras filosficas
que construyenestos temas. Nuestraintuicin es el de analizar, brevemente,
loscriteriospropuestos por los autores mencionados y, si surge laposibilidad, extender
esta discusin.
Palavras-claves: consciencia; identidadpersonal; mente-cuerpo; criteriologamixta;
Robocop.
150
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Eventually, what is the robocop? Consciousness and personal identity: short analysis
about mind-body discussions
Abstract: The focus of this article is analyze a problem relating the definitionsof
consciousness and personal identity, from the positioning of Claudio F. Costa in the
book: Cartografias Conceituais Uma abordagem da filosofia contempornea. Along
the philosophical tradition the origin of consciousness has been disputed by mentalists
and physicalist. Descartes, for example, states that our certainties about the world and
ourselves have their bases in the internal of the subject (the nature of consciousness
would be mental); On the other hand, we can mention that Hume argued that our
certainties must come from our external impressions. However, these two positions
are difficult to define satisfactorily the consciousness, particularly when it is related a
personal identity. As partial objective our focus is to use the movie character Robocop - as a model to do some issues of the theories involving the subject, mind and
body, more specifically the fundamentals of physicalism and mentalists, and a mixed of
both, that seek a satisfactory definition of consciousness and personal identity. We are
not pretending to exhaust the subject. Much less, analyze all philosophical theories
that address these themes. Our target is to analyze briefly the criteria proposed by the
author mentioned above and, if possible, extend a little this discussion.
Keywords: Consciousness; personal identity; mind-body; criteriology mixed; Robocop.
151
Montevideo, 2015
Introduo
Segundo os dicionrios1 de lngua portuguesa o termo conscincia definido
como: Atributo pelo qual o homem pode conhecer e julgar sua prpria realidade;
Faculdade de estabelecer julgamentos morais dos atos realizados; Senso de
responsabilidade; Conhecimento, noo; Percepo imediata dos acontecimentos e da
prpria atividade psquica.
Aparentemente essas definies esclarecerem o que conscincia, elas fazem
parte de nosso vocabulrio quando nos perguntam se estamos conscientes ou se
temos conscincia de algo. Para o senso comum, por exemplo, essas definies so
satisfatrias. Entretanto, para a filosofia essa pluralidade de definies no deixa claro
se a natureza da conscincia interna, externa; se uma mistura do interno e do
externo ou nenhuma dessas possibilidades. O termo conscincia e suas formas de uso
esto longe de ser um consenso. Alguns filsofos chegaram at a afirmar que o
conceito de conscincia indefinvel, outros acreditam que a conscincia define o
ser humano, sem falar na psicanlise de Freud2 que, ao inserir a noo de inconsciente,
abalou muitas certezas a respeito da conscincia humana.
Visto que, essa uma discusso importante no s para a filosofia, mas
tambm para a cincia, entre outras reas do conhecimento que necessitem utilizar a
definio de conscincia, o presente artigo tem como objetivo analisar, uma
problemtica relativas definies de conscincia e identidade pessoal, a partir das
alternativas propostas por Cludio F. Costa no livro:Cartografias Conceituais Uma
abordagem da filosofia contempornea3.
Ao longo da tradio filosfica a origem da conscincia foi disputada por
mentalistas e fisicalistas. Descartes, por exemplo, afirma que nossas certezas acerca de
ns mesmo e do mundo possuem suas bases no interno do sujeito (a natureza da
conscincia seria mental); por outro lado podemos mencionar Hume que defendeu
1
Fontes: FERREIRA (2010) e MICHAELIS (2014).

Algumas obras de Freud como: A interpretao dos sonhos; O chiste e suas relaes com o inconsciente
e O ego e o id, abordam a discusso acerca do inconsciente.
3
Cludio Ferrera Costa doutor em filosofia pela UniversitatKonstanz. Atualmente professor do
Departamento de Filosofia na Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN).
2
152
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que nossas certezas devem partir de nossas impresses externas. Todavia, como
veremos mais a frente desse artigo, essas duas posies encontram dificuldades para
definir satisfatoriamente conscincia, principalmente quando esta est relacionada
identidade pessoal. mediante este cenrio que Costa ir propor uma alternativa ao
modo de vincular conscincia e identidade pessoal.
Como objetivo parcial nosso foco utilizar o personagem dos cinemas
Robocop4 como modelo para problematizao de algumas teorias que envolvem o
tema mente e corpo, mais especificamente, os critrios fisicalistas, mentalistas e
mistos que buscam uma definio satisfatria de conscincia e identidade pessoal.
No temos a pretenso de esgotar o assunto. Muito menos analisar todas as
teorias filosficas que abordam esses temas. Nosso intuito analisar, brevemente, os
critrios propostos pelo autor acima mencionado e, se possvel, alargar um pouco mais
essa discusso.
A conscincia e o ser humano
Em nosso dia a dia a palavra conscincia se faz presente em diversas ocasies.
Quando queremos expressar que estamos prestando ateno em algo dizemos estar
consciente, esse modo de conscincia tem base em nossos sentidos a conscincia
imediata. Se algum nos aponta o risco de uma determinada tarefa ou de uma deciso
da qual sabemos da responsabilidade envolvida respondemos: tenho conscincia dos
riscos, esse modo de conscincia ns obtivemos atravs da inferncia de nossas
aes, ela no ocorre de forma imediata como a conscincia que temos atravs de
nossos sentidos. Quando acordamos de um sonho que parecia real proferimos: agora
sim estou consciente!, essa outra forma de estar consciente possui sua base na
experincia e na diferena entre estar sonhando e estar desperto. Nesses trs
exemplos de uso da palavra conscincia, apesar do signo (a palavra) ser a mesma seus
significados so distintos, conscinciano est expressando a mesma coisa nas trs
sentenas.
Robocop um filme americano de 1987, de ao e fico cientfica, distribudo pela Orion Pictures e
realizado por Paul Vehoeven. O roteiro de Edward Neumeier e Michael Miner. Em 1990 e 1993 foram
lanadas mais duas continuaes do primeiro filme. Em 2014 foi lanado mais um filme. O novo
Robocop de certa forma um remake do primeiro filme, porm com problemas e cenrios atuais.
153
Montevideo, 2015
Utilizamos a palavra conscincia no apenas para falar de ns mesmos, mas

tambm para falar de estados conscientes de outras pessoas. Apesar dessa palavra
estar presente em nossas vidas, e seu uso aparentar estar bem definido, no sabemos
muitas vezes qual o significado de conscincia nas diversas situaes que a
empregamos. Essa confuso que fazemos com os vrios significados e sua forma de
uso correta dependendo da natureza do contexto atrapalha a formulao de uma
definio de conscinciaque contribua para o nosso conhecimento tanto do mundo
quanto acerca de ns mesmos.
Para nos familiarizar melhor com o assunto, iniciaremos com a distino de
Costa entre conscincia global e conscincias parciais. Para ele conscincia global a
conscincia do indivduo. Ela otodo da conscincia, a unio das vrias formas de
conscincia (ou dos vrios modos de estar consciente) resultam na conscincia
global.Ela o resultado da soma das partes (conscincia parcial). Esse tipo de
abordagem caracterstico do modo de operar do filsofo analtico, onde o significado
de uma sentena a soma das partes que a compem (mais conhecido como princpio
de composicionalidade).
Nessa perspectiva o conceito de conscincia parcial est restrito a partesda
conscincia global. Referncias s conscincias parciais que formam partes mais
extensas da conscincia global so feitas tanto quando uma pessoa est utilizando a
palavra conscincia para significar dados dos sentidos quanto para designar
percepes do mundo ou acerca de outras pessoas.Porm, o problema que ter
conscincia de si e ter conscincia do mundo so estados diferentes da conscincia,
que muitas vezes so analisadas como sendo formas iguais, ou seja, que possuem o
mesmo significado quando usamos a palavra conscincia.
Para John Searle mente o mesmo que conscincia, para Costa no. Para ele,
toda conscincia pressupem uma mente, mas nem todos os estados da mente
necessitam de uma conscincia. Para Costa a irredutibilidade da mente em relao
conscincia um fator importante, pois ele quer excluir a possibilidade de alguns
animais ou at mesmo um rob ser consciente.
Descartes um marco para a discusso mente-corpo, atravs de seus estudos
ele concluiu que a mente uma substncia inextensa e que o corpo extenso, porm
154
Montevideo, 2015
a mente interage com o corpo, mas como um corpo que extenso e dependente do
espao pode interagir com a mente? Como naturezas to distintas so capazes de
interagir? O prprio Descartes levantou essa problemtica, mas no conseguiu
respond-la.
A partir dessas questes que ficaram em aberto, alguns filsofos
contemporneos, para tentar solucionar esse impasse do dualismo mente-corpo,
defenderam que a natureza da mente fsica, para existir, ela depende de um corpo
defensores dessa teoria ficaram conhecidos como fisicalistas.
No existe apenas um tipo de fisicalismo, no incio de 1940 surgiu o
behaviorismo lgico ou analtico. Essa forma de fisicalismo defendeu que conceitos,
at ento atribudos mente pela tradio, como por exemplo, pensamentos,
sensaes, crenas, etc., no so acessveis atravs da introspeco, como defendido
por Descartes. Para eles, o que chamado de mental pode ser reduzido a
comportamentos dos organismos e circunstncias interpessoalmente observveis,
nada acessvel apenas para o sujeito. Uma objeo a esse tipo de teoria que tudo
aquilo que no possa ser conferido atravs do comportamento no existe, entretanto
uma pessoa pode estar pensando, ou estar sentindo dor mesmo sem demonstrar, a
falta de um comportamento correspondente no anula a possibilidade de algo estar
acontecendo.
Por causa das limitaes do behaviorismo lgico, alguns fisicalistas defenderam
uma relao materialista entre mente-corpo. A mente reduzida a uma parte do
corpo, mais especificamente, ao crebro. Nessa perspectiva, os eventos mentais so
na verdade eventos neurofisiolgicos. Para os defensoresdessa teoria mente a
mesmo que crebro, para eles a linguagem que possui duas palavras diferentes que
referem o mesmo evento. No livro Uma Introduo Contempornea Filosofia5, Costa
salienta que para os fisicalistas materialistas,
[...] ns temos duas maneiras de nos referir mesma coisa: atravs de nossa linguagem
mentalista do senso comum (da psicologia popular), quando nos referimos a dores,
desejos, imagens mentais... ou atravs da linguagem neurofisiolgica, mesmo que ela at
agora ainda no tenha sido suficientemente desenvolvida. O mental d-se a ns de forma
5
COSTA (2002).
155
Montevideo, 2015
natural e subjetiva em termos de fenmenos mentais, mas pode ser dado tambm em
termos neurofisiolgicos e objetivos, ou seja, intersubjetivamente acessveis. Mesmo que
no tenha sido possvel at agora efetuar uma verificao emprica dessa identidade, isso
se deve apenas a ausncia de uma neurocincia suficientemente desenvolvida. (2002, p.
161)
O fisicalista materialista consegue explicar que uma determinada regio do

crebro possui atividade neuronal dependendo do estmulo, e que todos os seres que
possuem o mesmo tipo de estrutura fsica a atividade neuronal ser a mesma, porm a
teoria no consegue explicar o porqu mediante um mesmo evento esses sero so
capazes de pensar, crer, julgar, etc., de formas diferentes.
Ainda no mesmo livro, Costa destaca que os limites de aplicabilidade da teoria
fisicalista materialista so esses:
Ela parece plausvel no que diz respeito a eventos de ordem fenomenal, como sensaes e
emoes; mas ela certamente no vale para casos de atos cognitivos, como o meu juzo de
que faz calor. Pode bem ser que o seu juzo de que faz calor possua uma realizao
cerebral muito diferente da realizao cerebral do meu juzo. diferena do caso de
sensaes, no parece que a realizao neurofisiolgica de um ato cognitivo como o de
ajuizar precise ser a mesma em pessoas diferentes. (p. 165)
Tambm na tentativa de solucionar o impasse deixado por Descartes, podemos

mencionar o funcionalismo. Para os funcionalistas os estados mentais devem ser
explicados conforme sua funcionalidade, pois a funo do mental independente de
que
substncia
ele
seja
feito.
Os
estados
mentais
seriam
assim
definidosfuncionalmente, atravs de suas relaes de input do mundo externo, de

output comportamental e de suas prprias relaes internas com outros estados
mentais. (COSTA, 2002, p. 166). Para Cludio Costa o funcionalismo explica bem
alguns estados mentais como o pensamento e a crena, mas no consegue explicar
estados fenomenais como, por exemplo, a dor, funcionalmente. E conclui que:
Para aquilo que possui natureza mais propriamente fenomenal (como as sensaes e
emoes) continua valendo uma teoria da identidade de tipo. J para aquilo que possui
natureza propriamente cognitiva (como o pensar, o julgar, o entender, o recordar, o
perceber) vale mais a explicao funcionalista, que por sua vez compatvel com uma
teoria da identidade de ocorrncia. E como os dois nveis fenomenal e cognitivo devem
156
Montevideo, 2015
estar intrinsecamente relacionados na constituio da mente consciente, no h perigo

(nem esperana) de que nossas mentes sejam programas a ser instalados em
supercomputadores. (2002, pp. 167-168)
Com o intuito de no definir conscincia apenas por eventos estritamente

internos ou externos, Costa a dividi em trs modalidades:
Conscincia Perceptual: a experincia imediata que temos do mundo e de nossos
corpos.Quando uma pessoa desmaia dizemos que ela perdeu a conscincia, e ao
acordar dizemos que ela recuperou a conscincia. Sabemos que a conscincia no
some: o que ocorre a perda da conscincia perceptual. A noo de conscincia
perceptual foi defendida ao longo da tradio filosfica como sendo a impresso e
experincia dos objetos, do mundo, etc., que esto ao nosso redor. Ela imediata,
porque depende dos sentidos, e alguns seres percebem as coisas atravs dos sentidos,
mesmo que isso ocorra involuntariamente.
Conscincia Reflexiva6: a conscincia que temos de nossos prprios estados mentais,
conscincia que um ser pode ter de si mesmo. Para os defensores dessa modalidade
ela mais profunda que a perceptual,sendo considerada a modalidade mais
importante, pois teria surgido da necessidade que organismos possuidores de mentes
mais complexas tm de monitorarem os seus processos mentais de primeira ordem,
escaneando-os atravs de processos mentais de ordem superior. (COSTA, 2008, p.
123)
Com a introduo da conscincia reflexiva, Costa assume alguns pressupostos
conceituais, como por exemplo, a irredutibilidade da mente a conscincia, e com isso a
excluso de animais inferiores aos seres humanos, possurem conscincia de si
mesmos. Costa, mesmo que no mencione em seu texto, est se comprometendo com
a epistemologia naturalizada, pois considera a mente algo natural em alguns seres, e
por necessidades prticas de interao com o mundo que a mente gera a conscincia.
Armstrong chama esta modalidade de conscincia introspectiva, porm Cludio Costa prefere manter
a denominao de Locke e chamar de conscincia reflexiva. D. M. Armstrongabordaessetema no texto:
What is Consciousness?, In: The Nature of Mind. Cornell University Press: Ithaca, 1981. John Locke
trabalha a origem da noo de conscincia reflexiva, no livro: Na EssayConcerningHumanUnderstandind.
Livro II, Captulo 1. Clarendon Press: Oxford, 1975.
157
Montevideo, 2015
A partir desse compromisso do autor a conscincia reflexiva se diferencia da

perceptual, pois, se a mente natural de alguns organismos, e somente esses
organismos possuem conscincia de si mesmos, um cachorro, por exemplo, possui
sentidos e percebe o mundo, mas ele no capaz de refletir acerca de si mesmo,
porque para ter conscincia de suas percepes ele deveria ter conscincia reflexiva,
mas como ele no possui uma mente ele no pode ter conscincia de si.Costa defende
que a conscincia perceptual a mais elementar. Ele necessita assumir esse elemento
fundacional da percepo, pois os animais em geral e at algumas mquinas percebem
os objetos ao seu redor. Porm com a naturalizao da mente, apenas mentes capazes
de refletir acerca das percepes podem ser considerados conscientes.
Conscincia discursiva: As modalidades anteriores no bastam para ele definir a
conscincia, pois em alguns casos podemos pensar em coisas irrefletidamente, so
eventos que no dependem da conscincia perceptual e nem da conscincia reflexiva,
como por exemplo, que 13x13=169, uma pessoa pode pensar, ter uma crena e no
saber a justificao para tal pensamento. Esses eventos podem ser conscientes
inconscientes de si mesmos, embora capazes de ser a cada momento reflexivamente
considerados. Na falta de melhor expresso, chamo a isso de conscincia discursiva.
(COSTA, 2008, p. 124)
A partir dessas trs modalidades como garantir que uma pessoa possa estar
justificada em seus estados conscientes? Mesmo que uma pessoa possua essas trs
modalidades de conscincia, qual o critrio para uma pessoa poder afirmar que sua
experincia consciente? A alternativa adotada por Costa, para tentar estabelecer um
critrio, se baseia na afirmao de que conscincia sempre a resultante da
experienciao verdica das coisas. Podemos perceber aqui que o autor vincula
conscincia experincia.
Costa prope o seguinte critrio:
Em todas as modalidades, aquilo distintivo da experincia (ou produto experiencial)
consciente que ela verdica, ou seja, da verdade sobre as coisas, ou, em outras
palavras, das coisas tal como estamos disposto a admitir que elas realmente so. A
experincia consciente a experincia da realidade. Ela a das coisas tal como estamos
interpessoalmente dispostos a admitir que so com base em tudo o que sabemos sobre
158
Montevideo, 2015
elas. O contrrio da experincia consciente a experincia deceptiva, enganosa, ilusria.

(2008, p. 129)
Aps o exposto, precisamos deixar claro que, na teoria defendida pelo autor, o
acesso experiencial realidade, capaz de constituir a conscincia, deve ser restrito ao
sistema nervoso de organismos suficientemente desenvolvidos e flexveis, tomando
como paradigma o caso humano.Nesse sentido, Costa afirma que a natureza da
conscincia biolgica, e com isto ele pretende eliminar qualquer hiptese de um
rob consciente ou a atribuio de mente ou conscincia a organismos inferiores na
escala biolgica.
Com base em seu estudo o autor prope a seguinte definio geral de
conscincia:
(Df.C) Conscincia Experincia verdica.
Para compreender melhor a definio proposta, se faz necessrio explicar, de
forma mais clara, os conceitos de experincia e de veridicidade.
As experincias que chamamos de no-conscientes, como os sonhos,
distores, entre outros, contribuem para afirmar que a essncia da conscincia a
experincia verdica, pois experincias como as do sonho no so verdicas, e sim
ilusrias. Diferentemente da experincia verdica, no assumimos que sejam
ocorrncias reais no sentido de serem das coisas tal como podemos justificadamente
admitir que elas so. Os participantes de uma mesma comunidade a dos seres
humanos, por exemplo necessitam estar intersubjetivamente dispostos a afirmar
certos padres, daquilo que est sendo assumido como o real, para que possamos
estar justificados. Esse critrio serve tanto na experincia externa quanto na interna.
Em seu livro Costa ressalta que, uma objeo poderia surgir baseada na hiptese ctica
de que somos crebros em cubas, vivendo uma realidade virtual produzida por
computador. Nestas circunstncias, no teremos experincias do mundo real, mas,
159
Montevideo, 2015
aparentemente estaremos conscientes.Em certa medida, o que acontece com o

crebro na cuba7 a realidade, pelo menos para aqueles crebros.
Em certo sentido, digamos, imanente da palavra designamos como pertencente
realidade externa o que independente da vontade e intersubjetivamente acessvel. Ora,
como o crebro na cuba tem experincia do mundo como algo intersubjetivo e
independente da vontade, a sua experincia a de um mundo real nesse sentido da
palavra. Nesse sentido, a experincia do crebro na cuba ser verdica, o que nos permite
dizer que ele consciente. Ele s est consciente da maneira que deveria estar no caso
em que soubesse que um crebro na cuba e que o seu mundo meramente ficcional.
Essa conscincia ultima, de uma atribuio no-imanente da realidade, ele de fato no
possui. (COSTA, 2008, p. 132)
Se uma pessoa justifica sua conscincia atravs da experincia verdica, esta

experincia precisa ser unificada, integrada, pois no encontramos experincia
verdadeira sem ela estar conectada a outras. Costa prope o seguinte exemplo: faz
parte da experincia verdica de uma pessoa que ela tem uma caneta que est diante
dela, e este objeto est no domnio da realidade externa. Mas, para isto ocorrer
preciso integrar sincronicamente experincias co-sensoriais que ela est tendo, como
as visuais, tteis, auditivas, entre outras. necessrio tambm, integrar
diacronicamente a experincia desse objeto aos dados mnmicos que informam ao
sujeito sobre as suas propriedades, etc.
Outra regra necessria a de que outros observadores teriam experincias
similares nas mesmas circunstncias que a pessoa em questo. Assim sendo, sem
integrao fica impossvel entender qualquer experincia como sendo verdica, ou
seja, se coisas por ns identificadas como pertencentes a certo domnio da realidade.
(COSTA, 2008, p. 134)
7
O filsofo norte-americano Hilary Putnam foi quem props, pela primeira vez, o exemplo do crebro na
cuba. A trilogia Matrix retrata, com certas adaptaes, o exemplo do crebro na cuba, porm, no filme
as pessoas possuem corpos completos, que ficam dentro de uma cpsula, imveis, enquanto um
programa de computador cria uma realidade virtual para os crebros e mentes dos seres humanos. Os
personagens possuem conscincia nessa realidade virtual, pois no sabem que existe uma realidade
para alm da experienciada por suas mentes, dentro daquele universo virtual eles esto justificados.
No faz sentido afirmarmos que eles no possuem conscincia, pois, nesse paradigma no existe
nenhuma evidncia ou critrio que sirvam de base para os participantes daquela realidade. Caso algum
participante conseguisse sair da realidade, e depois de saber de suas condies, escolhesse retornar
poderamos, nesse exemplo, afirmar que ele no consciente.
160
Montevideo, 2015
Com as consideraes feitas at aqui o autor faz uma nova definio de

conscincia global.
(Df.2) conscincia global = totalidade das experincias verdicas atualmente dadas a
um organismo.
Para ele definio proposta adaptvel s conscincias parciais, porque elas
so componentes constitudos da conscincia global. O ponto de diferena entre as
duas : na conscincia global, a integrao interna, devendo ocorrer entre os estado
subjetivos que a constituem. No caso das conscincias parciais, a integrao deve ser
interna e externa, isto , entre estados mentais que as constituem e os que lhe so
externos.
Identidade pessoal e seus critrios: Como os outros e ns mesmos podemos nos
reconhecer?
De uma forma geral, as teorias de identidade podem ser divididas em trs
tipos: (a)fsicas(corporais), (b) psicolgicas (mentais) e (c) mistas.
Na criteriologia fsica, uma pessoa permanece a mesma se h continuidade de alguma
coisa que pode ser descrita em termos fsicos, como por exemplo, a de um mesmo
corpo, porm esse corpo necessita estar vivo, pois um cadver, ou partes de um corpo
no formol, no so uma pessoa, podemos identificar a identidade de um corpo morto,
mas ele mesmo j no pode mais identificar a si mesmo. Costa prope uma
experincia em pensamento, para demostrar as limitaes de uma criteriologia
puramente fsica. Se uma pessoa entrasse numa mquina que, escaneia, destri, e
produz com matria nova, idnticas estruturas nos mesmos lugares, formando um
corpo.
Ou seja, a pessoa entra no aparelho e sai umas seis horas depois, do mesmo buraco de
onde entrou, mas com a matria (substncia) corporal totalmente renovada. Se
perguntarmos se ela outra pessoa, ela certamente responder: Claro que no; eu
apenas realizei uma troca de matria corporal. Se nos recordarmos que a cada 7-10 anos
toda a substncia de nosso corpo substituda, veremos que a ideia de identidade sem
preservao da continuidade fsica descreve um fato real que apenas temporalmente
acelerado na experincia em pensamento. (COSTA, 2008, p. 142)
161
Montevideo, 2015
O caso mencionado at agora no prova que no h condio fsica envolvida,

pois nos exemplos de descontinuidade substantiva permanecem conexes causais em
termos fsicos, o que Costa denominou de continuidade causal fsica responsvel pela
preservao da mesma estrutura e funes corpreas.
Com o passar dos anos, nossa matria substituda, fazendo com que nossa
identidade dependa de uma continuidade causal fsica, e este um caso comum em
nosso cotidiano. A continuidade fsica substantiva importa na preservao da
identidade, embora para seres vivos em perodos longos de tempo, ela j no est
mais presente, dando espao continuidade fsico-causal.
Posto isto, Costa destaca que h dois tipos de continuidade fsica: a substantiva e
a causal, entretanto, elas por si s falham, pois para uma pessoa se auto identificar ou
ser identificada por outras pessoas, em diferentes estgios da vida, por exemplo,
preciso recorrer a fatores mentais ou psicolgicos.
Analisaremos agora os critrios mentais de identidade pessoal. O mais famoso
a da memria pessoal, proposto por Locke. Para ele a identidade pessoal vai at onde
a memria consegue alcanar, levando em conta no apenas a memria pessoal de
curto prazo, mas tambm a de longo prazo, que guarda os momentos vivenciados por
ns. Toda vez que nos lembramos de momentos que presenciamos, reafirmamos que
somos as mesmas pessoas. Costa afirma que por mais que este critrio seja
historicamente valorizado, a permanncia da memria pessoal no condio
necessria nem suficiente para a identidade pessoal. No condio necessria,
porque se algum sofresse de amnsia, ainda poderamos, atravs da continuidade
fsica, na preservao de habilidades mentais, em sua memria proposicional, concluir
que a mesma pessoa.
A memria pessoal de longo prazo tambm no parece ser condio suficiente. Considere
o caso de pessoas que fantasiam falsas experincias, como o do cidado norte-americano
que passou anos na priso por se ter recordado de um crime que nunca cometeu.
(COSTA, 2008, p. 144)
Em casos assim precisamos ter outros critrios para minar o critrio de

memria, e provar que no a mesma pessoa.Um possvel contra-argumento o que
devemos usar apenas as memrias verdadeiras. Embora, s sabemos quais so
162
Montevideo, 2015
verdadeiras com base em outros critrios psicolgicos ou fsicos, e se precisamos nos

valer de outro critrio a objeo continua firme.
Costa salienta que a criteriologia psicolgica tem seu valor, mas para fatores
psicolgicos servirem de critrio para uma pessoa se identificar como sendo a mesma
depende de um algum continuante fsico, pois sem um fator fsico no possvel
eliminar a possibilidade de uma cpia.
Costa considera as teorias do tipo mistas as mais plausveis, devido a
deficincias das teorias puramente fsicas ou psicolgicas. Ele se baseia na criteriologia
mista defendida por P. F. Strawson8, onde as pessoas so caracterizadas pela
aplicabilidade conjunta de predicados fsicos e mentais.
Costa apresenta uma proposta que se baseia em um paradigma de regras ou
elementos criteriais mentais e fsicos e de uma regra criterial de ordem superior, que
demanda que o objeto em causa mantenha certa margem de similaridade com o
paradigma.
H dois grupos de critrios potencialmente constitutivos: o grupo A, formado por
elementos dados como fsicos, que serve para garantir a individuao de continuantes
espao-temporais, e o grupo B, formado por elementos dados como psicolgicos, que
serve para qualificar um continuante como sendo o de uma certa pessoa. (2008, p. 147)
Segue abaixo os grupos:

Grupo A (critrios fsicos):
1.Continuidade fsica substantiva unilinear
2.Continuidade fsico-causal unilinear
Grupo B (critrios mentais):
1.Permanncia de capacidades intelectuais (entendimento, raciocnio...)
2.Permanncia da memria (proposicional, de habilidades, pessoal...)
3.
Permanncia
da
estrutura
afetivo-volicional(traos
de
personalidade,
temperamento, carter...)
8
Strawson, P. F., um dos principais representantes da filosofia da linguagem de tradio analtica.

Considerava que a linguagem lgica incapaz de representar a complexidade da linguagem natural.
Para saber mais sobre sua teoria de identidade ver: Individuals. Methuen&co.: London, 1959. Parte 1, 3
e 5.
163
Montevideo, 2015
Alm dos dois grupos, ele acrescenta a regra criterial de ordem superior, como ltimo
elemento para a identificao de uma pessoa como permanecendo a mesma:
Regra P: uma pessoa X em t1 pode ser considerada a mesma que a pessoa Y em t2
sempre que:
Ao menos um critrio do grupo A compartilhadamente satisfeito tanto por X
quanto por Y
Quando os trs critrios do grupo B so compartilhadamente satisfeitos em
medida minimamente suficiente tanto por X quanto por Y.
O autor atenta para uma possvel objeo regra P, por causa de seu carter
vago. Mas o prprio conceito de identidade pessoal no possui um limite to rigoroso.
Uma certa vaguidade na determinao da expresso lingustica da regra para a identidade
pessoal inevitvel, pois ela deriva do fato de que o conceito de identidade pessoal que
ela visa expressar, ou seja, a regra que intuitivamente usamos igualmente vago, ainda
que com isso no se queira obliterar possibilidades de seu aperfeioamento. (COSTA,
2008, pp. 148-149)
Sendo assim, a regra deve refletir os indefinidos limites mnimos de aplicao do

nosso conceito de identidade pessoal. importante destacar que o prprio conceito
de identidade pessoal composto de indeterminao e arbtrio.
Robocop e o critrio de identidade pessoal
O filme Robocop se passa no ano de 2028, o conglomerado multinacional
OmniCorp o centro da tecnologia robtica. Seus avies teleguiados esto vencendo
as guerras norte-americanas ao redor do mundo e agora eles querem levar essa
tecnologia para as cidades.
Alex Murphy considerado um marido e pai amoroso, alm de ser um bom
policial. Ele faz o seu melhor para conter a onda de criminalidade e corrupo em
Detroit. Aps ser gravemente ferido em servio, a OmniCorp utiliza sua moderna
cincia robtica em Murphy. O intuito utilizar o corpo do policial de cobaia, criar uma
mquina invencvel para o crime, mas que respeite a populao. O resultado da
experincia a criao de um ciborg meio homem, meio mquina. Alex Murphy,
164
Montevideo, 2015
agora chamado de Robocop, retorna s ruas da sua amada cidade com incrveis novas
habilidades9, mas com questes que uma pessoa comum nunca precisou enfrentar.
Do seu corpo original mantiveram o crebro, a cabea e algumas partes do
sistema digestivo. Sua memria foi apagada e substituda por uma memria
computadorizada. Algumas partes de seu sistema so orgnicas, resultando na
necessidade de comer (ainda que uma comida especial), e evacuar. Ele possui uma
cadeira eletrnica que serve tanto para seu descanso quanto para recarregar seu
sistema.
At aqui a ideia de um ciborg no nos traz nenhum dificuldade, ele o rob
perfeito. Porm, no decorrer do filme o Robocop comea a recuperar a memria.
Primeiro ele se lembra de seus agressores, ao visitar sua antiga casa ele se recorda da
esposa, do filho e de algumas situaes vividas na casa. Ele passa a investigar a prpria
morte, no entanto, ele no estava programado para isso. Ademais, sua antiga parceira
o reconhece tanto pelo sorriso quanto pelo modo de agir.
Uma caracterstica marcante de Murphy que Robocop tambm possui o
modo de girar a arma e guardar no coldre. Todas essas memrias eram para terem
sido apagadas, ele era para ser inteiramente controlado, no possuir sentimentos,
vontades e lembranas. Suas diretrizes programadas so: Servir a populao; proteger
os inocentes e cumprir a lei.
Diante dessas afirmaes, o que o Robocop? fcil perceber que ele no
apenas uma mquina, mas ele uma pessoa?
Segundo a criteriologia mista de identidade pessoal de Cludio Costa o
Robocop atenderia a todos os critrios de identidade pessoal, logo, ele pode ser
9
Robocop: O corpo de Alex Murphy foi alterado ciberneticamente de modo que consegue exercer fora
de 200 quilogramas em cada um dos dedos. Seu corpo revestido por um chassi de liga de titnio que
resiste calibres fortes, explosivos como de lana-granadas e lana-msseis que o causam dano e resiste a
temperaturas entre 3000C e -80C. As partes pretas (pescoo, mos e abdmen) so revestidas com
kevlar e depois por liga de carbono, mas mesmo assim no so seus pontos fracos. O visor em seu
capacete permite gravao de vdeo (30 frames/segundo), viso telescpica e viso trmica. Em sua
cabea foram implantados chips que garantem mira computadorizada. No punho direito, encontra-se
um espeto retrtil que permite a ele fazer interface com computadores, podendo arquivar ou mostrar
informao (alm de servir de arma branca). Robocop tem uma arma de fogo, a Auto-9, que usa
munio 9 mm, com cadncia de tiros de 60/minuto (essencialmente uma Beretta 93R modificada). A
arma pode ser estocada em sua coxa direita, que possui uma porta e um coldre que abrem conforme
seus comandos mentais.
165
Montevideo, 2015
considerado uma pessoa. Entretanto, afirmar que o Robocop humano causa, no

mnimo, estranheza para ns. Tudo bem que esse um personagem fictcio, mas ele
serve como experincia em pensamento. Esse um caso possvel, ainda que ele no
ocorra atualmente.
A alternativa proposta no d conta do caso Robocop, pois ele possui ao menos
um critrio fsico, atende a todos os critrios mentais e psicolgicos, satisfaz a Regra P,
e ainda assim, parece que h algo de errado em assumirmos que o Robocop ou
qualquer outro caso similar seja uma pessoa.
No sabemos dizer se falta agregar um critrio de conveno social, se falta
algum critrio psicolgico ou qualquer outro critrio. Nosso foco no propor uma
nova definio, e sim problematizar e apontar os limites das propostas atuais. Costa
prope uma criteriologia mista com o intuito de solucionar problemas que as
criteriologias puramente mentais ou fsicas deixam em aberto. Todavia, sua alternativa
no d conta do problema. Talvez estejamos criando uma imagem distorcida do
problema da conscincia e da identidade pessoal, porm essa ltima questo necessita
de um estudo mais aprofundado, podendo ser melhor desenvolvida em outro artigo.
166
Montevideo, 2015
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http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php
Disponvel
Acessado
em:
em:
02/05/2014.
167
El conocimiento de s mismo y la conciencia de s
Prof. Mag. Marta Bayarres

Montevideo, Uruguay
mbayarres@montevideo.com.uy
Resumen: Comenzaremos este anlisis planteando que Sartre no acepta que la

relacin con el Otro se maneje simplemente en el plano gnoseolgico. Considera que
se trata de una relacin mucho ms originaria y fundante, La relacin con el Otro
consiste en una relacin de carcter ontolgico, de ser a ser.
Lo concreto, para Sartre es el hombre en el mundo y uno de los problemas que trata es
el de las condiciones que hacen posible la relacin entre el hombre y el mundo.
En este sentido reconoce la tarea de Heidegger al procurar caracterizar la realidad
humana como una realidad que implica necesariamente al otro desde el punto de vista
de su constitucin misma como tal. De algn modo el hombre no es otra cosa que el
resultado de su relacin con el otro y, por ende, con el mundo.
Palabras clave: Otro, yo, ser, ontolgico, gnoseolgico, conciencia, cuerpo
Montevideo, 2015
Para Sartre toda conducta humana constituye una realidad objetiva y no una
afeccin subjetiva, por lo tanto, como realidades objetivas las conductas son captables.
El lenguaje se nos muestra como una realidad objetivamente captable y por lo

tanto, dadora de sentido a la relacin entre el hombre y el mundo. Sin embargo, Sartre
hace algunas puntualizaciones que nos parecen importantes, en lo que se refiere a
dicha relacin.
con no designa la relacin recproca del reconocimiento y de lucha que resultara de la

aparicin en medio del mundo de una realidad-humana otra que la ma; expresa, ms
bien, una especie de solidaridad ontolgica para la explotacin de este mundo.() El otro
no es objeto. Permanece, en su conexin, conmigo, realidad-humana; el ser por el cual l
me determina en su ser es su ser puro captado como ser-en-el-mundo
No acepta la solucin Heideggeriana ya que sta no permite pasar del plano

ontolgico al plano ntico.
An cuando admitiramos sin reservas esa sustitucin del ser-para por el ser-con,
seguira siendo para nosotros una simple afirmacin sin fundamento. Sin duda,
encontramos en nuestro ser ciertos estados empricos () que parecen revelar una
coexistencia de conciencias ms bien que una relacin de oposicin. Pero habra que
explicar, precisamente, esa coexistencia
Sartre se pregunta cmo es posible pasar de esa comprobacin emprica y ntica

del ser-con a la posicin de la coexistencia como estructura ontolgica de mi ser-enel-mundo, y, por otra parte, qu ser puede poseer dicha coexistencia. Observa que el
planteo de Heidegger arriesga caer en un monismo. De este modo, la preocupacin de
Sartre es que a partir de la solucin de Heidegger no ve posible la experiencia concreta
del prjimo en el mundo, y de algn modo se caera en una abstraccin al estilo y,
El Ser y la Nada, pp. 319-320

2 El Ser y la Nada, p., 302
169
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kantiano. No nos encontraramos con el hombre en el mundo, ms bien estaramos

frente al concepto humanidad.
En la obra de Heidegger es notoria la preeminencia del ser por encima del
hombre.
Sastre, en su lugar considera la existencia del hombre como eje fundamental de
su filosofa. No ve posible, desde la concepcin de Heidegger, integrar al ser humano
como elemento constitutivo de toda praxis.
Si hablamos de praxis, hablamos de relaciones vinculares, en una palabra
hablamos del prjimo, sin el cual es impensable la praxis.
La captacin de mi ser-con a partir de mi ser no constituye fundamento para la
existencia del prjimo. El prjimo puede quedar reducido a una abstraccin y por
tanto, tornar prcticamente imposible mi relacin con l. Si el prjimo est dado como
un universal a priori, entonces no es posible ninguna relacin.
Dicho de otro modo, mi relacin no ser de carcter emprico porque de hecho,
lo que encontrar no es otra cosa que las categoras universales que ya he puesto en
l.
El Otro como elemento esencial de la relacin ser-con, desaparece. Del mismo
modo si se trata de una relacin existe otro polo de la misma, el Yo. Pero en la medida
que se diluye el otro, tambin se diluye el yo. Ahora bien, qu es este Yo que forma
parte de la relacin?
Sastre rechaza el planteamiento de Husserl de que exista un Yo puro como
centro unificador de la conciencia. Considera que el mundo objetivo en el que me
desenvuelvo le aporta la unidad a la conciencia. Las intencionalidades que entran en
juego con ese mundo objetivo constituyen su unidad. En su dispersin intencional, la
conciencia logra la reflexin, el para-s.
En tanto la conciencia funcione irreflexivamente ante los objetos del mundo,
tambin funciona irreflexivamente con respecto a s misma. En esta conciencia
irreflexiva no hay Yo. Quiere decir entonces que a nivel de la conciencia irreflexiva lo
que existe es un mundo de objetos con respecto a los cuales no existe ms que la
intencionalidad.
170
Montevideo, 2015
Para que aparezca el Yo, es preciso que se produzca la reflexin de la conciencia sobre
s misma. De todos modos aunque el Yo no existe ms all de la conciencia, no se trata
de una sustancia trascendente a las vivencias, es un producto necesario de la reflexin
que realiza la conciencia.
En la conciencia reflexiva el Yo aparece debido a la presencia del Otro. Sartre
distingue la conciencia irreflexiva de la reflexiva.
Lo que el autor caracteriza como conciencia irreflexiva no es otra cosa que la
propiedad que define a la conciencia, la intencionalidad. En este sentido el autor
seala
Decir que la conciencia es conciencia de algo significa que para la conciencia no hay ser,
fuera de esa obligacin precisa de ser intuicin relevante de algo; es decir, de un
trascendente. ()Lo que puede llamarse propiamente subjetividad es la conciencia (de)
conciencia. Pero es menester que esta conciencia (de ser) conciencia se cualifique en
cierta manera, y no puede cualificarse sino como intuicin revelante; si no, no es nada.
Pero una intuicin revelante implica algo revelado. La subjetividad absoluta no puede
constituirse sino frente a un revelado; la inmanencia no puede definirse sino en la
captacin de un trascendente
Como seala Cabanchick, de esta forma Queda as completada la descripcin de los

dos lados del Cogito sartreano.4
En un primer momento sujeto y objeto se constituyen mutuamente.

El descubrimiento del Otro posibilita el descubrimiento de la conciencia como
objeto en el mbito de la conciencia irreflexiva.
La conciencia se descubre como objeto para otro. De este modo el Otro
funcionara como elemento vinculante entre lo objetivo y lo subjetivo. Sin embargo no
habra riesgo de caer en una dicotoma subjetivo-objetiva. A partir de la relacin
3
4
El Absoluto no Sustancial. p.30

El Absoluto no Sustancial, p.38
171
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dialctica dada por la salida hacia lo que no es ella misma sino lo que es para Otro y la
vuelta a la interioridad para asumir la subjetividad.
En esta salida de la conciencia hacia lo que no es ella, hacia el objeto, se
produce la aparicin de la categora del ser-para otro, y, a partir de esta salida hacia lo
que no es, se constituye la realidad objetiva.
Luego, en un segundo momento, y como resultado de la salida de la conciencia

hacia lo Otro, se producira el retorno de la Conciencia que trata de constituirse como
objeto para s misma. Encontramos aqu una conciencia que es al mismo tiempo sujeto
y objeto. Es preciso que se produzca otro movimiento que haga posible la constitucin
del Otro como sujeto puro en el centro de mi subjetividad. Este fenmeno produce la
constitucin de la objetividad pero no para m sino para Otro. Este fenmeno se
produce a nivel de la conciencia reflexiva.
En este tercer momento, la presencia inmediata del Otro provoca la

recuperacin del Yo, expulsado de la conciencia irreflexiva. Al aparecer el Otro como
sujeto, experimento mi ser-objeto para el otro sujeto.
El Yo consistira en la propia existencia conciente retomada por otra de la que
dependo para reconocerme como yo. De este modo la subjetividad estara fundada en
el Otro. Ahora se trata de una subjetividad de carcter distinto a la de la conciencia
irreflexiva. Este Yo no solamente es accesible al Otro, sino que es posible por el Otro.
La conciencia reflexiva modifica su relacin inicial con el Otro. Gracias al Otro
que se nos presenta como fundamental, el Yo puede reconocerse como Yo.
En otras palabras, nuestra existencia de hecho es la de un para-s que gana su S-MISMO

negando ser el Otro
Reconozco que soy como el prjimo me ve. () As, el prjimo no solamente me ha

revelado lo que yo soy, sino que adems me ha constituido segn un tipo de ser nuevo
que debe soportar calificaciones nuevas. () el prjimo, como tal, es dado en nuestra
experiencia; es un objeto, y un objeto particular.
Op. Cit., p. 58
EL SER Y LA NADA, 3 PARTE, c. I, pp. 295-296
172
Montevideo, 2015
El ser nuevo que debe soportar calificaciones nuevas es el Yo, antes expulsado de
la conciencia y ahora recuperado por la presencia en ella del Otro. El Otro es aquel que
veo y, adems aquel que me ve. En la medida que me ve soy un Yo, y soy un Yo que ve
al Otro. Ms bien me veo porque se me ve.
Es as que la subjetividad y la otridad se nos presentan en este contexto como
trminos relativos, cada uno es en relacin con el otro. La existencia del prjimo se
torna tan indubitable como mi propia existencia. Descubro al Otro en mi conciencia
pero no se deriva de m. Esto quiere decir que en el nivel de la conciencia reflexiva se
modifica mi relacin originaria con el Yo.
En el plano de la conciencia irreflexiva el Yo no es otra cosa que una construccin
del Otro a partir de sus propios proyectos, por lo tanto podemos afirmar que en ese
plano es la estructura del Otro la que domina el modo de mi existencia como sujeto.
Tal como el mismo Sartre lo afirma en El ser y la nada7
En el origen de la existencia ajena hay una presuposicin fundamental: el prjimo, en

efecto es el otro, es decir, el yo que no soy yo; captamos aqu, pues, una negacin como
estructura constitutiva del ser-otro. ()El prjimo es aquel que no es yo y que yo no soy.
En el caso de la conciencia reflexiva el Yo es objeto para m. Sin embargo este Yo

que es objeto para m es el resultado de la negacin del Otro. Por lo tanto si bien la
negacin me separa del Otro, al mismo tiempo me une a l, en la medida que me
constituyo en m- mismo mediante la negacin de mi ser Otro. Pero por otro lado
tambin el Otro se constituye en s- mismo por su negacin de su ser Otro.
En conclusin en el Otro se centra la posibilidad de la subjetividad. En esta

relacin dialctica est presente el vaco, la Nada que justamente posibilita la salida
hacia el Otro y el retorno hacia un s-mismo recuperado pero que, de todos modos
depende del Otro para permanecer siendo un Yo.
Op. Cit., P.302
173
Montevideo, 2015
La subjetividad es posible por la presencia permanente del Otro desde la

instancia de la conciencia prerreflexiva, hasta el logro de una conciencia personalizada.
En un primer momento encontramos un para-s, en otras palabras, la conciencia
prerreflexiva en la que an no hay reconocimiento del YO.
Pero, (y por este motivo es de vital importancia el Otro), en la medida que el
Otro se presenta a la conciencia, brota la subjetividad. Me asumo como m-mismo,
negando ser Otro. Al mismo tiempo, para que se produzca esa asuncin del m-mismo
por negacin de lo Otro, es preciso que el m mismo se asuma como objeto para otro.
Soy un objeto para otro, para el prjimo. Al mismo tiempo el Otro es un s-mismo que
niega ser Yo.
Parecera entonces que en la medida que niego al Otro rescato mi subjetividad,
y en la medida que lo estoy negando se me est haciendo presente como el Otro para
el cual soy objeto, y parecera perderse mi subjetividad en el Otro.
Pero por otra parte se dara la recproca, porque en la medida que me determino como
objeto para el Otro, este gana su subjetividad. En el reconocimiento de m- mismo
como el Otro, se producira la fuga de la subjetividad transformndose el Otro en
objeto para m.
Como vemos, entonces el Otro est presente en todo este proceso sin el cual
no sera posible el pasaje de la conciencia prerreflexiva a la conciencia reflexiva. Este
proceso conduce finalmente a la adquisicin, por parte de la Conciencia, de la
Personalidad, o dicho de otro modo de la Subjetividad.
La subjetividad est fundada en el Otro ya que, como vimos, si puedo reconocerme
como Yo, es a partir de mi diferenciacin del Otro.
A partir de ahora procuraremos centrarnos en las manifestaciones de ese Otro

que para Sartre constituyen lo que denomina mundo. No hay posibilidad de que exista
un mundo sin el hombre.El hombre y el mundo son seres relativos y el principio de su
ser es la relacin.8
Creemos necesario aclarar la relatividad a la que Sartre se refiere en este
pasaje. No quiere decir que yo sea fundamento del mundo. Yo soy un ser tan
8
Op. Cit. pp., 391,392
174
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contingente como los dems y dicha contingencia explica que seamos todos seres
relativos.
Por otra parte para el autor no tiene sentido dudar acerca de la existencia del
mundo. Los datos que los sentidos nos aportan sobre los objetos nos dan cuenta de la
existencia del mundo. Pero al mismo tiempo, en la medida en que los objetos del
mundo se nos presentan, en la medida en que el mundo nos es dado, me es dado mi
propio ser-en-el-mundo.
As, mi ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a s
mismo como el ser-en-medio-del-mundo por el mundo que l realiza, y no podra ser de
otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto con el mundo sino siendo del
mundo.
Sin mundo no hay persona, sin persona, no hay mundo. El mundo es mo porque
est frecuentado por las posibilidades que conciernen a la conciencia que soy Yo.
En esta mutua relacin de mi ser con el mundo, el cuerpo constituye como lo
define el autor la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma10
Expliquemos a qu se refiere cuando define al cuerpo como contingente. Yo soy
contingente porque, como ya hemos visto, no me determino a m mismo sino en mi
negatividad con respecto al Otro. El para-s no es su propio fundamento, dicho
fundamento est en el ser-para-otro.
De este modo el para-s es pura contingencia porque si pretende aferrarse a s
mismo, no lo logra, en la medida que slo mediante la nihilizacin es posible que se
mantenga el para-s, es decir en su trascendencia hacia lo que l no es. El prjimo
resulta de mi objetivizacin, al tiempo que yo soy objeto para el prjimo.
Al caracterizar al prjimo, el autor nos dice que objetividad y corporeidad son
elementos inseparables. As como en otros tramos de sus reflexiones est presente
permanentemente la dialctica, tambin lo est en su anlisis de las dimensiones del
cuerpo.
Op. Cit., 403

Op. Cit. p., 393
10
175
Montevideo, 2015
Existo mi cuerpo: tal es su primera dimensin de ser. Mi cuerpo es utilizado y conocido

por el prjimo; tal es su segunda dimensin. Pero, en tanto que soy para otro, el otro se
me devela como el sujeto para el cual soy objeto. Hemos visto que sta es, inclusive, mi
relacin fundamental con el prjimo. Existo, pues, para m como conocido por otro; en
particular, como conocido en mi facticidad misma. Existo para m como conocido por otro
a ttulo de cuerpo. Tal es la tercera dimensin ontolgica de mi cuerpo.
11
En la primera dimensin el cuerpo no trascendido es simplemente existencia, nos

encontramos en el nivel de la conciencia prerreflexiva. Soy un cuerpo entre muchos
otros, sin embargo no puedo, en este nivel, observar mi cuerpo. La conciencia
irreflexiva, como el autor sostiene, ms bien existe su cuerpo.
La conciencia es, en este nivel, slo cuerpo. En este nivel slo es posible la conciencia
del cuerpo en algunas afecciones muy puras, por ejemplo el dolor fsico.
En el segundo nivel nos encontramos con el prjimo. Aqu ya estamos en el plano de la
conciencia reflexiva. El Otro se me presenta sin intermediarios, su objetividad se da en
su corporeidad.
Es en este segundo nivel que me convierto en objeto para el prjimo. En la
medida que soy para otro, el Otro se me presenta como sujeto para el cual soy objeto.
De este modo, existo para m porque soy conocido por Otro.
La aparicin del cuerpo ajeno provoca la revelacin de un yo que es para Otro
pero que yo mismo no logro conocer. Por lo menos parecera que no es posible ms
que un conocimiento indirecto. En la medida que me reconozco como objeto para
Otro, mi existencia se me presenta como algo que trasciende y que, en esa medida
hace posible mi constatacin de ser existente.
Notamos aqu la relevancia del Otro en la Filosofa de Sartre. Yo no puedo
acceder al conocimiento de mi cuerpo si no es por la presencia del Otro. Es ms,
parecera que el conocimiento que el Otro puede alcanzar de mi cuerpo siempre es
cualitativamente superior al que yo mismo pueda alcanzar.
11
Op. Cit. p., 442
176
Montevideo, 2015
Pero al mismo tiempo, esa necesidad del Otro me lleva a arriesgar perderme en el
prjimo.
En efecto, atribuimos tanta realidad al cuerpo-para-el-otro como al cuerpo-paranosotros. Ms an: el cuerpo-para-el-otro es el cuerpo para-nosotros, pero inalcanzable y
12
alienado
Sartre considera el mundo como el espacio en el que los cuerpos mediante

diferentes manifestaciones hacen posible que haya hombre.
Slo en el mundo puede haber cuerpos, en la medida que tal como el autor lo
plantea, si hay mundo es porque hay cuerpos que son trascendidos. Dicha
trascendencia es el escollo que es preciso salvar para que haya mundo. Del mismo
modo la trascendencia del otro hace posible la aparicin del cuerpo ajeno. Yo aparezco
como cuerpo para el Otro y el Otro aparece como cuerpo para m. Esto explica la
objetivacin recproca.
Por otra parte trascender dicho mundo es la condicin para que yo sea, en
efecto, yo.
Nos centraremos ahora en el tratamiento del lenguaje y su importancia en la

relacin con el Otro. Para ello comenzaremos tomando algunas de las apreciaciones de
Sartre con respecto al tema. En El Ser y la Nada, plantea:
El lenguaje no es un fenmeno sobreagregado al ser-para-otro; es originariamente el

ser-para-otro, es decir, el hecho de que una subjetividad se experimente a s misma
como objeto para el otro () es originariamente la posibilidad de que un para-s
experimente su ser-para-otro, y, ulteriormente, el trascender y la utilizacin de ese
experimentar hacia posibilidades que son mis posibilidades, es decir, hacia mis
posibilidades de ser para otro esto o aquello.
13
Es preciso antes de pasar a otras consideraciones, aclarar que para Sartre el

lenguaje abarca todos los fenmenos de expresin y por lo tanto no se limita a la
palabra articulada, es ms, califica a sta ltima de modo derivado y secundario.
12
13
Op., Cit., p., 445

Op. Cit. p., 465
177
Montevideo, 2015
Ahora nos detendremos en el anlisis de las ltimas afirmaciones tomadas del

autor.
Cuando Sartre afirma que el lenguaje no es un fenmeno sobreagregado al serpara-otro, lo que nos transmite es la condicin del lenguaje como constitutivo del serpara-otro. Si me expreso lo hago trascendiendo hacia el Otro. En ese sentido, en la
medida en que me convierto en objeto para el Otro, el lenguaje representa de algn
modo una huda de m mismo. Sin embargo el lenguaje no es un fenmeno
sobreagregado, porque justamente a partir de esa salida de m-mismo hacia el otro,
constato la presencia del otro, por lo tanto, de mi ser-objeto para el Otro.
Por otra parte, cuando se refiere a la utilizacin de la experiencia del Otro,
agrega que sta aporta al para-otro la serie de posibilidades que se le abren en lo que
se refiere a la comprensin de s-mismo.
De este modo, el lenguaje me abre al mundo y al mismo tiempo, y como
resultado de esta apertura me abre hacia el conocimiento de m mismo. Precisamente
en esto consiste el proceso de objetivacin. Tal como Sastre concibe al lenguaje, si es
posible la comprensin del efecto que nuestros actos en el mundo provocan en el
mundo, es gracias a ste. En El ser y la nada plantea:
Hemos aprendido, en efecto, que actuando sobre ciertos sentidos provocbamos una
modificacin en la conciencia del otro. Un objeto fsico: el excitante; un objeto fisiolgico:
el sentido; un objeto psquico: el Otro; manifestaciones objetivas de significacin: el
lenguaje; tales son los trminos de la relacin objetiva que hemos querido establecer.
14
La experiencia del prjimo pasa forzosamente por la comunicacin. El lenguaje

funciona como un puente entre dos mundos, aunque en realidad, se trata del mismo
mundo. El mundo compartido por los hombres que de lo contrario no sera mundo.
Debemos por lo tanto inferir que si existe el hombre, es porque existe el mundo, y si
existe el mundo es porque est dada la posibilidad de comunicacin entre quienes
formamos dicho mundo.
14
Op. Cit.p., 395
178
Montevideo, 2015
La presencia del Otro nos lleva a aceptar que si pretendemos vernos nosotros mismos
debemos resignarnos a vernos por los ojos ajenos, tal como afirma el autor en El ser
y la nada. Todo lo que podamos saber sobre nosotros, lo sabremos gracias a la
comunicacin con el Otro. De este modo el Lenguaje nos revela lo que somos. A este
respecto leemos en El ser y la Nada:
As, aparece todo un sistema de correspondencias verbales, por el cual nos hacemos
designar nuestro cuerpo tal cual es para el otro, utilizando estas designaciones para
15
nombrar nuestro cuerpo tal cual es para nosotros.
Si logro el conocimiento de mi cuerpo, es porque aparece en el plano de la

conciencia reflexiva, el lenguaje. Los conocimientos que el prjimo posee de mi
cuerpo, me son transmitidos a travs del aparato conceptual que comprende el
lenguaje. Si puedo conocer lo que soy, es porque el Otro me lo comunica, es por esto
que el lenguaje acta como puente entre el Yo y el Otro. En definitiva, el Otro me
determina a travs del lenguaje, puesto que si no fuera por el lenguaje, yo no
alcanzara nunca el conocimiento de m-mismo, aunque haya que hacer la salvedad de
que dicho conocimiento que se da a travs del lenguaje, es el conocimiento del mimismo, tal como es para el prjimo.
Creemos que ahora queda clara la afirmacin de Sastre acerca de que el lenguaje
no es un fenmeno sobreagregado, sino que forma parte constitutiva del ser-paraotro.
Por otra parte, creemos que queda clara la trascendencia que el Otro posee para
el mundo, tal como es concebido por el autor.
15
Op. Cit., p.445
179
Montevideo, 2015
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_________., La Trascendencia del Ego, Ed. Calden, Bs.As., 1968
180
Qu tipo de disciplina es el psicoanlisis?

Ricardo Bernardi
Resumen: Qu tipo de disciplina es el psicoanlisis? Es una ciencia emprica, al modo
de las ciencias naturales? Una hermenutica, basada en el lenguaje? Una disciplina
sui gneris? La respuesta a estas interrogantes tiene importantes consecuencias para
el tipo de investigacin que se considera esencial para el crecimiento de la disciplina.
Mi tesis ser que estas tres posibilidades no estn separadas por un o disyuntivo,
sino por un y complejo y problemtico, pero inclusivo. La cuestin entonces pasa a
ser: Qu tipo de preguntas que el psicoanlisis se plantea se abordan mejor con cul
mtodo? Y qu premisas epistemolgicas dan mejor sustento a estos mtodos? No
partir de ciertos supuestos epistemolgicos normativos previos, sino de aquellos que
han posibilitado su desarrollo histrico. El psicoanlisis ms que teora epistemolgica
necesita anlisis epistemolgico y metodolgico de sus cuestiones fundamentales.
Desde esta base puede indagar su naturaleza como pensamiento clnico y buscar la
consiliencia con otros campos del conocimiento. La tarea esencial, pues, es la creacin
de un campo argumentativo en el que puedan hacerse or las distintas posiciones
internas y las que permiten la triangulacin con otros mtodos, teoras y disciplinas.
Palabras claves: Psicoanlisis, Epistemologa, Posempirismo, Observacin clnica,
Consiliencia.
Montevideo, 2015
What kind of discipline psychoanalysis is?

Summary: What kind of discipline psychoanalysis is? Is it an empiric science, as natural
sciences are? Is it a hermeneutic based on language? Or a sui generis discipline? The
answers to these questions have important consequences for the kind of investigation
that is considered essential for the growth of the discipline. My thesis will be that
these three possibilities are not separated by a disjunctive or but by a complex and
problematic, though inclusive, and. The issue then becomes: What kind of questions
that psychoanalysis poses are better tackled with which method? And which
epistemologic premises provide better support to these methods? I will not start from
certain previous, normative, epistemologic assumptions, but from those which have
enabled its historical development. More than epistemologic theory, psychoanalysis
needs an epistemologic and methodological analysis of its basic issues. From this basis
it can advance in the inquiry about its nature as clinical thought and search for
consilience with other fields of knowledge. The essential task is, then, the creation of
an argumentative field in which the different internal positions can be heard, as well as
those which enable the triangulation with other methods, theories and disciplines.
Keyword:
Psychoanalysis,
Epistemology,
Post-empirism,
Clinical
Observation,
Consilience.
182
Montevideo, 2015
Introduccin
En ningn lugar se visualizan con ms claridad las cuestiones epistemolgicas y
filosficas relacionadas con los fundamentos del psicoanlisis como en los debates que
se dan en su interior sobre el tipo de investigacin que hace posible su avance como
disciplina. Al mismo tiempo estas cuestiones no son slo de inters exclusivamente
intradisciplinario, sino que ilustran y permiten discutir problemas relevantes de la
filosofa de la ciencia actual, dada la peculiar posicin del psicoanlisis en relacin a las
ciencias de la naturaleza y de la cultura.
Las teoras psicoanalticas muchas veces son formuladas por sus propios
autores (S. Freud, M. Klein, J. Lacan, etc.) o por sus continuadores como si cada una de
ellas constituyera un paradigma kuhniano diferente, con sus propios enigmas o
preguntas a resolver, sus premisas metapsicolgicas y sus propios criterios para
seleccionar los aspectos significativos del material clnico. Esto genera dificultades
para determinar en qu medida las teoras psicoanalticas son coincidentes,
complementarias o contradictorias. Tambin plantea dudas sobre el grado de
conmensurabilidad a nivel semntico o emprico entre estas distintas teoras (Bernardi,
1983) (Bernardi, 1989). El anlisis de las controversias entre estas distintas posiciones
muestra, sin embargo, que la formulacin terica al modo paradigmtico constituye en
gran medida una estrategia defensiva para evitar la confrontacin entre ellas, lo que
lleva tambin a eludir problemas centrales de la disciplina (Bernardi, 2002). Estos
problemas se hacen presentes cuando se formula la pregunta de cul es el tipo de
investigacin ms til para el crecimiento del psicoanlisis, lo cual a su vez conduce al
interrogante sobre qu tipo de disciplina es el psicoanlisis y su relacin con las
ciencias de la naturaleza y de la cultura.
Ciencia emprica, hermenutica, ciencia especial?

No es sencillo determinar la naturaleza del psicoanlisis como disciplina. Es
una ciencia emprica, al modo de las ciencias naturales? Una hermenutica? Una
disciplina sui gneris? Estas tres posibilidades ciencia emprica, hermenutica, ciencia
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Montevideo, 2015
especial- han sido planteadas y fundamentadas y, tomadas unilateralmente, conducen

la investigacin psicoanaltica en direcciones diferentes, implicando distintos
supuestos filosficos y metodolgicos. Sin embargo, diferentes no quiere decir
opuestos o incompatibles. El punto central de mi tesis ser que estas distintas
direcciones en que puede desarrollarse la investigacin en psicoanlisis no estn
separadas por un o disyuntivo (o uno u otro), sino por un y complejo y
problemtico, pero inclusivo. La pregunta entonces pasa a ser: Qu tipo de preguntas
que el psicoanlisis necesita plantearse se abordan mejor con cul mtodo? Y qu
premisas epistemolgicas dan mejor sustento a estos mtodos?
Para abordar estas preguntas, siguiendo la tradicin de Kuhn, Feyerabend y
Toulmin, entre otros, no partir de ciertos supuestos epistemolgicos normativos
acerca de cmo debera ser una disciplina, sino del examen de lo que ha contribuido a
su desarrollo histrico, indagando los mtodos y premisas epistemolgicas que le
abren nuevos campos. Para esto, ms que teora epistemolgica es necesario anlisis
epistemolgico (Toulmin, 1958: 257), que examine los fundamentos del mtodo
psicoanaltico y permita triangular sus resultados con otras disciplinas.
A. Green ha afirmado, a mi entender acertadamente, que el psicoanlisis es
antes que nada un pensamiento clnico (Green, 2003). Es a partir de este zcalo que
puede desarrollar su potencial terico y su exploracin emprica. Pero para estos
desarrollos le son a veces tiles mtodos similares a los de las ciencias naturales,
mientras que otros aspectos requieren una perspectiva hermenutica. Necesita, al
mismo tiempo, examinar las cuestiones epistemolgicas y metodolgicas que son
inherentes a su propio mtodo. Sin embargo, la bsqueda de complementacin entre
estas distintas perspectivas no ha sido la tendencia dominante en la discplina y, de
hecho, estas distintas tradiciones se han desarrollado en muchos aspectos en
contraposicin mutua.
Ciencia emprica
La idea de que el psicoanlisis es una ciencia emprica, que debe testear sus
hiptesis a partir de los hechos clnicos es defendida con fuerza por numerosos
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autores, como es el caso de C. Hanly (1990), (1992), (1995). Cuando se pone el nfasis
en el carcter cientfico del psicoanlisis se suele adoptar una posicin realista (se
habla de la realidad psquica) y pasan a primer plano las cuestiones metodolgicas
necesarias para la puesta a prueba emprica de las hiptesis. Esta orientacin se abre
en abanico y va de la investigacin clnica a la experimental. En Argentina, H.
Etchegoyen (1999), (1986), inspirndose en Klimovsky, ha examinado las condiciones
requeridas por el testeo clnico de la interpretacin. Otros autores, como Shevrin
(1995) han buscado la confirmacin experimental de las hiptesis psicoanalticas. En
todos los casos la preocupacin por la precisin conceptual est presente, como puede
verse en la propuesta de M. Hurvich y N. Freedman (Freedman, Hurvich, Ward, Geller,
& Hoffenberg, 2011) de un mtodo proposicional que permite clarificar los trminos
en uso.
La dificultad mayor que enfrenta esta postura tiene que ver con la naturaleza
elusiva de muchas de las hiptesis psicoanalticas. Si los procedimientos heursticos
para encontrar la buena interpretacin en la sesin psicoanaltica son difciles de
explicitar en el contexto del descubrimiento, las reglas que, en el contexto de la
verificacin, permitiran refutar la interpretacin equivocada son an ms
problemticas. Dependen demasiado de contextos tericos heterogneos, que surgen
de distintos conjuntos de premisas que no es seguro que posean entre s
compatibilidad lgica o congruencia semntica, pero que sin embargo resultan tiles
para ampliar la comprensin clnica. Considerar al psicoanlisis exclusivamente al
modo de las ciencias naturales, en el marco de una postura empirista, conduce a
empobrecerlo.
Sin embargo, para no convertirse en una disciplina puramente especulativa, el
psicoanlisis necesita mostrar de qu manera algo que proviene de la experiencia
clnica o extraclnica puede hacer or su voz ms fuerte que las teoras y construcciones
de las que parte el analista. De lo contrario su decurso se vuelve circular y slo podr
encontrar en la experiencia clnica lo que ya estaba de antemano en las premisas
tericas. Por otra parte, la prctica analtica muestra que no todas las intervenciones
teraputicas tienen iguales consecuencias. Las teoras son imprescindibles, pero es
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Montevideo, 2015
necesario que no saturen la capacidad de observacin y permitan los procedimientos

de triangulacin con otras hiptesis, mtodos y disciplinas. Estos son aspectos de la
tradicin cientfica al que el psicoanlisis no puede renunciar.
Disciplina hermenutica
En oposicin a la idea del psicoanlisis como ciencia emprica, otros autores han
puesto el acento en las cuestiones relacionadas con el lenguaje y la interpretacin, lo
que aproxim el psicoanlisis a la tradicin hermenutica. Desde esta tradicin
interesa ms la verdad narrativa que la verdad histrica o material, y la forma en la
que analista y paciente co-construyen esa verdad narrativa. Esta tradicin se hizo ms
fuerte a medida que en la filosofa de la ciencia el positivismo lgico fue dando paso a
posturas de tipo posempirista. Mientras la tradicin cientfica pona el acento en
comprobaciones de tipo nomottico, ahora pasa a primer plano una perspectiva
ideogrfica y situacional o contextual. En algunos casos se apunta a hermenuticas
constructivas, como las de Schafer (1992) o Spence (1982). Otros autores se interesan
por las hermenuticas deconstructivas o del no saber, poniendo el acento en que el
conocimiento psicoanaltico hunde sus races en el misterio, requiriendo por tanto la
negative capability de que habla Keats y retoma Bion, o sea, la capacidad de
moverse en la incertidumbre y la duda, abandonando la bsqueda de hechos o
razones (Bion, 1992).
Las tendencias hermenuticas actuales en psicoanlisis se inclinan hacia formas
de constructivismo ms o menos radicales, visible en las corrientes psicoanalticas
denominadas relacionales o intersubjetivas. I. Hofman (I. Z. Hoffman, 2003) (I.Z.
Hoffman, 2009), por ejemplo, propone un constructivismo dialctico, que renuncia a la
bsqueda de categoras o clases naturales independientes del observador. Hoffman
seala que el psicoanalista debe renunciar a una posicin de racionalidad
incontaminada y reconocer la participacin de su subjetividad en el proceso analtico.
El trmino dialctico hace referencia a la necesaria tensin entre un polo en la que el
analista se expresa autnticamente y otro polo en el que acta de acuerdo a la
disciplina del mtodo. Otra contraposicin dialctica se da entre la repeticin
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transferencial neurtica y el surgimiento de lo nuevo. Corresponde aqu agregar que la

concepcin del cambio en psicoanlisis como un proceso dialctico en espiral que se
da en un campo interpersonal ya haba sido sugerida medio siglo atrs en el Ro de la
Plata por autores como E. Pichon Rivire, J. Bleger y W. y M. Baranger. Tambin es
llamativa la relacin de estas ideas con las clases o tipos interactivos propuestos por
Ian Hacking, punto sobre el que volver.
Pero la aproximacin del psicoanlisis a cualquier forma de hermenutica tiene
un lmite. Si bien podemos tener mltiples interpretaciones tanto sobre un texto como
sobre un paciente, ellas no tienen las mismas consecuencias para el texto que para el
paciente, ni podemos reducir la experiencia analtica al mbito del lenguaje (Ahumada,
1999). Por esas razones no es posible prescindir de la dimensin fctica ni del abordaje
emprico. Considerar al psicoanlisis desde una perspectiva exclusivamente
hermenutica tambin restringe el campo psicoanaltico.
Lo dicho no va en desmedro de reconocer lo nico y singular de cada
experiencia individual ni los lmites del saber. El arte y las disciplinas humansticas nos
ofrecen una va para aproximarnos a esa zona donde faltan las palabras, precisamente
porque no pretenden ceirla. Clnicamente trabajamos en gran parte con metforas,
que no solo reflejan la realidad intersubjetiva sino que tambin la crean, como afirma
Davidson, (apud Quintanilla (1999)). Estos ombligos de la comunicacin en la
sesin, similares a los que Freud sealaba en el sueo, permiten la aproximacin a la
zona de crecimiento mental del paciente y tambin de la capacidad de comprensin
del analista. Por eso el psicoanlisis no puede tampoco prescindir de la perspectiva
hermenutica.
Valga la paradoja: profundizar en cada perspectiva hace sentir con ms fuerza
la necesidad de la otra. Y aumentan las zonas de interseccin entre ellas. Al postular un
y en vez de un o, se posibilita el uso de mtodos mixtos, que combinan
procedimientos interpretativos y de investigacin cualitativa exploratoria con la
investigacin emprica sistemtica de tipo cuantitativo. En esto coincido con el pedido
de porosidad entre los distintos mtodos y su aplicacin combinada en los diversos
187
Montevideo, 2015
mbitos del psicoanlisis que formula Wallerstein (2009). El problema central, una vez
ms, pasa a ser el de cul mtodo es el ms adecuado para qu pregunta o problema
de la disciplina.
Ciencia especial
Constituye un avance definir al psicoanlisis como una ciencia nica o sui
gneris, con sus propios cnones, autnomos en relacin con los de las dems
ciencias? Si lo definimos como la ciencia del inconciente, qu hacer frente a las
mltiples y discrepantes formulaciones del inconciente existentes en el psicoanlisis
actual? Es difcil concebir una ciencia que slo toma en cuenta un solo mtodo y cuyo
objeto de estudio est construido a partir de teoras visiblemente divergentes. Pero al
mismo tiempo es necesario reconocer la especificidad del psicoanlisis y de su
aventura intelectual, as como su contribucin al pensamiento actual.
J. Lacan ha destacado la especificidad del psicoanlisis, distinguiendo el
discurso universitario, centrado en el dominio del saber del discurso del analista, que
confronta al sujeto con la causa de su deseo. La teora lacaniana intenta ocuparse de
aquello que produce al sujeto (Chemama, 1995: 114). En cuanto a la posicin de Lacan
hacia la ciencia, no es fcil de resumir pues presenta distintas facetas. En un texto de
1965, Ciencia y Verdad, se muestra crtico frente a la ciencia positivista, cuyo modo
de conocimiento compara con el de la paranoia (Lacan, 1966: 874). Existe una hiancia
entre sujeto y saber que hace que donde hay sujeto no hay ciencia y donde hay ciencia
no hay sujeto. Al mismo tiempo, como seala Evans (1996), el intento de Lacan de
formalizar el psicoanlisis a travs de los matemas, a pesar de la imprecisin en su uso,
lo acerca al modo de transmisin cientfica del conocimiento. Mientras Freud se
apoyaba en la biologa de la poca, Lacan busc inspirarse en la lingstica estructural
de Saussure, la cual le ofreca un modelo muy diferente para construir una ciencia de la
subjetividad. Sin embargo, el trmino ciencia presenta para Lacan problemas. Ha
expresado que considera ms adecuado no hablar del psicoanlisis como una ciencia,
sino como una prctica (pratique) con vocacin cientfica (Lacan, 1966: 863). Lo
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Montevideo, 2015
inclasificable del psicoanlisis excedera y a la vez englobara las categoras

tradicionales del conocimiento cientfico.
Cada una de estas tradiciones, la cientfica, la hermenutica y la creada por el
propio psicoanlisis a partir de su base clnica, contienen aspectos enriquecedores. Es
necesario por tanto aceptar la tensin o polaridad que puede crearse entre ellas, as
como evitar el riesgo de unirlas cayendo en contradicciones o en yuxtaposiciones
fciles pero poco consistentes. El hecho de que el psicoanlisis incluya dimensiones
cuya articulacin no es fcil constituye, en realidad, una muestra de su proximidad con
la complejidad del hombre y con su doble pertenencia al mundo de la naturaleza y al
de la cultura. Freud intent crear una ciencia natural a partir de un mtodo
hermenutico. Si queremos acercarnos en profundidad al ser humano no podemos
evadir esta paradoja ni la aparicin de tensiones que nos empujan en direcciones
contrapuestas. Por esa razn es necesario que la prctica clnica constituya un punto
de apoyo firme que sostenga nuestra identidad como disciplina.
El psicoanlisis como pensamiento clnico

Esta base firme la ofrece la concepcin del psicoanlisis como pensamiento
clnico, es decir como un campo de experiencia y de reflexin que se desarrolla a partir
de su prctica clnica. Al decir de experiencia y de reflexin coloco en primer lugar el
trmino experiencia, sealando que ella es la nica que, en ltimo trmino, puede dar
sostn a la reflexin. En esto coincido con Freud cuando dice, en Introduccin del
Narcisismo, que el fundamento del psicoanlisis no radica en sus ideas especulativas,
sino en la sola observacin (1914: 75). En otro trabajo (Bernardi, 2014) he abogado a
favor de una metapsicologa guiada por la clnica. Estas tesis pueden parecer difciles
de defender en el contexto del posempirismo actual. Sin embargo, considero que el
tipo de observacin que promueve el psicoanlisis constituye una anticipacin de
muchos de los cuestionamientos e insights del pensamiento actual.
La concepcin clsica del positivismo lgico y tambin de Popper fue
cuestionada por las tendencias posempiristas, que cuestionan aspectos centrales de
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Montevideo, 2015
los criterios clsicos de cientificidad. Resumir algunos de estos cuestionamientos,

siguiendo a Federico Schuster (Schuster, 2002). Las teoras cientficas dejan de ser
conjuntos de enunciados de progresivos niveles de generalidad y abstraccin,
testeables empricamente. Las reconstrucciones lgicas de los sistemas cientficos no
permiten comprender y legitimar los procesos cientficos mismos, ni aseguran su
progreso acumulativo ni la racionalidad en los cambios en las ideas cientficas
dominantes. La ciencia deja de ser la nica forma de conocimiento humano legtimo.
Se pierde la confianza en que la ciencia pueda siempre decidir ante sistemas tericos
alternativos. La experiencia deja de ser la ultima ratio de la verdad cientfica.
Estos cuestionamientos tomaron formas extremas en algunas corrientes
posestructuralistas y posmodernas, especialmente francesas, en los que la
argumentacin e incluso la desambiguacin de las ideas est comprometida, lo que
lleva, como seala Vattimo (1994) a posturas retricas cuya racionalidad permanece
en la oscuridad, que, en definitiva, no permiten el surgimiento de verdaderos
continuadores del mtodo sino slo de imitadores de un modelo.
La cuestin, entonces, es la de la posibilidad de creacin de un campo
argumentativo comn en el que los problemas puedan ser discutidos en torno a
ciertos valores compartidos de realidad, verdad y racionalidad (o razonabilidad). Me
detendr en el cuestionamiento al valor de la experiencia, pues este punto atae
directamente al argumento que estoy desarrollando. Quiero defender el papel de la
experiencia clnica psicoanaltica como centro del campo disciplinario y hacer notar
que su defensa no implica la discusin de los otros puntos sealados por F. Schuster.
Aunque no siempre ni dentro ni fuera de la disciplina se tome esto en cuenta, el
psicoanlisis ofrece una idea de experiencia ms rica que la del empirismo clsico
que permite un planteo ms equilibrado al problema de la relacin entre teora y
observacin.
Las polmicas que en los ltimos aos tuvieron lugar en el psicoanlisis sobre
este punto (por ej., entre R. Wallerstein y A. Green (Wallerstein, 2005b), (Green,
2005b), (Wallerstein, 2005a), muestran la tensin entre una postura ms empirista y
190
Montevideo, 2015
otra que destaca la preeminencia de la teora. Ambos autores discrepan sobre las
caractersticas e incluso la existencia de una base comn clnica entre analistas con
distintas filiaciones. Coinciden, sin embargo, en la necesidad de explorar el punto a
partir de materiales clnicos suficientemente extensos de pacientes en anlisis,
incluyendo analistas de distinta orientacin terica. Esto permitira comprender mejor
la naturaleza de la observacin y de la inferencia en psicoanlisis.
La observacin psicoanaltica
La escucha psicoanaltica se basa en una observacin participante en la cual la
forma que toma la participacin del observador se vuelve uno de los aspectos
centrales de la observacin. La escucha analtica se da en un campo interpersonal
marcado por la relacin transferencial-contratransferencial, la cual se convierte tanto
en un obstculo como en un instrumento privilegiado de la observacin, como lo
estudiara primero que nadie H. Racker (1977), en Argentina . La complejidad
transferencial que ocurre en la sesin se suma a la complejidad de la relacin del
analista con sus teoras. Estas teoras, como seal Sandler (1983), no son slo las que
aparecen en forma pblica o explcita, sino tambin y sobre todo las que operan a nivel
preconciente como teoras implcitas o privadas que guan su prctica. En ellas se
conjuga el conocimiento tcito en el sentido de M. Polanyi (Polanyi, 1958); (Polanyi,
1966), constituido por sus modelos operativos concretos, cuyas races ms profundas
se arraigan en la relacin trasferencial del analista con las figuras que en la fantasa
representan esas teoras y los modelos adquiridos en su formacin, races cuya
elucidacin requiere un trabajo de autoanlisis (Bernardi & de Len, 1993). Contienen
tambin la respuesta emptica del analista a los problemas del paciente y el vislumbre
de los caminos por los que podran ser superados a partir de la identificacin del
analista, no tanto con su propia experiencia sino con los aspectos ms saludables del
paciente.
Durante la sesin analtica la participacin del analista se basa en una actitud
que Freud llam como atencin flotante, en la cual cierto grado de asociacin libre
se combina con una teorizacin flotante, como la denomin P. Aulagnier (1979). De
191
Montevideo, 2015
esta forma se busca facilitar el acceso a los aspectos inconcientes de la comunicacin

con el paciente. Pero la observacin analtica requiere algo ms. M. & W. Baranger
(1982) sostuvieron la necesidad de una segunda mirada sobre el campo analtico, que
restablece el equilibrio entre observacin y participacin. Este equilibrio entre
participacin y observacin es fundamental para la investigacin clnica en
psicoanlisis1.
Para examinar en forma ms concreta una forma de investigacin clnica en
psicoanlisis, me referir a continuacin a la propuesta de un modo de observacin de
las trasformaciones del paciente, denominado Modelo de los tres niveles para la
observacin de las transformaciones del paciente (3-LM) (Altmann de Litvan, in press).
Este modelo fue propuesto por el autor al Comit de Observacin Clnica de la IPA en
2011 y desarrollado y aplicado por este comit en diversos pases y contextos
(Bernardi, in press-b), (Bernardi, in press-a). Se trata de una gua o heurstica para la
reflexin individual y la discusin grupal que procura observar y describir los cambios o
transformaciones del paciente durante perodos prolongados de anlisis, a travs de
tres pasos o niveles sucesivos. El primer nivel aspira a captar desde una perspectiva
fenomenolgica estos cambios tal como aparecen al tercer odo (T. Reik), al analista
y a los miembros del grupo (obsrvese que el uso que hago aqu del trmino
fenomenologa incluye las pistas que el analista puede detectar en su conciencia
sobre aspectos inconcientes que podran estar condicionando su percepcin del
material). El modelo provee preguntas que buscan describir los cambios del paciente
en diversos aspectos de su vida y en su funcionamiento en el anlisis, como ser, p. ej.,
en el uso que el paciente hace del analista y de sus propios recursos mentales y
corporales. Esto incluye aspectos intersubjetivos tanto concientes como inconcientes.
Esta percepcin del analista lleva a que los participantes del grupo dejen resonar el
material en su interior y que comparen esta resonancia interna con la del analista
1
F. Schuster (2002) relata una ancdota ilustrativa en la que Popper en una discusin entre cientficos y
epistemlogos rechaz la intervencin de un antroplogo que quiso referirse a la forma, en la que
desde su perspectiva profesional, se poda ver la forma en la que el grupo estaba manejando los temas
tales como el poder, etc. Popper no acept la pertinencia de esa perspectiva, pero Schuster (op. cit.)
destaca con razn que el postempirista se ve obligado a discutir con el socilogo de la ciencia, el
historiador, psiclogo, o quien sea que tiene algo para decir sobre el modo en que se desarrolla la
ciencia real.
192
Montevideo, 2015
tratante y con la de los dems miembros del grupo. Esta comparacin implica una
segunda mirada que puede ser considerada una observacin de la observacin, en
tanto se observa la propia observacin, la del analista que presenta el material y la de
los dems integrantes, procurando que estas distintas perspectivas interacten entre
s. Desde esa nueva perspectiva enriquecida se establecen los puntos de anclaje que se
tomarn como referencia para observar la evolucin del anlisis.
El segundo nivel procura identificar las principales dimensiones del cambio,
utilizando categoras que sean compartibles por analistas con distinta pertenencia
terica. Para esto el 3-LM se apoy en sistemas diagnsticos psicoanalticos actuales,
como ser el Manual de Diagnstico Operacionalizado (OPD-2) (2008), el Manual de
Diagnstico Psicodinmico (PDM) (2006) y la Escala de Nivel de Funcionamiento de la
Personalidad de la seccin III del DSM-5 (American Psychiatric Association, 2013). Para
definir estas dimensiones del cambio estos sistemas debieron proceder a una cierta
operacionalizacin, buscando el mnimo comn mltiple (OPD-2) entre los distintos
enfoques tericos
psicoanalticos. Las categoras halladas mostraron poseer
confiabilidad y una alta concordancia conceptual entre los tres sistemas. En el tercer
nivel se discuten las diversas hiptesis explicativas de los cambios observados,
tomando en cuenta las teoras explcitas e implcitas del analista y las aportadas por los
miembros del grupo, siendo a continuacin examinado el grado de ajuste de cada una
al material clnico. Tomando el 3-LM como ejemplo, me interesa discutir dos aspectos.
En primer lugar, la posibilidad de combinar formas de observacin de filiacin
hermenutica con otras ms cercanas a la tradicin cientfica. En segundo lugar, la
preeminencia del polo de la observacin sobre el de la teorizacin.
Qu fundamentos epistemolgicos sostienen este tipo de investigacin
clnica? En primer lugar es necesario renunciar a una visin positivista que pretenda
que,
adecuadamente
interrogada,
la
realidad
nos
brindar
respuestas
incontrovertibles y no problemticas. No es esto lo que nos muestra el anlisis en los

diferentes niveles del modelo propuesto. El material clnico no ofrece evidencias
equivalentes a los experimentos cruciales que peda Popper (aunque s permite un
inductivismo eliminativo como el propuesto por Edelson (J. T. Edelson, 1983), (M.
193
Montevideo, 2015
Edelson, 1994). Tampoco es fcil testear las hiptesis tericas. Las teoras, como dice
Lakatos (1974: 465), se rodean de cinturones protectores de hiptesis auxiliares que
las ponen a salvo de las objeciones que se le puedan formular. Por eso es necesaria
una postura epistemolgica que tienda a jerarquizar el papel de la observacin, pero
que tambin acepte cierto grado de constructivismo y un moderado relativismo,
reconociendo que de la realidad slo podemos conocer a travs de perspectivas que
siempre son parciales, sin por ellas hacer abandonar el valor de las categoras de
realidad, verdad y razonabilidad. No todas las perspectivas dan cuenta de la realidad
de igual manera y debemos exponer los argumentos que nos permiten afirmar cules y
por qu nos resultan ms convincentes.
De la observacin a la inferencia y a la construccin de hiptesis
Cmo pasamos de la observacin a la inferencia clnica? La inferencia se apoya
no slo en la observacin externa del paciente sino en la observacin de la resonancia
interna del material del paciente en el observador, utiliza razonamientos de tipo
abductivo que permiten el salto o guessing desde el fenmeno singular a su posible
explicacin y procesos inferenciales similares a los sealados de induccin eliminativa,
que buscan descartar las hiptesis menos convincentes, pero sin las pretensiones de la
refutacin popperiana (un ejemplo son los diagnsticos diferenciales en medicina, que
buscan ser tentativos y contextualizados). Estos procedimientos deben volverse
explcitos y complementarse con la comparacin con otras perspectivas de dentro y
fuera de la disciplina. En las discusiones clnicas se suma la triangulacin con la forma
en la que el material resuena en los otros participantes del grupo, que refractan la
escucha del material como en un prisma. Esto da origen a observaciones de segundo
grado, en las que contamos con lo que el paciente observa en s mismo, lo que el
analista tratante observa en l y los que los miembros del grupo observan en s y en los
otros miembros del grupo. Estas mltiples observaciones pueden ser procesadas de
dos formas distintas y complementarias. Desde la perspectiva fenomenolgica y
hermenutica del primer nivel de discusin estimula los procesos que nos permiten
ver los efectos de las distintas lecturas del material en trminos de enriquecimiento de
la comprensin, descubrimiento de nuevas relaciones en su interior, surgimiento de
194
Montevideo, 2015
hiptesis ms abarcativas, etc. Esto es muy importante dado los factores inconcientes
que condicionan el punto de vista individual y que una perspectiva intersubjetiva
ayuda a manejar mejor. Por este camino es posible defender el consenso entre
expertos como un procedimiento til para la validacin por pares de los juicios clnicos
individuales.
Pero existen tambin caminos disponibles que posibilitan avanzar hacia una
mayor objetivacin de los fenmenos observados. Esta objetivacin no implica de por
s un mayor grado de verdad, sino que ofrece una perspectiva complementaria, que
puede dar cuenta desde su perspectiva metodolgica de aspectos que no son visibles
desde la perspectiva anterior, a la que pueden confirmar o desafiar. Para exponer con
ms claridad este punto volver al ejemplo del Modelo de los tres niveles para evaluar
las transformaciones del paciente. La discusin grupal que promueve el 3-LM se
complementa con cuestionarios a los participantes antes y despus de la discusin
grupal. Estos cuestionarios sobre las caractersticas de los cambios permiten evaluar el
grado de confiabilidad, o sea, de acuerdo entre los participantes, estimado por los
ndices estadsticos usuales en este tipo de investigacin. Si los valores encontrados
son altos, como ha ocurrido en investigaciones que an estn en sus inicios, quiere
decir que ciertas caractersticas del cambio son evaluadas de forma similar ms all de
diferencias tericas entre los participantes. Tambin es posible estudiar la validez de
los conceptos utilizados para evaluar el cambio. En especial, junto a la validez de
constructo, esto es su coherencia con la teora psicoanaltica, interesa la validez
concurrente, esto es el grado de concordancia cuando se estima el cambio de acuerdo
a otros procedimientos de evaluacin y la validez prospectiva, o sea, si lo discutido
coincide con lo que muestra la evolucin posterior del paciente. Estos estudios
recurren a metodologas cuantitativas pero pueden combinarse con estudios de tipo
cualitativo, que tambin estn en curso, como ser el estudio del cambio en las
metforas que sirvieron para establecer los puntos de anclaje iniciales y su
transformacin a lo largo del tratamiento. Los cambios en los sistemas de clasificacin
psiquitrica, tales como el del DSM, provocan intensas discusiones metodolgicas y
epistemolgicas (ver, p.ej., el Bulletin of the Association for the Advancement of
195
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Philosophy and Psychiatry, vol. 17, 2010). Este tipo de anlisis, que permite establecer
la validez, confiabilidad y utilidad de las categoras propuestas, es el que uno echa de
menos en propuestas como las de Hacking para caracterizar clases de fenmenos tales
como las enfermedades mentales transitorias, cuya caracterizacin como seala Mara
Laura Martnez, pueden resultar cuestionables (Martnez, 2009, nota 13).
La observacin psicoanaltica no es pues un proceso simple, sino que puede ser
abordada desde distintas perspectivas cuya articulacin suscita cuestiones que son
tanto metodolgicas como epistemolgicas. La combinacin de mtodos cuali y
cuantitativos responde a las tendencias dominantes en la ciencia actual, pero ella
requiere reflexin cuidadosa. Cuando pasamos de una metodologa cuanti a una
cualitativa es necesario reformular conceptos como los de confiabilidad y validez, por
nuevos criterios tales como los de fiabilidad (truthworthiness), recursividad,
contextualidad, examen de los casos anmalos, etc. Nuevamente encontramos la
necesidad de un y inclusivo y crtico, que examine la naturaleza del acuerdo que es
posible establecer entre diversos campos y formas de investigacin.
La bsqueda de consiliencia con otras disciplinas

Esta cuestin se plantea en un plano ms general cuando nos referimos a la
relacin del psicoanlisis con otras disciplinas vecinas. La idea de que el psicoanlisis
debe construirse como una ciencia especial con un nico mtodo (el psicoanaltico)
lleva a una situacin de aislamiento y a una renuencia a confrontar resultados con los
conocimientos que provienen de otros campos del conocimiento. Si en cambio
partimos de la idea del psicoanlisis como un conocimiento clnico que busca ampliar
su campo de reflexin terica y de indagacin emprica, cobra valor la idea de W.
Whewell, retomada luego por E. O. Wilson (1998), que sostiene que un conocimiento
resulta reforzado cuando es sostenido desde disciplinas independientes. Este
fenmeno, que para Whewel puede darse en forma sorpresiva, cuando se descubre
que una hiptesis inductiva surgida en un campo de investigacin ayuda a comprender
fenmenos que se dan en otro campo, puede tambin ser buscado intencionalmente.
La triangulacin es un procedimiento usual en investigacin cualitativa que apunta a
196
Montevideo, 2015
estudiar los fenmenos desde la perspectiva de diferentes investigadores, datos,

teoras, metodologas y contextos (Guion, Diehl, & McDonald). Estos procedimientos,
as como la derivacin mltiple, brindan a una disciplina una mayor robustez
(Nederbragt, 2012).
En psicoanlisis, la recepcin de aportes provenientes del rea de las
humanidades ha resultado menos problemtica que las del rea cientfica. Los aportes
desde el campo artstico y literario son frecuentes en los trabajos psicoanalticos.
Tambin enontramos numerosos puntos de encuentro o de confrontacin con la
lingstica, la teora de la comunicacin, la semitica de Peirce entre otros ejemplos
posibles.
La investigacin emprica de proceso y resultados teraputicos
El dilogo con las ciencias naturales y las ciencias de la salud resulta ms
espinoso que con las humanidades. A veces esta dificultad se ve como una
desnaturalizacin del psicoanlisis, como cuando se teme la influencia de la
psiquiatra. Pero la contraposicin entre ambas es artificial, como surge del hecho que
algunas dcadas atrs exista una floreciente psiquiatra dinmica, que no estaba
temerosa de la influencia negativa de la psiquiatra sino que ms bien crea que el
psicoanlisis poda enriquecer a la psiquiatra, resultando, en definitiva, beneficiados
ambos por el intercambio. Hubo varios factores que incidieron para que se diera una
retraccin de parte del psicoanlisis. Uno de ellos tuvo que ver con algunas cuestiones
especialmente urticantes cuya respuesta gener polmicas en el interior del
psicoanlisis. Examinmoslas.
Cunto se benefician los pacientes de un tratamiento psicoanaltico,
comparado con otros tratamientos posibles? Esta pregunta remite a rengln seguido a
cuestiones metodolgicas: beneficia de qu modo?, en qu pacientes?, con qu
teora psicoanaltica?, etc., detrs de las cuales subyacen cuestiones epistemolgicas.
Algunos psicoanalistas se desanimaron ante la complejidad metodolgica de estos
problemas, mientras otros se opusieron por cuestiones de principio, sosteniendo la
idea de que alcanzaba con la conviccin emanada de la prctica clnica y cuestionando
197
Montevideo, 2015
el positivismo implcito en los estudios de resultados y su subordinacin a los criterios

de los administradores de salud. Pero al mismo tiempo en la medicina y tambin en
otras corrientes psicoteraputicas se fortaleci la Medicina Basada en Evidencias
(Sackett, Straus, Richardson, & Rosenberg, 1997), o, para ampliar el concepto, a la
Prctica Basada en Evidencias. En la dcada de 1980 se consideraba difcil de superar
la dificultad de las psicoterapias para brindar evidencia rigurosa de su eficacia y
efectividad, y por tanto para reclamar reembolso de parte de los sistemas de salud
(Parloff, 1982). Pero esta debilidad se mostr subsanable. Aunque la metodologa
resulte compleja, no existen razones de principio que impidan que el grado de
beneficio del paciente pueda ser evaluado en forma vlida y confiable en mltiples
dimensiones (an con todos los reparos en cuanto a su carcter incompleto y falible).
De hecho, los grandes parmetros que toman en cuenta los estudios de calidad de vida
relacionada con la salud (bienestar y funcin) no difieren sustancialmente de los
utilizados por Freud para diferenciar la salud de la neurosis en las Conferencias
Introductorias: capacidad de gozar (Genuss) y de producir (Leistungsfahigkeit)
(Freud, 1916). En las dcadas siguientes la investigacin emprica sistemtica de
proceso y resultados logr mostrar resultados significativos primero en terapias muy
investigadas como la cognitivo-comportamental y luego, con cierto rezago por la falta
de estudios, en las de tipo psicodinmico. Incluso en (Glass, 2008) Este cambio de
actitud se debe a metodologas sofisticadas, que implican meta-anlisis como el de
Leichsenring (2008) que resumen mltiples estudios rigurosos de eficacia (ensayos
clnicos comparados). Como seala Shedler (2010), los resultados de la psicoterapia
psicodinmica, medidos por el tamao del efecto (o sea, medidos en base a las
desviaciones estndar o valores z, lo que hace que diversos estudios puedan ser
comparados), son incluso superiores a los de la medicacin antidepresiva o a las
benzodiacepinas. Como vemos, estos resultados han tenido difusin fuera del mundo
psicoanaltico. La recepcin dentro del psicoanlisis ha sido menor, creo que por
razones que dependen de la epistemologa dominante que dificulta la utilizacin de
evidencia proveniente de mtodos y campos diferentes.
Los estudios sobre el desarrollo del nio
198
Montevideo, 2015
Sigamos con la lista de preguntas espinosas: Le interesa al psicoanlisis slo el

nio reconstruido desde el a posteriori de la sesin psicoanaltica o tambin el
estudio emprico del desarrollo del nio a partir de diversas metodologas, como ser,
las interacciones tempranas, el apego, la transmisin transgeneracional de la
psicopatologa y tantos otros temas. Diversos debates han tenido lugar sobre este
punto, como el de A. Green con D. Stern (Sandler, Sandler, & Davis, 2000) y podemos
nuevamente ver que lo que est en cuestin son las premisas epistemolgicas que
llevan a que el psicoanlisis acepte o rechace la complementacin con otras
metodologas.
El neuropsicoanlisis
El tercer y ltimo campo al que me referir es el de las neurociencias. Puede el
dilogo con las neurociencias aportar algo relevante para el psicoanlisis? A primera
vista la respuesta parecera que debe ser afirmativa. Las investigaciones actuales han
mostrado que la psicoterapia modifica el metabolismo de los neurotransmisores, la
expresin de los genes y produce modificaciones persistentes de la plasticidad
sinptica. Ms an, los estudios imagenolgicos que permiten ver los cambios en el
flujo cerebral regional, permiten inferir las regiones cerebrales que se activan en
determinado momento, lo que permite comparar los cambios que se producen en el
cerebro debido a un tratamiento psicolgico, a un psicofrmaco, placebo o a las
circunstancias de la vida. En trminos de LeDoux, estamos conociendo mejor la
formacin de nuestro self sinptico, es decir, cmo el cerebro se convierte en quienes
somos (LeDoux, 2002).
Los avances de las neurociencias fueron acompaados por un pujante
movimiento de Neuropsicoanlisis, que retom el inters del primer Freud por
construir puentes entre los conocimientos psicoanalticos y neurobiolgicos. Tomar
como ejemplo el caso de los sueos. Hace unos pocos aos, la teora freudiana del
sueo haba perdido vigencia para la neurobiologa, pues las hiptesis dominantes,
como las de McCarley y Hobson, indicaban que los sueos REM se originaban en el
tronco enceflico por oscilaciones en la produccin de mediadores qumicos
199
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(acetilcolina/serotonina y noradrenalina) que producan los fenmenos del sueo sin

que participaran motivaciones o deseos, ni por tanto censura. Hobson (2002) se refiri
a la teora de Freud como una fantasa sin futuro (Hobson, 2002). Las investigaciones
de M. Solms llevaron a distinguir los mecanismos implicados en los fenmenos REM de
los que ocurren en el sueo mismo, en los que se puede ver que las zonas activadas se
relacionan con reas corticales activadas por el sistema de bsqueda que est
implicado en los fenmenos motivacionales. Para poder afirmar que los deseos estn
presentes en los sueos el hecho de comprobar la activacin de los sistemas
motivacionales es tan importante como lo es en una afasia comprobar el estado de
afectacin de los centros del lenguaje. Siguiendo la tradicin de Luria, Solms se apoya
en las correlaciones antomo-clnicas, lo cual no implica ningn tipo de reduccionismo.
Como lo seala el mismo Solms la neurociencia no es la corte de apelaciones del
psicoanlisis, del mismo modo que ste no lo es para la neurociencia. Para el
psicoanlisis el tribunal final es la situacin clnica (subrayado en el original) (Solms,
2013: 18). El hecho de tratarse de disciplinas independientes contribuye,
precisamente, a aumentar el valor de la consistencia externa brindada por la
convergencia de resultados. Los hallazgos de las neurociencias fortalecen algunas
hiptesis psicoanalticas unas veces y otras las ponen en cuestin. Diversos autores,
como ser H. Bleichmar (2010), (2004), (1999), han mostrado la utilidad para la
reflexin terica y para la prctica clnica de aportes de las neurociencias, tales como la
distincin entre memorias declarativas (episdicas y semnticas) y memorias
procedimentales y emocionales, as como de los estudios sobre las memorias en
estado lbil. En diversas publicaciones, y en especial en la revista Neuropsicoanlisis,
pueden encontrarse muchos otros puentes entre los conceptos de las neurociencias y
los del psicoanlisis.
Estos intentos de consiliencia han provocado debates en el interior del
psicoanlisis. Green (1999), por ejemplo, considera que es necesario mantener en
primer lugar la bsqueda de la consistencia interna en la obra de Freud, descartando la
posibilidad de establecer compromisos con otros mtodos que son incompatibles.
Blass y Carmeli (2007) argumentan que, pese a que los autores afines al
200
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neuropsicoanlisis (como ser Solms, Kandel, Westen y Gabbard) afirman que no

buscan reducir el dominio psicolgico al biolgico, de hecho, este ltimo adquiere una
importancia tal que lleva a desconocer los conceptos de significado y de verdad
psquica que fundan al psicoanlisis. Sealan que el significado de lo mental no
depende de su sustrato biolgico, sino de un discurso determinado por el lenguaje, la
cultura, la experiencia y el contexto. Quisiera discutir dos premisas en las que se
apoyan los argumentos contra el neuropsicoanlisis. Como vimos, una de ellas tiene
que ver con el reduccionismo biolgico y la otra con la naturaleza del discurso
psicoanaltico.
El neuropsicoanlisis no implica un reduccionismo biolgico ni ninguna forma
de monismo simple. Se acerca ms bien a un monismo de doble aspecto, defendido
por Solms y Turnbull (2002: 56) y que contina una tradicin que incluye a Freud,
Spinoza y Schopenhauer, entre otros. Si bien es un monismo, porque postula un nico
sustrato, afirma que este puede ser percibido de dos modos diferentes, inseparables
pero irreductibles entre s. Green (2005a: 363) distingue entre un monismo de hecho
y un dualismo estructural. Resulta incuestionable que existen correlaciones entre los
fenmenos mentales y cerebrales, pero cul es el alcance de estas correlaciones? D.
Davidson (1994) ha opuesto argumentos filosficos a la aspiracin a establecer
relaciones legaliformes entre ambos niveles, postulando el carcter anmalo de lo
mental (p.53), lo cual significa que existe un dualismo a nivel de los predicados que no
permite suponer que los predicados fsicos tienen la misma extensin que los fsicos ni
que ambos se relacionen en forma nomolgica (p.123). El punto de cun singulares
pueden ser los acontecimientos psicolgicos para los que se encuentra un correlato
biolgico constituye por el momento una cuestin an abierta a la reflexin filosfica y
a la investigacin emprica. Explorar los puentes entre ambos niveles en modo alguno
significa un intento de reduccin, del mismo modo que la neurolingstica no busca
sustituir las categoras de slabas o fonemas por las de neurona o dendritas. Creo que
este temor surge de otro lugar, a saber, de la dificultad de concebir un discurso
psicoanaltico abierto a recibir contribuciones desde otras fuentes de conocimiento. En
la argumentacin de Blass y Carmeli las palabras verdad, subjetividad,
201
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significacin quedan separadas de la posibilidad de aportes o cuestionamientos

significativos a estas cuestiones. Vemos en esto un ejemplo de posicin hermenutica
radical que limita el avance de la disciplina. La distincin de Hacking entre ciencias
naturales y humanas basadas en la diferencia entre clases indiferentes [a su forma de
clasificacin] e interactivas [en las que se da un feed-back o efecto de bucle a partir de
la clasificacin] no ayuda a tender puentes2. Dnde colocar en esta distincin al
cerebro que, al decir de Solms, es el nico objeto que es a la vez un sujeto 3? En ese
sentido parece ms til la propuesta de Rom Harr para la psicologa de tender a un
matrimonio del anlisis del discurso con la neurociencia. El resultado de esta
fertilizacin cruzada es denominado grficamente por Harr como una psicologa
hbrida que dara lugar a una sntesis ms potente entre ambas. (Harr, 2010) y (Harr
& Moghaddam, 2012)
Consiliencia, triangulacin y campo argumentativo
El segundo punto a considerar se refiere no slo a las neurociencias sino en
forma ms general a las polmicas que se despiertan en el psicoanlisis frente a
conocimientos provenientes de otros mtodos y de otros campos. Estas polmicas
ponen en cuestin el campo argumentativo que el psicoanlisis quiere establecer y,
por ende, el tipo de discurso en el que busca constituirse. La Teora de la
Argumentacin (Toulmin (1958), (2001) y van Eemeren & Grootendorst (1993), (2004)
) distingue tres tipos de discursos: uno de ellos, basado en un punto de vista crticoracional, que responde a lo que idealmente se puede considerar una discusin en la
que los participantes poseen premisas y reglas comunes que les permiten valorar y
examinar todo argumento vlido. En segundo lugar, un discurso al que llaman
antropolgico porque los argumentos deben adaptarse a los criterios de la
comunidad cultural en la que la argumentacin tiene lugar. Por ltimo describen un
punto de vista geomtrico o demostrativo, que intenta derivar sus afirmaciones de
premisas que se toman como verdades a priori y por tanto no son discutidas ni
2
Hacking habra aceptado los aspectos problematicos de esta distincin (Ver Martnez, M. L., 2009, op.
Cit.)
3
Comunicacin personal
202
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discutibles. Estos tres discursos seguramente coexisten en toda disciplina, pero el

punto es cul predomina en qu momento y qu tipo de argumentos refuerza. Cuando
el psicoanlisis tiende a considerar vlidas o relevantes slo las verdades que surgen
en su seno, tiende a reforzar una perspectiva antropolgica, en la que se constituye
como una comunidad cientfica que slo puede nutrirse en sus propios hallazgos. En
consecuencia, la biologa aparece opuesta al significado o a la subjetividad, y si se
afirma la una, se est menoscabando la otra. Pero entonces se corre el riesgo de
favorecer los argumentos retricos, que refuerzan las convicciones previas de la
audiencia, o de sobrevalorar ciertas ideas de la disciplina en base a argumentos de
autoridad, en torno a las cuales se construye un discurso de tipo demostrativo. Pero
como estas verdades son verdades de escuela, en vez de un pluralismo enriquecedor,
se desemboca en una pluralidad de ortodoxias (Cooper, 2008), que se construyen en
base a argumentaciones circulares.
La bsqueda de consiliencia slo es posible a partir de un campo argumentativo
compartido con otros mtodos y disciplinas. Esto no quiere decir que compartan las
mismas teoras o mtodos. Lo que da valor a la triangulacin es precisamente la
diversidad de fuentes y procedimientos. Lo que pretende el discurso crtico-reflexivo
es que los argumentos, cualquiera sea su procedencia, puedan ser examinados y
valorados por sus propios mritos. El anlisis epistemolgico y metodolgico debe
favorecer la creacin de estos campos argumentativos en el que las distintas ideas
puedan confrontarse entre s y con los datos de la clnica.
Conclusiones
En suma, para el desarrollo de la investigacin en psicoanlisis es necesaria una
concepcin de la disciplina que tenga en cuenta:
La doble pertenencia del psicoanlisis (y del hombre) al doble mundo de la
naturaleza y de la cultura, y por tanto la necesidad de recurrir a metodologas tanto de
uno como del otro campo segn sea la naturaleza de la pregunta planteada.
Una postura realista no ingenua, acompaada de un constructivismo
moderado. Es decir, la admisin de que existe una realidad no creada por la mente,
203
Montevideo, 2015
que slo puede ser conocida a travs de mltiples condicionamientos histricos y

culturales, los cuales, sin embargo no impiden comprobar que ciertos conocimientos
estn mejor fundamentados que otros.
El carcter complejo de la observacin psicoanaltica, lo cual implica tomar en
cuenta su naturaleza intersubjetiva, los factores concientes e inconcientes en el
proceso de observacin, y la necesidad de la mirada desde mltiples perspectivas.
El valor de la consiliencia con los conocimientos de otras disciplinas y la utilidad
de mltiples estrategias de triangulacin.
La base clnica del psicoanlisis, aportada por su mtodo de indagacin, y el
carcter complejo de sus construcciones conceptuales, las cuales deben hacer frente a
la tensin y eventual heterogeneidad generada por su carcter de puente entre el
discurso de las ciencias naturales y de la salud por un lado y de las ciencias sociales y
humanas por el otro.
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La comunidad de la revuelta
Eduardo Luis Bianchini
UBA
edbianchini@hotmail.com
En este trabajo intento primeramente presentar los aportes que se siguen para la
filosofa social y poltica del Ensayo sobre el don de Marcel Mauss. Luego de criticar la
interpretacin restringida que hizo el autor de sus descubrimientos, pasar a hacer
una reconstruccin de la interpretacin que hizo Bataille de esta obra en los aos 50.
Esta reconstruccin se centra en una clave poco frecuentada del pensamiento de
Bataille: su concepcin del deseo y de la tica que ste implica. Como conclusin de
esta interpretacin intentar extraer dos consecuencias que se siguen de ella para la
sociedad moderna capitalista: por un lado la revuelta como expresin del don y del
deseo y por el otro los sistemas que la ocultan e impiden visualizar su sentido.
El concepto de don en Marcel Mauss:
El concepto de don que desarroll Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don a
partir de sus investigaciones etnolgicas en el noreste de Amrica del Norte y en la
Polinesia, tuvo algunas consecuencias importantes para el pensamiento filosfico. La
primera y la de mayor generalidad de ellas es el rechazo de la nocin de progreso que
ubica a las concepciones sociales, morales, econmicas y culturales dentro de un
proceso de hominizacin en el cual se despliegan los caracteres propiamente humanos
a partir de la animalidad. En particular Mauss se separa del evolucionismo sociolgico
que se inserta en los supuestos de esa concepcin moderna del progreso. El
evolucionismo en sus distintas versiones parte siempre de una analoga de la sociedad
con un organismo e intenta explicar las categoras y estructuras sociales modernas
como un desarrollo de otras formas primitivas a partir de las cuales se generaron. En el
caso particular de la Economa, partiendo de una teora que se encuentra ya en
Aristteles, el evolucionismo afirma que el concepto moderno de mercado, entendido
como el conjunto de intercambios de bienes y servicios mediante el dinero, habra
evolucionado a partir de la forma ms primitiva del trueque. Por ejemplo Edouard
Cuq, citado por Mauss en su ensayo de 1925, sostena a fines del siglo XIX que en las
Montevideo, 2015
sociedades primitivas slo sera posible el trueque, en las avanzadas se practica la

venta al contado y el crdito caracteriza a una fase superior de la civilizacin que
aparece al principio como una mezcla de venta al contado y prstamo1. Este
evolucionismo dogmticamente sostenido incluso hasta nuestros das en los manuales
de Economa, fue refutado por Mauss, quien demostr que la forma de intercambio
dominante de las sociedades primitivas no era el trueque sino que lo que llam
prestaciones totales. Estas prestaciones presentan tres caractersticas: La primera es
que los que intercambian no son individuos sino personas morales: clanes, tribus y
familias ya sea en forma directa o por intermedio de sus jefes. El segundo es que lo
que se intercambian no son solamente bienes y servicios tiles, sino ante todo fiestas,
cortesas, ritos danzas, mujeres y nios. La circulacin de las riquezas no es mas que un
elemento de unas alianzas y contratos mucho ms generales y permanentes. Por
ltimo los intercambios son prestaciones y contraprestaciones que se realizan en
forma mas o menos voluntaria mediante presentes o regalos que son devueltos por el
otro grupo con un cierto excedente. Este excedente o inters con el que se devolva el
regalo hizo que Boas los confundiera con el crdito moderno. Vemos aqu el peso de
estas categoras econmicas que hemos naturalizado a tal punto que un antroplogo
como Boas, metodolgicamente partidario de la comprensin interna de las
sociedades que estudiaba y contrario al evolucionismo dominante en el siglo XIX, haya
transpuesto aqu las categoras modernas a las sociedades antiguas, si bien
contrariando el etapismo de los evolucionistas como Coq. Pero lo que separa estas
prestaciones totales tanto del trueque como del crdito es la falta de inters por el
lucro material que rega esos intercambios. Este desinters por el lucro material se
presenta especialmente exacerbado en una forma de prestacin total que Mauss
considera como la forma ms antigua de intercambio y que observ en ciertas tribus
del noroeste de Norteamrica en Alaska (los tlingit y los haida) as como tambin en
Canad (los tsimshian y los kwakiutl). Mauss reserv para este tipo particular de
prestaciones totales el nombre de Potlach de la lengua Chinook, usada por los
amerindios desde Vancouver hasta Alaska y que significa literalmente consumir. El
Potlach segn Mauss se caracteriza por ser una prestacin total de tipo agonstico, en
1
Ver M Mauss, Ensayo sobre el don pg. 146.
212
Montevideo, 2015
la cual el jefe de la tribu o del clan rivaliza con los jefes de las tribus vecinas por la
cantidad y el valor de los dones o regalos que hace a sus rivales as como por las
riquezas que gasta. El prestigio del cual se deriva el rango del jefe de la tribu o del clan
depende de los gastos que realice en estos Potlach, prestigio del que participan
tambin de manera indirecta los dems miembros del clan o de la tribu. Si bien el
Potlach se realiza voluntariamente existe una obligacin implcita de realizarlo, ya que
de ello depende el prestigio de los jefes y de la tribu as como las relaciones de alianza
con las tribus vecinas con las que intercambian. Lo agonstico de estas donaciones
radica en que son una forma de desafo a los jefes de las tribus rivales, los cuales para
no perder su prestigio y su rango se ven obligados a devolver los regalos de manera
acrecentada, bajo la amenaza, en el caso de no hacerlo, de perder incluso su condicin
de hombre libre. No aceptar los regalos por su parte implica para los jefes retroceder
ante el desafo que le plantea el rival y esto sera visto como un signo de cobarda,
tanto por el donatario como por parte de los miembros de su propia tribu, con la
idntica consecuencia del desprestigio social y la prdida de su rango. Por otra parte,
en lo que respecta a la relacin entre las tribus, la no aceptacin del regalo, as como
su no realizacin, implica una ruptura de la alianza que puede desembocar en una
guerra entre las tribus. En este sentido existe una obligacin implcita de recibir los
regalos tanto como la que existe la de hacerlos y devolverlos.
Mauss infiere en las conclusiones de su trabajo que el Potlach tanto como el
sistema de prestaciones totales constituye un principio moral y jurdico capaz de
renovar las instituciones econmicas y jurdicas de las sociedades modernas. Por un
lado se contrapone al fro inters individualista del homo oeconomicus de las
sociedades capitalistas, introduciendo un poco de generosidad y de inters y de
obligacin de dar en estas sociedades. Mauss ve un retorno de estos principios
antiguos en una especie de socialismo liberal, no marxista, que ve desarrollarse en las
sociedades capitalistas a travs de la seguridad social, los sistemas pblicos de salud,
jubilacin, y seguros de desempleo, que se estaban desarrollando en ese momento en
la sociedad europea. Como en aquellas sociedades se da aqu un intercambio de
prestaciones que, si bien redunda en beneficio de los individuos, no hace entre
213
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individuos sino entre personas morales: Estados, comunas, cajas de jubilaciones y

ahorra, mutualidades, patrones y asalariados. Los burguesas como los antiguos jefes
de las tribus deberan considerarse como una especie de tesoreros de sus
conciudadanos y no slo por obligacin sino de manera libre deberan realizar
mayores gastos en beneficio de stos. En contraposicin ve en el comunismo una
obligacin a un exceso de generosidad anlogo al que significaron los Potlach para las
sociedades antiguas.
La interpretacin batailleana del don:
La lectura batailleana del Potlach nos permite sin embargo obtener otras
conclusiones. Ante todo nos permite sealar una cierta inconsistencia en las
conclusiones de Mauss respecto las prestaciones totales y los Potlach. Mauss no
abandona del todo el punto de vista moral utilitarista, que ve en estas prestaciones
sociales como orientadas a la obtencin de un beneficio o de un bien para la sociedad
y sus miembros. Incluso en el Potlach habra un bien buscado consistente en el rango y
el poder que obtena el jefe como consecuencia de los Potlach que ofreca a sus
rivales. Bataille se contrapone a esta tica utilitarista. No ve en el Potlach la bsqueda
de un bien o utilidad de algn tipo, sino como la bsqueda de una prdida, de una
destruccin lo que en contraposicin sera en consecuencia un mal, un perjuicio, tanto
para el jefe como para la comunidad. Esto se evidencia especialmente en los llamados
Potlach de destruccin en los que las riquezas no son donadas sino destruidas aceite
arrojado al mar, objetos valiosos quebrados, quema mantas adornadas, quema de
casas, etc.- a fin de generar un gasto mayor para desafiar al rival, lo cual claramente
no tiene ninguna intencin de beneficiarlo. Pero incluso con los dones entregados al
rival no se pretende el beneficio o la utilidad del otro, sino solamente la destruccin de
esos bienes, en cuanto tales, al destinarlos al empleo intil de esa especie de guerra de
puro prestigio de los Potlach. El parecera perjudicarse es aparentemente el donador,
que se desposee de sus bienes mas valiosos. Esto parecera compensarse por el rango
y el poder que obtiene a cambio de sus dilapidaciones, pero hay que advertir que ese
poder, no est vinculado a una posicin o a una ganancia sino a una prdida, se trata
esencialmente de un poder de perder. La gloria del jefe radica exclusivamente en la
214
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exuberancia de sus gastos y no en los bienes que atesora. Pero si el Potlach es como
piensa Mauss la forma mas antigua y subyacente a las prcticas de prestaciones
totales que vemos en otros pueblos, podemos conjeturar razonablemente que estas
prestaciones no tienen, tampoco por objetivo la utilidad o el bien, ni de lo donantes, ni
de los donatarios. Esto invalida las conclusiones que Mauss intenta obtener de su
estudio. Si ni el Potlach ni las prestaciones totales de los pueblos antiguos tienen como
objetivo la utilidad, no pueden asimilarse a la seguridad social o a los aportes
patronales de las sociedades modernos cuyo objetivo es claramente utilitario. Habra
aqu por parte de Mauss una trasposicin indebida de categoras antiguas a las
sociedades modernas, simtrica a la trasposicin de categoras modernas a las
sociedades antiguas que critic en los evolucionistas e incluso en Boas. Si hay una
moral implicada en el Potlach, esta moral no es la de la utilidad y del Bien, sino algo
que, puesto en los trminos del utilitarismo moderno, sera un lo intil y lo perjudicial,
es decir un mal. Esta moral se contrapondra incluso a la moral aristotlica cuya meta
es la felicidad, ya que sta es igualmente entendida como un Bien supremo, respecto
del cual deba estimarse el valor relativo de los bienes que deba buscar el hombre,
siendo todos ellos bienes tiles para la preservacin del individuo. Lo que Bataille
extrae del Potlach es en cambio una extraa moral cuyo objeto no es un bien sino un
mal. Este mal es una prdida, un perjuicio individual, que el sujeto desea
fervientemente. Slo que el sujeto no coincide aqu con el individuo. El individuo para
Bataille es el propietario de objetos tiles (bienes), el cual en tanto atesora esos
objetos y trabaja para producirlos se inserta en el mismo orden de utilidad, que
garantiza la existencia de esos bienes como tales. El valor de su existencia est dado
por la utilidad que se espera de l y por su funcin en la conservacin y reproduccin
de ese mundo de tiles. Su placer queda limitado a la satisfaccin de las necesidades
que le permiten reproducir el bien que l mismo es dentro del sistema de los bienes
sociales. El sujeto en cambio no es ni un Bien ni busca bien alguno, sino algo que slo
emerge cuando todos los bienes se ha agotado o se han destruido. El hombre o ms
precisamente el sujeto, dice Bataille:
215
Montevideo, 2015
De una parte, en la cosa til y tangible encuentra lo que, al serle necesario, puede servirle
para crecer (o para subsistir), pero cuando la estricta necesidad deja de estarle unida, esta
cosa til no puede por entero responder a sus deseos
Qu clase de deseos son estos que ninguna cosa til, ningn bien, puede
satisfacer? Bataille no desarrolla una terminologa conceptual, como si lo hace Levinas
o Lacan, que nos permita diferenciar claramente este deseo de los que corresponden a
la necesidad. No contamos con ningn trmino tcnico para nombrarlo, pero su
concepto est implcito en toda su obra, la que puede considerarse enteramente
dirigida al desarrollo de una tica de este deseo. Bataille presenta esta tica
oponindola a la tica de bienes:
Ya lo he dicho antes, el ejercicio de la libertad se sita del lado del mal, mientras que la
lucha por la libertad es la conquista de un bien. Si la vida est entera en m, en tanto que
tal, no puedo sin despedazarla ponerla al servicio de un bien, sea el de otro o el de Dios o
mi bien. No puedo adquirir, sino solamente dar, y dar sin contar, sin que nunca el don
tenga por objeto un inters de otro. (Tengo a este respecto el bien de otro como una
aagaza [leurre=seuelo], pues si quiero el bien de otro es para encontrar el mo, a menos
que lo identifique con el mo. La totalidad es en m esta exuberancia: no es ms que una
aspiracin vaca, un deseo desdichado de consumirse sin otra razn que el deseo mismo
que la constituye por entero- de arder). De este modo es ese deseo de rer, de que he
hablado, ese prurito de placer, de santidad, de muerte
Podemos vincular este deseo batailleano y en parte el propio Bataille lo hace con
el deseo de reconocimiento hegeliano, pero esto nos conducira a un nuevo equvoco.
El reconocimiento universal ocurre segn Hegel por medio del trabajo del esclavo. Los
hombres se reconocen a s mismos como tales entre s, como un productores de
bienes y por consiguiente se ubican ellos mismos como un Bien supremo en ese mismo
orden de los bienes que producen. El deseo del que nos habla Bataille y que se
despliega en la frenes del Potlach no puede satisfacerse en este plano. Slo en la
destruccin de los bienes-cosas, en su consumo improductivo, o en su donacin,
podemos hallar ese vaco que lo satisface. Pero es necesario an poder reconocerse a
s mismo como sujeto de ese deseo, saber de l, lo cual parece casi imposible ya que
2
3
Bataille, G, La parte maldita, pg. 109

Bataille G., Sobre Nietzsche, pg. 20.
216
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ningn cosa ni ningn individuo nos permite reconocer ese objeto que deseamos, en
tanto que ese objeto no es ninguna cosa, ningn bien. Ac es donde interviene el otro
en el reconocimiento del deseo que est implicado en el Potlach. Dice Bataille:
En cierto sentido, la consumicin autntica debera ser solitaria, pero no tendra la
finalidad que slo la accin sobre el otro le confiere
El Otro es necesario para reconocer ese vaci al que se dirige el deseo. Slo en
tanto este otro el donatario- es afectado por el consumo exorbitante e improductivo
que realiza el donante, puede reconocer en l un deseo se dirige a un vaco, a un resto
que se sustrae a todos los bienes, y advierte que ese resto es lo qu mismo
fervientemente desea. Pero el donatario no tiene otro modo de nombrar a ese objetovaci, a ese resto, que con el nombre del donante. De este modo superpone el nombre
del individuo donante al objeto de su deseo, como si ste fuera un poder que radica en
donante, el poder de producir ese resto, ese vaco, que es necesariamente un poder
de perder. De este modo se produce, como en la dialctica del reconocimiento
hegeliana un reconocimiento unilateral: el donatario reconoce al donante como sujeto
pero ste a su vez no lo reconoce como tal. El donante est satisfecho al reconocerse
en el reconocimiento que el otro hace de l, pero este otro el donatario- ha quedado
ligado al orden de las cosas, de los meros tiles, los bienes. Se entabla as una lucha en
la que el receptor del don busca, a travs de la devolucin de ste, reapropiarse de ese
objeto del deseo que ha alienado en el otro. De este modo el poder, la gloria, que
se atribuye cada vez al que efecta el don, no es sino un significante en el cual a la vez,
se aliena el objeto del deseo y se lo reconoce como tal.
Conclusiones: la comunidad de la revuelta y su ocultamiento.
Nos encontramos aqu con una comunidad en la cual rige una tica y una
poltica del deseo que funda todos los lazos de alianza entre sus miembros. Mientras
que la sociedad moderna capitalista se esfuerza por reducir el deseo a la necesidad
para que encuentre su objeto en el orden de los tiles, suprimiendo as al sujeto
deseante, la sociedad antigua - a travs del Potlach y la compleja red de prestaciones
4
Bataille, La parte maldita, p. 106
217
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que implica- funda la comunidad y su tica en el deseo. En la sociedad capitalista,

segn Bataille, esta tica del deseo que es tambin una poltica, slo tiene lugar a
travs de la revuelta. Lo que se juega en la revuelta es un poder de perder de
consumir libremente el exceso de riqueza que la sociedad capitalista produce y que la
clase burguesa atesora con avaricia, negndose a dejarla fluir y perderse. Ese poder de
perder que antes detentaba el jefe del clan y luego el Amo o el Soberano, es ocupado
por las clases populares empobrecidas. Si bien el objeto de su lucha se presenta como
la satisfaccin de la necesidad, esa lucha slo se vuelve una lucha por la libertad
cuando su objeto la trasciende, convirtindose en la lucha por la desposesin de los
propietarios y el libre consumo del excedente acumulado. No obstante ello este objeto
glorioso de la lucha, permanece inconsciente y la traiciona, volvindose a confundir
con el objeto de la necesidad. La comunidad de la revuelta es en este sentido tambin
una comunidad que se oculta a s misma el sentido de la revuelta. Si bien no podemos
extendernos en este diagnstico de la sociedad moderna, nos limitaremos a mencionar
dos planteos que se conectan con lo expuesto y que expresan ese ocultamiento del
sentido de la revuelta y los motivos de su ocaso: la bioltica y la teologa poltica. En
cuanto a la biopoltica moderna que han caracterizado Foucault y Agamben, puede ser
comprendida desde la perspectiva batailleana que hemos expuesto, como el sistema
organizado por la sociedad capitalista moderna para reducir el deseo a la necesidad.
Por su parte el carcter teolgico poltico de esta sociedad que han denunciado tanto
Agamben como Espsito, puede ser cuestionado de modo consecuente con la
perspectiva expuesta, a travs de la crtica del filsofo argentino Oscar del Barco.
Segn del Barco la estructuracin jerrquica y trascendente de la sociedad moderna,
implica la construccin de un discurso represivo (logos represivo), destinado a que el
don se aliene en esos significantes trascendentes, que a su vez lo confinan a la
conservacin de la propiedad. Dejamos para un siguiente trabajo el desarrollo de estas
consecuencias de nuestro planteo.
218
Sublime y siniestro
Daniel Biebel
Sociedad Argentina de Psicoanlisis
Me ocupar de explorar algunos aspectos e implicancias de dos sentimientos,
seleccionados de entre las categoras estticas: lo sublime y lo siniestro. Destacar
posibles confluencias de diversas fuentes, psicoanalticas unas y filosficas, otras. Lo
artstico ser el fondo de las formas exploradas. De los autores filsofos, relevantes en
la exploracin del tpico que nos ocupa, lo Sublime, repararemos en Edmund Burke y
en Immanuel Kant. Dejaremos de lado en esta ocasin al precursor, Longino, quien
lanz el tema en su tratado, Peri hypsos.
De entre los psicoanalistas, entre quienes se ocuparon de la otra nocin que
nos convoca, lo Siniestro, bucearemos en Sigmund Freud. La lista de los artistas, que
han abordado,y creado obras en las que campean lo sublime y lo siniestro, poetas en el
alto sentido del trmino, es ingente. Unos pocos nombres, y algn fragmento
aparecern esparcidos en el camino del escrito, con carcter evocativo y a veces
ilustrativo.
Hablar de sentimientos en general, es hablar de afectos, emociones,
afectividad; experiencias y vivencias de tonos mltiples y variados que implican
percepciones del estado del propio cuerpo o del propio nimo, de un modo acotado o
extendido en el tiempo.
Albert Newen y Alexandra Zinck, en el artculo Somos lo que sentimos
proponen una taxonoma de los sentimientos que tiene la virtud de ser sencilla,
compatible y hasta coincidente con el parecer de tantos filsofos, psiclogos,
psicoanalistas y con la sabidura popular: ponen el placer y el dolor en la base del
humano sentir. Y al sentir mismo en la base del desarrollo y la evolucin de la persona.
Se hace referencia all a una teora del escalonamiento: segn la evaluacin
intelectual las emociones se dividen -comenzando por las puramente "agradables"
frente a las "desagradables"-en ramificaciones cada vez sutiles.
Montevideo, 2015
Voy a reproducir el cuadro Taxonoma de los sentimientos, que nombra algunos

a modo de ejemplo.
Sabemos cunto, Freud, de modo persistente y consecuente se ocup de los
afectos, su naturaleza, su papel central como componentes bsicos del aparato
psquico junto a las representaciones y estudi sus vicisitudes en conexin con los
diversos destinos pulsionales. La vida emocional, la vida afectiva, el desarrollo, la
inhibicin y el sometimiento a los diversos mecanismos de defensa fueron rastreados y
analizados de modo tal que han permitido ganar compresin terica y clnica. Al lado
de sentimientos tales como el odio, la envidia, los celos, la soberbia, encontraron su
lugar el amor, la gratitud, la generosidad, tanto en las obras de Freud y los pioneros
como en la subsiguiente literatura psicoanaltica.
Se han estudiado la distimia, la vida emocional del lactante, las crisis
emocionales de la adolescencia, y de cada etapa del ciclo vital y de sus crisis y realizado
las descripciones ms bsicas, metapsicolgicas, aptas para modelsticas abstractas,
hasta las descripciones ms sutiles, comprensivas y exquisitas, las que permitieron
refinar el nivel de comprensin requerido en los distintos momentos y etapas de la
comunicacin en el proceso analtico.
Pero, hemos hecho igual avance en todos los campos a los que es convocada
la comprensin humana? Nos hemos ocupado con igual fruicin? Hemos logrado
integrar emptica y cabalmente los niveles representacionales y afectivos, los planos
intelectual y emocional, tanto en sus aspectos ms primarios como en los ms
sofisticados en la comprensin de determinadas experiencias complejas?
Al parecer, no. Vale la pena citar este reconocimiento, que realizara Freud
Es muy raro que el psicoanalista se sienta proclive a indagaciones estticas, por ms que
a la esttica no se la circunscriba a la ciencia de lo bello, sino que la designe como doctrina
de las cualidades de nuestro sentir. El psicoanlisis trabaja en otros estratos de la vida
anmica y tiene poco que ver con esas mociones de sentimiento amortiguadas, de meta
inhibida, tributarias de muchsimas constelaciones concomitantes, que constituyen el
material de la esttica. Sin embargo, aqu y all sucede que deba interesarse por un mbito
220
Montevideo, 2015
determinado de la esttica. Uno de ellos es el de lo ominoso, No hay duda de que

pertenece al orden de lo terrorfico, de lo que excita angustia y horror;. Pg. 219, XVII.
As introduce Freud su artculo Lo ominoso, de 1919. Acababa de concluir uno de

los captulos ms siniestros de la historia humana, tras aos de destruccin, dolor,
mutilaciones y muertes en el seno de las naciones ms civilizadas de Europa, la Gran
Guerra. Y esta guerra, cuyo propsito era terminar con todas las guerras,
ominosamente, es emulada, se repite, dos dcadas despus con parejos cataclismos y
nuevas atrocidades. Nunca Ms fue Otra vez.
Pero Freud, no trata en este artculo explcitamente de la Guerra. Toma distancia
y ataca desde otro lado el sufrimiento. Se despega, reflexiona, establece precisas y
minuciosas distinciones respecto de la experiencia y el sentimiento de lo siniestro, lo
ominoso, que requiere ser entendido, situado, comprendido.
Como Milton y Dante explorar Freud tambin este otro rostro del lado oscuro.
Dije que quera establecer correspondencias entre diversas fuentes. En lo que
sigue me ocupar de hacerlo entre lo sublime y lo siniestro en Edmund Burke (17271795), poltico, historiador y filsofo y en Sigmund Freud (1856- 1939), mdico.
Hacia mediados del siglo XVIII, en 1757, Edmund Burke publica una obra titulada
Indagacin sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello. El valor
del anlisis psicolgico en la elucidacin de estos conceptos y el haber dado un lugar
ms ntido y diferenciado en el campo de las ideas estticas a la idea de lo sublime ha
sido destacado por diferentes autores. En Lo Bello y lo Sublime publicada en 1764,
Immanuel Kant en su definicin de estas categoras, al clasificar lo sublime en
terrorfico, noble y magnfico, as como en varios ejemplos, parece al decir de
Menene Gras, seguir a veces a Burke al pie de la letra. Por cierto ya no es as en la
Crtica del Juicio, publicada en 1791, en la que Kant elogia a Burke pero le reprocha
haber hecho una exposicin meramente emprica y no trascendental del juicio
esttico.
221
Montevideo, 2015
Pero esta comprensible ausencia de ideas kantianas en Burke, no desmerece la

riqueza y sutilezas de sus anlisis e ilustraciones y en cierto sentido nos hacen ms
factible, por el plano en el que se mueven, establecer algunas comparaciones con otras
aportaciones realizadas en el terreno de la psicologa. Ms precisamente, son algunas
ideas que Sigmund Freud desarroll en el artculo publicado en 1919, que titul Das
Unheimliche. Este trabajo fue traducido al espaol como Lo siniestro, en 1943, por
Ludovico Rosenthal. En la traduccin que utilizar como referencia, que es la de Jos L.
Etcheverry, publicada por Amorrortu, el artculo de Freud lleva por ttulo Lo ominoso.
Para comenzar con las correlaciones: el puente entre lo sublime y lo siniestro,
aunque tal vez sea ms correcto y sugerente decir, el esqueleto de ambas nociones
pareciera estar constituido por el concepto de lo terrorfico, lo terrible. Sigamos ms
de cerca las palabras de nuestros autores.
En la parte primera, seccin VII, De lo sublime escribe Burke,
Todo lo que resulta adecuado para excitar las ideas de dolor y peligro, es decir, todo lo
que es de algn modo terrible, o se relaciona con objetos terribles, o acta de manera
anloga al terror, es una fuente de lo sublime; esto es produce la emocin ms fuerte que
la mente es capaz de sentir. Pg. 29
Escribe Freud,
Pueden entonces emprenderse dos caminos, pesquisar el significado que el desarrollo de
la lengua sediment en la palabra ominoso, o agrupar todo aquello que en personas y
cosas, impresiones sensoriales, vivencias y situaciones, despierta en nosotros el
sentimiento de lo ominoso, dilucidando el carcter escondido de lo ominoso a partir de
algo comn a todos los casos. Revelar desde ya que ambos caminos llevan al mismo
resultado: lo ominoso es aquella variedad de lo terrorfico que se remonta a lo consabido
de antiguo, a lo familiar desde hace largo tiempo. Pg. 220
En la Parte II, seccin primera, Burke va a llamar asombro, a la pasin causada

por lo grande y lo sublime en la naturaleza, y definir el asombro, como aquel estado
del alma, en el que todos sus movimientos se suspenden con cierto grado de horror. Es
as como el efecto de lo sublime en su grado ms alto es el asombro, y los efectos
inferiores son admiracin, reverencia y respeto. Por otra parte, en la seccin siguiente,
222
Montevideo, 2015
plantea, que no hay pasin que robe tan determinantemente a la mente todo su poder
de actuar y razonar como el miedo, estableciendo que el terror es en cualquier caso,
de un modo ms abierto o latente, el principio predominante de lo sublime.
A partir de aqu ilustra con los significados de diversos trminos en algunas
lenguas, la afinidad de estas ideas. Vale la pena transcribirlo.
Frecuentemente, utilizan la misma palabra para significar indistintamente los modos de
asombro y admiracin, y los de terror. en griego es miedo o admiracin;
es terrible o respetable; reverenciar o respetar. Vereor en latn es lo mismo que
en griego. Los romanos utilizaban el verbo stupeo, un trmino que indica
fuertemente un estado de nimo asombrado, sea para expresar el efecto de simple miedo
o asombro; la palabra atonitus (atnito) expresa igualmente la alianza de estas ideas; y
no indican el francs tonnement y el astonishment y amazement ingleses igual de claro
las emociones anlogas que acompaan al miedo y al asombro?
Las referencias lingsticas que realiza Freud, son muy extensas y

pormenorizadas en la exploracin de los matices de significado en lengua alemana de
los trminos heimlich y unheimlich, remitiendo en principio, heimlich a lo familiar e
ntimo y unheimlich, no familiar, novedoso, espectral, horroroso, desasosegante, Pero
lo sorprendente es que en uno de los significados de heimlich aparece una
coincidencia con su opuesto unheimlich. Y una interesante cita de Schelling, Se llama
unheimlich a todo lo que estando destinado a permanecer en el secreto, en lo oculto,
(...) a salido a la luz. (Pg.226)
Tras esta seccin de exploracin idiomtica Freud expone:
Si ahora procedemos a pasar revista a las personas y cosas, impresiones, procesos y
situaciones capaces de despertarnos con particular intensidad y nitidez el sentimiento de
loominoso, es evidente que el primer requisito ser elegir un ejemplo apropiado (pg.226)
Es as como se apoya transitoriamente y se desprende muy prontamente de las

reflexiones de un autor, E. Jentsch, quien halla la condicin esencial para la ocurrencia
de lo ominoso en la incertidumbre intelectual acerca de si en verdad es animado un ser
en apariencia vivo, y, a la inversa, si no puede tener alma cierta cosa inerte. Lo
ejemplifica refiriendo el carcter ominoso del ataque epilptico y de ciertas
223
Montevideo, 2015
manifestaciones de la locura, a la sospecha de estar frente a ciertos procesos

automticos. Si bien Freud acuerda con Jentsh, acerca de la maestra de Hofffman,
clebre escritor alemn, en realizar con xito esta maniobra psicolgica de dejar al
lector en la incertidumbre sobre si una figura determinada que tiene ante s es una
persona o un autmata, desmerece la idea que esta incertidumbre intelectual sea en
realidad la responsable del efecto ominoso. Es as que emprende un interesante
anlisis de una obra de Hoffman, El hombre de la arena y luego ms brevemente, de
otra obra, Los elixires del diablo, tambin de Hoffman.
A travs de esta indagacin, Freud va reconduciendo lo siniestro, en el Hombre
de la Arena, a la angustia del complejo infantil de castracin. La fuente del sentimiento
ominoso estribara en particular en este caso en un deseo o creencias infantiles.
Tienen tambin carcter ominoso, la presencia de dobles, y el permanente retorno de
lo igual a lo largo de varias generaciones sucesivas. El carcter de lo siniestro slo
puede consistir en que el doble es una formacin que viene de pocas primordiales del
alma ya superadas que en aquel tiempo posey un sentido ms benigno. El doble ha
devenido una figura terrorfica del mismo modo como los dioses que se convierten en
demonios.
Freud remarca que el factor de repeticin de lo igual como fuente del
sentimiento ominoso tal vez no sea aceptado por todas las personas pero se podran
sealar una serie de situaciones en que el retorno no deliberado, produce sentimiento
de desvalimiento y ominosidad, y que vuelve con carcter de siniestro algo en principio
inofensivo imponiendo la idea de lo fatal, lo inevitable, donde de ordinario slo se
hubiera hablado de casualidad.
Quisiera ac retornar por mi parte a resear una serie de fuentes de lo sublime
establecidas por Burke. Si bien es innegable que extrae sus materiales de mltiples
experiencias tambin es cierto que Burke se apoya a menudo, para entender y
ejemplificar en la poesa de Milton.
Es as como hablando de la oscuridad como condicin o ingrediente sustantivo a
la hora de provocar un sentimiento de terror, dir
224
Montevideo, 2015
Nadie parece haber comprendido mejor que Milton el secreto de realzar o poner cosas
terribles, si se me permite la expresin, ms en evidencia, mediante una oscuridad
acertada. Su descripcin de la muerte, en el segundo libro est admirablemente
estudiada; es sorprendente con qu pompa tenebrosa, y con qu incertidumbre
significativa y expresiva de trazos y colorido concluy el retrato del rey de los terrores.
......En esta descripcin todo es incierto, confuso terrible y sublime hasta el mximo grado.
(Pg. 44)
Y ms abajo
Nuestra ignorancia de las cosas es la causa de toda nuestra admiracin y la que excita a
nuestras pasiones.........En ninguna parte encontramos una descripcin ms sublime que la
justamente aclamada de Milton all donde hace el retrato de Satans con una dignidad tan
indicada para el tema......La mente se ve desbordada por multitud de imgenes grandes y
confusas, que afectan porque son muchas y confusas (pg.46)
El poder y modificaciones del poder, las privaciones: la vacuidad, la oscuridad, la

soledad y el silencio, y la Grandeza de dimensiones son causas poderosas de lo
sublime. Otras fuentes de lo sublime sern la infinidad, la sucesin y la uniformidad
que darn la apariencia de infinitud, as como la calculada magnitud en la construccin,
y aclara
Ninguna obra de arte puede ser grande, sino en la medida en que engaa; ser de otra
manera slo es prerrogativa de la naturaleza.
De este breve recorrido podemos recoger algunas impresiones. La exploracin

de Burke de lo sublime, abarca un campo en parte concordante y en parte
complementario con la exploracin de Freud de lo siniestro.
Burke considera las causas de lo sublime en referencia a todos los sentidos, vista,
odo, gusto, olfato, tacto. Considera las caractersticas de intensidad, cantidad, y ritmo
de los estmulos que impresionan a los sentidos y cules deben ser sus caractersticas
para que el efecto se produzca. Estudia tambin una propiedad, en la naturaleza, en
las relaciones humanas y en la divinidad: el Poder.
225
Montevideo, 2015
Freud estudia preferentemente la emergencia del sentimiento de lo siniestro,

como un resultado en el aparato anmico de una peculiar relacin entre pasado y
presente, tanto en el individuo, como en la historia de la humanidad.
Est lo ominoso que proviene de lo reprimido infantil que reaparece, la
repeticin no deliberada y el complejo de castracin y est lo ominoso que
corresponde a la reaparicin de modos de pensar y vivenciar ya superados, de antiguas
etapas del desarrollo individual o de la humanidad, tales como omnipotencia de los
pensamientos, el animismo, la magia, el ensalmo, el nexo con la muerte.
Acerca de la soledad, el silencio y la oscuridad, dir Freud, todo lo que podemos decir es
que son efectivamente los factores a los que se anud la angustia infantil, en la mayora
de los hombres an no extinguida por completo. (Pg. 251)
Es de destacar tambin, que Burke puntualiza dos clases de pasiones, las que
pertenecen a la autoconservacin y las que pertenecen a la sociedad, diferenciado all
la sociedad de los sexos y la sociedad ms general. Las que pertenecen a la
autoconservacin, se relacionan preferentemente con el dolor y el peligro. Y
recordemos que llamaba sublime a todo lo que resulta adecuado para excitar la idea
de dolor y peligro.
Quera sealar ac que si bien la teora freudiana de las pulsiones fue cambiando
a lo largo de su obra, siempre hubo un lugar para la diferencia entre la pulsiones de
autoconservacin y la pulsin sexual, as como para el establecimiento tambin en la
base de la teora, del placer y el dolor como emociones bsicas a la manera como lo
hace Burke.
Por ahora, bstenos el encuentro con estas correlaciones y tomemos en
consideracin parte del derrotero seguido tanto por la investigacin psicoanaltica
como por la investigacin esttica. Se puede constatar que en Lo ominoso, Freud se
encuentra en la antesala de la publicacin de las grandes reelaboraciones que habrn
de tener su explosin en los cercanos aos venideros. Das Unheimliche es
prcticamente contempornea de Ms all del principio del placer (1920), y le siguen
226
Montevideo, 2015
Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921), El yo y el ello (1923), Inhibicin sntoma
y angustia, (1925), El malestar en la cultura (1930).
Revisa y desarrolla en estas obras la teora pulsional, la teora de la angustia, la
de las identificaciones, la segunda tpica. Novedades, cambios de detalle, de fondo, de
perspectivas y de sntesis. De entre estos, slo quisiera expurgar de la ltima obra
citada, El malestar en la cultura, una cuestin pertinente a nuestro tpico.
En el complejo captulo primero de esta obra, tres cuestiones reclaman nuestra
atencin.
La conservacin de lo psquico, la figuracin o intuicin de dicha propiedad y el
narcicismo primario. Se ocupa ac Freud de explorar un sentimiento particular que al
decir de RomainRolland sera la fuente genuina de la religiosidad.
Un sentimiento que preferira llamar sensacin de eternidad; un sentimiento como de
algo sin lmites, sin barreras, por as decir ocenico. Este sentimiento prosegua- es
un hecho puramente subjetivo, no un artculo de fe; ..Esta manifestacin de mi venerado
amigo,..me depar no pocas dificultades. Yo no puedo descubrir en m mismo este
sentimiento ocenico. No es cmodo elaborar sentimientos en el crisol de la ciencia.
Puede intentarse describir sus indicios fisiolgicos. Donde esto no da resultado me
temo que el sentimiento ocenico habr de hurtarse de semejante caracterizacin-, no
queda otro recurso que atenerse al contenido de representacin que mejor se aparee
asociativamente con tal sentimiento.O sea, un sentimiento de la atadura indisoluble,
de la copertenencia con el todo del mundo exterior. Pg. 65-66, XXI.
Freud contina:
La idea de que el ser humano recibira una nocin de su nexo con el mundo circundante a
travs de un sentimiento inmediato dirigido ah desde el comienzo mismo suena tan
extraa, se entrama tan mal con el tejido de nuestra psicologa, que parece justificada una
derivacin psicoanaltica o sea gentica de un sentimiento como ese. Pg. 66, XXI.
Freud consigna apretadamente aspectos del desarrollo del yo, del sentimiento
yoico, y de la diferenciacin yo- no yo. Lo que algunos filsofos vincularan al
principium individuationis y concluye:
227
Montevideo, 2015
originariamente el yo lo contiene todo; ms tarde segrega de s un mundo exterior. Por

tanto, nuestro sentimiento yoico de hoy es slo un comprimido resto de un sentimiento
ms abarcador que lo abrazaba todo, en verdad-, que corresponda a una atadura ms
ntima del yo con el mundo circundante. Si nos es lcito suponer que ese sentimiento yoico
primario se ha conservado, en mayor o menor medida, en la vida anmica de muchos seres
humanos, acompaara, a modo de un correspondiente, al sentimiento yoico de la
madurez, ms estrecho y de ms ntido deslinde. Si tal fuera, los contenidos de
representacin adecuados a l seran, justamente los de ilimitacin y la atadura con el
Todo, esos mismos con que mi amigo ilustra el sentimiento ocenico.
Ahora bien, tenemos derecho a suponer la supervivencia de lo originario junto a

lo posterior,devenido desde l? Pg. 68-69, XXI.
Freud lo afirma contundentemente, da ejemplos, elabora analogas y choca con
los lmites de los smiles. Aborda, sin resolver, pero deslindando dificultades, lo que
llama el problema de la conservacin en el interior de lo psquico,
..nos inclinamos a suponer.que en la vida anmica no puede sepultarse nada de lo que
una vez se form, que todo se conserva de algn modo y que puede ser trado a la luz de
nuevo en circunstancias apropiadas, por ejemplo en virtud de una regresin de
suficiente alcance.
Nos encontramos ac con cuestiones antiguas y renovadas. Las distinciones

espaciotemporales e identitarias tan caras a nuestro sentido de realidad adulto
normal, son para el psicoanalista la resultante de la evolucin de la materia, de la
especie y del individuo en sociedad, cuya estabilidad y permanencia es condicionada y
sujeta a avatares que es necesario comprender para saber y para actuar.
Efectivamente las regresiones, el retorno de lo reprimido, y la ruptura de
disociaciones, as como lo traumtico, las crisis, revelan el carcter de proceso que
tienen las formas de la realidad y que nuestra relacin de comprensin y sentimiento
de nosotros mismos, del espacio, del tiempo y del mundo requieren un constante
procesamiento, ms all de las estabilidades que se puedan obtener en las formas
consensuales de la vida cotidiana y en particular, de la vigilia. Las macro rupturas son
espordicas, pero las micro rupturas son permanentes. Cmo las procesamos?
228
Montevideo, 2015
Estimo que son fines de la educacin y la cultura favorecer el crecimiento mental

mediante recursos intelectuales y estticos, tanto creativo- productivos, como
receptivos. Se procurar de este modo la transformacin y utilizacin de las
disrupciones ocasionadas desde dentro y desde fuera.
Quiero mostrar ac un paralelo entre dos procedimientos que aportan
soluciones no patolgicas al problema de vrselas con lo excluido y que podramos
denominar la poltica de inclusin de todo aparato psquico que aspire a un
crecimiento posible y sostenido.
Los procedimientos a los que me refiero son dos variedades de juicios, uno
expuesto por Freud, el que llam Verurteilung, juicio adverso o juicio de condenacin.
El otro es el Juicio reflexionante de Kant. Freud se refiri al juicio de condenacin en
diversos artculos entre otros en el historial de Juanito y en La represin.
Dice Freud en Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos (1909)
El anlisis, en efecto, no deshace el resultado de la represin: las pulsiones que fueron
entonces sofocadas siguen siendo las sofocadas; pero alcanza ese resultado por otro
camino: sustituye el proceso de la represin, que es automtico y excesivo, por el
dominio, Bewltigung, mesurado y dirigido a una meta, con auxilio de las instancias
anmicas superiores; en una palabra: sustituye la represin por el juicio adverso,
Verurteilung. Parece brindarnos la prueba, acariciada desde hace tanto tiempo, de que la
conciencia posee una funcin biolgica y de que su entrada en escena aporta una
sustantiva ventaja. Pg.116, X
El juicio adverso permite tratar con lo que pulsa desde las profundidades de un
modo tal que en principio no genera las consecuencias patolgicas de la represin sino
que permite una existencia ms saludable, como dice Freud en la cita reciente, con
auxilio de las instancias anmicas superiores.
En el artculo La represin (1915) Freud avanza en la elucidacin de un tipo
fundamental de defensa contra las pulsiones, la represin, ocupndose de lo que en el
artculo Pulsiones y destinos de pulsin (1915) dejara pendiente cuando se ocupaba
229
Montevideo, 2015
de mecanismos ms primitivos como el trastorno hacia lo contrario y la vuelta hacia la

persona propia.
Dice Freud al comienzo de este artculo
Puede ser el destino de una mocin pulsional chocar con resistencias que quieran hacerla
inoperante.En el caso de la pulsin, de nada vale la huida, pues el yo no puede escapar
de s mismo. Ms tarde, en algn momento, se encontrar en la desestimacin por el
juicio, Urteilsverwerfung (juicio adverso) (Verurteilung) un buen recurso contra la mocin
pulsional.
Una etapa previa al juicio adverso, una cosa intermedia entre la huida y el juicio
adverso es la represin, cuyo concepto no poda establecerse en el perodo anterior a
los estudios psicoanalticos. Pg. 141. XIV
La sofocacin de las pulsiones, inextricablemente vinculada a la posibilidad
misma de sus transformaciones y por lo tanto condicin de posibilidad de la formacin
del aparato anmico, se encuentra en relacin de retroalimentacin positiva con el
desarrollo cultural, por lo mismo, del malestar en la cultura. Es por ello que el hallazgo
de modos y mecanismos ms sofisticados y saludables, como la sublimacin (del que
ac no nos ocuparemos) y el juicio de condenacin, juicio adverso, sean bienvenidos
para dar cuenta de la posibilidad del frgil y anhelado, no menos real aunque vacilante,
bienestar en la cultura y en la naturaleza. En el medio de dolores, logros y fracasos lo
entonaron jubilosamente San Francisco de Ass en el Cntico de las Criaturas en el siglo
XIII y recientemente, Violeta Parra, en Gracias a la Vida.
En la Crtica del Juicio, traducida por otros Crtica de la Facultad de Juzgar, Kant
fundamenta la esttica, asla y delimita una esfera de la cultura, una direccin de la
conciencia en el sentir, en el sentimiento, diversa a las del conocimiento y la moral.
todas las facultades del alma o capacidades pueden reducirse a tres, que no se dejan
deducirya de una base comn, y son: la facultad de conocer, el sentimiento del placer y
dolor y la facultad de desear. Pg. 103.
Kant delimita dos variedades de juicio, el juicio determinante y el juicio

reflexionante.
230
Montevideo, 2015
el Juicio reflexionante, que tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a

lo general, necesita, pues, un principio, que no puede sacar de la experiencia.Pg.106.
aqul que en la mera reflexin sobre la forma de un objeto, sin relacin alguna con un
concepto, experimenta placer, pretende con razn, aunque este juicio es juicio emprico e
individual, obtener la aprobacin de cada uno, porque la base de este placer se encuentra
en la condicin universal, aunque subjetiva, de los juicios reflexionantes, que es, a saber:
la concordancia final de un objeto (sea producto de la naturaleza o del arte) con la
relacin de las facultades de conocer entre s, exigidas para todo conocimiento emprico
(la imaginacin y el entendimiento). Pg. 120.
Pero la capacidad de sentir un placer nacido de la reflexin sobre la forma de las cosas
(de la naturaleza, tanto como del arte) expresa no solo una finalidad de los objetos en
relacin con el juicio reflexionante, conforme al concepto de la naturaleza que tiene el
sujeto, sino tambin al revs, una finalidad del sujeto con relacin a los objetos, segn su
forma y hasta su carcter informe, a consecuencia del concepto de libertad; por eso
ocurre que el juicio esttico debe ser referido no slo a lo bello como juicio de gusto, sino
tambin como nacido de un sentimiento del espritu, a lo sublime; Pg. 121
Propongo aqu que el juicio esttico referido a lo sublime es en su funcin,

equivalente al juicio de condenacin. Ambos lidian con la emergencia de lo reprimido,
de lo escindido y son maneras ms evolucionadas de lidiar con ello, que las que se
obtienen mediante la represin y la disociacin.
Podemos considerar a grandes rasgos dos formaciones narcisistas. Una, la que se
estabiliza en la complacencia de una Forma, de una Imagen, la de Introduccin del
Narcicismo, fruto al decir de Freud, de un nuevo acto psquico tras el autoerotismo. La
otra, la que sin Forma y englobndolo todo se representa en el as llamado sentimiento
ocenico, del primer captulo de El malestar en la cultura.
El sentimiento de lo sublime y el juicio esttico que le compete, seran el modo
ms complejo de realizar la interminable tarea de transformacin creativa respecto de
lo ilimitado, frente al reaparecer y retornar de la indiferenciacin narcisista del
sentimiento ocenico.
Una cosa es cantar a la amada,
Y otra, ay, a ese oscuro y terrible dios ro de la sangre
231
Montevideo, 2015
Rilke. Tercera Elega del Duino (comienzo)

Lo Informe, lo tributario del ello indiferenciado y sus sentimientos de inquietud
asociados se pueden transformar y estabilizar en concreciones, en Formas Estticas
que apaciguan y placen en su belleza y as convivir en un mundo diferenciado en
objetos en los que el Yo y el otro se vinculan de mltiples maneras. Aqu opera el
sentimiento y el juicio esttico acerca de lo bello.
Pero respecto de lo sublime encontramos que se recrea el sentido de la ms
alta estimacin y el ms alto valor de la vida, del vivir, de la naturaleza, del espritu
humano y del conjunto, con sentido de respeto, admiracin y entusiasmo, superador
de la omnipotencia, la mana y la melancola de la insignificancia. Este es fruto del
trabajo sobre los componentes narcisistas bsicos. La posibilidad de situarnos frente a
la Naturaleza y al Arte, poder experimentar estos sentimientos y efectuar estos juicios
estticos en lo sublime, constituira el modo de crecer merced a experimentar
transformando y transformada la tensin que se conserva en estas inacabables y
ubicuas luchas titnicas.
Dice Kant:
el sentimiento de lo sublime es, pues, un sentimiento de dolor que nace de la
inadecuacin de la imaginacin en la apreciacin esttica de las magnitudes, con la
apreciacin mediante la razn; y es al mismo tiempo un placer despertado por la
concordancia que tiene ese juicio de inadecuacin de la mayor facultad sensible con
ideas de la razn, en cuanto el esfuerzo hacia estas es para nosotros una ley. Pg. 200.
Mediante la cultura, el arte, la educacin esttica, los vnculos y la captacin de

los valores estticos en la vida social, mediante el juego de las representaciones, de la
libertad de pensamiento, de la aceptacin de la diversidad y del gusto de cada quien,
mediante el afn de comunicacin se intentar hacer partcipe a los dems de la propia
apreciacin, estimacin y sentir, lo cual representa un avance en la superacin de los
modos
narcisistas
englobantes,
indiferenciados
aislados,
cerrados
autocomplacientes de los narcicismos conformados.

Me gustara para concluir, citar dos poemas alusivos.
232
Montevideo, 2015
Primero, un fragmento, el comienzo de la Primera Elega de Duino, de Rainer

Mara Rilke
Quin, si yo gritara, me escuchara entre lo rdenes anglicos? Y aun si de repente algn
ngel me apretara contra su corazn, me suprimira su existencia ms fuerte. Pues la
belleza no es nada sino el principio de lo terrible, o que slo admiramos porque
serenamente desdea destrozarnos. Todo ngel es terrible.
El otro es una evocacin del sentimiento de lo siniestro, en el Poema Los pasos

De Konstantin Kavafis:
Dice el comentarista: este poema -verdadero preludio de tragedia- toma como
motivo la cada de los Lares, que Suetonio cuenta entre los presagios del desastre y
muerte de Nern. El poeta transfiere a los pequeos dioses el terror que al
inconsciente emperador deban haber producido pasos siniestros de la Furias, que
venan a vengar sus crmenes.
En un lecho de bano ornamentado
con guilas de coral, duerme profundamente
Nern -inconsciente tranquilo y feliz;
en la plenitud del vigor de la carne
y el hermoso brillo de la juventud.
Pero en la sala de alabastro que encierra
el antiguo larario de los Aenobarbos
qu inquietos estn los Lares.
Tiemblan los pequeos dioses hogareos
y tratan de ocultar sus cuerpos insignificantes.
Porque escucharon un ruido siniestro,
un ruido mortal que asciende las escalas,
pasos metlicos que hacen estremecerse los peldaos.
Y desfallecientes ahora los mseros Lares,
se esconden el fondo del larario,
se empujan unos a otros y tropiezan,
y un pequeo dios cae sobre el otro,
pues han comprendido qu clase de ruidos es ste,
han percibido ya los pasos de las Furias.
233
Montevideo, 2015
(1893/1897) 1908/1909
Bibliografa
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Anlisis de la fobia de un nio de cinco aos en Obras completas, Tomo X, Amorrortu
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SAINT GIRONS, Baldine. Il sublime (2006) A. Machado Libros, Madrid, 2008
235
Nuevo examen de la necesidad de una lgica del discurso prescriptivo

Andrs Blanco1
Facultad de Derecho- Uruguay
Resumen: La lgica dentica naci como una respuesta al problema de la supuesta

inadecuacin de las lgicas tradicionales al discurso prescriptivo, dado que este ltimo
es ajeno a los valores de verdad y falsedad, y suponiendo que las lgicas
tradicionales estn construidas en torno a estos valores. No obstante, es posible
sustituir los valores lgicos de verdad y falsedad por otros ms bsicos, vinculados
con posiciones del hablante respecto de un enunciado, en un acto de habla. Estos
valores significan aceptado y no aceptado respecto de un enunciado-base, y se
simbolizaran mediante 1 y 0. Incorporando estos nuevos valores lgicos se
podran utilizar sistemas lgicos proposicional y de predicados que mantendran en
todo lo dems las reglas de las lgicas tradicionales, y que podran sin dificultad tener
interpretaciones en el discurso prescriptivo.
New examination of the need of a logic of prescriptive speech

Abstract: The deontic logic began as a response to the problem of a supposed
inadequacy of traditional logics to prescriptive speech, since the values of true and
false, on which the traditional logic are constructed, are not applicable to such
speech. However, it is possible to substitute the logic values of true and false for
other more basic, linked to positions of the speaker, in a speech act. Those values
mean accepted and non-accepted respecting a base-sentence, and could be
symbolized by 1 and 0. With such new logic values, both propositional and
predicate logics could be constructed maintaining the rest of the rules of traditional
logics, having interpretations in the prescriptive speech.
Trabajo realizado en el marco del rgimen de extensin horaria de docentes de la Facultad de Derecho
de la Universidad de la Repblica Oriental del Uruguay
Montevideo, 2015
La lgica en general y su utilizacin en el anlisis del discurso prescriptivo
El objetivo de este trabajo es reexaminar la necesidad de una lgica especfica

del discurso prescriptivo. Para ello debern decirse previamente algunas palabras
acerca de qu es la lgica en general.
Lo que en Occidente se ha llamado lgica es una tcnica especfica de anlisis
y reconstruccin de lenguajes (Seoane 2004). El anlisis lgico pretende identificar
estructuras de lenguaje, de distinto nivel, que resulten inteligibles y carezcan de
ambigedad; desde un enunciado singular, hasta secuencias de enunciados de
creciente complejidad. Por ejemplo, si yo escribo: este es mi gato, o frente a otras
personas sealo un gato y seguidamente me sealo a m mismo, probablemente los
lectores o espectadores de mis gestos entiendan que yo creo que hay una relacin
entre el gato y yo que llamamos propiedad (y enfatizo que yo creo eso, porque
seguramente el gato no se identifique a s mismo como de propiedad de nadie). En
cambio, si escribo este gato igualdad azul, o sealo consecutivamente el gato, un
libro titulado La igualdad y el cielo despejado, probablemente mis lectores o
espectadores no entiendan nada. Esto quiere decir que hay un parentesco ntimo
entre la lgica y la gramtica (Quine 1984: 41 y ss.).
Lo anterior sugiere un trayecto de construccin de la lgica distinto del que
frecuentemente se propone. Es usual sostener que las lgicas son relevantes cuando
tienen interpretaciones, esto es cuando se encuentra una estructura exralgica (yo
creo que discursiva, pero esto tambin es discutido) que pueda formalizarse mediante
la lgica en cuestin, o lo que es lo mismo que sea isomrfica con dicha lgica (por
ejemplo Haack 1982; 23 y ss.). Esto sugiere que la lgica se construye por decirlo asde la nada, para luego buscar algn objeto que coincida con sus estructuras. Sin
embargo, la tesis que propongo est ms prxima a la idea de Wittgenstein que se
retomar en el captulo 4: la forma lgica, de cualquier nivel, es una abstraccin de
estructuras que estn presentes de manera difusa en los lenguajes naturales, y eso es
lo que la hace una herramienta de anlisis til de lenguajes.
237
Montevideo, 2015
Pero por otro lado, y he aqu la ambigedad de sus fines, de la lgica siempre
ha tenido pretensiones normativas: no slo dice stas son las formas correctas de
lenguaje, sino quien quiera hacer un buen lenguaje, deber seguir estas formas y no
otras. Si esto no fuera as, la lgica de proposiciones no podra hablar por ejemplode expresiones bien formadas, y la lgica de predicados no podra establecer reglas
de inferencia cuya violacin implica la falacia del argumento. Volver sobre este
punto en el captulo 7.
La relacin entre la lgica y el discurso prescriptivo requiere de alguna precisin
epistemolgica preliminar. Cualquier discurso prescriptivo (un cierto discurso moral,
un cierto discurso jurdico) es un conjunto lingstico y, por tanto, un fenmeno social.
Por tal motivo, puede ser objeto de una teora totalmente externa a l, que no se
comprometa en su produccin tal como est dado, y que lo considere como cualquier
otro fenmeno social. Por tanto, las teoras acerca de los discursos prescriptivos como
fenmenos sociales no necesitaran como tales de una lgica especfica, en la medida
en que pretendan ser discursos descriptivos.
La discusin acerca de una lgica dentica slo se produce, pues, respecto de
los discursos prescriptivos mismos. Esto nos plantea el problema de para quines, y
para qu fines, puede ser relevante el abordaje lgico del discurso prescriptivo.
Las teoras sociales acerca de los discursos prescriptivos posiblemente
requieran analizar lgicamente los lenguajes-objeto con los que tratan, para
desentraar sus estructuras. Y, en este punto, se enfrentarn con el problema de si ese
lenguaje-objeto prescriptivo puede analizarse segn las lgicas clsicas o requiere de
una lgica especfica. Esto puede ser interesante para revelar ciertas propiedades del
lenguaje prescriptivo como objeto terico: identificar la existencia y cantidad de
falacias, esclarecer la forma de los enunciados, etc. Por otro lado, quienes practican los
propios lenguajes prescriptivos se enfrentarn a ese mismo problema toda vez que
pretendan someter a reglas lgicas su propio discurso. Por qu querran los
practicantes de un discurso prescriptivo normar lgicamente su propio discurso es
un problema en s. Por ejemplo, tomemos las reglas de inferencia: como se dir ms
adelante, ellas pretenden que la conclusin sea consistente con las premisas; sin
238
Montevideo, 2015
embargo, alguien que practique un discurso prescriptivo puede estar interesado

simplemente en que una propuesta normativa aparente ser correcta, sin importar si
ello se funde en un argumento consistente. Este es otro problema en s mismo; quede
sealado que el inters en un mismo tema responde a propsitos distintos segn el
punto de vista desde el cual se le plantee.
Hechas estas aclaraciones previas, ingresemos al problema que nos ocupa
ahora: es necesaria una lgica especfica para los lenguajes prescriptivos? El problema
ser abordado siguiendo los siguientes pasos:
Primeramente se analizar la objecin histricamente ms relevante para
aplicar las lgicas tradicionales al discurso prescriptivo, cual es la imposibilidad de
atribuir a los enunciados de ste los valores de verdad y falsedad (captulo 2).
Seguidamente, se considerarn otras dificultades para aplicar las lgicas
tradicionales al discurso prescriptivo, que se convirtieron en sendas justificaciones de
una lgica especficamente dentica, como las supuestas diferencias entre negacin
interna y externa (captulo 3), la no consideracin de las calificaciones denticas
como predicados normales (captulo 4) y la no adaptabilidad de las conectivas,
especialmente la implicacin, al discurso prescriptivo (captulo 5).
Posteriormente, se sugerir un argumento adicional para no desprender el
discurso prescriptivo de las lgicas tradicionales, vinculado al carcter normativo de
estas ltimas (captulo 6).
Finalmente, se enunciarn brevemente algunas posibles consecuencias
interesantes y que exceden el problema de la lgica dentica, de la nueva propuesta
de formulacin de los valores lgicos que se expone en el captulo 2 (captulo 7).
El problema de la verdad y los valores lgicos en la lgica del discurso prescriptivo
El debate sobre las relaciones entre la lgica y el discurso prescriptivo est
presidido por el dilema de Jrgensen: dado que la lgica tradicional tiene el fin de
conservar o determinar la verdad de un enunciado o un conjunto de enunciados, si el
discurso prescriptivo no puede formular enunciados verdaderos ni falsos, queda fuera
239
Montevideo, 2015
de dicha lgica (Ross 2000: 179 y ss.). Por ello, se afirma, o se construye una lgica
especfica del discurso prescriptivo, o ste est al margen de toda lgica.
La respuesta ms famosa a este dilema, que se suele tener como acto
fundacional de la lgica del discurso prescriptivo, es el trabajo de Von Wright titulado
Deontic logic, en el que se observa la similitud entre las modalidades obligatorio,
prohibido y permitido del discurso prescriptivo, con las modalidades necesario,
imposible y posible de la lgica altica. Von Wright y la mayora de quienes se han
ocupado de la lgica del discurso prescriptivo, supusieron que esa semejanza habilita
a tratar a las modalidades denticas (luego llamadas operadores denticos) como
valores lgicos sustitutivos de los valores clsicos, lo cual vena a dar respuesta al
dilema de Jrgensen creando una lgica con valores distintos a los de verdad (Von
Wright 1951). Esto es, a mi entender, un error. El dilema de Jrgensen, y quienes han
intentado darle respuesta, presuponen que las lgicas que se construyen en relacin
con el lenguaje descriptivo, tienen como cometido establecer estructuras de lenguaje
que transmitan la verdad a lo largo de una cadena de enunciados. Esta presuposicin
es lo que debe discutirse.
La teora lgica ha tenido una actitud ambigua acerca de la funcin esencial de
las estructuras lgicas: por un lado se sostiene que stas proporcionan criterios
formales de correccin, al margen del contenido de los enunciados, pero persiste la
idea de que esas estructuras tienen la funcin de conservar la verdad, o determinar
en qu condiciones la verdad de uno o ms enunciados asegura la verdad de otros
enunciados complejos (como en la lgica proposicional) o simples. Esta ambigedad
debe eliminarse, y en su lugar establecer en forma unvoca una funcin definitoria de
las estructuras lgicas.
Hay consenso en cuanto a que la validez de una inferencia es independiente de
la verdad de las premisas: si yo digo todos los humanos son aves, Juan es un
humano, por lo tanto Juan es un ave, tengo una premisa mayor y una conclusin
ostensiblemente falsas, y una inferencia perfectamente vlida. Por tanto, la
congruencia entre la conclusin y las premisas debe entenderse en un sentido
estrictamente sintctico: establecidos estipulativamente los significados de las
240
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premisas, la conclusin no puede tener un significado que desborde aqullos,

prescindiendo de toda referencia a su verdad y a su contenido informativo. Qu es,
entonces, la propiedad ms elemental que la lgica busca en las estructuras que
descubre o proponer?
Asumamos, con Alchourrn y Martino, que el trmino ms elemental de la
teora lgica es consecuencia, definida de una forma totalmente abstracta: dado un
conjunto de enunciados, diremos que otro conjunto de enunciados es consecuencia
del primero cuando ste est incluido en el segundo. Aceptaremos tambin, con
dichos autores, que esa nocin de consecuencia implica que los objetivos siguientes
de la lgica pasan por establecer reglas que nos permitan afirmar esa inclusin de un
conjunto de enunciados en otro, y que esas reglas son las que determinarn el sentido
de los conectivos (Alchourrn y Martino 1988).
Este punto de partida es interesante, porque despega la lgica de la nocin de
verdad. No obstante, es evidente que no podremos articular ninguna lgica
relativamente potente si no proponemos reglas para definir consecuencias, lo que en
los trminos de Alchourrn y Martino- equivaldra a determinar reglas para el uso de
conectivos. Es evidente que las reglas puramente sintcticas, ms all de su utilidad en
ciertos contextos, son insuficientes para dar cuenta de lenguajes en los cuales la
inclusin de conjuntos de enunciados en conjuntos de enunciados (es decir, las
consecuencias, siguiendo trminos de Alchourrn y Martino) es el fruto de procesos
ms complejos. En este punto podemos plantear nuestro problema as: tenemos que
determinar si hay reglas, y en caso afirmativo cules son, para establecer
consecuencias en un lenguaje prescriptivo.
Una observacin muy simple de la conducta de quienes utilizan discursos
prescriptivos nos indica que: i) normalmente se usan los mismos conectivos que en los
discursos descriptivos; e ii) el uso que se da a dichos conectivos es semejante al del
discurso descriptivo. Esto estara indicando que las reglas para establecer
consecuencias en el lenguaje prescriptivo no son muy diferentes, o mejor dicho son
las mismas, que en el lenguaje descriptivo, en cuyo caso no es necesaria una lgica
especfica de los discursos prescriptivos. La justificacin de ello est en que, a
241
Montevideo, 2015
diferencia de lo sostenido por Alchourrn y Martino (Alchourrn y Martino 1988), no

creo que las reglas de las lgicas tradicionales sean especficamente semnticas, esto
es, comprometidas con la verdad de los conjuntos de enunciados, por lo cual es
posible extenderlas a lenguajes en los que la verdad no est presente.
Las nociones de verdad y falsedad como opuestos incompatibles, y sus
aplicaciones (como las llamadas tablas de verdad delimitadas en torno a los
conectivos), remiten a un criterio anterior y ms elemental: uno no puede afirmar y
negar un enunciado a la vez. Es decir: la propiedad de trasladar la verdad de las
premisas al enunciado, o de formar enunciados complejos verdaderos, es una
consecuencia de una regla anterior, que es la no contradecirse. Esto es, la base de las
consecuencias lgicas es el principio de no contradiccin.
Este principio lgico traduce una regla material de los lenguajes humanos que
conocemos, y que consiste en rechazar la afirmacin y negacin a la vez de un mismo
enunciado. Imaginar la vida social sin el principio de no contradiccin da como
resultado un mundo extrao para nosotros, pero quizs no imposible. Es ms:
probablemente en ciertos usos coloquiales del lenguaje comn se produzcan
contradicciones que no amenacen seriamente la comunicacin. No obstante, en lneas
generales las formaciones de lenguaje que contienen una contradiccin son
consideradas como anomalas o errores comunicativos, ya que es difcil entenderse o
dialogar con quien propone y rechaza a la vez algo.
Afirmar y negar, as como otras variantes intermedias, son posiciones
lingsticas que asume el hablante respecto de un enunciado-base que emite: lo
formula positivamente, o negativamente, es decir lo acepta o no lo acepta (en el nivel
ms simple en que las posiciones del hablante son slo binarias). En la afirmacin
absoluta, esta posicin suele no ser explcita, se sobreentiende en el habla, pero
lgicamente podramos decir que a los enunciados afirmativos tcitamente les agrego
un s. Esto es un hbito de los lenguajes humanos: lo normal es que los enunciados
que las personas formulan sean afirmativos. En la negacin absoluta s es normal
formular expresamente esa posicin lingstica de no aceptacin, mediante alguna
forma lingstica (en el lenguaje natural: no, es incorrecto, no se acepta, etc.).
242
Montevideo, 2015
Estas posiciones de los hablantes sobre los enunciados son estrictamente lingsticas, y
derivan de diversas fuentes: el sujeto puede aceptar o no aceptar realmente el
enunciado afirmativo, o puede mentir acerca de su aceptacin; a su vez, los motivos
para aceptar o no aceptar un enunciado son la creencia en la correspondencia con la
realidad, el capricho, una representacin fantstica del mundo, el inters econmico,
etc. Pero siempre que se expresa un enunciado, deliberada o implcitamente se est
tomando una posicin sobre su aceptabilidad, sea porque as se lo quiere transmitir o
el uso del habla lo determina automticamente.
De manera que verdad y falsedad seran, por decirlo de alguna forma,
interpretaciones (en el sentido lgico del trmino) de posiciones lingsticas ms
elementales, que podran tener otras interpretaciones no concernientes a las
relaciones entre los enunciados y la realidad. Esas posiciones lingsticas elementales
son las que se deberan tomar como valores lgicos. As queda despejado el camino
para que los lenguajes en los que no se manejan la verdad y la falsedad en el sentido
de correspondencia con la realidad, se opere igualmente con las lgicas
proposicional y de predicados con alguna modificacin relativa a la denominacin de
los valores lgicos.
Con esto queda en evidencia el error fundacional de Von Wright al asemejar
los modos de la lgica altica a las modalidades denticas. Los valores lgicos
derivan de posiciones tomadas acerca de enunciados, por lo cual se ubicaran en un
metalenguaje que se refiere a esos enunciados que se aceptan o no, los que
constituyen un lenguaje-objeto (Haack 1982: 124-125, en referencia a Tarski). Esto
sucede incluso con los valores de la lgica altica: la expresin Juan es imposible es,
en principio, un sinsentido y no una calificacin modal; en su lugar, de lo que s
podremos predicar la imposibilidad es por ejemplo- del enunciado Juan es alto.
Las modalidades denticas: prohibido, permitido y obligatorio, en cambio, son
predicados acerca de una conducta estipulada en el mismo enunciado, y no reflejan
juicios acerca de enunciados-base (como s lo hace la lgica altica, o la lgica
tradicional), por lo que nunca puede tomarse a dichas modalidades como valores
lgicos.
243
Montevideo, 2015
Tengo la sensacin de que el mismo Von Wright advirti alguna dificultad en

ese sentido, dado que expres que los predicados del discurso prescriptivo refieren a
actos, y posteriormente afirm que convena distinguir las normas (diramos, el
discurso prescriptivo en sentido estricto) de las proposiciones normativas
(enunciados descriptivos sobre estados de cosas calificados normativamente),
reservando la lgica dentica para las primeras, y afirmando que las proposiciones
normativas son susceptibles de verdad y falsedad, con lo cual se les aplicaran las
lgicas tradicionales. La lgica dentica, por lo tanto, sera la nica lgica que no
referira a lenguajes (es decir, no determinara o normara estructuras lingsticas),
sino a acciones (Von Wright 1951: 3).
La debilidad de esta tesis es evidente. Un acto puede ser objeto de predicados
de la misma forma que cualquier objeto, por lo que cualquier lgica que propongamos
como supuestamente isomrfica a los objetos, realmente ser una lgica relativa a
los enunciados que se ocupan de esos objetos.
Volviendo a la concepcin de los valores lgicos como posiciones del hablante,
diramos que todo hablante, cuando formula un enunciado en un acto de habla, le
atribuye un, y slo un, grado de aceptabilidad, lo que incluye dicho enunciado un
conjunto delimitado en funcin de tal propiedad. La regla de no contradiccin es la que
exige que el grado de aceptabilidad sea uno y slo uno, y se manifiesta en el mismo
acto de habla y no en el lenguaje en general, ya que es obvio que tomando a este
ltimo como un conjunto, un enunciado y su negacin pertenecen al mismo en la
medida en que estn bien formados.
Por ejemplo, en el idioma espaol coloquial, considerando a todos sus
hablantes, el enunciado Diego Maradona es un buen jugador de ftbol puede estar
en el conjunto de los enunciados aceptados para unos hablantes, y en el de los no
aceptados para otros hablantes. Tambin puede ocurrir que un hablante en particular
del idioma en un momento niegue ese enunciado, y diez segundos despus lo afirme
alegando (por ejemplo) una mejor reflexin sobre el punto, o que en un dilogo con un
hablante lo afirme y con otro lo niegue, sin explicacin alguna.
244
Montevideo, 2015
Merece compararse esta nocin de los valores lgicos como predicados

referidos a actitudes del hablante, con la concepcin de la verdad de Tarski (Tarski
1963). Como el propio Tarski lo seala, su concepcin no proporciona una definicin
estricta (podramos decir ontolgica) de verdad, sino simplemente qu
condiciones deberamos cumplir para utilizar adecuadamente los predicados de
verdad. En efecto, los aportes esenciales de Tarski son: i) determinar que verdadero
es un predicado que se utiliza en un metalenguaje; ii) este metalenguaje tiene un
lenguaje-objeto en el cual hay oraciones de las cuales se predica la verdad; iii) en dicho
metalenguaje las oraciones del lenguaje-objeto se convierten en nombres (esto es, en
el sujeto de las oraciones en las que se predica la verdad); y iv) el metalenguaje en el
que se predica la verdad tiene que estar especificado, condicin que cumplen
claramente los lenguajes formalizados (y quizs otros lenguajes). Lo que nos dice Tarski
es que la verdad podemos predicarla en estos trminos, siendo p una oracin
cualquiera:
p es verdadera si y slo si p.
Tarski da por supuesto es que tenemos alguna forma de valorar p (es decir, la
oracin del lenguaje-objeto), y en virtud de esa valoracin asignarle el predicado
verdadero en el metalenguaje en el que p se convierte en el nombre de una
oracin. Pero claro, Tarski no nos dice nada de cmo establecer esa valoracin, por lo
que da igual que en el metalenguaje en el que predicamos sobre la oracin p
(considerada all como p) lo hagamos sobre su verdad, sobre su belleza, o
cualquier otra propiedad que se nos ocurra. Por lo que lo nico que transmite esta
nocin es, como ya se dijera, que los predicados sobre oraciones deben establecerse
en un metalenguaje, y que dicho metalenguaje tiene que estar dotado de cierta
estructura mnima.
En consecuencia, podemos mantener la propuesta inicial: todos los predicados
acerca de enunciados pueden reducirse a diferentes actitudes del hablante acerca de
ese
enunciado,
siendo
las
especificaciones
ulteriores
de
esas
actitudes
245
Montevideo, 2015
(verdadero/falso, correcto/incorrecto, bien formado/no bien formado, etc.)

interpretaciones en sentido lgico- de esas actitudes bsicas.
Los sistemas de lgica tradicionales (bsicamente, proposicional y de
predicados) reflejaran entonces contextos en los cuales se predica la aceptabilidad de
enunciados-base en dos grados: aceptado y no aceptado, o afirmativo y negativo, y
consecuentemente para cada acto de habla se conforman slo dos conjuntos de
enunciados-base. Para sacar a esos conjuntos el compromiso con la verdad y reflejar
simplemente la propiedad de aceptabilidad como posicin del hablante, los
caracterizamos con 0 y 1. Estos smbolos sustituiran a la v y la f de la lgica
simblica tradicional, y seran los nuevos valores lgicos2.
Si se concibe a las lgicas tradicionales como sistemas formales, la propuesta
significa slo un ligero cambio de vocabulario, mantenindose en el resto los
elementos que conocemos (axiomas, reglas de formacin, etc.). Esto tiene alguna
consecuencia interesante para la construccin de lgicas polivalentes, punto que se
tratar en el captulo 6 para no distraer la atencin del lector.
La propuesta que se acaba de exponer diluye el problema de los valores lgicos
referidos a una lgica aplicada al discurso prescriptivo, ya que la significacin (y,
consecuentemente, los smbolos) de los nuevos valores lgicos propuestos permite
operar tanto con un lenguaje descriptivo como con uno prescriptivo. Este era mi
propsito inicial, y no es mi intencin por el momento proyectar sus consecuencias
ms all3.
La supuesta diferencia entre negacin interna y externa en el discurso prescriptivo
Otro argumento esgrimido para proponer una lgica especficamente dentica
para de la distincin entre negacin interna y negacin externa. Siguiendo los
ejemplos de Ross, una negacin interna sera Pedro no est en casa, mientras que una
La simbolizacin de los valores lgicos mediante 0 y 1 la tomo de Grompone 2003. La definicin de

valores lgicos por Grompone se hace en un retculo booleano, estrategia que me parece interesante.
De cualquier modo, no creo a diferencia de Grompone- que ese sea un sistema de lgica dialctica
que formalice la dialctica tal como la concibieron Hegel, Marx y Engels.
3
Por ejemplo, hacia otras lgicas no tradicionales diferentes de la lgica dentica.
246
Montevideo, 2015
negacin externa sera No se acepta que Pedro est en casa (Ross 2000: 186 y ss.). Es
obvio que en el discurso descriptivo ambas modalidades de enunciado tienen igual
sentido.
Sin embargo, se dice que en el discurso prescriptivo la identidad no se produce,
ya que Pedro no est obligado a estar en casa (negacin externa) no equivale a Pedro
est obligado a no estar en casa (negacin interna). Esto es, a mi juicio, un completo
error, y la negacin interna y externa en el discurso prescriptivo tambin son
equivalentes, por lo cual directamente no existe ninguna diferencia entre ambos tipos
de negacin, y ambos son simples modos de presentacin lingstica.
En efecto, en el discurso prescriptivo la negacin externa sera que, dado un
enunciado p (por ejemplo, Pedro est obligado a estar en casa), propusiramos
otro enunciado del mismo nivel de lenguaje que rechazara el anterior: Pedro no est
obligado a estar en casa. La negacin interna no sera, empero, lo que se dice en el
ejemplo de Ross, sino que, del mismo modo que en discurso descriptivo, sera una
afirmacin pragmtica del tipo No acepto que las cosas estn tal estado; con el
mismo ejemplo, sera No acepto que Pedro est obligado a estar en casa, y no
Pedro est obligado a estar fuera. De manera que, en el ejemplo, la negacin
interna es exactamente lo mismo que decir Pedro no est en casa. En su lugar, decir
Pedro est obligado a no estar en casa no es una negacin, ni interna ni externa, de
Pedro est obligado a estar en casa, sino un enunciado distinto.
El punto puede aclararse con la nocin de negacin que se expres en el
captulo 2. Negar es siempre una actitud pragmtica de no aceptar un enunciado
base; por lo tanto, tomando un enunciado-base cualquiera, como Pedro est obligado
a estar en casa, tanto da que lo expresemos con un no o mediante una afirmacin
de que las cosas no son como lo dice el enunciado-base.
Por lo dems, hay un planteo engaoso de la negacin interna; con el
ejemplo de siempre, sta no sera Pedro est obligado a no estar en casa, sino
Pedro est no-obligado a estar en casa, lo cual es exactamente igual a Pedro no
obligado a estar en casa. Siempre, lo que se est negando es la pertenencia al
247
Montevideo, 2015
conjunto que representa el predicado (por ejemplo, el de los obligados a estar en

casa).
El problema fue replanteado posteriormente de manera ms depurada por
otros autores, basndose en la distincin entre normas y proposiciones
normativas. En lo que sigue tomo la formulacin de Bulygin y Mendonca (Bulygin y
Mendonca 2005: 28 y ss.). Para estos autores, existen dos usos de los operadores
denticos: uno prescriptivo y otro descriptivo. Decir p est permitido puede querer
decir que se est permitiendo la conducta p, o que se est informando que dentro de
un sistema normativo dado la conducta p est permitida. La negacin interna sera el
rechazo de p est permitido como expresin prescriptiva, y segn los autores es una
operacin ambigua, ya que puede significar que p est prohibido, o simplemente
que no hay una norma que permita p. En cambio, indican, la negacin externa es el
rechazo de p est permitido como parte de un sistema normativo, y simplemente
nos informa que en ese sistema no hay un permiso que comprenda p.
Lo cuestionable de esta propuesta es la separacin del discurso prescriptivo
propiamente dicho, de supuestas proposiciones normativas por el hecho de
formularse en relacin con un sistema. Este sistema no es ms que un discurso del
cual se extraen motivos para justificar enunciados prescriptivos; estos enunciados
derivados del sistema son, necesariamente, tan prescriptivos como las expresiones
denticas absolutas, ya que prohben o permiten (o prohben, permiten y ordenan)
conductas. Es decir, el explicitar o no los motivos para formular un enunciado
prescriptivo no alteran el uso prescriptivo del mismo. Por ese mismo motivo, la no
aceptacin de un enunciado-base de tipo prescriptivo tampoco cambia, en tanto
posicin lingstica bsica hacia el enunciado, por los motivos que la determinen: si el
enunciado no se acepta (esto es, se niega), tanto da que lo sea por simple antojo del
hablante o por motivos complejos derivados del anlisis de un sistema lingstico que
se tome como contexto de justificacin de esa posicin lingstica.
Con ello desaparece esta supuesta razn adicional para construir una lgica
especfica del discurso prescriptivo.
248
Montevideo, 2015
Formas lgicas de enunciados del discurso prescriptivo y lgica de predicados

Desde sus inicios, la lgica dentica parece suponer que las formas de la lgica
proposicional tradicional no son aptas para representar los enunciados del discurso
prescriptivo; de otra forma no se explica que se propongan smbolos y formas
especiales para representar estar oraciones. Eso, que de ser cierto podra ser una
razn adicional para proponer una lgica especficamente dentica, tambin es a mi
entender un error.
Siguiendo a Wittgenstein, digamos que las formas lgicas se elaboran por un
mecanismo ambiguo. Por un lado, una forma lgica es una abstraccin, esto es una
simplificacin que debe incluir todas las notas esenciales del lenguaje no lgico, y deje
de lado los no esenciales. Sin embargo (y he aqu la ambigedad), es necesario que la
forma lgica capture toda la riqueza expresiva del lenguaje que pretende formalizar,
entendiendo por riqueza expresiva todas aquellas propiedades lingsticas que son
decisivas para explicar su uso (Wittgenstein 1997: 46 y ss.). La estrategia para
compatibilizar estos propsitos puede consistir en determinar las formas lgicas por
pasos sucesivos. Identifiquemos, primeramente, lo que Wittgenstein y Russell
llamaban proposiciones atmicas, es decir la estructura ms elemental, irreductible,
que represente una porcin de lenguaje con sentido y que no sea un trmino aislado.
La proposicin atmica necesariamente debe contener variables y no
constantes, pues las primeras son ms abstractas que las segundas. Posteriormente
podremos agregar ms elementos adems de los que contienen las proposiciones
atmicas: otras variables, cuantificadores, conectivas, constantes, etc., para
paulatinamente cubrir todas las variantes lingsticas relevantes que se pretenda
formalizar.
La forma lgica tradicional de un enunciado sera
P(x)
donde x designa un sujeto, y P un predicado cualquiera. En trminos de teora de los
conjuntos, diramos que el sujeto y el predicado de todo enunciado son conjuntos, y el
enunciado en s una operacin con conjuntos.
249
Montevideo, 2015
Indaguemos en los atributos del discurso prescriptivo para determinar una proposicin
atmica del mismo. En el discurso prescriptivo, las formas ms elementales parecen
ser: tal conducta (accin u omisin) debe seguirse, o tal conducta puede seguirse o
no seguirse. Es decir: en el discurso prescriptivo se expresa que tal conducta es
debida o est permitida. Hay otra lnea de pensamiento que propone tres tipos de
calificacin prescriptiva: obligacin, prohibicin y permiso, lo que deriva en tres
operadores denticos distintos que suelen representarse: O para obligatorio, P
para permitido y Ph para prohibido (por ejemplo Mendonca 1997: 77 y ss.). Para
simplificar la exposicin, admitamos por un instante que hay dos calificaciones
normativas posibles: debido y no debido o permitido, en cuyo caso las dos
modalidades para representar un enunciado prescriptivo seran:
Oq
Oq
donde O denotara la calificacin como debido, q la conducta que se prescribe o
se permite, y la negacin, que agregada a la O denotara el permiso. Siguiendo
la propuesta de Wittgenstein que se coment ms arriba, q es una variable.
Desde los primeros trabajos sobre lgica dentica se supuso que las
calificaciones prohibido y permitido no encajaban fcilmente en la forma lgica
tradicional de una proposicin categrica, esto es, de un enunciado descriptivo. Sin
embargo, a mi entender esta suposicin es incorrecta. Las formas lgicas que expuse
recin demuestran que la calificacin normativa de una conducta puede simbolizarse
fcilmente a la manera tradicional, con la notacin de una funcin predicativa comn.
As, O o O pueden ser simples predicados, de una conducta p que oficia como
sujeto.
Por lo tanto, la forma lgica de una proposicin atmica que tenga una interpretacin
en el discurso prescriptivo podra escribirse exactamente igual que una proposicin en
la lgica de predicados comn.
Dado ello, se abre el camino para que se apliquen sin ninguna restriccin el
resto de los todas las categoras de la lgica de predicados. Tomemos por caso los
250
Montevideo, 2015
cuantificadores y los predicados de propiedades. En teora de los conjuntos, diramos

que un conjunto de situaciones que generan un conjunto de consecuencias
prescriptivas. En smbolos, y utilizando el cuantificador universal
x
La posibilidad de utilizar el cuantificador existencial
(que simboliza para
algunos o hay al menos un) plantea un problema. Intuitivamente estamos

acostumbrados a que las prescripciones abstractas se refieran a todos los casos o
sujetos definidos por ciertas propiedades, pero es difcil pensar una expresin
abstracta que asocie una prescripcin o un permiso con algunos casos o sujetos, sin
que este algunos no pueda reconducirse a un todos. En el caso del discurso
jurdico esto es especialmente visible, como lo muestra el ejemplo siguiente. La
expresin de un Cdigo Penal que tipifica un delito de homicidio podra formularse as:
A todas las personas que den muerte a alguien se le aplicar una pena de x aos. El
supuesto de esta expresin sin dudas podra representarse con el cuantificador
del modo que se sugiri arriba. Uno estara tentado a pensar que las excepciones a esa
regla, por ejemplo la legtima defensa, podran expresarse como: Para algunos p no
estar prescrito aplicar ninguna pena de prisin, para cuya formalizacin algunos p
podra simbolizarse
. Sin embargo, los Cdigos Penales normalmente suelen
prever que todos los casos de legtima defensa estn excluidos de pena, por lo cual
sera ms correcto simbolizar la excepcin con un
En consecuencia, el cuantificador sera apropiado slo en aquellos casos

en los que, de un cierto conjunto de casos, algunos de ellos al azar podrn,
arbitrariamente, ser tratados distintos al resto de los casos iguales. Este tipo de
frmulas no es habitual en el discurso normativo, ni tampoco en el jurdico
contemporneo, pero lingsticamente no existe ninguna dificultad en concebirlas.
Con todo lo anterior vemos, otra vez, que no existe absolutamente ninguna
dificultad para formalizar el discurso prescriptivo, inclusive el jurdico, mediante la
lgica de precidcados tradicional.
251
Montevideo, 2015
En lo que tiene que ver con los enunciados individuales, Von Wright sostuvo
que los predicados denticos slo son posibles respecto de actos considerados
abstractamente, no de casos individuales (Von Wright 1951: 2). Esta afirmacin no est
explicada en el artculo referido, pero en principio parece algo totalmente infundado.
Por ejemplo, es evidente que es un enunciado posible: Jos est obligado a detenerse
en el semforo en rojo. Quizs la confusin se debe a que von Wright supone que el
discurso prescriptivo refiere a actos, los que seran los sujetos de los enunciados de
ese discurso. Eso es un error: el discurso prescriptivo refiere a conductas, y las
conductas slo pueden llevarse a cabo por los humanos, por lo tanto las obligaciones,
prohibiciones y permisos slo pueden predicarse de personas. El referirse a los actos
de las personas como si ellos fueran objeto de obligacin, prohibicin o permiso es una
simple modalidad lingstica, no una denotacin de las reales propiedades del
discurso.
En smbolos, un enunciado individual podra escribirse pues
P(a)
donde P representa un predicado o conjunto de predicados cualquiera, y a una
constante. En el lenguaje de la teora de los conjuntos escribiramos:
a
Si la calificacin dentica es, como vimos ms arriba, un tipo de predicado de
propiedad, reducible como todo predicado- a un conjunto, no existe absolutamente
ningn motivo para que un enunciado prescriptivo individual no se represente
lgicamente de un modo distinto a cualquier enunciado individual.
Resta considerar las reglas de inferencia, que son formas de argumento
aceptadas como vlidas. La justificacin de estas reglas, como ya se expres en el
captulo 2, es una muestra de que las estructuras de lenguaje que propone la lgica
son independientes del valor de verdad. Respecto de las reglas de inferencia es
especialmente aplicable el concepto de consecuencia de Alchourrn y Martino que
se coment en el captulo 2: son reglas para fijar un conjunto de enunciados (la
conclusin) en el que est incluido otro conjunto de enunciados (las premisas). Este
252
Montevideo, 2015
propsito tambin se puede cumplir sin ningn inconveniente en el discurso

prescriptivo, como lo muestra el sencillo ejemplo que sigue, referido al uso del modus
ponens:
Todas las personas tienen prohibido matar.
Juan es una persona.
Juan tiene prohibido matar.
En suma, no se advierte que el discurso prescriptivo ofrezca particularidades
que lo excluyan de la lgica comn de predicados.
Lgica proposicional
Puede resultar inusual que se analice lgicamente el discurso prescriptivo a la
luz de la lgica de predicados antes que a la de la lgica proposicional, ya que suele
considerarse que esta ltima es de un orden inferior al de aqulla. Sin embargo, como
estrategia de exposicin result ms adecuada, puesto que resalt que los predicados
del discurso prescriptivo tampoco ofrecen peculiaridades tan singulares como para
requerir una lgica especial. En comparacin, una vez que hemos superado el
problema del valor de verdad y los valores lgicos, determinar la adecuacin del
discurso prescriptivo a la lgica proposicional es bastante ms sencilla.
En efecto, por un lado la lgica proposicional trata de la validez de formas de
argumentos que renen enunciados por medio de alguna conectiva lgica. Utilizando
el concepto de consecuencia como operacin entre conjuntos de enunciados de
Alchourrn y Martino (visto en 2), las conectivas quedan explicadas como variedades
de esa nocin de consecuencia y, por tanto, no hay ninguna dificultad en aplicar al
discurso prescriptivo las conectivas clsicas: conjuncin, disyuncin incluyente, la
negacin, la disyuncin excluyente, implicacin y la doble negacin.
En lo concerniente a la implicacin, probablemente ella refleja mucho mejor la
estructura real del discurso prescriptivo que la simple suma de un acto que opera
como sujeto, sumado a predicados denticos. Sabemos que los discursos prescriptivos
normalmente no contienen expresiones tan simples como est prohibido esto o
est permitido aquello. Kelsen seal que, al menos una porcin importante de los
253
Montevideo, 2015
discursos prescriptivos, operan estableciendo o no sanciones a conductas: dada esta

conducta, aplicamos a quien la hace tal efecto desagradable, o dada aquella
conducta, no aplicamos a quien la hace ningn efecto desagradable. Por lo dems, la
nocin abstracta de consecuencia de Alchourrn y Martino permite cortar la
necesidad de un vnculo entre la implicacin como operacin lgica, y la causalidad
como situacin fctica, por lo que desaparece todo inconveniente en utilizar el
concepto y smbolo
en la lgica que se aplique al discurso prescriptivo.
En cuanto a las tablas de verdad, ellas pueden resumirse as: dados dos
enunciados y asignados a ellos valores de verdad o falsedad, hay ciertas reglas para
calificar como verdadero o falso el enunciado resultante de unirlos mediante una
conectiva (Wittgenstein 2005, p. 51). Si reformulamos las tablas de verdad
tradicionales segn el concepto de consecuencia de Alchourrn y Martino (ver 2),
diramos: dados dos conjuntos singulares de enunciados a los que se asign
previamente algn valor de verdad, son reglas para atribuir el valor de verdad al
conjunto de enunciados resultante de una operacin representada por las conectivas.
Sabemos adems, con Tarski, que la verdad de un enunciado se predica en un
metalenguaje. Por lo tanto, diremos que las tablas de verdad son reglas para formar
conjuntos de enunciados en un metalenguaje, que son el paralelo a otras operaciones
que se hacen con esos mismos enunciados en el lenguaje-objeto, siendo estas ltimas
las que representamos mediante las conectivas.
En el captulo 2 hemos reformulado los valores lgicos que ya no son
verdadero/falso, sino aceptado/no aceptado, y los representamos mediante los
nmeros 1 y 0. Pues bien, las tablas de verdad pueden funcionar perfectamente
sustituyendo al verdadero por 1 y falso por 0: las reglas para calificar el
conjunto de enunciados resultante de la conectiva pueden funcionar exactamente
igual.
En suma: los conectivos son operaciones para formar conjuntos de enunciados
a partir de enunciados singulares. Hay, por otro lado, un metalenguaje en el cual se
predican valores lgicos de enunciados del lenguaje-objeto, en el cual se realizan las
operaciones simbolizadas con los conectivos. En ese metalenguaje se atribuye a cada
254
Montevideo, 2015
enunciado singular un valor lgico representado por el 0, el 1 o combinaciones de

ambos nmeros, y a cada operacin con conectivos en el lenguaje objeto, se
corresponde una operacin en el metalenguaje de los valores lgicos. Si con las
operaciones del lenguaje-objeto y el metalenguaje de los valores conformamos
conjuntos, cada elemento del conjunto de operaciones del lenguaje-objeto (es decir,
cada conectivo) tiene una relacin de uno a muchos con cada elemento del conjunto
de operaciones del metalenguaje.
As reformuladas, las tablas de verdad no ofrecen ninguna dificultad para su uso
tambin en el discurso prescriptivo.
Lgica dentica y lgica de las proposiciones normativas
Cabe considerar la propuesta de Von Wright, pero que tiene un claro

antecedente en Kelsen, de deslindar una lgica dentica en sentido propio, que d
cuenta del discurso prescriptivo, y una lgica de las proposiciones normativas. En otra
oportunidad tuve ocasin de discutir el supuesto epistmico de esta concepcin, cual
es la tesis de que las proposiciones normativas describen normas vlidas; esta tesis
es errnea, a mi juicio, puesto que la validez no es una propiedad emprica que
pueda dar lugar a enunciados descriptivos, sino una propiedad generada por el
discurso prescriptivo en su propio seno, por lo cual las proposiciones normativas
concebidas como juicios sobre validez no son enunciados descriptivos (Blanco 2009:
125-127). Esa es una versin de las proposiciones normativas, que no coincide
totalmente con la que proponen Bulygin y Mendonca (Bulygin y Mendonca 2005: 29 y
ss.).
Estos ltimos autores sostienen que las proposiciones normativas predican el

estatus dentico de la conductas en referencia a un sistema normativo, que se suele
simbolizar con
, y que, en trminos de teora de los conjuntos, se concibe como un
conjunto de normas denotado Cn. Se agregan adems formas especficas de

notacin que representan las diferentes calificaciones denticas de las conductas al
seno del sistema. Sin embargo, esta supuesta particularidad de las llamadas
255
Montevideo, 2015
proposiciones normativas no es tal. Hemos establecido que permitido,

prohibido, obligatorio, o en definitiva cualquier calificacin dentica, es un
predicado. Pues bien, el modo en el que determinamos por qu tal o cual predicado se
atribuye a un sujeto es una cuestin absolutamente extralgica, en materia
prescriptiva o en cualquiera otra. Volviendo con el ejemplo futbolstico: Diego
Maradona es el mejor jugador de ftbol del mundo puede ser una afirmacin
absoluta (si suponemos que nadie nunca ha superado el talento futbolstico de
Maradona), o relativa a un contexto temporal. Es evidente que ambas expresiones, en
uno y otro sentido, pueden no tener el mismo valor: en trminos absolutos puede
discutirse largamente, mientras que la segunda es probablemente falsa en el contexto
de 2014 y probablemente verdadera en el contexto de 1986. Pero de ello no se deduce
que tengamos que establecer una lgica especial segn los predicados se usen en
trminos absolutos, o se deriven de algn contexto discursivo o de justificacin
especial, como puede ser un mbito temporal.
De la misma manera, no parece en absoluto justificada otra supuesta

particularidad de la lgica de proposiciones normativas, consistente en la diferencia
entre la negacin fuerte y la negacin dbil. La primera se producira si yo
sostengo: x no est permitido en Cn, porque Cn prohbe x; y la segunda cuando
sostengo x no est permitido en Cn porque Cn no contiene ninguna norma que
prohbe x. El ejemplo es un verdadero caso de malentendido lingstico, o
estipulativamente qu entendemos por tal cosa.
El uso normativo de las lgicas tradicionales como fundamento para no proponer
una lgica dentica
La misma categorizacin lingstica de la lgica (o si se prefiere de la teora
lgica) constituye un elemento adicional para desechar la necesidad de una lgica
especfica del discurso prescriptivo.
En el captulo 2 se dijo que la lgica no solamente significa la abstraccin de formas
correctas de expresiones y argumentos a partir de los lenguajes extralgicos, sino
256
Montevideo, 2015
principalmente- la fijacin de ciertas reglas para calificar como correctos ciertos usos
de ciertos lenguajes.
Construccin de una lgica polivalente
La significacin de los valores lgicos como aceptabilidad-no aceptabilidad de
un enunciado-base, en vez de como verdad/falsedad, abre las puertas para construir
con mayor facilidad una lgica polivalente. La aceptabilidad de un enunciado admite
con mayor facilidad la intercalacin de un concepto intermedio (por darle un nombre,
indefinido),
mejor
todava
una
graduacin
que
puede
ser
definida
estipulativamente (tres, cuatro, etc., grados especficos de aceptabilidad), o ser

totalmente continua. Por lo tanto, seran posibles n grados intermedios de
aceptabilidad entre la aceptabilidad total (simbolizada con el 1), y la no aceptabilidad
total (simbolizada con el 0), y no solamente un valor intermedio por ejemplo,
posible- como en las primeras lgicas polivalentes Haack 1987: 229 y ss.). Cada grado
de aceptabilidad que se tomara delimitara un conjunto de enunciados, de la misma
forma que lo hacen aceptado-no aceptado. No es posible, por las limitaciones de
este trabajo, proponer ntegramente un sistema construido sobre la base de esta
pluralidad de valores, pero se pueden al menos adelantar algunas de sus
caractersticas.
Si en un sistema lgico con dos valores stos se simbolizan con 1 y 0, en los
sistemas que utilizaran todos los valores intermedios que quisiramos proponer,
dichos valores intermedios se simbolizaran con combinaciones de ambos nmeros
para todos los grados de aceptabilidad. Por ejemplo, si proponemos adems de los dos
valores lgicos aceptado y no aceptado, un tercero indefinido ni aceptado ni no
aceptado, lo representaramos como 01. Luego podramos agregar otros valores
lgicos que podramos llamar, por ejemplo, predominantemente no aceptado y
predominantemente aceptado, y representarlos respectivamente- con 001 y
110. Y as sucesivamente.
257
Montevideo, 2015
En smbolos, para un sistema por ejemplo- con tres valores lgicos 0,0; 1,1 y
0,1, donde e es un enunciado, y a es un mismo acto de habla especfico,
tendramos que:
donde w representa la disyuncin excluyente.

El conjunto de los valores lgicos de un sistema lgico tiene como nmero
cardinal un nmero natural igual o superior a 2. En smbolos, si llamamos V al conjunto
de posibles valores lgicos de un sistema lgico y N a cualquier nmero natural,
tendramos
cardV = N
El conjunto de los valores lgicos posibles es abierto, ya que siempre se puede

intercalar un valor intermedio ms entre las fronteras representadas por los valores 0
y 1 absolutos.
Para mantener en estos sistemas el principio de no contradiccin tenemos que
decir que la interseccin de esos conjuntos es igual al conjunto vaco. Es decir: cada
enunciado debe corresponderse con slo un grado de aceptacin. En smbolos, y por
ejemplo-
para
un
lenguaje
con
los
tres
valores
lgicos
aceptado/no
aceptado/indefinido, tenemos:
Las tablas de verdad deberan, en estos sistemas, reformularse. Las reglas

bsicas de las tablas de valores (ya que no son slo de verdad) seran: a)
predominancia del valor ms cercano a 1 absoluto en la disyuncin; b)
predominancia del valor ms cercano a 0 absoluto en la conjuncin; y c) y no
contradiccin en la implicacin material (lo cual no significa ninguna diferencia con la
258
Montevideo, 2015
tabla de verdad tradicional). De esas reglas matrices derivan las reglas ms especiales.
Por ejemplo, con tres valores lgicos la tabla de la disyuncin sera:
pvq
1,1,1
1,1,1
1,1,1
1,1.1
1,1,0
1,1,1
1,1,1
1,0
1,1,1
1,1,1
0,0,1
1,1,1
1,1,1
0,0,0
1,1,1
1,1,0
1,1,1
1,1,1
1,1,0
1,1.0
1,1,0
1,1.0
1,0
1,1,0
1,1,0
0,0,1
1,1,0
1,1.0
0,0,0
1,1,0
1,0
1,1,1
1,1,1
1,0
1,1,0
1,1,0
1,0
1,0
1,0
1,0
0,0,1
1,0
1.0
0,0,0
1,0
0,0,1
1,1,1
1,1,1
0,0,1
1,1,0
1,1,0
0,0,1
1,0
1,0
0,0,1
0,0,1
0,0,1
0,0,1
0,0,0
0,0,1
0,0,0
1,1,1
1,1,1
0,0,0
1,1,0
1,1,0
0,0,0
1,0
1,0
0,0,0
0,0,1
0,0,1
0,0,0
0,0,0
0,0,0
259
Montevideo, 2015
Esta notacin de los valores intermedios puede reducirse, si se prefiere, a

nmeros racionales o irracionales equivalentes al cociente de la suma de smbolos de
aceptado (es decir, la cantidad de smbolos 1), sobre la cantidad total de smbolos.
Por ejemplo, tomemos el valor 0,0,1: dividimos 1 (ya que slo hay un smbolo de
aceptabilidad), entre 3 (ya que hay tres smbolos en total), y su resultado es 0,33333.
Est muy lejos de los objetivos de este trabajo el anlisis en detalle de un
sistema de lgica polivalente, as como sus interpretaciones. No obstante, es evidente
que los valores lgicos mltiples pueden utilizarse por lo pronto en un sistema de
lgica probabilstica, dado que se adaptan especialmente a la graduacin que supone
la probabilidad. Sin embargo, la lgica probabilstica tiene, en principio, un contenido
semntico (es decir, vinculado con los conceptos de verdad/falsedad) en la medida
en que se vincule con disciplinas empricas, cuando la propuesta del presente trabajo
es vincular los valores lgicos con posturas del hablante (comprese con Nilsson, Nils
1986:71 y ss.).
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260
Montevideo, 2015
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261

derrotados
Gustavo A. Bodanza
Universidad Nacional del Sur / CONICET Argentina
bodanza@gmail.com
Resumen: Un argumento es restablecido cuando todos sus argumentos derrotadores
son a su vez derrotados. Esto es una especie de principio que gobierna la mayora de
los sistemas argumentativos de Inteligencia Artificial. Sin embargo, se han ofrecido
ciertas crticas a este principio en la literatura. Suponiendo que el restablecimiento es
aceptable prima facie, analizamos algunos contraejemplos a fin de identificar patrones
comunes. Como resultado, encontramos que el restablecimiento es problemtico
cuando los argumentos en una cadena de ataques estn relacionados por
especificidad. En nuestra opinin, la razn es que los argumentos no mximamente
especficos originan conclusiones falaces cuando son restablecidos. Siguiendo viejas
intuiciones de Carl Hempel acerca de las explicaciones inductivas, proponemos un
requisito de mxima especificidad sobre argumentos derrotables y definimos un tipo
especial de derrota que, en esencia, facilita el rechazo de aquellos argumentos que no
satisfacen el requisito.
Palabras
claves:
Argumentacin
explicacin, Inteligencia Artificial
derrotable,
especificidad,
restablecimiento,
Montevideo, 2015
On the requirement of maximal specificity and the reinstatement of defeated

arguments
Abstract: An argument is reinstated when all its defeaters are in time defeated. This is
a kind of principle governing most argument systems in Artificial Intelligence. On the
other hand, some criticisms to this principle have been offered in the literature.
Assuming that reinstatement is prima facie acceptable, we analyze some
counterexamples in order to identify common patterns. As a result, we find that
reinstatement is problematic when the arguments in a chain of attacks are related by
specificity. In our opinion, the reason is that non maximally specific arguments yield
fallacious conclusions when they are reinstated. Following old intuitions by Carl
Hempel about inductive explanations, we propose a requirement of maximal
specificity for defeasible arguments and define a special kind of defeat that, in essence,
facilitates the rejection of those arguments which do not meet the requirement.
Key words: Defeasible argumentation, specificity, reinstatement, explanation, Artificial
Intelligence
263
Montevideo, 2015
Introduccin
El restablecimiento de argumentos es un principio que rige a los sistemas de
argumentacin derrotable de Inteligencia Artificial (especialmente, aquellos que
pueden ser tratados como instancias de marcos argumentativos de Dung (1995)). La
intuicin es que un argumento queda restablecido cuando todos los argumentos que
lo atacan han quedado derrotados. El siguiente ejemplo ilustra lo razonable de
restablecer el argumento A dado el argumento C.
Ejemplo 1.
A: Tweety vuela porque sabemos que es un ave y las aves usualmente vuelan.
B: Tweety no vuela porque se ha observado que es un pingino y los pinginos
usualmente no vuelan.
C: No se puede afirmar que Tweety sea un pingino porque esa informacin proviene
de una observacin realizada durante una tormenta de nieve en condiciones de
visibilidad muy pobres.
Por otra parte, otros ejemplos sugieren que el restablecimiento no puede

tomarse como un principio general:
Ejemplo 2.
A: Tweety vuela porque sabemos que es un ave y las aves usualmente vuelan.
B: Tweety no vuela porque es una gallina y las gallinas usualmente no vuelan.
C: Tweety vuela porque es una gallina roja salvaje y las gallinas rojas salvajes vuelan.
Horty (2001) ha argumentado en contra del principio de restablecimiento

usando un ejemplo similar. Si A y C se admiten conjuntamente, entonces una
conclusin correcta (Tweety vuela) puede quedar justificada sobre la base de una
razn dbil (que vuela porque es un ave). Claramente, una razn ms fuerte es que
Tweety tiene una habilidad que especficamente las gallinas rojas salvajes poseen. La
aceptacin de A es incorrecta si el modelo pretende ofrecer la mejor explicacin para
la conclusin que produce. A sera aceptable slo si todas las subclases de aves
264
Montevideo, 2015
(incluyendo gallinas y gallinas rojas salvajes) fueran igualmente capaces de volar. Pero
ese no es el caso aqu. El hecho de que C restablezca la conclusin de A (que es
tambin la conclusin de C) no puede ser una razn para restablecer el argumento
completo A.
Curiosamente, todos los contraejemplos al restablecimiento que hemos

encontrado en la literatura involucran argumentos que, al igual que en el que
acabamos de ver, pueden ser comparados por especificidad. En el ejemplo de arriba, C
es ms especfico que A con respecto a la conclusin de que Tweety vuela porque ser
una gallina roja salvaje es ms especfico que ser meramente un ave. En particular,
observamos que los argumentos restablecidos que resultan dudosos son argumentos
no mximamente especficos (como en el caso de A). Eso ha motivado el presente
trabajo, que intentar mostrar que el problema se puede resolver redefiniendo el
modo en que el criterio de especificidad es implementado y usado por algunos
sistemas argumentativos. El criterio de especificidad ha sido tenido en cuenta en
diversos sistemas de razonamiento no-montono, tanto aquellos (no argumentativos)
basados en redes de herencia derrotable (Etherington, 1987; Etherington y Reiter,
1983; Horty, 1994; Horty et al., 1990; Reiter y Criscuolo, 1981) como en sistemas
basados en la construccin y ponderacin de argumentos (Poole, 1985; Simari y Loui,
1992; Garca y Simari, 2004). Aqu nos enfocaremos especialmente en el sistema DeLP
(Garca y Simari, 2004) slo por contar con un lenguaje formal apropiado para plantear
el problema y nuestra solucin, aunque de un modo similar podra aplicarse a otros
sistemas.
El sistema DeLP
El sistema DeLP (Defeasible Logic Programming) permite modelar razonamiento
no-montono mediante la construccin y comparacin de argumentos por
especificidad. El lenguaje de DeLP est basado en un lenguaje de primer orden clsico
L particionado en tres subconjuntos disyuntos uno a uno, cuyos elementos son
llamados, respectivamente, hechos (facts), reglas estrictas (strict rules) y reglas
derrotables (defeasible rules). Los hechos son literales instanciados (i.e. tomos o
265
Montevideo, 2015
negaciones de tomos sin variables libres) y representan conocimiento particular. Las

reglas, tanto estrictas como derrotables, son reglas de programa (su interpretacin es
tanto declarativa como procedimental). Sintcticamente, las reglas estrictas son
secuentes de la forma L L1, . . . , Ln (variables libres son interpretadas como
universalmente cuantificadas) y las reglas derrotables son secuentes de la forma L<
L1, . . . , Ln, donde L, L1, . . ., Ln son literales. Las reglas estrictas representan
conocimiento general no derrotable o necesario (L se sigue necesariamente de L1, .
. . , Ln) mientras las reglas derrotables representan licencias para inferencias
tentativas (L es una consecuencia tentativa de L1, . . . , Ln). Un programa lgico
derrotable (defeasible logic program en adelante, de.l.p.) P es un par (K, D) donde K
es un conjunto particionado en dos subconjuntos KF, que contiene slo hechos, y KG,
que contiene slo reglas estrictas, y D es un conjunto de reglas derrotables. Dado un
de.l.p P = (K, D) decimos que un literal L instanciado es una derivacin derrotable de S
en P, en smbolos, S |~P L, si, y slo si S
D y existe una secuencia de literales L1, .
. ., Ln tal que Ln = L y para cada Li, 1 i n, o bien Li S o existe ya una instancia de

una regla estricta L L1, . . ., Lk, ya una instancia de una regla derrotable L<L1, . . . ,
Lk en S tal que {L1, . . ., Lk}
,L1, . . . , Li1-.
Denicin 1. Dado un de.l.p. P = (K, D), una estructura de argumento (en P) es un par
<T, h> donde T
D es la estructura inferencial derrotable del argumento y h es un
literal (la conclusin del argumento), y

1. K
T |~P h (i.e. h es una derivacin derrotable de K),
2. no es el caso que K
T |~P (i.e. de K
T no se deriva derrotablemente
contradiccin),
3. no es el caso que exista T
D tal que T
T y K
T |~P h (i.e. la estructura
inferencial derrotable el mnima esta condicin evita argumentos redundantes).
Las estructuras argumentativas (en adelante, simplemente argumentos)

pueden ordenarse parcialmente de acuerdo a una relacin de preferencia. En DeLP, tal
relacin combina un criterio de especificidad con otro de directitud, que privilegia
266
Montevideo, 2015
los argumentos que conectan los hechos con la conclusin por un camino ms directo
de reglas derrotables.1
Definicin 2. Sea P= (K, D) un de.l.p. y sea F el conjunto de todos los literales que tienen
una derivacin derrotable de P. Sean <T1, h1> y <T2, h2> dos argumentos obtenidos
de P. <T1, h1> es estrictamente ms directo que <T2, h2> si, y slo si,
para todo H
KG
KG
T1 |~P h1 y no es el caso que H
KG |~P h1 entonces H
T2 |~P h2 (i.e. cualquier hecho que activa <T1, h1> tambin activa <T2, h2>), y
existe H
H
F, si H
KG
F tal que H
KG
T2 |~P h2, no es el caso H
KG |~P h2 y no es el caso que
T1 |~P h1 (i.e. algn hecho activa <T2, h2> pero no activa <T1, h1>).
Si un argumento es estrictamente ms directo que otro a la vez que su

conclusin entra en contradiccin con la conclusin del segundo, entonces DeLP
determina que el primero es un derrotador propio de cualquier argumento que
tenga al segundo como subargumento.
Definicin 3. <T, h> es un subargumento de <T, h> si T T.
Definicin 4. <T1, h1> es un contraargumento de <T2, h2> si, y slo si, K
{h1, h2}
Definicin 5. <T1, h1> es un derrotador propio de <T2, h2> si, y slo si, existe un
subargumento <T, h> de <T2, h2> tal que <T1, h1> es un contraargumento de <T, h> y
es estrictamente ms directo que <T, h>.
La justificacin (warrant) de un argumento se establece en DeLP mediante un

proceso por el cual los argumentos que no tienen contraargumentos quedan
justificados y, adems, permite el restablecimiento de un argumento en caso que
Simari y Loui (1992) y Garca y Simari (2004) llaman a esta relacin estrictamente ms especfico
(strcitly more specific). Para evitar confusin con nuestro criterio de especificidad, aqu la llamamos
estrictamente ms directo.
267
Montevideo, 2015
todos sus contraargumentos resulten a su vez derrotados por argumentos

justificados.2 As, si tenemos slo tres argumentos A, B y C tales que A es un derrotador
propio de B y B es un derrotador propio de C, entonces A queda justificado por no
tener derrotadores y C queda justificado porque su nico derrotador, B, es derrotado
por un argumento justificado, A (B no queda justificado).
El problema es que estas nociones no son suficientes para evitar ciertas

conclusiones que parecen reidas con la especificidad. Horty (2001) plantea el
siguiente caso. Supongamos que los empleados de MS tienden a ganar al menos un
milln, que los empleados nuevos de MS tienden a ganar menos de medio milln y que
los empleados nuevos de MS del departamento X tienden a ganar al menos medio
milln. Ahora, supongamos que Beth es una empleada nueva de MS en el
departamento X. Entonces, esperamos que el sistema concluya que las ganancias de
Beth son slo de al menos medio milln. Podemos representar esta informacin como
sigue:
Ejemplo 3. Sea el de.l.p. P = (K, D) donde (los predicados tienen el sentido obvio):
K={
al_menos_medio_millon(x) millon(x),
empleado_ms(x) nuevo_empleado_ms(x),
nuevo_empleado_ms(x) nuevo_empleado_ms_deptX(x),
nuevo_empleado_ms_deptX(beth) }
D={
millon(x) < empleado_ms(x),
al_menos_medio_millon(x) < nuevo_empleado_ms(x),

al_menos_medio_millon(x) < nuevo_empleado_ms_deptX(x)
Formamos las siguientes estructuras argumentativas:

A = <,millon(beth) < empleado_ms(beth)-, millon(beth)>,
B = <{ al_menos_medio_million(beth) < nuevo_empleado_ms(beth)-,
al_menos_medio_millon(beth)>,
C = <{al_menos_medio_millon(beth) < nuevo_empleado_ms_deptX(beth)-,
al_menos_medio_millon(beth)>.
2
Para la definicin formal remitimos al trabajo de Garca y Simari (2004).
268
Montevideo, 2015
Entonces tenemos que C es un derrotador propio de B y B es un derrotador propio de

A. Sin embargo, C no es un derrotador propio de A (no se contraargumentan). Luego, C
y A resultan ambos justificados, sancionando no slo la conclusin de que Beth gana al
menos medio milln, sino tambin la conclusin ms fuerte de que Beth gana un
milln.
Este ejemplo muestra que un argumento que no es mximamente especfico

(A) puede ser restablecido validando una conclusin contraintuitiva. As, Horty apunta
contra el restablecimiento como principio de la argumentacin derrotable. Nosotros,
en cambio, sealamos que el requisito de mxima especificidad no ha sido
correctamente capturado, ni en DeLP ni en ninguno de los otros sistemas
argumentativos que intentan usarlo. Y argumentamos que si se lo define
correctamente entonces el restablecimiento no va a generar los problemas que se le
atribuyen.
Definiendo el requisito de mxima especificidad en la argumentacin derrotable

El criterio de especificidad ha sido ampliamente discutido en Filosofa de la
Ciencia. Hempel (1968) defendi un requisito de mxima especificidad como condicin
para la aceptacin de explicaciones probabilsticas/estadstico-inductivas. Las primeras
aplicaciones de la especificidad en el razonamiento no-montono en Inteligencia
Artificial tuvieron tambin en cuenta la intuicin de que slo las explicaciones
mximamente especficas deberan ser aceptadas, tanto desde el punto de vista de los
sistemas argumentativos como desde el de los sistemas de redes de herencia
derrotable. Por otra parte, el criterio de preferencia basado en especificidad
combinado con un procedimiento de justificacin basado en restablecimiento fue
introducido originalmente por Simari y Loui (1992).
Prakken (2002) ha argumentado que el restablecimiento no puede ser aplicado

en el razonamiento estadstico porque los argumentos ms generales simplemente no
podran ser construidos en un sistema que represente correctamente la informacin,
269
Montevideo, 2015
dado que las reglas derrotables deberan ser bloqueadas y, as, slo los argumentos
ms especficos podran construirse. Entonces concluye Prakken- el problema no es el
restablecimiento sino la representacin. En nuestra opinin, hallar principios generales
de representacin que puedan aplicarse a los distintos sistemas parece ser una
empresa en buena medida dificultosa. En cambio, el problema podra ser resuelto
encontrando condiciones generales bajo las cuales un argumento pueda rechazarse en
base a evidencia que lo debilita.
La intuicin de Hempel es que lo que se infiere en una explicacin

mximamente especfica sobre una clase G teniendo en cuenta la evidencia total debe
poder inferirse tambin acerca de cualquier subclase H de G con la misma
probabilidad. Si bien la extrapolacin de este criterio a la argumentacin derrotable no
es directa, ya que las inferencias no se obtienen con una medida de probabilidad,
vamos a analizar las condiciones que una explicacin derrotable mximamente
especfica debera cumplir en sintona con el requisito hempeliano. En primer lugar,
establecemos una condicin mnima: las conclusiones de una explicacin derrotable
mximamente especfica acerca de una clase G no deben entrar en contradiccin con
las de otra explicacin para una subclase F de G. Est claro que en dicho caso la
explicacin que tiene en cuenta F debera primar y, de hecho, ste es el criterio
seguido en DeLP para la definicin de derrotador propio. Sin embargo, an cuando esta
condicin se cumpla podran aceptarse argumentos que no parecen calificar como
mximamente especficos. Por ejemplo, en el caso de las gallinas rojas salvajes o, ms
claramente, en el de los empleados de MS. All parece jugar un rol clave la fuerza
relativa de las conclusiones en trminos de sus relaciones lgicas. Ser millonario
implica tener al menos medio milln, pero no vice versa. Entonces, la conclusin de
que Beth es millonaria por ser empleada de MS es demasiado fuerte teniendo en
cuenta que es una nueva empleada del departamento X. Este dato es una evidencia
que quita fuerza no slo a la conclusin de que Beth es millonaria sino a todo el
argumento A por estar basado en informacin demasiado general para el caso. Por
otra parte, sera distinto si la tendencia entre los nuevos empleados del
departamento X fuera a ganar, digamos, ms de dos millones? En tal caso, el
270
Montevideo, 2015
argumento de que Beth es millonaria tampoco podra aceptarse como mximamente

especfico, aunque s podra aceptarse su conclusin; de hecho, ganar un milln es una
consecuencia lgica de ganar dos millones. An cuando de la evidencia total podamos
inferir que es algo ms que millonaria, no rechazaramos la conclusin de que es
millonaria. Lo que rechazamos es el argumento A, ya que con respecto a sus ingresos
no podemos tratar a Beth como una empleada tpica de MS porque, despus de
todo, es una empleada nueva y, entre stos, lo tpico es ganar menos de medio
milln. En definitiva, slo deberamos aceptar los argumentos que tengan en cuenta la
evidencia de que Beth pertenece a una subclase excepcional de una subclase
excepcional de empleados de MS con respecto a los ingresos.
Estas consideraciones nos llevan a expresar formalmente nuestro criterio como

sigue:
Definicin 6. Dado un de.l.p. P = (K , D), decimos que un subconjunto F de K F es

evidencia socavadora de un argumento <T, h> si, y slo si, F
T'
KG h' para algn
argumento <T', h'> (i.e. F activa algn argumento <T. h>) tal que:
1. <T', h'> es estrictamente ms directo que <T, h> y
2.
a. K
,h, h-
b. K
{h} h y no es el caso que K
(i.e. <T', h'> es un derrotador propio de <T, h>), o bien

,h- h.
Cuando se cumplen estas condiciones decimos que <T, h> socava, o es un socavador,
de <T, h>.
Definicin 7. Dado un de.l.p. P = (K , D), decimos que una estructura de argumento <T,
h> es mximamente especfica (en P) si, y slo si, no existe evidencia socavadora de <T,
h>.
De este modo, podemos preseleccionar los argumentos que competirn en el proceso

de justificacin admitiendo slo los mximamente especficos.
271
Montevideo, 2015
El siguiente ejemplo muestra cmo nuestro criterio evita la interferencia de

argumentos que no son mximamente especficos para el establecimiento de
conclusiones aceptables.
Ejemplo 4. Agregamos a la informacin del ejemplo 3 que Beth ella vive en Brentwood
y que quienes viven en Brentwood tienden a no ganar un milln. Formalmente, sea P =
(K, D) un de.l.p. tal que:
K={
al_menos_medio_millon(x) millon(x),
empleado_ms(x) nuevo_empleado_ms(x),
nuevo_empleado_ms(x) nuevo_empleado_ms_deptX(x),
nuevo_empleado_ms_deptX(beth),
brentwood(beth)
D={
millon(x) < empleado_ms(x),
~ al_menos_medio_millon(x) < nuevo_empleado_ms(x),

al_menos_medio_millon(x) < nuevo_empleado_ms_deptX(x),
~ millon(x) < brentwood(x) }
Entonces tenemos las siguientes estructuras argumentativas:
A = <,millon(beth) < empleado_ms(beth)-, millon(beth)>,
B = <,~ al_menos_medio_million(beth) < nuevo_empleado_ms(beth)-,
~ al_menos_medio_millon(beth)>,
C = <{al_menos_medio_millon(beth) < nuevo_empleado_ms_deptX(beth)-,
al_menos_medio_millon(beth)>,
D = <,~ millon(beth) < brentwood(beth)-, ~ millon(beth)->.
Aqu tenemos que A y D son contraargumentos uno del otro aunque no se

pueden comparar por directitud, mientras B es un derrotador propio de A y C es un
derrotador propio de B. As, en DeLP queda justificado slo el argumento C. Si, en
cambio, hacemos competir slo los argumentos mximamente especficos, a saber, C y
D, stos resultarn ambos justificados. Ntese que B no es mximamente especfico ya
que C, siendo su derrotador propio, lo socava; por su parte, A no lo es porque tiene
dos socavadores: B, que es un derrotador propio, y C, porque es estrictamente ms
272
Montevideo, 2015
directo y la conclusin de A implica la conclusin de C pero no viceversa. Eliminando,

entonces, a los argumentos A y B, quedan los argumentos C y D sin contraargumentos.
Considerando nuestro requisito de mxima especificidad, entonces, el sistema
concluye tentativamente que Beth no gana un milln (por se una tpica habitante de
Brentwood) pero s al menos medio milln (por ser una tpica empleada nueva del
departamento X de MS).
Conclusin
El restablecimiento como principio para los sistemas argumentativos en
Inteligencia Artificial ha recibido serias crticas (Horty, 2001, 2012) mientras su defensa
(principalmente Prakken (2002)) no ha sido enteramente satisfactoria en nuestra
opinin. Las crticas enfocan slo casos en los que la especificidad es usada como
criterio de comparacin entre argumentos. Aqu hemos argumentado que el problema
es que los sistemas argumentativos que usan el criterio no incorporan un modo
preciso de derrotar a todos los argumentos no mximamente especficos. Nosotros
hemos propuesto un criterio formal de mxima especificidad
que, de acuerdo a viejas investigaciones sobre las explicaciones inductivas (Hempel,
1968), est basado en la evidencia total disponible.
273
Montevideo, 2015
Referencias
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274
Montevideo, 2015
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Articial Intelligence, 53, 125-157.
275
El Realismo Estructural y la tradicin estructuralista en Filosofa de la Ciencia

Bruno Borge
UBA ANPCyT/FONCyT
brunojboge@gmail.com
Resumen: La expresin Realismo Estructural fue introducida por Worrall (1989) para
nombrar
una
nueva
promisoria
alternativa
dentro
del
debate
Realismo/Antirrealismo Cientficos, cuya tesis central seala a los aspectos

estructurales del mundo inobservable como el factor de continuidad epistmica a lo
largo del cambio terico. Desde entonces el Realismo Estructural (tanto en su versin
epistmica como ntica) ha sido un tpico creciente importancia en la filosofa de la
ciencia contempornea, pero sus races conceptuales se hunden en las tempranas
reflexiones metacientficas del siglo XX. El mismo Worrall sostiene que debemos
buscar los orgenes de esta posicin en la obra de Poincar; McMullin (1990), por su
parte, prefiere enfatizar el rol crucial de Duhem. Ambos, sin embargo, destacan a
Russell como el primero en ofrecer una posicin completa que sin anacronismos pueda
ser cabalmente tenida por una forma de Realismo Estructural. El objetivo del presente
trabajo es hacer patente el hecho de que el Realismo Estructural constituye la
coronacin de una tendencia epistemolgica que propongo llamar tradicin
estructuralista, cuyo rasgo central ha consistido en poner el foco sobre las relaciones
existentes en el mundo natural (observable y, fundamentalmente, inobservable) ms
que en la naturaleza de las entidades o propiedades que guardan esas relaciones.
Palabras clave: Realismo Estructural; Realismo Cientfico; Estructuralismo Cientfico;
Estructuralismo.
Montevideo, 2015
Structural Realism and the structuralist tradition in Philosophy of Science

Abstract: The expression 'Structural Realism' was introduced by Worrall (1989) to
name a new and promising alternative in the Scientific Realism/Antirealism debate. Its
central thesis is that structural aspects of the unobservable world are the factor of
epistemic continuity along theory change. Since then, Structural Realism (both in its
epistemic and ontic versions) has been a topic of increasingly importace for the
contemporary philosophy of science, but its conceptual roots go back to the early
twentieth century metascientific reflections. Worrall himself argues that we must look
for the origins of this position in the works of Poincar; McMullin (1990), on the other
hand, prefers to emphasize the crucial role of Duhem. Both, however, highlighted
Russell as the first to propose a position that without anachronisms can be fully
characterized as form of Structural Realism. The aim of this paper is to make clear the
fact that Structural Realism is the crowning of an epistemological trend I propose to
call structuralist tradition', whose central feature has been to put the focus on the
relations that exist in the (observable, but mainly unobservable) natural world
(observable, but mainly unobservable) rather than in the nature of the entities or
properties that maintain those relations.
Keywords:
Structural
Realism;
Scientific
Realism;
Scientific
Structuralism;
Structuralism.
277
Montevideo, 2015
1. Introduccin
La expresin Realismo Estructural (RE) fue introducida por Worrall (1989) para
nombrar
una
nueva
promisoria
alternativa
dentro
del
debate
Realismo/Antirrealismo Cientficos, capz segn su autor de dar cuenta

satisfactoriamente de las intuiciones que sustentan los argumentos principales de
ambos contendientes: los llamados argumento del no milagro (ANM) y la metainduccin pesimista (MIP). El primero de ellos ha servido a los realistas para justificar
su creencia en la existencia de las entidades inobservables postuladas por nuestras
(sucesivas) mejores teoras cientficas. Segn el ANM el xito predictivo de la ciencia
sera un milagro, a menos que aceptemos que nuestras teoras son verdaderas (o
aproximadamente verdaderas). Los antirrealistas, por su parte, han procurado
contrarrestar la plausibilidad de este argumento con la MIP: la historia de la ciencia
ofrece un amplio catlogo de teoras exitosas pero finalmente refutadas, ello permite
inferir inductivamente que nuestras teoras actuales se probarn, oportunamente,
tambin falsas.
La tesis central del RE seala a los aspectos estructurales del mundo
inobservable como el factor de continuidad epistmica a lo largo del cambio terico, a
lo largo de la historia ha habido una creciente acumulacin de conocimiento sobre el
mundo inobservable, pero slo acerca de su estructura. Aunque los cientficos han
cambiado repetidas veces de opinin acerca de la naturaleza de las entidades
inobservables, su caracterizacin estructural ha gozado de una de una notable
estabilidad. De ese modo Worrall pretende insertarse en la polmica entre realistas y
antirrealistas cientficos salvando lo mejor de ambos mundos. Desde entonces el RE ha
motivado variadas discusiones, y ha visto nacer bajo su sombra todo un abanico de
matices y posiciones. Una de las ms importantes surgi a partir de que Ladyman
(1998) distinguiera entre un Realismo Estructural Epistmico (REE), correspondiente a
la formulacin de Worrall, y un Realismo Estructural ntico (REO), cuyo lema central es
tan simple como contundente: conocemos slo la estructura del mundo, porque es lo
nico que hay. As, el REO apuesta por una reconceptualizacin metafsica de los
objetos en trminos puramente estructurales.
278
Montevideo, 2015
El RE (tanto en su versin epistmica como ntica) ha sido un tpico creciente

importancia en la filosofa de la ciencia contempornea, pero sus races conceptuales
se hunden en las tempranas reflexiones metacientficas del siglo XX. El objetivo del
presente trabajo es hacer patente el hecho de que el Realismo Estructural constituye
la coronacin de una tendencia epistemolgica que propongo llamar tradicin
estructuralista, cuyo rasgo central ha consistido en poner el foco sobre las relaciones
existentes en el mundo natural (observable y, fundamentalmente, inobservable) ms
que en la naturaleza de las entidades o propiedades que guardan esas relaciones. Para
ello procuro mostrar cmo dicho rasgo se ha expresado en diversas reflexiones
cientficas y epistemolgicas a lo largo de la historia. Asimismo, en la exposicin que
implica la prosecucin de dicho objetivo, intento conjugar tanto una presentacin
lgico-conceptual como una evaluacin crtica de las posiciones ms salientes. En la
seccin 2 reviso brevemente algunas propuestas acerca de las manifestaciones
histricamente ms remotas de esta tradicin, detenindome en luego en el anlisis
de las propuestas de Poincar (2.1), Duhem (2.2) y Russell (2.3). En la seccin 3
expongo el desarrollo que las tesis estructuralistas tuvieron desde la publicacin de
The Analysis of Matter (1927), de Russell, hasta la aparicin explcita del RE como un
tpico de discusin epistemolgica, para ello me detengo especialmente en las
posiciones de Maxwell (3.1) y Worrall (3.2). En la seccin 4 examino dos importantes
variantes de la mirada estructuralista sobre el conocimiento cientfico, que ejercen una
fuerte influencia sobre los debates actuales: el Realismo Estructural ntico (REO) de
Ladyman y el Estructuralismo Empirista (EE) de van Fraassen. Por ltimo, la seccin 5
incluye las conclusiones y comentarios finales a este trabajo.
2. Los orgenes de la tradicin estructuralista
Las mencionadas variantes del RE se insertan en el debate contemporneo sobre

el Realismo Cientfico cargando el peso de un impulso histrico que las excede por
mucho y que bien podramos llamar 'tradicin estructuralista'. La variedad de formas
que sta ha tomado y la debilidad con que sus primeros compases han sonado en la
historia hace complejo brindar una caracterizacin unvoca. Pese a ello, su inters
279
Montevideo, 2015
primordial en las relaciones por sobre los relata ha sido su rasgo distintivo.
John Worrall (1989) sostiene que debemos buscar los orgenes de la tradicin
estructuralista en la obra de Poincar. McMullin (1990) prefiere enfatizar el rol crucial
de Duhem en el trazado de los lineamientos fundantes del estructuralismo. Ambos, sin
embargo, destacan a Russell como el primero en ofrecer una posicin completa y
articulada que sin anacronismos pueda ser cabalmente tenida por un realismo
estructural. Sin dudas estos tres autores han sido antecedentes cruciales e ineludibles
para el estructuralismo contemporneo, y no hay crnica histrica que dude de ello.
Sin embargo recientemente se ha procurado buscar indicios de esta tradicin ms all
de ellos, en lo que constituira algo as como la prehistoria de la tradicin
estructuralista. Para van Fraassen (1997) el surgimiento de las geometras no
euclidianas fue un indicio de un cambio de actitud respecto de las representaciones del
mundo fsico, a partir del que se comenz a admitir que no exista una manera
privilegiada de representar el espacio y el mundo fsico en general. En un trabajo ms
reciente, van Fraassen (2006) ha defendido la idea de que los antecedentes del
realismo estructural pueden encontrarse ya en el siglo XVII, en el rumbo que ha
marcado la teora newtoniana. Afirma que el hecho de que dicha teora haya
terminado por adoptar descripciones sumamente abstractas y matemticamente
complejas del mundo fsico ilustra el impulso de una tendencia 'estructuralista', como
opuesta a una de 'reificacin'. Mientras que esta ltima tiende a una interpretacin
ingenua y ms bien literal de lo que en una teora se propone, a medida que el
andamiaje terico se va complejizado y alejando de las representaciones intuitivas, se
comienza a intentar capturar la realidad en sus aspectos ms abstractos o
matematizables.
Con todo, el inters arqueolgico por encontrar actitudes o conceptos protoestructuralistas no puede soslayar el hecho de que las primeras posiciones que
encarnan de modo patente tendencias estructurales no aparecen sino hasta
comienzos del siglo XX. Veamos, por tanto, sus exponentes ms salientes.
2.1. Poincar
280
Montevideo, 2015
Toda una tradicin en el comentario filosfico ha hecho que el nombre de Poincar sea
asociado casi de manera automtica al convencionalismo. Con todo, una nueva lnea
de interpretacin, en la que se encuentran Worrall (1989; 1994), Zahar (1996; 2001),
Psillos (1995; 1999), Barry Gower (2000), pretende catalogarlo como el primer
exponente del REE, es decir, como el primero en sostener que el conocimiento que las
teoras aportan sobre la realidad se limita a las relaciones existentes entre los
componentes del mundo fsico (i.e. a la estructura que stas establecen) dejando fuera
toda descripcin acerca de la naturaleza de esos componentes. La mencionada lnea
de interpretacin no ha dejado de mencionar la influencia que la filosofa kantiana
ejerci sobre Poincar. Para el cientfico y filsofo francs, Kant era en efecto una
pieza fundamental en la comprensin del conocimiento en general, y de la ciencia en
particular. Pero, contrariamente a las enseanzas de su referente, Poincar pensaba
que las cosas en s eran al menos en cierta medida cognoscibles, ya que las identificaba
con las entidades inobservables de las que la ciencia habla, aquellos objetos no
fenomnicos que son responsables de la experiencia. Ahora, qu tipo de
conocimiento podemos esperar tener de las cosas en s? Segn l, el objeto de la
ciencia no son las cosas en s mismas, como los dogmticos en su simplicidad imaginan,
sino las relaciones entre las cosas; fuera de esas relaciones no hay nada cognoscible
(Poincar, 1952: xxiv). Otro punto que los comentadores han coincidido en sealar es
que la motivacin principal para el estructuralismo de Poincar no reside en
emprender una reconstruccin conceptual o normativa de la prctica cientfica, sino
una interpretacin de sus fundamentos epistmicos que haga justicia a la historia de la
ciencia. Tal como sta caa bajo su mirada presentaba dos aspectos antagnicos, que
no son ms que las mismas intuiciones que en nuestros das condujeron a los
argumentos del no-milagro y la MIP. Por una parte, lo que vemos es que las teoras
duran solamente un da, y las ruinas se acumulan sobre ruinas, pero sin embargo hay
algo en ellas que usualmente sobrevive. Si una de ellas nos ensea una relacin
verdadera, esta relacin est adquirida definitivamente, y ser encontrada
nuevamente bajo un nuevo disfraz en las teoras que sucesivamente vengan a regir en
lugar de la antigua. (Poincar, 1946:351). Aquello que para Poincar garantiza la
unidad del conocimiento cientfico a lo largo del cambio terico es el hecho de que
281
Montevideo, 2015
ste describe exitosamente las relaciones reales que las entidades inobservables
mantienen. Esta actitud queda magistralmente ilustrada en su anlisis del pasaje de la
teora ondulatoria de Fresnel a la teora electromagntica de Maxwell.
La teora de Fresnel permite hacer esto [predicciones de fenmenos pticos] tan bien
como se haca antes del tiempo de Maxwell. Las ecuaciones diferenciales son siempre
verdaderas (...) ellas expresan relaciones, y si esas ecuaciones permanecen verdaderas,
es porque esas relaciones conservan su realidad. Ellas nos ensean ahora, como lo
hicieron entonces, que existe tal y cual relacin entre esta cosa y aquella; solamente que
aquella cosa que entonces llambamos movimiento; la llamamos ahora corriente
elctrica. Pero esos son meramente nombres para las imgenes con las que sustituimos
los objetos reales que la Naturaleza esconder por siempre a nuestros ojos. (Poincar,
1952:160-1)
Queda de manifiesto que si bien los cambios sucesivos de ontologa son buenas
razones para suponer que las teoras no nos proveen de un conocimiento acerca de la
naturaleza de las entidades del mundo fsico, la continuidad en las ecuaciones debe
interpretarse como la adquisicin acumulativa de un conocimiento acerca de las
relaciones que esas entidades guardan, en otros trminos, de la estructura de ese
mundo. Poco hay que aadir a esas ideas para obtener formulaciones contemporneas
del REE.
3.2. Duhem
Al igual que Poincar, Duhem ha sido fuertemente y por muchos motivos

asociado al convencionalismo, su proximidad terica con las tesis holistas de Quine fue
uno de ellos. Worrall (1989), Chakravarrty (1998), Gower (2000), y Zahar (2001) lo
proponen sin embargo como un precursor del realismo estructural, pese a que casi
unnimemente reconocen que los pasajes en los que esa tendencia se manifiesta
deben ser seleccionados entre muchos otros que lo filiaran claramente al
instrumentalismo. Una distincin capital en la obra de Duhem ha sealado que toda
teora tiene una parte explicativa y otra representativa. Segn l, la parte explicativa es
aquella que pretende capturar la realidad que subyace a los fenmenos, es decir, el
282
Montevideo, 2015
mundo inobservable; mientras que la representativa se ocupa de clasificar las leyes

que describen regularidades. Estas dos partes guardan una relacin de dependencia,
ya que la explicativa es parasitaria respecto de la representativa, todo el xito emprico
de una teora se funda en su aspecto representativo, del cual el explicativo depende.
La cuestin reside entonces en cul es el rol epistemolgico que esta parte
representativa tiene. Si se tratase de meras herramientas de clculo para la derivacin
de predicciones, la posicin de Duhem sera claramente instrumentalista. Si se tratase
de un conjunto de descripciones verdaderas del mundo fenomnico (es decir, de
consecuencias observacionales exitosas) que articulan con un aparato explicativo que
lo trasciende, pero con el cual el cientfico no tiene por qu comprometerse, bien
podra pensarse que esta posicin anticipa el estructuralismo empirista de van
Fraassen. Si en cambio se pensase que la faz representativa de las teoras est en las
relaciones entre entidades cuya naturaleza permanece oculta, entonces las
pretensiones de acercar a Duhem a la tradicin estructuralista son fundadas. El
siguiente pasaje sugiere esa posibilidad:
"estamos convencidos de que ellas [las relaciones empricas postuladas por las teoras]
corresponden a relaciones similares entre las sustancias mismas, cuya naturaleza
permanece profundamente escondida pero cuya realidad no parece dudosa. (Duhem,
1991:26)
De todos modos, como ya se ha anticipado, interpretaciones rivales encuentran

apoyo similar en otras partes de su obra.
3.3. Russell
Ha sido Bertrand Russell el primero en ofrecer una posicin completa y

articulada que merezca el nombre de RE, en este caso en su versin epistmica. Los
primeros trazos de esa posicin pueden ser encontrados en su obra The Problems of
Phylosophy (1912), en la que desarrollando un proyecto epistmico fundacionista que
toma como base a los datos sensoriales para la construccin del conocimiento,
desarrolla la idea de que esos datos son en realidad causados por objetos fsicos, pero
283
Montevideo, 2015
afirma que respecto de esos objetos fsicos slo podemos conocer sus relaciones:
podemos conocer las propiedades de las relaciones requeridas para preservar la
correspondencia con los datos sensoriales, pero lo que no podemos saber es la
naturaleza de los trminos entre los cuales esas relaciones ocurren (Russell, 1912:1516)
En su obra The Analysis of Matter (1927) Russell redondea esta posicin
convirtindola en un captulo de un extenso desarrollo en el que pretende brindar una
reconstruccin de la ciencia en general, y de la fsica en particular, a partir de una
teora causal de la percepcin. Nuevamente son los datos de los sentidos los nicos
objetos directos de conocimiento emprico, a partir de los cuales inferencialmente
podemos conocer algo acerca de aquellos factores no sensoriales que los causan. En el
marco de la prudencia de Russell se deja de hablar de 'objetos fsicos' para tratarlos
como las 'causas externas de la percepcin'. En cualquier caso, respecto de lo nico
que podemos arribar a un conocimiento completo, que incluya la naturaleza intrnseca
de su objeto, es respecto de los perceptos, pero no de sus causas. Para delinear esta
posicin se vale de dos principios bsicos. El primero de ellos ha sido posteriormente
bautizado por Psillos (1999) como el Principio Helmholtz-Weyl (H-W), dice que
asumimos que diferentes perceptos tienen diferentes stimuli (Russell, 1927:255), es
decir, que diferentes efectos (perceptos) implican diferentes causas. El segundo es el
Principio de Reflexin de las Relaciones (RR), y afirma que las relaciones entre
perceptos reflejan (i.e. tienen las mismas propiedades matemticas que) las relaciones
entre sus causas no perceptuales. Lo que se desprende de la operacin conjunta de
estos dos principios es que si bien no pueden ser conocidas las naturalezas intrnsecas
del mundo fsico, se puede en gran medida inferir su estructura a partir de la
estructura de nuestras percepciones. Ms precisamente, los principios garantizan que
la estructura del mundo fsico es isomrfica respecto de la estructura de nuestra
percepcin. Pero dado que el isomorfismo estructural es el lmite para nuestro
conocimiento de las relaciones que tienen lugar en el mundo fsico, lo nico que
podemos saber es que ste tiene al menos una estructura de relaciones isomrfica
respecto de la estructura de la percepcin, es decir, nuestro conocimiento del mundo
externo se agota simplemente en aquello que puede ser garantizado por el
284
Montevideo, 2015
isomorfismo.
A fin de clarificar este punto tal vez convenga echar mano a la distincin que
Readhead (2001) traza entre estructura abstracta y estructura concreta. A una
estructura concreta corresponden un dominio determinado y una clase de relaciones
determinadas entre los elementos de ese dominio. Es decir, en una estructura
concreta tanto los elementos del dominio como las relaciones entre ellas estn
especificados. La nocin de estructura abstracta (que es parasitaria respecto de la de
estructura concreta) corresponde a la de una estructura cuyo dominio y clase de
relaciones no queda especificada sino por la adjudicacin de un isomorfismo respecto
de una estructura concreta dada, en otras palabras, respecto de una estructura
concreta podra definirse una estructura abstracta, que no es otra cosa que la clase
isomrfica cuyos miembros son solamente las estructuras isomrficas a ella. Mientras
que en una estructura concreta puede conocerse tanto la naturaleza especfica de los
elementos de su dominio, como el tipo de relaciones que ellos guardan, en una
estructura abstracta el conocimiento se limita a las propiedades matemticas de las
estructuras que son isomrficas a una estructura concreta dada.
As la visin de Russell podra ser descrita del siguiente modo: el mundo
observable instancia una estructura concreta cuyos elementos son perceptos, definida
a partir de las relaciones que postulamos/descubrimos entre ellos. Por un mero
proceso de abstraccin a partir de la estructura concreta de nuestra percepcin puede
obtenerse una estructura abstracta, i.e., la clase de todas las estructuras isomrficas a
ella. Ahora bien, por apelacin a los principios H-W y RR podemos inferir la existencia
de una estructura concreta en el mundo fsico que es isomrfica a la del mundo
percibido, y cuyos elementos constituyentes (los objetos de su dominio) son
causalmente responsables de los elementos constituyentes de la estructura de la
percepcin. Hay un proceso de abstraccin que va desde la estructura concreta de lo
observable hasta una estructura abstracta cuyos miembros son todas las estructuras
isomrficas a la primera, pero por una deduccin mediada por los principios puede
inferirse que hay una estructura concreta miembro de la clase definida por la abstracta
que es la estructura que corresponde al conjunto de entidades fsicas que son
responsables de los objetos de nuestra percepcin. Qu es lo que conocemos de esas
285
Montevideo, 2015
entidades? Que instancian la misma estructura abstracta que nuestra percepcin.

Apenas un ao despus de la publicacin de The Analysis of Matter, M.H.A.
Newman realiza una resea de esta obra que incluye una de las objeciones clsicas al
REE, por ello conocida como la Objecin de Newman, cuya relevancia histrica la hace
un suceso ineludible en cualquier relato sobre el desarrollo de la tradicin
estructuralista. Dicha objecin tiende a una trivializacin del contenido de las tesis de
Russell y puede resumirse en dos puntos fundamentales. En primer lugar sostiene que
dado un conjunto cualquiera de objetos siempre es posible establecer una
determinada clase de relaciones que instancia una estructura cualquiera, dicho de otro
modo, decir que la estructura de nuestra percepcin es isomrfica a la del mundo
fsico es no decir absolutamente nada por fuera del hecho de que ambos dominios
tienen la misma cardinalidad, puesto que dados dos conjuntos con la misma
cardinalidad, siempre podemos trazar las relaciones adecuadas para garantizar el
isomorfismo estructural. Es por ello que, en segundo lugar, Newman seala que carece
de sentido hablar de una estructura del mundo fsico sin especificar la naturaleza de
las relaciones concretas que las entidades de ese mundo han de tener para instanciar
esta estructura. Ahora bien, para brindar alguna descripcin especfica de esas
relaciones debemos ir ms all de donde el REE puede ir, razn por la cual ste debera
ser abandonado. En suma, la crtica de Newman afirma que las tesis de Russell
respecto de los alcances del conocimiento son absolutamente triviales, y para
sustraerlas de esa trivialidad debiramos abandonas las restricciones epistmicas del
isomorfismo estructural.
3. Construyendo la tradicin estructuralista
Antes del surgimiento de nuevas posiciones que retomaron el carcter

sistemtico del REE de Russell, hubo algunos autores que dieron nuevas pinceladas al
cuadro estructuralista. Esta influencia ha sido recientemente sealada por algunos
filsofos que se han ocupado de formular reconstrucciones histrico-conceptuales del
RE. Es de destacar, por ejemplo, que en su obra General Theory of Knowledge (1925),
Moritz Schlick sostiene al igual que Russell una diferencia entre cualidad/contenido y
286
Montevideo, 2015
estructura, postulando que nuestro conocimiento acerca del mundo se restringe

exclusivamente a la ltima. Sin embargo, a diferencia de Russell, Schlick cree que
nuestro conocimiento de la estructura del mundo no es inferencial, sino que se
adquiere de modo directo mediante el conocimiento que tenemos de los aspectos
cualitativos de la experiencia. Fueron Demopulos y Friedman (1985) quienes sealaron
la presunta relacin de Schlick con la tradicin estructuralista.
Del mismo modo, French y Ladyman (2003:38-41) han recurrido a la obra de
Ernest Cassirer para reconstruir dicha tradicin. Segn ellos Cassirer no sera
solamente una pieza ms en el entramado de esta historia, sino que sera el precursor
de una de las ms recientes variantes del RE, el REO. Para sostener esta interpretacin,
apelan al hecho de que, altamente influenciado por los revolucionarios resultados que
las teoras cuntica y relativista obtuvieron en su poca, Cassirer explcitamente
pretende refundar el modo de concebir ontolgicamente al menos algunas de las
entidades claves postuladas por esas teoras. Para l no tiene sentido adscribirles *a
los electrones] una existencia definida y estrictamente determinada, que de todos
modos, es absolutamente inaccesible para nosotros (Cassirer, 1936:178) Segn esta
idea, los electrones no deben ser concebidos como individuos sino simplemente
pueden describirse como 'puntos de interseccin' de ciertas relaciones (Cassirer,
1936:180). Si bien no hay menciones explcitas a la nocin de estructura en su
caracterizacin del tipo de conocimiento del que la ciencia nos provee, pasajes como el
anterior brindan sobradas razones para tener a Cassirer como uno de los precursores
en la tarea de ofrecer una descripcin puramente estructural de las entidades del
mundo microfsico que trascienda el plano meramente epistemolgico, postulando un
carcter esencialmente estructural para su constitucin ontolgica.
3.1. Maxwell
La segunda posicin abiertamente estructuralista es debida a Grover Maxwell,

quien en los aos sesenta construy su propia versin del REE fuertemente inspirada,
segn sus propias palabras, en la posicin de Russell, pero tambin incorporando
algunos trazos kantianos que adjudica a la herencia de Poincar. Precisamente en
287
Montevideo, 2015
clave kantiana sostiene que no podemos acceder al conocimiento del mundo externo,
sino slo al reino de lo fenomnico, pero a diferencia del planteo de Kant, cree que si
bien no tenemos acceso directo a las cosas en s, como si lo tenemos al mundo
fenomnico, nuestro conocimiento tanto cientfico como del sentido comn es acerca
de las cosas en s, y es un conocimiento puramente estructural (Maxwell, 1968:155).
Tal como lo hace Russell, Maxwell seala que todo el plano fsico est
constituido por entidades inobservables, no en el sentido que hoy nos es habitual, sino
en uno especial de acuerdo con el cual lo nico que contara como observable seran
los datos sensoriales o las impresiones sensibles, todo aquello que sea su causa, sea
macro como microfsico, es tenido como inobservable. Nuestro conocimiento de esta
totalidad inobservable del mundo se justifica mediante su propia versin de una teora
causal de la percepcin tal que al menos cierta subclase de caractersticas de las
impresiones sensibles son isomrficas con una subclase de caractersticas de los
objetos fsicos (Maxwell, 1968:156). Para garantizar este isomorfismo, Maxwell apela
al principio H-W y al hecho de que las cadenas causales que llegan desde los objetos
fsicos mismos hasta nuestra sensibilidad preservan sus rasgos estructurales. Admite
que, aun cuando no existen razones lgicas o conceptuales que garanticen las
similitudes estructurales entre los objetos del mundo y los tems que constituyen
nuestra experiencia, tanto el sentido comn como teoras bien confirmadas soportan
esa presuncin, y que de lo contrario cualquier tipo de conocimiento del mundo se
volvera llanamente imposible.
Esta restriccin epistmica a los aspectos estructurales es descripta por Maxwell
en trminos del conocimiento de propiedades de segundo orden (o superiores) de los
objetos fsicos, y de la ignorancia respecto de sus propiedades de primer orden. De ese
modo las propiedades de primer orden del mundo de la percepcin (por ejemplo, los
colores) no reflejan en cuanto a su contenido o cualidad absolutamente nada de las
propiedades de primer orden del mundo fsico que tienen por causa.
Maxwell desarrolla su propia versin del REE apelando a oraciones de Ramsey.
Podemos formular proposiciones que refieran a propiedades inobservables o clases de

cosas inobservables cuantificando existencialmente variables de predicado y otros
288
Montevideo, 2015
trminos puramente lgicos, ms trminos cuya referencia directa sea observable.

Afortunadamente cualquier teora puede ser transformada sin prdida significativa de
su contenido en una proposicin como sta. Lo nico que se requiere es reemplazar la
conjuncin de aserciones de la teora por su oracin de Ramsey. (1970:16)
Maxwell sostiene que la proposicin resultante de convertir una teora en su

oracin de Ramsey refiere, aunque indirectamente, a aquellos tems que los trminos
tericos prescriben a travs de trminos cuya referencia directa son tems de
conocimiento directo y vocabulario puramente lgico tal como variables,
cuantificadores y conectivas (Maxwell. 1970:182-3). La oracin de Ramsey, entonces,
no refiere a las propiedades de primer orden directamente, sino indirectamente a
travs de otras de orden superior, informndonos que ellas existen y dicindonos
cules son sus rasgos estructurales. A pesar de las mltiples coincidencias y del hecho
de que Maxwell encuentra en Russell a su antecedente ms inmediato y ms
influyente, sus posiciones respecto del REE resultan divergentes. Ya que mientras que
la oracin de Ramsey preserva la estructura lgica de una teora, la posicin de Russell
insiste en que es directamente la estructura del mundo inobservable lo que inferimos a
partir de nuestra percepcin. Podra pensarse que la estructura de la teora refleja de
algn modo la estructura del mundo, pero esa posibilidad no es adecuadamente
desarrollada por Maxwell.
3.2. Worrall
Ya se ha hecho mencin de la importancia y el alcance de la posicin de John

Worrall a la tradicin estructuralista. Su artculo de 1989, Structural Realism: The Best
of Both Worlds?, no slo le ha dado un nombre propio al RE, sino que ha reavivado la
polmica en torno a sus tesis fundamentales al punto tal de convertirla en uno de los
tpicos de debate ms frecuentado en la filosofa de la ciencia de nuestros das. Su
insercin en la polmica es posterior a la formulacin explcita de los dos argumentos
ms influyentes a favor y en contra del realismo cientfico i.e. el argumento de la MIP y
el ANM, y es precisamente la motivacin central del trabajo de Worrall brindar una
289
Montevideo, 2015
posicin que pueda salvar la intuicin realista que est detrs del ANM, pero haciendo
justicia a la vez a la evidencia histrica que fortalece la intuicin antirrealista que ha
motivado al argumento de la MIP. La carrera de Worrall tras este objetivo lo lleva a
recuperar el espritu estructuralista de la obra de Poincar. Haciendo abstraccin de la
influencia neokantiana de su inspirador, Worrall sostiene que la posicin que acaba de
bautizar como RE es capaz de salvar las intuiciones bsicas de ambos argumentos. Si
bien concuerda con los defensores de la MIP en que existe una evidencia incontestable
en la historia de la ciencia de una discontinuidad esencial en los postulados tericos de
nuestras (sucesivas) mejores teoras cientficas, esa discontinuidad se manifiesta slo a
nivel de los compromisos ontolgicos con la naturaleza de las entidades postuladas
por esas teoras. Sin embargo, esa discontinuidad no es tal cuando se atiende al hecho
de que las ecuaciones fundamentales de las teoras (al menos en el lmite) se
mantienen luego del cambio. La supervivencia del andamiaje matemtico fundamental
de las teoras es para Worrall prueba de que, pese a la posible sustitucin de la vieja
por una nueva ontologa, las teoras describen el entramado de relaciones existente en
el mundo inobservable. Los resultados de la MIP no son cuestionados, en tanto y en
cuanto la falsedad de las teoras previas sea suficiente para concluir la falsedad de las
actuales. Sin embargo, esa falsedad no implica la absoluta discontinuidad del
conocimiento cientfico, pues este va describiendo de modo crecientemente ms
preciso la estructura oculta del mundo inobservable. Pero la discontinuidad ontolgica
de nuestras mejores teoras cientficas, no implica que su xito emprico tenga que
quedar inexplicado o ser adjudicado a causas milagrosas, es precisamente la
continuidad en las descripciones estructurales
(reflejada en las ecuaciones
matemticas que son retenidas a lo largo del cambio terico) que las teoras brindan
acerca del mundo lo que garantiza su adecuacin emprica.
Worrall describe as su posicin: el realista estructural insiste en que es un error
pensar que podemos entender la naturaleza de los componentes bsicos del
universo (Worrall. 1989:122) En cambio, lo que al igual que Newton podemos
descubrir son relaciones entre los fenmenos expresadas en las ecuaciones
matemticas de las teoras, cuyos trminos tericos deber ser interpretados como
genuinos primitivos (Worrall. 1989:122).
290
Montevideo, 2015
Siguiendo a Poincar, Worrall toma al caso Fresnel-Maxwell como

parte de la evidencia histrica a favor del REE, sealando que la estructura matemtica
de las ecuaciones se mantiene, al menos en el lmite, luego del cambio a la teora de
Maxwell. Ello atestigua un desarrollo esencialmente acumulativo en trminos
estructurales del conocimiento cientfico; si bien Fresnel estuvo absolutamente
equivocado acerca de la naturaleza de la luz que la luz consiste en vibraciones que
son transmitidas a travs de un medio omnipresente, el ter-, estaba sin embargo
probablemente en lo cierto respecto de su estructura, i.e. respecto de que los efectos
pticos dependen de alguna cosa que vibra en ngulos rectos en direccin de la
propagacin de la luz, tal como las ecuaciones lo requeran. Una cuestin que surge
como un evidente desafo para el RE de Worrall es si la continuidad estructural que
queda patente en el caso Fresnel-Maxwell es tan slo un ejemplo histrico afortunado
o refleja adecuadamente el proceso de acumulacin progresiva de conocimiento.
Readhead (2001) seala que existen algunos ejemplos histricos en los cuales la
continuidad estructural es difcil de postular. Sin embargo, para Readhead aun en los
casos en los que la discontinuidad en las ecuaciones matemticas sea abrupta e
inapelable, puede rastrearse una cierta afinidad entre la vieja y la nueva estructura:
Estructuras cualitativamente nuevas emergen, pero hay un sentido definido en el cual

nueva estructura crece naturalmente, aunque de modo discontinuo, de la vieja
estructura. Para el matemtico introducir una mtrica en geometra, o una noconmutatividad en lgebra son movimientos muy naturales. As que miradas desde la
perspectiva correcta, las nuevas estructuras parecen surgir de un modo natural, sino
inevitable, de las viejas estructuras. (Redhead, 2001:19)
Pese a ello, en mi opinin dos cuestiones deben necesariamente ser

planteadas. En primer lugar, definir con precisin lo que significa que si bien dos
estructuras matemticas puedan ser discontinuas, sean a pesar de ello, afines. En
segundo trmino, brindar indicaciones claras respecto de cmo esta suerte de afinidad
matemtica de dos descripciones estructurales puede garantizar la continuidad del
conocimiento.
En un intento por profundizar la nocin de continuidad estructural a lo largo
291
Montevideo, 2015
del cambio terico, Zahar (2001) ha sostenido que una adecuada defensa del REE
requiere de un cambio en la semntica. Formular un RE desde una semntica estndar
en la cual las relaciones sean parasitarias de los relata, es decir, donde sean estos
ltimos los trminos metafsicamente prioritarios no permitira comprender de
manera cabal el modo en el que dos teoras ontolgicamente incompatibles describen
aproximadamente la misma clase de relaciones (la misma estructura) en el mundo
inobservable.
4. Repensando el rol de las estructuras
Las posiciones estructuralistas hasta aqu consignadas has compartido dos

supuestos fundantes. En primer lugar, que el RE (haya o no sido nombrado de ese
modo) es una tesis epistmica, que pone el lmite de lo cognoscible en los aspectos
estructurales de determinado dominio. Segundo, que ese dominio es el de las
entidades inobservables1. Por diferentes razones y con objetivos antagnicos, ambos
supuestos han sido puestos en crisis por dos de las posiciones que han abierto
importantes campos de debate dentro de la tradicin estructuralista. El primero de
ellos es cuestionado por el REO. El segundo, por el EE de van Fraassen. Si bien esta
ltima no es una propuesta realista, su influencia sobre la discusin acerca de carcter
estructural del conocimiento cientfico hace que su inclusin en estas pginas sea
ineludible.
4.1. Realismo Estructural ntico
La formulacin de cualquier posicin realista estructural ha presupuesto hasta

ahora la distincin ontolgica fundamental entre relaciones y relata (entidades,
objetos, individuos) reconociendo la prioridad ontolgica de los segundos. En el mejor
La presencia de este rasgo (notable posiciones como las de Maxwell o Worrall) no debe perderse de
vista en el estructuralismo de Russell: a partir de la estructura de nuestra percepcin inferimos la
estructura que instancian las entidades que la causan, pero dichas entidades i.e. la totalidad de las
entidades reales que causan nuestra percepcin- son inobservables, mientras que lo nico que califica
como observable es la totalidad de los fenmenos.
292
Montevideo, 2015
de los casos, tal como se ha sealado en la seccin precedente, se ha sugerido que la

continuidad estructural quedara ms adecuadamente representada por medio de una
semntica que tenga a las relaciones como prioritarias, pero en cualquier caso esa
transformacin en el orden semntico deja intacta la suposicin inicial y tiene, por el
contrario, la funcin de ilustrar de la manera ms cabal posible hasta qu punto
ignoramos la naturaleza intrnseca de los constituyentes fundamentales del mundo
inobservable: los relata. Pero a partir de una serie de artculos cuyo hito inaugural fue
What is structural realism? (1998), James Ladyman ha planteado la posibilidad de que
la restriccin epistmica a los aspectos estructurales del mundo inobservable no sea
en realidad restriccin alguna, sino que conocemos solamente su estructura, porque
ella es lo nico que hay. Es decir, el compromiso estructuralista no es ya epistmico
sino metafsico.
Segn Ladyman, el REE sucumbe ante alguna de las objeciones clsicas que se
le han interpuesto, entre ellas, la objecin de Newman. Pero tambin ante algunas
objeciones ms recientes, como la planteada por Psillos (1999) respecto de la
imposibilidad que el REE tiene para establecer la distincin entre contenido y
estructura. En suma, el REE parecera caer en un dilema fatal. Si se limita a los
aspectos puramente estructurales (atado a una nocin estndar de estructura como
superveniente a los individuos) reduce la supuesta continuidad estructural del
conocimiento cientfico a afirmaciones triviales acerca de la posibilidad de establecer
relaciones arbitrarias entre un conjunto de objetos desconocidos; pero si busca en
cambio superar esta caracterizacin que trivializa el conocimiento aportado por la
ciencia dando cuenta de la supervivencia de informacin sustancial acerca del mundo
inobservable, entonces requiere una distincin precisa entre estructura y contenido de
la cual carece. Esas limitaciones conceptuales se suman al hecho de que el REE deja
completamente irresuelta la cuestin de la discontinuidad ontolgica a lo largo del
cambio terico.
Pero la radicalizacin de los compromisos estructurales no se funda
exclusivamente en las limitaciones de la versin epistmica del RE, sino que tiene
tambin su origen en una subdeterminacin metafsica descripta por la filosofa de la
fsica en relacin con la individualidad de las partculas elementales. Esta motivacin
293
Montevideo, 2015
extra para el REO proviene de ciertas consecuencias de la fsica moderna, en particular

de la fsica cuntica. En fsica clsica dos partculas elementales podan ser
consideradas indistinguibles con respecto a todas y cada una de sus propiedades, pero
pese a ello la discernibilidad, y por tanto la individualidad, quedaban salvadas si se
apelaba a la consideracin de sus propiedades espaciotemporales. Dicho de otro
modo, pese a ser idnticas podan ser as y todo discernibles por encontrarse en
lugares y/o momentos diferentes. Pero esa posibilidad queda disuelta en el marco de
la teora cuntica: dos partculas podran compartir todas sus propiedades, incluyendo
sus propiedades espaciotemporales, y aun ser numricamente un par de partculas. As
su naturaleza metafsica queda subdeterminada, en tanto y en cuanto ellas podran ser
vistas tanto como individuos como no-individuos. Pero quebrar esa subdeterminacin
a favor de la consideracin de las partculas como individuos implicara la apelacin a
una suerte de propiedad oculta o ecceidad medieval para sostener que dichas
partculas, pese a ser idnticas e indiscernibles, son individuos independientes. Una
solucin ms modesta consistira pasar a considerar a esas partculas ya no como
objetos, sino como puntos de interseccin de ciertas relaciones modales objetivas.
La posibilidad de emprender una reconceptualizacin metafsica de las
entidades fundamentales del mundo inobservable postuladas por la ciencia fsica ha
suscitado las ms variadas crticas. Algunas de ellas cuestionan la posicin en su
totalidad poniendo en duda su mera inteligibilidad; otras, en cambio, reconocen su rol
como una posicin conceptualmente vlida dentro del mapa del debate, pero
cuestionan sin embargo alguno de sus aspectos constituyentes o ciertas consecuencias
filosficas que parecen desprenderse de ella. As, se ha imputado a los realistas
estructurales nticos el carecer de una adecuada nocin de estructura para dar cuenta
de la refundacin metafsica que pretenden emprender, como tambin, entre otras
cosas, carecer de las herramientas semnticas necesarias para garantizar la
continuidad ontolgica y epistmica a lo largo del cambio terico2.
Con todo, el REO se muestra como un programa pujante que no slo ha
suscitado apasionantes polmicas en torno a problemas filosficos de larga data como
la modalidad, la nocin de objeto, de individuo o las leyes cientficas, sino que ha
2
Una revisin detallada de algunas de esas objeciones puede encontrarse en Borge (2013).
294
Montevideo, 2015
incorporado debates de vital importancia en la filosofa de la fsica, acercando as a

filosofa general de la ciencia a las filosofas especiales.
4.2. Estructuralismo Empirista
Desde la publicacin de The Scientifc Image en 1980, van Fraassen ha sido uno
de los filsofos antirrealistas ms influyentes, y su nombre se ha asociado de manera
indisoluble al Empirismo Constructivo. En recientes trabajos, sin embargo, ha
defendido una posicin novel que pretende conciliar a su Empirismo con la tradicin
estructuralista: el EE. Sumariamente, ha defendido la idea de que pueden rastrearse
continuidades estructurales a lo largo del cambio terico, pero que ellas ataen
exclusivamente a la estructura de los fenmenos, y no al plano inobservable. De ese
modo, el empirista es capaz de brindar un relato consistente del creciente xito
predictivo de la ciencia sin abandonarse a explicaciones milagrosas. Dado que la
adecuacin emprica es el criterio de aceptacin de una nueva teora, sta debe ser
capaz de hacer las mismas predicciones y funcionar de modo adecuado en aquellas
circunstancias en las que la teora abandonada lo haca. Es precisamente esa
restriccin la que garantiza que el modo en que la nueva teora representa el mundo
preserve los rasgos estructurales propios de la vieja teora, pero esa continuidad se
manifiesta slo a nivel de la representacin de los fenmenos, y no alcanza al mundo
inobservable.
Su insercin en lo que he llamado la tradicin estructuralista justifica con
creces que el EE sea reseado en este recorrido histrico. Sin embargo, dado su
distanciamiento del RE, me limitar a comentar brevemente dos aspectos
problemticos de su formulacin.
Pese a que el autor intenta trazar una lnea de continuidad entre el Empirismo
Constructivo y el EE, la adopcin del segundo socava uno de los fundamentos del
primero. Mientras que el empirista constructivo permaneca agnstico respecto de la
existencia de las entidades inobservables y limitaba su compromiso epistmico al
conocimiento del plano fenomnico, adoptaba sin medias tintas un realismo
semntico, abogando por una interpretacin literal de las teoras tanto en sus
295
Montevideo, 2015
enunciados observacionales como tericos, es decir, la caracterizacin de las teoras

como conjuntos de enunciados a los cuales pueden adscribirse valores veritativos.
Pero la adopcin del EE se enmarca en un giro de la epistemologa de van Fraassen
hacia la concepcin semntica de las teoras, es decir, hacia una caracterizacin de las
teoras como familias de modelos, en lugar de sistemas de enunciados3.
De acuerdo a la concepcin semntica de las teoras, presentar una teora cientfica es,
en primera instancia, presentar una familia de modelos, esto es, estructuras
matemticas ofrecidas por la representacin del objeto de estudio de la teora. Dentro
de las matemticas, objetos isomrficos no son diferentes de modo relevante; por lo
que es apropiado referirse a los objetos matemticos como "estructuras". Dado que
los modelos usados en ciencia son objetos matemticos, las descripciones tericas de
la ciencia son, por tanto, estructurales (). As la concepcin semntica implica una
posicin estructuralista: la descripcin que la ciencia hace de su objeto de estudio es
puramente estructural. (van Fraassen, 1997:522).
Pero la adopcin de la concepcin semntica implica el abandono del realismo

semntico, en tanto ya no tiene sentido hablar de una 'interpretacin literal' de los
modelos, ni mucho menos adscribirles valores de verdad. El giro estructuralista, con las
restricciones empricas que van Fraassen le quiere imponer, termina por ubicarlo ms
cerca de un escepticismo instrumentalista que del agnosticismo. De hecho Contessa
(2010) ha sostenido que el EE conlleva no slo la negacin del realismo semntico, sino
el abandono de su agnosticismo ontolgico, ya que implica el rechazo de la tesis del
realismo metafsico.
ntimamente relacionado con esta cuestin est una dificultad extra que
podramos llamar el problema de la representacin. Aun sacrificado el realismo
semntico, debera haber sin embargo alguna clase de conexin referencial entre la
estructura matemtica y la realidad fenomnica que la satisface. El mismo van
Fraassen describe as el problema: ... los modelos tericos son estructuras abstractas
(...) y todas las estructuras abstractas son estructuras matemticas" (van Fraassen,
2010:237) Pero, "cmo una entidad abstracta, como lo es una estructura matemtica,
3
Aunque de modo menos comprometido, su simpata por la concepcin semntica ya est presente en
The Scientific Image al caracterizar la propia nocin de adecuacin emprica.
296
Montevideo, 2015
representa algo que no es abstracto, algo en la naturaleza?" (van Fraassen, 2010:240)

La solucin al problema de la representacin requiere de la postulacin de una entidad
intermedia; la estructura abstracta no se relaciona de modo directo con el mundo sino
con un modelo de datos que representa los fenmenos. La relacin de representacin
entre la teora y los fenmenos queda ahora caracterizada como un isomorfismo entre
el modelo terico y el modelo de datos que, al igual que el primero, es tambin una
entidad abstracta. Una primera reserva podra tenerse respecto de que esto no
constituya una solucin sino un mero desplazamiento del problema de la
representacin a la relacin entre el modelo de datos y los fenmenos. Si bien van
Fraassen no ataca este problema en forma directa, se desprende de sus escritos que la
relacin de representacin entre el modelo de datos y los fenmenos no es de
isomorfa (de hecho no podra serlo en tanto los fenmenos no pueden constituir un
dominio bien definido para ninguna funcin4) como en el caso de la relacin entre los
modelos terico y de datos, sino de una naturaleza diferente. El modelo de datos es
algo as como el output de un proceso de abstraccin que tiene por inputs a los
resultados brutos de los procesos de medicin llevados a cabo en el marco de la teora.
Pero la inclusin de los procesos de medicin como parte constitutiva de la relacin de
representacin entre la teora y los fenmenos, aun cuando pueda constituir una
solucin satisfactoria al problema de la representacin, corre serios riesgos de chocar
contra la pretensin de modestia ontolgica del antirrealismo. Segn van Fraassen, "La
relacin teora/fenmenos (...) es la de una integracin de una estructura matemtica
en otra. Dado que el modelo de datos -o ms precisamente, el modelo de superficieque representa las apariencias, es l mismo un modelo matemtico. (van Fraassen,
2010:252). Pero, "No hay nada en la estructura abstracta misma que pueda determinar
que es el modelo de datos relevante para ser incorporado a la teora" (van Fraassen,
2010:253). Sin embargo, "un modelo de datos particular es relevante porque fue
construido sobre la base de unos resultados recolectados de cierta manera,
seleccionados por criterios de relevancia especficos, en ciertas ocasiones, en una
configuracin prctica experimental u observacional diseada a tal propsito" (van
Fraassen, 2010:253). En otras palabras, "los fenmenos (...) no determinan qu
4
Vase (van Fraassen, 2010:241)
297
Montevideo, 2015
estructuras son modelos de datos para ellos, eso depende de nuestra atencin
selectiva sobre los fenmenos, y de nuestras decisiones de atender a ciertos aspectos,
de representarlos en ciertos modos y hasta cierto punto." (van Fraassen, 2010:254).
No hace falta hacer notar el sesgo pragmtico que adquiere la nocin de
representacin cientfica construida sobre los intereses especficos que motivan los
procesos de medicin y seleccin de datos. Desde los trabajos de Hempel, y tal vez
desde mucho antes, sabemos que recolectar y clasificar datos presupone ya hiptesis
tericas; eso no es un problema para la concepcin semntica ms de lo que lo es para
la concepcin sintctica de las teoras. Lo que resulta llamativo en mi opinin- es que
nuestro modo de representar cientficamente la realidad, tal como van Fraassen lo
caracteriza, debe detenerse en la frontera de lo observable. Despus de todo, la
postulacin de entidades que estn ms all de las apariencias ha mostrado ser un
recurso pragmticamente relevante -y de hecho ineludible- en la prctica cientfica. No
slo eso: la suposicin de su existencia real tambin lo ha sido. La restriccin de los
compromisos ontolgicos al mbito de la experiencia se fundaba, en el Empirismo
Constructivo, en una distincin entre entidades observables e inobservables que van
Fraassen se ocup de defender con uas y dientes, y no sin razn: despus de todo hay
cosas que podemos ver y cosas que no podemos ver. Pero no resulta claro cmo esa
distincin se mantiene en los modelos de datos pragmticamente construidos- con la
fuerza suficiente para justificar que la continuidad estructural existente en las
subestructuras empricas de nuestras (sucesivas) mejores teoras cientficas es la nica
responsable del xito de la ciencia, mientras que la continuidad de los modelos
tericos nada tiene que ver con la explicacin de dicho xito.
5. Conclusin
Pese a que su aparicin formal en el escenario filosfico suele tenerse por

reciente, el RE se inscribe en una extensa historia conceptual a la que -como he
propuesto- bien le cabe el nombre de tradicin estructuralista; y en tanto tal, sta es
tan antigua como los cimientos de nuestra actual filosofa de las ciencias. Ms all de
los esfuerzos por intentar encontrar vestigios que configuren la prehistoria de dicha
298
Montevideo, 2015
tradicin, es claro que su primera manifestacin cabal se encuentra en la obra de

Poincar, donde no slo el rasgo central del estructuralismo (a saber, el poner nfasis
sobre las relaciones ms que en la naturaleza de las entidades o propiedades
relacionadas) se hace patente, sino que se manifiesta como una tesis que prescribe
una limitacin a nuestra penetracin epistmica en el mundo natural. Indicios de un
espritu semejante pueden encontrarse en algunos pasajes de la obra de Duhem,
aunque ha de reconocerse que su interpretacin en clave estructuralista es quizs
demasiado arriesgada. Bien distinto es el caso de Russell, quien puede tenerse por el
primer filsofo en defender el REE
Esta primera formulacin sistemtica del REE ha dado lugar a su primera y
ms peligrosa amenaza: la Objecin de Newman es hasta nuestros das el reto ms
difcil para el REE. Las reformulaciones del REE echaron mano de oraciones de Ramsey
para conducirlo paulatinamente desde una versin del empirismo clsico (tal como
Russell lo propona) hacia el terreno ms restringido de los compromisos metafsicos
sobre el mundo microfsico. En esa transicin, la Objecin de Newman se dio por
neutralizada, o fue simplemente olvidada. Si bien su pertinencia y alcance deben ser
objeto de un anlisis ms detenido, suscribo la difundida opinin de que presuncin
era equivocada. Puede pensarse que en parte por ello se ha visto en la profundizacin
de los compromisos estructuralistas al plano ntico la solucin a algunos de los
problemas crnicos del REE. Por otra parte, y pese esas dificultades, la caracterizacin
estructural del conocimiento cientfico que en buena medida fue desarrollada en el
marco del RE, ha influenciado fuertemente a una de las posiciones antirrealistas ms
slidas, como lo es el Empirismo Constructivo de van Fraassen. En tal sentido, el REO y
el EE constituyen propuestas de vital importancia para comprender el estado actual, ya
no del debate en torno al Realismo Cientfico, sino de la filosofa de la ciencia en
general.
Ms all de las particularidades de cada una de sus alternativas, el RE ha
motivado profundos debates sobre los presupuestos filosficos de la tradicin en la
que se inscribe, incorporando reflexiones metatericas de suma importancia para
brindar un marco conceptual capaz de acoger los resultados de la ciencia moderna. Sus
desarrollos en ambos aspectos han sido notables. Ha logrado capturar las intuiciones
299
Montevideo, 2015
bsicas (incluso las ms cotidianas) sobre una ciencia que si bien se equivoca muy
frecuentemente parece sin embargo estar siempre en lo cierto. Esa fuerza intuitiva ha
tomado la forma de una respuesta convincente a la tensin conceptual de los
argumentos del no-milagro y la MIP. Eso le ha permitido consolidarse como una
alternativa slida adentro del marco del debate, gozando del privilegio de ser una
posicin relativamente joven, que corona sin embargo la herencia de una tradicin que
se remonta hasta los orgenes mismos de lo que llamamos hoy filosofa de las ciencias.
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302
El rol de la Inferencia a la Mejor Explicacin en el debate Realismo vs. Antirrealismo

Nomolgicos
Roberto Azar -UBABruno Borge -UBA ANPCyTrobertoazar86@gmail.com / brunojborge@gmail.com
Resumen: El debate acerca del estatus ontolgico de las leyes de la naturaleza es un

complejo escenario en el que realistas y antirrealistas nomolgicos han defendido
variadas posiciones, desde un compromiso fuerte con la existencia de las leyes como
parte del elenco ontolgico del mundo hasta las formas ms radicales de regularismo
humeano. El principal argumento de los realistas, el llamado argumento nomolgico,
es ampliamente considerado como una instancia de la Inferencia a la Mejor
Explicacin, mientras que las propuestas alternativas del bando antirrealista se
suponen sustentadas en argumentos independientes. En el presente trabajo nos
proponemos mostrar que dicha imagen de la polmica est motivada por una
identificacin inadecuada entre abduccin e Inferencia a la Mejor Explicacin;
adecuadamente distinguidas, todo el debate acerca de las leyes naturales es una
instancia de esa forma de inferencia.
Palabras clave: Realismo Nomolgico; Leyes Naturales; Leyes Cientficas; Inferencia a
la Mejor Explicacin; Abduccin.
Montevideo, 2015
The role of Inference to the Best Explanation in the Nomological Realism vs.
Antirealism debate
Abstract: The debate about the ontological status of laws of nature is a complex
scenario in which nomological realist and antirealists have defended various positions,
from a strong commitment with the existence of laws as part of the ontological
furniture of the world, to the most radical forms of humean regularism. The main
argument of the realists, often called the nomological argument, is widely regarded as
an instance of Inference to the Inference to the Best Explanation, while alternative
antirealist proposals are supposed to be sustained by independent arguments. Our aim
in this paper is to show that that picture of the controversy is motivated by an
inadequate identification between abduction and Inference to the Best Explanation;
properly distinguished, the whole debate about natural laws is an instance of that form
of inference.
Keywords: Nomological Realism; Natural Laws; Scientific Laws; Inference to the Best
Explanation; Abduction.
304
Montevideo, 2015
1. Introduccin
La cuestin de las leyes de la naturaleza ha sido un tpico ineludible desde los
orgenes de la filosofa de la ciencia, pese a ello, no ha recibido un tratamiento ms
que lateral o fragmentario hasta fines del siglo pasado. Desde entonces, el anlisis
sistemtico de esta problemtica ha dado lugar a dos polos que definen el marco del
debate contemporneo. Por una parte, para el Realismo Nomolgico (RN) las
regularidades y orden del mundo que permiten la formulacin de las teoras
cientficas, son adecuadamente explicados por la existencia de leyes naturales que
dotan de algn tipo de necesidad al comportamiento regular de los fenmenos. Por su
parte, quienes suscriben un Antirrealismo Nomolgico (AN) sostienen que la
regularidad de la naturaleza no nos compele a postular entidades tales como las leyes,
sea porque consideren que debemos seguir a Hume en su agnosticismo acerca de la
necesidad natural, sea porque sealen que un compromiso con tal necesidad no
implica uno con las leyes. Pese a estas divergencias, quienes participan en la polmica
han aceptado ampliamente que el principal argumento a favor del RN, el llamado
argumento nomolgico, constituye una instancia de lo que suele denominarse
Inferencia a la Mejor Explicacin (IME), mientras que las distintas variantes de la
alternativa antirrealista se consideran sustentadas por argumentos independientes. El
argumento nomolgico ha sido presentado de maneras diversas, sin embargo su
estrategia general consiste en postular a las leyes naturales como la mejor explicacin
de las regularidades. En el presente trabajo nos proponemos emprender una
reconstruccin crtica de la problemtica de las leyes naturales a fin de mostrar que,
bajo una adecuada caracterizacin de la IME, el debate mismo acerca de las leyes, en
todas sus inflexiones, constituye una instancia de esta forma de inferencia. Para ello,
en la seccin 2, procuramos trazar un mapa de la disputa Realismo vs. Antirrealismo
Nomolgicos priorizando un enfoque conceptual que permita, sin soslayar la
importancia de las contribuciones de los actores ms salientes de la polmica, brindar
una caracterizacin precisa de las posiciones en juego y de sus presupuestos
metafsicos. En la seccin 3 exponemos el argumento nomolgico, dando cuenta tanto
de sus diversas formulaciones como de la estructura comn que le ha valido su
305
Montevideo, 2015
identificacin con la IME. En la seccin 4 emprendemos un anlisis histricoconceptual de esta forma de inferencia a fin de fundamentar nuestra primera tesis, a
saber, que la muy difundida identificacin entre la abduccin y la IME es errnea. En la
seccin 5 conjugamos los resultados precedentes exponiendo la tesis principal de
nuestro trabajo: la discusin respecto del estatus de las leyes naturales constituye una
instancia de la IME, mientras que el argumento nomolgico constituye slo uno de sus
momentos. Para finalizar, consignamos en la seccin 6 las conclusiones de nuestro
trabajo.
2. La cuestin metafsica acerca de las leyes de la naturaleza

La bien conocida distincin entre leyes cientficas y generalizaciones
accidentales monopoliz en buena medida las primeras discusiones en torno a la
cuestin de las leyes. Se trataba entonces, a pesar de las mltiples inflexiones de la
discusin, de respaldar conceptualmente la diferencia intuitiva que existe entre
correlaciones necesarias entre propiedades (por ejemplo entre ser un metal y
dilatarse con el calor) y correlaciones factualmente constantes, pero contingentes
(por ejemplo entre ser un jugador de los Chicago Bulls y medir ms de 1,50m.). A
pesar de ello, la elucidacin de la naturaleza de esa necesidad era un tpico ms bien
secundario respecto de las consideraciones semnticas, sintcticas y lgicas que tenan
por objeto brindar un conjunto de condiciones suficientes para que un enunciado
pudiera ser considerado como una ley. En la literatura temprana sobre la cuestin era
frecuente la confusin, e incluso el total solapamiento entre las categoras de leyes de
la naturaleza (mentando un cierto rasgo, propiedad o entidad en el mundo) y leyes
cientficas (el enunciado legaliforme que lo describe adecuadamente). Contrariamente,
la discusin entre realistas y antirrealistas nomolgicos es hoy da, en sus bases, una
controversia de orden metafsico. Hay muchas maneras de esbozar un mapa de ese
debate. Una de ellas consiste en ilustrar cmo el anlisis lgico-sintctico de los
enunciados legaliformes fue cediendo paulatinamente su lugar a las consideraciones
metafsicas en torno a la necesidad natural y la necesidad nomolgica. Ese recorrido
306
Montevideo, 2015
debera incluir sin dudas una resea detallada de las posiciones de Lewis (1973; 1983),
Armstrong (1978; 1983), Carroll (1994) y Mumford (2004), entre muchas otras. A fines
expositivos, sin embargo, preferimos limitarnos a brindar una imagen primordialmente
conceptual de la cuestin, que permita hacer patentes los presupuestos metafsicos
que sustentan las posiciones en juego, encausando en esa estrategia expositiva las
referencias a las defensas que diferentes filsofos ensayaron de cada una de ellas.
As es, entonces, como elegimos contar esta historia. Imaginemos tres
pequeos mundos posibles, llammoslos M0, M1 y M2. M0 est compuesto por un
puado de particulares y propiedades que los primeros instancian; digamos,
particulares a, b y c, y propiedades F y G, supongamos tambin que todos (particulares
y propiedades) son observables. En ese mundo resulta siempre verdadero que Fa,
Fb, Ga y Gb. M1 y M2 son mundos posibles exactamente idnticos a M0 en todos los
aspectos descriptos hasta ahora1, sin embargo mientras que en M0 todos los Fs son Gs
de manera puramente contingente, en M1 lo son necesariamente. Podra pensarse que
la diferencia radica realmente en que en M0 habr, en algn momento, un particular
que sea F pero ya no sea G, mostrando as la contingencia de la regularidad; pero ese
no es el caso en nuestro ejemplo, M0 es tal que en toda su historia resulta que todos
los Fs son Gs, siempre y sin excepcin. Creemos que cualquiera puede obtener una
interesante informacin acerca de su filiacin filosfica preguntndose si encuentra
que existe en verdad una diferencia entre M0 y M1, o se trata en realidad del mismo
mundo. Con todo, y a pesar de contener conexiones necesarias, M 1 no es todava un
mundo de leyes segn los parmetros que ha fijado la discusin contempornea.
Echemos entonces una mirada a M3: este mundo no slo posee la misma configuracin
de relaciones necesarias que M2 (relaciones que M1 detenta slo contingentemente),
sino que incluye adems un rasgo extra, leyes naturales que soportan dicha necesidad.
En qu consisten exactamente esas leyes es materia de controversia, para algunos (e.g.
Armstrong) las leyes son universales de segundo orden, relaciones de necesitacin que
vinculan universales de primer orden (en este caso, F y G), para otros (e.g. Ellis) las
1
La configuracin de las ontologas de estos extraos mundos tiene como nico propsito eliminar todo
elemento que pueda desviar la atencin del punto que pretendemos establecer, sin embargo, el mismo
argumento puede aplicarse a nuestro mundo real y los mundos posibles equivalentes correspondientes.
307
Montevideo, 2015
leyes no son otra cosa que las propiedades esenciales de las clases naturales. Debe
notarse que M0, M1 y M2 son mundos empricamente equivalentes, ningn observador
interno o externo notara alguna diferencia en ellos en tanto sistemas de entidades
considerados sincrnicamente, o respecto de su desarrollo en el tiempo. Sin embargo,
si se aceptan sus matices metafsicos, se trata de tres mundos ontolgicamente bien
diferenciados.
La cuestin metafsica acerca de las leyes naturales ha tenido muy diversas
aristas cuyo relevamiento resulta imposible a partir de este breve cuadro, sin embargo,
las principales distinciones que configuran el campo de debate pueden ser trazadas.
Para el AN humeano nuestro mundo es semejante a M 0. Pero, la ausencia de
conexiones necesarias y el espritu empirista heredado de Hume, sin embargo, no
deben entenderse como la ausencia de una propuesta metafsica. Por el contrario,
para quienes sostienen posiciones en esta lnea el mundo est constituido por eventos
discretos, cada uno de los cuales se autocontiene y es tanto ontolgica como
causalmente independiente del resto, como un mosaico cuyas piezas son estos
eventos discretos y causalmente inertes, donde cada pieza es lo que es por s misma,
independientemente del resto. Muchas de esas piezas se presentan en relaciones
regulares de semejanza y contigidad espaciotemporal, pero fuera de ellas ninguna
relacin de necesidad las conecta. Eso es nuestro mundo, una cosita y luego otra
(Lewis, 1986:ix). La analoga es pertinente en un aspecto ms: la independencia de
cada una de las piezas no implica que no haya regularidades; por el contrario, con la
dedicacin suficiente podemos encontrar diversos y complejos patrones en la
distribucin de las piezas, podemos descubrir que toda pieza roja es contigua de una
hexagonal, o que a cada grupo de piezas semejantes en color le sigue un nmero de
piezas verdes determinable por alguna funcin, etc. El punto es que ninguna de esas
regularidades identificadas por la investigacin emprica est determinada por una
necesidad interna (de una pieza implicando a otra) ni externa (del sistema total
implicando alguna distribucin). Las propuestas en esta lnea suelen ser agrupadas
bajo el nombre de teoras regularistas, pero a pesar de que en ocasiones el
regularismo es presentado como una teora acerca de las leyes (Psillos, 2002:137), se
308
Montevideo, 2015
trata en realidad de una teora acerca de las regularidades, o las conjunciones

constantes en la naturaleza. Dicho de otro modo, segn las consideraciones expuestas
sobre la cuestin metafsica de las leyes, la teora regularista de las leyes se enmarca, a
pesar de su nombre, dentro del AN. En un sentido muy semejante se ha defendido
(Beebe, 2000; Earman, & Roberts, 2005a, 2005b) la idea de que las leyes no se
identifican con las regularidades sino que supervienen a ellas, propuesta que suele
denominarse superveniencia humeana de las leyes de la naturaleza. Creemos que a
dicha posicin le caben las mismas consideraciones vertidas sobre las teoras
puramente regularistas, aunque no desarrollaremos aqu este punto.
Para el AN no humeano, nuestro mundo es semejante a M1, incluyendo
conexiones necesarias en el elenco metafsico de la naturaleza, pero no entidades tales
como leyes. La adhesin a esta forma de AN suele incluir la adopcin de una metafsica
disposicionalista (Cartwright, 1983; Mumford, 2004): los poderes y disposiciones dotan
al mundo de la efectividad causal que se requiere para fundamentar ontolgicamente
las regularidades. Segn esta propuesta, las propiedades deben ser entendidas como
clusters de poderes/disposiciones, as, que un particular sea F implica que tambin sea
G no por medio de la accin externa de una entidad dudosa como la ley, sino por
virtud de una necesidad inmanente a la constitucin metafsica de F qua propiedad. As
son presentados los poderes, como pudiendo hacer todo el trabajo que haran las
leyes con menor costo metafsico2.
Por ltimo, el RN sostiene que nuestro mundo es en realidad alguna versin de
M3, conteniendo no slo conexiones necesarias entre propiedades, sino leyes que las
sustentan. Como hemos adelantado, la naturaleza de esas leyes ha sido esclarecida de
modos diferentes. Para la concepcin internalista las leyes existen, pero son internas a
sus instancias, ms precisamente son las propiedades esenciales de las clases
naturales. En palabras de Ellis:
La economa en cuanto a compromisos ontolgicos es en realidad slo una de las razones que se han
esgrimido para abrazar el AN no humeano, a ella se suma una batera de argumentos dirigidos tanto
contra el AN humeano como contra el RN. Mumford (2004) brinda un panorama bastante amplio de
cmo se despliega esa estrategia argumental.
309
Montevideo, 2015
todas las leyes de la naturaleza, desde las ms generales () hasta las ms especficas
() derivan de las propiedades esenciales de los objetos y eventos que la constituyen,
y deben regir en cualquier mundo de la misma clase natural que el nuestro. (Ellis,
2011:4)
La cita tiene matices algo conflictivos, pero es leda como una afirmacin de que,
dado que el mundo tiene una estructura jerrquica de clases naturales, las relaciones
de necesitacin entre propiedades estn dadas por su carcter esencial y
constituyente de esas clases. Otra alternativa es adoptar la concepcin externalista de
las leyes defendida por Dretske (1977), Tooley (1977) y Armstrong (1983) (de aqu en
ms DTA). La DTA sostiene que las leyes son un tipo de universal de segundo orden, en
esta geografa metafsica las propiedades son entendidas como universales
efectivamente instanciados, que mantienen entre s diversas relaciones de
necesitacin; esas relaciones de necesitacin son las leyes. Si tener la propiedad F
implica tener la propiedad G, eso se debe a que F y G estn vinculados en una relacin
N de necesidad tal que N(F,G). Toda esta metafsica es inmanentista: no habra
universales F ni G si no hubiese entidades en el mundo en las que F y G se instancien,
como no habra relacin N de necesitacin (es decir, ley) si no hubiesen instancias en
las que efectivamente F haga necesario a G.
Esencias y universales son las dos formas principales que el RN ha dado a las
leyes, y cada una de ellas ha sido sustentada por razones de diferente orden, sin
embargo, el hecho mismo de afirmar que nuestro mundo ha de ser como M 3 se ha
fundamentado a partir de que la existencia de las leyes parece ser la mejor explicacin
de la regularidad natural. No slo eso, ser la base de dicha regularidad les vale a las
leyes un papel central respecto de importantes tpicos como la induccin y la
modalidad. Analicemos entonces con cuidado la estrategia argumental del RN.
3. El argumento nomolgico
El discurso a favor de la existencia de las leyes de la naturaleza ha sido
articulado en varios registros, desde referencias casi informales acerca de una
310
Montevideo, 2015
legalidad natural que rige nuestro universo para que no funcione como un caos
indiferenciado, hasta argumentos sistematizados que pretenden fundar el RN en bases
estrictamente racionales. Sin embargo, en todo el arco que ambos extremos delimitan,
la constante ha sido sostener que ciertas caractersticas de nuestro mundo parecieran
quedar inexplicadas si no las suponemos fundadas en leyes de la naturaleza, o ms
directamente, que la existencia de dichas leyes constituye su mejor explicacin. La
especificacin de dichas caractersticas ha variado segn la presentacin del
argumento de la que se trate. Armstrong enfatiza entre ellas el xito predictivo de la
ciencia.
si nuestras teoras no se acercasen a la verdad en muchos puntos, sera inexplicable
que permitieran tantas predicciones exitosas. Los clculos tericos que pueden
regresar a los hombres de la luna con una precisin de fracciones de segundo,
difcilmente pueden ser meras fantasas. Podemos hacer una 'inferencia a la mejor
explicacin' del xito predictivo de las teoras cientficas contemporneas a la
conclusin de que estas teoras reflejan al menos algunas de las leyes de la naturaleza
con una precisin aceptable. (Armstrong, 1983: 6)
No slo el xito de la empresa cientfica se explica a partir de la adecuacin de

las teoras a las leyes naturales, stas son tambin el fundamento de la inferencia
inductiva:
Necesitamos una explicacin de la racionalidad de la induccin. Mi propia explicacin
es la siguiente. El tipo de evidencia observacional que tenemos hace racional postular
leyes que subyacen, y son en cierto sentido distintas de la evidencia observacional.
(Armstrong, 1983: 52)
Argumentando en el mismo sentido pero con un espectro an ms amplio,

algunos han sostenido que las leyes son la base y origen del orden del mundo, e
incluso tal vez de su misma existencia.
las leyes son importantes, un hecho que puede ser visto considerando que si no hubiera leyes
el mundo sera un lugar intrnsecamente catico y aleatorio en el que la ciencia sera
imposible. (Eso suponiendo que un mundo sin leyes pudiera existir, lo que me inclino a pensar
que es dudoso, ya que ser cualquier tipo de cosa es estar sujeto a ciertas leyes.) (Bird 1998:
26)
311
Montevideo, 2015
Lange procura mostrar que no slo el xito predictivo de la ciencia, sino tambin su
misma prctica careceran de sentido si no se asumiera el RN.
elaboro diversas intuiciones que sugieren que nuestra creencia en las leyes hace una
diferencia respecto de nuestras creencias sobre algunas otras cuestiones (...),
sostengo que la prctica cientfica incluye fenmenos tales que, para salvarlos, se debe
utilizar el concepto de ley natural. Esta es la mejor manera que conozco para
argumentar contra el escepticismo respecto de las leyes naturales. (Lange, 2000:4)
Como queda de manifiesto, muchos han sido los rasgos de nuestro mundo
invocados para argumentar a favor de la existencia de las leyes de la naturaleza:
necesidad, orden, induccin, contrafactualidad, universalidad, xito predictivo e
incluso la misma facticidad de la prctica cientfica. Agrupar estos tems implica
conformar una clase sumamente heterognea, pero sin embargo, todos sus elementos
remiten de algn modo a un rasgo comn: la regularidad. La regularidad de la
naturaleza ha sido frecuentemente tomada por testimonio del orden del mundo, como
base para el compromiso con modalidades de re, como fundamento de la induccin y
la evaluacin de enunciados contrafcticos y, por las mismas o diversas razones, de la
empresa cientfica y su xito. Esta observacin no diluye lo heterogneo de las
caractersticas que se invocan como base para los compromisos nomolgicos, entre
otras razones porque ninguna de ellas se vincula con la regularidad natural del mismo
modo; pero permite, con todo, mostrar el ncleo de la estrategia que se ha utilizado
en favor de dichos compromisos y ofrecer una versin resumida del argumento: la
existencia de leyes naturales es la mejor explicacin de la regularidad de nuestro
mundo.
Si bien la regularidad natural puede sin dificultad ser tenida como el punto de
partida para inferir la pertinencia del compromiso con las leyes en las distintas
presentaciones del argumento nomolgico, podra no parecer obvio que dicha
estrategia argumental constituya una instancia de la IME. Esto, sin embargo, resulta
explcito en el caso de Armstrong.
312
Montevideo, 2015
La inferencia a las leyes es un caso de la inferencia a la mejor explicacin. (Si esta

inferencia se rige por alguna norma de la lgica (no deductiva) es una cuestin sobre la
que soy agnstico.) Si las leyes inferidas existen, entonces, por supuesto, implican
predicciones condicionales sobre lo no observado ('si esto es un F, entonces ser un
G'). (Armstrong, 1983: 52-53)
Del mismo modo, y a pesar de que su exposicin crtica conduce hacia el AN,
Mumford presenta el argumento nomolgico del siguiente modo: Tomo la instancia
central del argumento nomolgico como una inferencia desde la regularidad u orden,
a la existencia de leyes reales de la naturaleza como su explicacin y fundamento.
(Mumford, 2004:72). Con mayor o menor fuerza, la idea de que las leyes constituyen la
mejor explicacin de la regularidad y, conversamente, de que sta permanecera
inexplicada si no existiesen las leyes resuena en todas las versiones del argumento
nomolgico, incluso en las menos sistemticas. Brindamos entonces, para terminar,
una versin regimentada del argumento nomolgico
(R) El mundo natural es regular.
(L) La existencia de las leyes de la naturaleza fundamenta R.
L es la mejor explicacin disponible de R, por lo tanto, las leyes de la naturaleza
existen.
Este esquema recoge las intuiciones comunes a buena parte de las

presentaciones del argumento nomolgico en la literatura especializada, a saber, que
el argumento como tal es una IME, y que dicha inferencia va desde la regularidad de la
naturaleza a la existencia de las leyes.
4. Abduccin e IME
313
Montevideo, 2015
El trmino inferencia a la mejor explicacin fue primeramente acuado por

Gilbert Harman (Harman, 1965) para referirse a un mecanismo utilizado por los
cientficos en vistas de arribar a hiptesis capaces de explicar los fenmenos que
investigan. Por otra parte, algunos aos antes el filsofo Charles Peirce haba hablado
de un procedimiento inferencial similar al que llam abduccin (Peirce, 1958).
Aunque tradicionalmente se ha tendido a identificar ambos tipos de
inferencias, de tal modo que en la bibliografa especializada se suele hablar
alternativamente de inferencias a la mejor explicacin o de inferencias abductivas,
Harman se cuid de no identificarlas:
La inferencia a la mejor explicacin corresponde aproximadamente a lo que otros
han llamado abduccin, el mtodo de hiptesis, inferencia hipottica, el
mtodo de eliminacin, induccin eliminativa e inferencia terica. Yo prefiero
mi propia terminologa porque creo que evita la mayora de las implicaciones
engaosas de las terminologas alternativas. (Harman, 1965: 88-89)
Est claro que el introductor de la expresin inferencia a la mejor explicacin

fue absolutamente explcito acerca de la necesidad de diferenciar este proceso
inferencial de otros con los cuales evidentemente se vincula de alguna forma. No
obstante, muchos autores han insistido en difundir la idea segn la cual la IME y la
abduccin constituyen el mismo tipo de inferencia. Para disipar esta confusin
histrica, resultar menester rastrear el origen del trmino abduccin y rescatar el
verdadero sentido que Peirce le atribuy a ese concepto. Ahora bien, la cuestin no es
tan sencilla como a primera vista pudiera parecer, pues el autor ofreci al menos dos
caracterizaciones diferentes, correspondientes a dos pocas distintas de su
pensamiento. En efecto, podemos distinguir en el pensamiento de Peirce al menos dos
fases que pasamos a describir brevemente: 1) en la fase temprana describi su teora
silogstica, que puede ser vista como precursora del reciente uso de la abduccin en la
inteligencia artificial; 2) en la segunda etapa present su tarda teora inferencial, en la
cual la abduccin representa la generacin de hiptesis.
314
Montevideo, 2015
1) En los das de Peirce la lgica no estaba ni de cerca tan bien desarrollada como en la
actualidad, y su primer intento de clasificar a los argumentos sigue a Aristteles en el
empleo de los silogismos.
El siguiente silogismo es conocido como BARBARA:

Todos los gatos negros traen mala suerte.
Los gatos que habitan esta casa son negros.
Por lo tanto, los gatos que habitan esta casa traen mala suerte.
La idea es que este argumento vlido representa una instanciacin particular de

un esquema de razonamiento, y que cualquier instanciacin alternativa representa
otro argumento que es igualmente vlido. Los silogismos deberan, luego, ser
interpretados como esquemas argumentales.
Otros dos silogismos se obtienen a partir de BARBARA si intercambiamos la
conclusin (o el Resultado, como lo llama Peirce) o bien por la premisa mayor (la
Regla) o bien por la premisa menor (el Caso).
Caso. Los gatos que habitan esta casa son negros.

Resultado. Los gatos que habitan esta casa traen mala suerte.
Regla. Todos los gatos negros traen mala suerte.
Regla. Todos los gatos negros traen mala suerte.

Resultado. Los gatos que habitan esta casa traen mala suerte.
Caso. Los gatos que habitan esta casa son negros.
315
Montevideo, 2015
El primero de estos dos silogismos (inferencia de la regla a partir del caso y el

resultado) puede ser reconocido como una generalizacin inductiva categrica,
generalizando a partir de una muestra de gatos a la poblacin total de gatos. La
especie de inferencia ejemplificada por el segundo silogismo (inferencia del caso a
partir de la regla y del resultado) es llamada por Peirce Hiptesis el trmino
abduccin slo es introducido en su teora tarda . As, segn la primera acepcin de
la palabra abduccin, sta constituye un tipo de razonamiento ampliativo, que tiene
la forma de una falacia de afirmacin del consecuente. Ahora bien, no es lcito
concebir a la IME como una mera falacia de afirmacin del consecuente, pues se trata
de un proceso inferencial mucho ms complejo que involucra no slo que al
investigador se le ocurran hiptesis explicativamente apropiadas, sino adems que
dicho investigador disponga de algn mecanismo de comparacin entre las hiptesis
previamente propuestas.
Peirce, en esta primera etapa de su pensamiento, arriba a la siguiente
clasificacin de inferencias:
Inferencia Deductiva o Analtica

Sinttica Induccin
Hiptesis (Abduccin)
2) En su teora tarda, Peirce abandon la idea de una clasificacin silogstica de los

razonamientos. En cambio, l identific a las tres formas de razonamiento
abduccin, deduccin e induccin con las tres etapas de la investigacin cientfica:
generacin de hiptesis, prediccin y evaluacin. El modelo subyacente de la
investigacin cientfica opera como sigue: Cuando se enfrenta con un nmero de
observaciones que busca explicar, el cientfico inventa una hiptesis inicial; luego
316
Montevideo, 2015
investiga qu otras consecuencias tendra esta hiptesis si fuera verdadera; y

finalmente evala la medida en la cual estas consecuencias predichas acuerdan con la
realidad. Peirce llama a la primera etapa, la invencin de hiptesis que expliquen las
observaciones iniciales, abduccin; las predicciones son derivadas a partir de una
hiptesis sugerida por deduccin; y la credibilidad de la hiptesis es estimada a travs
de sus predicciones por induccin.
La abduccin es ahora definida por Peirce como el proceso de formacin de

hiptesis explicativas a partir de una observacin que requiere explicacin. Este
proceso no es algortmico: La sugerencia abductiva viene a nosotros como un
destello. Es un acto de insight, aunque [se trata] de un insight extremadamente
falible (Peirce, 1958, 5.181). En otro lugar Peirce describe a la abduccin como una
capacidad para adivinar correctamente, un misterioso poder adivinador que
subyace a toda la investigacin cientfica (Peirce, 1958, 6.530)
La forma inferencial es la siguiente:
El hecho sorprendente C es observado;
Pero si A fuera verdadera, C sera una cuestin corriente,
Por lo tanto, hay razn para sospechar que A es verdadera (Peirce, 1958, 5.188-9)
Acerca de C sabemos dos cosas: que es verdadero en el mundo real, y que es
sorprendente (o inesperado).
Si A fuera verdadera, C sera una cuestin corriente es usualmente interpretado
como A implica lgicamente a C. Peirce llama A a una explicacin de C o a una
hiptesis explicativa. Si esta es o no una nocin apropiada de explicacin permanece
siendo un asunto de debate. Por ejemplo, autores como Console y Saitta coinciden en
identificar a la explicacin con la implicacin, mientras que Josephson () argumenta en
contra de esta tesis.
317
Montevideo, 2015
Adems de ser explicativas, Peirce menciona dos condiciones ms que deben

cumplir las hiptesis abductivas: ellas deberan ser capaces de verificacin
experimental, y deberan ser econmicas. Los factores econmicos incluyen el costo
de verificar la hiptesis y su valor intrnseco, entre otros aspectos (Peirce, 1958, 7.220).
Es importante recalcar que los factores econmicos son importantes en el proceso de
conformacin del lote de hiptesis explicativas surgido del conjunto de las que
resultan lgicamente posibles. Precisamente por esta razn la abduccin es a menudo
llamada inferencia a la mejor explicacin (Lipton, 1991). Sin embargo, creemos que
no se trata de una condicin suficiente para llevar a cabo semejante identificacin.
Pues no debemos confundir los mecanismos por los cuales Peirce indica que una
hiptesis puede surgir como una buena candidata para explicar un fenmeno dado
con aquellos mecanismos los propios de una IME que permiten decidir cul es la
mejor hiptesis explicativa de un conjunto de hiptesis del que se dispone con
anterioridad.
En resumen, segn el segundo sentido de la palabra abduccin, sta ya no se
vincula con un razonamiento ampliativo, sino que se trata especficamente del proceso
(adecuado) de generacin de hiptesis a partir de una observacin intrigante que
requiere explicacin. En este caso, la abduccin pertenecera exclusivamente al
contexto de descubrimiento y de ninguna manera podramos identificarla con la IME,
pues esta ltima requiere al menos un paso adicional, en el que el investigador
selecciona cul es la mejor hiptesis que le ofrece un lote previamente constituido.
Decidir si ese lote es bueno, malo o regular ser tarea del investigador, pero la clave
para no caer en la recurrente confusin consistente en identificar abduccin e IME
radica en comprender que se trata de procesos conceptualmente diferentes.
5. IME y leyes naturales

Como hemos visto en las secciones precedentes el debate acerca de las leyes
toma como punto de partida la constatacin de que nuestro mundo presenta ciertas
regularidades naturales. Dicha constatacin constituye una evidencia observacional
318
Montevideo, 2015
incuestionable que requiere una explicacin o fundamento. En este marco, podemos

relevar al menos tres respuestas posibles. En primer lugar, autores como Armstrong o
Tooley insisten en afirmar que es innegable la existencia de leyes naturales sin las
cuales conciben ininteligible la existencia de (R). Recurdese que a esta posicin se la
denomina RN. Por otra parte, autores como Mumford o Cartwright representantes
del AN no humeano perciben como absolutamente superfluo el recurso de apelar a
entidades dudosas tales como las leyes. Por el contrario, estiman que la existencia de
(R) es perfectamente comprensible con el solo reconocimiento de que el mundo
presenta poderes o disposiciones, las cuales explican apropiadamente que un espejo
de vidrio, pongamos por caso, se haga aicos cuando un aficionado de ftbol, lleno de
ira ante la derrota de su equipo, lo golpea con un potente puetazo. Pues el vidrio
tiene una disposicin natural a ser frgil tal que si se lo golpea con cierta fuerza,
entonces se rompe. No hara falta, segn esta visin, imaginar la existencia de una
relacin de necesitacin que se cumpla invariablemente entre las propiedades de
primer orden de ser un objeto de vidrio y ser frgil. Pues este mundo cargado de
poderes hace todo el trabajo de las leyes con un costo metafsico mucho menor.
Finalmente, podemos aludir a las posiciones regularistas o humeanas como
proveyendo una respuesta alternativa a las dos que hemos reseado. Si bien
profundizaremos sobre este punto ms abajo, adelantemos que tendemos a creer que
el regularismo o AN humeano, en cualquiera de sus mltiples variantes, lo que hace en
esencia es lo siguiente: proponer una metafsica deshinchada o no inflacionaria en la
cual la regularidad es un mero factum indiscutible, casi una feliz coincidencia. Segn
estas visiones que privilegian una poltica econmica austera en lo que se refiere a la
poblacin ontolgica de la realidad, no se requiere postular nada ms para lograr una
apropiada comprensin del mundo natural que nos rodea. De hecho, en el extremo de
esta posicin Swartz afirma que las coincidencias csmicas son lo nico en lo que es
preciso creer.
En general, tanto realistas como antirrealistas acuerdan en sostener que el
argumento nomolgico empleado por los defensores del RN constituye una instancia
de la IME, interpretada como una abduccin. Nuestra tesis, sin embargo, enfoca la
319
Montevideo, 2015
cuestin de un modo diferente, coherente con las distinciones que hemos trazado
tanto en el terreno propio de la caracterizacin metafsica de las leyes, como en lo
concerniente a la abduccin e IME. Sostenemos que el debate acerca de las leyes
naturales, considerado como una totalidad que incluye a todo el arco de posiciones
encontradas, constituye una instancia de la IME. Dicha forma de inferencia, como se
dijo, se ha asociado fuertemente a la estrategia emprendida por los realistas
nomolgicos, pero ello se debe en gran medida, segn nuestra opinin, a la errnea
identificacin entre abduccin e IME. Sentada esa distincin, la propuesta de cada una
de las diferentes posiciones alternativas acerca del fundamento de la regularidad
natural incluida la del RN- ilustra el desarrollo del proceso abductivo por el cual se
conforma el lote de hiptesis explicativas en juego, i.e., se trazan los lmites de la
disputa filosfica en torno a las leyes de la naturaleza. Ahora bien, la disputa en s
misma, el proceso en el cual cada contendiente da cuenta de las ventajas comparativas
de su propuesta, o impugna los argumentos de sus rivales a favor de otras hiptesis
explicativas en danza, constituye el desarrollo de la fase selectiva a la que propiamente
le cabe el rtulo de IME.
Un hecho que se hace patente en cualquier reconstruccin del debate RN vs.
AN lo que incluye, por supuesto, nuestra propia reconstruccin ensayada en la
seccin 2- es que la regularidad natural no es el punto de partida slo para los realistas
nomolgicos, por el contrario, es el factum del que tanto realistas como antirrealistas
pretenden dar cuenta. La regularidad de la naturaleza juega aqu el papel de la
evidencia que parece pedir una explicacin. Ante ella, algunos (e.g. Ellis) han visto a las
propiedades esenciales de las clases naturales como su fundamento ontolgico y
explicativo: es porque la naturaleza tiene una estructura estable de clases
esencialmente diferenciadas que las entidades que la constituyen se relacionan de
modo regular. Otros, tambin dentro del bando realista (e.g. los defensores de la DTA)
optaron por postular leyes que, vinculando de manera indisoluble ciertas propiedades
consideradas como universales, explican las conjunciones constantes de sus instancias
en la experiencia. Pero esta propuesta no es entendida siquiera por sus propios
creadores como la nica hiptesis capaz de explicar la regularidad, el mismo
320
Montevideo, 2015
Armstrong es consciente de que otras alternativas pueden ser formuladas y, de hecho,

puede pensarse que las anticipa lanzando un desafo:
Todava podra preguntarse si la apelacin a las leyes es realmente la mejor explicacin
de [la regularidad observable]. Podemos responder a ello con un reto: 'Produzca una
mejor, o igualmente buena explicacin'. Tal vez el reto pueda cumplirse, simplemente
vamos a esperar y ver. (Armstrong, 1983:59)
Por su parte, desde el flanco antirrealista los humeanos ofrecen una pintura
metafsica de unidades discretas y causalmente inertes, donde los patrones son
descubiertos por quienes siguen el rastro de las conjunciones constantes; la
regularidad en este marco es simplemente un factum desnudo del que la investigacin
emprica da cuenta. En el extremo de esta posicin est la mencionada hiptesis de
Swartz (1985, postscript): la regularidad de la naturaleza no es ms que una gran
coincidencia csmica. Sin embargo, esto no debe confundirse con la ausencia de una
explicacin, una enorme casualidad es una hiptesis explicativa arriesgada que
presupone profundos compromisos metafsicos. Pero esa no es la nica respuesta
dentro del antirrealismo, Mumford, que no cree en las casualidades, propone su
propia explicacin de la regularidad natural: poderes y disposiciones inmanentes a las
propiedades que constituyen nuestro universo lo dotan de una dinmica causal
intrnseca, que es regular en tanto dichos poderes guardan relaciones de implicacin y
exclusin inscriptas en su misma naturaleza. No son ya las leyes, sino la misma
constitucin modal de las propiedades las que dan cuenta del comportamiento regular
de los fenmenos. Pero, al igual que Armstrong, Mumford inscribe su propuesta en el
marco del debate como una hiptesis alternativa ms, que tiene por tanto que probar
su fuerza y conveniencia respecto de sus rivales.
Si las leyes no pueden hacer el trabajo para el que originalmente estaban destinadas,
entonces resulta muy poco atractivo retenerlas. Pero la metafsica sin leyes que
defiendo necesita ms que eso. Adems de mostrar que las leyes no pueden hacer el
trabajo, es necesario mostrar que hay otra cosa diferente de ellas capaz de proveer lo
que pensamos que las leyes podan darnos. (Mumford, 2004:159)
321
Montevideo, 2015
Como se ve, Mumford es consciente de que la hiptesis explicativa que l prefiere

no tiene por qu gozar de un privilegio especial, al menos si no se prioriza como l lo
hace una explicacin que logre dar cuenta de los mismos hechos con el menor costo
metafsico posible.
Segn nuestra lectura, estas lneas argumentales seguidas por algunos filsofos
que participan activamente en la polmica da cuenta de que las distintas propuestas,
tanto realistas como antirrealistas, pretenden robustecer a alguna de las hiptesis
explicativas que el proceso abductivo ha dado como resultado, mostrando as que se
trata de la mejor disponible a la hora de dar cuenta de la regularidad de la naturaleza.
6. Conclusin
El debate RN vs. AN es sin duda un complejo escenario que nuestra
reconstruccin no consigue ms que esbozar. Con todo, las principales posiciones y sus
fundamentos han sido caracterizadas. Entre estos, prestamos especial atencin al
argumento nomolgico, recorriendo sus diversas formulaciones para llegar a brindar
una versin que rescate su sentido y tesis principales. Dada su usual vinculacin con la
IME, brindamos nuestras razones para sostener que esa forma de inferencia es
errneamente identificada con la abduccin, cuando, a nuestro entender, se trata de
procesos complementarios pero diferenciados. Con estas nociones procuramos
mostrar cmo puede conjugarse una mirada global sobre la cuestin de las leyes con
esa distincin. De acuerdo a nuestra reconstruccin de la polmica, tanto la adecuada
caracterizacin de la IME como la valoracin del sentido que los diversos argumentos
han seguido en ese marco dan cuenta de que el debate acerca de las leyes, en su
totalidad, puede ser adecuadamente entendido como una gran IME.
322
Montevideo, 2015
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324
Pensamiento, Accin y Juicio en las reflexiones Polticas de Hannah Arendt

Jernimo Botero1 -Yuliana Leal2
jbotero@icesi.edu.co-yleal@icesi.edu.coProfesores de la Universidad Icesi
Cali-Colombia
El propsito de la ponencia es analizar la relacin entre la accin poltica, el

pensamiento crtico y el juicio en las reflexiones polticas de Hannah Arendt. En La vida
del espritu, la autora establece una distincin entre el pensamiento puro y el
pensamiento crtico. El primero se aleja del mundo con el propsito de construir
conceptos mentales que explican la realidad desde una perspectiva lgica. En cambio,
el segundo tiene una labor purgativa porque a travs del cuestionamiento se libera
al espritu de aquellas creencias y prejuicios que se dan por supuesto en la vida
cotidiana. Para Arendt, el pensamiento crtico activa el ejercicio del juicio
reflexionante. Este tipo de juicio no opera de manera deductiva como en el caso de los
juicios determinantes que subsumen un particular bajo una regla general, sino que
analiza un acontecimiento particular y es a partir de este ltimo que se revela una
generalidad. Arendt considera que los juicios polticos y morales son juicios
reflexionantes que conducen a los individuos a tener el valor de pensar por s mismos
sin recurrir a las reglas sociales imperantes, lo cual tiene una conexin importante con
la desobediencia civil como accin poltica legtima.
Palabras Claves: Arendt, Pensamiento, Juicio, Accin.
Decano de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Icesi. Candidato a Doctor en

Filosofa por la Universidad de Barcelona. Miembro del Grupo de Investigacin Nexos: Grupo
interdisciplinario de estudios socioculturales y psicolgicos.
2
Profesora de Estudios Polticos de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales de la Universidad Icesi.
Magster en Filosofa. Miembro del Grupo de Investigacin Nexos: Grupo interdisciplinario de estudios
socioculturales y psicolgicos (Categora A).
Montevideo, 2015
Thinking, Action, and Judgment in Hannah Arendts Political Reflections

The purpose of this lecture is to analyze the relationship between political action,
critical thinking, and judgment in Hannah Arendts political reflections. In The Life of
the Mind, the author makes a distinction between pure thinking and critical thinking.
The former moves away from the world for the purpose of constructing mental
concepts that explain reality from a logical perspective. On the other hand, the latter
performs a purging work because, through questioning, the mind can be cleared of
those beliefs and prejudgments taken from granted in daily life. For Arendt, critical
thinking enables the exercise of reflective judgment. This kind of judgment does not
operate in a deductive way regarding determinative judgments that subsume a
particular matter under a general rule, but it analyzes a particular event and reveals a
generalization from it. Arendt considers that political and moral judgments are
reflective judgments that lead individuals to courageously think by themselves
without resorting to dominant social rules, which is strongly related to civil
disobedience as legitimate political action.
Key words: Arendt, Thinking, Judgment, Action.
326
Montevideo, 2015
Cuando Hannah Arendt asiste al juicio de Adolf Eichmann en Jerusaln, queda

sorprendida al observar que el acusado no era un sdico o una persona con ntimas
motivaciones para obrar mal: A pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era
un monstruo ni un demonio y la nica caracterstica especfica que se poda detectar
en su pasado, as como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial no era
estupidez, sino una curiosa y absolutamente autntica incapacidad para pensar
(Arendt, 2002: 109).
Una de las grandes caractersticas que posea el carcter de Eichmann es que
no se detena a reflexionar en sus acciones; no analiz, por ejemplo, la inversin de
valores morales que provoc la sociedad nazi. Eichmann acept el nuevo conjunto de
leyes jurdicas que permitan el crimen y legalizaban la maldad sin detenerse a
cuestionar las implicaciones de las mismas.
Esta incapacidad para pensar atrajo la atencin de Arendt y la condujo a
plantearse las siguientes preguntas: Es posible infringir un dao moral a otros sin
tener ningn tipo de motivacin para hacerlo?, cmo el pensamiento crtico puede
activar la consciencia moral y la capacidad para juzgar?, ser que el pensamiento
crtico nos puede inhibir de obrar mal?, cul es la relacin entre el pensamiento
crtico y la accin? Arendt aborda estos cuestionamientos en varios pasajes de los
artculos El pensar y las reflexiones morales, Responsabilidad bajo una Dictadura,
Algunas Reflexiones sobre Filosofa Moral y en el manuscrito El Pensamiento de su
texto inacabado La vida del espritu. El propsito de este ensayo es analizar la relacin
entre el pensamiento, la accin y el juicio en las reflexiones arendtianas.
1. Qu es el pensar?
Hannah Arendt falleci de un ataque cardaco el 4 de Diciembre de 1975.
Algunos das antes de morir, haba finalizado el texto La Voluntad que corresponde al
segundo volumen de La vida del espritu. De forma similar a La condicin humana que
estaba compuesta de tres partes, dedicadas a analizar fenomenolgicamente las
actividades de la vida activa: la labor, el trabajo y la accin, Arendt plane que La vida
del espritu estuviera dividida en tres partes, dedicadas a analizar cada una de las
327
Montevideo, 2015
actividades ms bsicas de los seres humanos: el pensamiento, la voluntad y el juicio.

Uno de los aspectos ms llamativos de este planteamiento es que Arendt no explica
por qu estas facultades son las capacidades ms fundamentales del espritu y no otras
como la imaginacin, la memoria y la sensacin.
Ahora bien, la pensadora judo-alemana consideraba que La vida del espritu
era como el segundo volumen de la condicin humana por lo cual no es difcil de
suponer que tanto esta obra como su texto La condicin humana; que ella
inicialmente denomin Vita Activa, se hallen interrelacionados metodolgicamente y
epistemolgicamente, constituyendo el haz y el envs de su pensamiento sobre la
accin poltica.
La vida del espritu es una obra difcil de leer por varias razones: en primer
lugar, Arendt no termin el texto y por ende, este se encuentra inacabado. Los
volmenes denominados El Pensamiento y La Voluntad son manuscritos que
fueron editados por su amiga Mary McCarthy. En segundo lugar, hay varios pasajes de
los manuscritos que no tienen una relacin sistemtica entre s y esto dificulta la
comprensin de las reflexiones arendtianas. En tercer lugar, la tercera parte del libro
dedicada al Juicio y que Arendt no alcanz a escribirla, era la razn de ser de su obra.
Las partes dedicadas al pensamiento y la voluntad tenan como propsito preparar el
terreno para su reflexin sobre el juicio, que es la capacidad mental ms poltica de
todas y juega un papel central en la accin poltica.
Sin embargo, es importante tener en cuenta que las actividades del
Pensamiento, la Voluntad y el Juicio deben ser estudiadas en sus interrelaciones; la
vida del espritu no es la vida de una sola facultad, sino de todas ellas en su conjunto
con sus respectivas relaciones y tensiones. Cada facultad es autnoma y libre para
realizar sus operaciones, dado que cada una de ellas obedece las leyes intrnsecas a las
mismas actividades. Ninguna de ellas es soberana sobre las otras y opera desde s
misma, sin hallarse determinadas por los fenmenos del mundo: Los objetos del
pensamiento, de la voluntad o del juicio, los objetos del espritu, son dados al mundo o
surgen de la vida en este mundo, pero no en s mismos, como actividades, no estn
condicionados o necesitados ni por el mundo ni por la vida (Arendt, 2002: 93).
328
Montevideo, 2015
En otras palabras, cada actividad mental tiene la libertad de construir sus

propios conceptos mentales y sus operaciones no se hallan determinadas por las leyes
causales; nuestro pensamiento puede construir nuevos constructos mentales para
darle sentido a nuestra existencia; nuestra voluntad puede impulsar al espritu a
realizar acciones impredecibles; nuestra capacidad para juzgar puede permitirnos
examinar situaciones particulares sin recurrir a leyes generales o normas generales
establecidas socialmente.
Desde esta perspectiva, es importante plantearnos las siguientes preguntas:
qu es el pensar?, qu nos hace pensar?, por qu el pensar es tan importante para
la vida cotidiana?, qu importancia tiene el pensamiento en la accin poltica? Arendt
seala que cuando nos planteamos estas preguntas pareciese que la experiencia del
pensar fuera algo indecible, dado que las palabras no alcanzan a captar
completamente el sentido de esta experiencia.
Sin embargo, Arendt considera que la actividad del pensar la puede realizar
cualquier persona en la vida cotidiana y no es una actividad exclusiva de los filsofos,
los cientficos y los sabios. A travs del pensar, los seres humanos pueden transcender
las situaciones contingentes del mundo, dado que aunque los pensamientos surgen de
las experiencias humanas, puede ir ms all en la bsqueda de su significado. Por
supuesto, esta bsqueda del significado cuenta con la colaboracin de otras dos
facultades mentales importantes: la imaginacin y la memoria. La imaginacin es la
que transforma las experiencias que vivimos en imgenes que nos permiten
representarnos lo que es ausente. Mientras que la memoria es la que nos permite
preservarlas para posteriormente ser narradas a travs del lenguaje que es el puente
entre el espritu y el mundo.
Los objetos del pensar son representaciones que ponen de manifiesto aquello
que no est presente a nuestros sentidos. De manera que la actividad del pensar est
en cierta medida relacionada con la dimensin de la ausencia. El pensamiento se activa
cuando decidimos suspender la accin e interrumpimos las actividades de la vida
cotidiana con el propsito de examinar aquello que es invisible a los otros en nuestro
espritu. Sin embargo, Arendt considera que dicha retirada no puede conducirnos a un
329
Montevideo, 2015
solipsismo extremo, ya que los asuntos humanos siempre nos van a impulsar a tomar
decisiones y actuar debido a su contingencia, fragilidad y urgencia.
Por esta razn, es importante plantearnos la siguiente pregunta: cul es la
relacin entre el pensamiento y la accin en la vida cotidiana? Una pregunta por cierto
bastante difcil de responder. No obstante, Arendt nos ofrece algunas pistas para
intentar responderla. Una de esas pistas es que ella consideraba que, para comprender
esta experiencia del pensar en la vida prctica, necesitbamos buscar un modelo o
ejemplo que iluminara esta actividad. De esta manera, se lanza a la bsqueda de un
modelo de pensador que no fuera un filosofo profesional que se alejara de los
asuntos humanos, sino que, por el contrario, se preocupara tanto del pensamiento
como de la accin en el campo tico-poltico. Arendt encuentra que ese pensador es
Scrates, quien fue un pensador, en definitiva, que siempre supo mantenerse como
un hombre entre los hombres, que no eludi la plaza pblica, que fue un ciudadano
entre los ciudadanos, que no hizo ni pretendi nada, salvo lo que en su opinin
cualquier ciudadano tiene derecho a ser y hacer (Arendt, 2002: 190).
Como muy bien lo seala Fina Biruls, la eleccin de Arendt no es fortuita, ella
descubri en la figura de Scrates cmo el pensar est relacionado con la capacidad de
juzgar en el espacio poltico y cmo ste, a su vez, necesita de la presencia y compaa
de los otros para manifestarse a travs del lenguaje y tener una visibilidad en el
mundo. Al respecto, Biruls agrega lo siguiente: El acento de Arendt en la figura de
Scrates como representante del pensamiento crtico (krinein) subraya que el
pensamiento es pura actividad, ejecutada en pblico y, por ello, apunta hacia el juicio,
hacia fortalecerse con los dems en vez de elevarse por encima del espacio comn, del
espacio del aparecer (Biruls, 2007: 219).
Scrates fue un pensador que se preocup por los asuntos humanos y condujo
a sus interlocutores a examinar y cuestionar todos aquellos prejuicios y creencias que
daban por supuesto. Una de las caractersticas del pensar que los dilogos socrticos
ponen de manifiesto es que esta actividad no deja creencias o conocimientos fijos tras
de s. Cuando Scrates le pregunta a sus conciudadanos qu es la justicia?, qu es la
piedad?, qu es la felicidad?, qu es el amor?, etc., y a partir de sus respuestas
330
Montevideo, 2015
formulaba nuevas preguntas y as sucesivamente, derrumbaba cualquier opinin

infundada.3 Por esta razn, Arendt compara la actividad del pensar socrtico con la
labor de Penlope, quien desteja en la maana, lo que haba tejido la noche anterior,
ya que el pensar no deja resultados tangibles tras de s e implica un examen continuo
de construccin y desconstruccin. A travs de la mayutica, Scrates descubri que
hay muchas opiniones que funcionan como pensamientos congelados que conducen
a los otros a un estado de confort, donde stas se transforman en prejuicios que
nublan la capacidad de juzgar.
Por medio de los smiles de Scrates con el tbano, la comadrona y el pez
torpedo, Arendt describe varias caractersticas del pensamiento. En primer lugar,
Scrates es comparado con el tbano, porque sabe cmo aguijonear a los ciudadanos a
travs de la mayutica con el propsito de examinar qu entendan en la vida cotidiana
por temas tales como la justicia, el amor, la felicidad, el bien, etc. Por supuesto, estos
cuestionamientos estn ntimamente relacionados con la preocupacin griega de vivir
bien desde una perspectiva tico-poltica. Scrates considera que sin la actividad del
pensar la vida no solamente valdra poco, sino que ni siquiera podra considerarse una
autntica vida. Su famoso lema era Una vida sin examen no tiene objeto vivirla. A
partir de lo anterior, Arendt destaca la importancia de la dimensin prctica del
pensamiento, dado que esta actividad no solamente ilumina el sentido de las
actividades que realizamos en comunidad, sino que tambin es fundamental en el
dilogo y la participacin poltica de los ciudadanos en la polis. La actividad del pensar
es la condicin fundamental para que los ciudadanos deliberen y acten polticamente.
Como dira Aristteles, aquellos que poseen la facultad deliberativa son los que
pueden desempear su rol de ciudadanos.
Desde esta perspectiva, es interesante el comentario de Elizabeth Young Brueld en su libro Why
matters Arendt: For Arendt, as for Blucher, Socrates was the model thinker, and his experience of
thinking (which you can find in Platos dialogues if you read past the Platonizing and pay attention to
what Socrates himself said and did) provided the definition or schema Arendt applied: Thinking is the
soundless dialogue [dialegisthai as talking through words+ between me and myself. This soundless
dialogue has the immediate effect of liberating us from not only conventional truths but conventional
rules of conduct because the thinker wants above all to keep the thinking dialogue going(Young-Bruehl,
2006: 188).
331
Montevideo, 2015
En segundo lugar, Scrates es como la comadrona. En la Antigua Grecia, las

comadronas no solamente ayudaban a otras mujeres a parir, sino que adems tienen
la capacidad de decidir si la criatura es apta para vivir o no; de forma similar, Scrates
conduce a que los otros se purguen de sus prejuicios y opiniones que les impiden
pensar y los ayuda a librarse de aquellas opiniones falsas y espurias. Teniendo en
cuenta este smil, Arendt observa que el pensamiento tiene la funcin analtica de
examinar los fundamentos de nuestras creencias con el propsito de eliminar aquellas
que no son objetivas e imparciales, para que el individuo forme un juicio propio frente
a la situacin problemtica que est analizando.
En tercer lugar, Scrates es como el pez torpedo, dado que permanece firme en
sus perplejidades y paralizndose a s mismo paraliza a los dems con sus cuestiones.
La actividad del pensar puede conducirnos a un estado de dubitabilidad. Sin embargo,
Arendt seala que cuando la actividad del pensar nos conduce a un estado de
dubitabilidad extremo, puede ser bastante peligroso ya que, por un lado, puede
llevarnos a un estado de indecisin. Esta ltima puede estar acompaadas de ciertas
actitudes de indiferencia y abstencionismo que en ciertas circunstancias polticas
problemticas como las evidenciadas por los totalitarismos, fomenta la aniquilacin de
la libertad de accin poltica. Un ejemplo de ello lo pone de manifiesto el poema
Cuando vinieron los nazis por los comunistas del pastor protestante Martin
Niemller: Cuando vinieron a buscar a los judos, call: yo no era judo. Cuando
vinieron a buscar a los comunistas, call: yo no era comunista. Cuando vinieron a
buscar a los sindicalistas, call: yo no era sindicalista. Cuando vinieron por m, ya no
haba nadie para protestar.
Por otro lado, uno de los peligros del pensar es caer en el nihilismo, ya que
mediante el examen extremo de todos nuestras creencias y valores podemos llegar a
asumir la actitud de negar completamente todos los valores y principios sociales como
sucedi con Alcibades y Critias, discpulos de Scrates, quienes al percatarse de que el
pensar no dejar resultados tangibles tras de s, asumieron una vida licenciosa. Arendt
piensa que el nihilismo es la otra cara del convencionalismo y su credo consiste en
negar todos los valores positivos vigentes. Pero este nihilismo no surge del
332
Montevideo, 2015
pensamiento socrtico de una vida sin examen no tiene objeto vivirla, sino del deseo
de encontrar algn tipo de conviccin que hicieran innecesario seguir pensando;
poniendo de manifiesto que la irreflexin tambin promueve esta actitud.
Segn Arendt, Scrates descubre la importancia del pensamiento en la vida
prctica y, aunque l no ofrece una respuesta clara y firme a la cuestin qu es el
pensar?, l es consciente de que el pensamiento tiene que ver con lo invisible y recurre
a la metfora del viento para referirse a esta actividad: Los vientos en s mismos no se
ven, aunque manifiestos estn para nosotros los efectos que producen y los sentimos
cuando nos llegan (Arendt, 2002: 197). Esta metfora es bastante interesante porque
pone de manifiesto que el pensamiento, a pesar de que no se manifieste como la
accin y el discurso en el mundo de las apariencias ya que es una actividad invisible
para los otros, tiene un gran efecto en las acciones que realizamos en dicho espacio de
aparicin y especialmente en la esfera pblico poltica, dado que deconstruye lo que el
lenguaje culturalmente y socialmente ha congelado en nuestro pensamiento como
frases, definiciones, convicciones, doctrinas, reglas de conducta, etc.
De esta manera, aunque la empresa del pensar extraa ciertos peligros cuando
esta actividad es llevada a extremos que imposibilitan la accin o fomentan la negacin
de los valores, Arendt es enftica al sealar que esta actividad es fundamental en la
existencia humana:
El pensar acompaa a la vida y es, en s mismo, la quinta esencia del estar vivo; y puesto que
la vida es un proceso, su quintaesencia slo puede residir en el proceso del pensamiento
real y no en algn resultando tangible o en un pensamiento concreto. Una vida sin
pensamiento es posible, pero no logra desarrollar su esencia; no slo carece de sentido,
sino que adems no es plenamente viva. Los hombres que no piensan son como los
sonmbulos (Arendt, 2002: 213-214).
Desde esta perspectiva, la esencia o lo que define nuestra propia condicin

humana es el pensamiento en la medida en que este acompaa la vida; en la medida
en que tambin acompaa las actividades que realizamos a diario, entre ellas, la accin
que es la que nos permite revelar quines somos a los otros.
333
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Cuando el pensar no acompaa la accin, el agente se puede transformar

fcilmente en un autmata; un individuo heternomo que no es capaz de tomar sus
propias decisiones y va a seguir ciegamente lo que su contexto social le impone. Por
esta razn, Arendt es bastante contundente al afirmar que la irreflexin es bastante
peligrosa en la esfera poltica. Un ejemplo de los peligros de la irreflexin en el campo
poltico son los Totalitarismos. Cuando este tipo de regmenes destruyen los espacios
de participacin y acaban con las libertades de accin y de pensamiento, crean
contextos sociales perversos donde personas normales pueden transformarse en
agentes criminales. Al respecto, Arendt agrega lo siguiente:
El no-pensar, que parece un estado tan recomendable para los asuntos polticos y
morales, tambin entraa sus peligros. Cuando se sustrae a la gente de los riesgos del
examen crtico, se les ensea que se adhieran de manera inmediata a cualquiera de las
reglas de conducta vigentes en una sociedad y en un tiempo dados. Se habitan entonces
no tanto al contenido de las reglas un examen detenido de las mismas los llevara a la
perplejidad- como a la posesin de la reglas bajo las cuales subsumir particulares (Arendt,
2002: 200).
Arendt observa que en Alemania Nazi el conjunto valores y reglas de conducta

tradicionales se trasformaron en simples mores (costumbres y hbitos) que se podan
reemplazar por otras costumbres y hbitos como la forma en que cambiamos de
vestir de una dcada a otra y esto fue lo que la sociedad nazi puso de manifiesto. La
gran participacin y colaboracin del pueblo alemn en el Holocausto evidencia un
colapso moral en la sociedad alemana y una inversin de los valores que se derivan de
un proceso de ruptura de la tradicin y una crisis de las facultades de pensar y juzgar,
ya que socialmente las personas se acostumbran a seguir las normas socialmente
aceptadas por todos y a juzgar los casos particulares subsumindolos a dichas normas
generales, dejando estas capacidades dormidas en el espritu. Arendt observa que en
contextos polticos crticos el pensamiento y el juicio deben actualizarse y ponerse en
marcha, porque de lo contrario uno puede convertirse en un autmata, como por
ejemplo, Eichmann que es el ciudadano ideal de los regmenes totalitarios. Por esta
razn, Arendt considera, siguiendo a Scrates, que el pensar despierta a los
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ciudadanos de la irreflexin y esto es un gran bien para la ciudad, especialmente,

cuando el pensamiento examina los asuntos humanos.
Cuando Arendt se plantea la pregunta qu nos hace pensar? Arendt encuentra
que quizs la nica experiencia original del pensar se encuentra en el modelo de
Scrates. El pensamiento entendido como la bsqueda del sentido en nuestras
experiencias prcticas se halla presente en el lenguaje socrtico como el amor (eros),
entendido como ese deseo de lo que no se tiene: Los hombres aman la sabidura y,
por tanto, comienzan a filosofar, porque no son sabios; del mismo modo, aman la
belleza y hacen cosas bellas porque no son bellos (Arendt, 2002: p. 201). Como la
bsqueda del sentido que emprende el pensamiento es un tipo de amor o deseo,
Arendt considera que los objetos de pensamiento solo pueden ser cosas dignas de
amor como la belleza, la justicia, la piedad, etc. La fealdad y la maldad estn excluidos
del pensar, porque no tienen races propias, ni esencia en la que el pensamiento
pueda aferrarse. Si el pensar disuelve los conceptos normales, positivos, en su sentido
original, entonces disuelve tambin estos conceptos negativos en su original carencia
de significado, en la nada Parece como si Scrates no tuviera nada ms que decir
sobre el mal y la ausencia de pensamiento que los que no aman la belleza, la justicia, y
la sabidura, son incapaces de pensar, igual que, a la inversa, los que aman el examen
crtico y, por tanto, filosofan, seran incapaces de hacer el mal (Arendt, 2002: 202).
Esta idea es bastante interesante porque muestra que las personas que piensan
son aquellas que aman la justicia, la piedad y la sabidura y por tanto, son incapaces de
obrar mal porque su pensar es una condicin que evita que realicen actos atroces;
mientras que aquellas personas que no son capaces de pensar no aman la justicia, la
piedad y la sabidura terminan convirtindose en seres malvados que cometen actos
atroces por irreflexin, como el caso de Eichmann. En el Gorgias, Scrates afirma lo
siguiente: Es mejor que mi lira est desafinada y que desentone de m, e igualmente
el coro que yo dirija, y que muchos hombres no estn de acuerdo conmigo y me
contradigan, antes que yo, que no soy ms que uno, est en desacuerdo conmigo
mismo y me contradiga (Arendt, 2002: p. 203). En esta afirmacin, Scrates considera
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Montevideo, 2015
que cuando pensamos nuestro yo se divide en un dos-en-uno y, por tanto, no

podemos correr el riesgo de no estar en armona consigo mismos.
La dualidad del yo consigo mismo hace del pensamiento una actividad autntica,
en la que el yo es l que pregunta como l que responde. Esta dualidad se transforma
en una unidad cuando el sujeto tiene que actuar en el mundo de las apariencias y tiene
que interrumpir aquel dilogo silencioso. Arendt considera que el criterio del dilogo
reflexivo socrtico no es la verdad, que exigira respuestas ciertas a los
cuestionamientos, sino el ser coherente con uno mismo. De modo que cuando
actualizamos nuestra consciencia a travs del pensar, los dos participantes del dilogo
reflexivo deben estar en armona entre s, deben ser amigos; porque ese otro amigo
siempre est presente en nuestra interioridad examinando nuestros pensamientos y
acciones. De esta manera, el remordimiento surge de los reproches de la consciencia
cuando esta se actualiza por medio del pensar. Arendt considera el pensar reflexivo
nos permite vivir en armona consigo mismos, ya que esta actividad nos inhibe a obrar
mal, dado que pone de manifiesto la anticipacin de la presencia de un testigo que
nos har reproches cuando estemos solos con nosotros mismos. As, cuando el sujeto
realiza un acto atroz, ste pone en peligro la armona del espritu cuando intente
pensar lo ocurrido. Sin embargo, aquel hombre que evite en su vida cotidiana ese
dilogo reflexivo consigo mismo, puede enfrentarse a situaciones en las que puede
cometer actos atroces e inimaginables sin estar plenamente consciente de ello. Arendt
considera que las consecuencias polticas de la irreflexin y de la incapacidad de
pensar pueden ser monstruosas y terribles como lo pone de manifiesto el caso de
Eichmann. Si bien la actividad del pensar no crea valores, no establece respuestas
definitivas a preguntas como qu es el bien?, qu es la verdad?, qu es la
felicidad?, etc., y no asegura las reglas sociales de conducta, tiene un gran significado
poltico y moral, dado que lleva al sujeto poltico a examinar constantemente su
entorno social y puede inspirarlo a juzgar de manera crtica e independiente.
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2. La capacidad de juzgar polticamente

Para comprender cmo opera el juicio en el campo tico-poltico, Arendt
observa detenidamente a aquellas personas que tuvieron el valor de juzgar
crticamente y actuar en oposicin al rgimen nazi. Ella encuentra que aquellos que
ms se aferraron a las pautas morales, fueron quienes ms fcilmente pasaron a
apoyar el rgimen y a ser partcipes de sus actividades. Segn Arendt, la razn es que
su manera de proceder consista en seguir reglas morales determinadas previamente
sin detenerse a pensar su contenido.
Sin embargo, quienes fueron capaces de juzgar por s mismos, no siguieron este
procedimiento. Su modo de operar fue distinto:
Los no participantes fueron aquellos cuya conciencia no funcion de manera, por as decir,
automtica () Los no participantes () se preguntaron hasta qu punto podran seguir
viviendo en paz consigo mismos. En consecuencia, escogieron tambin morir cuando
fueron obligados a participar. Por decirlo crudamente, se negaron a asesinar, no tanto
porque mantuvieran todava una firma adhesin al mandamiento No matars, sino
porque no estaban dispuestos a convivir con un asesino: ellos mismos. (Arendt, 2007: 71)
Es bastante interesante la argumentacin de Arendt en este pasaje. El rechazo

a asesinar de estas personas, no obedeci a su apego a la ley moral no debes matar,
sino a que su pensamiento crtico activo su consciencia moral y su capacidad de juzgar
sin recurrir a las reglas morales nazis imperantes. El pensamiento crtico resulta ser
segn Arendt la nica moral que funciona en situaciones lmites (Arendt, 2007: 120).
Hasta aqu llama la atencin la proximidad entre pensamiento y juicio.
Quienes juzgaron lo hicieron porque pensaban. Y sin embargo, juicio y pensamiento no
son lo mismo. El pensamiento sera la condicin previa del juicio. Y el juicio sera un
subproducto del efecto liberador del pensar. Podra decirse que el pensamiento es un
examen, mientras que el juicio es una preferencia que implica a su vez una decisin.
Hasta ahora, el juicio basado en la actividad del pensamiento slo nos arroja
resultados negativos, nos dice qu no hacer. Es un criterio cuya referencia es el yo y no
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los dems y que se encuentra en ciertas mximas morales como ama a los dems
como a ti mismo y no hagas a otros lo que no quieres que te hagan a ti.
Sin embargo, el criterio del yo parece no ser suficiente. Por qu? En primer
lugar, una de las razones es que no es posible construir un mundo comn a partir de la
subjetividad del yo; apelar a la subjetividad podra conducirnos a un relativismo, en
donde cada cual buscara la satisfaccin de sus propios intereses. En segundo lugar, los
juicios morales y polticos deben ser imparciales y objetivos. Estos requieren como
condicin previa la pluralidad de opiniones y perspectivas, donde todos los
participantes del dilogo tengan las mismas condiciones de participacin, para
examinar crticamente y neutralmente los acontecimientos.
Para pensar entonces en qu consiste la capacidad de juzgar, Arendt retoma
las reflexiones de Kant en la Crtica del Juicio. Ella considera que la situacin de
derrumbe de normas morales en el siglo XX es anloga a la situacin que enfrentaba
Kant en el mbito esttico. Segn Arendt, existe una estrecha similitud entre los juicios
esto es bello o esto es feo, esto est bien y esto est mal. Estos juicios implican
discriminar, distinguir y decidir. La capacidad de juzgar implica las operaciones del
gusto que es por definicin discriminante. Pero en la medida en que no hay nada a
qu atenerse para distinguir lo feo de lo bello, lo que est bien de lo que est mal, el
juicio ha de enfrentarse a los particulares en su desnudez. El problema es no tenemos
una regla de hierro con la que determinar lo que est bien y lo que est mal con la
misma certeza con la que determinamos () lo que es pequeo y lo que es grande
mediante el nmero, y lo que es pesado y lo que es ligero mediante el peso, donde el
criterio de la medida es siempre el mismo (Arendt, 2007: 104).
Cmo podemos entonces distinguir lo bello de lo feo y lo que est bien de lo
que est mal? Arendt considera que la facultad de juzgar es la que nos permite
establecer relaciones con los otros y con el mundo. Esta capacidad es la que nos
permite comunicar nuestros pensamientos para que estos tengan una visibilidad.
Aunque el pensar es una actividad solitaria, requiere de los otros. El pensamiento
crtico no es posible sin el contraste de las opiniones propias con los dems. La
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interaccin con los otros posibilita que podamos comparar y contrastar nuestras
opiniones, para de esa manera ganar, como dira Kant, una tercera cosa que aventaje
lo que anteriormente pensaba: un juicio imparcial y objetivo.
Esta importancia de los otros que Kant pone de relieve, resulta crucial para
Arendt. La condicin de sociabilidad es fundamental para lograr un consenso judicativo
sobre lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto en el campo tico-poltico. Pero para
lograr ese consenso, es necesario que los juicios sean comunicables. Y slo pueden
serlo en la medida en que dejen de ser privados y subjetivos. Pues un juicio puede
estar limitado por las condiciones subjetivas o intereses personales de la persona que
juzga. Y estos siempre son restrictivos. En efecto, a veces cerramos los ojos ante la
realidad factual de una situacin, proyectamos nuestras condiciones idiosincrticas
sobre los dems o no nos damos cuenta de nuestras propias motivaciones (Wellmer,
2000: 278). Para que un juicio sea comunicable se deben superar estas condiciones
que impiden que sea en primer lugar, inteligible para otros, y adems aprobado por
ellos. Kant dir que la nica manera de hacerlo es hacer uso del pensamiento extensivo
que consiste en contrastar (nuestro) juicio con otros juicios no tanto reales como ms
bien meramente posibles, y poniendo (nos) en el lugar de cualquier otro (Crtica del
juicio. Pargrafo 40). Slo mediante este procedimiento mental, posible gracias a la
imaginacin (que trae a la mente lo que no est presente), nuestro juicio puede ser
comunicable e imparcial. Al respecto, Arendt agrega lo siguiente:
Aunque yo tengo en cuenta a otros cuando juzgo, eso no significa que amolde mi juicio al
suyo. Yo sigo hablando con mi propia voz y no cuento votos para llegar a lo que creo que
es correcto. Pero mi juicio tampoco es ya subjetivo, en el sentido de que yo llego a mis
conclusiones tomndome en cuenta slo a m mismo (Arendt, 2007:146).
Mediante el juicio, especficamente mediante la mentalidad ampliada, salimos

de la privacidad del yo. Slo si consideramos los puntos de vista de otros en nuestro
juicio, podemos pretender que el mismo tenga alguna suerte de validez para otros. Y
mientras ms perspectivas consideremos, ms amplio sern nuestros pensamientos, y
podremos entonces apelar a una validez general. Cuando aspiramos a esta validez,
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Montevideo, 2015
estamos en realidad apelando al sensus communis. Se trata de un sentido en realidad

comunitario, que nos vincula a la comunidad, nos posibilita integrarnos a ella.
La superacin de la parcialidad es la condicin sine que non de todo juicio. En
las Conferencias de la filosofa poltica de Kant, Arendt lo pone de manifiesto teniendo
en cuenta dos aspectos: en primer lugar, el pensamiento extensivo o la mentalidad
ampliada que nos libera de las condiciones privadas del juicio y, en segundo lugar, la
distancia que se establece respecto al objeto por medio de la imaginacin. Siguiendo a
Kant, la imaginacin debe preparar al objeto de juicio para poder juzgarlo. La facultad
de la imaginacin que hace presente aquello que est ausente debe transformar el
objeto en una representacin. La funcin de la imaginacin es crear esa distancia
adecuada que nos habilita para poder propiamente juzgar. Arendt agrega lo siguiente:
Lo bello place en la representacin, puesto que la imaginacin lo ha preparado de
forma que yo ahora puedo reflexionar sobre ello (Arendt, 2003: 24). Sin la distancia
que nos posibilita la imaginacin no podramos obtener la imparcialidad:
Entonces se habla de juicio y no slo de gusto, se ha establecido ahora, gracias a la
representacin, la distancia adecuada, el alejamiento, la falta de implicacin o el
desinters requerido para aprobar o desaprobar, para evaluar algo en su justo valor. Al
distanciar el objeto, se establecen las condiciones para la imparcialidad (Arendt, 2003:124125).
Sin embargo, cmo un juicio propio puede alcanzar alguna validez sin recurrir
a una regla general previamente establecida? Segn Arendt, no existen reglas o
esquemas previos que nos permitan determinar de antemano qu es lo bello, lo feo, lo
bueno, lo malo, lo justo o lo injusto, etc. Sin embargo, podemos encontrar casos o
instancias particulares que manifiesten la belleza, la justicia, la bondad. Estos casos son
ejemplos que revelan una generalidad (Arendt, 2003: 152). El ejemplo tiene la
capacidad de guiarnos en ausencia de reglas generales, y en ese sentido constituye las
andaderas del juicio en trminos de Kant. No sabramos de qu hablamos cuando
hablamos de belleza o justicia, sin un ejemplo que nos gue, que nos ilumine el
concepto de belleza o justicia. Es decir, el ejemplo hace inteligible el concepto. En la
medida en que el ejemplo tiene esta capacidad de iluminar un concepto, adquiere una
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Montevideo, 2015
validez ejemplar. En qu consiste? En que vemos en lo particular aquello que es

vlido para ms de un caso (Arendt, 2003: 153). De esta manera, se trata de un juicio
reflexionante, que en oposicin al juicio determinante no procede subsumiendo lo
particular bajo una regla general (esta persona es valiente porque el valor se define de
esta manera), sino que deriva la generalidad de un particular (el valor es como
Aquiles). Es as como se crean tambin los conceptos de las ciencias histricas y
polticas, tienen su origen en un acontecimiento histrico particular (Arendt, 2003:
153).
Ahora bien, cmo operamos con estos ejemplos? Los ejemplos nos
ayudaran para distinguir lo que est bien de lo que est mal:
Los ejemplos, que son ciertamente la carretilla de toda actividad judicativa, son
tambin especialmente, los postes indicadores de todo pensamiento moral () Juzgamos
y distinguimos lo correcto de lo incorrecto teniendo presente en nuestra mente algn
incidente y alguna persona, ausentes en el tiempo o el espacio, que se han convertido en
ejemplos (Arendt, 2007: 149).
Estos ejemplos no tienen que ser reales, pueden provenir tambin de la

literatura, la poesa y el arte.
Sin embargo, en las reflexiones arendtianas aparece el siguiente problema: si
la condicin fundamental del juicio correcto es la imparcialidad, y el agente que acta
es por definicin parcial (dado que est implicado en los acontecimientos), mientras
que el espectador es imparcial, cmo puede juzgar el actor? Ser actor es estar en una
situacin de implicacin, pero esta no es una condicin definitiva. Se es actor, o mejor
se est en condicin de actor cuando se est implicado en los acontecimientos, y
espectador cuando no. De esta manera, se es actor en unas circunstancias y
espectador en otras. Lo primero que ha de decirse es que la condicin de implicacin
no exime de la responsabilidad de juzgar. La imposibilidad de ver el todo no nos
incapacita para juzgar los acontecimientos. De hecho, aunque el actor y el espectador
pueda que no compartan algunas perspectivas, lo que tienen en comn es la facultad
de juzgar (Arendt, 2003: 119)
341
Montevideo, 2015
Pero cmo puede juzgar en su condicin de parcialidad? Arendt plantea que,

an en la condicin de actor el juicio consiste en intentar por medio de la imaginacin
y la reflexin ubicarse en una situacin en este caso mental- de espectador, lo que
quiere decir en intentar ser tan imparcial como le sea posible. Desde esta perspectiva,
es importante tener en cuenta que la nocin de espectador que Arendt retoma de
Kant opera en diversas ocasiones (aunque no en todas) como una metfora. El actor
debe situarse en posicin de espectador, por supuesto figurativamente, lo que quiere
decir, debe esforzarse por adoptar la perspectiva ms general que le sea posible. Esto
es perfectamente compatible con lo planteado en las Conferencias, pues dice Arendt,
Cuando se juzga y cuando se acta en el mbito poltico, uno debe orientarse segn la
idea no segn la realidad efectiva-de que se es un ciudadano del mundo y as, un
Weltbetrachter, un espectador del mundo (Arendt, 2003: 139). La perspectiva del
espectador en tanto metfora de la imparcialidad es inherente al juicio. Juzgar se
relaciona con lo que comnmente se expresa como adquirir perspectiva, para poder
evaluar las cosas en su justo valor.
Ahora bien, en algunos pasajes de La condicin humana, Arendt seala que el
espectador es quien goza de la posicin para hacer el mejor juicio, especialmente,
cuando intenta desde la perspectiva de la historia darle un sentido a acontecimientos
como el Holocausto. Sin embargo, esto no implica necesariamente que el juicio del
actor no sea fundamental. Afirmar esto equivaldra a decir que la renuncia a la
capacidad de juzgar de Eichmann y todas aquellas personas que participaron en los
crmenes del totalitarismo no es importante. Por el contrario, el juicio como
prerrogativa del actor jams dej de interesar a Arendt. No es posible decir con Beiner
que en sus planteamientos tardos no se detecta un inters por el juzgar como
caracterstica de la vida poltica (Beiner, 2003: 162-163). La prueba de ello es que su
ltima obra La vida del espritu Arendt comienza reafirmando y volviendo sobre esta
preocupacin.
Desde esta perspectiva, es fundamental hacer una distincin entre el juicio del
espectador y el juicio del actor. Mientras el juicio del espectador es que le da sentido a
un acontecimiento que ha ocurrido desde una perspectiva histrica y puede
342
Montevideo, 2015
comprender las implicaciones del mismo con relacin a otros acontecimientos; el juicio
del actor es esencial desde una perspectiva tico-poltica porque en l reside la
responsabilidad de elegir en medio de los diversos cursos de acontecimientos. Y esta
responsabilidad es ineludible. De modo que el juicio se ejerce de manera singular,
aunque siempre deba tener presente la pluralidad humana como principio.
De esta manera, juzgar constituye un acto de espontaneidad que manifiesta la
condicin humana de la natalidad. Al respecto, Arendt seala: Un ser cuya esencia es
iniciar puede tener en s mismo suficiente originalidad para comprender sin categoras
preconcebidas y juzgar sin aquel conjunto de reglas consuetudinarias que constituyen
la moralidad (Arendt, 1999: 44). Y si el acto ms pequeo en las circunstancias ms
limitadas lleva la simiente de la misma ilimitacin, ya que un acto, y a veces una
palabra, basta para cambiar cualquier constelacin (Arendt, 2001: 214). De esta
manera, el ejercicio del juicio contiene los cimientos de la accin. El juicio singular de
un individuo en un momento dado, puede desencadenar el inicio de algo nuevo e
irrepetible. Aunque no es accin por s mismo, puede convertirse en una cuando es
compartido con otros se unan otros y estos conduce a movilizaciones polticas que
intentan cambiar el curso de los acontecimientos. Es esto lo que plantea Arendt a
propsito de la desobediencia civil en los totalitarismos:
Basta que imaginemos por un momento lo que sucedera con cualquiera de esas formas
de gobierno si un nmero suficiente de personas actuara irresponsablemente y negara
su apoyo, aun sin resistencia activa ni rebelin, para ver qu arma tan eficaz podra ser esa
actitud. Se trata, en definitiva, de una de las muchas variantes de accin y resistencia no
violenta como el poder que encierra la desobediencia civil- que se estn descubriendo en
nuestro siglo (Arendt, 2007:73).
El asunto no es tanto si el juicio da las pautas parar la accin. La cuestin es

que el acto de juzgar contiene un germen para la accin, porque puede introducir algo
inesperadamente nuevo, que a la vez que tiene la capacidad de reunir a las personas y
dar origen a la participacin ciudadana.
3. La accin poltica
343
Montevideo, 2015
Como vimos anteriormente, el juicio puede impulsar la accin. Sin embargo, la

nocin arendtiana de accin poltica es bastante compleja y llena de matices. Segn
Arendt, la accin es una actividad por medio de la cual nos insertamos en un mundo
donde ya estn presentes otros, insertando nuevos comienzos. De ah que Arendt
recurra a la categora de natalidad para dar cuenta de esta dimensin. De todo recin
nacido se espera lo inesperado. Cada nueva persona comienza a interactuar y hablar
con los otros, y sus acciones no solamente la afectan a ella, sino tambin a los dems.
Como resultado, nadie puede controlar los acontecimientos de su propia vida.
Cuando se terminan los acontecimientos, las acciones del personaje dramtico se
transforman en historias y adquieren significado. Pero nadie puede predecir el fin de la
historia mientras pasa todava y el hroe de la historia ciertamente no puede imponer
su forma. De esta manera, la identidad o el quien no se revela directamente a cada
hombre, sino que se manifiesta a los otros, quines han sido los espectadores de toda
la historia, en otras palabras, el otro es quien puede narrar de mejor manera quines
somos.
La accin y el discurso se ponen de manifiesto en medio de los hombres: A
esta realidad la llamamos trama de las relaciones humanas, indicando con la
metfora su cualidad de algn modo intangible (Arendt, 2001: 207). La metfora de
la trama hace referencia al contexto intersubjetivo de relaciones humanas que
constituyen el horizonte de los asuntos humanos. De esta manera, cada uno de
nosotros comienza a vivir dentro de una trama de narraciones e historias que son
tejidas antes de nuestro nacimiento, y que estn presentes durante toda nuestra
existencia. Esta caracterstica de la accin la vincula estructuralmente a la pluralidad,
dado que la accin poltica es imposible en solitud, requiere de la presencia de los
otros para tener un significado; requiere de los juicios de los espectadores para
comprender las implicaciones de esta actividad en el espacio pblico.
La accin tiene un comienzo definido, pero un final impredecible. Toda accin
cae en una red de relaciones y referencias ya existentes, cuyas repercusiones son
como las ondas que se producen cuando una gota de agua cae en un estanque,
muchas de ellas son imperceptibles. La accin se caracterizar por ser impredecible en
sus consecuencias, ilimitada en sus resultados e irreversible; no podemos deshacer lo
344
Montevideo, 2015
que hemos hecho. Pero al ponerla as, en manos de esta red de acciones y discursos
que exceden el control del agente, la accin se torna no solo imprevisible, como
habamos visto arriba, sino ilimitada. Al margen de su contenido, dice Arendt, la accin
establece siempre relaciones que generan nuevas relaciones y as, potencialmente,
hasta el infinito. No hay marcos o fronteras en los asuntos humanos que puedan
detener las consecuencias de la accin ni preverlas (Arendt, 2001: 218).
El carcter imprevisible, irrevocable e ilimitado de la accin parece convertir al
agente en vctima. En efecto, si cada uno de nosotros tiene que responder por todas
las consecuencias impredecibles e ilimitadas que nuestras acciones generan, parece
que empeamos nuestra libertad en el momento mismo en que hacemos uso de
ella:
Que los actos posean tan enorme capacidad de permanencia, superior a la de cualquier
otro producto hecho por el hombre, podra ser materia de orgullo si furamos capaces de
soportar su peso, el peso de su carcter irreversible y no pronosticable, del que el proceso
de la accin saca su propia fuerza. Los hombres siempre han sabido que esto es imposible.
Tienen plena conciencia de que quien acta nunca sabe del todo lo que hace, que siempre
se hace culpable de las consecuencias que jams intent o pronostic, que por muy
desastrosas e inesperadas que sean las consecuencias de su acto no puede deshacerlo,
que el proceso que inicia nunca se consuma inequvocamente en un solo acto o
acontecimiento, y que su significado jams se revela al agente, sino a la posterior mirada
del historiador que no acta (Arendt, 2001: 253).
Desde esta perspectiva, los peligros de la accin (su irrevocabilidad, su

imprevisibilidad, su carcter ilimitado) no solo parecen enajenar la accin del agente,
sino que tambin lo enajenan de la comprensin de su significado, dado que este
queda reservado para los espectadores. A esta doble condicin de actor y paciente,
Arendt la denomina protagonista. No somos productores ni autores de la accin, pero
s sus nicos protagonistas.
Arendt crtica todos aquellos intentos filosficos desde Platn hasta Marx que
han intentado conjurar todos aquellos peligros de la accin sometindola al modelo
de la soberana en sus mltiples figuras. El estoico que se retira del mundo. El solitario
que redefine la accin como un acto sometido a su voluntad y cuyos propsitos y
345
Montevideo, 2015
consecuencias puede controlar. El modelo poltico de la accin que la divide en el que

gobierna (sabe lo que hay que hacer pero no acta), y los que obedecen (actan pero
no piensan y se someten a la voluntad del gobernante). En todas estas figuras
podemos vislumbrar el mismo fenmeno: la negacin de la pluralidad y, con ello, la
negacin de la natalidad. Y, segn Arendt, quien niega la condicin de la natalidad,
niega la libertad. Desde esta perspectiva, Arendt agrega lo siguiente: Si fuera verdad
que soberana y libertad son lo mismo, ningn hombre sera libre (...) Ningn hombre
puede ser soberano porque ningn hombre solo, sino los hombres, habitan la tierra
(Arendt, 2001: 254). La figura del soberano solo es posible en la arbitraria dominacin
de muchos por uno, o en la imaginacin pagada al precio de la realidad (Arendt,
2001: 255). La libertad requiere la no-soberana. El modelo de accin que propone un
sujeto previo a la accin, ya sea que la domine con su voluntad y entendimiento, ya
que la explique por cualquier circunstancia antecedente al modo causal (el
maximizador racional, el que responde a la estructura social, biolgica o psicolgica)
no es un modelo de accin; es un modelo comportamental.
Por supuesto, Arendt propone una idea distinta de libertad. La libertad, pura
espontaneidad de la accin que realiza la condicin de la natalidad, no la entiende
Arendt como un insoluble problema de subjetividad, de voluntad enteramente
indeterminada o determinada, ni como un desarrollo de la necesidad. La libertad es
para Arendt un estado objetivo de la existencia humana (Arendt, 2001: 86). As, la
libertad es consustancial a la accin, ni previa ni posterior; se realiza en la accin
misma y desaparece cuando ella cesa. Lo que importa retener ahora es que esta
libertad contradice la soberana porque supone la pluralidad, y ello, a su vez, supone
que pluralidad es algo ms que muchos hombres y supone la creacin de un espacio
poltico de aparicin que ofrece a todos los seres humanos la posibilidad igual de
diferenciarse como seres nicos mediante la accin y el discurso.
Arendt piensa que ese modo puramente humano de diferenciarse, de revelar la
unicidad, constituye la grandeza de la accin. De manera, pues, que pese a los peligros
de la accin, hay una razn fundamental para actuar: diferenciarse. Pero no se trata,
por supuesto, de un motivo al estilo de los motivos biolgicos, psicolgicos o sociales
que nos ligan a la accin, con alguna suerte de necesidad. Es una razn, digamos, no346
Montevideo, 2015
natural, que jams se puede presuponer, y, sin embargo, la nica que puede llevarnos
a realizar nuestra verdadera identidad humana, y los valores polticos de la igualdad y
la libertad. Desvincular el motivo de la accin, o, al menos, debilitar su lazo, es una
idea que apunta a sealar dos cosas: en primer lugar, pone de manifiesto la diferencia
entre el principio significativo de la accin y sus condiciones subjetivas. Es decir, una
cosa es que la accin, -haciendo realidad las condiciones de la pluralidad y de la
natalidad-, de significado al sujeto y al mundo que comparte con los dems; y otra es
que el sujeto acte movido por el deseo de distinguirse y hacer realidad el espacio
pblico y el mundo humano. En segundo lugar, manifiesta que no hay un vnculo de
necesidad entre nuestra constitucin biolgica, psicolgica o social y la accin. En otras
palabras, las razones subjetivas ocupan un lugar subsidiario en esta explicacin
arendtiana de la accin poltica, dado que Arendt considera que la accin poltica
emerge de unos principios polticos energticos que se hallan relacionados con el
tipo de relaciones polticas que se establecen en un determinado contexto poltico. En
La vida del espritu Arendt retoma la idea de que la accin poltica emerge en un
espacio poltico de aparicin, cuyos principios de constitucin inspiran las acciones de
los ciudadanos:
Los principios que inspiran las acciones de los ciudadanos varan de acuerdo con las
diversas formas de gobierno, pero todos ellos son, como lo denomin con acierto
Jefferson, principios energticos, y la libertad poltica *+ slo puede consistir en poder
hacer lo que se debe querer y en no estar obligado a hacer lo que no se debe querer
(Arendt, 2002: 433).
Arendt retoma la nocin de principio utilizada por Charles-Louis Montesquieu

en El espritu de las leyes, para explicar los fundamentos de la accin poltica. El
filsofo francs utiliza la nocin de principio para hacer referencia a las pasiones
colectivas que se convierten en la fuente de legitimacin de una forma de gobierno.4
Aunque Arendt no explica con claridad qu entiende por la palabra principio, su
alusin a Montesquieu nos induce a intuir que cuando ella hace alusin a los
4
En El espritu de la Leyes, Montesquieu considera que la diferencia entre la naturaleza del Gobierno y
su principio en la siguiente: la naturaleza es lo que le hace ser tal; el principio lo que le hace actuar; la
naturaleza es su estructura particular; el principio, las pasiones humanas que le ponen en movimiento
(Montesquieu, 1993: 27).
347
Montevideo, 2015
principios polticos energticos de la accin poltica est haciendo referencia a

pasiones polticas colectivas que se convierten en principios de legitimacin poltica.
Segn Michel Walzer, estas pasiones polticas permiten la configuracin de identidades
colectivas y compromisos polticos, y evitan que los ciudadanos caigan en la apata y la
indiferencia (Walzer, 2004). Algunos comentaristas, como por ejemplo, George Kateb
han denominado la nocin arendtiana de principio que inspira la accin el espritu
adecuado:
Podemos decir que para ella los actores polticos demuestran estar animados por el espritu
adecuado cuando actan con los siguientes propsitos: ejemplificar una pasin (lo que
Arendt llama principio), ejercer sus capacidades polticas (lo que Arendt, siguiendo a
Maquiavelo, llama virt), por mor del jbilo que produce la accin (especialmente cuando
se desencadena algo nuevo y viene a interrumpir un proceso aparentemente necesario o
transgredir una prctica asentada) (Kateb, 2001: 11) .
Ahora bien, aunque en La condicin Humana, Arendt hace referencia a que la

accin poltica implica la revelacin de la unicidad del agente, esto no necesariamente
implica que la distincin del sujeto poltico requiera la realizacin acciones
extraordinarias y grandiosas; en otras palabras, que la accin poltica necesariamente
requiera un espritu agonal de lucha y confrontacin, de competencia por el
lucimiento.5 Cuando Arendt hace referencia a la polis como espacio de aparicin,
observa que este escenario es un lugar comn construido por los ciudadanos, donde
todos comparten palabras y acciones; donde todos pueden ejercer libremente su
pensamiento crtico y pueden examinar sus prejuicios y creencias (Arendt, 2001: 223).
Este espacio de aparicin promueve la igual distincin de los ciudadanos y ofrece un
5
Desde esta perspectiva, en su libro The Political Philosophy of Hannah Arendt, Maurizio Passerin
dEntrves encuentra una tensin entre dos modelos de accin poltica: el modelo de accin heroica o
agonal y el modelo de accin comunicativa. l seala lo siguiente: Different assessments of Arendts
theory of action can be explained in terms of a fundamental tension in her theory between an
expressive and a communicative model of action Communicative action is oriented to reaching
understanding and it is characterized by the norms of symmetry and reciprocity between subjects who
are recognized as equal. Expressive action, on the other hand, allows for the self-actualization or the
self-realization of the person, and its norms are the recognition and the confirmation of the uniqueness
of the self and its capacities by others (Passerin dEntrves, 1994: pp. 84-85). Por su parte Seyla
Benhabib emplea los trminos agonal y narrativo para diferenciar los dos tipos de modelos de accin
presentes en La condicin humana. Mientras que en el primer modelo, la accin aparece para
manifestar o revelar una esencia antecedente o el quin es uno. En otras palabras, mientras el primer
modelo es esencialista, el segundo modelo es constructivista (Benhabib, 1996: 125-126).
348
Montevideo, 2015
remedio para la futilidad de la accin y el discurso a travs del recuerdo. La

organizacin fsica y poltica de la polis se presenta as como una especie de recuerdo
organizado (Arendt, 2001: 224). La accin como la vida es frgil y sucumbira a su
propia futilidad, desaparecera al final de cada proceso como si no hubiera existido,
si no fuera posible convertirla en algo tangible. Y para que esto se d, se necesita,
primero que sea vista, escuchada; despus, recordada y, finalmente, transformada
(Arendt, 2001: 117). Y esto solo es posible con la construccin de un espacio pblico
de aparicin que permita la distincin, pero a su vez la igualdad de los ciudadanos.
En sus obras, Arendt nos brinda distintos ejemplos de acciones polticas. Los
ejemplos son los siguientes: el modelo de las acciones polticas de la polis ateniense, el
modelo de la fundacin de Roma, el modelo de Revolucin Hngara, el movimiento
pacifista de independencia de Mahatma Gandhi y la desobediencia civil de ciertas
personas y movimientos en Alemania Nazi.
Es sobre este ltimo modelo de acciones que debemos centrar nuestra atencin.
Si bien la apata, la indiferencia y la irreflexin colectiva fue lo que caracterizo el
comportamiento de la mayora del pueblo en Alemania Nazi, hubo algunas personas
que no solo se abstuvieron de participar, sino que adems de eso desobedecieron las
leyes perversas del rgimen totalitario alemn que, por ejemplo, prohiban ayudar a
las vctimas. En Eichmann en Jerusaln, Arendt presenta numerosos ejemplos que
ponen de manifiesto lo anterior: el caso de un artesano que renunci a ser un exitoso
empresario si ingresaba al partido nazi, algunos acadmicos prestigiosos como Karl
Jaspers que renunciaron a sus puestos acadmicos para no hacer juramento a Hitler;
algunos ciudadanos alemanes que hicieron todo lo posible para ayudar a los judos que
conocan, ya sean ocultndolos o ayudndolos a salir del pas, aunque esto implicar
peligro de muerte. Arendt narra la historia de dos jvenes campesinos que se negaron
a listar a las filas de la S.S. pagando con su vida el incumplimiento del cdigo civil que
los obligaba a prestar servicio militar obligatorio, porque saban que uno de sus
funciones sera asesinar personas inocentes. Y, por ltimo, menciona las actividades
del movimiento de la Rosa Blanca, liderado por los hermanos Scholl, quienes
denunciaron el horror del Rgimen Nazi e intentaron alertar a la comunidad. Estas
personas, segn Arendt, mantuvieron intacta su capacidad para distinguir el bien del
349
Montevideo, 2015
mal y nunca sufrieron una crisis de consciencia No eran hroes ni santos. Sin
embargo, pusieron de manifiesto que aunque un contexto social propicie la maldad,
los factores sociales y polticos no necesariamente van a determinar que todas las
personas obren mal.
Arendt se pregunta en qu sentido estas personas son distintas a la mayora del
pueblo alemn y por qu se negaron a participar de las acciones del nazismo aunque
no fueran capaces de rebelarse pblicamente? La respuesta de Arendt es los no
participantesfueron los nicos que se atrevieron a juzgar por s mismos (Arendt,
2007: 70). Fueron aquellas personas que no solamente se atrevieron a pensar
crticamente las nuevas reglas morales que impuso el rgimen nazi, sino que adems
tuvieron la capacidad de juzgar de manera autnoma, haciendo uso del juicio
Reflexionante. En algunos casos, el uso de estas facultades condujo a que algunas
personas se abstuvieran de participar de las actividades del rgimen, manteniendo un
carcter moral loable; pero en el caso de los hermanos Scholl, por ejemplo, estas
actividades no solamente los condujo a abstenerse de participar en los crmenes del
rgimen, sino tambin a movilizarse polticamente en contra de l, aunque esto
implicar arriesgar su propia vida.
De esta manera, en contextos polticos crticos, como por ejemplo, los Regmenes
Totalitarios, tanto el pensamiento crtico y el juicio tienen un significado poltico. Dado
que mientras el primero cuestiona y examina las decisiones polticas de los
gobernantes y evita que los ciudadanos se transformen en autmatas sin el ms ligero
rasgo de espontaneidad; el segundo permite que el sujeto examine las circunstancias
concretas y realice juicios sin recurrir a algn tipo de ley o norma establecida. Sin
embargo, la pregunta que surge es cul es la relacin entre el pensamiento, el juicio y
la accin poltica? Hay un pasaje en La vida del espritu que nos da una pista:
Los seres humanos () son capaces de juzgar, afirmativa o negativamente, las realidades
en las que han nacido y que les condicionan; pueden desear lo imposible, la vida eterna,
por ejemplo; y pueden pensar, es decir, especular con sentido, sobre lo desconocido y lo
incognoscible. Y aunque todo esto no pueda cambiar jams la realidad de manera directa de hecho, en nuestro mundo no hay oposicin ms clara y radical que aquella entre hacer
350
Montevideo, 2015
y pensar- los principios a partir de los que se acta y los criterios a partir de los cuales se
juzga y se conduce la vida dependen, en ltima instancia, de la vida del espritu. En
resumen, dependen de la manera de llevar a cabo estas actividades mentales
aparentemente sin provecho, que no producen resultado alguno y que no nos dotan
directamente con el poder para actuar (Arendt, 2002: 93).
Este pasaje es interesante porque establece un puente entre el ejercicio de las

facultades del espritu y la accin. Si bien la accin humana es espontnea, novel,
impredecible e indeterminada, se halla relacionada con estas capacidades. Pero cul
es el tipo de relacin? Por supuesto, Arendt es enftica que el tipo de relacin no es
determinante ya que el pensamiento y el juicio no necesariamente pueden
impulsarnos a actuar en todos los casos; sino un tipo de relacin reflexiva, donde la
accin es el performance o la manifestacin de lo que se ha pensado y juzgado. Ese
performance hace visible la capacidad espontnea y nica de los seres humanos de
pensar y juzgar sin seguir necesariamente lo previamente establecido, siendo
consecuentes consigo mismos. En otras palabras, una persona que piensa y acta
reflexivamente, acta siendo consecuente consigo misma.
351
Montevideo, 2015
Referencias bibliogrficas:
ARENDT, H. *1999+: Comprensin y poltica, en De la historia a la accin, Barcelona,
Paids, pp. 29-46.
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_______. [2009]: Eichmann en Jerusaln, Barcelona, Editorial Debolsillo.
_______. [2001]: La condicin humana, Barcelona, Paids.
_______. [2002 a]: Los orgenes del totalitarismo, Madrid, Alianza Editorial.
_______. [2007]: Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paids.
_______. [2002 b]: La vida del espritu, Barcelona, Paids.
BIRULS, F. [2007]: Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Barcelona, Herder.
KATEB, G. [1984]: Hannah Arendt: Politics, Conscience, Evil, Oxford, Martin Robertson.
VILLA, Danna [1999]: Politics, Philosophy, Terror, New Yersey: Princeton University
Press.
YOUNG-BRUEHL, E. [2006]: Why matters Arendt, U.S.A., Yale University Press y New
Haven
&London.
352
Poder. Sus connotaciones ontolgica, social y poltica.

Oscar Aquile Campetella
Facultad de Ciencias Econmicas Universidad Nacional del Nordeste
Resistencia Chaco Argentina
ocampetella@eco.unne.edu.ar
RESUMEN (Abstract): El autor toma como referencia algunos captulos de su tesis
doctoral Qu es administrar?, vinculados al concepto de Poder desde su
concepcin ontolgica y social-, y lo orienta a la administracin de un Estado, en el
cual un Gobierno administra la cosa pblica que pertenece a todos los ciudadanos
de dicho Estado-; y paralelamente, todos los ciudadanos administran la cosa privada,
que les pertenece a cada uno en particular.
Este Estado, en sus distintas formalidades constitucionales y nivel de conformacin
poltico-territorial, es temporalmente administrado por Gobiernos, an en las mayores
dictaduras de la historia fueron transitorios. Obviamente, en cualquier sistema de
gobierno est presente y subyace implcitamente la concepcin de Poder, y sus modos
de manifestarse y ejercerlo explcitamente, tanto en el sector pblico como privado de
todo Estado.
Consecuentemente, se describe y explica la nocin ontolgica de Poder, desde
Aristteles, Thomas de Aquino, Thomas Hobbes; y la modalidad en su ejercicio, desde
las perspectivas de Maquiavelo, Max Weber, Michel Foucault, Annah Arendt y Dr. Julio
De Zan (CONICET - Argentina).
La ponencia finaliza definiendo un renovado concepto de Poder, que est presente en
todos los seres desde los ideales hasta los naturales-; y pone en evidencia sus
consecuencias culturales y morales en la ciudadana, a partir de la concepcin y del
modo en que lo ejercen las personas polticamente responsables de administrar un
Estado, como quienes tienen la responsabilidad de administrar los entes privados, con
y sin fines de lucro.
Todo esto desde una nueva concepcin filosfica de qu es administrar.
Palabras claves: Poder Poltica Estado Gobierno Administracin
Montevideo, 2015
Power. Its ontological , social

Abstract: The
author
What is
to
ontological
and
draws
on
and political connotations.
some
administer related to
chapters
the
of
his
concept of
doctoral
thesis
Power from its
social conception and directs to the administration of a
State , in which a government administers the public
thing
which
belongs to all the citizens of that State and in parallel all the citizens
administer
the private thing which belongs to
each one of
them
individually.
This
State
in
its
various
constitutional
formalities
and
the
level
of
political-territorial conformation is temporarily managed by Governments that

even in the
worst
in any system of
dictatorships
in
history
were
transient . Obviously
government is present and underlies the conception
of Power and its exercised modes and
explicitly manifests
in both
the
public and private sectors around the State.

Consequently , it is
described and
Power from Aristteles, Thomas de
explained the ontological notion

Aquino , Thomas
Hobbes
and
of
the
modality of its exercise from the perspectives of Maquiavello, Max Weber ,

Michel Foucault, Annah Arendt and Julio de Zan , PH. (Conicet-Argentina).
This paper
ends defining an updated concept of
Power which is present
in all beings from the ideal to the natural ones - and

its
cultural
concept
and
and
moral
consequences
the manner in
to
the
gives
evidence of
citizenship from
which the persons
who
are
the
politically
responsible of administer a State exercise it , as well as those who have

the
responsibility
to administer
private
entities , profit and non-profit
ones.
All this from a new philosophical conception of What is to administer?
Key words: Power - Politics - State - Government Administer
354
Montevideo, 2015
Introduccin
Se trata de plantear, tanto la esencia como la existencia del hombre, en su
proyeccin de vida de la cotidiana realidad circundante, sin entrar a debatir
detenidamente entre las antagnicas concepciones filosficas de esencia-existencia o
viceversa, en que se desenvuelve el humanismo contemporneo.
Se considera ms atinente un anlisis proyectivo que retrospectivo del hombre,
por cuanto nos permite comenzar a replantear el actual estado de situacin de nuestra
humanidad. Es por ello que corresponde analizar al ser humano desde su concepcin
natural y trascendente, motivo por el cual es necesario partir de perspectivas
metafsicas u ontolgicas, dada su condicin de ser que lo distingue de otros seres
naturales.
Cuando nos referimos a los distintos aspectos del quehacer del hombre, y
especialmente cuando interacta en sociedad, surge el poder como un componente
ineludible en la trama del orden instituido. Este entramado es inherente a la condicin
humana, y se expresa a travs de la relacin del hombre con la naturaleza, con sus
semejantes y con lo Absoluto.
Sin embargo, cuando se comienza a analizar la naturaleza del poder para
definir su identidad conceptual en el mbito social y poltico-, es necesario incursionar
en un campo de alta complejidad.
Esta complejidad comienza por las dificultades de separar entre el concepto de
poder, de la modalidad con que se lo expresa y ejercita, y de los instrumentos con que
se lo utiliza o aplica. Y es aqu donde es necesario distinguir al poder social en relacin
con los entes que lo detentan, y los entes que lo utilizan o aplican.
Es por ello, que se consider pertinente realizar un primer anlisis del poder
desde una perspectiva ontolgica, antes de vincularlo con la actividad humana de
administrar entes de distinta naturaleza. Desde administrar su propia existencia a
travs de sus decisiones personales-, como en la conduccin de entes institucionales,
tanto pblicos como privados.
355
Montevideo, 2015
PODER. Su naturaleza.
Todo ser o ente tiene, o se le asigna, poder. En todas las categoras de entes
est presente algn tipo de poder. Aqu es necesario distinguir entre poder y
propiedad, los que pueden confundirse en los entes sensibles.
Propiedad es aquel atributo que se le asigna a un ente natural en funcin a su
causa final. En tanto que poder es potencialidad, es aquella capacidad para cambiar
o modificar un estado de situacin. Este estado de situacin puede darse en el campo
natural o social, donde interactan distintos tipos de entes.
En los entes sensibles se percibe que la potencia acta prioritariamente en el
campo natural; en tanto que en los entes inteligibles acta en el campo social. Es decir,
que tienen mayor significacin -en una primera instancia- de prevalecer en un campo
sobre el otro. Con lo cual, no se niega la influencia de modificar en ambos campos, ya
sea por accin directa o indirecta.
Planteado el poder desde su naturaleza primaria, cabra remontar esta
conceptualizacin hacia la filosofa antigua, especialmente desde Aristteles, que en
Metafsica conceptualiza a la potencia, y nos brinda un importante punto de
partida para luego circunscribir al poder a los campos natural y social en los que
interacta permanentemente.
En el captulo V (Delta) de su obra Metafsica, Aristteles asigna distintas
acepciones a potencia y la vincula con poder. En este sentido, potencia significa 1. el
principio de movimiento o cambio en otra cosa o en la misma en cuanto otra; 2. el
principio que permite recibir un cambio o movimiento de otra cosa, sea de cualquier
modo, sea para mejorar; 3. el poder de dar buen fin a algo; 4. el poder de ser cambiado
en el sentido de lo mejor ... (Aristteles, 1978: 250).
Posteriormente, en el captulo IX (Theta) Aristteles retoma los conceptos de
potencia y poder, y sostiene que Potencia y poder tienen muchos significados, pero
todos ellos estn en relacin con el siguiente significado primario de potencia: 1. el
principio de cambio en otra cosa o en la misma en cuanto otra. De ese sentido
primario se derivan otros dos sentidos (Aristteles, 1978: 391). Luego distingue dos
tipos de potencia: potencias racionales y potencias irracionales. Los entes que tienen
356
Montevideo, 2015
potencia racional pueden engendrar efectos contrarios, pues estos efectos estn
contenidos en un solo principio. En tanto que las irracionales slo producen un
efecto. Ms adelante, refuta a los megricos, quienes sostienen que algo slo tiene
potencia cuando ejerce una accin, y que no la tiene cuando no la ejerce (Aristteles,
1978: 394). Para refutar esta idea de los megricos, Aristteles incursiona en cmo se
adquiere y actualiza la potencia, concluye que hay dos modos de existir: en potencia y
en actividad; y que la actividad es anterior a la potencia.
Asimismo, Aristteles sostiene que hay dos modos de disponer en potencias:
potencias innatas y potencias adquiridas.
Las primeras son inherentes al ser, como los sentidos; en tanto que las
adquiridas se alcanzan por hbito o por aprendizaje; es decir, que se requiere ejercicio.
Las potencias racionales pertenecen a un ser animado y se mueven conforme a la
razn. Las potencias irracionales no se mueven conforme a la razn, y producen
necesariamente sus efectos. La consecuencia o resultado de las potencias irracionales
tienen un solo efecto por su inclinacin o su apetencia natural. Esto ltimo es lo que la
diferencia de las potencias racionales. Para las potencias racionales existe otro
principio determinante que es el deseo o la eleccin, condicionando la opcin por uno
de los efectos. En esto reside sustancialmente el acto deliberativo de la decisin
humana.
Toms de Aquino, en su Suma Teolgica, siguiendo el pensamiento de
Aristteles, distingue dos tipos de potencias en los entes: potencia activa y potencia
pasiva. La potencia activa es el principio que da origen al movimiento del cambio. El
acto correspondiente a la potencia activa es la accin. En cambio, la potencia pasiva es
la capacidad de ser movido por otro. La potencia pasiva presupone la activa. Ms
adelante en la misma obra, Tomas de Aquino tomando como referencia a Aristteles
con respecto al significado de la causalidad que ordena y mueve a los entes, profundiza
y explica los cuatro tipos de causas: material, formal, eficiente y final. Considera que la
causa final inicia y cierra el proceso de causalidad, impidiendo un proceso al infinito.
En este concepto de causa final sostiene que el obrar por un fin es propio de la
naturaleza racional, lo cual permite un orden en los entes. Es decir, ontolgicamente
357
Montevideo, 2015
el fin determina el orden. Es suficientemente explcito Toms de Aquino, cuando

textualmente expresa:
Debemos, no obstante, tener en cuenta que un ser puede tender a un fin de dos modos
distintos: uno, cuando se mueve a s mismo hacia el fin, como es el caso del hombre; otro,
cuando es otro ser quien lo encamina al fin, como ocurre con la flecha, que se dirige a un
fin determinado porque la lanza un arquero, dirigiendo su accin al fin. As, pues, los seres
dotados de razn se mueven por s mismo al fin merced al dominio de sus actos que les
presta el libre albedro, que es la facultad de la voluntad y de la razn. En cambio, los que
carecen de razn tienden al fin por inclinacin natural, como movidos por otro y no por s
mismos, pues carecen de nocin de fin y, por tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que
ellos mismos son ordenados a un fin por otro ser. (Toms de Aquino, 1989: I-II).
Para sintetizar conceptualmente esta relacin analgica entre potencia y poder,

se puede inferir que todo ente posee potencia o poder. Los entes inanimados disponen
de potencia irracional; es decir que a travs de su potencia producen un solo efecto, y
necesitan ser movidos. Los entes animados se mueven conforme a la razn y pueden
engendrar efectos contrarios: hacia el bien o el mal.
Adems, en las potencias racionales de los entes animados, sus efectos estn
condicionados por la opcin que surge del principio del deseo o la eleccin.
El hombre se diferencia de los otros seres animados e inanimados, que se
mueven por inclinacin o apetito natural.
El hombre en su condicin de ser animado responde a la potencia o poder
racional y se mueve de acuerdo con la razn, ya que desde el principio del deseo o la
eleccin, opta por un efecto determinado. En el hombre, por su condicin de ser
racional, el poder tiene un fin y este fin es modificar o cambiar la situacin o su
entorno.
PODER. Su connotacin ontolgica y social.

Cuando el poder o la potencialidad del hombre se delimita en el mbito social,
ya sea dentro de un Estado determinado o en cualquier orden social instituido
orgnicamente como entidad creada para un fin, su anlisis requiere de un
tratamiento ms especfico.
358
Montevideo, 2015
El poder social, tanto poltico como aquel instalado en todo cuerpo orgnico
formalmente instituido, se sustenta en la potencialidad detentada por el hombre.
Thomas Hobbes, en Leviatn, cuando se refiere al poder de un hombre, lo define
como sus medios presentes para obtener algn bien manifiesto futuro.
Este concepto de poder de los hombres est relacionado con la
conceptualizacin que Toms de Aquino hace referencia cuando define causa final
de los entes racionales. Es decir, la finalidad de los entes racionales. Adems, es
pertinente recordar que distingua en la potencia de los entes: las potencias activa y
pasiva.
En Hobbes subyace aquella idea de que el poder es actividad hacia un fin. Y
distingue dos tipos de poder: original e instrumental. Denomina poder original o
natural a aquellos que provienen del cuerpo o la inteligencia del hombre y los
identifica con la fuerza, la aptitud, la prudencia, la belleza y la elocuencia, entre otros.
En tanto que los poderes instrumentales son aquellos que los hombres utilizan como
medios o instrumentos para incrementarlos desde los denominados naturales, desde
la riqueza, la reputacin, los amigos y la buena suerte en los designios de Dios.
Posteriormente, compara al poder con la fama, en el mbito social; y con el
movimiento de los cuerpos, en el campo de la fsica; donde ambos crecen a medida
que avanzan. Esta vinculacin del poder con la reputacin y la fama que hace Hobbes,
es similar con el pensamiento de Nicols Maquiavelo, quien sostiene que:
el principado es creado por el pueblo o por los grandes segn tenga oportunidad tanto el
uno como los otros; porque cuando los grandes ven que no pueden someter al pueblo
comienzan a crear una gran reputacin a uno de ellos y lo nombran prncipe para poder, a
su sombra, satisfacer sus apetencias. El pueblo, a su vez, cuando no puede resistir a los
grandes, crea gran fama a uno de ellos, lo hace prncipe, para lograr defensa en su
autoridad (Maquiavelo N., 1995: 81).
Hobbes considera que el mayor de los poderes humanos es el que se

integra con los poderes de varios hombres unidos por el consentimiento en una
persona natural o civil; tal es el poder de un Estado... (Hobbes T., 1940: 69), con
359
Montevideo, 2015
lo cual denota cierta semejanza con la concepcin de poder que luego adoptar
Max Weber.
Para Hobbes el poder social est dado por la sumatoria de los poderes
individuales depositados en cada hombre que conscientemente instituye en un ente
ideal de orden social. Considera que la reputacin de poder es poder, porque con ella
se consigue adhesin y afecto de quienes necesitan ser protegidos, con lo cual le
asigna a la necesidad de seguridad o proteccin del hombre individual la condicin
para instituir entes ideales como el Estado u otra organizacin social con una finalidad
colectiva. Estos entes ideales actan con un orden social interno instituido, donde cada
hombre deposita su cuota individual de poder, para que este ente alcance su fin. Este
razonamiento sobre el poder social de Hobbes es semejante al de Max Weber, para
quien es caracterstico de toda estructura especfica de poder, y por tanto de toda
formacin poltica, el deseo de prestigio, y luego reafirma que la fe y creencia en la
existencia efectiva del propio poder... son robustecidas por un sentimiento de prestigio
(Max Weber, 1948: 11).
Cuando Max Weber trata de definir el concepto de nacin lo asocia a un
sentimiento de solidaridad especial frente a otros grupos, y luego vincula el concepto
de nacin al de Estado cuando expresamente dice que:
una nacin es una comunidad de sentimiento que se exteriorizara adecuadamente en un

Estado propio, y posteriormente agrega que la existencia de hecho de un Estado puede,
sin embargo, ser un factor decisivo en la promocin de un vigoroso sentimiento de
solidaridad entre la masa, aun cuando esa masa no comparta con l la misma poca
heroica y est traspasada por antagonismos internos de clases. El Estado es garanta de
seguridad y, frente a un peligro externo, la seguridad nacional pasa a primer trmino
(Weber Max, 1948: 31).
Como se puede observar, en ambos pensadores tanto Hobbes como Max Webersubyace cierta similitud en la concepcin del poder social que sostiene el orden
instituido de un Estado y se sustenta en la seguridad individual de los hombres como
proteccin de amenazas externas de otras comunidades.
360
Montevideo, 2015
Esta semejanza en ambos pensadores es aun mayor si tenemos en cuenta que

Max Weber tambin considera dos tipos de poder: burocrtico y carismtico. Aquel
poder original o natural de Hobbes tiene cierta similitud con el poder carismtico de
Weber, que lo asimila con los atributos especficos del cuerpo y del espritu; y estos
atributos han sido juzgados como dones sobrenaturales, inaccesibles a todo el mundo.
El carisma, sostiene Weber, en su forma pura ignora toda legitimidad que no sea la
proveniente de su fuerza personal y ampla diciendo que la verdadera dominacin
carismtica no depende, por tanto, de ningn cdigo o norma legal, de ningn tipo
formal de adjudicacin. En tanto que el poder burocrtico se sustenta en la disciplina,
ya que la disciplina tiene el poder de suprimir no slo el carisma personal sino tambin
la estratificacin por grupos de status; al menos uno de sus efectos es la
transformacin racional de estratificacin por status. Luego afirma la disciplina, as
como la burocracia que es su derivado racional, es generalmente impersonal. Siempre
neutral, est al servicio de cualquier poder que la requiera sepa como promoverla
(Weber Max, 1948: 31). Esta conceptualizacin del poder burocrtico es similar al
concepto de poder instrumental -como modalidad de ampliar el poder- a que haca
referencia Hobbes.
Oportuno resulta en esta instancia en que se hace referencia a la disciplina,
como causa original y racional de la burocracia segn Weber, recordar el poder
panptico que describe Michael Foucault. Este poder panptico que ha caracterizado a
la modernidad en los distintos entes ideales creados por el hombre (hospitales,
crceles, ejrcitos, fbricas, ciencia, etc.) se sustenta en un orden disciplinar:
la disciplina no puede identificarse ni con una institucin ni con un aparato. Es un tipo de

poder, una modalidad para ejercerlo, implicando todo un conjunto de instrumentos, de
tcnicas, de procedimientos, de niveles de aplicacin, de metas; es una fsica o una
anatoma del poder, una tecnologa (Foucault M., 1989: 218).
En la monografa Sociedad disciplinaria y disciplinariedad cientfica

identificaba a este poder panptico que enuncia Michael Foucault, con dos principios
que los esquematizaba en el siguiente cuadro:
361
Montevideo, 2015
Principios
Descripciones
Visibilidad
El sujeto tiene ante s la silueta de la torre central, de

donde permanentemente es espiado. Est expuesto a la
mirada vigilante.
Omnipresencia
(inverificabilidad)
El sujeto desconoce en que momento se lo mira, pero

est seguro que siempre puede ser vigilado. No puede
distinguir los momentos en que es mirado. Lo siente
presente, pero no puede precisar los momentos.
Copyright 2003. Campetella Oscar. Readaptado de Foucault Michel. Vigilar y castigar.

Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 1989. p. 205.
Esta modalidad del poder del orden disciplinar que se ha instalado en la

sociedad moderna y hoy subsiste en la administracin pblica de los Estados
Modernos, guarda similitud con el dominio de Nadie, con que lo define Annah
Arendth para referirse a la burocracia o dominio de un complejo sistema de oficinas...
es claramente el ms tirnico de todos, dado que no existe precisamente nadie al que
pueda preguntarse por lo que se est haciendo (Arendt A., 1996: 141).
Annah Arendt, quien trata de dilucidar la violencia en el terreno poltico,
incursiona en el anlisis del poder, aquel que se desarrolla socialmente en el mbito
poltico. Para ello apela a distinguir: poder, potencia, fuerza, autoridad y violencia.
Para Arendt, poder:
corresponde a la capacidad humana, no simplemente para actuar, sino para actuar

concertadamente. El poder nunca es propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y
sigue existiendo mientras que el grupo se mantenga unido. Cuando decimos de alguien que
est en el poder, nos referimos realmente a que tiene un poder de cierto nmero de
personas para actuar en su nombre (Arendt A. 1996: 146).
En cambio, la potencia la asocia al concepto de fuerza, y dice que:
362
Montevideo, 2015
designa inequvocamente a algo en una entidad singular, individual; es la propiedad

inherente a un objeto o persona y pertenece a su carcter que puede demostrarse a s
mismo en relacin con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente
independiente de ellos (Arendt A., 1996: 147)
Cuando conceptualiza a la fuerza hace referencia a que esto es, para indicar la
energa liberada por movimientos fsicos o sociales. Cuando trata de determinar el
alcance de la palabra autoridad, la asocia al indiscutible reconocimiento por aquellos a
quienes se les pide obedecer; no precisa ni de la coaccin ni de la persuasin. Por
ltimo, conceptualiza a la violencia como un fenmeno instrumental, prximo a la
potencia, dado que los instrumentos de la violencia, como todas las dems
herramientas, son concebidos y empleados para multiplicar la potencia natural hasta
que, en el ltima fase de su desarrollo, puedan sustituirla (Arendt A., 1996: 198)
La concepcin de Arendt sobre el poder separado de potencia, est muy
prximo a la violencia, y a sta la vincula con la potencia natural. Esta es una
perspectiva distinta a la que se viene sosteniendo en este trabajo. Si bien en muchos
tramos de sus conceptualizaciones tiene cierta aproximacin con la naturaleza de
poder que se viene esbozando en este trabajo, la concepcin de poder social en el
campo poltico que hace Arendt, est muy vinculado con el poder o potencia de los
entes naturales o inanimados. Aquellos entes que necesitan ser movidos y no disponen
de la capacidad de discernir sobre el fin de sus movimientos y sus efectos contrarios,
que le son inherentes a los entes racionales.
Arendt proyecta el concepto de poder, en alguna medida, con cierto correlato
entre potencia (natural), fuerza (energa) y violencia (instrumental).
Con esta concepcin del poder humano -circunscripta al campo poltico, y
especialmente en los Estados Modernos- se podra incurrir en una degradacin en las
categoras de los entes. Si bien en la cotidiana praxis del hombre en la modalidad con
que ste ejerce el poder- puede haber una cierta y transitoria corrupcin del orden
ontolgico, la condicin humana por su capacidad de discernimiento aun
condicionado por la falibilidad de su raciocinio en circunstancias transitorias- mantiene
un orden superior a los entes naturales. Por lo tanto, en esta disquisicin que realiza
363
Montevideo, 2015
Arendt correspondera diferenciar: a) la naturaleza; b) la instrumentalidad y c) el modo

de ejercer el poder.
Julio De Zan, quien analiza al poder desde una perspectiva poltica, dice que el
poder es, ante todo, un fenmeno social y poltico y al sostener que el poder no es lo
mismo que la fuerza, hasta los llega a considerar como antagnicos cuando afirma:
que el poder y la fuerza se presentan generalmente combinados en los hechos de

diferentes maneras. Que esta vinculacin no es necesaria, y no anula por lo tanto la
esencial diferencia de ambos, se demuestra por el hecho que el poder y la fuerza se
presentan a veces tambin divorciados y pueden enfrentarse y aniquilarse recprocamente
(De Zan J., 2003: 110).
Con esta perspectiva, se reafirma la diferencia entre fuerza y poder que se viene
enunciando en este trabajo.
A modo de sntesis.
Todos los entes detentan poder, algn grado de potencialidad activa o pasivapara transformar situaciones.
El poder social es aqul que se nutre y se expresa en la densa y compleja trama
de relaciones entre los hombres. Este poder social est presente en los entes naturales
e ideales creados por el hombre, ya sea en la familia (potestad), un Estado (poder
poltico), instituciones con fines de lucro (poder econmico), instituciones civiles
(poder civil) y en la extensa gama de entes sociales creados por el hombre. Esta
presencia del poder social en las relaciones entre los hombres, delimitado por el orden
interno de cada ente social en funcin al fin por el cual fue creado, puede o no ser
instituido o reconocido legtimamente. Esto ltimo responde a la modalidad de
aceptarlo o reconocerlo expresamente, a travs de una determinada normativa
(formalidades predeterminadas); o subyace como algo omnipresente, sin delimitacin
ni identificacin de su alcance o extensin.
El poder social es la conjuncin de dos potencias: potencia activa y potencia
pasiva.
364
Montevideo, 2015
La potencia activa se halla depositada en el hombre, que por su condicin de

ser animado y racional, en su movimiento de la potencia al acto- tiene una finalidad,
aunque esta finalidad pueda ser difusa, hasta confusa y transitoriamente irracional. La
potencia activa que produce el movimiento de transformacin de la potencia en acto,
necesita de la potencia pasiva, que en el mbito social se halla originariamente
depositado como potencia activa en otros semejantes seres animados, cuyos poderes
se trasladan a una determinada potencia activa, para que sta se despliegue y acte.
Es decir, el hombre en su condicin de ser animado y racional que originariamente
dispone de la potencia activa, la presta a un ser semejante, que va a ejercerla como
sumatoria de potencias activas, para generar el movimiento que va de la potencia al
acto. A modo de ejemplo, para que exista el poder activo del padre es necesario el
poder pasivo del hijo. Para que exista el poder activo del maestro es necesario el
poder pasivo del alumno. Para que exista el poder activo del cacique, es necesario
el poder pasivo de los indios. Para que exista el poder activo del gerente, es
necesario el poder pasivo de los empleados. Para que exista el poder activo del
gobernante es necesario el poder pasivo de los gobernados. El poder activo es el
que modifica, transforma y tiene finalidad. Tiene un principio y puede producir dos
causas finales: bien o mal. El poder pasivo es el que no modifica ni cambia la
situacin, slo asiente, traslada su potencialidad hacia el ser que asume el poder
activo.
Para que esta conjuncin y trnsito de potencias activas y pasivas produzcan el
poder social, necesita de entes sociales ideales expresamente instituido o no- que el
hombre natural y deliberadamente los crea por su ineludible condicin de ser social.
Estos entes sociales delimitan las potencias activas y pasivas, en funcin al fin de cada
ente ideal creado en particular. El hombre que transfiere su potencia activa a otro
hombre para que ste adquiera la sumatoria de las potencias activas-, al trasladarla,
se convierte transitoria y circunstancialmente- en ente de potencia pasiva, dentro de
los lmites del orden social del ente creado y consentido para un fin determinado.
fuerza es la modalidad con que se ejerce el poder. En el hombre a diferencia
de otros entes animados e inanimados-, esta fuerza es la combinacin de dos
componentes de distinta naturaleza que actan conjunta y concomitantemente en el
365
Montevideo, 2015
ejercicio del poder. Estas son la fuerza natural (fsica) y la fuerza intelectual (psquica y
espiritual).
En tanto que los instrumentos o elementos operativos con que se ejerce este
poder social, se manifiestan de dos maneras: a) imposicin o violencia y b) persuasin
o seduccin.
En sntesis, todo ente dispone de poder. Este poder est sustentado en
potencia activa o potencia pasiva, segn la condicin definitiva o transitoria- de ente
animado o inanimado para producir el movimiento de la potencia en acto. Esto es,
desplegar el poder social deliberado hacia un fin- implica mover o ser movido para
transformar o modificar una situacin en otra. El ejercicio del poder se apoya en un
orden ontolgico natural, social o trascendental. Este ordenamiento de entes
animados e inanimados- se subordina hacia un fin o causa final. En el campo social,
este orden ontolgico se refleja en la disciplina, dado las complejas y mltiples
situaciones que adopta el hombre en su interaccin con sus semejantes, con la
naturaleza y desde la conciencia racional de su condicin de ser trascendental. La
disciplina es todo orden reconocido y aceptado. Segn la variada y mltiple
disciplinariedad social que el hombre adopta instituida por un orden cientfico,
estatal, organizacional, etc.- utiliza la ms apropiada combinacin de la modalidad y el
instrumento en el ejercicio del poder social, para alcanzar un fin.
Decisin humana.
En la potencia personal se sustenta socialmente la decisin humana, que se
expresa en el movimiento del ser en potencia, al nuevo ser en acto. Toms de Aquino
en De los Principios de la naturaleza sintetiza en la siguiente expresin: lo que
puede ser se dice que est en potencia; lo que ya es, que est en acto (Aquino T.,
1967: 146). Es decir, en el continuo proceso ontolgico (acto-potencia-acto) del
movimiento, proveniente del ejercicio de la potencia activa para cambiar en el nuevo
ser en acto. En este movimiento, se refleja la decisin humana como acto inteligible,
voluntario y racional, orientado hacia el fin o efecto buscado o deseado.
La decisin humana es la expresin del poder activo en conducta, que se puede
internalizar o exteriorizar en determinados comportamientos. La decisin es el proceso
366
Montevideo, 2015
intelectual deliberado que mueve al hombre con el propsito de interactuar con el

entorno natural y social que lo circunda. En este proceso deliberado de decidir est
presente el ejercicio del poder activo. Entre los entes animados, es el hombre quien
dispone de mayor grado de racionalidad para usar el poder activo. Este poder activo, el
hombre lo expresa permanentemente a travs de la decisin. Este poder activo es el
movimiento del ser en potencia, al ser en acto. Este paso de la potencia en acto, se
presenta en el ser humano como una permanente opcin o eleccin de posibles
alternativas.
Cuando se plantea como opcin ambivalente,
esto implica una decisin
primaria de hacer o no hacer determinado acto, con cierta intencionalidad.

La intencionalidad es lo que da sentido al acto de decidir. La intencionalidad es
la direccionalidad hacia el efecto buscado en el acto de decidir.
En las decisiones ms complejas, en las cuales la eleccin de alternativas
posibles es mltiple, el acto de decidir es ms deliberativo, por las evaluaciones de sus
distintos efectos posibles. El acto de decidir tiene siempre una proyeccin futura por
los efectos buscados o deseados. Es un acto intelectual proyectivo del hombre, que en
su condicin de ser racional, realiza asiduamente. Todas las conductas habituales del
hombre responden a decisiones adoptadas en su momento, y luego, muchas de ellas
se convierten en hbitos de su obrar.
En este sentido es muy claro y contundente Jos Ortega y Gasset cuando en La
Rebelin de las Masas sostiene que:
vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en
este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisin. Inclusive
cuando desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir.
Es, pues, falso decir que en la vida deciden las circunstancias. Al contrario, las
circunstancias son el dilema, siempre nuevo, ante el cual tenemos que decidirnos (Ortega
y Gasset J., 1983: 67).
Este sentido de fatalidad es muy similar a la angustia en el acto de decidir,

proveniente del humanismo existencialista de Jean Paul Sartre, quien afirma que:
367
Montevideo, 2015
no se puede dejar de tener, en la decisin que se toma, cierta angustia. Todos los jefes
conocen esta angustia porque esto supone que enfrentan una pluralidad de
posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que slo tiene valor porque ha sido
elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que
se explica por una responsabilidad directa frente a los otros hombre que compromete.
Ms adelante afirma, que la eleccin es posible en un sentido, pero lo que no es posible es
no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, tambin elijo (Sartre
J., 1998: 6-15)
Ambos pensamientos son coincidentes en que el acto de decidir en el ser

humano estn siempre presentes las circunstancias tanto como fatalidad o como
angustia- y que no las puede eludir. Es por ello, que el hombre en el permanente
acto de decidir, elabora su proyecto de vida. En su permanente obrar, decide qu es lo
que desea o va a ser en este mundo.
En este permanente decidir, el hombre lleva la responsabilidad de una eleccin
que, al comprometerse, compromete a la humanidad entera se encuentra en una
situacin organizada, donde est l mismo comprometido, compromete con su eleccin
a la humanidad entera, y no puede evitar elegir (Sartre J., 1998: 15)
El hombre por su condicin de ser social, en su acto de decidir involucra -directa
o indirectamente- a sus semejantes, de all que es responsable de sus decisiones
personales ante la sociedad en que convive. Desde un principio moral, el hombre debe
responder socialmente por sus actos ante la comunidad de la que forma parte.
Decidir y Administrar.
Administrar que etimolgicamente deriva del latn ad: hacia o para; y
ministrare: servir, ayudar, auxiliar- nos refleja el acto de servir, ayudar a algn ente
hacia o para alcanzar el fin por el cual fue creado.
A su vez, como se explicit anteriormente, decidir como acto humano,
ontolgicamente se sustenta en el ejercicio de la potencia activa (poder ejercitado)
que se manifiesta permanentemente en el movimiento de los entes tanto activa
como pasivamente- hacia un fin o efecto determinado, con lo cual se puede
comprender la ntima relacin entre decidir y administrar.
368
Montevideo, 2015
En este proceso ontolgico del movimiento o del cambio en todos los seres
naturales, artificiales e ideales, el hombre se sita naturalmente en primer orden con
respecto a tales seres con los que convive en este mundo. A modo de referencia, y
para una mejor comprensin, podemos agrupar los entes de la siguiente manera:
a.- Entes naturales:

Minerales
Vegetales
Animales
b.- Entes artificiales: arte-factos creados por el hombre, provenientes de la

naturaleza y de
las ciencias aplicadas y de la tecnologa (teckn).
c.- Entes ideales:

Institucionales (organizaciones polticas, sociales, econmicas, recreativas, y todas
aquellas con diversas finalidades para satisfacer necesidades humanas).
Conceptuales (verdad, justicia, libertad, conocimientos, etc.)
Celestiales (provenientes de distintas concepciones religiosas).
En todos los entes, tanto los naturales como los creados por el hombre,
subyacen las cuatro causas a que hace referencia Aristteles en Metafsica: a)
material, b) formal, c) eficiente y d) final, cuando sostiene: causa se llama: 1. La causa
material. 2. La forma, el paradigma o discurso (definicin) 3. El principio del cambio o
reposo (causa eficiente) 4. La causa final Todas las causas se reducen a cuatro
clases. (Aristteles, 2000: 284)
Por su parte, Toms de Aquino en De los principios de la naturaleza expresa: Se
infiere, pues, de lo dicho, que son cuatro las causas: materia, eficiente, formal y final
(Aquino T., 1967: 38)
El hombre se constituye en un agente eficiente al colaborar con el desarrollo de
los entes naturales y crear los entes artificiales e institucionales, a travs del proceso
369
Montevideo, 2015
racional y deliberativo en que se sustenta la decisin. Una decisin humana, que

haciendo uso de su racional poder activo debe respetar las inclinaciones o apetencias
naturales de los seres de menor jerarqua, para mantener el necesario orden
ontolgico, y paralelamente satisfacer autnticas y genuinas necesidades de sus
semejantes. El respeto a este orden ontolgico, en que debe sustentarse toda decisin
humana, es el punto de referencia de la finalidad del hombre, que consiste en ayudar o
auxiliar a los entes para que alcancen el fin por el cual fueron creados. Este ltimo
concepto es el humano administrar (ayudar a ser), a que todo ente alcance su fin. De
all que Aristteles y Toms de Aquino coinciden en que la causa final es la primersima
de todas las causas y condicionan a las restantes causas. Esto es evidente cuando
Aristteles expresa: La causa final es ltima y es un fin.
A su vez, Toms de Aquino sostiene la prioridad del fin con relacin a las otras
causas cuando sostiene:
el fin es la causa de la causalidad de lo eficiente, porque hace a lo eficiente ser eficiente,

y de igual modo hace a la materia ser materia, y a la forma ser forma, puesto que la
materia no recibe la forma a no ser sino causa del fin. Por esto se dice que el fin es la
causas de las causas, ya que es la causa de la causalidad de todas las causas (Aquino T.,
1967: 44).
Y cuando hace referencia a la causa eficiente la define como al principio que

obra, al que llamaremos eficiente o impulsor, o agente o principio del movimiento.
El hombre en su actividad de administrar se expresa en el permanente proceso
de decidir para orientar el movimiento de los entes (pasar de la potencia al acto de
ser), hacia el fin por el cual fue creado.
Este permanente proceso de decidir esencial en el humano administrar- se
subdivide en tres instancias secuenciales:
Prever o planificar (acto de pensamiento especulativo): analizar y proyectar las

alternativas factibles ante los habituales obstculos (problemas), que dificulta a todo
ente animado a alcanzar el fin buscado y evaluar sus posibles consecuencias en el
futuro contexto natural y socio-cultural.
370
Montevideo, 2015
Obrar (acto de movimiento al cambio): optar, seleccionar o elegir aquella alternativa

que mejor responda para alcanzar el fin buscado y actuar en consecuencia.
Valorar (acto de pensamiento reflexivo): comparar entre lo que se proyect alcanzar y

el resultado logrado, en funcin al fin previsto o planeado.
El hombre por su capacidad de discernimiento, al decidir, se apoya en el

ejercicio de la razn, la voluntad y su inexcusable condicin de ser naturalmente libre,
an dentro de las circunstancias siempre presentes Por ello, debe asumir la
responsabilidad tica y moral de sus actos ante sus semejantes y ante los entes de
menor jerarqua ontolgica. De all que el hombre es un permanente hacer y hacerse
en sociedad. Elabora su proyecto de vida en comunidad, a travs del continuo e
ineludible acto de decidir.
An al hombre ms carenciado materialmente y limitado en sus aptitudes
humanas, le corresponde tomar conciencia de que elabora su propio proyecto de vida.
Es decir, todos los seres humanos an las personas biolgica y materialmente ms
carenciadas- en el inexcusable, permanente y habitual acto de decidir, administran sus
existencias terrenales; y debemos asumir concientemente que disponemos de dos
limitados componentes humanos:
Nuestras propias y limitadas potencialidades (dones, talentos, aptitudes, etc.)
Nuestra delimitada temporalidad humana (tiempo)
Estas delimitadas disponibilidades, el hombre necesariamente las comparte con

sus semejantes y las administra a travs de los entes institucionales creados por l.
Si bien el hombre es anterior al Estado, tambin lo es anterior a la Empresa, como a
todos los otros entes creados por l. Es as que, todos estos entes que incluyen a
empresas, estados modernos y toda variedad de organizaciones- son creados por el
371
Montevideo, 2015
hombre para satisfacer sus necesidades humanas y, consecuentemente, vivir en

comunidad.
De aqu, que es necesario recordar que los humanos actos de administrar se
desarrollan simultneamente en dos mbitos: pblico y privado. A modo de sntesis
esquemtica, se puede expresar de la siguiente manera:
MBITOS DE LA ADMINISTRACIN
PRIVADO
PBLICO
Administra la cosa privada
Administra la cosa pblica
Finalidad (Para qu?): satisfacer necesidades humanas.
Finalidad (Para qu?): satisfacer necesidades humanas.
Modo (cmo?: prestando servicios/elaboRando productos.
Modo (cmo?) prestando servicios/elaborando productos.
Para contribuir al:

BIEN COMN
(Para el Bien de toda la Comunidad Humana)
Tanto los actos pblicos como privados del hombre deben contribuir al Bien Comn.
Para el Bien de toda la Humanidad hacia una vida natural y trascendentemente plena
del ser humano, compartida a travs del reconocimiento fraterno entre la distintas
etnias, en la diversidad de costumbres y en la tolerancia con los distintos credos que
promocionan la vida, desde su responsable concepcin y hacia su celestial proyeccin
trascendente.
372
Montevideo, 2015
Referencias:
AQUINO Toms de (1967). De los principios de la naturaleza. Buenos Aires: Editorial
Aguilar.
_______ (1989). Suma de Teologa. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
ARENDT, Annah. Crisis de la Repblica. Editorial Taurus.
ARISTTELES (1978). Metafsica. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.
CAMPETELLA, Oscar (2003). Sociedad disciplinaria y disciplinariedad cientfica. Tesis
doctoral. Cp. 3. Tucumn: Facultad de Filosofa y Letras. Universidad Nacional de
Tucumn.
DE ZAN, Julio (2003). Libertad, poder y discurso. Buenos Aires: Editorial Almagesto.
FOUCAULT, Michael (1989). Vigilar y Castigar. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
HOBBES, Thomas (1940). Leviatn. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
MAQUIAVELO, Nicols (1995). El Prncipe. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra.
ORTEGA Y GASSET, Jos (1983). La rebelin de las masas. Buenos Aires: Ediciones
Orbis S.A.
SARTRE,
Jean
Paul
(2003).
El
existencialismo
es
un
humanismo,
en
http://www.temakel.com/texfilsartre.htm
373
Negacin y Significado
Carlos Caorsi
FHCE/UDELAR
cecaorsi@hotmail.com
La clausula (T) de Tarski:

(T) p es verdadero p,
ha admitido entre otras dos lecturas:
Una Lectura Correspondentista:
Que sostiene que (T) afirma que el enunciado (proposicin) p es verdadero si el
mundo es como p dice que es.
Y una lectura como Redundancia:
Segn la cual (T) afirma que decir que p es verdadero es lo mismo que decir p.
Consideremos ahora el enunciado:
(1) S es P
La negacin de (1) puede interpretarse de dos modos:
Puede interpretarse que la negacin afecta slo al predicado, dado as lugar a
(2) S no es P
Negacin del predicado
o puede interpretarse que la negacin afecta a todo el enunciado dando lugar a

(3) No (S es P)
Negacin del enunciado.
Sin embargo, respecto de esta ltima interpretacin surge un problema; a saber:

Cmo interpretar el no de (3)?
Existen en principio dos posibilidades:
Montevideo, 2015
Posibilidad 1: No es interpretado como una conectiva. En este caso parecera que si

S es P carece de valor de verdad, lo ms razonable sera sostener que lo mismo
sucede con (3). No parece haber razones para adoptar otra alternativa.
Posibilidad 2: No es interpretado como un predicado. Oswaldo Chateaubriand1
propone como una lectura posible de (3) No es verdadero que S es P.
En este caso el predicado No es verdadero Debe considerarse como un predicado
simple o como un predicado compuesto?
Supongamos que lo interpretamos como un predicado simple: En este caso se pierde
la conexin entre el predicado No es verdadero y el predicado es verdadero. Ya
que no es verdadero al ser simple no estara compuesto por el predicado es
verdadero ms la partcula no. Al ser simple el predicado no admite ser
descompuesto y por lo tanto su relacin con el predicado es verdadero desaparece.
Por lo tanto si deseamos mantener dicha conexin parecera que debemos considerar
a dicho predicado como un predicado compuesto. En este caso sus componentes
seran No y el predicado es Verdadero. Aqu no podra considerarse de nuevo
como una conectiva, con lo cual tendramos al igual que en (2) la negacin de
predicado, slo que en este caso, de un predicado de segundo orden.
Si este es el caso (3), ledo como
(4) No es verdadero que S es P,
No sera la negacin de (1) sino de
(5) Es verdadero que S es P.
Y slo podra interpretar que (4) es la negacin de (1) si acepto que (5) es lo mismo
que (1), es decir si adopto la interpretacin de la Redundancia.
A primera vista, parece entonces que si considero la negacin del enunciado como un
predicado simple pierdo la conexin con el predicado es verdadero y si la considero
1
Logical Forms, Part I Truth and Descriptions, CLE-Unicamp 2001.
375
Montevideo, 2015
como un enunciado complejo debo admitir la interpretacin redundantista o aceptar

que (4) no es la negacin de (1) y por lo tanto que (4) no es una lectura correcta de (3).
376
Diga lo que se le vaya ocurriendo

Raquel Capurro
cole lacanienne de psychanalyse
Resumen: El libro de Barbara Cassin Jacques el sofista se presta para examinar algunos
aspectos de la relacin entre filosofa y psicoanlisis. Nos limitaremos a dos de ellos,
planteados en la enseanza de Jacques Lacan y realzados por Cassin. Primeramente, la
prctica analtica formula as su regla de oro: diga lo que se le vaya ocurriendo. Esa
regla tiene como correlato cierta manera de acoger el decir. Qu concepcin de la
lengua se abriga en una regla que prioriza el resonar en la voz y no el razonar del
pensamiento? Lacan propone una definicin: una lengua es la integral de sus
equvocos. Ese juego con la equivocidad no es ajeno a la prctica sofstica. As lo
reconoci Lacan al decir en 1965 que el psicoanalista es la presencia del sofista en
nuestra poca, pero con otro estatuto (Lacan, 1965; sesin del 12 de mayo). Como
segundo aspecto, podemos interrogar esa cercana. Efectos anlogos en la dificultad
de transmisin de esas experiencias implican destacar tambin efectos diferenciables a
precisar: en qu consiste ese otro estatuto?
Palabras clave: transmisin, signo, discurso, psicoanlisis, sofistas
Say everything that comes to mind
Abstract: Jacques the sophist, latest Barbara Cassin's essay, can be useful to examine
certain aspects on the relationship between philosophy and psychoanalysis. This article
focuses on two of them which appear in Jacques Lacans teaching. Both are also
emphasized by Cassin. On the one hand, psychoanalytical practice poses its wellknown golden rule: 'say everything that comes to mind'. The correlate of this rule is a
certain way of dealing with speech. Which is the conception of language the golden
rule entails while giving priority to voice resounding over thought reasoning? Lacan
Montevideo, 2015
states that language is the integral of its equivoques. As Cassin shows, this game of
equivocity is close to sophistical practice. In addition to this, in 1965 Lacan says: the
psychoanalyst is the presence of the sophist in our era, but with another status
(Lacan, 1965; 12/05/1965). On second hand, this article will analyze not only the
resemblances between psychoanalysis and sophistic philosophy, that is to say, the way
they have similar difficulties at transmitting their experiences, but it will also identify
their different status.
Key words: transmission, sign, discourse, psychoanalysis, sophist
378
Montevideo, 2015
Diga lo que se le vaya ocurriendo
Comment staient-ils rencontrs ? Par hasard, comme tout le

monde. Comment s'appelaient-ils ? Que vous importe ? D'o venaient-ils ? Du
lieu le plus prochain. O allaient-ils ? Est-ce que l'on sait o l'on va ? Que
disaient-ils ? Le matre ne disait rien; et Jacques disait que son capitaine disait
que tout ce qui nous arrive de bien et de mal ici-bas tait crit l-haut.
(Diderot, 1967: 5).
De qu sirve hablarle a otro? Vaya pregunta que, en un coloquio de filosofa,

solo podra ser escuchada en clave irnica si advertidos de la prctica discursiva de
ciertas disciplinas no tomara en estos tiempos visos de seriedad. La prctica del
analizante obedece, sin embargo, a esa sola regla: Diga lo que se le vaya ocurriendo.
Para qu?
Examinar esta inutilidad del decir llev a Lacan a cotejarse con Jeremy
Bentham y, luego, a acentuar la dimensin gozosa nsita al decir (cf. Lacan, 1972-1973).
Qu consecuencias tiene esto en el psicoanlisis?
Los estudios de Barbara Cassin sobre la sofstica y la publicacin en espaol de
su ltimo libro, Jacques el sofista, amplan la perspectiva sobre ese disfrute, en y de la
lengua que pusieron en juego los sofistas y que ella encuentra en la enseanza de
Jacques Lacan, circunscribiendo as uno de los puntos de dilogo entre filsofos y
psicoanalistas.
Justifico en dos de sus rasgos la importancia de este libro: (1) la investigacin,
volcada en publicaciones, de Cassin sobre la sofstica data de muchos aos atrs y (2)
fue llevada en forma concomitante con su escucha de los seminarios de Lacan. Este, a
su vez, estuvo atento a lo que ella investigaba al punto de invitarla, en la dcada del
setenta, a que fuese a hablar con l de ello. Una demanda de Lacan que Cassin sabr
tratar, como podemos saberlo al comienzo de su libro, como un joke de su encuentrodesencuentro con Lacan.
I- Sofistas y analistas: asunto de transmisin

379
Montevideo, 2015
Me detengo en una primera observacin de Cassin respecto a la relacin de

Lacan con la filosofa y los filsofos. A diferencia de Freud, que en el horizonte
positivista de su poca buscaba no ser confundido con las elucubraciones filosficas
sino acercar su doctrina a cierta cientificidad, Lacan no dej de multiplicar su dilogo
con los filsofos de distintas pocas y corrientes de pensamiento. All donde en los
griegos Freud se atuvo fundamentalmente a la referencia mtica Edipo, Lacan pasa
buena parte de un ao leyendo El Banquete, de Platn, para renovar aquello que como
amor transferencial particulariza la experiencia analtica. Del mismo modo, cuando
quiere dar cuenta de la sexuacin, entabla su dilogo con la lgica de Aristteles, a
partir de la cual construye, apoyndose en otras referencias modernas, su propuesta
lgica, basada en el axioma: no hay relacin sexual.
Podemos destacar tambin para limitarnos a sus dilogos con la filosofa
griega la importancia que adquirieron en su enseanza las elaboraciones de los
estoicos sobre el lenguaje al punto que no creo excesivo sostener que all se produjo
una reconsideracin muy importante de la herencia trabajada y asimilada de
Ferdinand de Saussure y de Roman Jakobson. Pero, y los sofistas? Qu lugar ocupan
en la enseanza de Lacan? Cmo justificar su afirmacin, de la que Cassin subraya no
ser su libro sino una glosa, y que dice as: El psicoanlisis es la presencia del sofista en
nuestra poca, pero con otro estatuto cuya razn ha aparecido, ha salido a luz: se sabe
por qu los sofistas operaban con tanta fuerza y tambin sin saber por qu (Lacan,
1965; sesin del 12 de mayo)?
En la conferencia realizada en Roma en 1974, llamada La Tercera, Lacan
confiesa yo me romp el lomo (sic) (Lacan, 1974a: 2)1 en sus recientes vacaciones
leyendo El sofista y se queja de no tener los medios necesarios para apreciar el peso
de la cosa en aquella poca. La dificultad con la que tropieza su lectura es anloga a la
que se problematiza para l en ese momento en el terreno del psicoanlisis: un asunto
de transmisin. La investigacin de fillogos y helenistas como Cassin nos permite
quiz avanzar en la comprensin de ese horizonte epocal respecto al cual situar
nuestra diferencia y ahondar en nuestro terreno.
1
En el original, je me suis chin (Lacan, 1974: 2).
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Los fragmentarios textos de los presocrticos y, en particular aqu, los de los

sofistas de la primera generacin, constituan el asunto que investigaba, en los aos
70, la joven Cassin y que atrajo la atencin de Lacan. Va escuelas y textos de la
Antigedad intuy all que la dificultad del pasaje de una tradicin oral a la escritura
fragmentaria y polemizada en trminos de X dijo que, entonces Z le respondi
que tena cierta similitud con los decires que vehiculiza la historia del movimiento
psicoanaltico. La brecha insalvable entre la prctica y su teorizacin plantea
irremediablemente el asunto de la transmisin.
En 1967 Lacan haba hecho una propuesta innovadora llamada Proposicin
sobre el psicoanalista de la escuela. Los problemas que se generaron en su propia
escuela hicieron patentes dificultades que la doctrina no resuelve y, por ende, los
lmites de sus apuestas doctrinales en lo que concierne a la transmisin. Qu autoriza
la prctica del psicoanlisis? Cmo pensar ese pasaje del analizante al analista? Estas
preguntas siguen siendo actuales y cobraron fuerza en las formulaciones de Lacan en
la dcada del 70. Ellas tuvieron su expresin ms fuerte, y en cierto sentido conclusiva,
cuando, en junio de 1979, Lacan afirma: tal como llego a pensarlo, el psicoanlisis es
intransmisible y consecuentemente prosigue: es muy enojoso que cada analista sea
forzado puesto que es necesario que se vea forzado a reinventar el psicoanlisis
(Lacan, 1979: 219-220; citado por Cassin, 2013: 11).
Esto circunscribe el punto de inters del encuentro de Lacan con Cassin que
segn ella debi ser all por los aos 75. Un hito en un asunto en curso, pues cmo
llega Lacan a la afirmacin recin evocada si tenemos en cuenta su apuesta anterior al
matema, es decir, a una va algortmica de transmisin doctrinal del psicoanlisis?
Ya en 1972-1973 avanza la crisis en ese punto: Le truc analytique ne sera pas
mathmatique (Lacan, 1975a: 125; citado por Cassin, 2013: 13). Si la va de la ciencia,
de la episteme, del matema, no parece muy transitable para la doctrina que se elabora
en el campo freudiano, nos encontramos en el campo de las opiniones, de la doxa.
Qu valida una opinin sobre otra?
Histricamente sabemos de los presocrticos plantea Cassin por aquello que
qued escrito como el decir de los sofistas, sus opiniones, citas de fragmentos: Fulano
dijo que y Mengano opinaba entonces. Solo quedan esos recortes de discursos,
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recogidos sobre todo por sus detractores. Qu valor tiene eso, lo opinable, para as
haberlo fijado y, aun ms, haberlo constituido en el siglo XIX en objeto de la filologa y
que, en el siglo XX encontremos investigadores, como Cassin, que han dedicado su vida
a descifrar y entender esos textos? Para qu? Doxa y no episteme. Discursos y no
matemas.
Se trata all del pasaje de lo oral al escrito, de una modalidad de transmisin a
otra, as como la presenta Platn en uno de sus dilogos, Ion, lo oral est signado por
una cadena de presencias: de la musa al poeta, del poeta al rapsoda y de este al
auditor. No hay all cierto aire de familia, como dira Wittgenstein, con lo que
ocurre en el campo freudiano? El pasaje al escrito se presenta como un salto, es un
cambio de registro.
Lo que nos llega de los griegos en esos fragmentos se revela, a la vez, como
muy importante y poco fiable pues es casi imposible separar en esos textos los hechos
de sus ficciones. Estamos ante interpretaciones de interpretaciones en una historia
secular de negociacin de sentido que Cassin hace culminar en Nietzsche, en el
Crepsculo de los dioses (Cassin, 2013: 18). Recordemos que Nietzsche es
contemporneo del momento en que la doxografa se constituye como disciplina y que
l, a su vez, es el gran comentador del mayor de los doxgrafos, Digenes Laercio.
Con la doxografa, sostiene Cassin, se pasa a un problema hermenutico, ms
de sentido que de verdad, sentido que oscilar entre demasiado y demasiado poco. La
doxa despierta esa valoracin ambivalente: qu de ciertas verdades se abre tan
trabajoso camino? Pues la relacin a la verdad no pierde importancia en el registro de
aquellas opiniones: Uno de los impactos de la sofstica es de hacer de tal modo que la
doxa sea inseparable de la aletheia (Cassin, 2013: 17). El sentido de una opinin
doxa debe negociarse cada vez en relacin con el de la verdad el de aletheia. La
opinin verdadera es el sintagma que expresa esa conjuncin, expresin en la que, a
su vez, Lacan se detiene2.
Aqu entonces sealamos este cruce de los estudiosos de la herencia
presocrtica con la interrogacin de Lacan sobre el estatuto del psicoanlisis, del punto
de vista de su valor de verdad y del valor de un discurso que no es ciencia sino que
2 Ver al respecto Dtienne (1983) y Allouch (1999).
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pretende validarse como opinin verdadera. Cul es la posibilidad de puesta en

juego de cierto tipo de transmisin doctrinal que no fuera desvalorizada como pura
charlatanera por no ajustarse a ciertos requisitos epistmicos?
La construccin de la doctrina en el recorrido de la enseanza de Lacan tiene su
proximidad con el trabajo del analizante en su sesin. Cierto mtodo ha de ponerse en
juego. Tambin el trabajo filolgico requiere cierto mtodo que de modo muy
sugestivo Cassin titula El origen como montaje (Cassin, 2013: 26-27) se refiere as a
la diagramacin en columnas, aproximando textos, que realiz, en 1879, Hermann
Diels. Esta invitacin a aproximar textos ocurre de cierto modo cuando un analizante
practica la regla de la libre asociacin: Diga lo que se le vaya ocurriendo. Aplicando
su lupa a la pgina de Diels, Cassin seala que ese mtodo permite hiptesis de lugares
en blanco o de un posible texto fuente de los dos aproximados para ir llegando, o no, a
otro que estara en el origen. As avanza la investigacin doxogrfica, tras textos
perdidos, mediante cadena de nombres y de prdidas, encauzadas por la repeticin de
cierta informacin. Este lugar de motor que ocupa la repeticin para el doxgrafo
guarda relacin con el que Freud descubre en el decir de sus pacientes (Freud, 1980) y
que Lacan, lector de Kierkegaard, retoma en sus seminarios (Lacan, 1984b).
Otro punto de cercana entre el trabajo doxogrfico y el analtico tiene que ver
con la atencin a la exactitud literal, que se manifiesta en la importancia de las citas
y el horror cuando estas no pueden ser atribuidas. La dificultad mayor proviene, en el
texto griego, de la inexistencia de comillas y de lo mucho que se reclama de la cita: que
sustituya a una escritura formal, dificultad acrecentada por la escritura palimpsstica
de los textos. Resulta de todo ello que el sentido original no est disponible ni en la
letra ni en ningn otro lugar. Por eso, cuando una cita aparece en varios documentos
adquiere, por su repeticin, un valor de verdad: una verdad que Cassin expresa con un
neologismo de Lacan: vale como fixin-ficcin. Y lo cita: Lo no enseable, lo hice
matema al asegurarlo con la fixin de la opinin verdadera, fixin escrita con una x no
sin recurso al equvoco (Lacan, 1973, citado por Cassin, 2013: 39)3.
3 En el original: Le non-enseignable, je lai fait mathme de lassurer de la fixion de lopinion vraie,

fixion crite avec un x, mais non sans ressource dquivoque (Lacan, 1973: 21).
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Algo de una ficcin (fiction) se fija (fixer) en la repeticin y adquiere cierto valor
de verdad. Recordemos dos expresiones de Lacan referidas a la verdad: la verdad
tiene estructura de ficcin (Lacan, 1984a: 13) y para mejor decir que nunca se expresa
totalmente condensa en otro neologismo ese abanico de matices de aquello que se
nos presenta como verdad, varit (Lacan, 1977: sesin del 19 de abril).
La imposibilidad del matema como sola va de transmisin de ciertos saberes es
pues uno de los puntos de cruce que establece Cassin con esa cita de Lacan. El exceso
en el que pueden caer la doxografa y el psicoanlisis es doble: pretender la garanta
de la exactitud literal y manipular el sentido al infinito, all donde no acude un matema.
A la pregunta acerca de qu se transmite en una escuela de psicoanlisis como
la que intent Lacan, Cassin opina sealando la inevitable oscilacin entre la cita literal
y el matema. Por esa razn sostiene que, por ejemplo, las ancdotas de la disolucin
de la Escuela Freudiana de Pars efectuada por Lacan al final de su recorrido no son
crnicas cortesanas, como tampoco los son las mil y una ancdotas que pasan por la
tradicin oral del movimiento psicoanaltico hasta fijarse en textos que las repiten.
Ellas vehiculizan ciertas verdades. En ese punto, para Cassin, estamos en el idioma
doxogrfico para el cual no hay ancdota pura, y all se transmite algo. Agreguemos las
ocurrencias que analizantes de Lacan comunicaron a Jean Allouch y que este public
como forma de hacer saber algo del estilo de aquella prctica (Allouch, 2009). Se trata
en esto del alcance performtico en su factura de un gesto o de un decir de Lacan a su
analizante, revelador para este en esa dit-mension de lo all fabricado, ficcionado y,
luego, por su efecto, fijado y relatado. Fixin discursiva que produce efectos y que es
localizada por la repeticin.
II- Efectos sofsticos, efectos analticos
En su tesis de doctorado sobre sofstica y psicoanlisis en la obra de Lacan,

Elisabete Thamer (2009) rene en un precioso Anexo el conjunto de referencias que,
a lo largo de su enseanza, hiciera Lacan a los sofistas y a la sofstica. Ese ndice es un
invalorable instrumento que permite efectuar, siguiendo su rastro, una serie de
consideraciones, generales unas y particulares otras, a fin de esclarecer en la
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afirmacin de Lacan eso que ha salido a luz en nuestra poca, y que nos permite
saber por qu los sofistas operaban con tanta fuerza y tambin sin saber por qu
(Lacan, 1965; sesin del 12 de mayo).
Una primera lectura del conjunto de las referencias que hace Lacan a los
sofistas (unas cuatro pginas) permite decir que en muchas de ellas las que van del
ao 1953 a 1960 la opinin de Lacan se expresa en los trminos peyorativos con los
que la tradicin seal a los sofistas como los antifilsofos por excelencia. El sofista
llevara una mscara ms engaosa, la sofstica que no es ms que una estratagema,
la lgica que no es ms que trampa, lo cmico incluso que aqu no llega sino a
deslumbrarle *al espritu+ (Lacan, 1975b: 260). Son unos charlatanes, en el peor
sentido de la palabra. No son gente seria, diramos hoy, no dan pruebas de
cientificidad, su episteme no se sostiene ni en estadsticas, ni en pruebas de
laboratorio, ni en una lgica sin fallas en sus discursos. Bla-bla-blatean y, adems,
cobran plata por ello.
Pero un ao despus Lacan produce, en su aproximacin a los sofistas, cierto
matiz, presta atencin a un detalle que produce en l una sorpresa, un salto: all,
como una aparicin, est la presencia en el interior de un vasto tumulto, del
bochinche que hace la sofstica, all est Scrates (Lacan 1978: 26; la traduccin es
ma). Lacan se pregunta qu esperaba Scrates con su estar all, l cuya funcin era la
de constituir una episteme.
Algo ms tarde (1960-1961), en su seminario sobre La transferencia en su
disparidad subjetiva, Lacan, que ya ha hecho suya la pregunta implcita en la presencia
de Scrates entre los sofistas, comienza una respuesta que encierra en una expresin a
la que primero sito en su contexto: Lacan est hablando de la naturaleza del lenguaje,
y ms precisamente, de su dimensin sincrnica y metafrica (Lacan, 1975d).
Ejemplifica con el lenguaje juguetn del nio que puede hacer maullar al perro, miau,
miau, y ladrar al gato, guau, guau. Lacan subraya esa desconexin que el nio opera
entre la cosa el referente y el grito, y seala la operacin all efectuada que eleva el
signo a la funcin de significante y la realidad a la sofistica de la significacin (Lacan,
1991: 20; la traduccin es ma).
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Cmo ocurre ello?, podramos preguntarle y viene a rengln seguido una

primera respuesta: con ese menosprecio de lo verosmil el nio abre la diversidad
de las objetivaciones de una misma cosa. En esa desconexin el significante queda
libre de su atadura a una sola significacin que, adems, estaba ligada al referente. A
esta operacin lenguajera que impacta la supuesta realidad la llama sofstica de la
significacin.
Propongo situar en ese texto el comienzo de un movimiento de Lacan de
aproximacin al decir de los sofistas con los instrumentos y el horizonte de su poca.
En los aos sesenta, desprendindose crticamente de la tradicin que los lea como la
contracara del pensar filosfico, Lacan, con la referencia al nio, a sus juegos en la
adquisicin de una lengua, y la atribucin metafrica de un significante, recorta la
cuestin central, hasta entonces invisibilizada: la de cmo se eleva el signo a la
funcin del significante. Esa es la sofstica que el nio al igual que los sofistas pone en
juego sin saber por qu: esclarecer ese porqu no es ajeno al cambio producido, desde
Freud, al estatuto de la razn.
Tambin, coadyuvando, recordemos que en el siglo XX ha irrumpido un nuevo
saber: la lingstica. Las fechas nos indican que el signo al que se refiere Lacan, ha de
ser ledo en su confrontacin con la enseanza de Ferdinand de Saussure y con su
escritura de la estructura del signo lingstico. Lacan, en nombre del cambio que Freud
introdujo en la razn, la modifica, invirtindola, cambio que explicita en La instancia
de la letra en el inconsciente o la razn desde Freud cuyo ttulo subrayo. Ferdinand de
Saussure (1967: 195) representaba el signo
y Lacan escribe (Lacan, 1995: 45)
S
s
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siendo la S mayscula el lugar del significante.

Volviendo ahora al seminario de La transferencia (Lacan, 1991) sealemos que
all se insina tambin otra lnea de abordaje de la sofstica. Esta vez a travs de una
identificacin personal: el gusto de Lacan de faire beau, que califica de inclinacin
perversa. Por qu?
La respuesta nos lleva a situar aqu otro de los efectos del discurso sofstico
como un efecto del decir: cierta fascinacin, cierta hipnosis, que caracteriza el efecto
sobre las masas de los grandes lderes polticos, de su oratoria. Buena parte del
seminario sobre la tica en el psicoanlisis, que precedi en un ao al de la
transferencia, lo ocup Lacan en desbrozar la tensin que establece entre lo bueno y lo
bello, lo tico y lo esttico. A esa inclinacin por hacer lo bello la llama ahora mi
sofstica (Lacan, 1991: 20; la traduccin es ma).
Qu el analista no regula all su acto, es algo que Lacan ir planteando a partir
de esa fecha y ello no es ajeno quiz al movimiento esttico del siglo XX en el que los
artistas dejan de hacer de la belleza el punto ideal de sus artes. La belleza tampoco
regula los efectos analticos. Qu hacen los artistas y en particular los poetas con el
logos?
Avanzado en el comentario de El Banquete, Lacan se detiene en el discurso de
Agatn. Recordemos que ese banquete fue realizado en su honor pues acababa de ser
laureado como poeta. Su discurso, que ha impactado a sus lectores, recibe por parte
de Lacan el calificativo de extraordinaria sofstica y explicita que lo dice en el sentido
moderno de ese trmino, es decir peyorativo (Lacan, 1991). Primer tiempo de
consideracin del discurso de Agatn.
Pero Lacan va a volver algunas sesiones ms adelante sobre ese discurso:
segundo tiempo. Va a preguntarse si, ponindole comillas, puede escuchrselo como
un juego paradojal en el que se despliega esa especie de tour de force sofstico
que Lacan ahora descubre, dimensin a la que se abre, por la seriedad con que lo
aborda el mismo Scrates. La escucha de Scrates advierte a Lacan del efecto sobre
Scrates de ese discurso: Scrates dice que lo sidera, lo mduse (imposible pasaje
de lengua: lo deja pasmado), al punto que el mismo Scrates juega con el nombre de
Gorgias, el gran sofista: relaciona su nombre, Gorgias, con la figura de la Gorgona
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(Lacan, 1991: 140). Recordemos el mito: Medusa, una de las gorgonas, converta a los
hombres en piedra.
Scrates se dice quedar transformado en piedra, petrificado por ese discurso y
se maravilla de ello. Scrates gorgianizado, medusado, fascinado, hipnotizado, por
el discurso de un poeta. Lacan subraya: no es ese un efecto a desdear (Lacan, 1991:
140). Tambin Diotima, la mujer de quien Scrates aprendi lo que dice saber sobre el
amor, puede ser puesta en la serie de los sofistas, pues, comenta Lacan, da prueba de
la misma autoridad que aquella con la que los sofistas ejercan su fascinacin (Lacan,
1991: 154-155). Platon dixit que ella se expresaba como ellos. La fascinacin aparece
como efecto de un decir, efecto que los sofistas sobre todo hicieron visible en el
campo social en donde hoy igualmente aparece, como tambin en la prctica analtica.
En la cura, cmo se hacen presentes en la transferencia, en el amor de
transferencia, tal como Lacan lo va retomando, esos efectos sofsticos? Qu
transformacin opera all un anlisis? De qu modo el analizante sale de los efectos
sofsticos, de la autoridad supuesta por el amor al saber, al sujeto-supuesto-saber?
Un pasito atrs. Ya en el Seminario II, sobre El Yo en la teora de Freud
(dictado en 1954-1955) Lacan haba sealado la relacin particular de los sofistas al
discurso que sostenan. En aquel momento sugiri que Menon, del que se ocupaba en
ese seminario, no comprende lo que los sofistas tienen para ensearle (Lacan, 1978:
26). Y parafraseo Menon es tan mal alumno o est tan fascinado por su maestro,
que lo hace patente cuando expresa su deseo de que all estuviera presente, en su
lugar, Gorgias porque l s sabra explicarlo todo, l sabe y todos quedaran
convencidos. Lacan comenta lo que Menon muestra: que es en el otro que est
siempre el sistema o, dicho con otra palabra, el saber. Cuando alguien llega a un
anlisis a menudo est en la posicin de Menon, es decir, cerrado a percibir la
castracin en el lugar del Otro, no puede de-suponerle cierto saber.
Vayamos ahora a los ltimos meses del seminario Problemas cruciales para el
psicoanlisis (Lacan, 1965; indito). A partir de mayo de 1965, podemos situar una
particular intensidad en la referencia de Lacan a los sofistas. Es un tiempo en el que
Lacan trabaja los textos de los estoicos con los que est volviendo a examinar la
cuestin del signo lingstico
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El 5 de mayo, bajo la forma de una pregunta, plantea una paradoja: la de la

exigencia de un deber que no sera aquel asumido desde siempre tanto por el
cientfico como por el sofista. Esa exigencia sera una para-doja, para-doxa, porque
rehusara la exigencia ideal de producir un discurso que lograra responder a todo el
montaje de combinaciones significantes. Lacan vuelve aqu a situar el discurso del
sofista como pretencioso de un saber absoluto, saber responder a todo, sabindolo
todo. Era as? O el discurso de Gorgias, por ejemplo, era un juego de lenguaje, como
dira Wittgenstein? Esa es la lnea de lectura que tambin desarrolla Michel Foucault
atento a un aspecto que no atiende Lacan y que tiene que ver con la dimensin poltica
y social del discurso de los sofistas, es decir, el componente poder. Juego de
lenguaje, juego de poder. Una lectura actual no puede omitir leer a Lacan con
Foucault, aspecto que no atiende Cassin4.
Pero retornando al seminario de Lacan, el 12 de mayo de 1965, el deber
atribuido una semana antes al psicoanalista se precisa. Lacan sorprende identificando
al analista con el sofista y a la vez marcando su diferencia de estatuto en relacin al
saber pues no puede ignorar la nueva razn que con Freud ha salido a luz. Su propio
anlisis lo ha advertido.
El psicoanlisis se presenta como una prctica cuyo mtodo nos hace atentos al
resonar de la lengua y no tanto a su razonar.
En el mes de junio de ese ao 1965 intervienen en el seminario varios
discpulos de Lacan: Xavier Audouard, Pierre Kaufmann y Jean-Claude Milner, sobre El
sofista, de Platn. A partir de entonces Lacan se aplica en distinguir la estructura de
cuatro discursos y llevarlos a una escritura de cuatro matemas que va a formalizar al
ao siguiente en un intento de asegurar la validez de la variedad de discursos y de su
particularidad en la experiencia del psicoanlisis.
4 Foucault (2001) responde a la siguiente pregunta de Affonso Romano de Sant Anna:

Considerando su posicin de estratega, sera pertinente aproximarlo a la problemtica del
pharmakon y colocarlo del lado de los sofistas (verosimilitud) y no de los filsofos (palabra de la
verdad)?
Michel Foucault: En este punto estoy radicalmente del lado de los sofistas. Mi primera clase en el
Collge de France fue sobre los sofistas. Creo que son muy importantes porque en ellos hay una prctica
y una teora del discurso que son esencialmente estratgicas; establecemos discursos y discutimos no
para llegar a la verdad sino para vencerla. Es un juego: quin perder? Quin vencer? (Foucault,
2001: 1500; la traduccin es ma).
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En 1967-1968 trata de dar cuenta de esta otra manera de discurrir,

emparentada en algo con los sofistas, pero con otro estatuto. Esto plantea a Lacan
una interrogacin acerca de la lgica en juego en la experiencia analtica. Para avanzar
en ese punto retorna a los griegos, a Aristteles, que logr tecnificar la lgica como
instrumento, como rgano del logos, logos organon.
En ese contexto acota que los sofistas se servan ya de la lgica, ciertamente
de una manera muy asombrosa, muy brillante, muy eficaz, en cierto plano del
razonamiento, pues de no haber sido as por qu habran tenido tanto xito al
solicitar a ciudadanos y no ciudadanos, y al darles ciertas recetas para triunfar en los
debates o para agitar los temas de siempre *+ si eso no hubiera tenido efectos de
formacin? (Lacan, 2005: 93-96; la traduccin es ma). La propuesta del 9 de octubre
de ese ao fue un elemento de respuesta al asunto de la transmisin del psicoanlisis.
Lacan se hace y nos hace en ese momento una pregunta radical: hay o no
transmisin del psicoanlisis? Se lo puede ensear? Va matema? O se trata de
constatar efectos de formacin, va los distintos discursos? Transmisin oral de las
varits de una doxa, trasmisin en la experiencia misma del anlisis?
En la prctica analtica, en su experiencia, el logos no funciona con la
racionalidad que busca expresar un matema. Algo s y algo no. El matema renguea y no
cumple el cometido asignado de transmisin. El logos no funciona como organon y, sin
embargo, en ese dispositivo se esperan efectos sorpresivos, sanadores. A este efecto
del decir los sofistas lo llamaban pharmakon, logos pharmakon con un doble poder de
envenenar o de curar. El efecto en el sujeto del decir en la experiencia analtica tiene
analoga con los efectos del discurso sofstico, ya en la polis (Gorgias) ya en algn
sujeto (Antifon) de sanacin o de veneno5.
Qu tipo de desregulacin de la razn se ha producido en este discurso? La va
del matema sin estar descartada revela sus lmites, la lgica tiene su tope en la
experiencia analtica. Sobre este punto Lacan relee a los sofistas y en esa situacin
5 Este aspecto fue desarrollado por Marcelo Real, con el ttulo Me peg mal, en Del frmaco en
psicoanlisis, una actividad de lcole lacanienne de psychanalyse realizada en Montevideo, en mayojunio de 2014, con la participacin de Fernando Garca, como filsofo invitado, Raquel Capurro y
Marcelo Real.
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llama por telfono a quien estaba abocada a ese asunto: Barbara Cassin. La interroga
sobre el tipo de transmisin de la enseanza de los sofistas.
Cassin seala dos caractersticas que seran comunes, por sus efectos, al
discurso analtico y al discurso de la sofstica:
- el privilegio de la homonimia y sus juegos fnicos, por encima del significado
pretendido por el hablante, es decir, del sentido;
- y el valor performativo de algunos actos que se inscriben luego con efectos de
formacin en la tradicin oral.
La relacin de estos dos trazos es fundamental ya que no se trata en esta
atencin a los sofistas de un retorno de Lacan a la primaca del simblico sino de una
prctica que involucra los tres registros, RSI (real-simblico-imaginario), como registros
del hablante. En el dispositivo analtico, mediante la regla fundamental y el silencio del
analista, esos registros entran a funcionar en el decir del analizante, con sus tropiezos
y hallazgos sorpresivos, ligndose a la puesta en acto en la transferencia de distintas
figuras del amor.
Este tipo de rienda suelta del decir en el anlisis tiene su cercana con la
llamada experiencia de inspiracin de los poetas, o con la de la imposicin de la
palabra en algunas experiencias de los llamados psicticos. Sus efectos teraputicos
fueron ubicados por Freud como aadidura, y estn ligados tambin a ese lugar de
semblant del objeto a, que toma forma en las apariciones del analista como voz,
como mirada, como mierda, como apetecible, etc.
El punto hipntico que se revela por su efecto al analizante, y que estaba oculto
a los sofistas, es sealado por Lacan en el seminario sobre El acto analtico (1967-1968,
indito). Se encuentra all en la conjuncin falicizada entre el objeto en alguna de sus
formas y el saber.
Que el anlisis opere all las disyunciones necesarias entre el objeto a y la
inconsistencia de su brillo flico, que el saber revele su punto de vaco el de un nosaber organizador y remita a cada quien a hacerse cargo de l son apuestas del juego
analtico, cada vez, sin que nada sirva de garanta, ni ttulo, ni matema, ni formacin.
Esta experiencia no pasa por un plus de sentido sino por localizar los bordes de
ausencia-de-sentido (Cassin, 2013: 120 y 182, cuadros 2 y 4, respectivamente).
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No se trata de un imposible antiaristotelismo sino de lo que Cassin con Lacan

llama una ab-sens, neologismo que no seala el fuera de sentido sino una ausencia, un
agujero en el sentido, all donde el sexo y la muerte nos dejan expuestos a su real 6. Es
posible que en esa experiencia, analista y analizante sin ser poetas descubran que en el
decir analizante se revela de vez en cuando un poema. As leo ese joke de Lacan, no
soy un poeta, soy un poema. Cierta potica nos habita.
ALLOUCH, Jean (1999). El sexo de la verdad. Erotologa analtica, Crdoba: Cuadernos

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394
A Viso de Kepler na Revoluo Copernicana

Pedro Henrique Ciucci da Silva
PUC-SP
pedrociucci@yahoo.com.br
Resumo: O presente trabalho trata de como Kepler utiliza-se da Revoluo
Copernicana para mostrar a sua legitimidade frente da teoria geocntrica. O Resumo
(Eptome) da Astronomia Copernicana uma das mais maduras obras de Kepler, traz
uma investigao completa no s da defesa do copernicanismo, mas da negao que
Kepler faz do infinito. Kepler foi quem trouxe de forma genuna a Revoluo
Copernicana para a discusso da assim chamada Revoluo Cientfica. At ento, a
obra de Coprnico, Revoluo das Orbes Celestes, no teve uma dinmica esperada,
alis foi deixada de lado por alguns anos, somente com Kepler tal obra comeou a ter
uma investigao esperada. O astrnomo olha tal Revoluo e avana na investigao
sobre o heliocntrismo.
Palavras-chave: Revoluo Copernicana. Heliocentrismo. Assimilao. Geometria.
Astronomia.
Abstract: This work aiming for deeper investigation into the vision of the Kepler
Copernican Revolution, introducing the acceptance of Copernican Revolution, and
finally translate the first time the Epitome for Portuguese and show how Kepler looks
such a revolution and advances in research on heliocentrismo. The Copernican
Revolution was not accepted at the beginning of its publication, there have been
several attempts to erase it, but it was with great effort that such a course proposal
gained perspective. Kepler in his book Epitome shows his acceptance of the Revolution
Copernican in the book IV shows how geometric models have as their development
heliocentric calculations, or more complex model starting from the dodecahedron the
simplest model for the circle, but leaves no theology to explain how the astronomical
composition.
Keywords: Copernican Revolution. Heliocentrism. Assimilation. Geometry. Astronomy.
Montevideo, 2015
Abstracto: En este trabajo se aborda la forma en que usamos la revolucin

copernicana de Kepler para mostrar su legitimidad delante de la teora geocntrica. El
Resumen (Epitome) de la astronoma copernicana es una de las obras ms maduras de
Kepler, trae una investigacin a fondo no slo sobre la defensa del copernicanismo,
pero de la negacin que Kepler hace sobre el infinito. Kepler fue quien ha trado de
una manera genuina la Revolucin Copernicana para discutir la llamada "Revolucin
cientfica". Hasta entonces, el trabajo de Coprnico, la Revolucin de las Orbes
Celestes, no tena una dinmica que se esperaba, ella cay durante unos aos, slo
com Kepler este trabajo comenz a tener una investigacin esperada. El astrnomo ve
tal Revolucin y los avances en la investigacin sobre el heliocentrismo.
Palabras clave: Revolucin copernicana. El heliocentrismo. Asimilacin. Geometra.
Astronoma.
396
Montevideo, 2015
Aps a publicao e assimilao do De Revolutionibus de Nicolau Coprnico a

astronomia tornou-se uma arma poderosa contra a proposta geocntrica, ou seja, a
quebra deste paradigma era inevitvel. primeira vista os estudos das teorias
copernicanas no foram aceitas, pois eram absurdamente complexas, porm, algumas
dcadas posteriores, o grande terico e matemtico Thomas Digges comeou a
disseminar tais teorias, as quais atingiram apenas pequenos grupos de estudiosos,
entre eles estava o jovem astrnomo alemo Johannes Kepler, que comeou a estudlas profundamente.
Muitos astrnomos no tinham a certeza desta nova matemtica, com isto,
vrios astrnomos no a utilizavam para centralizar tanto a rbita da Terra quanto os
clculos de suas tabelas. Mas a sua vitria foi tranquila e gradual, medida que o
discurso fora ganhando terreno tornou-se tumultuoso, pois j no estava mais no
espao astronmico, mas teolgico.
Para a maioria daqueles que no estavam preocupados com o estudo
pormenorizado dos movimentos celestes, a grande inovao de Coprnico parecia
absurda e mpia. Mesmo quando compreendidas, as vangloriadas harmonias no
pareciam evidentes. A sua compreenso comeou de forma lenta, mas poucos aqueles
que no eram astrnomos no reconheciam a inovao copernicana, ou at mesmo a
colocavam com mais uma obra de aberrao astronmica.
A grande aceitao da obra de Coprnico foi sendo aceita atravs de alguns
poemas (vide p. 205 e 206, da obra de T. Kuhn - A revoluo copernicana), era a partir
dos poetas e divulgadores, mais do que dos astrnomos, que a maioria das pessoas
dos sculos XVI e XVII, tal como hoje, aprendiam sobre o universo.
A crtica em cima do copernicanismo no ficou somente com os catlicos, mas
com os protestantes, entre eles Malanchthon, o qual colocou em seus textos algumas
passagens bblicas (Eclesiastes 1:4-5), onde mostra que a Terra tem a sua permanncia
que o Sol nasce e se ope. Finalmente sugere que se apliquem medidas severas para
impedir a impiedade dos copernicanos. Estas foram algumas armas contra a tese
397
Montevideo, 2015
copernicana, em 1616 o De Revolutionibus foi colocado no ndex (lista de livros

proibidos pela Igreja), atravs disso os catlicos foram proibidos de ensinar ou at
mesmo de ler doutrinas copernicanas, exceto as verses emendadas em que se
omitiam todas as referncias a Terra mvel e ao Sol central.
Uma pergunta surge quando entramos na interpretao de Kepler na revoluo
copernicana, o que exatamente atraiu Kepler com tamanha fora ao universo
copernicano? O que exatamente Kepler utiliza da teoria copernicana, j que o sistema
copernicano no era um sistema verdadeiramente heliocntrico, e sim um sistema,
por assim dizer, vacuocntrico.
Kepler explica de fora bastante diversa em vrios trechos essas razes fsicas
ou metafsicas, mas a essncia delas que o sol deve estar no centro do mundo, por
ser smbolo de Deus Pai, fonte de luz e calor, gerador da fora que move os planetas
nas rbitas, e por ser o universo heliocntrico geometricamente mais simples e
satisfatrio. Parecem quatro razes diferentes, mas forma um conjunto nico,
indivisvel no esprito de Kepler, uma nova sntese pitagrica de misticismo e cincia.
O sistema copernicano de universo tinha certas vantagens sobre ao sistema
ptolomaico, ou seja, existiam trs pontos de circuitos. Epiciclo: a trajetria de um
planeta era imaginada em uma composio de movimentos: o do planeta ao redor do
centro de um primeiro crculo menor: o epiciclo, que por sua vez realizavam
movimento ao redor de um crculo maior: o deferente em cuja aborda se deslocava o
centro do epiciclo. Na astronomia ptolomaica, o deferente tinha como centro a Terra,
na astronomia copernicana o centro do deferente passou a ser ocupado pelo Sol. Estes
dois movimentos circulares uniformes davam origem a uma curva particular: a
epicicloide. Nessa curva descrita pelo planeta, as partes mais afastadas do centro do
deferente eram, aparentemente, percorridas no sentido inverso ao movimento de
revoluo descrito pelo centro do epiciclo sobre a borda do deferente. Assim
explicava-se a retrogradao aparente do movimento planetrio e porque, nessas
regies mais afastadas da epicicloide, o planeta tornava-se menos luminoso.
398
Montevideo, 2015
O segundo circuito chama-se Excntrico. O planeta percorreria um circuito cujo

centro geomtrico no mais se encontrava na terra. A distncia entre esse centro
geomtrico e o centro da Terra definiu o chamado valor da excentricidade. Com

sentidos e velocidades bem determinados, a composio dos movimentos do epiciclo e
do deferente pode ser resumida em um crculo: o excntrico, cujo centro foi
simplesmente deslocado. O excntrico foi o modelo geomtrico preferido por
Coprnico.
399
Montevideo, 2015
O terceiro circuito era chamado de ponto Equante. Era assim chamado a partir
do qual os antigos astrnomos imaginavam que o movimento de um planeta
permaneceria uniforme. De fato, embora em parte de suas rbitas os planetas
parecessem deslocar-se mais rapidamente e em outras mais lentamente, os
astrnomos acreditavam que seu movimento seria uniforme se visto desde o Equante.
Para Ptolomeu a distncia do Equante (E) ao centro geomtrico do crculo C (o
deferente) equivalia distncia deste centro da Terra (T). Ou seja, distncia EC era
igual distncia CT.
Segundo Coprnico, a Terra possua trs movimentos circulares: uma rotao
ao redor do seu eixo1, um movimento orbital anual ao redor do Sol2 e um movimento
cnico anual descrito por seu eixo medida que a Terra gira ao redor do Sol e sobre si
mesma, devido ao fato que esse eixo no perpendicular a eliptical3, mas em inclinado
em cerca de 23 graus.
A rotao do oeste para o leste, completada diariamente em 23 horas e 56
minutos, explicaria os crculos diurnos aparentes traados pelo Sol, pela Lua e pelos
Rotao.
Translao.
3
Trajetria da Terra.
2
400
Montevideo, 2015
planetas. J as aparentes mudanas de posio das estrelas ao longo do ano, que pela
hiptese de Ptolomeu resultavam de movimentos da esfera em relao Terra fixa,
seriam explicadas pela translao da Terra sob a esfera das estrelas fixas.
Esse o segundo movimento, a translao orbital anual da Terra, pelo qual
nosso planeta gira ao redor do Sol, descolando-se de oeste para o leste e completando
uma volta em um ano. O terceiro movimento da Terra o cnico refere-se ao desenho
traado pelo eixo inclinado da Terra que, alternadamente aproxima e afastam os dois
hemisfrios do Sol, provocando assim as estaes do ano.
A grande inovao de Coprnico refere-se soluo do problema do
movimento aparente dos planetas. No sistema ptolomaico, a iluso da retrogradao
planetria explicada com a hiptese de que o planeta se deslocaria em epiciclo ao
longo de seu deferente ao redor da Terra, hipoteticamente fixado no centro do
Universo. Os movimentos aparentes descritos pelos planetas resultariam da
composio entre esses dois deslocamentos circulares (um epiciclo num deferente).
No sistema de Coprnico o movimento retrogrado, assim como o movimento aparente
do Sol ao redor da Terra.
Coprnico entendeu que Ptolomeu tivera de lanar mo de recursos dos
epiciclos excntricos e equantes por desconhecer ou no aceitar que as aparentes
irregularidades das movimentaes planetrias eram causadas pelo movimento da
Terra.
De fato, se um observador terrestre se imagina imvel, obrigado a atribuir
aos planetas toda a responsabilidade pela estranha dana que observa nos cus.
Pela tese copernicana, os planetas observados da Terra se apresentam quase
sempre em progresso (movimento para frente), e s retrocedem aparentemente
quando a Terra, em seu movimento orbital anual, mais rpido, os ultrapassa, caso dos
planetas exteriores (Marte, Jpiter, Saturno, Urano, Netuno e Pluto), ou quando
ultrapassado pelos que orbitam mais velozmente, caso dos planetas interiores
(Mercrio e Vnus).
401
Montevideo, 2015
Assim, o sistema de Coprnico mostrou-se notavelmente mais simples. Para

explicar as retrogradaes e as variaes de tempo necessrio para completar uma
volta nas eclpticas planetrias, os astrnomos antigos tiveram de usar epiciclos e
deferentes em grande nmero. O sistema ptolomaico precisava de pelo menos doze
crculos um para o Sol, outro para a Lua e dois para cada um dos cinco planetas, para
uma descrio minimamente plausvel do que ocorria no cu.
Coprnico descrevia os mesmos fenmenos com apenas sete crculos: seis
deles centrados no Sol, um para cada planeta: Mercrio, Vnus, Terra, Marte, Jpiter e
Saturno, e um stimo centrado na Terra, para a Lua.
Para explicar as variaes da velocidade com a qual o Sol se desloca atravs da
faixa zodiacal, durante o inverno, Coprnico imaginou uma rbita excntrica para a
Terra, ou seja, fez a Terra descrever um crculo ao redor de um ponto hipottico que,
por sua vez, revolucionava lentamente ao redor do Sol. Em outras palavras, o sistema
de Coprnico no um sistema heliocntrico puro, pois os planetas no giram
exatamente ao redor do Sol, mas ao redor de um ponto heliocntrico.
nessa poca que surge o movimento filosfico e crtico conhecido como
Escolstica, que adapta a reencontrada investigao aristotlica da natureza s crenas
religiosas medievais. Uma das cincias redescobertas a antiga astronomia. Com
efeito, no sculo XI, em Toledo na Espanha Islmica, so traduzidas do rabe para o
latim, as primeiras tabelas astronmicas. No sculo XII a vez do curriculum das
universidades. So os mesmos textos estudados, no final do sculo XV, por Coprnico.
Atravs desse dilogo, Kepler toma como ponto fundamental os clculos
copernicanos. Estes clculos eram de extrema importncia para o seu modelo, ou seja,
Kepler utiliza dos epiciclos proposto por Coprnico, pois a sua observao feita sobre
Marte foi fundamental.
Para termos uma melhor compreenso sobre o modelo copernicano, temos
que recorrer ao seu livro De Revolutionibus. Coprnico mostra em toda a sua obra
novos modelos de observaes, antes as revolues propostas, por Ptolomeu, davam402
Montevideo, 2015
se atravs da suposta movimentao do Sol, com Coprnico, as revolues dos

planetas so feitas atravs da Terra.
Tomemos como exemplo o planeta Mercrio4. De fato que Coprnico faz com
todos os planetas, tais demonstraes, pois fica claro que a demonstrao a seguir
esta para todos os planetas.
Existem nesta demonstrao dois pontos; o primeiro trata-se da investigao

de Ptolomeu; a segunda a de Coprnico, mais completa e com esta observao que
Kepler toma como base na sua estrutura astronmica.
Primeira demonstrao; A e B a orbita da Terra, C o centro, tendo como seu
dimetro ABC. Tendo em ABC, o ponto D, entre os pontos B e C, como centro, e tendo
um tero de CD por raio, com isto, descrevemos um pequeno crculo, CF, de modo que
a maior distncia do centro C seja F, e em E a mnima. Com o centro em F, descreva-se
HI como excntrico exterior de Mercrio, e seja ela HI. Tomando assim I, a pside
superior, como centro, juntemos-lhe outro epiciclo, atravessando pelo planeta HI, um
4
Cap. XXV, pg. 535.
403
Montevideo, 2015
crculo excntrico em um outro crculo excntrico, funciona como um epiciclo num

crculo excntrico. Tal demonstrao fora aceita at Coprnico, mas encontrava-se em
um ponto que a sua revoluo no tinha o efeito heliocntrico, ou seja, a sua
movimentao dava-se fora do ponto C.
Colocaremos Mercrio no ponto K, com isto, a distncia do ponto KF de F
torna-se mnima, o centro do circulo que move o epiciclo. Seja este K o inicio das
revolues de Mercrio. Imaginemos que o centro F executa duas revolues,
enquanto a Terra executa uma, e na mesma direo, isto , para oeste. A mesma
velocidade aplica-se tambm ao planeta em Kl, mas para cima e para baixo, sobre o
dimetro e em relao ao centro do crculo HI. Com isto, resulta que quando a Terra
est em A ou B, o centro do excntrico exterior de Mercrio est em F que a sua
distncia mxima ao ponto C. Mas quando a Terra esta a caminho, entre A e B,
distancia de um quadrante deles, o centro do crculo excntrico de Mercrio est em
E, a posio mais prxima de C. De acordo com estes fatos, o esquema oposto ao de
Venus.
Alm disso, como resultado desta regra, enquanto Mercrio atravessa o
dimetro do epiciclo KL, ocupa a posio mais prxima do centro do crculo que move
o epiciclo, isto , est em K, quando a Terra atravessa o dimetro AB. Quando a Terra,
nos dois lados, encontra-se em posies a meio caminho, entre A e B o planeta chega a
L, sua distncia mxima, ao centro do crculo que move o epiciclo. Deste modo,
ocorrem duas revolues duplas proporcionais ao perodo anual da Terra, iguais entre
si, a do centro do crculo excntrico na circunferncia do crculo pequeno, EF, e a do
planeta no dimetro, LK. O epiciclo ou linha, FI, move-se de forma uniforme, com o seu
prprio movimento, volta do crculo HI e do seu centro, em cerca de 88 dias,
completando uma revoluo independente da esfera das estrelas fixas.
Esta demonstrao acima foi feita por Coprnico observando Mercrio, mas
um modelo valido para todo sistema astronmico, mas foi o planeta Marte que Kepler,
teve como base para suas leis.
404
Montevideo, 2015
Quando Kepler comeou trabalhar com Tycho, teve oportunidade de estudar a

rbita de Marte. De fato que, Kepler tendo uma influncia da revoluo copernicana,
utilizou os clculos em mos e os clculos de Coprnico. Os clculos de Coprnico no
eram perfeitos, mas eram melhores do que os antigos.
Os clculos copernicanos estavam fundamentados em pontos em que as
revolues particulares dos planetas davam-se atravs do novo modelo proposto do
heliocentrismo. A revoluo de Mercrio demonstrada acima fica claro a proposta,
mas existe uma dvida, como dava-se o movimento da Terra, ou seja, mesmo
Coprnico ter proposto as revolues dos planetas, no conseguiu provar de forma
precisa o movimento terrestre.
Kepler deu uma nova vida a teoria copernicana, mesmo com alguns problemas
de clculos, era uma teoria interessante e revolucionaria. Tomemos como exemplo
revoluo de Mercrio, como vimos Mercrio faz a sua revoluo em um novo ponto
do qual tem como foco o Sol, pois Mercrio esta mais perto do foco, com isto, a sua
revoluo de certa forma mais rpida do que a da Terra. Isto levou Kepler a mostrar
que os planetas mais pertos do Sol. Imaginamos que um dos focos da rbita do planeta
ocupado pelo Sol, o ponto da rbita mais prximo do Sol chamado perilio, e o
ponto mais distante chamado aflio. A distncia do perilio ao foco (R p) e: R p = a- c
= a - a. E = a ( 1- E ) e a distncia do aflio ao foco (Ra) : Ra= a+c = a+a.E = a (1+E)
405
Montevideo, 2015
Cabe aqui mostrar as leis de Kepler e seus efeitos. A primeira lei sobre as
rbitas elpticas (astronomia nova, 1609). A rbita de cada planeta uma elipse, com o
Sol em um dos focos. Como consequncia da rbita ser elptica, a distncia do Sol ao
planeta varia ao longo de sua rbita.
A segunda lei sobre as reas (1609): a reta unindo o planeta ao Sol varre reas
iguais em tempos iguais. O significado fsico desta lei que a velocidade orbital no
uniforme, mas varia de forma regular: quando mais distante o planeta est do Sol,
mais devagar ele se move. Dizendo de outra maneira, esta lei estabelece que a
velocidade areal constante.
A terceira lei sobre a harmonia, chama-se lei harmnica (harmoniles mundi,
1618): o quadrado do perodo orbital dos planetas diretamente proporcional ao cubo
de sua distncia mdia ao Sol. Esta lei estabelece que planetas com rbitas maiores se
movem mais lentamente em torno do Sol, e, portanto, isso implica que a fora entre o
Sol e o planeta decresce com a distncia ao Sol.
Sendo P o perodo sideral do planeta, a o semieixo maior da rbita, que igual
distncia mdia do planeta ao Sol, e K uma constante, podemos expressar a 3 lei
como:
406
Montevideo, 2015
P = K a
Se medimos P em anos (o perodo sideral da Terra), e a em unidades

astronmicas (a distncia mdia da Terra ao Sol), ento K=1 e podemos escrever assim
a 3 lei:
P = a
A tabela abaixo mostra como fica a 3 lei de Kepler para os planetas visveis a
olho nu.
Planeta
Semieixo Perodo A3
maior
P2
anos
Mercrio 0,387
0,241
0,058 0,058
Vnus
0,723
0,615
0,378 0,378
Terra
1,000
1,000
1,000 1,000
Marte
1,524
1,881
3,537 3,537
Jpiter
5,203
11,862
140,8 140,7
Saturno
9,534
29,456
867,9 867,7
Kepler obteve no somente para o planeta Marte, como colocado em alguns

manuais de Fsica, mas para todo o sistema solar, um modelo adequado que revelou
que todos os planetas descrevem rbitas no circulares, mas elpticas.
Kepler descobriu outras caractersticas do movimento planetrio ausentes no
sistema astronmico copernicano mstico inspirado pelas ideias pitagricas, ele
acreditava que uma harmonia matemtica unia todas as partes do universo e procurou
entre os raios das diversas rbitas planetrias, uma relao matemtica que
espremesse essa harmonia universal.
Sua primeira ideia foi construir um modelo no qual esses raios seriam
deduzidos de uma estrutura que implicaria uma nas outras as cinco figuras
407
Montevideo, 2015
geomtricas perfeitas, j reconhecidas pelos antigos gregos e batizados slidos

platnicos. Estas figuras geomtricas podem ser observadas no livro Timeu. Plato
mostra com fundamentos e clculos perfeitos. Para Plato estas figuras eram
fundamentais para a construo do universo, ou seja, Plato prope que o Demiurgo
organiza o mundo atravs do caos, organiza com as figuras geomtricas.
Essas figuras hoje denominadas poliedros regulares, so o tetraedro (4
faces),o cubo (6 faces), o octaedro (8 faces), o dodecaedro (12 faces) e o casaedro (20
faces); cada uma delas tem todas as suas faces esse modelo concordar com as
observaes. Examinando ento outras relaes matemticas, descobriu uma relao
entre o semieixo maior da rbita elptica de um planeta, que mede aproximadamente
sua distncia ao Sol e seu perodo de revoluo em torno do Sol: o quadrado do
perodo proporcional ao cubo do semieixo maior, o constante de proporcionalidade
sendo idntico para todos os planetas.
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410
Montevideo, 2015
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1971.
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Pergamon,
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713-724,1975.
411
Ensino e aprendizagem de Filosofia e a formao de professores

Edinia Conrad1
Emilana Ziani2
Elisete Tomazetti3
Resumo: O presente trabalho tem por objetivo apresentar as reflexes sobre formao
de professores de Filosofia, resultantes de nossa pesquisa, intitulada Ensino e
Aprendizagem Filosfica em Discurso. Foram analisados os livros publicados dos
eventos Simpsio Sul Brasileiro sobre o Ensino de Filosofia, organizado pelo Frum
Sul de Coordenadores, do ano de 2001 a 2010. Por ser a formao de professor algo
muito presente e discutido durante a realizao do referido evento, procuramos
analis-lo por um vis conceitual Foucaultiano. Primeiramente selecionamos dois livros
que mais promoveram debates sobre o tema, a saber: Filosofia e ensino-a filosofia na
escola, (2005), cujo artigo analisado foi: Um estudo sobre a formao inicial do
professor de filosofia desafios e perspectivas atuais (2005, p. 47), de autoria da
professora Rita Gonalves; e o livro Filosofia, Formao Docente e Cidadania (2008),
analisando o artigo: Para alm da explicao o professor e o aprendizado ativo da
filosofia (2008, p. 167), do professor Slvio Gallo. Nesse trabalho procuramos destacar
os discursos produzidos acerca da formao dos professores em Filosofia, os quais se
constituem nas instituies de ensino bsico e superior.
Palavras-Chave: Formao, Filosofia, Professor, Ensino, Aprendizagem.
Graduanda do Curso de Filosofia Licenciatura Plena da Universidade Federal de Santa Maria

(UFSM)/RS, Bolsista do Projeto Ensino e Aprendizagem Filosfica em Discurso (FAPERGS/CNPQ),
knesis2011@gmail.com .
2
Graduanda do Curso de Filosofia Licenciatura Plena da Universidade Federal de Santa Maria
(UFSM)/RS, Bolsista do Projeto Ensino e Aprendizagem Filosfica em Discurso (PIBIC/CNPQ),
milana2012filosofia@gmail.com .
3
Coordenadora do Projeto e orientadora, professora adjunta do Departamento de Metodologia de
Ensino na Universidade Federal de Santa Maria, elisetem2@gmail.com.
Montevideo, 2015
Filosofa de la enseanza y el aprendizaje y la formacin del profesorado
Resumen: El presente trabajo tiene por objetivo discutir sobre el tema formacin de
profesores. El cual forma parte de nuestra investigacin en el proyecto Enseanza y
Aprendizaje Filosficos en Discurso. El referencial terico de esta investigacin se
centraliza en los libros publicados a partir del evento Simposio Sur Brasileo sobre la
Enseanza de Filosofa, organizado por el Forum Sur de Coordinadores, desde el ao
2001 hasta el 2010. Por ser la formacin del profesor un hecho muy presente y
discutido durante la realizacin de estos eventos, procuraremos analizar la formacin
discursiva desde una perspectiva conceptual foucaultiana, de los artculos que
problematizan la formacin inicial y continuada de los profesores de filosofa. Desde
una perspectiva cuantitativa, se seleccionaron dos libros que se muestran como los que
ms promueven los debates sobre el tema, a saber: Filosofa y Enseanza La filosofa
en la escuela (UNIFRA, 2005), en donde se analiz el artculo intitulado Un estudio
sobre la formacin inicial del profesor de filosofa Desafos y perspectivas actuales
(2005, p. 47), de autora de la profesora Rita Gonalves; y el libro Filosofa, Formacin
Docente y Ciudadana (UCS, 2008), analizando el artculo Ms all de la explicacin El
profesor y el aprendizaje activo de la filosofa (2008, p. 167), del profesor Silvio Gallo.
De esta manera, buscamos mostrar los discursos pertinentes para pensar la formacin
de profesores de Filosofa que se constituyen dentro de las instituciones de enseanza
bsica y superior.
Palabras clave: Formacin, Filosofa, Profesor, Educacin, Aprendizaje.
413
Montevideo, 2015
Philosophy of teaching and learning and teacher training

Abstract: The current work aimed to present reflections about philosophy teachers
training, resulting from our research, entitle: Philosophical Teaching and Learning in
Discourse. The books that were analyzed had been published in the South - Brazilian
Symposium Event about the Philosophy Teaching, organized by the Coordinators South
Forum, from the year of 2001 to 2010. As the teaching formation is incredibly present
and discussed during the previous refer event, we intend to analyze it through a
Foucaultiano conceptual bias. Firstly we selected the two books that have most
promoted debates about the topic: Philosophy and teaching philosophy in school
(2005), whose article analyzed was: An study about the initial philosophy teacher
formation challenges and current perspectives (2005, p. 47), of authorship from
Professor Rita Gonalves; and the book Philosophy, Educational Formation and
Citizenship (2008), having the article: To beyond the explanation the teacher and the
active learning of philosophy (2008, p. 167) from Professor Silvio Gallo analized.
Finally, in this article we intend to emphasize the speeches produced about philosophy
teachers formation, whose are constitute in basic and higher education institutions.
Key Words: Formation, Philosophy, Professor, Education, Learning.
414
Montevideo, 2015
Introduo
Este artigo apresenta alguns resultados parciais acerca do Ensino e
Aprendizagem Filosfica em Discurso, que tem por objetivo identificar e analisar o
momento histrico-temporal que possibilitou a produo dos discursos sobre o ensino
e aprendizagem de filosofia, pelos professores e pesquisadores publicados nos livros
resultantes dos Simpsios Sul Brasileiros sobre o Ensino de Filosofia. O Projeto de
Pesquisa est em vigor desde o ano de 2010 e temos, ento, algumas temticas j
foram analisadas. Entre estas destacamos: o ensino da histria da filosofia e as
tecnologias de informao e comunicao como mediao para o ensino da Filosofia
(TIC).
Os professores coordenadores do Frum Sul de Coordenadores de Filosofia,
sendo este uma organizao informal, em que os Coordenadores e Departamentos dos
cursos de Filosofia criaram ocasies para a troca de experincias e adensamento das
polticas pblicas institucionais voltadas para o crescimento do ensino de Filosofia. O
Frum ao criar os eventos Simpsio Sul Brasileiro sobre Ensino de Filosofia tinha por
objetivo a troca de ideias e propostas para o ensino de filosofia, e identificar e
compreender os discursos produzidos por pesquisadores e professores de
filosofia(2012,p.2) , uma vez que, no perodo de realizao dos eventos, do ano de
2001 a 2010, estava instaurada a luta pelo retorno obrigatrio da Filosofia ao currculo
das escolas de ensino mdio. Nesse contexto, os Simpsios ocorreram de maneira
alternada nas universidades da Regio Sul, anualmente, desde 2001 at o ano de 2010,
possibilitando intercmbios de ideias e reflexes sobre a presena do pensamento
filosfico nas escolas em tempos de crise com relao a educao dos jovens. Eles
deram origem a um vasto conjunto de discursos sobre o ensino de Filosofia; foram
nove livros, publicados pela Editora UNIJU. So eles:
2002- Livro intitulado: Um olhar sobre o ensino de filosofia. FVERO, Altair Alberto et
al. (Org.),resultante do ( I Simpsio Sul - Brasileiro sobre o Ensino de Filosofia realizado
na Universidade de Passo Fundo UPF em 2001).
415
Montevideo, 2015
2002 Filosofia e Ensino em Debate. PIOVESAN, Amrico et al. (Org.), resultante do (

II Simpsio realizado na Universidade Regional do Noroeste do Estado do Rio Grande
do Sul UNIJU).
2003 Filosofia e Ensino: possibilidades e desafios. ROLLA, Aline Bertilla Mafra; DOS
SANTOS NETO, Antnio; DE QUEIROZ, Ivo Pereira. (Org.). (III Simpsio realizado na
Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUCPR).
2004 Filosofia e Ensino: um dilogo Interdisciplinar. Organizado por: CANDIDO,
Celso; CARBONARA, Vanderlei. Resultante da realizao do (IV Simpsio, na
Universidade do Vale do Rio dos Sinos UNISINOS).
2005 Filosofia e Ensino: a filosofia na Escola. Organizado por - RIBAS, Maria Alice
Coelho et. al. Resultante da realizao do (V Simpsio no Centro Franciscano UNIFRA).
2006 Filosofia na Universidade. Organizado por: MAAMARI, Adriana Mattar; Antnio
Tadeu Campos de Bairros; Jos Fernandes Weber. (VI Simpsio realizado na
Universidade Estadual de londrina UEL).
2007 Filosofia e sociedade: perspectivas para o ensino da filosofia. ( VII Simpsio
realizado na Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS).
2008 Filosofia, formao docente e cidadania. Organizado por: KUIAVA, Evaldo
Antnio; SANGALLI, Idalgo Jos; CARBONARA, Vanderlei. Resultante da realizao do
(VIII Simpsio na Universidade de Caxias dos Sul UCS).
2010 A Filosofia e seu ensino: desafios emergentes. Organizado por: NOVAES, Jos
Lus C.; AZEVEDO, Marco Antnio O. Resultante da realizao do (IX Simpsio no
Centro Universitrio Metodista IPA).
O texto aqui apresentado traz um recorte no conjunto de temticas tratadas
nos referidos livros. Optamos por compreender quais eram os discursos sobre a
Formao de Professores de Filosofia. Abordado nos livros, a escolha deste tema nos
permite analisar os discursos que possibilitaram pensar a formao do professor de
filosofia nos espaos da universidade e da escola. Destacamos os argumentos que
fornecem enfoque necessidade de uma boa formao, para que posteriormente,
com a obrigatoriedade da filosofia nos currculos escolares, os professores de filosofia
416
Montevideo, 2015
possam ter um domnio sobre a maneira mais apropriada para lecionar e quais
contedos precisam ser trabalhados em sala de aula com os jovens do Ensino Mdio.
Todavia, ressaltamos que priorizamos dois livros que problematizam e dedicam sees
grandes sobre o tema Formao de Professores: o livro de 2005, intitulado: Filosofia e
Ensino a filosofia na escola e o de 2008 Filosofia, Formao Docente e Cidadania.
No livro Filosofia e Ensino: a filosofia na escola (2005), resultante do V Simpsio
(UNIFRA/SM), encontramos referncias sobre o ensino da Filosofia e a temtica
formao de professores. Os discursos se voltaram a pensar a filosofia na escola, as
metodologias de ensino de filosofia, as concepes de filosofia, proporcionando uma
discusso de tpicos mais voltados para as vivncias cotidianas do ensino de filosofia
(2005, p.13). Estrutura-se em cinco eixos, a saber:
1- A filosofia na Escola- 3 Grau; este eixo traz artigos que salientam uma reflexo
sobre a crise na educao, bem como uma reestruturao do ensino na escola , e os
desafios e as perspectivas que a volta da filosofia encontrara nesse cenrio;
2- Metodologias do Ensino de Filosofia; aborda indicaes para trabalhos com lgica e
linguagem, a importncia de se ter uma didtica e do dilogo para proporcionar o fazer
filosfico;
3- Concepes de Filosofia; neste eixo, os autores procuram pensar a filosofia
mediante concepes dos filsofos e a criao de novas propostas pare ensinar
filosofia, como por exemplo, a filosofia no ciberespao;
4- A filosofia na escola-Educao Bsica; ensinar a filosofia nos diferentes nveis de
ensino, refletindo sobre as condies culturais e sociais das escolas e do Ensino Mdio.
5-tica e Ensino de Filosofia; trs indcios para pensar os valores e a necessidade do
filosofar mediante reflexes e abordagens dos filsofos que indagam a importncia das
relaes ticas para o ensino de filosofia, como por exemplo, Kant.
417
Montevideo, 2015
O texto: Estudo sobre a formao inicial do professor de filosofia: desafios e

perspectivas atuais, da professora Rita de Athayde Gonalves, apresenta a realidade da
formao de professores em um curso de filosofia na universidade pblica e outro em
universidade privada, mediante a realizao de entrevistas. No texto a autora escreve
por sub-itens abordando os seguintes assuntos: Formao Inicial do Professor de
Filosofia, Formao do professor de Filosofia ou do filsofo: uma questo originria, A
formao inicial do professor de filosofia sob a tica dos professores formadores, Perfil
do professor de Filosofia na concepo dos professores formadores e Desafios e
perspectivas do professor de Filosofia hoje. Alm disso, salienta a diferenciao entre
filsofo e professor de filosofia, apresentando o perfil de cada um. A autora busca
inspirao terico-metodolgica em autores/filsofos, a saber: Silvio Gallo, Walter
Kohan e Alejandro Cerletti e, tambm, em documentos oficiais que defendem e
argumentam a volta da filosofia, em carter obrigatrio, ao ensino mdio, como
Orientaes Curriculares Nacionais para o ensino mdio (OCNEM, 2006).
O livro Filosofia: Filosofia, Formao Docente e Cidadania (2008), resultante do
VIII Simpsio (UCS,RS) encontra-se dividido em trs partes: 1- A filosofia presente na
Formao e na Atuao Docente; 2- Perspectivas da Formao e da Atuao do
professor de filosofia; e 3- Filosofia e Cidadania: aportes para pensar a docncia. No
conjunto do livro, apresentam-se reflexes sobre a formao filosfica nos diversos
cursos de licenciatura, e enfatiza-se a importncia da formao docente nos
espaos/tempos do ensino na educao bsica e no ensino superior e dar enfoque que
o professor precisa ter formao filosfica para alm do tempo e espao da sala de
aula, como tambm na formao cidad, vindo a ser discutidas nos textos que compe
o livro, interfaces da formao filosfica do professor com a cidadania e outras
dimenses como a tica e a epistemologia. E apresenta como objetivos iniciais:
1 - Fomentar o debate sobre a presena da filosofia na sociedade, especialmente nos
aspectos imbricados com a formao docente e a ao educacional em prol da
cidadania;
418
Montevideo, 2015
2 - Promover a reflexo sobre a contribuio da filosofia na construo de uma

sociedade que valorize o humano em todas as suas dimenses;
3 - Refletir sobre as formas e meios de construir um ideal de cidado crtico e
consciente de sua poca e da cultura em que est inserido;
4 - Discutir a insero e o papel da filosofia em diferentes espaos sociais: culturais,
educacionais, polticos, etc.
Nesse livro enfatizamos a importncia de um artigo intitulado: Para Alm da
Explicao o professor e o aprendizado ativo da filosofia, escrito pelo professor Slvio
Gallo. O texto esta escrito por itens para reflexo e debate, a saber: O desafio de
ensinar Filosofia no ensino mdio: uma histria recente, Alguns desafios e algumas
armadilhas, Trs possveis eixos curriculares, A formao do professor de Filosofia nos
Cursos de Licenciatura, Que Filosofia? Que Filosofia ensinar NO Ensino Mdio? De que
professor precisamos para isto? O professor compartilha com pensamentos de
Nietzsche e Rancire e expe suas ideias acerca da Lei n9394/96, Lei de Diretrizes e
Bases da Educao Nacional de 1996 e o Conselho Nacional de Educao (2006).
Salienta o autor em seu texto:
no se pode tratar o professor em geral, no basta um conhecimento tcnico de como dar
aulas ou mesmo conhecimentos tericos do campo educacional para agregados a conhecimentos
especficos em filosofia adquiridos no departamento de filosofia, formar um bom professor de
filosofia.(GALLO, 2008, p. 173).
Concernente didtica do professor de filosofia, o autor informa trs eixos que

constituem um currculo de Filosofia: eixo histrico, um temtico e um problemtico.
Nesse contexto das metodologias que o professor deve fazer uso, o professor Slvio
Gallo nos faz refletir sobre a formao do professor, a qual envolve fazer um jogo entre
histria, temas e problemas da filosofia, entre ser professor e pesquisador, no
reproduzir, mas criar e utilizar recursos de sensibilizao, tais como: utilizao de
filmes, imagens, msicas, jogos teatrais, de memria, entre outros que possibilitem
dinmicas entre os alunos.
419
Montevideo, 2015
Acompanhamos parte da argumentao que o professor Silvio Gallo desenvolve

em seu texto, apresentando reflexes sobre o ensino de Filosofia. O autor afirma que
h inmeras filosofias, bem como, enfoques para algo imprescindvel para o professor
de filosofia, sendo este: abordagem dos contedos filosficos, sendo mediante um eixo
histrico, temtico e problemtico. Pensando a Filosofia no ensino mdio, Slvio
remonta aos discursos de outros filsofos como Nietzsche que ironiza ao afirmar que
as aulas de Filosofia, seja no nvel mdio, seja na universidade, so um impedimento
ao filosofar, e no ao seu estmulo(2008,p.175), e Rancire que apresenta em seu
pensamento um ensino explicativo da Filosofia. Diferentemente e contra tais
perspectivas, Silvio apresenta que das aulas de Filosofia devem-se criar laboratrios de
experincias de pensamento e que necessrio colocar os jovens em contato com a
atividade filosfica. Afirmando, a saber: o professor de filosofia, ento, aquele que
faz a mediao de uma primeira relao com a filosofia, que instaura um novo comeo,
para ento sair de cena e deixar que os alunos sigam suas prprias trilhas. (2008
p.177). Afirma-se ainda que:
O lcus privilegiado para a formao do professor o departamento de Filosofia, desde

que os saberes filosficos sejam atravessados e por sua vez atravessem os saberes
educacionais e pedaggicos. preciso que haja uma interlocuo real da filosofia com a
educao para formao do professor. (2008, p.174).
Formao de Professores: reflexo e anlise acerca dos textos

Em 2005, quando Rita Gonalves escreveu o texto: Um estudo sobre a
formao Inicial do professor de filosofia, o ensino da disciplina de Filosofia ainda no
era obrigatrio nos currculos escolares, mas comeavam as discusses por parte dos
professores e demais atuantes da rea, pela volta da disciplina. Assim no cenrio
educacional dentro das universidades, os cursos de licenciatura em filosofia
despertavam nos estudantes e futuros professores desafios e perspectivas promissoras
de incentivo. A principal dificuldade que observamos durante a formao do professor
de filosofia, diz respeito maneira como transmitir aquilo que aprendemos para os
alunos. O professor se sente inseguro com relao qual maneira seria mais adequada
420
Montevideo, 2015
para a sua realidade. Assim nos afirma Tomazetti:

A formao do professor de Filosofia era, ento, considerada como sendo de
responsabilidade, apenas, de algumas disciplinas de carter educacional/pedaggico.
Dividiam-se, dessa maneira, as atribuies dos professores: aqueles pertencentes ao
departamento de Filosofia ministravam as disciplinas de carter estritamente filosfico, e
os outros, pertencentes aos departamentos de Educao, alocados nas faculdades de
Educao, ficavam responsveis pelas disciplinas que "formariam" o professor
(normalmente apenas um professor dava conta de tais disciplinas). (2012, p. 94).
O contato maior que o futuro acadmico tem com as disciplinas didticas pedaggicas durante a sua formao, se d atravs de professores vindos do Centro de
Educao. No h, no departamento de Filosofia, algum que se encarregue dessa
funo. Conforme Rita Gonalves (2005, p. 59): Os que no tm capacidade para
mestrado e doutorado, so encaminhados para a escola.
Indagando que entre os
cursos/departamentos de filosofia das universidades e as escolas no acontecesse

interaes e que muitos cursos por mais que sejam licenciaturas do enfoque na
formao para a pesquisa, deixando em segundo planos a preparao para a formao
do professor. Na instituio superior o licenciando faz pesquisa, alm dos estudos
tericos das filosofias, acontece os estudos e pesquisas paralelas por filsofos no
estudados dentro do currculo dos cursos, bem como a pesquisa e elaborao de aulas
para o estgio curricular supervisionado. Assim, segundo professora Rita Gonalves:
a formao Inicial do professor de filosofia deve ser desenvolvida no sentido de que o

acadmico pense mais na trajetria do processo do que nos resultados e que t cursando
uma licenciatura na qual precisa dar conta dos aspectos didticos e metodolgicos
indispensveis a qualquer disciplina, em qualquer nvel de ensino, inclusive
superior.(GONALVES, 2005, p. 70):
Outro aspecto relevante que a professora Rita Gonalves (2005, p. 52) argumenta
em seu texto que: Todos so formadores de professores e no podemos omitir a
formao voltada para o pedaggico, esta prtica fundamental quando se cursa
qualquer licenciatura. Outra questo que nos apontada diz respeito ao pensar a
421
Montevideo, 2015
formao do professor de filosofia ou filsofo? Educador e aluno em constante

aprendizagem ao longo de sua Formao? Salienta que a formao pedaggica at o
ano de 2003 acontecia nos trs ltimos semestres dos cursos, mediante didtica e
estgio supervisionado, tal realidade ainda no mudou nos currculos dos cursos de
licenciatura, vindo didtica em filosofia a ser lecionada no 5 ou 6 semestre e o
Estgio Curricular Supervisionado I e II nos 7 e 8 semestre, respectivamente. Pois
no estgio que os acadmicos passam por atravessamentos das mais variadas ordens,
como o impacto de como lecionar os contedos estudados ao longo do curso para
jovens do Ensino Mdio.
A partir de uma anlise comparativa entre os dois textos, percebemos que os

dois autores, em contextos diferentes, neste caso, um em 2005 e outro em 2008,
apresentam temporalmente discursos parecidos sobre o ensino de Filosofia, nos
referimos, a saber:
1 Ponto: Superao do Modelo 3 + 1, isto , trs anos de bacharelado e um ano de

licenciatura, vindo a ser considerada a resoluo CNE/CE 2/2002, que estabelece a carga
horria de 800 horas para a formao pedaggica e mais 200 horas para atividades
acadmicas complementares;
2 Ponto: O perfil e requisitos importantes na Formao Inicial do professor de

Filosofia, em que este deve ter domnio:
2.1. Domnio abrangente e crtico da histria da filosofia, dominar os contedos
conceituais, mas alm de ter domnio e saber sobre os contedos filosficos da histria
da filosofia, dos problemas e temas filosficos, o professor precisa saber a quem
ensina, isto , conhecer a realidade escolar e dos jovens da comunidade em que esta
inserido;
2.2. O professor de filosofia deve criar situaes de aprendizagens para os jovens,

fazendo a mediao para o primeiro contato, passo com o ensino e aprendizagem de
filosofia/filosofar, etc.
422
Montevideo, 2015
3 Ponto: As reflexes sobre o professor ser pesquisador e filsofo. Em que os autores

compartilham do pensar que o professor que atua no ensino mdio continua seus
estudos, sempre em busca de novos saberes, pesquisando, se atualizando dos
assuntos, e quando Slvio Gallo pergunta: De que professor precisamos hoje?
Respondendo: ora, um professor que faa esse movimento de assumir-se ele mesmo,
como filsofo. (2008, p. 176).
A partir do cenrio atual encontrado nas escolas pblicas, no que se refere
formao de professores, comum encontrar um professor de geografia, artes e at
educao fsica lecionando filosofia para os alunos. Isto restringe a compreenso sobre
a filosofia mesma, pois algum sem conhecimento filosfico acaba por trabalhar no
propriamente no mbito da filosofia, fazendo com que ela caia no conceito dos alunos,
sendo banalizada de tal maneira que os alunos no se sintam convidados a buscar o
filosfico.
Pensando a sala de aula como um espao de troca de saberes e construo
subjetiva do novo, enfatiza se sobre qual formao o licenciando em filosofia est
recebendo para adentrar a escola? Ele consegue trilhar um caminho em busca de
transformar, sensibilizar, incomodar o aluno, a fim de o mesmo se sentir atravessado
pelo saber filosfico? Segundo a professora Rita Gonalves (2005, p. 55): o papel do
professor, do filsofo educador, o de criar condies, de orientar o aluno a relembrar
s ideias inatas, pois segundo Plato, no se pode ensinar, mas provocar no aluno o
desejo de relembrar o que j est na sua mente. Assim, o professor de filosofia na
escola bsica, no deve ser aquele que reproduz o pensamento do filsofo, o que o
mesmo pensou e pesquisou em sua poca, mas recriar metodologias a serem
empregadas de modo a obter a ateno dos alunos.
A escola de hoje no se apresenta mais como uma instituio do sculo XIX e
XX. O espao que frequentamos se caracteriza como uma escola em crise, ela prepara
os alunos para uma formao consciente dos seus atos e para estarem aptos para a
vida em sociedade. Vem perdendo aos poucos, o seu espao de troca de saberes e de
relaes interpessoais e intrapessoais, de roda de dilogos e de informaes, pois as
mdias se destacando de forma interespacial pelos diversificados campos da educao
423
Montevideo, 2015
e da sociedade. Dessa maneira ela influncia os sujeitos promovendo outro espao de

ensino que no a escola, indagando a necessidade desta de se atualizar para as
mudanas que vicejam nossa volta.
Consideraes Finais
Por fim, ensinar hoje com as atraes tecnolgicas que o mercado oferece ao
consumidores, em sua maioria os jovens, requer que os professores de todas as reas
de conhecimento renovem suas didticas. A formao docente tambm exige um
conhecimento no s cultural, mas tambm dos recursos tecnolgicos e os novos
professores aprovados nos concursos do magistrio, proporcionam mudanas na
escola.
Em suma, a preocupao com a formao dos professores de filosofia deve
estar em todos aqueles que pensam em seguir adiante ensinando filosofia, onde no
apenas se busca divulgar a sabedoria filosfica que possuem, mas que acima de tudo
busquem ser filsofos da educao. Assim, o professor, dever ser tambm filsofo
educador, pesquisador e conhecer a histria da filosofia transitando entre os temas e
problemas, para construir uma formao docente, criando possibilidades de em sala de
aula orientar seus alunos em busca do labor filosfico.
As ideias aqui apresentadas so fruto do trabalho realizado durante o ano de 2013 e
2014, mas encontra-se em estado inicial de anlise, pois demandam o avano nos
estudos e na prtica de realizao da anlise de discurso de carter foucaultiano. Por
isso, centrar tambm nossos estudos na apropriao dessa perspectiva de anlise, seja
fazendo
leituras
das
obrar
especficas
de
Michel
Foucault,
como
de
autores/comentadores que realizaram tal anlise em suas investigaes.

Os discursos que se estabelecem nos cursos e escolas so protagonizados por
sujeitos desconhecedores de um ensino voltado aos novos meios de comunicao e
informao e a criatividade. Assim, o espao dedicado ao ensino, isto , a sala de aula,
muitas vezes nos remete a apenas um sujeito falante e detentor de poder, que o
professor e os alunos como receptores de um saber.
424
Montevideo, 2015
Nos espaos/tempos de intercmbio de saberes, principalmente nos cursos de filosofia

no h uma abertura de dilogo entre o educador e o licenciando, e este futuro
docente ao adentrar ao universo escolar, no pode espelhar-se no professor da
faculdade, pois tentar ensinar apenas teoricamente, sem a vinculao com a prtica.
A partir disto o exerccio de pensamento, com inovaes didticas, momentos de
intervenes, sejam estas musicais, ou teatrais, entre outras, causar impactos na
forma de relacionamento e de ensino e aprendizagem do aluno para com a disciplina,
nesse caso de filosofia.
425
Montevideo, 2015
GONALVES, Rita de Athayde 2005. Um estudo sobre a formao inicial do professor de
filosofia: desafios e perspectivas atuais. In: (Vrios Orgs.) Filosofia e Ensino: a filosofia
na escola. Iju: Ed. Uniju.
GALLINA, Simone; DE OLIVEIRA, Liliana Souza 2006. Perspectivas e Desafios
Curriculares para os cursos de filosofia. In: (Vrios Orgs.) Filosofia na Universidade. Iju:
Ed. Uniju.
GALLO, Silvio 2008. Para Alm da Explicao: o professor e o aprendizado ativo da
Filosofia. In: (Vrios Orgs.) Filosofia, Formao Docente e Cidadania. Iju: Ed. Uniju.
MATOS, Junot Cornlio 2013. A Formao pedaggica dos professores de Filosofia. So
Paulo: Ed. Loyola.
TOMAZETTI, Elisete 2012-2014. Projeto Ensino e Aprendizagem Filosfica em Discurso.
Universidade Federal de Santa Maria, CNPQ.
426
La interpretacin de los sueos en Grecia

Cristian Orlando Contreras Quintero
Universidad Industrial de Santander
cristian.contreras.quintero@gmail.com
Resumen: La religin era uno de los aspectos de mayor relevancia en Grecia, a tal
punto, que influa en todos los aspectos de la sociedad. Uno de los elementos de
mayor trascendencia de la religin es la adivinacin, por medio de la cual, a travs de
diferentes signos y seales, se hacan predicciones del futuro. As pues, es el propsito
del presente trabajo, intentar demostrar la importancia de la interpretacin de los
sueos en dicha cultura. Para lograr lo propuesto se explicar, en primer lugar, la
clasificacin de los sueos, en sus diferentes categoras, realizada por Artemidoro
daldiano en su libro, La interpretacin de los sueos. En segunda instancia, se llevar a
cabo un anlisis de las cualidades del intrprete de sueos, as como tambin, de su
posible participacin en la religin y la poltica griega; esto ltimo, a partir de lo
propuesto por Artemidoro, acompaado del libro, Adivinos y orculos griegos, de
Robert Flacelire; y del artculo, Los intrpretes de sueos en los templos de Serapis,
escrito por Miguel ngel Vinagre Lobo. Por ltimo, y a partir del sueo descrito en Los
persas, del poeta trgico, Esquilo, se demostrar la aplicacin de dicha prctica
mntica.
Palabras clave:
Grecia, sueo, soar, intrprete de sueos.
Montevideo, 2015
The interpretation of dreams in Greecce

Abstract: Religion was one of the most important aspects in Greece, to the point that
affected all aspects of society. One of the most significant elements of religion is
divination by means of which, through different signs and signals, predictions of the
future were made. So, is the purpose of the present work, try to show the importance
of dream interpretation in that culture. To get the job done, will be explained, first, the
classification of dreams, in different categories, by Artemidoro daldiano in his book,
The Interpretation of Dreams. Secondly, will perform an analysis of the qualities of
the interpreter of dreams, as well as, their possible involvement in Greek religion and
politics; the latter, from proposed by Artemidorus, accompanied by the book,
Soothsayers and Greek oracles by Robert Flacelire; and the article, "The dream
interpreters in the temples of Serapis", written by Miguel ngel Vinagre Lobo. Finally,
and from the dream described in The Persian, the tragic poet Esquilo, the practical
application of this semantics will be demonstrated.
KeyWords: Greece, dream, dream, dream interpreter.
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Ninguna persona dudara al considerar a Grecia como la cuna de la civilizacin

occidental. Diversos son sus aportes a lo que hoy damos por sentado en el campo del
conocimiento: la medicina, la ciencia, la literatura y la filosofa, entre otras mbitos del
saber, eran objeto de la reflexin de los grandes pensadores que marcaron la pauta en
su poca, y dejaron su legado para la humanidad. Ahora bien, un mbito de gran
importancia, no slo para los griegos, sino para todas las civilizaciones de la
antigedad, era la religin, de la cual vale la pena rescatar la adivinacin, que era
considerada todo un arte en la sociedad griega. Esta prctica, conocida como mantik,
se caracteriza por distinguir entre dos tipos de adivinacin: la adivinacin inductiva o
artificial y la adivinacin intuitiva o inspirada. De la primera, basada en la
interpretacin de las diferentes seales y presagios, se pueden resaltar, entre otros,
fenmenos como la ornitomancia, que trata sobre la apreciacin de las seales que
pueden encontrarse en las aves; la hieroscopia, que hace referencia a los presagios
obtenidos de las entraas de los animales; la piromancia, encargada de los vaticinios
por medio del fuego; la necromancia, que versa sobre los mensajes que se pueden
hallar en los muertos; y la hidromancia, por medio de la cual se interpretan los
diferentes signos provenientes del agua. La segunda, que consiste en la prediccin del
futuro a partir de asistencia divina, es decir, en directa comunicacin con la divinidad,
se encuentra representada por la oniromancia, que se basa en la prediccin del
porvenir a travs de los sueos.
Esta manifestacin de la religin, no slo tuvo que ver con el templo, los
rituales y los orculos; tambin fue objeto de estudio de la filosofa; y es la relacin
entre la religin y la filosofa, para ser ms precisos, entre la oniromancia y la filosofa,
la que enfoca el presente texto hacia las siguientes preguntas: En qu fundamentos
se basa la interpretacin de los sueos? Qu papel jugaba el intrprete de sueos en
la sociedad griega?
UNA TEORA SOBRE LA INTERPRETACIN DE LOS SUEOS:
Artemidoro daldiano, clebre interprete de sueos nacido en Grecia, a
mediados del siglo II de nuestra era, goz de gran prestigio en el transcurso de su vida.
429
Montevideo, 2015
Su obra: La interpretacin de los sueos, es la nica obra que sobrevive, hoy en da, de
lo que es conocido como literatura onirocrtica griega.
En dicho texto, realiza un extenso estudio de la adivinacin por medio de los
sueos, iniciando, su teora, con la distincin entre la visin onrica y el ensueo: de la
primera, indica que acta llamando la atencin sobre el anuncio de acontecimientos
futuros durante el transcurso del periodo hpnico y, una vez superado ste, influyendo
eficazmente en nuestras empresas (La interpretacin de los sueos, p.74). En cambio,
del segundo, afirma que son sueos influenciados por las pasiones y las afecciones del
cuerpo, y que nada tienen que ver con hechos venideros, sino que versan sobre
situaciones o padecimientos del presente; as, por un lado, en cuanto a la pasiones,
quien est enamorado, suea con la persona amada, el que se encuentra triste, suea
con su pena, o con la solucin de la misma; mientras que, en cuanto a las afecciones
del cuerpo, el que padece de hambre, suea que consume alimentos, y el enfermo,
con su tratamiento y posterior cura. Es importante aclarar, en este punto, que estas
imgenes que se producen en los sueos son como una especie de mensaje
provenientes, en el caso de la visin onrica, del alma, y en el ensueo, devienen tanto
del alma como del cuerpo; y son interpretadas por medio de la razn.
La visin onrica, es definida como:
un movimiento o una invencin multiforme del alma que seala los bienes y los males
venideros. Por ser esto as, el alma predice cuanto suceder en el transcurso del tiempo,
tarde o temprano, y todo lo expresa a travs de unas imgenes naturales y apropiadas (La
interpretacin de los sueos, p.76)
Ahora bien, estas imgenes, estos sueos, pueden ser, directos o simblicos: los
directos, son aquellos que el alma muestra de forma clara y precisa, ya que, tal como
ella los presenta suceden; por otro lado, los simblicos, se expresan en un lenguaje
cifrado, que difcilmente es entendido si no se les presta la atencin requerida, lo que
hace necesario, en la mayora de los casos, acudir a un intrprete para dar con el
contenido real del sueo.
430
Montevideo, 2015
A su vez, este ltimo tipo de presagio, se encuentra dividido en cinco clases

diferentes, a saber: propios, en los cuales, sobre el mismo que suea recaen las
consecuencias; ajenos, cuando la accin del sueo se produce su efecto, no en el
soante, sino en alguien que aparece en la visin; comunes, cuando lo que ocurre en el
sueo se realiza en colaboracin con otra persona; pblicos, los que se encuentran
relacionados con lugares pblicos, teniendo resultados que son de importancia para
toda la ciudad; y por ltimo, los csmicos, que tienen que ver con los cuerpos celestes,
como el sol y la luna, adems de los dems fenmenos que se puedan presentar, sean
lluvias, temblores, entre otros.
Sin embargo, cuando se trata de estas clases de sueos simblicos, hay que tener
en cuenta lo siguiente: en algunas ocasiones, los sueos propios no slo afectaron a la
persona que soaba, sino que, tambin se produjo algn tipo de efecto en sus
allegados, as, un cierto individuo so que l mora y fue su padre quien pereci, el
cual era precisamente su alter ego, porque participaba de un mismo cuerpo y alma
(La interpretacin de los sueos, p.79). Asimismo, en los sueos ajenos, la visin onrica
puede tener efecto, no en esa persona que realiza la accin, sino en la misma que
suea, por ejemplo, alguien so que mora su amada y, poco despus, el interesado
perdi la vida, quedando privado del bien ms apreciado por l (La interpretacin de
los sueos, p.79). Del mismo modo, se debe prestar atencin a los sueos comunes,
pues algunas veces pueden referirse a consecuencias propias, y no a asuntos que le
competen a toda la ciudad.
En procura de no caer en error con estas irregularidades, propone, Artemidoro,
seguir las siguientes pautas: para los sueos propios, al tratarse de acciones que se
realizan, es decir, soar que se come, que se juega, que se salta, entre otros, el
mensaje de la visin onrica nicamente recae sobre la persona que suea; pero, si las
imgenes conllevan situaciones que comprometen directamente las partes del cuerpo
o, a cualquier objeto que se pueda usar, es probable que depare consecuencias para
los seres queridos. Para los sueos ajenos y comunes, si el que suea interviene de
algn modo en lo que ocurre, o se ve beneficiado con la accin que se realiza, ste
debe ser considerado como propio; pero, si no se tiene nada que ver con la accin y
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sta se desarrolla sin que se obtenga un beneficio, la prediccin es provechosa para los
dems. Ahora, por el contrario, si el resultado es perjudicial, tanto la persona bajo
influencia de la visin onrica, como las personas que se vean involucradas, se ven
afectados por sta.
Por lo que se refiere a los pblicos y csmicos, no es posible tener sueos
relacionados con estas cuestiones si no se tiene, por lo menos, una leve preocupacin
por ellas, es decir, para alguien que no est preocupado por asuntos de la ciudad, le es
imposible tener sueos al respecto. Adems, al ser los sueos pblicos
correspondientes a lo que le compete a toda la ciudad, es imposible que un individuo
de poca monta perciba la representacin de hechos importantes que superen sus
fuerzas (La interpretacin de los sueos, p.81), estas revelaciones, estn reservadas
para personas con altos cargos, como los reyes, generales, sacerdotes, y dems, que
procuran el bienestar de todos los ciudadanos. Para poder explicar esto, Artemidoro
apela a un pasaje del primer canto de la Ilada, donde, del sueo que tiene, el rey,
Agamenn, que pone en consideracin la retirada del sitio de Troya, se dice: Si algn
otro de los aqueos hubiese contado este sueo,/ lo declararamos falso y no le
habramos hecho caso,/ ms ahora lo contempl quien se jacta de ser el mejor en el
ejrcito (Ilada, canto I) (La interpretacin de los sueos,p.82). De este pasaje se
deduce que, debido a la importancia de Agamenn para el ejrcito griego, el sueo fue
tomado en cuenta y puesto en consideracin en la asamblea, pues, slo l, o alguien
con un rango similar, eran las personas idneas para recibir el mensaje onrico.
Sin embargo, respecto al caso particular de los sueos pblicos, explica, que en
algunas ocasiones, ciertas visiones onricas que coincidieron con los hechos de la
realidad, fueron percibidos por personas del comn, lo que se debe a que estas
imgenes no slo llegaron a la persona que la divulga, sino que fueron prximas a ms
ciudadanos que, por algn motivo, no las dieron a conocer. Por lo cual, cuando se
aguarda un bien comn para la ciudad es posible or mltiples relatos de sueos, los
cuales vaticinan el futuro, unos con una versin, otros con otra diferente (La
interpretacin de los sueos, p.83).
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Montevideo, 2015
Una vez aclarado lo referente a las clases de sueos simblicos, contina el

intrprete griego su argumentacin con los denominados sueos genricos, de los
cuales, algunos, anuncian muchas cosas a travs de una gran cantidad de signos; otros,
pocas cosas por medio de pocos signos; una tercera categora, presagia variados
hechos con slo unas cuantas seales; y finalmente, los que auguran mnimas cosas a
travs un gran nmero de signos. Se aclara que, para dar explicacin a estas
categoras, es necesario recurrir a los ejemplos que el autor utiliza para cada uno de los
casos.
Siendo as, para los primeros, los sueos que vaticinan muchas cosas a travs de
muchos signos:
Una persona so que emprenda el vuelo por su propia iniciativa hacia una meta
determinada y que alcanzaba el objetivo que persegua con ansiedad. Una vez que se
encontraba all, vio que tena alas y que se desplazaba en compaa de una bandada de
pjaros. Despus de esto, regresaba de nuevo a su hogar. Le aconteci que se march de
su pas a causa del vuelo y que consigui la realizacin de los proyectos que ms anhelaba
por no haber errado su punto de mira. Y tras haber ganado cuantiosa fortuna ya que
solemos decir que los ricos tienen alas- y despus de haber permanecido un cierto tiempo
en el extranjero, debido a que las aves no son nuestras hermanas de raza, se pos de
nuevo en su patria. (La interpretacin de los sueos, p.85).
Se puede ver que, en este sueo, se presente un gran nmero de signos: en

primer lugar, emprender el vuelo hacia su meta y alcanzar el objetivo propuesto; en
segundo lugar, tener alas y estar acompaado de pjaros; y por ltimo, el regreso a su
hogar. En cuanto a los anuncios que posea esta visin: el abandono de su patria y la
posterior realizacin de sus proyectos; luego, hacerse acreedor de una cuantiosa
fortuna, para despus retornar a su hogar. En suma, un sueo cargado con muchas
premoniciones a partir de diversas seales.
Para los sueos con pocos presagios, y que tienen como vehculo pocos signos,
dice el autor, que cierta persona una vez so que tena los ojos de oro, lo que dio
como resultado, que este personaje quedara ciego, ya que este metal no conviene a
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los ojos. Descrito, entonces, el ejemplo, es claro que el nico signo presente en la
visin son los ojos de oro, lo que tuvo como consecuencia la prdida de la visin.
De las visiones que contienen muchos mensajes a partir de escasos detalles:
Un individuo so que haba perdido su propio nombre. Pues bien, le sucedi que
primeramente perdi a su hijo (no slo porque esta prdida representaba el bien ms
apreciado, sino tambin porque el nio llevaba su nombre); en segundo momento su
patrimonio completo, pues a consecuencia de unas acusaciones en contra suya, fue
declarado culpable de delitos contra el estado debido a ellas. Por haber sido privado de
derechos civiles y castigado con el destierro termin con su vida ahorcndose, de forma
que incluso qued privado de su nombre despus de muerto. En efecto, slo los que
mueren de este modo no son invocados por sus familiares en los banquetes funerarios.
(La interpretacin de los sueos, p.86).
De lo expresado en este sueo, se puede ver, que a partir de un slo signo, a

saber, la prdida del nombre, devienen una gran cantidad de presagios, la prdida de
su hijo, de su patrimonio debido a las imputaciones de las que fue vctima, su destierro
y hasta la prdida de su propia vida.
Por ltimo, de las visiones onricas que, a travs de muchos indicios, pronostican
pocas cosas, en el ejemplo se ve claramente cmo, a partir de una gran cantidad de
sucesos, estos slo tiene como consecuencia la fractura de su pierna:
Una persona so que Caronte jugaba a las canicas con cierto individuo y que l mismo se
pona de parte este adversario y, por tal motivo, Caronte, habiendo perdido la partida, se
haba irritado con l y empez a perseguirle. El soador, dando media vuelta, se dio a la
fuga. Tras llegar a una posada llamada El camello, se refugi en una habitacin y ech el
cerrojo de las puertas. Entonces, el genio subterrneo opt por marcharse y desapareci,
y mientras tanto al sujeto comenz a crecerle hierba en una de sus piernas. Todos estos
signos tuvieron una sola consecuencia: tras haberse derrumbado la casa en que viva y
haber cado sobre l unas vigas, una pierna suya qued aplastada y fracturada.
Ciertamente, Caronte jugando con unas piedrecillas predeca una cierta relacin con la
muerte. El hecho de no haber ganado la partida evidenciaba que el protagonista no
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morira, pero que le acechaba un peligro en las extremidades inferiores por causa de la
persecucin. La posada llamada El camello pronosticaba la fractura de la pierna, puesto
que el animal que responde a este nombre dobla sus patas por la mitad para reducir su
longitud. () Por ltimo, la hierba crecida en su pierna indicaba que sta permanecera
inactiva, puesto que la maleza suele brotar en una tierra no trabajada. (La interpretacin
de los sueos, p.87).
Contina Artemidoro el desarrollo de su teora, con los sueos especficos, que

dan cuenta de los aspectos internos y externos de los sueos, de tal modo que, los
primeros, son las visiones onricas como tal; mientras que, los segundos, hacen
referencia a las consecuencias que conllevan. A partir de esto, los sueos se clasifican
en: los que son buenos en los dos aspectos, en los que, generalmente, se tienen
visiones de divinidades o de parientes con buen estado de nimo; de un patrimonio
acaudalado, y del disfrute de una buena salud; los que son malos desde los dos puntos
de vista, como, por ejemplo, soar con que se sufren enfermedades, con la prdida de
cosas, sufrir accidentes en los que se comprometa alguna parte del cuerpo, entre
otros; los que son positivos en su aspecto interno, pero desfavorables en el externo, es
decir, que presentan visiones agradables, y aun as, sus pronsticos no son
alentadores; y por ltimo, los negativos por su aspecto interno, pero provechosos en
cuanto a lo venidero, sueos en los que las imgenes que se presentan parecen
predecir desgracias, y resultan de ellas los mejores vaticinios.
Finaliza, el autor, con la explicacin de su teora, aclarando que, para que un
sueo sea considerado de carcter onrico, este debe presentarse sin que la persona
que lo recibe lo pida, es decir: en algunas ocasiones, las personas, agobiadas por sus
problemas, piden a los dioses que les enven respuestas a travs de sueos
premonitorios, por lo cual, los sueos que se presentan de este modo, son llamados
sueos provocados, y hacen alusin directa a los ensueos, ocasionados por
padecimientos fsicos o anmicos; un sueo divino, que contiene presagios de eventos
por suceder, nicamente se le presenta de forma inesperada, a quien menos se lo
espere. Adems, la visin onrica se puede presentar, independientemente del lugar o
del tiempo en que la persona duerma, sea de da o de noche, siempre y cuando, no se
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haya tenido un exceso en el consumo de alimentos antes de dormir, pues, muchas

veces, esto impide que se produzcan los sueos.
1.2 EL INTRPRETE DE SUEOS:

Segn lo expuesto hasta el momento, se puede vislumbrar la idea de quin
debe ser el intrprete de sueos: es aquel que mejor reconozca e interprete las
imgenes que se presentan en los sueos. Y dado que esas imgenes representan
objetos o situaciones que se presentan en la vigilia, "Un buen intrprete de los sueos,
pues, debe dominar el conjunto de la ciencia de los adivinos" (Flacelire, 1965, p.27),
es decir, debe saber descifrar todos los signos y seales que se presentan, no slo en la
oniromancia, sino tambin en los dems tipos de adivinacin. Sin embargo, a pesar de
la gran destreza que se requera para llevar a cabo dicha prctica, esta no gozaba de
gran prestigio, ya que, en la mayora de los casos, "los adivinos que frecuentan las
plazas estn muy desprestigiados y las personas que adoptan un aire grave y fruncen el
entrecejo los tachan de pordioseros, charlatanes y embaucadores" (La interpretacin
de los sueos, p.71). Ahora, Qu tan desprestigiada estaba la labor del intrprete de
sueos en la cultura griega? Cul era el verdadero papel que jugaba en la sociedad?
Para dar respuesta a estos interrogantes, es preciso dar cuenta de las caractersticas
del intrprete, as como su relacin con la religin y la poltica, dos aspectos
fundamentales al hablar de la sociedad griega.
1.3 CUALIDADES DEL INTRPRETE DE SUEOS:
Es sabido que pocos intrpretes de sueos gozaron de prestigio, lo que lleva a
preguntarse: Qu se debe tener en cuenta para ser un buen intrprete? Adems de
lo explicado hasta ahora, Artemidoro da a conocer tambin lo que el intrprete debe
tener en cuenta a la hora de ejercer su profesin.
En primera instancia, es necesario que el intrprete se ocupe de conocer bien
todo lo relacionado con su prctica, valindose de su propia sabidura, de lo aprendido
en los libros, pero, sobre todo, de su experiencia personal en el ejercicio de la
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Montevideo, 2015
profesin. Adems, es indispensable que se conozca ciertos aspectos de la vida de

quien solicita sus servicios: su nombre completo, edad, profesin, lugar de
procedencia, hasta el estado de nimo en que se encuentre en el momento de la
consulta, ya que:
En el caso de las visiones que anuncian una desgracia, si el alma del que suea en su
momento no reacciona con excesivo disgusto, los resultados desfavorables sern menos
graves y casi no llegarn a cumplirse. Y a la inversa, cuando se trata de sueos que
encierran un vaticinio favorable, si el alma no se encuentra en una feliz disposicin, las
consecuencias propicias no se realizarn, pasarn inadvertidas o sern, sin duda, alguna
de
menor
entidad
(La
interpretacin
de
los
sueos,
p.96).
Con el fin de dar una acertada interpretacin, el sueo debe ser examinado con
mucha cautela, asegurndose de que no sea omitido ningn detalle, pues, si se
presenta tal anomala, las predicciones que se hagan sern erradas, lo cual debe evitar
a toda costa el intrprete. Tambin debe saber sortear las diferentes complicaciones
que se presenten en la visin onrica, puesto que en algunas ocasiones, estas imgenes
traen consigo algunas inconsistencias que pueden ser solucionadas con la adicin de
los signos que crea conveniente el profesional a cargo de su interpretacin.
1.4 EL INTRPRETE DE SUEOS Y LA RELIGIN:
No son muchos los testimonios a la hora de relacionar la oniromancia con la
religin, pues este arte conserv, hasta cierto punto, alguna distancia con el templo.
Sin embargo, es Artemidoro daldiano el que brinda las pautas para encontrar una
relacin concreta entre estos dos aspectos; este nos cuenta, en relacin a un sueo,
que "como ninguno de los intrpretes de Alejandra consegua descifrar su contenido,
no comprendiendo el interesado cul era el significado de la experiencia onrica, le
pidi a Serapis que le resolviera el enigma" (La interpretacin de los sueos, p.436437). Por lo tanto, en el culto al dios Serapis, es posible encontrar pruebas de la
evolucin de dicha prctica: desde sus inicios, como una profesin alejada del templo,
hasta que llegar a tener un vnculo con la religin.
La relacin entre el sueo y la religin estuvo enmarcada, principalmente, por
437
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la incubatio, en la que, mediante el soar, se lograba directa comunicacin con el dios,

quien, a cambio de los respectivos sacrificios, ofreca curar los males que aquejaban al
enfermo. Dicha prctica tena lugar, inicialmente, en los templos en honor a los dioses,
Asclepio y Apolo. Es Gracias a la influencia de estas deidades, que en el culto a Serapis
se dio inicio a la curacin por medio del sueo, la cual, al no tener el suficiente apogeo,
da paso a los sueos que requeran de una interpretacin, es decir, los ya conocidos,
sueos simblicos.
, como es su nombre en griego, es una deidad que surge de la
combinacin de los dioses egipcios Osiris y Apis, y que se convierte en dios, tanto de
griegos como de egipcios, a finales del siglo IV o principios del siglo III a.C. Desde sus
inicios como deidad griega, en Alejandra, se puede ver la relacin que exista entre
dicha divinidad y la oniromancia: "segn la leyenda, fue el rey Ptolomeo quien
introdujo el culto de Serapis en esta ciudad haciendo traer una estatua del dios desde
Sinope por orden expresa de ste en sueos" (Tomado de Plutarco, en Isis y Osiris). Y
es precisamente en las cercanas de uno de los templos en honor al dios, ubicado en
Menfis, donde se descubre la siguiente inscripcin:
(Tomado de O. Rubensohn, en "Das Aushngeschild eines Traumdeuters").

Cul pudo ser el objetivo de dicha inscripcin? se puede decir, entonces, que
en un principio, lejos de pertenecer al templo, el intrprete, "Ms bien parece un
profesional libre que ha instalado su "oficina" en los aledaos del templo y que cumple
su cualificacin sacerdotal afirmando que acta por encargo del dios"(tomado de O.
Rubensohn), lo que hace evidente que, esta inscripcin, era una forma de promocionar
sus servicios, y, por consiguiente, un mtodo para atraer la clientela; valindose, claro
est, de la admiracin y respeto que despertaban los dioses.
Existe otra referencia al intrprete de sueos, en la que se demuestra su
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Montevideo, 2015
alternancia entre la actividad mntica y otro tipo de ocupaciones, en este caso, la de

comerciante:
(Tomada de U. Wilcken, en UPZ).
Esta lista da cuenta de los gastos de funcionarios del templo, en ella se hace
alusin a la mercanca, el valor de la misma, y a quien se le compra cada uno de los
artculos; siendo, en este caso, el intrprete de sueos, el vendedor de un traje de lino
por el valor de 1350 dracmas. As, "Este texto demuestra que este intrprete o
compaginaba su actividad con la de vendedor de ropa" (Vinagre lobo,
200, p.132).
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Montevideo, 2015
Tambin existen documentos en los que, funcionarios del templo, brindan

descripciones de visiones que llegaron a ellos por medio de los sueos:
(Tomada de U. Wilcken, en UPZ).
Ya en Grecia, cuando el culto a Serapis se ha extendido por completo,

aproximadamente a mediados del 212 a.C., se encuentra un vnculo ms cercano entre
la religin y el intrprete de sueos: En este punto, es importante aclarar que el primer
rasgo que se encuentra en la evolucin del intrprete, es el cambio de su nombre, que
pasa de a ; como se muestra en el siguiente documento:
(Tomado de o. Rubensohn)
La anterior inscripcin, encontrada en Delos, no slo muestra el cambio a la

hora de designar al intrprete, sino que, tambin, se le nombra junto con el sacerdote,
lo que indica que ya posee vnculo o labor especfica dentro del templo. Sin embargo,
en algunos casos, el papel del intrprete en el templo no se qued, simplemente, en
participar del culto religioso, el arte de la interpretacin de los sueos lleg a estar a
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cargo del propio sacerdote del templo: Y en el Anfiareo de Oropos, que, segn
Pausanias (I 34, 4), "era famoso sobre todo por la interpretacin de los sueos,
( )": los sacerdotes, "eran expertos en
interpretar sueos" ( ). (Tomado de G. Guidorizzi, en
"Linterpretazione dei sogni nel mondo tardoantico. Oralit e scrittura").
As, pues, a partir de los documentos recopilados por Miguel ngel vinagre
Lobo, en su artculo, Los intrpretes de sueos en los templos de Serapis, se da a
conocer cmo, a medida que pasa el tiempo, la interpretacin de los sueos pasa de
ser una prctica ambulante, en la que el intrprete frecuentaba plazas o lugares
aledaos a los templos, hasta que llega a ser una habilidad propia del culto;
vinculndose casi por completo a la religin. Alcanzando su mxima expresin, en los
templos en honor a Serapis, ubicados en Grecia.
1.5 EL INTRPRETE DE SUEOS Y LA POLTICA:
En Grecia, las leyes eran el nico amo y seor de los ciudadanos, con ellas se
procuraba el bienestar de la polis. Cada ciudadano procuraba no su propio bien, sino el
bien de la ciudad, en la que "los sacerdotes, los sacrificadores, los profetas, etc, eran
magistrados y funcionarios del estado con igual ttulo que los estrategas y
recaudadores" (Flacelire, 1965, p.66), lo que aseguraba, a la adivinacin, un papel
muy importante en los asuntos polticos.
Podra decirse, que una de las prcticas mnticas ms influyente fue la
cleromancia, definida como la adivinacin por medio de las suertes. Su importancia se
debe a que la mayora de los cargos polticos eran elegidos por esta va; caso concreto
de Atenas y de algunas otras ciudades, en la que los magistrados eran escogidos por
medio del sistema de las habas: Cada uno de los aspirantes sacaba un haba del
recipiente, si esta era de color blanco, dicha persona era elegida para el cargo, pero, si
era de color negro, el postulante era rechazado. Sea cual fuera el resultado, se le
atribua a la gracia divina.
En cuanto a la oniromancia, dado su carcter, "ella intervena sin cesar en la
vida cotidiana, tanto de los simples particulares como de los hombres de estado"
441
Montevideo, 2015
(Flacelire, 1965, p.9), es decir, que el intrprete basaba su prctica atendiendo a las
peticiones de ciudadanos del comn, cuyas visiones concernan nicamente al soante
o a sus allegados, al igual que a personas con altos cargos pblicos, los cuales tenan
sueos que interesaban a toda la ciudad. En el canto I de la Ilada, se encuentra una
primera referencia al uso de esta prctica, concretamente, al prestigio del que gozaba
el intrprete de sueos: los aqueos, preocupados por la peste enviada por el dios,
Apolo, se renen para discutir la solucin de sus males, y es Aquiles el que toma la
palabra para decir lo siguiente:
Oh Atrida! Ahora creo que de nuevo a la deriva
regresaremos, en caso de que escapemos de la muerte,
si la guerra y la peste juntas van a doblegar a los aqueos.
Mas, ea, a algn adivino preguntemos o a un sacerdote
o intrprete de sueos -que tambin el sueo proviene de Zeusque nos diga por lo que se ha enojado tanto Febo Apolo,
bien si es una plegaria lo que echa de menos o una hecatombe,
para ver si con la grasa de carneros y cabras sin tacha
se topa y decide apartar de nosotros el estrago.
(Ilada, canto I,vv 60-65).
Aunque en este fragmento no se hace referencia a un sueo como tal, da

cuenta de la importancia del intrprete, no slo para la religin, pues se le eleva al
mismo nivel del sacerdote, sino, tambin, para los asuntos polticos, que tienen que
ver con todos los ciudadanos. Dichos asuntos eran discutidos en la asamblea por todos
los asistentes, que tenan la oportunidad de dar a conocer su opinin y de votar por la
mejor opcin para afrontar el tema en cuestin; en esta oportunidad, ven necesaria la
presencia del intrprete de sueos o de otro profesional de la mntica, para que
exprese cmo ponerle fin a la peste. Lo anterior demuestra que, de uno u otro modo,
la persona versada en sueos era tenida en cuenta en la asamblea a la hora de
solucionar problemas que tuvieran relacin con la divinidad.
Ahora, en el canto II, se narra un sueo enviado por Zeus, al rey de los aqueos,
Agamenon:
442
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Odme, amigos! El divino Ensueo me ha venido en Sueos

durante la inmortal noche; sobretodo a Nstor, de casta de Zeus,
en aspecto, talla y naturaleza muy de cerca se pareca.
Se ha detenido sobre mi cabeza y me ha dirigido estas palabras:
"Duermes, hijo del belicoso Atreo, domador de caballos.
No debe dormir toda la noche el varn que tiene las decisiones,
a quien estn confiadas las huestes y a cuyo cargo hay tanto.
Ahora atindeme pronto, pues soy para ti mensajero de Zeus,
que, aun estando lejos, se preocupa mucho por ti y se compadece.
Ha ordenado que armes los aqueos, de melenuda cabellera,
en tropel: ahora podras conquistar la ciudad, de anchas calles,
de los troyanos, pues los dueos de las olmpicas moradas,
los inmortales, ya no discrepan, porque a todos ha doblegado
Hera con splicas, y los duelos se ciernen sobre los troyanos
por obra de Zeus. Guarda esto en tus mientes." Tras hablar as,
ha marchado volando, y a m me ha soltado el dulce sueo. (Ilada, canto II,vv 55-70).
Dado su contenido, y la posicin social que ocupa el soante, esta visin onrica
es clasificada dentro de los sueos pblicos, y como tal, su significado acarrea
consecuencias para todos los ciudadanos: en el sueo, se le comunica a Agamenn,
que debe tomar las armas y prepararse para tomar la ciudad de Troya. El rey, al
despertar, decide consultar lo soado, primero, con jefes de cada una de las huestes, y
despus, se pone en consideracin con todos los guerreros en la asamblea. La
importancia de esta visin, radica en que, luego de la suspensin de la batalla debido a
las consecuencias negativas de la peste en el ejrcito griego, proporciona la seguridad
y confianza a los caudillos aqueos para reanudar la guerra.
Del mismo modo, Robert Flacliere, toma un ejemplo de Plutarco, que en sus
Vidas de Agis y de Clemenes, relata un sueo que tuvo un foro, nombre dado a los
magistrados de Esparta: "en la sala donde los foros se renen para administrar los
asuntos pblicos, un solo asiento estaba en posicin normal; los otros cuatro,
invertidos. Estupefacto ante esa visin, oy una voz que sala del templo y proclamaba
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que eso era ventajoso para Esparta (Tomado de Plutarco, en Vidas de Agis y de
Clemenes)". Al consultar el sueo, y darlo a conocer al rey, este "hizo masacrar a los
foros y, de los cinco, solo uno escap de la muerte" (Flacelire, 1965, p.67). Con este
ltimo ejemplo, que tuvo lugar en el ao 227 a.C., se demuestra, una vez ms, la
importancia de la oniromancia en los asuntos polticos, y por ende, en toda la sociedad
griega, ya que, aunque de este sueo no participan todos los ciudadanos, es
determinante para los intereses de toda la polis; su resultado, al parecer, conlleva a un
beneficio en comn.
Entonces, a partir de lo expresado, se puede decir que el intrprete de sueos
deba conocer a la perfeccin todo el legado dejado por sus predecesores, aadiendo,
a este conocimiento, su opinin y sabidura, para as poder sortear las dificultades que
se pudieran presentar en el desarrollo de su prctica. Adems, era indispensable el
debido respeto y devocin por lo sagrado, puesto que, es gracias a la influencia de la
religin en la cultura griega, y en el caso concreto, del culto al dios Serapis,
posiblemente, el que ms valor la prediccin del porvenir a travs de los sueos, que
este aspecto de la adivinacin dej de ser prctica marginada, para convertirse en un
arte de gran valor para la sociedad.
Este acercamiento a la religin, es el que le permiti abrirse paso en los asuntos
privados y pblicos de la polis: para el primer caso, el intrprete se encontraba en
relacin con cada una de las personas que requeran sus servicios, sus predicciones e
instrucciones, acertadas o no, eran tomadas en cuenta y acatadas por cada uno de
ellos; en cuanto a los asuntos pblicos, el experto en la oniromancia era consultado
por grandes personalidades, como reyes y magistrados, que influan en el desarrollo
del estado. La respuesta a estas imgenes percibidas en los sueos, cumplan un papel
fundamental para el bienestar de toda la polis, en ellas podan estar en juego las
declaraciones de guerra, las posibles alianzas y la solucin de los diferentes problemas
que pusieran en riesgo el bienestar la ciudad, y por ende, la seguridad de todos los
ciudadanos.
444
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1.6 PUESTA EN PRCTICA DE LA INTERPRETACIN DE LOS SUEOS: CONCLUSIN DEL

TRABAJO PROPUESTO:
La poesa trgica es un gnero literario que lleg a su mxima expresin en siglo
V a.C., cuya principal caracterstica se basa en la imitacin de los hombres,
puntualmente, en la imitacin de sus acciones ms elevadas y virtuosas, con el fin de
provocar compasin y temor entre los asistentes a la representacin trgica:
compasin por el personaje que la padece; y temor a sufrir los mismos infortunios. Sus
principales exponentes: Esquilo, Sfocles y Eurpides, al igual que muchos otros poetas,
cuyas obras sucumbieron con el paso del tiempo, presentaron sus obras en las fiestas
realizadas en honor a Dioniso, en donde fueron observadas por miles de espectadores.
En cada una de estas piezas, los autores se dedicaban a plasmar alusiones a aspectos
de la vida cotidiana que eran merecedores de mencin; y para el caso concreto de la
investigacin, se resalta la siguiente obra:
Los Persas, representada por primera vez en el ao 472 a.C., es la nica pieza
trgica que se basa en hechos histricos; su argumento gira en torno a la guerra entre
los griegos y el ejrcito persa del rey Jerjes, que termina derrotado y humillado. En
esta pieza se encuentran diversos sucesos que competen a la adivinacin: el guila
junto al altar de febo y el milano que la ataca sin piedad, hacen referencia a la
ornitomancia; mientras que la aparicin del fantasma del rey, Daro, y los presagios
que comunica, hacen parte de la necromancia. Pero el evento que ms llama la
atencin, es la visin onrica que se le presenta a la reina, Atosa:
Vivo constantemente entre nocturnos sueos
desde que reclutara mi hijo ingente hueste
y hacia la tiera jonia partiera, a devastarla.
Mas hasta este momento nunca lo vi tan claro
como el que anoche tuve , y voy a relatarlo.
So que dos mujeres, bellamente vestidas,
tocadas, una de ellas, con ropas a la persa,
la otra a estilo dorio -a mi vista acudan-
445
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sobrepasando, en talla, con mucho, a las de ahora,

de belleza sin tacha, de linaje hermanas.
Como patria tenan, una la tierra griega,
(que en suerte recibiera), la otra, el pas persa.
A lo que ver poda, estaban en discordia.
Mi hijo, al darse cuenta, intenta contenerlas,
intenta apaciguarlas. A su carro las unce
luego, y sobre su cuello el arns les coloca.
La una se envanece de aquellos aderezos
y a las riendas ofrece su boca obediente,
la otra se encabrita, y con sus manos rompe
los arneses del carro, y en su empuje lo arrastra
con ella, y, ya sin freno, rompe el yugo en dos trozos.
Cay, entonces, mi hijo, y daro, su padre,
acude compasivo, y, al descubrirlo Jerges
rasga las vestimentas que su cuerpo cubran.
tal
sueo
tuve
anoche,
te
digo.
(Los
Persas,
vv.175
200).
Al analizar el sueo bajo la teora de Artemidoro daldiano, se puede ver lo

siguiente: segn la naturaleza del sueo, ste es considerado como un sueo
simblico; asimismo, esta visin hace parte de lo que el denomina como sueos
pblicos, lo que explica que sea la reina, debido a la preocupacin que tiene por la
suerte de su hijo y de la ciudad, la que haya tenido estas imgenes. Dentro de los
sueos genricos, en esta oportunidad, se da un pequeo augurio, a saber, la derrota
de los persas, a travs de una gran cantidad de signos; contando, tambin, como
negativos, los aspectos internos y externos del sueo. Tal como se puede observar, el
sueo descrito por la reina, coincide perfectamente con el estudio propuesto por el
intrprete daldiano. Ahora, cabe preguntarse, A qu se debe que se haga alusin a un
sueo?
En la obra, se puede hacer una comparacin entre dos culturas totalmente
446
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diferentes: la persa y la griega. La primera, se caracteriza por ser un pueblo oprimido

por lo mandatos del rey, sin ninguna clase de piedad ni devocin hacia los dioses, lo
que se ve reflejado en los actos cometidos por el ejrcito de Jerjes: la destruccin de
los templos, de estatuas, y dems actos, considerados como un irrespeto a todo lo
sagrado. Contrario al imperio invasor, los griegos son un pueblo que vive en libertad,
unido por el amor a las leyes, y el arraigado sentimiento religioso. Al ser tan
importante la adivinacin para la religin, es posible que, Esquilo, usara el sueo de la
reina para resaltar lo crucial que era la oniromancia para la sociedad griega. La visin
onrica que se describe en la obra es consecuente con el posterior desarrollo de la
misma, puesto que advierte, no slo la derrota que sufren los persas, sino, tambin, la
aparicin de la sombra de Daro, que comunica las desgracias venideras para su
imperio. Ninguno de estos sucesos es descubierto hasta que tiene lugar, lo que indica
que los sabios persas no estaban en capacidad de predecir algn augurio de lo
expresado por Atosa; hecho que da paso al intrprete de sueos y sus cualidades, que
de haberse tenido en cuenta, es posible que la consulta se realizara de la siguiente
manera: el fragmento citado sealara la forma en que la reina se hubiera expresado al
momento de encontrarse frente al intrprete; ste, al tanto de la visin y de todo lo
concerniente a la soberana, especficamente su inmediato estado de nimo, y
seguramente, despus de las respectivas libaciones y agradecimientos a los dioses,
aplicara cada una de las pautas que se requieren para llevar a cabo una buena
interpretacin.
Adems, es posible que la forma en la que se describe el sueo, sea la que se
llevara a cabo de haberse presentado en el ejrcito griego, pues en esta cultura se
tomara en cuenta en el mismo momento en que se presentara. Siendo probable que,
dada su importancia, hubiera sido determinante en el resultado de los
acontecimientos.
Despus del camino recorrido a travs de la investigacin, Qu respuesta se
puede dar respecto del objetivo central del texto? Claramente se puede ver que la
interpretacin de los sueos era un asunto de gran valor para la sociedad griega, que,
gracias a su cercana y dependencia de la divinidad, logr ganarse un lugar en la
447
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cultura, y lleg a influir en los asuntos privados y pblicos de la polis. Sin embargo, este
recorrido slo es un pequeo vistazo a lo amplio que es el tema, por lo tanto, ms que
llegar a conclusiones definitivas, lo que genera, son ms preguntas por responder, y
que posiblemente sern dilucidadas en prximos escritos.
REFERENCIAS:
ARTEMIDORO (1989). "Libro I". En La interpretacin de los sueos. Traduccin de Elisa
Ruiz Garca. Madrid: Editorial Gredos.
ESQUILO (2004). Los persas. En Obras completas: Esquilo, Sfocles, Eurpides.
Madrid: Ctedra.
FLACELIRE, Robert. (1965). Adivinos y orculos griegos. Traduccin de Nstor
Mguez. Buenos Aires: EUBA Editorial universitaria.
HOMERO (2007). "Canto I". En Ilada. Traduccin de Emilio Crespo Gemes. Madrid:
Gredos.
Cibergrafa:
Vinagre, Miguel. (2000). Los intrpretes de sueos en los templos de Serapis.
Universidad
de
Sevilla.
En:
http://rabida.uhu.es/dspace/bitstream/handle/10272/2749/b12099806.pdf?sequence
=1
(Visitado
el
12/05/2014)
448
Jean Maug e a gnese de uma experincia filosfica no Brasil

Prof. Dr. Denilson Soares Cordeiro
Universidade Federal de So Paulo
denilsoncordeiro@yahoo.com.br
Esta comunicao pretende apresentar o resultado dos estudos que empreendi sobre
a experincia docente e intelectual de Jean Maug, membro da chamada misso
francesa e responsvel pelo curso de Filosofia, a partir de 1935, na recm-fundada
Universidade de So Paulo. Jean Maug ficou em So Paulo at 1943, quando partiu
como soldado para compor as tropas francesas no norte da frica, sob o comando, de
Londres, do general Charles De Gaulle. A pesquisa permitiu identificar a experincia
docente e intelectual deste professor francs com a instaurao de uma decisiva
experincia intelectual e consequente constituio de um determinante processo
formativo de estudos filosficos no Brasil, fundamentalmente em So Paulo. A
investigao, para tanto, deteve-se nas providncias tomadas pelo jovem normalien,
na sua percepo das peculiaridades locais, nas diretrizes estabelecidas para o ensino
da Filosofia no Brasil, na rotina de estudos filosficos na faculdade e nas primeiras
geraes brasileiras de formados pela profiltica orientao. Esse processo, como
sabemos, seria posteriormente complementado e consolidado pelas novas geraes
de professores que ocupariam a ctedra francesa no Departamento de Filosofia da
USP, preponderantemente por Martial Guroult, em So Paulo entre 1948-50 e,
indiretamente, por Victor Goldschmidt, professor na Universidade de Rennes.
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Jean Maugu y la gnesis de una experincia filosfica en Brasil
La presente comunicacin tiene como objetivo presentar los resultados de los estudios
realizados sobre la enseanza y la experiencia intelectual de Jean Maugu, miembro
de la llamada misin francesa y responsable del curso de Filosofa, en 1935, en la
recin fundada Universidad de So Paulo. Jean Maugu estuvo en So Paulo hasta
1943, cuando se fue como un soldado para componer las tropas francesas en el norte
de frica bajo el mando de Londres, del general Charles De Gaulle. La investigacin
identific el maestro y la experiencia intelectual de este profesor de francs con la
introduccin de una experiencia intelectual decisiva y la consiguiente formacin de un
proceso formativo decisivo de los estudios filosficos en Brasil, principalmente en So
Paulo. La investigacin, por lo tanto, fue detenido en las medidas adoptadas por el
joven normalista, en su percepcin de las peculiaridades locales, las directrices
establecidas para la enseanza de la filosofa en Brasil, en los estudios filosficos de
rutina en la universidad y las primeras generaciones de brasileos formados por
profilctica orientacin. Este processo fue posteriormente complementado y
consolidado por una nueva generacin de profesores que ocuparan la ctedra de
francs en el Departamento de Filosofa de la USP, principalmente por Guroult
Marcial en So Paulo entre 1948 a 1950 e indirectamente por Victor Goldschmidt,
profesor de la Universidad de Rennes.
450
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Jean Maugs intellectual and teaching experience.
This communication intends to present a study on Jean Maugs intellectual and

teaching experience. He was a member of the French Mission and responsible for the
course of Philosophy, since 1935, in the just-established University of So Paulo, to
where he belonged until 1943, when he left as a soldier to compose the French troops
in North Africa, under the command, from London, of general Charles de Gaulle. The
innermost intention is to identify such experience with the instauration of a decisive
intellectual experience and consequent constitution of a determinative formative
process of the philosophical studies in Brazil, basically in So Paulo. The research, to be
accomplished, is based in the steps taken by the young normalien, in his perception of
the local peculiarities, in the guidelines established for the education of the philosophy
in Brazil, in the creation of a routine for philosophical studies in the college and in the
first Brazilian generations graduated upon the prophylactic orientation. Such process,
as we know, would be later reformatted by the new generations of professors who
would occupy the French chair in the Department of Philosophy of the USP,
preponderantly Martial Guroult, in So Paulo between 1948-50 and, indirectly, Victor
Goldschmidt, professor in the University of Rennes.
451
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RESUMO ESTENDIDO
JEAN MAUG E A GNESE DE UMA EXPERINCIA FILOSFICA NO BRASIL
Aula ao p das letras
Entre a filosofia e a literatura, trata-se de recuperar o poder de verdade da literatura e de
devolver filosofia uma linguagem viva que ela perdeu na sua produo/reproduo
intramuros nas instituies escolsticas. [...] No se trata de confundir filosofia e literatura, mas
de abrir caminho para uma filosofia que seja capaz de exprimir a experincia mais concreta e de
valorizar uma literatura que nos permita ver melhor a ns mesmos e o mundo presente.
*Bento Prado Jr., Sartre e o destino histrico do ensaio, p. 9+
Jean Maug nasceu na cidade de Cambrai, no departamento francs Nord, em

15 de setembro de 1904. Em um momento difcil para a famlia. No ano seguinte,
mudaram-se para Paris, 17e. arrondissement. Por volta de 1909, Maug comeou os
estudos primrios numa cole communale. Em 1914, foi para o Petit Lyce Condorcet,
onde se tornaria o primeiro aluno de latim. No Grand Lyce Condorcet, concluiu, em
1924, o ensino secundrio. Em 1926, entrou na prestigiosa rue dUlm, sede da Ecole
Normale Suprieure. Maug obteve a agrgation em filosofia em 1931.
Maug chegou ao Brasil entre fevereiro e maro de 1935. O jovem ulmien veio
substituir tienne Borne, primeiro professor de filosofia na FFCL. Vinha como membro
da misso francesa responsvel pela organizao dos cursos de humanidades na
recm-fundada Universidade de So Paulo. Ele permaneceu em So Paulo de 1935 a
1943, nove anos portanto. Com ele, estavam no paquebot Mendoza: Claude LviStrauss (sociologia), Dina Lvi-Strauss (nascida Dreyfus), Pierre Hourcade (literatura) e
Michel Berveiller (latim e grego). Da parte francesa, George Dumas intermediou os
acordos. Jlio de Mesquita, proprietrio do jornal O Estado de S. Paulo, conduzia
pessoalmente os interesses paulistas. Ainda em 1935 viriam Pierre Monbeig
(geografia) e Fernand Braudel (histria). Paul Arbousse Bastide (sociologia) j estava no
Brasil; j tinham estado aqui tienne Borne (filosofia), mile Coornaert (histria) e
Pierre Deffontaines (geografia). Em 1938, Roger Bastide juntar-se-ia ao grupo.
452
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*
A composio escrita das aulas de Jean Maug fazem lembrar as famosas

quatro laudas em espao duplo que totalizam os 50 minutos de uma aula ideal
segundo nos recomenda Antonio Candido1. H claramente demarcados trs
movimentos: 1. entrada em matria; 2. orientao para o pensamento; e 3. balano da
exposio. Na primeira, Maug apresenta as questes primeiras e base a partir da
qual ele construir um caminho de exposio e de pesquisa, ao seu modo tateante,
como se estivesse hesitando. Em relao, ao segundo movimento, marcado por uma
remisso a um artigo de Sartre, chama a ateno imediatamente a habilidade de
Maug na transposio dos gneros, isto , na passagem do texto de revista para um
assunto de aula, no tratamento rido do discurso filosfico escrito para a quase
dramatizao teatral do tom adequado e retrica ajustada apresentao oral.
Maug, por assim dizer, faz decantar a exposio do artigo e seleciona os elementos
que mais e melhor lhe interessam para o desenvolvimento conveniente do tipo de
apresentao e do estgio de desenvolvimento do curso e do seu auditrio, seja em
relao ao contedo, seja em relao depurao do jargo filosfico. Alm disso, do
ponto de vista retrico, o manuscrito da aula oferece uma ideia dos pontos
referenciais marcados e que deveriam funcionar como nfases, grifos e destaques no
sentido de reforar a ateno dos estudantes, despertar questionamentos e, no fim
das contas, auxiliar na fixao do contedo estudado.
Na primeira parte dessa aula, da pergunta tema (O que a filosofia?), Maug

chega formulao de que cada poca tem a sua filosofia. E, em seguida, digamos
remetendo o tema histria da filosofia, fisga a partir do presente o tratamento
dispensado segundo o mtodo de Sartre.
Os movimentos da aula compreendem consideraes sobre quem o

protagonista envolvido na questo-ttulo da aula, quem o filsofo, depois quem no
1
Tomado a partir de depoimento de Walnice Nogueira Galvo, A aula, in: Dentro do texto, dentro da
vida: ensaios sobre Antonio Candido, pp. 48-9.
453
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ele; passa condio humana e suas questes, volta figura, ainda que caricata num
primeiro momento, do filsofo evidentemente procurando cercar as representaes
do senso comum e, mais prximas, dos seus alunos. Mas qual a contribuio dos
filsofos quando abordam as questes intrnsecas condio humana e elas aportam
uma acumulao das nuances? Ou, noutras palavras, o que agora, no mais a
filosofia ou o filsofo, mas a prpria histria da filosofia?
Articulada assim a partir do nvel mais concreto, do homem que veste este
figurino social do filsofo, e avanando no sentido de uma espcie de rede de sutilezas
metafsicas encarnadas na ideia de uma histria da filosofia, a aula de Maug parece
compor o lastro de imantao do interesse do estudante e, s a partir disso, permitese apresentar a leitura cerrada do filsofo contemporneo que interessa a ele abordar:
Sartre e as As questes de mtodo, dos Temps Modernes. Mas tampouco nessa fase
Maug abandona o, digamos, diapaso que modulou a entrada em matria da
primeira parte, caracterstica alis marcadamente referida nos depoimentos de muitos
dos ex-alunos.
*...+ Maug no era apenas um professor era uma maneira de andar e de falar, que
alguns de ns imitavam afetuosamente com perfeio; era um modo de abordar os
assuntos, hesitando, como quem ainda no decidiu por onde comear e no sabe ao
certo o que tem a dizer; e por isso se perde em atalhos, retrocede, retoma um
pensamento que deixara incompleto, segue as idias ao sabor das associaes. Mas esse
era o momento preparatrio no qual, com um acrobata, esquentava os msculos; depois
alava vo e, ento, era inigualvel. A impresso e a marca que deixou em ns foram
extraordinrias e, mesmo agora, depois que o correr dos anos nos ofereceu tantas
oportunidades de comparao, continuamos considerando-o como um dos maiores
professores que j conhecemos.
Jean Maug comentou mais de uma vez, na Universidade de So Paulo, as idias

expressas por Cocteau no Patomak, a respeito da epiderme. Os cursos do professor
Maug eram de natureza filosfica, mas fazia parte do seu estilo cultural, e comprazia
Gilda de Mello e Souza, A esttica rica e a esttica pobre dos professores franceses, in: Exerccios de
leitura, p. 10.
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sua coquetterie situar o maior nmero possvel de referncias fora do terreno de sua
especialidade. Maug participa, com Sartre e Simone de Beauvoir, da primeira gerao
intelectual francesa influenciada pelo cinema.
A organizao dos assuntos abordados continua sob a pauta de estirar os fios do

mtodo sartreano sobre as concepes mais triviais, imediatas e subterraneamente
inconscientes do senso comum dos prprios alunos, ao que parece, reinventando a
possibilidade de se reatarem os liames dos dois mbitos: uma delas, a filosofia se
apresenta como um conjunto de temas. E isso no necessariamente significa um
engano ou que a verdadeira filosofia estivesse livre de ser concebida como tema.
Antes, o que se evidencia a identificao de uma via de exposio pedaggica e
produtiva. notvel como o discurso do professor e o do filsofo vo se imbricando ao
ponto de se confundirem o que, ao final, potencializa o efeito de revelao de que
durante o percurso, o aluno esteve, na verdade, sob o guia do professor, mas em meio
ao tecido conceitual sartreano. E a dimenso de que a histria da filosofia poderia se
constituir como um fio de Ariadne semelhante ao tipo de orientao dispensada por
Virglio a Dante no percurso da selva oscura.
Na medida em que, pelo que chama de concepo tradicional, Maug

identifica a posio do filsofo no mbito da atemporalidade conceitual, por outro
lado, ele, pelo esprito sartreano, objeta que uma filosofia deve ser posta em
situao4. No meramente pelo recurso da mera vala-comum do dever ser
antipedaggico, antes pela elucidao de fibra por fibra da relao entre filosofia e
Paulo Emlio Salles Gomes, A pele e a paz, in: Crtica de cinema no Suplemento Literrio, p. 203.
Importa lembrar que desde 1938, Sartre, importante camarade ulmien de Maug, j estava engajado
no conjunto de ensaios de crtica literria os quais reunidos, em 1947, receberiam o ttulo de Situations.
Como lembra Bento Prado Jr. no ensaio em que apresenta a edio brasileira, Sartre pensou em dar a
seu livro o ttulo Significaes, talvez para sublinhar sua dvida com a fenomenologia de Husserl. O
ttulo definitivo j marca o seu distanciamento parcial em relao ao filsofo alemo. Alm disso,
Sartre tira digamos a carga estritamente lgico-analtica da primeira opo para, com a segunda,
ampliar a dimenso histrico-crtica; escopo, alis, ressaltado por Maug no trecho em pauta.
Evidentemente que as duas dimenses se complementam e compem o rigor do trabalho ensastico dos
dois autores. Na seqncia da aula, Maug esclarece o sentido da idia sartreana de situation:
Situao quer dizer um complexo econmico, social e poltico, do qual a filosofia no seno a
expresso transposta. No um estado estvel, homogneo, pois assim no compreenderamos por qual
mistrio as situaes evoluram historicamente.
4
455
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histria contida, no na abstrao da histria da filosofia, mas naquela que chega a ela
comeando, como materialista, pela reconfigurao das condies histricas que
circunscreveram as concepes, por exemplo, polticas de Plato e de Aristteles. E
recomenda: Para desfazer o aparente caos da filosofia convm reposicionar cada
filsofo na situao em que viveu. O carter provavelmente um pouco oracular da
dica desfaz-se em seguida pelo exame detido da ideia de situao: um complexo
econmico, social e poltico, do qual a filosofia no seno expresso transposta.
A aula chega ao seu fecho com a ideia de que, apesar das diferenas de poca e
de situao, existe uma condio que permite reconhecer a unidade da Filosofia e esta
a da Liberdade. Notemos que, a nos referirmos organizao geral dos cursos de
Maug aqui tematizados, veremos que de algum modo, os trs principais assuntos
por ele tratados esto in nuce na primeira aula. Quero dizer, Maug parece conceber
a organizao deste ponto inicial de seus cursos, presente alis em cada uma das aulas,
maneira do clssico incipit5, pelo qual, nas palavras de George Steiner, o comeo da
histria tambm a histria do comeo6. O cursos de Maug por isso comeavam
com a indagao sobre o que a Filosofia, passavam em seguida por uma srie de
lies sobre a Psicologia, chegava Histria e conclua com o captulo sobre a
Liberdade.
**
Em 1948, na resenha O ensasta, homem que passeia, o poeta Carlos
Drummond de Andrade procurando caracterizar o crtico Augusto Meyer assim o
descreve:
Escolhendo o ensaio para exprimir suas meditaes ou divagaes, o sr. Augusto Meyer
adotou a forma ideal para consolar o temperamento crtico de no aprofundar a crtica; o
5
Lembro uma curiosidade autobiogrfica de Maug sobre seus estudos de latim: *...+ Sem dizer a
meus pais, e sem nada pedir, [meu professor de latim en 5e., M. Elbel] me recebeu na casa dele. Ele me
fez estudar tanto e to bem o latim que no fim do ano eu ocupava o lugar que ele achava que eu
merecia. No foi essa a nica vez que encontrei traos de generosidade nos meus professores do ensino
secundrio *...+, Les dents agaces, p. 30.
6
Gramticas da criao, p. 29.
456
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temperamento filosfico, de no construir um sistema; e o temperamento potico, de no

exercer a poesia. Porque o ensaio de natureza compsita e, por sua indeterminao, se
beneficia de tudo sem se obrigar a nada. Quando o ensasta parece enveredar pela anlise
conseqente, fundada em critrio lgico, abrindo-nos a uma viso racionalista da coisa
contemplada, eis que d um salto de pelotiqueiro, e temos pela frente um espetculo de
pura mgica, uma tela impressionista, um trao de humor.
Dessa concepo ensastica de Drummond podemos encontrar semelhanas e

aproximaes entre a figura do crtico que ensaia e a de um passeante, de algum que
d azo s suas divagaes, algum que envereda pelos seus objetos, e assim caminha
at o momento do salto de pelotiqueiro e ao modo de um ilusionista apresenta seu
nmero. Mas no como quem ilude o pblico, ao contrrio, e mais uma das virtudes
do ensasta, construir rigorosamente a verdade de seus objetos mantendo a
elegncia expressiva, o suspense e a ateno de seus pblicos. Seu trabalho ser,
portanto, o resultado dessas reveries de uma nova espcie de promeneur solitaire, mas
tambm de uma espcie de clown do pensamento. Afinal,
O pensamento no-ingnuo sabe quo pouco ele alcana o pensado e, no entanto,

sempre tem de discursar como se o possusse inteiramente. Isto o aproxima da clownerie.
Ele tanto menos pode recusar os traos da clownerie quanto ela apenas que lhe faz
nascer a esperana daquilo que lhe frustrado. A filosofia o que de mais srio, mas
tampouco em retorno to mais sria do que isso.
Seria possvel ento aproximar o modo como Maug planejava e apresentava

suas aulas com o gnero literrio do ensaio? Seja a partir do manuscrito apresentado,
seja pelos depoimentos de ex-alunos, parece sempre emanar da a figura de um
professor permanentemente atento para um conjunto de providncias fundamentais
para o conveniente *porque sobre os fatos, as paixes, os namoros, os problemas de
famlia, o noticirio, os problemas sociais, a poltica, a vida enfim+ exerccio de sua
7
Carlos Drummond de Andrade. Conversa de livraria (1941 e 1948). Porto Alegre: Ed. Age; So Paulo:
Ed. Giordano. 2000, p. 89.
8
Adorno, T.W. Dialtica negativa. Inspiro-me aqui em idia de Anderson Gonalves sobre a
caracterizao do tipo de ensaio de Bento Prado Jr. In: Filosofia, jonglerie e clownerie, texto indito
apresentado no colquio Por que filosofia no Brasil hoje?, em homenagem ao prof. Bento Prado Jr,
FFLCH-USP.
457
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funo, baseada [mas no limitada] no desenvolvimento da reflexo filosfica e, por

isso mesmo, capaz de estabelecer uma rotina sem a qual no se realiza o esperado
processo de formao do discernimento nos estudantes. Alm disso, comme il faut,
no lhe faltava um certo bom humor de matiz arlequinal: Aristteles, a quem
chamava, fazendo pilhria, de um garotinho muito inteligente... to inteligente quanto
o meu colega Lvi-Strauss...9
Como nos lembra Anderson Gonalves, o clown tinha uma funo pardica no
circo. A seriedade mortal dos acrobatas, dos trapezistas ou das amazonas era o
assunto deles, s que trazidos para o rs do cho. As entradas dos clowns eram por
isso chamadas de reprises, retomadas descontradas e caricatas dos nmeros de
contrao mxima provocada pelo risco de morte. Ao longo do sculo XIX, os clowns
comearam a se apresentar em dupla, sob a fixao das funes e da caracterizao
dos personagens, eram eles chamados de o Branco e o Augusto. Havia uma relao
hierrquica na qual o Branco estava acima do Augusto; um pouco como o chefe e seu
servo. Na brincadeira, o Branco sempre terminava na pior; sua pretensa superioridade
acabava por se dissolver na crtica bem humorada do Augusto. Por assim dizer,
Augusto, um gauche na vida, apresentava, j pelo fim do XIX, uma crtica do progresso,
aclarando por seus gestos a marginalidade de que participava bem como a promessa
no cumprida10:
Augusto justamente o tipo marginal, no somente pelo seu aspecto exterior, mas
principalmente pela inaptido generalizada em acompanhar as coisas mais simples
fracasso simbolizado pelo tropeo de sua entrada na pista. Prodgio de ineficcia que
naturalmente suscita o riso num universo ultra-racional voltado eficcia.
11
H algo de destrutivo nisso, de devastador, de irresponsvel, mas tambm,

reconheamos, de questionador, de revelador e de reflexivo. Esse modus operandi no
subsistiria com a mesma fora se o protagonista no se dispusesse a todo momento a
9
Gilda de Mello e Souza, A esttica rica e a esttica pobre, p. 18

Anderson Gonalves, op. cit., p. 3
11
R. Auguet, Les ftes populaires et le comique clownesque. In: J. Fabbri & A. Salle (org.) Clowns et
farceurs. Paris, Bordas, 1982, pp. 154-155.
10
458
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questionar-se a si prprio e todos os outros, expondo o ponto nevrlgicos dos

automatismos, das condutas de convenincia e irrefletidas, da seriedade rgida e
embotada, da falsidade das superioridades meramente hierrquicas, do jogo
quimrico e vaidoso de autoproclamao dos prprios mritos. Mas tambm no
significa isso que esse personagem seria muito mais do que , embora guarde em
potncia um alcance muito maior e do poderia vir a pretend-lo os seus alvos de ironia
e crtica. no reconhecimento do exerccio do seu papel como tentativa e experincia,
passvel portanto de toda a precariedade e falibilidade disso decorrentes, que o
personagem reconverte em fora produtiva o que parecia perdido como limite de
origem. Alis, no ser a filosofia tambm seno um exerccio de experimentao do
pensamento?
Maug era daquela gerao, segundo nos conta, que considerava que um curso
deveria ser primeiramente um discurso bem concatenado. O meu comeava com a
interrogao clssica: O que a Filosofia?, e terminava com a Liberdade. Quando me
ocorre passar os olhos sobre esse antigo trabalho, muitas guas j passaram sob as
pontes do Sena. Mas no me envergonho. Chego a crer que era sem interesse que no
seria sem interesse public-lo tal e qual. [...] Meus infelizes alunos estragavam suas
caligrafias ao transcreverem, voando, as palavras de seu professor. Mas aprendiam a
conduzir seu pensamento, isto , a se conduzir, tout court. Ademais, quando o
professor parava de ditar, aproveitavam as delcias de longos momentos de explicao
e de livre discusso. Neste ponto, eu me deitava noite, a conscincia tranqila, pois
tinha a certeza de que no seriam levados pelo vento.12
Houve um tempo infelizmente j bastante remoto para a gerao da qual fao parte
em que a preocupao com os cursos podia mobilizar a maior parte do tempo de
trabalho e da disposio de um professor. Como me lembrou Paulo Arantes, a aula
era um importante acontecimento na vida intelectual e o professor se preparava
cuidadosamente para elas cuja primazia no tinha concorrncia. Gilda de Mello e
Souza relembra:
12
Les dents agaces, p. 214.
459
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*...+ no mais a repetio mecnica de um texto, vazio e inatual, cujas fontes eram
cuidadosamente escamoteadas da classe, mas a exposio de um assunto preciso,
apoiado numa bibliografia moderna, fornecida com lealdade ao aluno. Ao contrrio da
tradio romntica de ensino, baseada na improvisao e no brilho fcil que ainda
imperava na Faculdade de Direito, por exemplo , o professor consultava
disciplinadamente as suas anotaes, aumentando com isso a confiana dos alunos na
seriedade do ensino.
13
Diferentemente, portanto, de uma poca de soberania da retoriquice pseudopropedutica, a Faculdade de Filosofia passava a dispor um tipo de ethos pedaggico
empenhado na transparncia, na desmistificao, e no restabelecimento da funo do
professor antes como ponte do que como obstculo ao conhecimento, na inveno de
uma rotina de trabalho e aplicao que seria o alicerce seguro para a instaurao
crtico-intelectual. A aula se converte, sob esse escopo, ento em passagem cuja
combinao com o estudo dedicado, atento e contnuo capaz de infundir as bases
para a formao do discernimento.
Sabemos, pelas memrias dele, que foi a experincia do primeiro ano aqui (de
fevereiro a outubro de 1935) que minou parte da doce miragem cilivizada e
desencadeou a necessidade de rever concepes e reestruturar balizas seguras e mais
adequadas para orientar o trabalho com a filosofia no Braisl. Nasceu da o texto que
seria considerado a certido de nascimento do Departamento de Filosofia da USP:
O ensino da filosofia e suas diretrizes. E o primeiro pargrafo fornece a principal
preocupao de Maug: O objeto deste artigo procurar fixar as condies do
ensino filosfico na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras da Universidade de So
Paulo.
Em O ensino da filosofia e suas diretrizes, Maug pede ao professor

reflexes que empenhem a sua responsabilidade intelectual e adverte que a
personalidade do estudante forma-se na ateno dada s lies, sobretudo na
13
Gilda de Mello e Souza, A esttica rica e a esttica pobre, p. 25
460
Montevideo, 2015
reflexo, e mais ainda, pela leitura, lenta, contnua e meditada. Embora de ambos os
lados as tarefas tenham um largo fundamento no trabalho individual de cada
envolvido, no momento da inter-relao que despertam as fagulhas do interesse e as
conexes, muitas vezes insuspeitadas, entre as idias e, como conseqncia, toda a
disposio para a dedicao e o empenho. Com o tipo de leitura que Maug
apresenta em aula, como se aquele rigor do estudo meditado se transformasse numa
espcie de demonstrao em ato de uma conscincia que pensa em voz alta.
O auditrio de Maug era heterogneo, para dizer o mnimo e resumia bem

todas as ambigidades de nossa faculdade. Brilhantes representantes da nobreza
(gentry) local, mulheres encantadoras e muito elegantemente vestidas, vinham por
uma real preocupao com a cultura, um pouco como se assiste aos cursos no Collge
de France, mas tambm, seno sobretudo, porque tudo o que fosse francs era
privilgio deles. Com eles, havia tambm, mais srios: Caio Prado Jr. e seu irmo, o
pintor Carlos Prado. E mais tarde, Elias Chaves, que se tornou um meus melhores
amigos. Vinham em seguida aqueles que se tornaram nosso verdadeiro apoio. Jovens
homens, desocupados, sados de famlias da boa burguesia, nem ricos demais, nem
pobres demais: Cruz Costa, o incomparvel Cruz Costa, autor de uma preciosa Pequena
histria da Repblica. Filho de um comerciante portugus e de uma me italiana,
casou-se muito cedo. Um dia voltando para casa, descobriu que a mulher tinha
partido. Nossa faculdade devolveu-lhe o gosto pela vida. Ele se tornou meu
assistente.14
Pelo Anurio da Faculdade, de 1936, ficamos sabendo que os primeiros

licenciados do curso de Filosofia eram oficialmente dez: Adlia Dranger, Amlio
Guariento, Dcio Ferraz Alvim, Francisco Rodrigues Leite, Joo Barros de Sousa
Aranha, Joo Cruz Costa, Lvio Teixeira, Nicanor Teixeira Miranda, Oswaldo Ferraz
Alvim e Raul Ferraz de Mesquita. Isto quer dizer que entraram no primeiro ano
da fundao da universidade, em 1934, e estavam se formando em 1936. Mas,
14
Les dents agaces, p. 97.
461
Montevideo, 2015
evidentemente, haviam os no-matriculados, da a diversidade apontada por

Maug e atestada pelos depoimentos e relatos sobre a poca.
Combinados, evidentemente, s caractersticas peculiares de formao com as

quais j chegaram faculdade, nos anos seguintes, alguns alunos de Maug j
comeavam a manifestar os efeitos de suas providncias. Na turma de 1939 formou-se
um importante grupo de amigos que ficariam conhecidos primeiro como Grupo Clima
e, depois, espirituosamente, seriam apelidados por Oswald de Andrade, como chatoboys. Um deles, Ruy Coelho, em depoimento ao jornalista Mrio Neme, para o
inqurito Plataforma de uma gerao, conta que, ao contrrio do que poderia
parecer, Oswald assim autografou o seu exemplar de Os condenados: Ruy, a sua
gerao vale muito mais que a minha. Irreverente mas no disparatado, Oswald, que
havia assistido a algumas aulas de Maug, reconhecia o valor do que estava em curso
naquele momento na faculdade e na vida intelectual paulistana. E, o prprio professor
Ruy, comparando a sua gerao com a dos primeiros modernistas, conta: a intuio
genial que os animava era garantia bastante para tudo quanto dissessem sobre
qualquer matria. Imagino a irritao que sentiram quando surgiu um bando de
chato-boys que ousaram analisar o que diziam e, suprema afronta, exigir que as
opinies fossem fundamentadas em conhecimentos. perfeitamente compreensvel
que o primeiro movimento de boa acolhida e festas se transformasse em desconfiana
e amargura quando viram que os peixes no mordiam os anzis.15
Parecia, ento, instaurado um novo caminho para os estudos de filosofia em So

Paulo. Nos anos seguintes, Cruz Costa e Lvio Teixeira tornaram-se os primeiros
professores brasileiros formados pelo recm-fundada seo de Filosofia. Mas em meio
ao acirramento da II Grande Guerra, Maug se alistou e partiu para compor as tropas
sob o comando de direto de Delattre de Tassigny e, de Londres, do comandante De
15
Mrio Neme, Plataforma de uma gerao, p. 243. O importante livro de Helosa Pontes, Destinos
mistos: os crticos do Grupo Clima em So Paulo (1940-1968), em seu captulo intitulado Plataforma da
gerao recompe um quadro comparativo completo acerca das diferenas, conflitos e avanos entre
os jovens do grupo em questo, todos ex-alunos de Maug, e a gerao dos modernistas. Em
entrevista indita e que est como anexo a esta tese, Antonio Candido diz que o Grupo Clima era
filhote de Maug e foi ele quem os ensinou a compor uma revista.
462
Montevideo, 2015
Gaulle. Estava concluda a primeira e uma das mais importantes experincias de

formao dos estudos de filosofia no Brasil.
***
Depois de desembarcar no Brasil, assimilar o andamento da vida social e

intelectual, conhecer um pouco da estrutura hierrquica que regia o projeto da nova
universidade, Maug, de frias, voltou a Paris. Teve, como vimos, quatro meses para
refletir sobre o que tinha encontrado e o lhe parecia era preciso fazer. Escreveu, nesse
intervalo, as diretrizes para o ensino da Filosofia no Brasil, ao qual se dedicaria, como o
programa de um curso que comeou h mais de 70 anos e ainda orienta muitos dos
programas de cursos de departamentos de filosofia no Brasil. Maug anteviu uma
srie de disposies, teorias e reflexes sobre o ensino e o trabalho com filosofia,
todas aceitariam de bom grado serem traduzidas por um rol de preocupaes que
passam e passaram por: abrangncia de perspectiva e profundidade analtica, respeito
no trato com a tradio associado coragem de assumir posies, antdotos contra a
alienao e ateno permanente com o presente, egocentrismos atenuados e
negligncias aniquiladas, estmulos curiosidade e prevenes quanto s certezas,
enfim, capacidade de discernimento associada a uma insacivel sede de
conhecimento. As reflexes de Maug esto lastreadas por inmeras veredas
pedaggicas que suas providncias deixam ver que, cada uma pelas peculiares vias
que lhe orientavam para o mar do conhecimento, constituram-se durante todo o sc.
XX em ismos variados.
Maug, em determinado momento e sob um golpe de vista certeiro, percebeu

que era preciso juntar a disposio, o interesse e o talento que aqui produziam
curiosidades intelectuais avulsas, sem passado nem futuro com a necessidade de
criar condies mais propcias para que a seriao das idias e a continuao
progressiva forjassem uma tradio, sem a qual no haveria esteio possvel e
aproveitvel para o florescimento da filosofia. Dentre esses dinamismos de nossa vida
cultural, a experincia inaugurada por Maug constituiu um passo decisivo e
463
Montevideo, 2015
inaugural de uma tradio que se mostraria relativamente estvel, apesar dos nossos
irregulares padres de sociabilidade e vida econmica. No que tenha havido entre
ns o estabelecimento de uma filosofia brasileira, comparativamente ao que
aconteceu com a literatura, como mostrou Antonio Candido, mas houve a formao de
uma espcie de ethos cujo redimensionamento intelectual formou o discernimento,
implantou uma compreenso mais rigorosa e no momento mais adequada da filosofia,
e sendo o pas o que , tamanho empenho estava longe de ser acanhado princpio.
Alguma fora formativa guiada pelo tato histrico e o senso de oportunidade para o
que afinal estava em jogo no processo em curso animavam, portanto, o projeto de
Maug. Ele procurava imprimir forma metdica constituio de uma experincia
intelectual brasileira no campo da filosofia, e suas providncias, como este estudo
pretendeu mostrar, denotariam assim uma apropriao original pelo estudo da
filosofia da idia de formao.
As atenuaes plausveis na verso de Maug atenderiam pelos nomes de suas

providncias para formao do discernimento e por isso do tato histrico necessrio
para orientar o pensamento:
1. soube colher o problema na sua feio local.
2. estabeleceu diretrizes providenciais para o estudo da filosofia.
3. manteve-se avesso a tudo o que era acessrio em filosofia, ou seja, tudo o que antes
era feito aqui pretensamente sob a rubrica da filosofia.
4. destacou a importncia da formao de uma rotina.
5. fortaleceu com isso o mbito que entende ser a via institucional por excelncia para
fazer frutificar o encaminhamento.
6. E mesmo como marxista imaginrio, entendeu os limites de radicalidade do
projeto.
De modo que o que fez Maug aqui se encaixa como parte fundamental do sentido
maior da idia de formao. A seu modo, ele compreendeu a trama de relaes e a
condio geral do ensino superior no Brasil, refletiu sobre o que era requerido para
fazer funcionar a filosofia aqui, reformulou seus programas, estabeleceu novos
464
Montevideo, 2015
parmetros e exigncias, destacou a importncia da formao de uma rotina de

estudos e pesquisas, fortaleceu com isso a universidade, o mbito que entendia ser a
via institucional por excelncia para fazer frutificar o encaminhamento e compreendia
os limites de radicalidade do projeto.
Retomando palavras de Antonio Candido, gostaria de citar um fragmento em que
Pierre Monbeig, o gegrafo da misso francesa, pede a Antonio Candido, em meados
dos anos 60, notcias da Universidade de So Paulo:
Conversando com ele em Paris, ele me disse assim, em 1965, l na Universidade de So

Paulo tem aparecido grupos como vocs, como o Grupo Clima, e a revista que vocs
fizeram? Ah, no prof. Monbeig, respondi, aquilo do passado Hoje em dia, a
faculdade virou universidade mesmo, est profissionalizada, socilogo socilogo,
filsofo filsofo
" Ele disse assim: Que pena!
* * *
465
Reflexes sobre as implicaes do indeterminismo para os conceitos de necessidade

e suficincia causal
Reflexiones acerca de las implicaciones del indeterminismo para los conceptos de
necesidad y suficiencia causal
Ana Maria Corra Moreira da Silva
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro, Brasil
wahrheit0@gmail.com
Resumen: El objetivo de esta ponencia es analizar el problema filosfico de la

causalidad, a partir de la dicotoma entre las concepciones determinista e
indeterminista, que plantea la pregunta de si todos los eventos, incluyendo los
mentales, se rigen por leyes causales. En general, mientras que para el determinismo
las causas preceden y necesitan de sus efectos, para el indeterminismo hay
simplemente eventos no causados, ontolgicamente indeterminados o gobernados por
series causales independientes entre s, como, por ejemplo, en la fsica cuntica.
Analizaremos la distincin entre ser causado y ser determinado, en que una cosa puede
estar determinada antes de que efectivamente ocurra. La nocin de azar juega aqu un
rol fundamental, estando presente en el clculo de probabilidades, como un valor
posible en el intervalo entre 0 y 1, que puede inclusive ser interpretado como la
medida de nuestra ignorancia sobre los conceptos de necesidad y suficiencia causal.
Reflections on the implications of indeterminism to the concepts of causal necessity
and sufficiency
Abstract: I examine some questions about the problem of causality from the
dichotomy between determinism and indeterminism, which raises the question
whether all the events, including the mental, are regulated by causal laws. In general,
for determinism causes precede and need their effects, while for indeterminism there
are simply uncaused events or events that are ontologically indeterminate or governed
by independent causal series, such as, for example, in quantum physics. I reflect on the
distinction between being caused and being determined, since one thing can be
determined before it happens. The notion of chance plays key role here, being present
in the calculation of probabilities, as a potential value in the range between 0 and 1,
Montevideo, 2015
which can even be interpreted as a measure of our ignorance about the concepts of
causal necessity and sufficiency.
1) Introduo
No campo da filosofia, o chamado problema da causalidade aborda a questo
formulada desde os seus primrdios na Grcia Antiga, quanto natureza da noo de
causa de um evento qualquer, entendida como um evento espaciotemporalmente
contguo e de algum modo necessrio para a produo do efeito correspondente. O
suposto carter universal do princpio da causalidade segundo o qual tudo o que
acontece possui uma causa, seja ela conhecida ou no , pode ser colocado em dvida,
introduzindo nessa discusso o conceito de acaso, compreendido como aquilo que
incausado ou indeterminado o que, do ponto de vista objetivo, significa a ausncia
absoluta de causas e a negao de todo recurso a antecedentes.
O problema da causalidade lida com as noes de determinismo e
indeterminismo, bem como de previsibilidade e imprevisibilidade. Num certo sentido,
o determinismo uma tese sobre a evoluo temporal do mundo, em que o estado
total do universo num certo instante de tempo est completamente determinado por
seu estado total num instante de tempo anterior. Um dos expoentes da doutrina
determinista Pierre Simon de Laplace, que considerou que, se houvesse uma
inteligncia superior capaz de conhecer todas as foras que animassem a Natureza e o
estado de todas as partes de que fosse composta, bem como de analisar todos esses
dados, essa inteligncia poderia expressar o movimento dos maiores corpos e dos
menores tomos do universo, numa nica frmula, de modo que, para ela, nada seria
incerto nem o passado, e nem o futuro. De um modo geral, se a Natureza
determinista, suas estruturas e fenmenos possuem causas determinantes que, se
forem suficientemente conhecidas, permitem-nos descrev-los, prev-los e controllos completamente. Se, ao contrrio, a Natureza indeterminista, suas estruturas e
fenmenos so objetivamente aleatrios, tendo um comportamento impossvel de se
descrever, prever e controlar, pois causas idnticas e a repetio de estados iniciais
467
Montevideo, 2015
geram efeitos diferentes dos inicialmente observados, que so, assim, determinados de
um modo totalmente fortuito.
Neste sentido, uma possvel interpretao do determinismo toma-o como a
concepo de que todos os eventos, inclusive os mentais, so governados por leis
causais. Em contraposio, o indeterminismo pode ser entendido como a concepo de
que h eventos que no exigem eventos anteriores que os determinem. Em geral,
enquanto para o determinismo as causas antecedem e necessitam de seus efeitos, para
o
indeterminismo
eventos
simplesmente
incausados,
ontologicamente
indeterminados ou governados por sries causais independentes entre si. Embora, em

princpio, possamos associar determinismo e indeterminismo com previsibilidade e
imprevisibilidade, respectivamente, encontramos imprevisibilidade tambm no
determinismo, quando um certo sistema determinado imprevisvel, em razo de sua
grande complexidade causal e suscetibilidade s condies iniciais caso em que
pequenas causas podem produzir grandes efeitos.1
Para Elizabeth Anscombe (Anscombe, 1998), existe uma distino entre ser
causado e ser determinado: uma coisa no ter sido causada at que tenha acontecido,
mas ela pode ser determinada antes que acontea. No determinismo, as possibilidades
existentes estreitam-se numa s, j antes do evento que o seu resultado. As leis
fsicas e as condies iniciais de um evento implicam a unicidade de seu resultado, que
se revela como o nico verdadeiramente possvel, antes mesmo de acontecer. No
indeterminismo, ao contrrio, essas possibilidades no so mutuamente excludentes,
mas coexistem e no sabemos qual ir prevalecer at que o prprio efeito ocorra, de
modo que a unicidade do resultado d-se apenas no instante de sua ocorrncia, e no
antes.
Temos a questo de em que medida possvel chamar essas diversas
possibilidades coexistentes de causas e, nesse caso, perguntar o que determina qual
1
Na chamada Teoria do Caos Determinista, um sistema catico determinista possui duas
caractersticas: (i) a evoluo do sistema por um longo perodo de tempo simula um processo randmico
ou estocstico, ao qual faltam previsibilidade e computabilidade; (ii) dois sistemas com praticamente as
mesmas condies iniciais tero desenvolvimentos futuros radicalmente divergentes, dentro de um
intervalo finito de tempo. O primeiro aspecto chamado aleatoriedade (randomness), e o segundo,
sensvel dependncia s condies iniciais. Muitas vezes no se tem como distinguir entre um sistema
genuinamente estocstico e indeterminista, e um sistema catico e ao mesmo tempo determinista
(Hoefer, 2010).
468
Montevideo, 2015
causa ir prevalecer para a produo do efeito. Se o indeterminismo admitir uma

causalidade restrita, no sentido fraco do termo, ele ser compatvel com a ideia de que
nem todos os efeitos so necessitados por suas causas, pois esses efeitos podem falhar
em acontecer; isto , se suas causas existem, elas no so necessrias. Assim, se
admitirmos que a causalidade no se restringe a processos determinsticos, teremos
tanto leis causais no estatsticas (talvez universais), quanto leis causais apenas
probabilsticas, como parece ocorrer, por exemplo, na fsica quntica.
Um exemplo de indeterminismo na fsica quntica encontra-se no decaimento
radioativo, que ocorre quando um ncleo atmico instvel emite uma partcula. Neste
sentido, no necessrio para um tomo radioativo decair, ou no decair, em qualquer
intervalo de tempo finito. Um certo tomo radioativo possui uma chance de 50% de
decair e se transformar num elemento diferente ao longo de certo perodo de tempo, o
qual, por essa razo, chamado de sua meia-vida. Isso, no entanto, no significa que o
tomo necessariamente decair ao final desse intervalo temporal. Nesse caso, o
mximo que se pode afirmar que o decaimento possui essa probabilidade ideal de
50%. No limite, porm, uma vez que o futuro no est de modo nenhum fixado, o
indeterminismo acaba por no oferecer probabilidade alguma (Norton, 2007: 17).
A ttulo de exemplo, a mais completa especificao do estado do universo no
momento atual no pode determinar se um certo tomo de Urnio decair ou no.
Seja o caso do Urnio-238 (com 238 prtons e nutrons), que possui 92 prtons em seu
ncleo com cargas positivas que se repelem mutuamente, mas so mantidos juntos
pela chamada fora nuclear forte. de 50% a chance de, nos prximos 4,5 bilhes de
anos, esse ncleo emitir uma partcula-alfa (dois prtons e dois nutrons),
transformando-se no elemento Trio-234. Por essa razo, a meia-vida do Urnio-238
de cerca de 4,5 bilhes de anos (Salmon, 1998: 261 a 279).
Se num evento indeterminista a probabilidade de sua ocorrncia um valor
intermedirio entre 0 e 1 (num intervalo aberto, isto , que exclui o 0 e o 1), num
evento determinista, ao contrrio, essa probabilidade sempre um desses valores fixos
(0 ou 1), sendo que qualquer valor distinto significa um desconhecimento de suas reais
causas ou condies iniciais exatas, tratando-se nessas situaes de uma probabilidade
meramente epistmica ou subjetiva. Uma das definies para a probabilidade de um
469
Montevideo, 2015
evento incerto a relao entre o nmero de casos em que ele ocorre (casos
favorveis) e o nmero de casos possveis e considerados igualmente provveis
(Schwartz, 1999). Neste sentido, a chamada causalidade probabilstica compreende a
noo de causa como aquilo que, se no determinar com certeza o efeito, pelo menos
aumenta as suas chances de ocorrer, em direo ao valor limite de 1.
Sendo assim, pretendemos investigar a correlao entre causalidade e
indeterminismo, a partir da anlise do papel desempenhado pelas possibilidades para a
produo do efeito, em que est presente a noo de probabilidade, tomada como a
chance de atualizao de uma dessas possibilidades, de ordem objetiva ou subjetiva,
isto , chance real ou epistmica. Para tanto, analisaremos em seguida os conceitos de
necessidade e suficincia causal.
Necessidade e suficincia causal

As noes de necessidade e suficincia foram introduzidas para dar conta do
fenmeno da complexidade causal, em que uma multiplicidade de causas , em geral,
responsvel pela ocorrncia de um ou mais efeitos. Nesse caso, o que chamamos de
causa a soma das condies positivas e negativas consideradas em conjunto, isto , a
totalidade das circunstncias tais que, se ocorrem, a consequncia lhes segue
inevitavelmente.
O conceito de causalidade complexa pode ser melhor compreendido, a partir
das noes de necessidade e suficincia. Uma condio S suficiente para um efeito E
quando, sempre que S estiver presente, E ocorre (a menos que algo intervenha para
impedi-lo). E se E pode ocorrer na ausncia de S, ento S, embora suficiente, no
condio necessria de E. Por sua vez, uma condio N uma condio necessria de E,
quando E nunca ocorre na ausncia de N (isto , se E ocorreu, N tambm ocorreu). E
uma condio NS necessria e suficiente para uma ocorrncia E, quando: 1) sempre
que NS estiver presente, E ocorre; 2) sempre que NS estiver ausente, E no ocorre.
Neste sentido, se quisermos causas com o objetivo de produzir um efeito, podemos
buscar condies suficientes, e se quisermos causas com o objetivo de eliminar um
efeito, podemos buscar condies necessrias para esse mesmo efeito (Stebbing, 1998:
470
Montevideo, 2015
237).
Um exemplo de combinao de condies necessrias e suficientes seria um
incndio provocado em uma residncia: nesse caso, concorreram como condies
necessrias a presena de oxignio e de material inflamvel (sem os quais no h
combusto), e como condies suficientes um vazamento de gs e o riscar de um
fsforo. A presena de oxignio e de material inflamvel, por si s, no provocariam o
incndio, razo pela qual so apenas condies necessrias. E o vazamento de gs e o
riscar do fsforo so condies suficientes, porque sua ausncia no impediria a casa
de se incendiar, caso houvesse uma outra causa suficiente para tanto, como, por
exemplo, um curto-circuito em sua parte eltrica.
Neste sentido, podemos afirmar que a suficincia causal completa revela-se
como a conjuno de todas as condies necessrias para o efeito, ao passo que a
necessidade causal entendida como a disjuno de todas as possveis causas
suficientes, razo pela qual causas suficientes atuam conjuntamente e causas
necessrias atuam individualmente. Desse modo, em sua totalidade, os fatores causais,
conjuntamente suficientes e independentemente necessrios, atuam em conjunto para
produzir um determinado fenmeno, o qual no se produz se apenas alguns desses
fatores, mas no todos, estiverem presentes.
John Mackie (1980) chama essa conjuno de fatores causais de causa completa
(full cause), a qual, assim definida, ser tanto necessria quanto suficiente para o seu
efeito. Nesse complexo causal, esto no apenas eventos positivos, como tambm
negativos, sendo que, muitas vezes, estes aparecem como contribuindo para o efeito,
simplesmente ao no impedi-lo. Essa rede de causas ou condies ser tanto mais
vasta e densa, quanto mais preciso for o seu detalhamento, inclusive em termos
temporais. A admisso de eventos negativos, assim como da transitividade das relaes
causais, tornar ainda mais complexa essa rede. 2
2
Quando tentamos estabelecer com rigor as causas de um evento, talvez tenhamos que
retroceder nossa cadeia causal at o incio dos tempos, de modo que, ao lado dos enumerveis fatores
causais identificveis, teremos as sries imponderveis, que podem tornar incerto o seu desfecho, como
na concepo indeterminista (Schwartz, 1999). Temos aqui tambm a noo de acaso de Antoine
Cournot, que o v como caracterstica de um acontecimento ocorrido pela combinao de fenmenos
que pertencem a sries independentes na ordem da causalidade. Ele fala do acaso como o encontro de
471
Montevideo, 2015
Mackie introduz ainda a noo de campo causal (causal field), como o pano de fundo
(background), no qual ou contra o qual as causas ou os fatores causais atuam. Seja o
exemplo da morte de um indivduo: a propriedade de ser um ser humano, assim como
o contexto ordinrio em que ele viveu so o campo causal, que compe um enunciado
causal com a seguinte forma: no campo causal F, toda conjuno dos fatores *A,B,C,D+
seguida pelo efeito P. Alm disso, podemos ter como causa completa, necessria e
suficiente para a ocorrncia do efeito, no uma conjuno de fatores causais, mas sim a
disjuno completa de todas as conjunes contendo fatores causais positivos e
negativos relevantes [ABC, ou EFG, ou HIJ]. Cada conjuno (por exemplo, ABC)
condio suficiente, mas no necessria para P, e nenhuma redundante. Em outras
palavras, cada conjuno condio suficiente mnima de P. Um daqueles fatores
isolados, por exemplo A, no condio necessria e nem suficiente para o efeito P,
mas se relaciona com ele de um modo importante: uma parte insuficiente, mas no
redundante, de uma conjuno no necessria, mas suficiente; em outras palavras,
uma condio INUS (abreviao de Insufficient but Non-redundant part of an
Unnecessary but Sufficient condition).
Aplicando a probabilidade s noes de necessidade e suficincia causal, temos
que uma causa C suficiente para um efeito E, se C fornece uma chance 0 de E no
existir. E uma causa C necessria para um efeito E, se ~C fornece uma chance 0 de E
existir. Do mesmo modo, aplicando a probabilidade dicotomia entre determinismo e
indeterminismo, temos que causas deterministas possuem uma chance de produzir o
seu efeito igual a 1, ao passo que causas indeterministas possuem uma chance entre 0
e 1. Uma causa efetiva deveria ser, assim, uma causa completa no apenas necessria,
mas tambm suficiente, cuja ocorrncia, no determinismo, implicaria uma
probabilidade de ocorrncia do efeito sempre igual a 1.
Sendo assim, as causas que determinam seus efeitos so aquelas que, nas
circunstncias consideradas, so tanto necessrias quanto suficientes para eles (Mellor,
1998: 13). Essa noo de necessidade e suficincia expressa-se na ideia de que os
efeitos no existem sem as causas, embora isso seja um fato contingente, pois
dois ou mais acontecimentos contingentes, possuindo cada um deles as suas causas, mas cujo encontro
no possui nenhuma causa que se conhea.
472
Montevideo, 2015
podemos imaginar outros mundos (possveis) em que as mesmas causas no

determinam os mesmos efeitos, de modo que a necessidade causal no seria de ordem
metafsica (Mellor, 1998: 16, 31). Do mesmo modo, para Salmon, a natureza da
causalidade no metafsica e nem lgica, mas simplesmente fsica, observada em
relaes e processos fsicos entre constituintes do espao-tempo (Salmon, 1998: 24).
Alm disso, em nosso prprio mundo, causas podem falhar em determinar os seus
efeitos, isto , no serem necessrias e nem suficientes para eles (Mellor, 1998: 51).
Nesse caso, basta a ausncia de um desses dois aspectos em geral atribudos noo
de causa (necessidade ou suficincia), para introduzir um elemento indeterminista na
cadeia causal (Mackie, 1980: 40-41).
Seja o exemplo de trs mquinas tipo slots (mquinas K, L e M), que possuem a
funo de fornecer barras de chocolate, quando nelas introduzida uma moeda de
certo valor. A mquina K determinista, pois, em circunstncias normais, a introduo
da moeda condio necessria e suficiente para o fornecimento do chocolate.
Quando isso no acontece, houve uma falha em seu mecanismo, plenamente
identificvel e corrigvel. A mquina L, por sua vez, indeterminista, porque nem
sempre ela fornece o chocolate, quando uma moeda inserida, no se tendo como
explicar a razo de tal falha em seu mecanismo, que ocorre por pura chance. No
entanto, se o chocolate fornecido, sabemos que houve uma prvia insero de
moeda. Nesse caso, a insero da moeda necessria, mas s vezes no suficiente. E
a mquina M tambm indeterminista, embora num sentido ainda mais radical, pois,
em circunstncias normais, ela fornece o chocolate com a insero da moeda, como a
mquina K. No entanto, algumas vezes ela fornece o chocolate espontaneamente, sem
necessidade de qualquer moeda, no se tendo como explicar a razo por que isso
acontece. Assim, se o chocolate fornecido, pode ou no ter havido a insero anterior
de uma moeda, de modo que a insero da moeda s vezes suficiente, mas no
necessria. E pior do que isso, com a mquina M, no podemos nem dizer que a
insero da moeda foi causa do fornecimento de chocolate o que podemos afirmar
com relao s mquinas K e L (Mackie, 1980: 40-43).
A concluso a se extrair desse exemplo a de que existe uma distino entre
causas indeterministas necessrias e causas indeterministas suficientes. No caso da
473
Montevideo, 2015
segunda mquina (mquina L), se o efeito ocorreu, sabemos que foi causado por
aquela causa necessria (que no poderia estar ausente), ainda que indeterminista. No
caso da terceira mquina (mquina M), se o suposto efeito ocorreu, no sabemos se foi
causado por aquela causa suficiente (que poderia estar ausente), mas indeterminista.
Nesse caso, ou esse efeito ocorreu por outra causa desconhecida, ou ele simplesmente
no teve causas. Nesse exemplo, mesmo que ningum insira uma moeda na mquina
M, ela pode fornecer uma barra de chocolate, cuja eventual causa desse 'generoso'
ato, em princpio, desconhecida: ou pode haver outra causa dentro daquela disjuno
de possveis causas suficientes, ou pode no haver causa alguma para aquele
fornecimento do chocolate.
Temos ento duas opes a considerar: por um lado, a existncia de uma
causalidade indeterminista; por outro lado, a ausncia absoluta de causas. A partir da
distino entre causas indeterministas suficientes e causas indeterministas necessrias,
a eventual falta de causas parece ocorrer para as primeiras, mas no para as segundas.
Se uma causa necessria e o efeito ocorre, ele foi por ela causado; se uma causa
suficiente e o efeito ocorre, ele pode ou no ter sido por ela causado, j que, como
vimos, causas suficientes atuam como membros de uma disjuno de possveis causas,
das quais uma ou algumas produzem o efeito, enquanto outras, no.
A negao quanto presena de quaisquer causas para um certo evento
dispensando at mesmo, a admisso de causas no sentido fraco do termo, isto , de
causas indeterminsticas (que no determinam os seus efeitos) , pode significar a
admisso do acaso absoluto e objetivo, em que as coisas simplesmente acontecem,
sem qualquer razo para tanto: um tomo radioativo decai ou no decai, espontnea e
fortuitamente.
No mbito da fsica quntica, o indeterminismo constatado em alguns de seus
fenmenos sugere que nem todo evento possui uma causa, pelo menos no uma causa
determinstica. Alm disso, possvel que, de um modo geral, os eventos possuam
tanto causas determinsticas, quanto indeterminsticas, e de um modo particular,
alguns eventos possuam apenas causas indeterminsticas. Nesse caso, o que significa a
admisso de uma causalidade puramente indeterminista, isto , de causas que no
necessitam de seus efeitos? Podemos ainda questionar se causas indeterminsticas
474
Montevideo, 2015
seriam realmente causas, ou apenas eventos coincidentemente contguos no espaotempo ao suposto efeito que lhes segue (Mellor, 1998: 2, 53).
Para lanar um pouco de luz sobre essas questes, analisaremos em seguida a relao
entre as possibilidades indeterministas e o fluxo temporal.
3) Indeterminismo, possibilidade e tempo

Quando afirmamos que, no determinismo, a probabilidade de um certo efeito
sempre 0 ou 1, queremos dizer que, no instante anterior sua ocorrncia que inclui o
estado total do universo, com todos os fatores causais positivos e negativos relevantes
para aquele efeito , j est determinado se ele ocorrer ou no, isto , sua
probabilidade de 1 ou 0, sendo que esse valor a nica possibilidade existente, no
havendo outra. Na verdade, trata-se ainda de uma possibilidade, porque o efeito ainda
no foi causado (podendo at ser impedido ou precludo)3, mas ele j est
determinado. A noo de possibilidade aqui envolvida parece algo espria, mais
prxima da noo de necessidade, no caso, necessidade causal, embora esse conceito
possa ser controverso, como questionado, por exemplo, por Bertrand Russell (Russell,
1957).
No determinismo, existe uma diferena entre ser causado e ser determinado,
porque o instante de sua determinao anterior ao instante de sua causao. Por
exemplo, no exato instante em que lanamos uma moeda, j est determinado se o
resultado ser cara ou coroa, uma vez que as condies mecnicas totais envolvidas
naquele lanamento, aliadas s leis gerais da fsica, produzem um nico resultado que,
no entanto, somente ser conhecido ao final do procedimento. Por essa razo, que
afirmamos que a chance ou probabilidade de sair coroa num lance de dados de 0,5,
que a probabilidade geral aplicada apenas ao instante anterior ao do lanamento;
porm, aps este ato se efetivar, a probabilidade passa a ser de 0 ou 1, que a sua
chance real, e no epistmica.
O mesmo no se pode afirmar de um evento indeterminista. No
indeterminismo, no existe uma diferena entre ser causado e ser determinado,
3
Seja o exemplo de uma exploso de radiao de alta energia proveniente do espao sideral,
que vaporiza uma pedra, imediatamente antes de ela estilhaar uma vidraa.
475
Montevideo, 2015
porque o instante de sua determinao simultneo ao instante de sua causao. Ou

seja, o evento s determinado quando ocorre, mas no antes. Nesse caso,
poderamos at afirmar que a causa, se existir, ser quase simultnea ao efeito.4 At o
instante de sua ocorrncia, a probabilidade desse evento um valor intermedirio
entre 0 ou 1, porque esse valor ainda no est determinado. Temos aqui a verdadeira
noo de probabilidade objetiva, que flutua num certo intervalo de possibilidades
coexistentes, cuja atualizao pode inclusive independer de qualquer evento anterior,
se no admitirmos a causalidade indeterminista, isto , causas que no determinam os
seus efeitos. No instante de sua ocorrncia, o resultado atualiza uma dessas
possibilidades, podendo no haver nenhuma causa para a escolha de uma
possibilidade em detrimento da outra. Temos aqui tambm a verdadeira noo de
possibilidade, cuja multiplicidade a vincula aos aspectos de acidentalidade, fortuidade,
espontaneidade e mesmo liberdade, as quais se tornam ausentes diante da unicidade
de possibilidades prpria do determinismo.
interessante analisar o aspecto aleatrio que governa a atualizao de uma
possibilidade em detrimento das outras, prprio do indeterminismo, sob o ponto de
vista das diversas teorias existentes sobre o tempo. O chamado Presentismo considera
que somente existe o presente, ao passo que o Eternalismo admite a existncia do
passado, do presente e do futuro. Uma concepo intermediria a do Growing
Universe, segundo a qual somente existem passado e presente, mas no futuro, de
modo que o Universo cresce em tamanho, pelo acmulo contnuo de objetos em sua
histria temporal. Face a essas trs concepes, podemos nos perguntar como
entender a dicotomia entre o determinismo e o indeterminismo, a partir da noo de
4
Mellor rejeita a tese de que causas e efeitos possam ser simultneos entre si, com base nos
seguintes argumentos: 1) como objetos perfeitamente rgidos so fisicamente impossveis, no pode
haver a transmisso simultnea de movimento do final de um objeto para outro. 2) A causao
simultnea atravs de qualquer distncia teria que envolver velocidades infinitas de transmisso. Pela
teoria da relatividade especial, a acelerao de uma partcula em direo barreira da velocidade da luz
implicaria a sua massa se tornando infinitamente grande. Assim, tal causao s seria possvel se
envolvesse entidades que viajassem uniformemente em velocidades superiores da luz, por exemplo,
tquions, cuja existncia controversa. 3) O espao-tempo denso, de modo que, para qualquer ponto
do espao-tempo st' absolutamente posterior a st, haver sempre um ponto intermedirio entre st e st'
para mediar sua interao, no havendo uma ao distncia imediata entre esses dois pontos. Assim,
para ele, do mesmo modo que a backward causation impossvel, tambm o a simultaneidade causal
distncia entre dois eventos no coincidentes, isto , que no interagem entre si imediatamente
(Mellor, 1998: 220-224).
476
Montevideo, 2015
uma futuro aberto e, como tal, inexistente. Se o efeito j est de algum modo
determinado pela causa, antes mesmo de acontecer, o futuro possui alguma carga de
realidade, no se podendo falar em sua inexistncia absoluta, como nas doutrinas no
eternalistas (Presentista e do Growing Universe). Nesse caso, o evento que a causa de
outro evento j contm em si potencialmente as condies necessrias e suficientes
para a ocorrncia do efeito correspondente, de modo que, ao ser assim determinado, o
futuro perde parte de sua irrealidade.
Qual
relao
entre
causa
efeito,
como
duas
entidades
espaciotemporalmente separadas, em que a causa se encontra no presente e o efeito,

no futuro, que ainda no existe? Sob o vis determinista, a relao causal aperfeioa-se
com a ocorrncia da causa, que determina o efeito e dele necessita. Assim, causas
deterministas so compatveis com a doutrina eternalista do tempo, em que o futuro
to existente quanto o passado e o presente. E causas indeterministas ou a ausncia
absoluta de causas (acaso objetivo) coadunam-se com teses presentistas ou teses que
rejeitam a realidade do futuro, o qual est desse modo totalmente aberto e
indeterminado, cujas possibilidades expressam-se em valores probabilsticos objetivos.
A ideia de que o indeterminismo compatvel com a existncia apenas do presente (ou
tambm do passado), mas no do futuro, pode ainda basear-se na chamada assimetria
temporal, presente na noo de seta (ou direo) do tempo, que revela uma diferena
fundamental entre o passado e o futuro, na medida em que aquele j est fixado e
este, indeterminado ou ainda sujeito a algum controle e interveno. A deliberao dos
seres humanos como agentes causais segue a direo do passado para o futuro,
baseada em mecanismos de explicao, causao, probabilidade, escolha e memria,
que so temporalmente assimtricos, conectados com pensamentos contrafactuais e
subjacentes assimetria causal: as causas explicam os efeitos de uma forma em que os
efeitos no explicam as causas. De um modo geral, a assimetria temporal est presente
nos fenmenos fsicos de acordo com a chamada Segunda Lei da Termodinmica, que
trabalha com o conceito de entropia, definido como o grau de desordem de um
sistema termodinmico. Segundo essa lei, grosso modo, a entropia de um sistema
isolado (como o universo como um todo), nunca (ou quase nunca) decresce com o
477
Montevideo, 2015
tempo; em outras palavras, praticamente universal a mudana da ordem para a

desordem, mas no vice-versa, como no exemplo do derretimento de um cubo de gelo
em gua quente, ou da difuso de um gs (Loewer, 2007).
Do mesmo modo como afirmamos que a assimetria temporal subjaz
concepo indeterminista, caracterizada por uma diferena ontolgica fundamental
entre o passado e o futuro, a simetria temporal que fundamenta uma concepo
determinista e a admisso de uma equivalncia entre os dois extremos da linha
temporal. Embora a assimetria temporal esteja presente na Segunda Lei da
Termodinmica, bem como nas leis que regem os eventos macroscpicos ordinrios, na
fsica fundamental a simetria temporal que vigora, amparada em parte pelo
determinismo. As leis mais fundamentais da dinmica so temporalmente simtricas,
isto , se uma sequncia de eventos fundamentais compatvel com as leis da
dinmica, ento existe uma sequncia temporalmente inversa de eventos
fundamentais, que tambm compatvel com essas leis (Loewer, 2007). Temos aqui o
chamado determinismo bidirecional: a especificao do estado do universo num
instante t, juntamente com as leis naturais que o regem, determina no apenas como
as coisas ocorrero aps t, mas tambm como elas ocorreram antes de t. Assim, a
previso quanto evoluo de um sistema governado por uma certa teoria fsica
determinista, dado o estado do sistema num determinado momento, tanto pode ser
em direo ao passado quanto ao futuro, com leis dinmicas temporalmente
simtricas. E esse estado inicial a ser considerado pode ser fixado tanto no passado
quanto no futuro, de modo que, se ele for diferente, tanto o que ocorreu quanto o que
ocorrer tambm o sero (Frisch, 2007).
Assim, a fsica dos dois ltimos sculos rejeitou a ideia de que houvesse algo
ontologicamente especial com relao ao passado, que estaria ausente no caso do
presente e do futuro. Como vimos, no determinismo, os efeitos so fixados no instante
em que as causas ocorrem; no indeterminismo, esses efeitos so fixados somente
quando eles prprios ocorrem. Se o determinismo for absoluto e no houver dimenso
temporal privilegiada, ento no apenas o passado, mas tambm o presente e o futuro
j esto fixados. Nesse caso, todo evento j est fixado desde a eternidade, no
havendo espao para nenhuma preferncia na direo causal, e nem para qualquer ato
478
Montevideo, 2015
criativo, ainda que o primeiro.

Nesse ponto, surge o questionamento quanto ao papel desempenhado pela
dicotomia entre determinismo e indeterminismo, no debate sobre as grandes questes
que cercam a natureza humana, ao lado da natureza puramente fsica. na sua
aplicao ao mundo mental, e no apenas ao universo material, que a doutrina
determinista desperta a questo quanto existncia de um livre-arbtrio na esfera das
aes e dos desejos humanos, que at hoje permanece sem uma resposta satisfatria.
Na prxima seo, essa questo ser analisada brevemente.
4) Indeterminismo e liberdade
Estudos atuais no campo da fsica revelaram a presena de fenmenos
indeterministas no apenas no ramo da mecnica quntica, que lida com o
comportamento das partculas atmicas e subatmicas, como tambm nos seus
demais ramos - teoria newtoniana, relatividade geral e especial de Einstein. No caso da
fsica clssica, em alguns casos, constata-se um determinismo no nvel microscpico,
associado a um indeterminismo ou aleatoriedade estocstica no nvel macroscpico.
No entanto, admite-se que as mesmas leis da fsica se apliquem aos dois nveis, no
havendo por que se considerar que as leis gerais da natureza reconheam uma
distino clara entre as escalas microscpica e macroscpica. Desse modo, as razes
para se acreditar que as leis da mecnica quntica so vlidas na escala dos tomos
seriam as mesmas para se acreditar que elas so vlidas tambm na escala de objetos
macroscpicos de tamanho mdio (Earman, 1986: 222-223).
Sendo assim, uma das perguntas que surgem at que ponto o indeterminismo
no comportamento das partculas subatmicas estende-se para o comportamento dos
organismos macroscpicos que delas so feitos. Em outras palavras, se os processos
psquicos dependem dos processos fsicos, o eventual indeterminismo destes
herdado por aqueles? Por outro lado, no plano macroscpico, tenta-se conciliar a tese
do determinismo fsico com a liberdade no plano mental, que se expressa nos
comportamentos volitivos e ticos. Se as aes humanas so movimentos fsicos, e se
estes so fisicamente pr-determinados por processos de que no se tem o controle,
479
Montevideo, 2015
ento a liberdade do ser humano parece ilusria.

Salmon fornece um exemplo que vincula o indeterminismo da mecnica
quntica com a possibilidade de um livre-arbtrio humano (Salmon, 1998: 45-46). Com
base na pressuposio de que o decaimento de um tomo radioativo possa afetar o
funcionamento dos genes de um ser humano e induzir um processo de mutao
gentica, ele apresenta-nos a seguinte situao hipottica: o futuro pai de uma certa
criana esteve sob a influncia de um material radioativo imediatamente antes de sua
concepo, de modo que um tomo instvel desintegrou-se e emitiu um raio-gama,
que alterou o gene paterno que seria posteriormente transmitido para a futura criana.
Essa alterao gentica foi tal, que a criana posteriormente se tornou um criminoso
congnito o que no aconteceria, se no houvesse a mutao gentica em questo.5
Apesar da artificialidade dessa especulao ficcional, seu propsito o de indicar que o
dilema do livre-arbtrio revela-se no fato de que, independentemente de qual das duas
doutrinas esteja certa determinismo ou indeterminismo , a liberdade humana de
escolha e de ao parece j determinada de um modo retrospectivo, que no se tem
como descrever de forma exata. Isso porque, no exemplo do decaimento radioativo
que, em ltima instncia, provocou o surgimento de uma estrutura gentica propensa
ao cometimento de crimes, o que era de fato probabilstico era o ato em si de o tomo
decair e emitir o raio-gama correspondente, e no a sua influncia posterior num certo
gene responsvel por traos de personalidade e comportamento desviantes. Em outras
palavras, somente o decaimento atmico era indeterminado, mas no os seus efeitos,
entre os quais a mutao gentica da decorrente. Do mesmo modo, se no houvesse o
decaimento e o gene no sofresse mutao, produzindo uma criana e depois um
adulto mentalmente saudvel (e at mesmo um filantropo), a causa desse resultado
tambm seria determinstica, produzida por um acontecimento indeterminstico (o no
decaimento radioativo) que, como vimos, poderia ter acontecido ou no. No entanto,
uma vez acontecido um ou outro, seus efeitos estariam igualmente determinados
numa direo ou em outra. Em suma, o indivduo derivado dessa criana no seria
responsvel nem por seus crimes, por um lado, e nem por seus atos bondosos, por
5
Essa situao parte de uma premissa que, obviamente, desconsidera a extensa investigao
cientfica requerida para se determinar que a propenso violncia possui origem gentica, mas isso
no prejudica o seu argumento essencial.
480
Montevideo, 2015
outro. Essa reflexo leva-nos a concluir que a indeterminao dos fenmenos

qunticos no implica uma igual indeterminao dos fenmenos macroscpicos deles
decorrentes, devendo-se buscar uma doutrina indeterminista prpria destes ltimos.
Sendo assim, se restringimos o indeterminismo esfera do movimento das partculas
atmicas e subatmicas, o determinismo das demais esferas (fenmenos fsicos
macroscpicos, incluindo os comportamentos intencionais dos seres humanos)
permanecer intocado. Teramos que desenvolver outras interpretaes do
indeterminismo, fora do escopo da mecnica quntica, a fim de verificar se essa
espontaneidade prpria dos fenmenos qunticos tambm estaria presente, por
exemplo, nos fenmenos mentais de modo que um indivduo poderia escolher uma
situao ou outra independente de qualquer razo para tanto, ou seja, sem qualquer
motivo aparente, no limite, por puro acaso ou capricho. A busca por um
indeterminismo apropriado aos fenmenos mentais poderia, inclusive, independer de
uma adeso ao dualismo cartesiano, que implicasse uma restrio ao mundo material,
mas no ao mental, da dicotomia entre determinismo e indeterminismo. Desse modo,
a pergunta que nos fazemos a de se somos efetivamente livres, a despeito de nossas
estruturas cerebrais parcialmente derivadas de uma herana gentica que foi
determinada por mltiplos fatores. A singularidade de cada histria individual, formada
pela complexidade de eventos que foram moldando o indivduo desde o seu
nascimento (e at antes de sua concepo, como vimos), torna plausvel a ideia de que
podemos ser livres para fazer aquilo que queremos, mas no para querer aquilo que
queremos.
481
Montevideo, 2015
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483
Philosophy and Literature: Gilles Deleuze and a critique of phenomenological

literature
Alex Fabiano Correia Jardim1
alex.jardim38@hotmail.com
Agradecemos o apoio da FAPEMIG
Abstract: Our intention is to present the critique expressed by Deleuze as to the idea
of subject in a phenomenological-nature literature. According to that perspective,
influenced by Edmund Husserls thinking, there is a determination of things by the
subject, that is, the subject-actor as the giver of meaning to the world. In this case, the
work or the writing is the effect or the product of an intentionality that constitutes it.
Yet, for Deleuze, literary creation is not a representation or the effect of a noetic act
loaded of meanings and designations; if so, we would have a dependence of the work
on the author and his constituent awareness, as he were a genesis or an essence. For
Deleuze, both the reading and the writing provoke violence, leading the participants in
the literary game towards an esthetic perception to a non-visible (the being of the
sensible); to a critique of the image of thought, given that according to Deleuze
himself, through different pathways, philosophy (invention of concepts) as well as
literature (percepts and affects) would address thought as practice and
experimentation, never as representation.
Keywords: representation, experimentation, singularity, thought.
Doutor em Filosofia. Professor do Departamento de Filosofia e do Mestrado em Letras/Estudos

Literrios na UNIMONTES, MG - Universidade Estadual de Montes Claros. Bolsista CAPES de Psdoutoramento em Literatura Comparada (Literatura e Filosofia), pela Universidade Nova de Lisboa sob
superviso da Profa. Dra. Silvina Rodrigues Lopes. E-mail: alex.jardim38@hotmail.com. Rua Ivan Jos
Lopes Filho, 47, Morada do Sol, Montes Claros, MG CEP. 39403232
Montevideo, 2015
Filosofa y Literatura: Gilles Deleuze y uma crtica a la literatura fenomenolgica

Resumen: Pretendemos presentar la crtica desarrollada por Deleuze a la idea de
sujeto en la literatura de carcter fenomenolgico. Segn esa perspectiva, influenciada
por el pensamiento de Edmund Husserl, hay una determinacin de las cosas por el
sujeto, es decir, el sujeto-autor como donante de sentido al mundo. En este caso, la
obra o la escrita, es efecto o producto de una intencionalidad que la constituye. Por el
contrario, para Deleuze, la creacin literaria, no es una representacin o el efecto de
un acto notico cargado de significados y designaciones; si as lo fuera, tendramos
una dependencia de la obra por el autor y su conciencia constituyente, como si l fuera
una gnesis originarias o una esencia. Para Deleuze, tanto la lectura como la escritura
causan violencia, dirigiendo a los participantes del juego literario a una percepcin
esttica para un no-visible (ser sensible); para una crtica a la imagen del pensamiento,
dado que, segn el propio Deleuze, por caminos diferentes, tanto la filosofa
(invencin de conceptos) como la literatura (perceptos y afectos) trataran del
pensamiento como prctica y experimentacin, jams como representacin.
Palabras clave: representacin, experimentacin, singularidad, pensamiento.
485
Montevideo, 2015
O pensamento de Gilles Deleuze conhecido pelas vrias intercesses que faz

com uma srie de autores das mais variadas reas do pensamento. As questes
apresentadas por ele no decorrer do seu itinerrio filosfico so indissociveis desses
encontros e conversaes, nos indicando uma salutar contaminao. Falamos de
conexes possveis e intensivas que contribuem na constituio do seu pensamento. E
um desses casos a relao estabelecida entre Deleuze (sua filosofia) e a literatura. Se
essa ressonncia legitima, no menos problemtica, dado que haveremos sempre
de encontrar um trao transversal em Deleuze, ou seja, se ele transgride e trai, por
outro lado, tambm cria, reinventa e estende a obra, o texto literrio.
Algures, Deleuze chama a ateno para o facto de haver uma relao fundamental dos
no-filsofos filosofia, dos que no so especialistas de msica, de pintura ou de
literatura, msica, pintura e literatura. No se pode considerar, de maneira
nenhuma, que as interpretaes escritas feitas por algum exterior disciplina dos
estudos literrios sejam necessariamente inferiores s que so feitas por quem a ela
pertence. Se considerarmos que uma interpretao superior a que mais nos incita a
pensar, facilmente verificaremos que a realidade est cheia de exemplos em contrrio
(LOPES, 2012:42-43).
O fio condutor desse texto tecer algumas consideraes a respeito do olhar

deleuzeano literatura, em especial, a crtica que conduzida ideia de sujeito na
literatura na figura do autor (conscincia). Para o desenvolvimento da questo, a
literatura de forte influncia fenomenolgica nos servir de referncia enquanto
objeto a ser problematizado.
Ao abrir o captulo II de Diferena e Repetio, Deleuze nos brinda com uma
frase roubada de David Hume: a repetio nada muda no objeto que se repete, mas
muda alguma coisa no esprito que a contempla (DELEUZE, 2006, p. 111). Uma frase
como essa em tom propositivo ser importante para pensarmos um corte, uma
ruptura entre autor, obra e leitor, ou seja, falamos da recusa de um olhar
fenomenolgico no seu clssico axioma de origem: toda conscincia conscincia de
algo, intenciona algo, se direciona e doa sentido para alguma coisa.
Considerada por muitos a obra mais importante de Husserl, Idias para uma
fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (HUSSERL, 2006), a primeira
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tentativa para realizar uma fenomenologia universal. Nessa obra, Husserl sistematiza o
conceito de reduo via epoch (suspenso do juzo do mundo - colocar o mundo
entre parnteses) e apresenta o problema da intencionalidade como elemento de
justificao ltima de toda objetividade. A epok justamente o signo dessa
radicalidade husserliana. A subjetividade transcendental (metodologicamente
desvelada aps a epok) anterior tese da existncia do mundo. Segundo Husserl,
com a epok, muda-se o que entendemos por presena do mundo, agora entendido
enquanto fenmeno do mundo. Com isso, Husserl coloca em evidncia o fenmeno do
mundo subjetividade transcendental. Esse sujeito que faz o mundo aparecer o
sujeito intencional. O aparecer do sujeito como relao ideal para o aparecimento
do mundo.
Quando Husserl afirma em sua Fenomenologia que conscincia sempre
conscincia de algo, ele apresenta um movimento entre conscincia e objeto; uma
intencionalidade, um dinamismo, uma direo. A partir de minha intencionalidade eu
chego idia de fenmeno, quilo que se apresenta minha conscincia, num tipo de
existncia ideal do contedo. Nesse movimento, importante ressaltar que a
pretenso se buscar uma gnese ideal, obrigando-nos a dirigir toda a ateno para a
criao de um mtodo de anlise da idealidade. A fenomenologia, ento, pode ser
considerada como cincia do ideal. Uma cincia que estuda e pesquisa os
fundamentos de uma lgica e de uma filosofia transcendental.
A fenomenologia surge como mtodo de acesso s essncias ideais da conscincia, com a
pretenso de fundar os alicerces de todo e qualquer conhecimento. A concepo
husserliana da lgica pura faz eco, portanto, ao ideal racionalista da mathesis universalis
ou cincia dos primeiros princpios. Nesse sentido, a fenomenologia aparece como o
domnio universal do mtodo que torna efectivo o ideal da lgica pura. (SANTOS, J. H.
1973: 260).
Nesse sentido, a crtica deleuzeana encontra sentido, pois, a fenomenologia

husserliana no distinta de uma filosofia da representao, visto que a exigncia
primordial para a elaborao da idia de representao a existncia de um princpio
subjetivo, de um fundamento que d unidade: estamos falando do Cogito, de uma
identidade do Eu que orienta o pensamento (gnese subjetiva ou ativa). E este
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Montevideo, 2015
princpio presena no pensamento de Husserl, quando ele institui uma conscincia

transcendental como um tipo de crena em uma sntese unificadora (o sujeito). Isso
leva Deleuze a assinalar para uma interpretao do pensamento de Husserl como
quele que no consegue escapar de uma filosofia do senso comum e da
representao e consequentemente, a literatura que caminha pelo mesmo vis. Para a
fenomenologia, tudo que existe subjetivo como se num extenso plano de horizontes
o movimento e dinamismo fossem determinados pelo sujeito. No texto de Gaston
Berger: Le Cogito dans la philosophie de Husserl h uma preocupao em estudar o
centro da filosofia de Husserl: a presena do eu penso. O reconhecimento da
subjetividade transcendental. Berger nos oferece uma valiosa leitura, em especial no
captulo V Lego transcendental et sa vie propre. Vejamos o que nos diz Berger:
Portanto a fenomenologia no se retorna ao mundo. Ela no pretende nos revelar um
outro mundo que se bastaria a ele mesmo e donde ela operaria a descrio. A vida do ego
ultrapassa o mundo no porque ela lhe estrangeira, mas porque ela o constitui.
(BERGER, 1941:93).
A pretenso entender e explicar como dizer o mundo tal como ele aparece em
minha conscincia (tarefa de uma lgica transcendental). Segundo Husserl:
Fica claro que s se pode extrair a noo da verdade ou da realidade verdadeira dos
objetos a partir da evidncia; graas a ela que a designao de um objeto como
realmente existente, verdadeiro, legtimo e vlido seja qual for sua forma ou espcie
adquire para ns um sentido, e o mesmo se d em relao a todas as determinaes que
para ns lhe pertencem verdadeiramente. Qualquer justificao provm da evidncia e,
em conseqncia, encontra sua fonte em nossa prpria subjetividade transcendental
(HUSSERL, 2001, & 26:76).
O objeto que me aparece a partir de uma intencionalidade se d minha

conscincia notica em estado puro; uma presentificao subjetividade constituinte,
portadora da qualidade de realizao de uma sntese unificadora dos objetos que
designado. Husserl pretende afastar-se da noo de conscincia vazia, chamando a
ateno sobre a impossibilidade de um objeto que no possa ser pensado. No existe
um mistrio, algo nebuloso num objeto que nunca poderemos alcanar. Se a minha
conscincia doadora de sentido, tudo o que existe num determinado objeto
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Montevideo, 2015
possvel de ser entendido e explicado. O em-si pensado por Husserl como objeto
puro sem exterior, sem fora, mas presente em minha conscincia. Husserl no
limita o sujeito-doador, chamado de subjetividade transcendental ao mundo, aos
objetos empricos, s contingncias. Ela, a subjetividade, sempre constituinte a partir
da qual se do as possibilidades da objetividade.
Aps essa breve apresentao, pretendemos implicar essa perspectiva
husserliana literatura, mais precisamente, ideia de que a obra (a escrita, o livro, o
texto) efeito ou produto de uma intencionalidade que a constitui, um ato de
normatizao do objeto pela ideia (gnese ativa). o mesmo que afirmarmos que a
conscincia (sujeito/autor) se dinamizasse compulsivamente na ordenao de um
mundo de significados, contornos e formas. O autor (ordem significante)
fenomenologicamente falando ato puro de constituio de uma obra, ele tambm se
faz e se consolida porque est em direo a alguma coisa e neste ato de constituio
de algo, ele tambm se inventa e se descobre. como se a escrita, a obra, o remetesse
sua interioridade. O mesmo que dizermos, na apario do objeto (livro), aparece
tambm o sujeito (autor). Diante de tal exigncia pela busca de uma evidncia
primeira na relao autor e obra, uma sorte de literatura fenomenolgica surge e a o
objeto-livro encontra sua iluminao e claridade. O processo de formao consciente
do objeto-livro remete-nos atitude transcendental; ao eu puro constituinte (a figura
do autor). Neste sentido, o objeto-livro significa que h uma espcie de transcendncia
na imanncia, num tipo de reduo do livro intencionalidade do autor. A partir dessa
perspectiva, coloca-se em suspenso, o leitor e mais ainda, tudo aquilo que envolve a
leitura e o que ela pode causar e provocar enquanto dispositivo de demolio e
criao. Vejamos o que nos diz GIL (2012) a respeito do tema, abordando a obra
literria e/ou artstica em relao noo do que o espao pblico e das foras que
envolvem esse espao em detrimento funo autor/espao privado:
O espao pblico, no sentido em que empregamos esta expresso algo inadequada, no
o lugar da opinio pblica nem de manifestaes coletivas, polticas ou outras. Mais
mesmo do que um espao de comunicao, um lugar de transformao annima dos
objectos individuais de expresso. a palavra pblico que no convm; porque esse
espao de transformaes contm zonas de sombra, pontos imperceptveis de ligao de
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foras, linhas invisveis que traam trajectos de energia. Este espao pblico, sendo
aberto, no se expe necessariamente luz. (GIL, 2012:26).
A, o livro ou a obra de arte perde a sua marca de origem, a funo autor dissolve- se, o
objecto ganha um anonimato que faz com que j no pertena a um, mas
simultaneamente a todos e a ningum. Quando devolvido ao seu autor est
irreconhecvel, transformou-se consideravelmente. Ganhou poderes insuspeitados,
foras desconhecidas atravessam-no. (...) O que mostra o espao pblico o seu poder
de se transformar, de devir, de se tornar mltiplo atravs de uma infinidade de foras.
essa a sua verdade essencial e o espao pblico que pe prova e a revela. (...) A
maior gratificao que pode receber um artista saber que a sua obra entrou no espao
annimo em que, transformando-se multiplamente, vai fazer nascer outras vozes, outras
escritas, outros pensamentos. Ter a felicidade de saber que a sua obra deixou de ser sua,
precisamente pelo seu imenso pode de devir-outra. (GIL, 2012:27-28).
Vejamos tambm o que nos diz Blanchot e que de alguma forma, corrobora com
uma crtica ideia desse eu puro constituinte na criao literria.
Explica -se assim, e disceme-se melhor a perda de unidade de que sofre ou se orgulha a
literatura presente. Cada escritor faz da escrita seu problema, e desse problema, o objeto
de uma deciso que pode mudar. No apenas pela viso do mundo, pelos traos da
linguagem, os acasos do talento ou suas experincias particulares que os escritores se
separam: desde que a literatura se mostra como um meio em que tudo se transforma (e
se embeleza), desde que percebemos que esse ar no o vazio, que essa claridade no
apenas ilumina, mas deforma, dando aos objetos uma luz convencional, desde que
pressentimos que a escrita literria - os gneros, os signos, o uso do passado simples e da
terceira pessoa - no uma simples forma transparente, mas um mundo parte onde
reinam os dolos, onde adormecem os preconceitos e vi-vem, invisveis, as potncias que
alteram tudo, para cada um uma necessidade procurar desligar-se desse mundo, e
uma tentao, para todos, a de arruin-lo, a fim de o reconstruir puro de todo uso
anterior, ou ainda melhor, de deixar o lugar vazio. (BLANCHOT, 1984:303).
Segundo Deleuze, escrever no pode ser confundido com o ato de dar uma
forma a algo vivido. A obra, a criao, no pode ser meramente um resultado, o efeito
de um ato notico carregado de significaes e designaes, pois, se assim o for,
teramos eternamente uma dependncia da obra ao autor e sua conscincia
constituinte como uma gnese originria; uma ideia de essncia da obra na figura do
autor. Segundo Jos Gil, a arte um metafenmeno porque emite foras que os
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Montevideo, 2015
espectadores captam com as suas prprias foras: tece-se assim um plano de

movimento entre a obra e aquele que a olha, de tal maneira que j no podemos falar
de sujeito e de objeto (GIL, 2005:302). No caso da obra ser o efeito de um ato notico,
ela se tornaria mera representao, imagens da vida, composto de vivncias,
corroborando com uma lgica que parte da manifestao, da figura de um eu, de um
ego, sujeito que fala e que se exprime (DELEUZE, 2000:14) designao, que opera
pela associao das prprias palavras com imagens particulares que devem
representar o estado de coisas (DELEUZE, 2000:13), isto , funo meramente
estruturante do mundo, de um plano de organizao muito bem articulado. Como se a
escrita, a literatura se servisse do papel, da funo de um sistema discursivo para
colocar ordem para nos proteger do caos e estabelecer o territrio das opinies, afinal,
(...) Nada mais doloroso, mais angustiante do que um pensamento que escapa a si
mesmo, ideias que fogem, que desaparecem apenas esboadas, j corrodas pelo
esquecimento ou precipitadas em outras, que tambm no dominamos. (DELEUZE,
1992:259).
Quando falamos de que algo muda no esprito que contempla (DELEUZE, 2006:
111), gostaramos de tentar entender essa condio to enigmtica que o leitor,
transvasado pela violncia de uma escrita contemplada por ele. Contemplar aqui o
mesmo que ser afetado por alguma coisa que nos provoca o pensar.
Este algo objeto de um encontro fundamental e no de uma recognio. (...) Pode ser
apreendido sob tonalidades afetivas diversas, admirao, amor, dio, dor. Mas, em sua
primeira caracterstica, e sob qualquer tonalidade, ele s pode ser sentido O objeto do
encontro faz realmente nascer a sensibilidade no sentido. (DELEUZE, 2006:202).
No est mais em jogo a obra (ela enquanto objeto nada muda), muito menos
seu autor e as especulaes em torno das suas intenes ao escrever um livro, como
bem afirma LOPES:
A literatura ignora os limites estritos da unicidade do sujeito e d experincia a natureza
de uma multiplicidade incontrolvel, em devir. Podemos dizer que sempre que h obra
literria h essa coragem do pensamento e do dizer que vai alm do possvel enquanto
inteno de autor (mesmo que no tenhamos de inteno uma noo muito estreita,
importa perceber que na experincia literria a assinatura de uma memria imemorial do
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Montevideo, 2015
humano se mistura com a assinatura das coisas, do extra-semitico, que atravs dela se
retiram da condio de objetos inertes e disponveis). Mesmo quando o autor se arroga o
papel do ditador, se a obra existe ela resiste a essa arrogncia (LOPES, 2012:26).
A pretenso criar um campo problemtico para se pensar o que pode um leitor

a partir de foras que o afetam na relao com a leitura. Essa nossa maneira de
apresentar a questo modifica o campo operatrio da fenomenologia ou de uma
literatura de inspirao fenomenolgica. O que um texto pode provocar no leitor a
ponto de modificar seu modos vivendi, de torn-lo outro, de dissolver seu eu, como
afirma LOPES, (s/d)?
Contrariamente a um Eu identificado como sujeito pleno que exprimindo-se
torna manifesto um contedo interior, psicolgico, sentimental, ou que capta, prende,
representa um exterior que coloca diante de si , o sujeito enquanto devir no prexiste sua criao: existe pelo que escreve e no que escreve; no o centro
ordenador de uma determinada matria verbal, um imaginrio, no o administrador
da sua experincia prvia. O seu agir determinado pela aceitao das foras
alterantes desencadeadas pela escrita, aceitao que ao mesmo tempo passividade
radical e esforo de libertao do fascnio em que se dissolveria.(LOPES, s/d:21).
Dado que apontamos a ideia de contemplao como exerccio do pensamento,
torna-se necessrio apresentar o que significa pensar, isto , o que significa fazer da
literatura um campo de problemas extremamente violento em que o leitor no pode
sair do mesmo jeito que entrou num texto. Deleuze denominar essa literatura de
grande literatura, termo utilizado por ele no filme-documentrio intitulado
Abecedrio Gilles Deleuze, letra L. Quando falamos que o leitor e tambm o escritor
no podem sair do mesmo jeito que entraram, estamos chamando a ateno para algo
que se passa em torno de uma conexo, de uma fora que segundo Deleuze, assegura
a comunicao (DELEUZE, 2006:174) entre as sries: autor, obra e leitor. Esse raio
Deleuze denomina de precursor sombrio.
No existe dvida de que h uma identidade do precursor e uma semelhana das sries
que ele pe em comunicao. Mas este h permanece perfeitamente indeterminado. A
identidade e a semelhana sero aqui condies ou, ao contrrio, efeitos de
492
Montevideo, 2015
funcionamento do sombrio precursor que projetaria necessariamente sobre si mesmo a

iluso de uma identidade fictcia e projetaria sobre as sries que ele rene a iluso de uma
semelhana retrospectiva? (...) Dadas duas sries heterogneas, duas sries de diferenas,
o precursor age como o diferenciador destas diferenas. assim que ele as coloca em
relao imediatamente por sua prpria potncia: ele o em si da diferena ou o
diferentemente diferente, isto , a diferena ao diferente por si mesmo. (DELEUZE,
2006:175).
O precursor sombrio nos remete ao problema da agramaticalidade, da

desterritorializao da linguagem, no pela insuficincia lingustica de um sistema para
a expresso do acontecimento, ou da relao palavra e coisa; menos por sua pobreza,
mais por sua potncia; um excesso que transborda o sistema e que inventa a
possibilidade de reunir sries disparatadas no cosmos, como se ali estivesse algo de
fundamental para o prprio pensamento (ALMEIDA, 2003:131).
A pesquisa filosfica aqui tambm no pode prescindir da experimentao literria: uma
filosofia da diferena faz-se ao lado de uma literatura que pretende liberar o pensamento
e a linguagem das categorias que os formalizam, por meio de uma agramaticalidade
radical trazida luz pelo ato de escrever. (ALMEIDA, 2003:133).
Deleuze denomina essa linguagem e/ou palavras agramaticais de: palavrasvalises:

Que no repousam em qualquer identidade prvia, que no so sobretudo identificveis
em princpio, mas induzem um mximo de semelhana e de identidade no conjunto do
sistema, como resultado do processo de determinao da diferena em si. (DELEUZE,
2006:178).
Gostaria de apresentar e de alguma forma, ilustrar um pouco o conceito de

palavras-valises, esses elementos inslitos e estrangeiros na lngua. Para isso, cito
alguns trechos do texto/poema do Manoel de Barros, poeta pantaneiro/brasileiro. A
obra se chama: Livro das ignoras 1. Parte Uma didtica da inveno:
I para apalpar as intimidades do mundo preciso saber:
a-que o esplendor da manh no se abre com faca
b-como pegar na voz de um peixe
c-usar algumas palavras que ainda no tenham idioma
493
Montevideo, 2015
d-as coisas que no tem nome so mais pronunciadas por crianas

e-hoje eu desenho o cheiro das rvores
f-no descomeo era o verbo. S depois que veio o delrio do verbo. O delrio do
verbo estava no comeo, l onde a criana diz: Eu escuto a cor dos passarinhos. A criana no
sabe que o verbo escutar no funciona para cor, mas para som. Ento, se a criana muda a
funo de um verbo, ele delira. E pois. Em poesia que voz de poeta, que a voz de fazer
nascimentos O verbo tem que pegar delrio.
g-o rio que fazia uma volta atrs de nossa casa era a imagem de um vidro mole que
fazia
uma volta atrs de casa. Passou um homem depois e disse: Essa volta que o rio faz por trs de
sua casa se chama enseada. No era mais a imagem de uma cobra de vidro que fazia uma volta
atrs de casa. Era uma enseada. Acho que o nome empobreceu a imagem. (BARROS, M.
2011:305-312)
Escapando-se de uma literatura de carter fenomenolgico, Deleuze trata a

problemtica da subjetividade sem utilizar qualquer tipo de pressuposto e fundamento
como a crena na existncia de um eu que escreve (o autor). Inicialmente, nos parece
que a escrita centrada na ideia de autor, de uma conscincia ou cogito, algo bastante
natural e h naquele que escreve uma intencionalidade, um direito. Mas, no
obstante, se a proposta implicar literatura e pensamento em Deleuze, ento
podemos afirmar que a experincia da leitura e da escrita marcada por
constrangimento e fora; isto , uma percepo esttica sensvel para um no visvel
fora de uma fora . Neste caso, ser til nos apropriarmos das proposies
deleuzeanas em torno de uma crtica imagem do pensamento. E a literatura
enquanto exerccio do pensamento torna-se portanto, um meio para o
desenvolvimento da crtica, pois, segundo Deleuze, mesmo que por caminhos
diferentes, tanto a filosofia como a literatura tratam, lidam com pensamento enquanto
exerccio e experimentao. La littrature serait une gnese perptuelle, la
transformation dum flux de vie et de dsir incessant. Une transformation libratrice.
(LOUETTE, 2007:73).
Se a literatura no perturbasse os limites da representao enquanto semelhana, se o
pensamento e a poesia, que nasceram juntos no poema, como diz Blanchot, no fossem
lugares de encontros imprevisveis, de desvios, o mundo no poderia renascer e ficaria
494
Montevideo, 2015
reduzido a cinzas, a frmulas tornadas cinzas por no terem sido desviadas do hbito, que
inexoravelmente as petrifica. (LOPES, s,d: 23).
Contra uma imagem dogmtica do pensamento (representao e senso

comum), Deleuze apresentar o problema do paradoxo, isto , no existe uma
identidade no pensamento que garanta uma relao de docilidade e apaziguamento
entre sujeito e objeto; entre autor e obra; entre leitor e obra. No h uma iluminao
pelo bom senso de um mundo organizado naturalmente via causalidade e
contiguidade. A docilidade dessa relao substituda pela ideia de violncia e m
vontade como quelas que destituiro completamente todos os pressupostos para o
pensamento. Como aponta Jos Gil no prefcio de Diferena e Repetio (traduo
portuguesa), Deleuze pretende nos desembaraar da doxa, recomear tudo do zero.
(GIL, 2000:09). E se isso vale para o pensamento filosfico, tambm ir servir para a
literatura: ela seria sem sujeito, sem os pressupostos tanto objetivos, quanto os
subjetivos. Para Deleuze, o que h so paradoxos, rupturas, diferenciao,
acontecimentos. Na Dcima Segunda Srie de Lgica do sentido (2000) ele nos chama
a ateno a respeito da ideia de paradoxo e de como este conceito pode provocar
fissuras numa literatura fenomenolgica:
Os paradoxos de significao so essencialmente o conjunto anormal (que se
compreende como elemento ou que compreende elementos de diferentes tipos) e o
elemento rebelde (que faz parte de um conjunto cuja existncia ele pressupe e
pertence aos dois subconjuntos que determina). Os paradoxos de sentido so
essencialmente a subdiviso ao infinito (sempre passado-futuro e jamais presente) e a
distribuio nmade (repartir-se em um espao aberto ao invs de repartir um espao
fechado) Mas, de qualquer maneira, tm por caracterstica o fato de ir em dois sentidos
ao mesmo tempo e tornar impossvel uma identificao (...) (DELEUZE, 2000:77-78).
Essa literatura fenomenolgica no comporta a noo de paradoxo, pois os dois

polos so nitidamente definidos: o sujeito (autor) e o objeto-livro; e ao sujeito (autor)
dada a condio para a regulao de um plano de organizao, de sentido do mundo
que se manifesta atravs do sujeito enquanto representao, bom senso, senso
comum. Para melhor ilustrar a nossa fala, citamos aqui um pequeno trecho da obra
495
Montevideo, 2015
Lgica do Sentido: Dcima segunda srie: Do paradoxo, em que Deleuze cita a

personagem Alice, de Lewis Carroll:
Alice aquela que vai sempre nos dois sentidos ao mesmo tempo: o pas das maravilhas
(Wonderland) tem uma dupla direo sempre subdividida. Ela tambm aquela que
perde a identidade, a sua, a das coisas e a do mundo (...) Alice se submete e fracassa em
todas as provas do senso comum: a prova da conscincia de si como rgo Quem sois
vs? a proa da percepo de objeto como reconhecimento o bosque que se furta a
qualquer identificao , a prova da memria como recitao falso do conheo ao
fim a prova do sonho como unidade de mundo em que cada sistema individual se
desfaz em proveito de um universo no qual somos sempre um elemento no sonho de um
outro no gosto de pertencer ao sonho de uma outra pessoa. Como que Alice
poderia ainda ter senso comum, uma vez que no tem mais bom senso? A linguagem
parece, de qualquer maneira impossvel, no tendo mais sujeito que se exprima ou se
manifeste nela, nem objeto a designar, nem classes e propriedades a significar segundo
uma ordem fixa (DELEUZE, 2000:81).
A literatura (o pensamento) para Deleuze no reconhecimento, nem

representao, muito menos, intencionalidade, isto , uma mera construo da
imagem do mundo, traduzidos sob a noo de evidncia, como pretendia Husserl,
basta vermos o que este nos diz: Nas Meditaes Cartesianas, em especial, na Terceira
Meditao: & 24: A evidncia enquanto dado originrio. Suas variantes.
Toda conscincia j tem em si mesma o carter de evidncia, isto , mostra
autenticamente seu objeto intencional ou tende na essncia a mostr-lo autenticamente,
ou seja, a chegar a snteses de confirmao e de verificao pertencem essencialmente ao
domnio do eu posso (HUSSERL, 2001: 74).
Vejamos tambm o & 26: A realidade considerada como correlativo de

verificao evidente:
(...) Sabemos tambm que s podemos estar seguros do ser real por meio da sntese de
confirmao verificadora, a nica que nos apresenta a realidade verdadeira. Fica claro que
s se pode extrair a noo da verdade ou da realidade verdadeira dos objetos a partir da
evidncia; graas apenas a ela que a designao de um objeto como realmente
existente, verdadeiro, legitimamente vlido seja qual for sua forma ou espcie adquire
para ns um sentido, e o mesmo se d em relao a todas as determinaes que para
496
Montevideo, 2015
ns lhe pertence verdadeiramente. Qualquer justificao provm da evidncia e, em

conseqncia, encontra sua fonte em nossa prpria subjetividade transcendental.
(HUSSERL, 2001:76).
A partir da citao acima, entendemos o tratamento crtico e severo dado por

Deleuze ao que ele chama dos quatro ramos do cogito: Primeiro, eu concebo.
Segundo, eu julgo. Terceiro, eu imagino e me recordo. Quarto, eu percebo. literatura
centrada na figura do autor, do sujeito dado o princpio de fundamentao da
representao atravs desses quatros ramos do cogito. Por isso, pode-se afirmar que
se trata de uma literatura do senso comum, pois ela tem como pressuposto maior a
unidade subjetiva, carregada de pessoalidade no fazer literrio.
Essa exigncia de unidade na figura do sujeito/autor algo muito perigoso. E
esse perigo, segundo Deleuze que a literatura se torne uma recognio, isto , um
modelo transcendental como ideal de urdoxa ou proto-doxa, isto , uma mera emisso
de opinies acerca de um determinado assunto ou tema tornadas universais. Uma
literatura como meta-narrativa ou imagem dogmtica do pensamento. a reduo da
escrita, da literatura, mera descrio os contedos da minha conscincia. A literatura
no pode se tornar uma imagem do pensamento, muito menos ser um espelho de
fluxos de vivncia do autor. Corroborando com Deleuze, citamos uma fala do Blanchot
na obra O livro por vir, a respeito do Samuel Beckett:
Quem fala nos livros de Samuel Beckett? Quem esse "Eu" incansvel, que
aparentemente diz sempre a mesma coisa? Aonde ele quer chegar? O que espera esse
autor que, afinal, deve estar em algum lugar? O que esperamos ns que o lemos? Ou
ento ele entrou num crculo onde gira obscuramente, arrastado pela fala errante, no
privada de sentido mas privada de centro, fala que no comea nem acaba, mas vida,
exigente, que nunca termina e cujo fim no suportaramos, pois ento teramos de fazer a
descoberta terrvel de que, quando se cala, continua falando, quando cessa, persevera,
no silenciosamente, pois nela o silncio se fala eternamente. (...) esse movimento que
impressiona, em primeiro lugar. Aqui, algum no escreve pelo honroso prazer de fazer
um belo livro, e tambm no escreve sob aquele belo constrangimento que acreditamos
poder chamar de inspirao: para dizer as coisas importantes que teria a nos dizer, ou
porque essa seria sua tarefa, ou porque ele esperaria, ao escrever, avanar no
desconhecido. E ento, ser para acabar com isso? Porque ele tenta se esquivar do
497
Montevideo, 2015
movimento que o arrasta, dando a si mesmo a impresso de ainda o dominar, e porque, j

que ele fala, poderia cessar de falar? Mas ele quem fala? Qual esse vazio que se torna
fala, na intimidade daquele que a desaparece? Onde ele caiu? "Onde agora? Quando
agora? Quem agora?" (BLANCHOT, 1984:308).
Importante ressaltar que o carter da literatura fenomenolgica fazer com que

a conscincia de um autor (enquanto sujeito) remeta o leitor a um mundo institudo de
sentido, de razo relao entre o eu penso e o eu falo. O autor se coloca como se
fosse uma suprema exigncia e condio para o leitor. Neste caso, o mundo, as coisas,
as relaes, se tornam dependentes e/ou frutos de uma intencionalidade constituinte.
Seguindo a crtica deleuzeana a esse modelo de pensamento recognio,
representao, senso comum e bom senso no passariam de uma descrio dos
objetos que so representados pelo exerccio das faculdades. No caso da literatura de
inspirao fenomenolgica, nos depararemos com uma subjetividade que no s
concorda com o objeto, com o mundo, os estados de coisas, mas que tambm doa
sentido a esse mundo. Vejamos:
Simultaneamente, a recognio exige o princpio subjetivo da colaborao das faculdades
para todo mundo, isto , um senso comum como concrdia facultatum; e, para o
filsofo, a forma da identidade do objeto exige um fundamento na unidade de um sujeito
pensante do qual todas as outras faculdades devem ser modos. este o sentido do Cogito
como comeo: ele exprime a unidade de todas as faculdades no sujeito; exprime, pois, a
possibilidade de todas as faculdades se referirem a uma forma de objeto que reflita a
identidade subjetiva; ele d, assim, um conceito filosfico ao pressuposto do senso
comum, ele o senso comum tornado filosfico (DELEUZE, 1988:221-222).
Ao realizar uma crtica ao pensamento enquanto representao, senso comum e

recognio, Deleuze desloca o pensamento para outro ponto, nos propondo um
problema: que significa pensar? Essa tarefa, no consiste apenas Filosofia, mas
tambm diz respeito Cincia e a Arte. Neste texto em especial e em se do problema
estabelecido em torno de uma literatura fenomenolgica poderamos perguntar: qual
o princpio da intencionalidade de um autor? Uma questo dessa natureza possui a
pretenso de afastar a literatura de qualquer fundamento ou gnese do pensamento.
O pensamento, para Deleuze sofrer uma toro a partir da ideia de violncia: Quais
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Montevideo, 2015
ou o que seriam os elementos provocadores do pensamento que escapariam ou

dissolveriam a ordem do autor e de toda forma de pessoalidade? Essa interrogao faz
com que Deleuze dobre o pensamento sobre si mesmo; dobre a escrita sobre si
mesma e dobre o leitor sobre si mesmo. Se h essa violncia no exerccio do
pensamento, da literatura, no podemos mais afirmar que para pensar basta uma boa
vontade, como indicaria a literatura fenomenolgica, ou seja, um voltar-se ao mundo
cheio de boa vontade para constituir-lhe sentido. Para Deleuze:
(...) O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada
supe a Filosofia; tudo parte de uma misosofia. No contemos com o pensamento para
fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a
contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de elevar e instalar a
necessidade absoluta de um ato de pensar; de uma paixo de pensar. As condies de
uma verdadeira critica e de uma verdadeira criao so as mesmas: destruio de um
pensamento que pressupe a si prprio, gnese do ato de pensar no prprio
pensamento (DELEUZE, 1988:230-231).
Um exemplo que nos ajudaria a pensar o problema dessa dissoluo do

sujeito/autor o movimento existente na obra do Artaud: no qual desaparece aquele
que fala; quando a linguagem explode sob a forma de violncia do corpo e do grito e o
pensamento, deixando a interioridade da conscincia de lado, torna energia material,
sofrimento da carne, perseguio e dilaceramento do prprio sujeito. Um tipo de
pensamento sob a forma da escrita que retorce em contato com o exterior, que o
efeito dessa dobra. No podemos falar mais de um retorno ou reconciliao com a
conscincia/interioridade, a afinal, (...) a obra no uma ideia transparente onde
tudo seria predeterminado pelo esprito (GIL, 2005:200).
Quando Deleuze afirma que h no mundo alguma coisa que fora a pensar
(DELEUZE, 2006:20), ele denomina de encontro fundamental essa experincia com o
pensamento, esse algo o objeto provocador de uma violncia ao pensamento.
(...) Aquilo que s pode ser sentido (o sentiendum ou o ser do sensvel) sensibiliza a alma,
torna-a perplexa, isto , fora-a a colocar um problema, como se o objeto do encontro,
o signo, fosse portador de problema como se ele suscitasse problema. DELEUZE, 1988:
232.
499
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o ser do sensvel que tanto inspiraria Deleuze e que passa despercebido

recognio. Esse ser do sensvel independente do autor e do leitor. um tipo de
fluxo ou intensidade que os afeta e que os modifica. (...) Entre sujeito e objeto, h
qualquer coisa ao mesmo tempo de vazio (perceptivo) e de cheio (matria-imagem)
que os religa (GIL, 2005:225). Para Deleuze, Alguma coisa passa pelo mundo e no se
identifica nem com uma conscincia fundante ou qualquer outro elemento unificador
ou universal. Entende-se somente que tal acontecimento ou encontro no
privilegiado por nenhuma perspectiva recognitiva ou representacional. Uma coisidade
metafsica, mas, no abstrata.
Efetua-se em coisas e estados de coisas exprime-se em proposies. Mas sem ser
redutvel quer s suas efetuaes, quer s suas expresses lingusticas. Ele encarna-se
atualmente em seres, corpos e qualidades de corpos, e atualiza-se tambm nos
enunciados verbais como suas expresses, mas sem nada perder da sua natureza de extraser incorporal e de entidade extra-proposicional. (...) O acontecimento uma virtualidade,
um puro virtual. um devir, um movimento infinito, infinitivo. (DIAS, 2012:101).
Ainda, segundo Dias (2012), s a arte pode, de fato, fazer sentir o

acontecimento, dar-lhe uma evidncia sensvel, o poder do percepto e do afecto. Isso
quer dizer que h alguma coisa que se comunica de uma faculdade outra, mas que se
metamorfoseia e no forma o senso comum (DELEUZE, 1988:241). Para Deleuze, no
um ser sensvel, mas o ser do sensvel. No o dado, mas aquilo pelo qual o dado
dado (DELEUZE, 1988:231). justamente esse algo da ordem do insensvel que fora
a pensar, que obriga violentamente ao pensamento, tanto daquele que escreve, como
daquele que l. Assim sendo, outra questo nos impe: podemos reduzir o mundo, os
estados de coisas ao contedo intencional do autor e sua conscincia como pretende a
literatura de inspirao fenomenolgica? Da o sentimento de estranhamento que os
problemas colocados por Deleuze provocam. Neste, os nomes prprios designam
apenas foras, situaes, lugares, paisagens, afectos acontecimentos que indicam a
multiplicidade de singularidades pr-subjetivas, impessoais que cada um de ns nos
tornamos. Fernando Pessoa, por exemplo, ao falar a respeito do tdio, no fala da sua
sensao, mas de uma sensao que se deixa analisar numa infinidade de outras, que
proliferam. Toda a arte do poeta consiste em analisar e em reunir blocos de sensaes
500
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aproximadas, faz delas maneiras de sentir nica e singulares que definem os

heternimos. (GIL, 2005:269).
Um texto literrio segundo Deleuze, efeito de enunciados coletivos por
acontecimentos, uma individuao no subjetiva... dessubjetivar uma vida, retirar do
mundo vivido, o impessoal.. hecceidades... no sentido de que tudo a relao de
movimento e de repouso entre molculas ou partculas, poder de afetar e ser afetado
(DELEUZE, 1997:47).
Voc longitude e latitude, um conjunto de velocidades e lentides entre partculas no
formadas, um conjunto de afectos no subjetivados. Voc tem a individuao de um dia,
de uma estao, de um ano, de uma vida (independentemente da durao), de um clima,
de um vento, de uma neblina (...) (Id. Ibidem:49).
Interessa-nos, neste caso, para no fugir do nosso propsito, indicar que, para a
literatura de inspirao fenomenolgica, afirmar o poder de um cogito puro (princpio
subjetivo) condio para escapar aos prejuzos de uma crtica ao sujeito. Esse eu
rachado caracterstico de uma literatura contempornea coloca em risco uma razo
unificada lanada no terreno frtil da modernidade e que encontrar ressonncias em
Husserl e seus herdeiros sob a forma de um projeto de salvao da razo. Nessa
direo, essa literatura centrada na figura do sujeito, do eu penso como pressuposto
subjetivo que no pode se abolir da relao conscincia, intencionalidade e mundo,
dizemos ento que esse sujeito o elemento principal na ideia de representao. No
movimento contrrio, Deleuze assume um debate especial com a fenomenologia ao
falar de uma literatura assubjetiva, nos indicando que ela no pode estar presa a uma
srie particular: o autor e seu mundo privado. O sentido, desta maneira, no ser o
produto de uma conscincia (do autor). Em seu lugar, encontraremos o paradoxo
como subverso, como uma lgica do imprevisvel.
Quais so os caracteres desta instncia paradoxal? Ela no pra de circular nas duas sries.
E o mesmo graas a isto que assegura a comunicao entre elas. uma instncia de
dupla face, igualmente presente na srie significante e na srie significada. o espelho. ,
ao mesmo tempo, palavra e coisa, nome e objeto, sentido e designado, expresso e
designao, etc. Ela assegura, pois, a convergncia das duas sries que percorre, com a
condio, porm, de faz-las divergir sem cessar. que ela tem como propriedade ser
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sempre deslocada com relao a si mesma. Se os termos de cada srie so relativamente

deslocados, uns em relao aos outros, porque primeiramente, em si mesmas, elas tm
um lugar absoluto, mas este lugar absoluto se acha sempre determinado por sua distncia
deste elemento que no pra de se deslocar relativamente a si mesmo nas duas sries (...)
Da mesma forma, podemos dizer que ela falta a sua prpria identidade, falta a sua prpria
semelhana, falta a seu prprio equilbrio e a sua prpria origem. (DELEUZE, 2000:43).
Citamos Blanchot e seu estudo sobre Beckett que ilustra to bem a crtica deleuzeana:
No se trata mais de personagens sob a proteo tranquilizante de seu nome pessoal, no
se trata mais de uma narrativa, nem mesmo de uma narrativa conduzida no presente, sob
a forma de monlogo interior. O que era narrativa tornou-se luta, o que tornava algum
aspecto, mesmo que fosse o de seres em farrapos e em pedaos, agora sem rosto.
Quem fala aqui? Quem esse Eu condenado a falar sem repouso, aquele que diz: "Sou
obrigado a falar Nunca me calarei. Nunca?" Por uma conveno tranquilizadora,
respondemos: Samuel Beckett. Assim, parecemos acolher o que h de pesado numa
situao que, no sendo fictcia, evoca o tormento verdadeiro de uma existncia real. A
palavra" experincia" faria aluso a algo que verdadeiramente experimentado. Mas,
dessa maneira, tambm buscamos reencontrar a segurana de um nome, e situar o
"contedo" do livro naquele nvel pessoal em que o que acontece ocorre sob a garantia de
uma conscincia, num mundo que nos poupa da infelicidade maior, a de ter perdido o
poder de dizer Eu. Mas O inominvel precisamente uma experincia vivida sob a ameaa
do impessoal, a aproximao de uma fala neutra que fala sozinha, que atravessa aquele
que a escuta, que sem intimidade, exclui toda intimidade, e que no podemos fazer
calar, pois o incessante, o interminvel. Ento, quem fala aqui? Ser o "autor"? Mas
quem poder designar esse nome se, de qualquer maneira, aquele que escreve j no
Beckett, mas a exigncia que o arrastou para fora de si, o desapossou e o desalojou,
entregou -o ao fora, fazendo dele um ser sem nome, o lnominvel, um ser sem ser que
no pode nem viver, nem morrer, nem cessar, nem comear, o lugar vazio em que fala a
ociosidade de uma fala vazia e que recoberta, bem ou mal, por um Eu poroso e
agonizante. (BLANCHOT, 2005:311-312).
Nota-se a dvida de Deleuze a Blanchot, particularmente o problema em torno

de uma literatura sem sujeito, constituda a partir de singularidades-acontecimentos
que correspondem s sries heterogneas que no se encaminham teleologicamente
para uma estabilidade das snteses da conscincia.
502
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S podemos sugerir, aqui, dois campos de reflexo: o primeiro, que a obra no de

modo algum, para o homem que se pe a escrever, um recinto fechado no qual
permanece, em seu eu tranquilo e protegido, ao abrigo das dificuldades da vida. Talvez ele
acredite mesmo estar protegido contra o mundo, mas para expor-se a uma ameaa
muito maior, e mais perigosa, porque ela o encontra desprevenido: aquela mesma que lhe
vem do fora, do fato de que ele se mantm no fora. E contra essa ameaa ele no deve
defender-se, deve, pelo contrrio, entregar-se a ela. A obra exige que o homem que
escreve se sacrifique por ela, se torne outro, se torne no um outro com relao ao
vivente que ele era, o escritor com seus deveres, suas satisfaes e seus interesses, mas
que se torne ningum, o lugar vazio e animado onde ressoa o apelo da obra. (BLANCHOT,
2005:316).
assim que Gilles Deleuze, contagiado por Blanchot, nos apresenta a

radicalidade que a experincia (contemplao) do exerccio do pensamento
enquanto uma violncia que nos impulsiona para algo novo, novas percepes, seja
um conceito filosfico ou um texto literrio. Deleuze abre a concluso do texto O que
a Filosofia? (1992), dizendo:
A escrita e a leitura para Deleuze no constituem um conjunto de regras segundo uma
ordem de razes; preciso engendrar na escrita e na leitura cavalos alados e drages de
fogo (DELEUZE, 1992); percorrer o universo a partir do delrio e da loucura, sem
necessariamente estabelecer uma adequao e/ou inteno entre o pensamento e a
coisa. Literatura no uma teoria do conhecimento. a esse tipo de acordo entre coisa e
pensamento que a literatura fenomenolgica visar, com regras protetoras, tanto quele
que escreve, quanto quele que l. Um tipo de guarda-chuva para o caos:
Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos. Nada mais doloroso,
mais angustiante do que um pensamento que escapa a si mesmo, ideias que fogem, que
desaparecem apenas esboadas, j corrodas pelo esquecimento ou precipitadas em
outras, que tambm no dominamos. So variabilidades infinitas cuja desapario e
apario coincidem. So velocidades infinitas, que se confundem com a imobilidade do
nada incolor e silencioso que percorrem, sem natureza nem pensamento. o instante que
no sabemos se longo demais ou curto demais para o tempo. Recebemos chicotadas
que latem como artrias. Perdemos sem cessar nossas ideias. por isso que queremos
tanto agarrarmo-nos a opinies prontas (DELEUZE, 1992:259).
503
Montevideo, 2015
O escritor-artista ao mergulhar no caos, traz do caos variedades busca um ser

do sensvel, um ser da sensao (DELEUZE, 1992). O escritor-artista fabula um pedao
de caos no texto fazendo brotar dali um ser de sensao qualquer, uma excitao e faz
conservar sua vibrao. Segundo Deleuze:
(...) Se o escritor um feticeiro porque escrever um devir, escrever atravessado por
estranhos devires que no so devires-escritor, mas devires-rato, devires-inseto, devireslobo, etc. Ser preciso dizer por qu. Muitos suicdios de escritores se explicam por essas
participaes anti-natureza, essas npcias anti-natureza. (DELEUZE, 1997:21)
Escrever um caso de devir, sempre inacabado, sempre em via de fazer-se, e que
extravasa qualquer matria vivvel ou vivida. um processo, ou seja, uma passagem de
Vida que atravessa o vivvel e o vivido. A escrita inseparvel do devir: ao escrever,
estamos num devir-mulher, num devir-animal ou vegetal, num devir-molcula, ate num
devir imperceptvel (...) A literatura segue a via inversa, e s se instala descobrindo sob as
aparentes pessoas a potencia de um impessoal, que de modo algum e uma generalidade,
mas uma singularidade no mais alto grau: um homem, uma mulher, um animal, um
ventre, uma criana. As duas primeiras pessoas do singular no servem de condio
enunciao literria; a literatura s comea quando nasce em ns uma terceira pessoa
que nos destitui do poder de dizer Eu. (DELEUZE, 1997:11-13)
A literatura segundo Deleuze possui a palavra enquanto material particular dos

escritores e estes a ergue e a faz entrar na sensao. Um tipo de contgio e seduo.
Por isso o livro, o texto, se transforma no que ele chama de monumento, ou seja,
isso no quer dizer que o livro seja uma comemorao do passado, mas um bloco de
sensaes presentes (DELEUZE, 1992:218). justamente esse bloco de sensaes que
invade o leitor atravs da intensidade de uma fora. No se trata meramente um olhar
subjetivo (relativizado). Esse sujeito (seja autor ou leitor), fenomenologicamente
falando, deve ser esquecido. O propsito do devir, no h mais um eu-criana, um eudeprimido, um eu-doente, a fazer da literatura a histria dessas vivncias. Escrever por
devir demarcar na escrita a multiplicidade das experincias que so constitudas sob
os fluxos de intensidade, um constante tornar-se, sem necessariamente fazer da
escrita uma adorao do passado ou de estados vividos.
504
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Para Deleuze, o problema da literatura quando as pessoas pensam que se pode

fazer um romance com suas lembranas ou seus arquivos, suas viagens e seus
fantasmas.
No se escreve com as prprias neuroses. A neurose, a psicose no so passagens de vida,
mas estados em que se cai quando o processo interrompido, impedido, colmatado. A
doena no processo, mas parada do processo, como no "caso Nietzsche". Por isso o
escritor, enquanto tal, no e doente, mas antes mdico de si prprio e do mundo. O
mundo o conjunto dos sintomas cuja doena se confunde com o homem. A literatura
aparece, ento, como um empreendimento de sade: no que a escritor tenha
forosamente uma sade de ferro (haveria aqui a mesma ambiguidade que no atletismo),
mas ele goza de uma frgil sade irresistvel, que provm do fato de ter visto e ouvido
coisas demasiado grandes para ele, fortes demais, irrespirveis, cuja passagem o esgota,
dando-Ihe, contudo devires que uma gorda sade dominante tornaria impossvel. Do que
viu e ouviu, o escritor regressa com os olhos vermelhos, com os tmpanos perfurados.
(DELEUZE, 1997:13-14)
A fabulao criadora diferente de um mero jogo ou exerccio de lembranas.

Ela no est implicada representao do mundo, mas diferentemente, trata-se da
capacidade de apresentar uma zona de indeterminao, de indiscernibilidade nos
envolvendo, percorrendo e por vezes, nos consumindo. (DELEUZE, 1992:225). Essa
caracterstica faz da literatura, uma arte, pois proporciona atravs das palavras que a
linguagem se torne um ser de sensao e construa um campo problemtico qualquer.
O escritor se serve de palavras, mas criando uma sintaxe que as introduz na sensao, e
que faz gaguejar a lngua corrente, ou tremer, ou gritar, ou mesmo cantar: o estilo, o
tom, a linguagem das sensaes ou a lngua estrangeira na lngua. O escritor torce a
linguagem, consegue faz-la vibrar, abraa-a, cria fissuras, para arrancar o percepto das
percepes, o afecto das afeces, a sensao da opinio. Isso significa: tornar sensveis as
foras insensveis que povoam o mundo e que nos afetam e nos fazem devir. (DELEUZE,
1994).
Diferente da idia de povoar a conscincia de objetos ou dar a ela um estatuto

de legtima organizadora no intuito de separ-la do mundo, constituindo uma
estrutura, um campo dcil ou um plano de organizao, uma das exigncias da
literatura como diria Deleuze seria traar um plano no caos. Enfim, a escrita, a leitura,
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a criao literria, nos atrai para um onde o ar do possvel o ltimo recurso. Talvez
a partir disso possamos entender um pouco melhor a afirmao feita por Lima Barreto
ou a literatura me mata ou me d o que eu peo dela.
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Montevideo, 2015
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507
Optimismo socrtico, pesimismo platnico?

Natalia Costa Rugnitz1
natalia.costa.rugnitz@gmail.com
Resumen: En El Nacimiento de la Tragedia Nietzsche indica que en el pensamiento
socrtico estn presentes tres axiomas del espritu optimista: la sabidura es la
virtud; se peca solo por ignorancia; el hombre virtuoso es el hombre feliz. Existe
una difundida valoracin segn la cual la filosofa platnica constituye tambin un
ejemplo de optimismo difcilmente superado histricamente, ni incluso por las
interpretaciones ms favorables de la teologa cristiana. Sin embargo, existen
mltiples dimensiones en las que la postura platnica se inclina al pesimismo.
Pretendemos mostrar que, mientras en dilogos como la Repblica Platn entiende
que la razn es lo ms noble del alma, que la virtud est relacionada al
conocimiento y que solo a partir de ste es posible una vida feliz, al mismo tiempo, en
notable contraste con su maestro, adjudica importantes limitaciones a la parte
racional y no parece creer en su capacidad de alterar el fondo moral del individuo. Con
fundamento en esta desconfianza, defenderemos que Platn pregona una
posicin que, si no merece ser denominada pesimista, por lo menos es digna de
ser excluida del mbito del optimismo ingenuo.
Palabras clave: Platn, pesimismo, Scrates, optimismo, Nietzsche
Doctoranda Universidade Estadual de Campinas, Unicamp, So Paulo, Brasil; orientador: Lucas Angioni;
rgano de fomento: FAPESP; e-mail: natalia.costa.rugnitz@gmail.com
Montevideo, 2015
Socratic optimism, platonic pessimism?

Abstract: In The birth of Tragedy Nietzsche indicates that in Socrates thought we can
find three basic axioms of the optimistic spirit: that knowledge is virtue, that no one
does wrong willingly and that the virtuous man is the happy man. There is a common
interpretation according to which Platos philosophy adhere to these maxims,
constituting a system of optimism which has hardly been surpassed - even by the
most favourable interpretations of Christian theology. However, there are multiple
dimensions in which the platonic position inclines to pessimism. We intend to show
that even if we accept that in dialogs like Republic Plato understands, like Socrates,
that reason is the noblest element in the soul, that virtue is intrinsically related to
knowledge and that its only due to knowledge that a happy life is possible to human
being, we will have to accept, as well, that in great contrast to his master he points out
several limitations to the rational capacity and doesnt seem to believe in its capability
to change the moral background of individuals. We will state that this mistrust is
enough to exclude Platos position from the field of ingenuous optimism.
Key words: Plato, pessimism, Socrates, optimism, Nietzsche
I
509
Montevideo, 2015
Anotemos en primer lugar que cuando hablamos de pesimismo nos referimos a

una actitud terica, eminentemente filosfica, que surge como fruto de una tarea
especulativa, metdica y racional, y no a la disposicin del nimo negativa o depresiva
que corrientemente se asocia con el trmino (hasta donde tal distincin es posible).
Esta anotacin debera estar de ms, puesto que aplicamos el calificativo pesimista a
la obra de uno de los referentes mximos de la Filosofa occidental; sin embargo, el
hecho de que Platn sea antes hombre que filsofo hace posible que se piense que la
referencia es a una propensin subjetiva del individuo Platn. En vista de este
malentendido, queda dicho entonces que al hablar de un pesimismo platnico nos
referimos a una posicin que, aunque pueda e incluso deba - encontrar algn reflejo
en el mbito de las inclinaciones ntimas es, antes, un fenmeno de naturaleza
intelectual. Defenderemos puntualmente que el pesimismo platnico tiene sus races
en la concepcin que el pensador presenta de la interioridad humana, sus
componentes, estructura y tendencias ms fundamentales. Nuestra estrategia ser
exponer lo que puede ser entendido como un optimismo socrtico, ya que en el
contraste con l la posicin platnica revela su veta ms oscura.
Tanto la figura como las ideas de Scrates sugieren que existi en l una
confianza absoluta en la capacidad racional de todo ser humano de aprehender la
verdad y adecuar la accin al conocimiento resultante; su polmica premisa nadie se
equivoca voluntariamente es vestigio de ello. En El nacimiento de la tragedia
(1872/1886), Nietzsche lo explica de un modo iluminador con la distincin entre lo
apolneo y lo dionisaco. Apolo es el dios de la apariencia, del lmite y por lo tanto del
orden, la belleza y lo comprensible la fuerza apolnea triunfa con la ayuda de un
poderoso espejismo de ilusiones agradables (Nietzsche, 2009: 43 y ss.), dice
Nietzsche. Dionisio, en contraste, es la divinidad de la embriaguez y del xtasis, de la
explosin primaveral y de la irracionalidad (Nietzsche, 2009: 34-35). Dionisio sera,
podramos decir, el elemento constitutivo de fondo de la realidad, el caos
primordial; Apolo, la apariencia ordenada de la superficie. Pues bien: Nietzsche dir
que el arte, en sus manifestaciones ms altas - como lo es para l por antonomasia la
tragedia griega- nace de la perfecta combinacin de estos dos impulsos: el apolneo y
510
Montevideo, 2015
el dionisaco. Segn su interpretacin de la cultura griega, exista en la poca del

nacimiento de la tragedia (siglo VII a.C.) un contacto profundo con el aspecto
dionisaco esto es: exttico y, en fin, dramtico - de la realidad, contacto cuya
sublimacin constituye, justamente, la raz de la obra de arte trgica:
El alma profunda del heleno, tan incomparablemente dotada para sentir el dolor ms
ligero o ms cruel, se consuela [con el arte trgico]. El griego haba contemplado, con
mirada penetrante, los espantosos cataclismos de lo que se llama historia universal y
haba reconocido la crueldad de la naturaleza; y se encontraba entonces expuesto al
peligro de aspirar a la negacin budista de la voluntad. A este griego lo salva el arte
(Nietzsche, 2009: 64)
En su aspecto musical, sublime e incomparable segn Nietzsche, la tragedia de la

Gran poca (Esquilo y Sfocles) es dionisaca, mientras la escena y el dilogo
constituyen el aspecto ms comprensible, es decir apolneo. Sin embargo, con
Eurpides empieza el ocaso de esta manifestacin artstica. Eurpides encuentra en los
dramas de sus antecesores demasiado misterio y oscuridad; no los comprende, e
inicia una nueva forma, la Comedia tica Nueva, donde todo se torna ms claro: los
personajes explican sus acciones, el dilogo se torna omnipresente, la msica se
simplifica. Y en este estado de espritu, Eurpides encuentra otro espectador que no
comprenda la tragedia y, por este motivo, la despreciaba (Nietzsche, 2009: 90):
Scrates. Scrates
rechazaba deleitarse frente al espectculo de los abismos dionisacos *y+ observaba
en ste arte trgico sublime y glorioso, segn la frase de Platn algo completamente
irracional, causas sin efectos y efectos sin causas, y sobre todo esto, un conjunto tan
confuso y diverso que un espritu reflexivo deba sentirse escandalizado; y las almas
ardientes y sensibles, peligrosamente turbadas (Nietzsche, 2009: 101)
La tendencia antidionisaca de Eurpides es, segn Nietzsche, un eco del

socratismo esttico, que fue el primer asesino de la tragedia (Nietzsche, 2009: 97) y
cuyo dogma supremo es, a grandes rasgos, que todo tiene que ser comprensible para
ser bello. Para Nietzsche, es la irrupcin de este espritu crtico y del ciego
racionalismo anexo a l lo que empobrece la tragedia de Eurpides en comparacin
511
Montevideo, 2015
con la de sus antecesores y an ms: lo que inicia la decadencia de la cultura griega

como un todo:
Fue Scrates quien profiri la frase ms incisiva sobre el nuevo y extraordinario valor que
se le otorgaba al conocimiento y al juicio Al visitar a los hombres de Estado, a los
oradores, a los poetas y a los artistas clebres, vea en todos la pretensin de sabidura.
Reconoci que todas esas celebridades no posean ningn conocimiento correcto y
cierto, y obraban slo instintivamente. Solo instintivamente: es esta sentencia la que
nos revela la mdula y el corazn de la tendencia socrtica Desde esa perspectiva,
Scrates consider necesario reformar la existencia; como precursor de una cultura, un
arte y una moral diferentes (Nietzsche, 2009: 98-99)
Que la virtud es la sabidura, que se peca solo por ignorancia y que el hombre
virtuoso es el hombre feliz, son los tres grandes principios del optimismo (Nietzsche,
2009: 104) que dan muerte a la tragedia y, a su vez, origen a una forma de cultura que
desprecia lo irracional y pone como nico valor el conocimiento. Al observar Scrates
la ignorancia en que se encontraban sus contemporneos y el hecho de que sus
decisiones se apoyaban en opiniones vagas, entendi que esta era la causa del
malestar y los problemas que los afectaban, y desarroll una confianza en la capacidad
racional de revertir la situacin, pregonando la urgencia de someter a escrutinio todos
los aspectos de la existencia y defendiendo con la vida la idea de que en el ejercicio del
logos, en detrimento de cualquier otro aspecto de la interioridad, se encuentra la
redencin. Esta confianza subvirti las premisas espirituales ms bsicas y condicion
la organizacin de los asuntos humanos por siglos. Segn Nietzsche, la frmula
socrtica es de cadencia exclusivamente apolnea y por esto criticable: la apuesta en
que el mundo es un acertijo no solo descifrable, sino modificable en su esencia, implica
un mantenerse en la superficie, desechando los aspectos oscuros e irracionales, es
decir dionisacos, de la realidad. Este esfuerzo del insaciable conocimiento optimista,
cuyo paradigma fue Scrates (Nietzsche, 2009: 111-112), es un modo de ser que se
escurre hacia los ms diversos mbitos de la cultura occidental hasta la actualidadi. En
resumen:
Scrates es el primer modelo del optimista terico, que con su fe en la posibilidad de
profundizar en la naturaleza de las cosas atribuye al saber, al conocimiento, la virtud
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de una panacea universal y considera el error como un mal en s. El individuo socrtico

consider que la ms noble vocacin y la ms digna del hombre consista en indagar
las causas, distinguiendo el conocimiento verdadero del aparente y errneo. A partir
de Scrates, este engranaje de conceptos, proposiciones e inferencias, result ser
considerado como el talento ms alto, el ms maravilloso de la naturaleza y estimado
por encima de todas las dems capacidades. Ms an: las acciones morales ms
nobles, como los impulsos de la piedad, del sacrificio, del herosmo e, incluso, ese
estado al cual el griego apolneo denominara sophrosyne [serenidad], que tanto cuesta
alcanzar y que solo se puede comparar con la calma silenciosa del mar inmvil, todo
esto, a los ojos de Scrates y sus sucesores, hasta los ms modernos de sus discpulos,
es del dominio de la dialctica del conocimiento, y como tal pueden ser enseados y
aprendidos (Nietzsche, 2009: 110-111)
Nietzsche es severo en su crtica a Scrates y al optimismo en tanto posicin

terica. La glorificacin optimista del saber y del hombre que sabe se le aparecen
como una magna cobarda, una grosera antifilosfica, smbolo de la decadencia ms
que de la elevacin humana - Ese optimismo dice se eleva de las profundidades de
la concepcin socrtica del mundo como un vapor perfumado, de accin dulzona y
prfida (Nietzsche, 2009: 137); e insiste: La ilusin ilimitada del optimismo: esto es lo
que se esconde en lo ms profundo de la cultura socrtica y que no se nos debe
ocultar (Nietzsche, 2009: 128).
En general, la posicin platnica es asociada a esta postura socrtica: Platn es
tenido, de hecho, como un entusiasta constructor de utopas polticas, sociales e
incluso como el creador de la figura del filsofo iluminado como el modelo a seguir: el
hombre sabio, conocedor de lo terreno y lo divino, virtuoso en todos los sentidos, feliz,
moral, es decir el hombre enteramente realizado. Sin embargo, la hiptesis de un
pesimismo platnico empieza a tener cada vez ms adeptosii - y esto se debe a que los
textos platnicos mismos presentan sobrada, aunque sutil, evidencia de su
pertinencia. Algunos comentadores han detectado el espritu pesimista en la
cosmologa platnica, otros en la moral, otros en la filosofa poltica; nuestra hiptesis
es que es posible encontrar una raz comn en la cual los diferentes aspectos, o al
menos la mayor parte de ellos, se unifican: todo parte, diremos, de la concepcin que
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Platn tiene de la psych humana, y de all se expande al mbito epistemolgico,

moral, eudaimonolgico y poltico.
Con la idea de la triparticin, presente en el L. IV de Repblica, Platn presenta
su tesis de la existencia de una desagregacin estructural caracterstica del alma,
postura que confirma posteriormente cuando dice que la unidad del ser humano es
apenas un envoltorio exterior(Repblica, 588c-e). El elemento apetitivo es retratado
como una criatura monstruosa, multiforme y policfala (Repblica, 588c), que
alberga desde simples impulsos relacionados a necesidades fisiolgicas (el hambre, la
sed, el mpetu sexual), pasando por deseos puramente hednicos, hasta ejemplares
directamente inmorales, como el deseo de mantener relaciones sexuales con la propia
madre o de comer carne humanaiii. Lo emocional, por su parte, es presentado en esta
misma construccin como un len, y permanece as, a pesar de poseer cierta nobleza,
an como una poderosa fuerza animalesca. De la razn, por ltimo, se sugiere que es
el componente ms precioso, aunque el ms escaso y, en varios sentidos, el ms dbil
del alma. En la alegora del sol, de la lnea y de la caverna, Platn expresa con nitidez
su posicin respecto a las restricciones de la capacidad racional humana. En la primera,
Platn sostiene que la Idea del Bien es el mximo objeto de conocimiento (megistn
mathema, Rep. 504d-e; 505a, etc), que est ms all de la esencia (epekeina ts ousi,
Rep. 509b) y que es aquello por lo cual el alma hace todo lo que hace (Rep. 505d). Esto
ltimo evoca el vnculo entre conocimiento y virtud: la idea del Bien es el objeto
supremo de conocimiento, a partir del cual las cosas justas y las dems anlogas se
vuelven tiles y valiosas (Rep. 505a), dice Platn. En otras palabras: es por el
conocimiento que poseemos del Bien que reconocemos las acciones virtuosas y,
fundamentalmente, que las actuamos con lo cual se sella la adhesin a la ecuacin
socrtica. Que la Idea del Bien est ms all de la esencia puede ser entendido en el
sentido de que ella se encuentra, en la jerarqua de las Ideas, an ms distante que
la esencia misma. Este alejamiento es confirmado de hecho por la alegora de la
lnea: los objetos que constituyen tanto el plano sensible como el inteligible estn
ordenados en funcin de su relacin con la verdad, siendo que en la cspide de ese
ordenamiento se encuentra la fuente del resto: la Idea del Bieniv. Con esto, el Bien
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sera un objeto cognoscible, como su condicin de megistn mathemata lo exige; sin

embargo y especialmente - sera tambin casi incognoscible, posicionado en el
lmite ms extremo del Mundo de las Ideas y en la casi trascendencia, cumpliendo
as con la condicin ms all de la esencia. Que se escurre hacia la incognoscibilidad
es algo que, en efecto, se admite constantemente (Rep. 504d y ss., 505b-c, etc. etc.).
Sirva de categrico resumen la clebre tesis, ya mencionada, de que el bien es lo que
toda alma persigue y por lo cual hace todo lo que hace, que se completa con las
siguientes palabras: adivinando que existe pero sumida en la perplejidad y sin poder
captar suficientemente lo que es (Rep. 505e). Este es justamente el eje sobre el que
tiene lugar el movimiento por el que Platn se aleja de eso que Nietzsche ha definido
como optimismo socrtico: la posicin que subyace a esta visin del ser humano est
lejos de ser optimista. Si la Idea del Bien tiene una importancia tan crucial
conjuntamente en el contexto terico y en el prctico pero al mismo tiempo se
encuentra en un lugar remoto al cual la razn difcilmente puede acceder, entonces
existe una dificultad natural para completar el proceso cognitivo que da sentido a la
existencia humana, tanto desde el punto de vista terico como de la accin. En otras
palabras: en la misma medida que la Idea del Bien es inaprensible, la accin virtuosa es
irrealizable. Platn parece coincidir en que todo ser humano acta siempre en pos de
lo bueno pero (y aqu est su desvo) qu es lo verdaderamente bueno, es algo que se
le escapa. Esta impresin de la sujecin humana a un estado cognitivo y moral inferior
coincide, por si an quedaran dudas, con aquella propiciada por la imagen de la
caverna, donde los prisioneros se encuentran desde el principio encadenados en un
recinto muy distante de la verdad recinto del cual no son capaces de salir por
voluntad propia y verdad que no son capaces de contemplar sin pasar por dificultades
enormes y por un proceso antinatural. Esta manera de entender las capacidades - y
principalmente las incapacidades - de la razn, sumada a la forma de concebir las otras
fuentes motivacionales lo apetitivo y lo emocional- como determinantes de la accin,
llevar a Platn a considerar que la gran mayora de los hombres es por naturaleza
muy poco apto para avanzar por el camino del conocimiento que deriva en la virtud y
la felicidad posicin que saldr a la vista con mayor evidencia en las Leyes. Es a esto
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que nos referimos, finalmente, al hablar de un pesimismo platnico: la diferencia

con la postura socrtica es evidente.
Pero: cul es el punto de resaltar este fondo negativo del pensamiento
platnico? Quiz podamos decir algo en relacin a los beneficios de dejar atrs una
posicin como la de Scrates al observar el proceso intelectual existente entre la
Repblica y las Leyes. Podra decirse que en ambas obras Platn acomete un mismo
objetivo: grosso modo, el de reflexionar acerca de cul es la disposicin de las cosas
que ms aproxima, tanto al individuo como a la sociedad, a la vida prspera. Pero la
solucin dada en ambos casos es muy distinta. Una instancia representativa de esa
diferencia puede encontrarse, como seala Gould (1955: )v, en la expectativa que
Platn tiene respecto a la virtud en uno y otro dilogo: mientras en el primero la trada
justicia, moderacin y coraje aparece como correlato necesario de la sabidura en
tanto objetivo y deber supremo de todo hombre, en el segundo este sublime conjunto
se limita al menos refinado de sus integrantes: la moderacin es lo mximo que
podemos esperar de la masa de los individuos, y muy probablemente tambin de los
propios gobernantes. Una leccin que podemos aprender de esta transicin tal vez sea
la siguiente: si nuestro propsito especulativo es reflexionar acerca de las posibilidades
de una vida mejor, es decir acerca del progreso humano, sea individual o social, un
anlisis de la condicin real del hombre, de las condiciones que rigen tanto su
existencia ntima como la de relacin, que incluya honestamente los limitantes
existentes que retrasan o incluso tornan imposible tal progreso, ser de la mayor
utilidad. La historia est llena de este material oscuro, y por paradjico que parezca, si
algn progreso es posible, ser solo aquel que parta de su asimilacin. Quiz el
pesimismo platnico parezca tal slo al cotejarlo con el entusiasmo socrtico, ingenuo
y optimista, y merezca ms ser denominado realismo.
Referencias:
BOBONICH, Christopher (1991). Platos Utopia Recast: His Later Ethics and Politics.
Oxford: Oxford University Press
516
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GOULD, John (1955). The development of Platos Ethics. Cambridge University Press
Lorenz, Hendrik (2006). The Brute Within. Oxford: Clarendon Press
NIETZSCHE, Friedrich (2009). El origen de la Tragedia. Buenos Aires: Gradifico. 1ra.ed.
Traduccin al espaol: Alicia Varela [1872/1886]
PLATN, Obras Completas, Biblioteca Clsica Gredos, Madrid, 1998
i La cultura cuyo hombre ideal es el hombre terico ha capturado al hombre moderno en su red.
Todas nuestras metodologas educativas comienzan y terminan en este ideal; cualquier otro gnero de
existencia debe luchar penosamente, desarrollarse accesoriamente, no como una existencia justificada,
sino como una existencia tolerada (Nietzsche, 2009: 127)
ii Cfr. por ejemplo Lorenz, H., The Brute Within, Clarendon Press, Oxford, 2006 o Bobonich, Ch., Platos
Utopia Recast: His Later Ethics and Politics, Oxford University Press, 1991
iii En relacin a esta interpretacin, Cfr. PARRY, The Unhappy Tyrant and the Craft of Inner Rule, en:
The Cambridge Companion to Platos Republic, FERRARI, G.R.F. editor, Cambridge University Press, 2007,
quien traduce , como la contaminacin de la
sangre y el comer comida prohibida, y cita a Adam (1962, vol II, pp. 319-20), el cual sugiere que
Scrates se est refiriendo al parricidio y al canibalismo.
iv En la cspide de lo verdadero brilla, segn Platn, la Idea del Bien es as que teora y praxis se
entrelazan, que la investigacin epistemolgica acaba revelndose una investigacin moral.
v Gould dice que en las Leyes el idealismo moral socrtico ha sido abandonado dando paso a la
socializacin de la tica: La ciudad de Magnesia es un estado de propaganda, cuyo objetivo es
inculcar la aret en sus ciudadanos por un encantamiento (epoid) complejo y sutil En vez de la
conversacin filosfica la bsqueda de la virtud es ahora caracterizada por el texto de un legislador
que expone lo honroso y lo deshonroso y trabaja sobre los placeres y dolores, deseos y miedos de su
sociedad. Platn requiere en esta segunda utopa suya - mucho ms realista que Repblica, por ciertoun legislador para la masa, hecho a su medida y a su altura y no el rey-filsofo iluminado de antao.
Gould agrega que a este nuevo modelo de gobernante platn le exige ahora no dotes mentales
filosficos sino al menos sophrosyne, en su sentido popular (demod, 701a) (Gould, 1955: 97).
517
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Bases filosficas de la concepcin del arte de Joaqun Torres Garca: Schopenhauer
COSTA RUGNITZ, N. / MARCONI GERMER, G.

Universidade Estadual de Campinas, Unicamp
natalia.costa.rugnitz@gmail.com
guilhermeguita@uol.com.br
Resumen: En el siguiente artculo expondremos las lneas generales de la teora del

arte de Joaqun Torres Garca (1874-1949), defendiendo su inspiracin en la metafsica
de lo bello de Arthur Schopenhauer (1788- 1860). Presentaremos la concepcin
schopenhaueriana de la Voluntad como cosa en s, que se hace objeto primero como
idea (en el sentido platnico) y luego como fenmeno en el tiempo y el espacio, regido
por la causalidad. Expondremos la distincin de Schopenhauer entre sujeto del querer
y sujeto del saber, as como su valoracin de la experiencia esttica en tanto instancia
de puro conocimiento. Presentaremos en seguida algunas evidencias de la adhesin de
Torres a estos postulados, concentrndonos en el convencimiento compartido de que
el arte es el sitio donde lo esencial, en tanto idea platnica, se manifiesta. Nos
referiremos tambin a la concepcin del artista que ambos pregonan, con nfasis en el
concepto de visin esttica: esa capacidad de acceder directamente a las ideas que
caracteriza la mirada del genio. Finalmente, habiendo dejado visible la inspiracin
schopenhaueriana de Torres, sugeriremos que la obra plstica de ste ltimo podra
ser considerada, de alguna manera, como el pensamiento esttico de Schopenhauer
hecho pintura.
Palabras clave: esttica, teora del arte, pensamiento latinoamericano, Joaqun Torres
Garca, Arthur Schopenhauer
519
Montevideo, 2015
Philosophical basis of Joaquin Torres-Garcas theory of art: Schopenhauer
Abstract: In this article we intend to offer a general perspective of the theoretical

conception of art hold by the Uruguayan artist Joaqun Torres Garcia (1874-1949),
stating that its main ideas are inspired in the metaphysics of the beautiful of the
German philosopher Arthur Schopenhauer (1788- 1860). We will present
Schopenhauers defense that the thing-in-itself consists of an unrestrained Will that
becomes object gradually: first, as platonic idea; then, as phenomena in space and
time. We will talk about the schopenhauerian distinction between the subject of will
and the subject of knowledge, defining the esthetic experience as an instance of pure
knowledge. We will then try to show that Torres Garca adheres to this view, focusing
specially on his conception of the artist way of seeing and on his belief that art is a
place in which truth the idea, in the platonic sense - shines brightly. Hoping to have
made sufficiently clear that Torres Garca was strongly inspired by Schopenhauers
philosophy, we shall suggest that his plastic legacy could be considered, at least up to a
certain point, the esthetic thought of the German turned into painting.
Key words: esthetics, art theory, Latin-American Thinking, Joaqun Torres Garca,
Arthur Schopenhauer
520
Montevideo, 2015
*
Quizs haya una regin de la sabidura

de la cual est desterrado el lgico.
Quiz el arte sea un correlato,
un suplemento obligatorio de la ciencia
F. Nietzsche, El nacimiento de la Tragedia
I
En su obra principal - Universalismo Constructivo (UC, 1944) Torres Garca se

pronuncia contra varias de las visiones ms comunes acerca del sentido del arte: el
arte no tiene como propsito, dice, la realizacin de la belleza (UC, 1944: 97, 269); ni el
expresar cualquiera de los elementos de la vida subjetiva del artista, por ms particular
que sta sea (UC, 1944: 25); tampoco le corresponde el plasmar los acontecimientos
relevantes de una poca (UC, 1944: 279) y mucho menos reproducir cualquier aspecto
aislado
de
la
realidad
. Habiendo descartado estos juicios habituales, Torres se pronuncia un tanto
enigmticamente, y dice que el sentido del arte es dar testimonio o dar constancia
(UC, 1944: 97, 277). Para comprender esta frmula que se repite una y otra vez en
UC, - es til atender a la concepcin torresgarciana del artista: el artista distingue, por
un don de la naturaleza que le toca en gracia, lo universal en lo particular de las cosas.
Este poder llamado recurrentemente por Torres visin esttica, es lo que diferencia al
artista del comn de los mortales y consiste, segn parece, tanto en una habilidad
sensorial como en una destreza metafsica. En palabras de Torres, el artista
En Pedro o Juan ve al hombre; en Mara a la mujer es decir la idea de la cosa con

independencia de la cosa En tal suceso ver el bien o el mal, lo justo o lo injusto por
encima de lo que hacen los hombres y tales objetos sern espacios blancos, rojos,
negros; y sern ngulos y esferas; y ver entre todo eso formas que armonizan, que se
corresponden (UC, 1944: 585)
521
Montevideo, 2015
Esta revelacin, este ver la idea de la cosa con independencia de la cosa, es lo

que el artista posee de modo originario; la tcnica ser algo adquirido, algo posterior,
producto de una necesidad (de esta necesidad del artista tambin hablar Torresii) de
expresar en una obra objetiva lo que veiii. La tcnica dir de una manera muy
filosfica Torres - debe ser capaz de incorporar a la materia el contenido abstracto
(nunca concretoiv) que constituye lo universal de la idea. En este contexto adquiere
sentido, por ejemplo, el uso de la abstraccin figurativa: la abstraccin no es completa,
el mundo sigue presente, pero sintetizado, remoto, universal. Una buena composicin
hablar del ser humano, pero nunca representar a un hombre determinado en un
espacio determinado, realizando una actividad determinada, sino que de la manera
ms clara sugerir al espectador la idea del hombre en general (por esto un hombre
sin trazos, sin rostro ni especificaciones)v. De una forma muy semejante a esta, Torres
justifica todas sus opciones estilsticas, agrupndolas bajo la denominacin de La
Regla: adems de la abstraccin figurativa est el uso de la seccin urea, de la
cuadrcula geomtrica, de los colores primarios, etc., que se apoyan en ideas como la
del orden y la armona del cosmos, la correspondencia de lo macro y lo micro, etc.
concepciones estas de clara ascendencia platnica, o platnico-pitagrica. Es por la
aplicacin de la tcnica que se abre para el artista recapitulemos - la posibilidad
prctica de dar testimonio de lo que se le revela.
II
Dar testimonio es evidenciar, manifestar, ofrecer pruebas a favor de algo; as,
para Torres el arte, con la modificacin que le impone a la materia, debe incorporar
una forma que d, en este sentido, constancia de la universalidad existente ms all
del aspecto individual de la cosa. A esta universalidad, la llama Torres una y otra vez
Idea: En toda obra de arte superior la idea de cada objeto, ms que su realidad o
particularismo, es lo esencial l *el artista+ ve en el color y en la forma la expresin de
aquella idea (UC, 1944: 190). Ante su insistente repeticin, se le hace inevitable al
lector pensar en Platn; de hecho, Torres mismo explicita en Lo aparente y lo concreto
en el arte, que es a la idea platnica a la que se refiere cuando dice: No vamos *en
tanto artistas] en busca de lo externo de las cosas, sino de la idea en el sentido
platnico (UC, 1944: 177). La concepcin torresgarciana podra entonces grosso modo
522
Montevideo, 2015
ser resumida diciendo que el arte es un sitio, quiz el sitio, donde lo esencial, en tanto
idea platnica, se manifiesta. El arte, en otras palabras, es la prueba viva del mundo
universal de las ideas. Qu entiende Torres exactamente por idea platnica es un
asunto de estudio en s mismovi; lo interesante, por lo pronto, es notar cun bizarra
resulta la formulacin torresgarciana: Platn jams, de hecho, ha puesto en relacin el
Mundo de las Ideas - fuente para l de la mxima realizacin humana- con el arte, y
antes bien ha expulsado a los poetas de la polis ideal bajo la acusacin de perpetuar la
falsedad, la confusin y de suscitar sobre todo la decadencia moral en los
espectadores. Para Torres, el sentido y la naturaleza del arte reposan, precisamente,
en el hecho de ser soporte de ese contenido eidtico que se oculta detrs de las
apariencias; Platn, como se sabe, dice en clebre pasaje de la Repblica que el arte
est alejado tres veces de la verdadvii.
III
Uno podra en este punto, ante semejante inversin de los trminos platnicos,
recordar la teora que Schopenhauer tiene del arte, en la que se hace algo anlogo, y
suponer que Torres se ha inspirado en ella. Esta sospecha, sin embargo, tendra como
respaldo nicamente una mencin hecha por Torres a Schopenhauer, completamente
en passant, a lo largo de las mil y una pginas de UC - lo cual no parece en absoluto
suficiente. De hecho, quien se sumerja en los escritos publicados de Torres con la
intencin de investigar a fondo su concepcin se encontrar, al intentar rastrear las
influencias intelectuales de Torres-escritor, con que existen poqusimas referencias
que indiquen las fuentes de sus ideas (Torres no cita el pie y muy rara vez intercala
informacin sobre algn libro); muy poco dice l mismo, incluso, sobre sus lecturas
predilectas. Por otro lado, entre la enormidad de manuscritos conservados en el
archivo del Museo J. Torres Garca de Montevideo no existen reseas, ni anotaciones
en base a alguna obra que Torres haya ledo; con todo, la ausencia no es total y se
puede encontrar, junto a unas pequeas libretas que coleccionan trechos de Pndaro,
Horacio y Marco Aurelio, un volumen de aproximadamente 300 pginas,
encuadernadas y escritas a mano (infelizmente sin intervenciones grficas) bajo el
ttulo El Mundo como Voluntad y Representacin traduccin espaola de la obra
capital de A. Schopenhauer Die Welt als Wille und Vorstellung. El ndice de El Mundo
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(como lo llamaremos de aqu en ms) se encuentra transcripto all en su totalidad.

Entre los varios temas y subtemas, es posible reconocer una seleccin hecha por el
autor, ya que muchos de los captulos estn destacados en tinta roja. El contenido de
las pginas que siguen consiste en una copia literal y casi total del original
schopenhaueriano, lo cual sugiere que la lectura de la obra ha ejercido una impresin
especialmente poderosa en el espritu de Torres. La existencia del manuscrito, en
resumen, conspira a favor de la sospecha de que la hereja platnica, muchas veces
defendida de un modo realmente fantico por Torres, haya sido una herencia de
Schopenhauer, y que su teora del arte haya crecido desde el principio bajo la sombra
de la del alemn.
IV
Para exponer la esttica de Schopenhauer, con el objetivo de intentar aclarar la
de Torres, es positivo traer antes un rpido resumen de su metafsica y su
epistemologa, pues el conocimiento y la esencia del mundo estn vinculados, para l,
con el arte. En primer lugar, la siguiente distincin: segn Schopenhauer, la cosa en s
de Kant, incognoscible para ste por antonomasia, es, s, cognoscible, dado que se
manifiesta en nosotros inmediatamente como Voluntad (Wille). Es decir: el hecho de
que poseamos autoconsciencia nos abre a la experiencia directa de la cosa-en-s, o, en
otras palabras: el yo soy nos torna asequible el hecho de ser y lo que es. En esta
experiencia, segn Schopenhauer, podemos reconocer que nuestra propia esencia (as
como tambin la de las dems cosas que existen, dir despus) es bsicamente un
querer originario a esa fuerza ciega, irresistible e infinita que se manifiesta en todo,
el alemn la denomina de modo amplio y original Voluntad voluntad de vivir, o de
existir. Usando el lxico schopenhaueriano, el hombre es esencialmente sujeto del
querer, o sea, afirmacin de ese deseo, de esa voluntad. Este esquema bsico de la
metafsica schopenhaueriana es la nica referencia que decamos se puede encontrar
en Universalismo Constructivo. El resumen de Torres es conciso e iluminador:
Kant lleg a la conclusin de que el NOMENO, la cosa en s, era algo incognoscible.

Pero luego, el que puede calificarse su discpulo, Arthur Schopenhauer, demostr, y bien
ampliamente, que no slo era algo que poda conocerse sino que adems era algo que
conocamos ntimamente. Y que no era otra cosa que lo que podemos llamar voluntad de
524
Montevideo, 2015
vivir. Fuere, pues, en los seres organizados (animales y plantas) o en la materia inerte
(inanimada) se muestra igual deseo: una fuerza, cuya manifestacin en diverso grado es el
mundo fenomnico, la realidad. La voluntad de vivir es, pues, la esencia de la vida (UC,
1944: 622)
Schopenhauer sostiene que, en su insistencia por manifestarse, la Voluntad se

hace mundo objetivndose, es decir hacindose objeto, en primer lugar como Idea
(en el sentido platnico, o sea, como entidad inteligibleviii) y, posteriormente, como
fenmeno particular (o sea: como todo aquello que existe en los moldes del principius
indivituationis: tiempo, espacio y causalidad). En este contexto, el alemn entiende
que existen grados de conocimiento: en el escaln ms alto se encuentra la
experiencia del en s que acabamos de mencionar; en seguida, la comprensin de la
Idea; en lo que respecta a los fenmenos, el autor sella su filiacin platnica: stos no
pueden ser, en sentido estricto, objeto de conocimiento (episteme), ya que devienen
siempre, nunca son y slo tienen un ser relativo (Schopenhauer, 1927: 168-9). El
conocimiento que se puede tener del objeto como fenmeno, dice Schopenhauer,
responde al dnde, cundo, cmo y por qu es un conocimiento relativo, til y por
esto vinculado, de una manera ms o menos explcita, al inters particular del sujeto.
De esto resulta que, como individuo, el hombre conoce objetos tambin individuales
- objetos al servicio de la Voluntad. Pero Schopenhauer entiende que es posible,
adems, el conocimiento del qu de la cosa, o sea del aspecto del objeto que es
independiente del tiempo, del espacio y de la causalidad, es decir de su Idea. Pero este
conocimiento slo es accesible al hombre, dir el alemn, en ocasiones excepcionales.
Lo importante aqu es destacar que una de esas ocasiones es, justamente, la
experiencia esttica.
En la experiencia esttica ocurre un cambio radical tanto en el sujeto como en
el objeto. En relacin al sujeto, lo peculiar de la experiencia esttica es que consiste en
una contemplacin desprovista de inters personal en ella, el sujeto se vuelca
enteramente a aquello que se le presenta, se olvida de s, anulando en cierto sentido
su individualidad, su deseo personal. El objeto, por su parte, se expone no en su
particularidad dice Schopenhauer- sino esencialmente, esto es: como Idea, de una
manera ajena a cualquier relacin. Quien desde esta posicin contempla el mundo es
525
Montevideo, 2015
llamado por el autor sujeto del puro conocimiento, en oposicin al sujeto del
querer del que hablbamos antes. El puro sujeto del conocimiento accede, por medio
de la intuicin esttica, al modo de consideracin objetivo de las cosas. Segn
Schopenhauer, todo hombre posee la capacidad de conocer la Idea y de fruir el estado
de puro sujeto del conocimiento; no obstante, no todos lo poseen en el mismo grado:
es el genio quien la detiene en un nivel superlativo. En su trabajo, el genio o artista
retira el objeto del torrente fenomnico y lo sita delante de s, permitiendo la
penetracin en su qu, ergo, en su Idea. En su obra, el artista pone lo que ve, y de
este modo el arte encuentra su quid en ser el medio facilitador de la Idea. Como
escribe Schopenhauer:
[El artista] slo contempla la Idea y no la realidad; en su obra, slo reproduce aquella,
aislndola y omitiendo toda contingencia perturbadora *y+ nos hace ver el mundo con
sus ojos. Lo propio del genio es que su mirada descubre lo ms esencial de las cosas, lo
que estas son en s y por fuera de toda relacin; pero la facultad de hacernos ver as, de
prestarnos su mirada, esto es lo adquirido, la tcnica del arte (Schopenhauer, 1927: 190)
V
Es evidente que las dos teoras comparten las tesis principales. Primero y ms
claro: la visin esttica torresgarciana remite a la mirada del genio que descubre lo ms
esencial de las cosas de Schopenhauer, siendo a su vez que ambas concepciones
parten de una fuerte distincin entre el aspecto evanescente del mundo y su cualidad
ajena al tiempo - asociada a la Idea platnica. En segundo lugar, el dar testimonio de la
Idea de Torres se aproxima notablemente a esta concepcin schopenhaueriana del
arte como medio facilitador: a travs de la obra de arte defiende directamente
Schopenhauer en El Mundo- el genio nos comunica su intuicin de la Idea (p. 189).
En tercer lugar, la concepcin del artista o del genio: el foco en su forma peculiar,
privilegiada, de contemplar el mundo e intuirlo de alguna manera por fuera del tiempo,
relacionado a algo superior, llmese lo universal, lo objetivo, la esencia, la Idea. Por
ltimo, el lugar de la tcnica como algo adquirido, posterior: la resolucin del aspecto
prctico del arte asunto nada menor, por cierto.
526
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VI
Nada ms ilusorio que la realidad: esto que se teje y desteje de continuo Formas,
aspectos, movimiento, con todo el dramatismo inherente que trae ese eterno vibrar, ese
eterno desear, que es, ante todo, deseo de permanecer. Por eso hubo que buscar aquello que
de todo esto pueda quedar como algo inmutable, lo que es entre esas contingencias La vida
no es lo que vemos y palpamos, sino algo ms hondo. La existencia total de una cosa est no
en su existencia real y material, que ser solo un aspecto, sino en la idea Comprendemos,
vemos, sentimos, que LA IDEA TIENE VIDA PROPIA, QUE LA IDEA ES y de no admitirse esta
vida independiente de la idea tendramos, en primer lugar, que todo es efecto de una causa
anterior, y no algo existente por s mismo como yo quiero, aunque no se comprenda, y no se
comprende porque todo lo vemos condicionado por el tiempo y el espacio; pero fuera de estas
formas tiene, por necesidad, que comprenderse de otra manera (UC, 1944: 154-7)
La inspiracin schopenhaueriana de todo ste prrafo es completamente

evidente y Torres, en su clsico estilo pasional, acelerado y delicioso, ciertamente-,
se habra evitado el calificativo dogmtico si tan solo hubiese suplantado el como
yo quiero, aunque no se comprenda por como Schopenhauer lo dice, en su filosofa.
Anotemos a todo esto, por ltimo, que el grado en que Torres se identifica con las
ideas schopenhauerianas en sus escritos, sumado al hecho de que haya transcripto
partes tan extensas de la obra principal de Schopenhauer, hace pensar que el
descubrimiento de su filosofa es uno de los acontecimientos ms importantes de la
vida especulativa deTorresix. Torres seguramente era joven y se encontraba en Espaa
en el momento del descubrimientox: si la lectura tuvo lugar entonces, es muy probable
que la haya rumeado en su espritu de ah en ms, y que de a poco, a medida que
aumentaba su convencimiento, las posiciones tericas se fueran escurriendo hacia su
praxis de artista. Quiz no sea del todo exagerado decir que la obra plstica de Torres
es la metafsica schopenhaueriana del arte hecha pintura.
Supongamos como realmente es- que todo es presente y eterno; que los
huecos o separaciones entre las cosas no existen Pues bien: el arte (hoy como
antes) ha buscado tambin ESO QUE ES
527
Montevideo, 2015
Referencias:
FL, Juan (2006). Joaqun Torres Garca y el arte prehispnico, en: Imaginarios
Prehispnicos,
v.: 1. Montevideo: Editorial Fundacin MAPI (Museo de Arte
Precolombino e Indgena)
PLATN, Obras Completas, Biblioteca Clsica Gredos, Madrid, 1998
SCHOPENHAUER, Arthur (1927). El Mundo como Voluntad y Representacin. Buenos
Aires: Biblioteca Nueva [1819]
TORRES GARCA, Joaqun (1944). Universalismo Constructivo - Contribucin a la
unificacin del arte y la cultura de Amrica. Buenos Aires: Editorial Poseidn
__________ (1969). Lo aparente y lo concreto en el Arte. Montevideo: Centro Editor
de Amrica Latina
__________ Manuscritos inditos revisados en el Archivo del Museo Joaqun Torres
Garca en Montevideo, en particular un volumen con fragmentos copiados de
Schopenhauer
Torres se llena tanto de estas crticas que llega a lanzarse contra el arte de Grecia,
de Roma y del Renacimiento (los acusa de reproduccin, imitacin, realismo), y a

insinuar que las manifestaciones artsticas de esta cultura no forman parte de lo que
denomina la Gran Tradicin del Hombre Universal.
ii
iii
Acerca de la necesidad del artista, Cfr. por ejemplo: UC, 1944: 113, 354.
O sea: la tcnica, en cuanto ordenacin de componentes (materiales) bsicos (sean
colores, volmenes, pero tambin palabras: porque la palabra es la materia de la

escrita) deber ser capaz de crear un soporte que exprese el contenido eidtico esto
es: deber devenir en lenguaje.
528
iv
Montevideo, 2015
Torres se debate toda su vida sobre la relacin entre lo concreto y lo abstracto,
preocupacin genuina de su poca. Cfr., por ejemplo: Lo aparente y lo concreto en el

Arte, Centro Editor de Amrica Latina, Montevideo,
1969
La creencia en un orden y una armona abstractos es el otro gran pilar, de clara
ascendencia platnica, de la esttica de Torres.
vi
Para poder seguir adelante, notemos muy groseramente que Torres entiende que la
idea es algo que se diferencia y que est ms all de la realidad particular, espaciotemporal de la cosa, y que la condiciona o constituye esencialmente.
vii
Platn, por ejemplo en Repblica, condena al arte por su carcter imitativo y distante
de la verdad (595a-602c); su asociacin no con la mejor parte del alma la racionalsino con las inferiores emocin y apetito (602c-605c) y su capacidad de pervertir
inclusive a los hombres de bien (605c-608c). No obstante, debemos notar que a
pesar de esto Platn reserva un lugar para las artes en la polis ideal, pues las
considera una elemento clave en la educacin dado su poder, cuando bien ejercida,
de suscitar las condiciones necesarias para la formacin del buen carcter (Cfr, por
ejemplo Rep., 401d-402a). As, si bien se mira es posible notar que son erradicadas
autoritariamente de la ciudad solamente ciertas modalidades artsticas: aquellas que
induzcan a la formacin de opiniones errneas, que propicien disposiciones
perniciosas y distancien, en general, a los pupilos de la nobleza de espritu que se
pretende inculcarles. En este sentido, el pensamiento platnico a respecto del arte
implica rgidas exigencias para los creadores, todas ellas subordinadas a la
proximidad de lo bello, lo verdadero y lo bueno. Pero aun interpretando la concepcin
platnica de esta manera y encontrando entre ella y la posicin de Torres una notable
proximidad en tanto tambin l establece la Regla, con la cual mide y expulsa de la
Historia del Arte Occidental perodos enteros comnmente tenidos como pocas
luminosas- con su defensa de la existencia de una relacin entre el arte y las Formas,
el uruguayo abre entre l y el antiguo una distancia imposible de sanear. Dice J. Fl a
respecto de esta creativa violacin: En los escritos del artista [JTG] se produce el
529
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sincretismo entre una concepcin platonizante, una fe religiosa y un sentimiento de

participacin en un universo regido por un orden que el arte realiza y comunica; estos
diversos fundamentos fueron siempre reacios a una sntesis satisfactoria. Esa oscura
doctrina de Torres Garca se inicia probablemente con una fe quiz confesional y se
reelabora y combina con un platonismo anmalo que se puede llamar platonismo de
pintor, porque le atribuye al pintor la capacidad de llegar a lo ideal desde la
percepcin del mundo (Joaqun Torres Garca y el arte prehispnico, p. 34). La
anomala del platonismo de Torres muy probablemente sea una herencia
schopenhaueriana; herencia oscura, es verdad, pero herencia al fin.
viii
Idea es, para Platn, inicialmente la nica especie perceptible en una multiplicidad
de objetos (la unidad visible en la multiplicidad), antes que un objeto cualquiera del
pensamiento humano (esta es ms bien la acepcin de Descartes, los empiristas y
una buena parte de los modernos). En este sentido, la Idea tiene en relacin a la
multiplicidad con la que est ligada un carcter privilegiado, por lo cual es
frecuentemente considerada como siendo la esencia o la substancia de lo que es
mltiple, y, en el caso de Platn, como su modelo o paradigma. Como unidad por
sobre la multiplicidad, la Idea es para Platn el ejemplar de las cosas naturales:
Estas especies estn como ejemplares en la naturaleza y las cosas se asemejan a
ellas y son copias/imgenes; y la participacin de estas cosas en la especie no
consiste en nada ms que en el hecho de que son imgenes del original (Parm.
132d). La idea tiene un peso de realidad mucho mayor que el de las cosas, y el mundo
sensible se torna el universo de las sombras al compararlo con el inteligible.
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Forma, esencia y fenmeno en las construcciones tericas.

Francisco Covarrubias Villa y Ma. Guadalupe Cruz Navarro.
Profesores-Investigadores del Instituto Politcnico Nacional.
Centro Interdisciplinario de Investigacin para el Desarrollo Integral Regional.
Unidad Michoacn. Mxico.
pancheco@prodigy.net.mx,lupitacruz63@hotmail.com
Resumen: No es comn que las teoras expresen el significado filosfico de sus conceptos y
categoras, aunque todo andamiaje cientfico es filosfico. As sucede con el estatuto
asignado a la sensacin, la percepcin y la representacin y a las categoras de forma,
contenido, fenmeno y esencia. Algunas teoras asumen la premisa de que la sensacin es el
punto de partida de la cognicin cientfica, en tanto que para otras, la conciencia se tiene
que elevar por encima de ellas para superar el obstculo epistemolgico que representan. El
primero de los casos implica la aceptacin de la existencia material de los objetos que se
relacionan con otros fenomnicamente ocultando as su esencia, el contenido de lo universal
en los objetos concretos y la razn como momento supremo del conocimiento terico
verdadero. El segundo grupo implica que la razn est en el punto de partida y en el de
llegada, que los objetos de la ciencia son constructos de la razn y que los sentidos
distorsionan lo real, por tanto, si los objetos reales contienen lo universal y ste slo es
percibido por la razn, la esencia es lo universal de los objetos particulares.
Palabras Clave: Forma, esencia, fenmeno, teora.
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Form, essence and phenomenon in the theoretical constructions.

Abstract: It is not common that the theories express the philosophical meaning of his
concepts and categories, though any scientific scaffolding is philosophical. This way it
happens with the statute assigned to the sensation, the perception and the representation
and to the categories of form, content, phenomenon and essence. Some theories assume
the premise of which the sensation is the starting point of the scientific cognition, while for
others, the conscience has to rise over them to overcome the obstacle epistemological that
this represent. The first one of the cases implies the acceptance of the material existence of
the objects that relate itself to other phenomenally concealing this way his essence, the
content of the universal in the real objects and the reason as supreme moment of the
theoretical knowledge true. The second group implies that the reason is in the starting point
and in that of arrival, that the objects of the science are constructs of the reason and that
the senses distort the real, therefore, if the real objects contain the universal and this one
only is perceived for the reason, the essence is the universal of the particular objects.
Key words: Form, essence, phenomenon, theory.
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Introduccin.
El propsito de esta ponencia es el de argumentar que forma, esencia y fenmeno

son asumidas diferencialmente por las diferentes teoras cientficas, a partir de la filiacin
filosfica de su andamiaje categrico-conceptual. Esto ha sido percibido en el desarrollo
parcial del proyecto de investigacin SIP-20140649: Sensacin, representacin y construccin
racional, financiado por el Instituto Politcnico Nacional, Mxico, si bien se trata de un
trabajo de investigacin que se inici en el ao de 2008 y que desde entonces ha venido
siendo apoyado por esta institucin.
No se estila que los constructos cientficos expliciten el significado filosfico de sus
conceptos y categoras, aunque necesariamente todo andamiaje cientfico es filosfico. As
sucede con el estatuto asignado a la sensacin, la percepcin y la representacin y a las
categoras de forma, contenido, fenmeno y esencia.
Algunas teoras asumen la premisa de que la sensacin es el punto de partida de la
cognicin cientfica, en tanto que para otras la conciencia se tiene que elevar por encima de
ellas para superar el obstculo epistemolgico que representan. El primero de los casos
implica la aceptacin de la existencia material de los objetos que se relacionan con otros
fenomnicamente ocultando as su esencia, el contenido de lo universal en los objetos
concretos y la razn como momento supremo del conocimiento terico verdadero. El
segundo grupo de teoras implica que la razn est en el punto de partida y en el de llegada,
que los objetos de la ciencia son constructos de la razn y que los sentidos distorsionan lo
real.
Si los objetos reales contienen lo universal y ste slo es percibido por la razn, la
esencia es lo universal de los objetos particulares; si los sentidos distorsionan, slo permiten
la percepcin fenomnica pero no la captacin de la esencia, ya que a sta slo se accede
como constructo terico. Por ejemplo, los sentidos son incapaces de percibir las estructuras
matemticas en los objetos reales.
La ponencia inicia con el tratamiento de la relacin sensacin-percepcinrepresentacin, luego aborda la problemtica implicada en las concepciones tericas de
forma, esencia y fenmeno, para luego presentar las conclusiones y las referencias.
533
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1. Sensaciones, percepciones y representaciones.
Por sensacin se entiende el registro que los sentidos hacen de las caractersticas
externas de los objetos y se le ha considerado como el primer contacto cognitivo con lo real.
Mientras que Platn reduce la existencia de las sensaciones al sujeto sensible, Aristteles las
trata como atributos de sujetos y objetos (2007: 85). El pensamiento aristotlico implica
suponer la existencia de objetos que emiten sensaciones y objetos que son capaces de
captarlas. Todos los objetos son capaces de emitir sensaciones y todos los objetos animados
son capaces de captarlas, constituyendo en los humanos el punto de partida del proceso
cognitivo (Afanasiev, 2000: 165). As lo concibe tambin una de las corrientes existentes en
el interior del marxismo, en la que se cuentan Mao Tse Tung (1980), Afanasiev (2000),
Rosental (N. D.) y Konstantinov (1985).
El propio Toms de Aquino est convencido de que la sensacin se da por el
movimiento que el objeto externo causa en el sujeto (2004: 228) y sostiene que nuestro
conocimiento parte de lo sensible, para llegar incluso a aquello que supera todo lo sensible
(2004: 15), asumiendo una postura aristotlica radical. La sensacin se origina en los
objetos correspondientes mientras que la evocacin se origina en el alma y termina en los
movimientos o vestigios existentes en los rganos sensoriales (Aristteles, 2010: 15). Seala
Aristteles:
...la sensacin nace con el ser que siente; porque slo cuando el animal nace, es cuando nace con
l la sensacin; pero los objetos sensibles existen antes de que haya animal y sensacin. En
efecto, el fuego, el agua y todos los elementos anlogos de que se forma el animal, existen antes
de haber animal y sensacin. Por lo tanto, el objeto sensible precede, al parecer, a la sensacin
(2008: 44).
Pero el proceso puede ser pensado de una manera distinta a como lo piensa
Aristteles y concebir la sensacin como generada en los rganos sensoriales o en la
conciencia de los sujetos y no en los objetos, que lo sentido lo es en el sujeto y que no hay
nada que garantice que lo sentido provenga de objetos o fenmenos externos al sujeto que
siente. Pero suponiendo la posibilidad de que, efectivamente, la sensacin sea una
comunicacin entre el sujeto y los objetos exteriores, emerge el problema de qu es lo que
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Montevideo, 2015
se siente, la cualidad de los objetos o los objetos cualitativos. Dice Aristteles: Pero he aqu
la dificultad: si sentir por la vista es ver, y lo que es visto es el color o lo que tiene color, ser
preciso, si se ve lo que ve, que aquello que ve tenga tambin en s mismo y primitivamente
color (2004: 156). El verdadero problema es que lo que se ve es el color y no la cosa y que
ver est supeditado, en el humano, a la existencia de la luz. Veo el verde de la hoja en la
hoja; se corta la luz y no hay verde ni hoja?
Existe una enorme cantidad de razones que cuestionan la validez de la sensacin y que
fueron formuladas desde antes de que Aristteles formulara su teora y que posteriormente
fueron sustentadas en los albores de la llamada ciencia moderna. Brun seala que los
atomistas presocrticos atacan explcitamente la nocin de cualidad sensible, argumentando
el carcter convencional de las sensaciones, dado que en la naturaleza no hay blanco ni
negro, amarillo ni rojo, amargo ni dulce (2002: 138). No existe manera de determinar qu es
lo que diferentes sujetos sienten ante un mismo objeto; cmo es que ante un mismo objeto
un sujeto siente de manera diferente a como otro lo hace o siente lo que el otro no percibe;
cmo saber qu es lo que otro sujeto siente. Bacon lo plantea desde otra perspectiva:
...aunque los hombres se complazcan y casi adoran a la mente humana la verdad es que as
como un espejo desigual deforma los rayos de los objetos segn su propia forma y corte, no
se puede confiar en que la mente cuando recibe impresiones de objetos mediante el sentido,
las trasmita fielmente pues al formarse sus nociones, mezcla su propia naturaleza con la de
las cosas (1991: 19).
Dice Giordano Bruno:
No hay sentido que vea el infinito, no hay sentido de quien se pueda exigir esta conclusin,
porque el infinito no puede ser objeto de los sentidos, y, en consecuencia, quien pretende
conocerlo por medio de los sentidos es semejante a quien quisiera ver con los ojos la
substancia y la esencia, y quien negase por eso la cosa, por cuanto no es sensible o visible,
llegara a negar la propia substancia y ser (1981: 34).
Desde esta perspectiva, no es estudiando los objetos sensibles como se llega a la

verdad sino estudiando las ideas, es decir, por medio de la reflexin. Los objetos sensibles
son finitos, hoy son maana no, en tanto que las ideas son eternas. Las sensaciones son
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personales y, por tanto, incomunicables por lo que el punto de partida del conocimiento
cientfico no est en la sensacin dado que sta refiere lo falso, sino que la verdad slo est
en la razn y slo se accede a ella razonando. Hacer ciencia es colocarse ms all de las
sensaciones que en primera instancia se presentan como lo real y no partir de ellas para
llegar a los universales suponiendo una relacin de identidad entre lo sentido y el particular
depositario de esos universales, sin olvidar que no necesariamente lo real es un conjuntos de
ideas, pero que es con las ideas con lo que se piensa lo real. Lo real son los absolutos y los
objetos particulares son finitos y por tanto ilusorios, lo cual implica expulsar de la ciencia a la
cualidad por provenir de los sentidos y asumir que es el conocimiento a priori la nica
manera de conocer lo esencial, como Galileo y Descartes lo asumieron (Koyr, 2000: 174),
afilindose as a la concepcin platnica del conocimiento (Platn, 1996: 330).
Sin embargo, Kant integra las dos posturas: el conocimiento comienza con la
experiencia, pero no todo conocimiento se origina en ella, dado que se activan
apriorsticamente una enorme cantidad de contenidos de la conciencia (2008: 33). La
sensacin es concebida por Aristteles como punto de partida del conocimiento cuyo
proceso puede alcanzar diferentes niveles que van desde el sensorial hasta el terico. Sin
embargo, concebir as el proceso es como romper la lnea curva del crculo y convertirlo en
una recta. La sensacin no es pura y en el hombre puede no significar nada por s sola dado
que ni siquiera puede existir de esa manera. La sensacin es producto de la historia social
encarnada en cada sujeto individual.
Marx, a diferencia de muchos de sus intrpretes y partidarios, considera que los
sentidos son educados por la sociedad en la que los sujetos sintientes son constituidos, por
lo que la sensacin no es punto de partida de la cognicin debido simplemente a que tal
punto no existe (2005: 91). En realidad, lo que est sintiendo es una sociedad histricamente
constituida condensada en un sujeto individual; una conciencia social encarnada en
conciencia individual; una multitud de referentes de distintos modos de apropiacin de lo
real existentes en el presente pero generados durante toda la historia de la humanidad. Es
as como de constituye el entendimiento humano y es en ste en donde adquieren sentido
las sensaciones pues no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el
contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx, 1974: 35-36). La sensacin
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Montevideo, 2015
adquiere sentido por el entendimiento que la sociedad construye en el sujeto, con los
referentes que a su conciencia aporta.
El entendimiento es producto de la sntesis de las intuiciones sensibles a priori y los
referentes histricamente construidos por las sociedades y es lo que da sentido a la
sensacin y hace posible la imaginacin, tal como Descartes lo planteaba (1959: 72), pero, en
el terreno de la teora, la dualidad interpretativa del proceso cognitivo se mantiene: unos
sostienen que el pensamiento va de lo concreto a lo abstracto y otros que el proceso va de
lo abstracto a lo concreto; es decir, que son los contenidos a priori de la conciencia los que
otorgan sentido a las sensaciones o que son las sensaciones las que le dan sentido al
pensamiento.
Dice Afanasiev que
En el pensamiento no puede haber nada que no le sea dado al hombre por los rganos de los
sentidos. Pero, al parecer la base de las sensaciones, el pensamiento abstracto cala ms
hondo que el conocimiento sensual y enriquece, ampla sus lmites. Las impresiones
sensuales, e iluminadas con la luz de la razn, adquieren nuevo contenido (2000: 170).
Este planteamiento de corte totalmente aristotlico, implica que la base intelectiva de

las sensaciones es constituida por ellas mismas, es decir, que el entendimiento no posee una
base intuitivo-instintiva y mucho menos un alma eternamente poseedora de la verdad,
como Platn la concibe (1996: 549-550).
En Kant, el conocimiento se origina en la facultad de recibir representaciones y en la
facultad de conocer mediante esas representaciones. Dice Kant:
..intuicin y conceptos constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocimiento; de tal
modo que ni conceptos sin intuicin, que de alguna manera les corresponda, ni intuicin sin
conceptos, pueden dar un conocimiento. Ambos son o puros o empricos. Empricos, cuando
una sensacin (que presupone la presencia real del objeto) est contenida en ellos; puros,
cuando con la representacin no se mezcla sensacin alguna (2008: 72).
Para Aristteles forma es la naturaleza ntima de las cosas, su esencia, lo que hace
que el objeto sea tal y que la materia, en tanto sustancia de las cosas, adquiera
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Montevideo, 2015
determinacin en l. De este modo, la esencia lleva en s la forma de la cosa y su identidad,

por lo que el conocimiento de la esencia es conocimiento de la forma y el conocimiento de la
forma es conocimiento de la esencia y determinacin, por tanto, de la identidad de la cosa.
Pero la forma no es concebida por todos como propia de la episteme, como sucede con
Aristteles. El marxismo concibe la forma como manifestacin fenomnica del contenido de
la cosa y, por tanto, propia de la percepcin sensible y del conocimiento ordinario. As, la
forma es unidad de lo interno y lo externo pero, ante el sujeto, la forma es exterioridad del
objeto, apariencia que como certeza inmediata es falso conocimiento del objeto. Sin
embargo, la forma puede constituir el punto de partida de la cognicin terica del objeto en
cuanto depositario de universales convertibles en conceptos.
Concebida de manera kantiana, la forma es la inmediatez perceptiva sensorial de
tiempo y espacio en la construccin fenomnica de la cosa en el sujeto. Si desde la
perspectiva de una relacin de exterioridad entre las cosas y el sujeto, la forma cumple la
funcin sensitiva de establecimiento de la identidad de las cosas, la forma de la cosa se
encuentra en el sujeto y no en el objeto, establecindose un extraamiento indiferente de la
cosa con su forma. La forma es la otredad del objeto; es el para el otro independiente del
para s y el en s. La forma es representacin de la cosa en la conciencia, pero ausente.
La forma usada para la identificacin sensorial del objeto satisface la pregunta qu es
el objeto, para satisfaccin del sujeto. Pero en una relacin epistmica pierde sentido
preguntar por el qu es, cambiando la pregunta por el cmo se comporta. Si la cosa en s es
incognoscible, no tiene ningn sentido la pregunta de qu es; si lo que se conoce es cmo
aparece en la conciencia la cosa, lo correcto es preguntarse cmo es el fenmeno construido
por la conciencia.
Plantear as las cosas complica enormemente el problema de la cognicin de lo real.
Si la cosa en s es incognoscible y slo se puede conocer el fenmeno, es decir, el constructo
de pensamiento, las relaciones que las cosas establecen son incognoscibles tambin, ya que
slo es cognoscible el formato fenomenolgico que adquieren en la conciencia. Las cosas y
las relaciones que establecen entre ellas son objeto de construccin fenomenolgica por la
conciencia, por lo que adquieren la estructura y la forma que apriorsticamente existe en la
conciencia que realiza la construccin. Si se trata de una conciencia terica, las cosas y sus
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Montevideo, 2015
relaciones aparecen en ella de conformidad con la racionalidad con la que esa conciencia
teorizante opera.
A la figura de pensamiento construida con el conjunto de sensaciones referidas a un
objeto se le conoce con el nombre de percepcin. Por los sentidos se perciben objetos
separados ntegros; es decir, no aparecen sonidos, formas, colores, texturas y olores por
separado, pero tampoco totalidades holsticas. De este modo, el marxismo aristotlico
considera que en las sensaciones y las percepciones est el origen del conocimiento, que
proporcionan representaciones del mundo exterior que reflejan lo real, que concuerdan lo
real y los datos proporcionados por los sentidos y que el pensamiento es la forma superior
de la actividad reflexiva (Konstantinov, 1985: 108; Rosental, N. D.: 16-17, 44-45).
Por supuesto que la manera de concebir las sensaciones puede llevar a posiciones
inconmensurables. Por ejemplo, se puede considerar que las sensaciones en su totalidad,
conducen a la construccin de falsas representaciones de lo real o que lo real no es ms que
el conjunto de sensaciones de cada sujeto. Mientras que algunas teoras cientficas se
sustentan en la concepcin de la sensacin como punto de partida del proceso de
construccin de conocimiento racional, otras parten de la construccin formal de los objetos
de investigacin haciendo uso restringido de la sensacin para la reflexin, en tanto que el
positivismo considera que slo se puede hablar de lo sentido, como aclara Bohr al negar la
acusacin que le hace Einstein a su supuesta filiacin positivista:
Einstein cree que yo desaprobara su modo de ver aunque tuviramos la ocasin de discutir
personalmente, de palabra. Para l mis ideas filosficas son positivistas, y querra hacerlas
pedazos, segn el mismo declara. Para m, mi filosofa no es ninguna variedad del positivismo,
si por eso se entiende que solamente las impresiones de los sentidos tienen carcter de
realidad y que todo lo dems no slo las teoras cientficas sino tambin las ideas que
tenemos de las cosas reales de la vida cotidiana son meras construcciones, ideadas para
relacionar razonablemente las diversas impresiones de los sentidos (Born, 1999: 208).
El marxismo aristotlico considera que la forma superior de la sensacin es la

representacin mediada por la percepcin. Se trata del conocimiento imaginativo de objetos
percibidos en el pasado, de los que no se requiere presencia fsica sensorial inmediata, sino
que simplemente son recordados (Konstantinov, 1985: 107). El problema es que la memoria
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Montevideo, 2015
es influenciada por los acontecimientos anteriores al registro, por los sucesos paralelos, por
los posteriores y por el estado de conciencia prevaleciente en el momento que algo se
recuerda. Lo mismo es recordado de manera diferente en cada ocasin, por lo que resulta
imposible establecer una relacin de correspondencia entre la imagen y el objeto recordado.
Sin embargo, el marxismo aristotlico considera que nuestras sensaciones, fieles reflejos de
los objetos realmente existentes, as como nuestras percepciones y representaciones son
objetivamente reales (Rosental, N. D.: 26).
Hegel considera que la conciencia antes de formarse conceptos, se forma
representaciones de los objetos y de ah transita a la construccin de conceptos (2004: 1).
Marx est de acuerdo en lo fundamental con Hegel, solo que le recrimina concebir la
conceptualizacin de los objetos como proceso de su creacin real (Marx: 1974, 21-22), en
tanto que Santo Toms de Aquino adjudica al intelecto la capacidad de comprender al objeto
al formar su idea, estableciendo una relacin de correspondencia entre el objeto y la idea de
l construida (Toms, 2004: 75).
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Montevideo, 2015
2. Forma, esencia y fenmeno.
Las teoras asumen la esencia como contenido de lo real, como problema

gnoseolgico o como dualidad onto-epistemolgica, siendo frecuente el trato
indiferenciado y la indefinicin del plano desde el que es concebida. Entre las teoras
de inspiracin aristotlica, predomina la concepcin de la esencia como contenido de
lo real cognoscible, es decir, que la esencia pertenece a la dimensin ntica y que
puede ser conocida. Dice Aristteles:
Son necesariamente las cosas particulares las que percibimos por la sensacin, y no
hay ciencia sino cuando se conoce lo universal. *+ la sensacin, *+ no se aplica a lo
universal. *+ el universal se forma evidentemente de la reunin de muchos casos
particulares. Pero el gran mrito de lo universal consiste en dar a conocer la causa. Y
as, en las cosas que tienen otra cosa por causa, la nocin universal est muy por
encima de las sensaciones y del pensamiento (2008: 263).
Sin embargo, la cognicin se ve obstaculizada por el conjunto de relaciones que

las cosas establecen entre ellas y que se presentan en forma de fenmenos. La
conformacin de fenmenos hace que grupos de relaciones sean confundidos con las
cosas percibidas en la inmediatez de la certeza sensible. De este modo, el fenmeno es
la manifestacin exterior de la esencia, su expresin superficial, por lo que se trata de
un asunto ontolgico.
En el marxismo predomina la interpretacin de que el fenmeno es lo exterior,
lo falso y la cubierta que oculta; en cambio, la esencia es lo verdadero, lo
oculto (Afanasiev, 2000: 145; Camero, 2004: 114-115; Konstantinov, 1985: 197-198;
Kosik, 1967: 32-33; Rosental, N. D.: 36, 39; Althusser, 2000: 92-93; Daz-Polanco, 1984:
58), por lo que el asunto del supuesto ocultamiento de la esencia en el fenmeno no
sera ms que un asunto del pensamiento completamente ajeno a lo real, si es que lo
real es concebido como independiente de la conciencia. Pero hablar de la relacin
existente entre el fenmeno y la esencia no define qu es uno y qu es la otra. Para
Aristteles la esencia se encuentra en las sustancias y es lo universal que se da en el
objeto en tanto el objeto es lo que es, definindolo (2008: 221, 257). Corts del Moral
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Montevideo, 2015
y Toms de Aquino, conciben a la esencia como causa, como lo ms estable y

constante que otorga identidad a la cosa (Corts, 1992: 93; Toms, 2004: 34) y otros,
como Konstantinov, la consideran como lo fundamental del objeto, como algo estable
y principal perteneciente al universal aristotlico (1985: 195-196).
La diferenciacin de la cosa en s, la esencia y el fenmeno se antoja discursiva.
Los filsofos postmarxistas han construido sendos discursos para esclarecer las
diferencias expresadas por Marx, pero slo se logra incrementar el grado de confusin
existente al respecto. Por ejemplo, se dice que la esencia es lo permanente, lo
principal, lo ms profundo, lo fundamental de los concretos reales y de los concretos
de pensamiento; que el fenmeno es lo exterior, la forma externa, lo aparente, lo
circunstancial, la manifestacin de la esencia, lo falso, etctera. Se mezclan
indiferenciadamente los planos ntico y epistmico como si en el marxismo lo real y lo
racional tuviesen una relacin de identidad.
Konstantinov se refiere gnoseolgicamente as a la relacin esencia-fenmeno:
La esencia y el fenmeno son categoras que expresan diversos aspectos de las cosas,
distintos grados del conocimiento, diferentes niveles de la profundidad con que se
comprende un objeto. El movimiento del conocimiento humano va de la forma externa
del objeto a su organizacin interna. La cognicin de un objeto comienza con el
establecimiento de las propiedades externas, de las relaciones espaciales de las cosas.
El establecimiento de sus relaciones y propiedades causales y de otras profundas,
regulares, significa pasar al descubrimiento de la esencia (1985: 194).
Mantenindose en el plano gnoseolgico, Konstantinov afirma que el fenmeno

es la manifestacin externa de la esencia, la forma en que aparece. A diferencia de la
esencia, que se halla oculta de la vista humana, el fenmeno est en la superficie de
las cosas. La esencia, como lo interno, se contrapone al aspecto externo, mutable, de
las cosas (1985: 196). Obsrvese cmo gnoseolgicamente esencia equivale a
episteme y fenmeno a doxa.
Pero dentro del marxismo la relacin fenmeno-esencia ha sido planteada como
un asunto de carcter ontolgico. Dice Rosental:
542
Montevideo, 2015
La respuesta la encontramos merced a la abstraccin cientfica. Abstrayndonos de las

peculiaridades que distinguen a los ms variados fenmenos, encontramos que todos
son materiales, que estn constituidos por la materia. El aire, la tierra, las plantas, los
animales y los hombres, como todos los dems fenmenos naturales son materiales,
son diferentes manifestaciones de la materia, que es, por tanto, lo sustancial que
caracteriza cualquier fenmeno natural (N. D.: 42).
El propio Konstantinov habla del fenmeno como conexin entre los objetos, en
un mundo en el que no hay fenmenos absolutamente aislados (1985: 127) y luego
regresa al plano gnoseolgico para insistir en la importancia cognitiva de esta conexin
en la construccin de conceptos (1985: 128).
Otra manera completamente opuesta a la aristotlica de concebir la esencia es la
sustentada por Galileo, Descartes y Newton que, en opinin de Koyr, le otorgan un
carcter totalmente matemtico. Dice as:
Est claro: lo que constituye la esencia del cuerpo, o de la materia, aquello sin lo cual
no puede ser pensado y, por lo tanto, no puede ser, son, para Galileo igual que para
Descartes y por las mismas razones, sus propiedades matemticas. El nmero, la
figura, el movimiento: la aritmtica, la geometra, la cinemtica. La gravedad no se
encuentra all incluida. Tampoco se la encontrar entre las cualidades puramente
sensibles, tales como el color, el olor, el calor o el sonido, que Galileo declara
puramente subjetivas y dependientes, en su misma existencia, de la de lo animal
(Koyr, 1998: 233).
Los textos aristotlicos dan pie a la diferenciacin fenmeno y esencia.

Aristteles asigna a los objetos la esencia y previene de su confusin con sus
cualidades y movimientos que no poseen una existencia separada (2007: 253), al igual
que posteriormente lo hace Kant (2008: 55), slo que ste plantea la incognoscibilidad
de la cosa en s.
A diferencia de los marxistas aristotlicos, Kant concibe a los objetos como
existentes en s pero llevados a la conciencia como fenmenos, es decir, como meras
representaciones en el sujeto sin existencia fuera del pensamiento (2008: 312). Los
objetos existen ms all del pensamiento pero, dependiendo de cmo se apropia del
543
Montevideo, 2015
objeto el sujeto es como el objeto en s aparece fenomnicamente representado en el

sujeto (Kant, 2008: 69). Dicho de otro modo, el objeto existe como cosa en s pero, su
apropiacin por el sujeto necesariamente se realiza como fenmeno, por lo que slo
se puede hablar de la cosa en s como es apropiada y no como es ms all de la
apropiacin, es decir, como es en s.
El fenmeno concebido como manifestacin ontolgica de la esencia, conlleva su
identificacin con las relaciones establecidas entre los objetos, las cuales son la
posibilidad de determinacin del contenido del objeto segn Hegel (2004: 38). Sin
embargo, para Kant, las cosas intuidas y las relaciones establecidas entre ellas
desaparecen con el sujeto pues slo en l existen en cuanto fenmeno (2008: 63).
Desde esta perspectiva, el fenmeno como representacin de las cosas posee carcter
gnoseolgico en tanto que la cosa en s pertenece al plano ontolgico. Kant no niega la
existencia de los objetos en s pero aclara que es imposible conocerlos dado que su
apropiacin fenomnica es inevitable. Pero la existencia misma de los objetos puede
ser cuestionada. Dice Morin:
Los objetos, se acab por ignorarlo, son muy poco objetos. La idea de objeto no es ms
que un corte, un trozo, una apariencia, una faz, la faz simplificadora y unidimensional
de una realidad compleja que se enraiza a la vez en la organizacin fsica y en la
organizacin de nuestras representaciones antropo-socio-culturales (2006: 176).
En la concepcin platnico-galileana desaparece el problema de la identidad de

la cosa determinada por su esencia, conjuntamente con la supuesta contradiccin
entre el fenmeno y la esencia, dado que la estructura matemtica es lgica e idntica
al pensamiento. El problema enfrentado por el aristotelismo de que la identidad de la
cosa es un asunto del sujeto y no de la cosa, no tiene ningn sentido en el
pensamiento platnico dado que todo lo racional es real porque todo lo real es
racional y la forma (fenmeno, apariencia) es la exteriorizacin del contenido y el
contenido la interiorizacin de la forma. Dice Hegel: Lo exterior es, por tanto,
primeramente, el mismo contenido de lo interior. Lo que es interno, existe tambin
exteriormente, y viceversa; el fenmeno no muestra nada que no est en la esencia, y
en la esencia no hay nada que no est manifestado (2004: 99).
544
Montevideo, 2015
En la mecnica cuntica tambin es dejado de lado el problema de la esencia y la

apariencia, del fenmeno y el en s de los objetos. Dice Hume:
En ningn dominio se manifiesta esta situacin con tanta claridad como precisamente
en el de la moderna ciencia, en la que, segn anteriormente dijimos, ha resultado que
a los constituyentes elementales de la materia, a los entes que un da se concibieron
como la ltima realidad objetiva, no podemos de ningn modo considerarlos en s:
se escabullen de toda determinacin objetiva de espacio y tiempo, de modo que en
ltimo trmino nos vemos forzados a tomar por nico objeto de la ciencia a nuestro
propio conocimiento de aquellas partculas (2001: 17).
En contraposicin a la postura dominante en la que la episteme representa lo

verdadero y la doxa lo falso, se puede concebir a la percepcin como lo nico
verdadero, dado su carcter totalizador en la captacin de las cosas y fenmenos, por
lo que la sensacin en conjunto como percepcin sera lo verdadero, en tanto que la
construccin de lo universal y la teorizacin seran falsos, independientemente de la
manera en la que se realicen. La degradacin de la sensacin a apariencia subjetiva
operada por la ciencia es substituida por la degradacin de la teorizacin artificial
abstractiva (Cassirer, 1998: 37).
La conciencia es inmediata y percibe lo real por sus formas como coleccin de
objetos materiales finitos diferenciables. Los relaciona, imagina otros, pero siempre lo
hace con formas porque la forma es la que determina su identidad. Esta manera
emprica de apropiacin transit al modo terico, mantenindose la forma como
elemento bsico de la cognicin. Que los objetos reales poseen formas geomtricas
combinadas o que las formas de esos objetos no sean geomtricamente posibles, se
trata finalmente de formas, de la necesidad configurativa de la conciencia para pensar.
Indudablemente, la forma material es propia de la dimensin de lo sensible orientado
a la identificacin prctico-utilitaria de los objetos, pero ajena al pensamiento
cientfico. El problema est en despojar a la forma de su contenido material
geomtrico y concebirla exclusivamente como organizacin, pues ...la distincin
especfica en las cosas no existe por la materia, sino por la forma; puesto que ms bien
la materia fue creada segn convena a las distintas formas (Toms, 2004: 196).
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Conclusiones.
La sensacin es considerada punto de partida para la cognicin terica,

obstculo para la teorizacin y nica apropiacin objetiva desprovista de artificios.
Las teoras que asumen la diferenciacin entre fenmeno y esencia tienden a

colocarlo como un asunto epistemolgico en el que el fenmeno corresponde a la
doxa y la esencia a la episteme como acceso al plano ontolgico.
Si se asume la incognoscibilidad de la cosa en s, el problema de la esencia

desaparece y la discusin se establece totalmente en el plano fenomnicoepistemolgico.
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548
Montevideo, 2015
La empata en el sistema complejo de la escuela

1
Estela Cherubini
estelacherubini@hotmail.com
Facultad de Filosofa y Humanidades.
Universidad Nacional de Crdoba. Argentina
Resumen: La empata es un constructo compuesto por interconexiones de un proceso
emocional y cognitivo, que acaece en una interaccin intersubjetiva. En este trabajo
intento dar razones que justifican
la incidencia de la funcin de la empata en
comportamientos de agresin en el sistema complejo de la escuela. La tesis que

sostengo es que la empata cumple un rol relevante en la moderacin de conflictos
agresivos presentes en la escuela. La empata favorecera la construccin de vnculos
emocionales interpersonales al mismo tiempo que modificara continuamente a los
sujetos de tales interacciones.
Palabras claves: empata- intersubjetividad- agresin- dinmica institucional
Empathy in the complex system of school
Abstract: Empathy is a construct made up of interconnections of a cognitive and
emotional process that is happening in an intersubjective interaction. In this work I try
to give reasons justifying the incidence of the role of empathy in aggression behaviors
in the complex system of the school. The thesis which I contend is that empathy plays
a relevant role in the moderation of aggressive conflicts present in the school.
Empathy would encourage the construction of interpersonal emotional connections at
the same time that would continually modify the subjects of such interactions.
Key words: empathy-intersubjectivity-aggression - institutional dynamics
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Introduccin
La empata es una capacidad para compartir y entender la accin humana, que
a veces, debe complementarse con estrategias tericas y narrativas (Stueber, 2013). La
empata es un constructo compuesto por interconexiones de un proceso emocional y
cognitivo, que acaece en una interaccin intersubjetiva. Intersubjetividad como
posibilidad de entendimiento mutuo o compartido, como experiencia de vinculacin.
No se entiende en el sentido de una lectura de mente. La empata siempre se presenta
inserta en un encuentro intersubjetivo implicando las capacidades emocionales. La
empata tiene una naturaleza compleja y dinmica que se desarrolla en la vida
cotidiana en los enredos intersubjetivos de las personas con sus mundos sociales. En
este trabajo intento dar razones que justifican la incidencia de la funcin de la empata
en comportamientos de agresin en el sistema complejo de la escuela. La empata
desarrollada en las interacciones intersubjetivas requiere compartir (emotivo),
entender (cognitivo) y regular (flexibilidad) la experiencia de la otra persona. Su
proceso de desarrollo es contingente, vara con la edad, con el gnero, con la
capacidad de reflexin, con experiencias pasadas y con el contexto situacional. En este
trabajo hago referencia en especial al contexto de la escuela, como un sistema
complejo, una totalidad organizada, con dependencias e interrelaciones dinmicas,
constituida por elementos heterogneos que interactan mutuamente propiciando
una estructura de plausibilidad de base social que sirve de laboratorio de
transformacin. La tesis que sostengo es que la empata cumple un rol relevante en la
moderacin de conflictos agresivos presentes en la escuela. La empata favorecera la
construccin de vnculos emocionales interpersonales al mismo tiempo que
modificara continuamente a los sujetos de tales interacciones. Es una capacidad que
trata de cultivar una apertura y una aproximacin a la posicin subjetiva del otro. La
empata brinda la posibilidad de aumentar la afiliacin y fortalecer el vnculo
emocional con el otro, y con ello, una manera de disminuir los comportamientos
antisociales. Sera conveniente considerar todas las instancias de la capacitacin de la
empata, a travs de una labor pedaggica, que promueva propiedades y fenmenos
nuevos que emerjan de las interacciones empticas de los mltiples actores.
550
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En este trabajo presento, en primer lugar, un modo de comprender la nocin de la

empata; en segundo lugar, describo a la escuela como un sistema complejo; y en
tercer lugar, sealo razones para la inclusin de la empata e instancias de su
capacitacin, para modificar algunas situaciones de agresin y de comportamiento
antisocial en el sistema complejo escolar.
Nocin de empata
Tomo como punto de partida, al hombre como ser social, gregario, en donde
las relaciones intersubjetivas son necesarias para su constitucin, y suponen la
comprensin del contexto situacional, incluyendo lo socio-cultural. La empata emerge
de un campo intersubjetivo, parcialmente determinada por las caractersticas
evolutivas de la especie humana, una socialidad altamente natural, pero
significativamente constituida y estructurada por variables sociales, culturales,
lingsticas y de desarrollo. Las interacciones intersubjetivas implican un compartir
intencional, una sintona simultnea que constituyen una experiencia psicolgica
genuina, tanto cognitiva como emotiva (Gomila, 2009). La intersubjetividad constituye
un marco terico para pensar las diferentes maneras que los seres humanos organizan
sus vidas sociales. Es en la interaccin misma donde se va constituyendo la
subjetividad individual o grupal. Lo central de la empata es la interaccin, es
comprender al otro y ponerse en su lugar no slo a partir de lo que se observa, y de la
informacin accesible desde la memoria (toma de perspectiva), sino tambin en la
reaccin afectiva al compartir un estado emocional (Eisenberg, 2007). La empata
involucra emocin, corporeizacin y experiencia (Hollan, 2012). No se trata de nadar
en el flujo de la experiencia ajena, como propone Geertz (1973), sino ms bien en un
nivel de participacin, an cuando otros no estn presentes. Es lo emocional lo que
distingue a la capacidad de empata de otras capacidades de comprender a otra
persona. La empata es un proceso que es informado por el trabajo de las emociones
para focalizar la atencin o reaccin, a determinados eventos, imgenes e
interacciones que informan el compromiso y el entendimiento de las personas hacia
ciertas creencias y prcticas, a travs de relaciones cara a cara, desde lo emotivo y
551
Montevideo, 2015
desde el dilogo. El modelo de empata que defiendo est constituido por tres
componentes interrelacionados: en primer lugar, lo emotivo, en el sentido de poseer
un sentimiento vicario con el sentimiento del otro; en segundo lugar, lo cognitivo,
como habilidad para asumir la perspectiva y el rol de otra persona; y en tercer lugar,
un componente regulativo a travs de una identificacin y a la vez diferenciacin entre
el yo y el otro, esto es, saber que eso que siento es del otro y no mo, como una
manera de regular las emociones, para refrenar la autoreferencialidad, una flexibilidad
mental en el sentido de pensar que lo propio no es lo nico vlido (Brunsteins, 2011;
Vignemont & Singer, 2006; Eisenberg, 1986; Hoffman,1982,1984; Feshbach,1978). La
empata es una capacidad que madura en determinado momento del desarrollo
humano siendo la antesala el grito reactivo del recin nacido, la angustia egocntrica y
la percepcin del contagio emocional (antecmara de la empata). La empata en las
etapas madurativas de una persona se intensifica debido a un aumento de las
capacidades cognitivas, sobre todo debido al aumento de la capacidad cognitiva para
distinguir entre el yo y los dems, y el tomar conciencia del hecho de que otros tienen
estados mentales independientes del propio (Hoffman, 1984). La empata surge de un
proceso intersubjetivo, que puede ser perceptivo o imaginativo, como experiencia de
entender al otro.
La empata tambin puede ser descripta en un nivel neuronal dado que desde la
Neurociencia Social Cognitiva se sostiene que est activada por las neuronas espejos.
Si las neuronas espejos son mecanismos causales subyacentes para reconocer
cognitivamente ciertos estados emocionales de los dems al ver sus expresiones
faciales, entonces es muy comprensible que tal observacin podra conducir a la
sensacin de una emocin que es ms congruente con la situacin del otro.
La empata puede ser motivada, focalizada y dirigida, estimulada o desalentada,
amplificada o disminuida, significativa o no, pero todo ocurre dentro de contextos
sociales y culturales. Algunos contextos estimulan y amplifican, otros desalientan y
suprimen. Estos estmulos y supresiones pueden ser deliberados y conscientes, pero
tambin pueden ser inconscientes y menos deliberados. En la escuela la empata y su
552
Montevideo, 2015
prdida puede ayudar a un tipo de comunicacin entre los actores pudiendo fortalecer
o debilitar otras formas de interaccin.
La escuela como sistema complejo
La teora de la complejidad ha sido descripta como la tendencia cientfica
dominante surgida en la dcada de 1990, un aporte capaz de explicar cualquier
sistema complejo en funcin de unas pocas reglas (Lewin, 1992). Desde las ciencias
sociales, algunos piensan que semejantes modelos deberan ser opciones de
preferencia, en detrimento de epistemologas que de antemano se saben impropias
frente a las complicaciones constitutivas de los objetos (Reynoso, 2006). Los sistemas
complejos son apenas el comienzo de una bsqueda cuyo desenlace no est a la vuelta
de la esquina, un proyecto de cuyo xito tampoco existe la menor garanta, pero
debera reconocerse el valor de sus estrategias interdisciplinarias, como tambin su
enseanza acerca de la desconfianza de los mecanismos simples, de las causaciones
lineales, los determinismos ingenuos. En estos sistemas no hay perspectivas ms o
menos fundamentales, no hay un canon monolgico al que se atengan todos, sino que
todos estn juntos en iguales trminos (Byrne, 1998). Se trata simplemente de la lgica
de lo complejo donde lo emergente se genera a partir de reglas y situaciones en
principio muy simples (Reynoso, 2006). Los sistemas complejos, por lo comn, se
manifiestan como colecciones ms o menos heterogneas de principios genricos
aglutinados en cada caso en torno a un conjunto relativamente pequeo de ideasfuerzas. Las ideas dominantes seran: mecanismos de control como circuitos de
realimentacin,
dinmicas no lineales, sistemas abiertos y estructuras auto-
organizadas emergentes. 2
Norbert Wiener hacia 1942 propone la teora de los mecanismos de control, conocida como
Ciberntica e introduce el concepto de informacin sobre las acciones en curso que nutren a su vez al
sistema, lo realimenta, permitindole un comportamiento orientado a un fin. Esto es, los efectos pasan
a formar parte de las causas (bucles o circuitos de causalidad circular), diferencindolos de los procesos
de causalidad lineal. Hacer referencia a lo lineal, es pensar en una epistemologa mecanicista clsica,
esto es, reduccionista y sumativa, donde una relacin asume la forma: Si P entonces Q, lo cual
presupone un nexo causal en un solo sentido. Por el contrario, la teora de sistemas pretende superar la
incapacidad de la analtica convencional, y puede comprenderse a partir de algunos conceptos
553
Montevideo, 2015
La ventaja explicativa del uso de teoras complejas considerara a la escuela

como un sistema complejo, puesto que en la misma estn presentes ciertos conceptos
relacionados con interacciones, organizaciones y emergencias, propios de todo sistema
complejo. La escuela puede ser analizada en trminos de estos conceptos dado que se
producen flujos de intercambios de informacin con el entorno, e interacciones en su
interior; adems, la escuela se auto-organiza espontneamente, como resultado de
patrones de actuacin de los actores que la constituyen, hasta el punto que ese orden
emergente se auto-produce, se auto-mantiene como resultado de la propia actividad
del sistema en su conjunto. La organizacin es el resultado de la accin de los
componentes individuales, dadas ciertas condiciones iniciales, pero esa organizacin
espontnea a la vez, constrie, o limita, los grados de libertad de esos mismos
elementos constituyentes. Los patrones emergentes van ms all de las propiedades
de los elementos componentes (el todo es ms que la suma de las partes).
En este punto, la escuela como un sistema, una totalidad organizada, con
dependencias e interrelaciones dinmicas, constituida por elementos heterogneos
que interactan mutuamente a travs de relaciones que determinan su estructura, es
donde las exigencias de los comportamientos pueden emerger de las interacciones
de los mismos actores del sistema y surgir de manera espontnea, con slo algunas
reglas. Es la actividad misma de la escuela la que auto-mantiene la dinmica
organizada. (Thelen, Smith (1994); Gomila, (2011)). Las reglas surgen de las prcticas
sociales entre sus actores.3
centrales, tales como emergencia, dinamicidad abierta y no lineal. Un sistema es un conjunto de
componentes y relaciones entre ellos, que poseen propiedades distintas a la de sus componentes
tomados en forma aislada. La teora de sistemas es una va de acceso a la comprensin de cambios, pues
no se puede explicar lo social a partir de slo factores psicolgicos.
3
En los sistemas complejos, las ideas lgicas y analticas se conectan con la intuicin y la sntesis (Gell-
Mann, 2003). La metfora del quark y el jaguar que plantea Murray Gell-Mann es una ilustracin que
muestra cmo el quark simboliza leyes fsicas bsicas y simples que gobiernan el universo y toda la
materia que ste contiene, y el jaguar representando a la complejidad del mundo. Esto es, por un lado,
lo simple, y por otro lado lo complejo, como un rico entramado del mundo que se percibe directamente
y del que se forma parte. El quark, una vez descubierto, aparece difano ante el ojo analtico de la
554
Montevideo, 2015
En lo que sigue intento dar razones que justifican que la empata puede lograr vnculos
emocionales positivos con el otro, como una manera de disminuir los
comportamientos antisociales.
Razones para incluir la empata dentro del sistema complejo escolar
En la escuela los nios agresivos estn caracterizados por una tendencia a
actuar sobre impulsos negativos, a menudo sin aparente atencin hacia los efectos del
bienestar de otros. Esta falta de atencin se puede traducir como falta de empata
relacionada con comportamientos disruptivos (Hasting & col., 2000).
La correlacin significativa e inversa que existe entre empata y agresin ha
sido contrastada en numerosos estudios investigativos (Feshbach & Feshbach, 1969;
Miller & Eisenberg, 1988; Blair, 1994; Hastings, Zahn-Waxler, Robinson, Usher &
Bridges, 1996;
Mehrabian, 1997). Las asociaciones negativas concurrentes entre
preocupacin por otros y agresividad o comportamiento disruptivo llegan a detectarse

en nios en la escuela elemental (Feshbach & Feshbach, 1969; Tremblay, Vitaro,
Gagnon, Piche, & Royer, 1992) y pueden aumentar con la edad (Miller & Eisenberg,
1988).
Por lo general, las explicaciones de acciones agresivas en la escuela, consisten
en explicar lo racional de esas acciones, esto es, dar cuenta de los mecanismos
psicolgicos que causan ciertos comportamientos. Este marco conceptual supone la
idea de un sujeto racional que atribuye estados intencionales a los actores a partir de
deseos, creencias e intenciones. Sin embargo, otro marco conceptual es posible, en
donde se tenga en cuenta aspectos emotivos y cognitivos a la vez de aspectos
contextuales en una situacin dada.
mente; el jaguar, elude una visin analtica clara, aunque puede sentirse en la espesura. Las entidades
complejas organizadas, son entidades colectivas en evolucin, a travs de los esfuerzos de todos sus
componentes. La escuela es una entidad colectiva de este tipo. El funcionamiento de la escuela como
sistema complejo tiene en cuenta los datos previos, que se retroalimentan con los datos presentes y de
esa manera configura sus comportamientos, donde las consecuencias de los mismos le permite
desplegar sus competencias.
555
Montevideo, 2015
Los casos de bullying o intimidaciones en el contexto escolar, son una de las

formas encontradas de agresividad en la escuela, que se manifiestan a travs de
comportamientos intimidatorios. El trmino bullying acuado por el psiclogo
Noruego Dan Olweus (1993) se define como una forma especfica de maltrato entre
escolares y se caracteriza por ser intencionado y persistente de un alumno o grupo de
ellos hacia otro alumno, con desequilibrio de poder y de manera reiterada, sin que
medie provocacin ni posibilidad de respuesta. La explicacin de este fenmeno,
debera ser incluido en la dinmica de la vida social de la escuela. Estos agresores o
bullies suelen actuar movidos por mecanismos psicolgicos inconscientes pero
tambin interiorizados de una dinmica social que les permite generar sus patrones de
desarrollo y de cambio. Este fenmeno (bullying) suele llegar a conocimiento de la
comunidad educativa demasiado tarde, es decir cuando las conductas de agresin
estn muy arraigadas. Numerosos estudios sitan al bullying como una manifestacin
de las malas relaciones interpersonales entre los alumnos (Ortega Ruiz, 1994; Sutton &
Smith, 1999). Existe una gran cantidad de literatura sobre la temtica del bullying;
pero en este artculo no me detengo a su anlisis. Slo lo menciono, como un ejemplo
de agresividad escolar.
La escuela tiene que ser responsable y velar por la integridad fsica y psquica
de los nios/as y el derecho a educarse en un ambiente sano. Es por ello que tiene que
saber lo que es el bullying y el ciberbullying y hacer talleres para concientizar e
implementar programas sistemticos y de prevencin. Slo a travs de la educacin, la
participacin, cierto grado de consenso y la percepcin generalizada por parte de los
individuos de estar personalmente comprometidos en la escuela puede conseguir un
cambio duradero y satisfactorio.
Las situaciones de violencia y agresin en las escuelas, son por lo general
resultados de procesos de represin de problemas. En estas situaciones, hay
agresores, vctimas y observadores. Los agresores tienden a hacer uso de la fuerza para
la resolucin del conflicto, posiblemente porque no disponen de estrategias no
violentas. Las vctimas sufren por lo general, aislamiento social, sienten miedo ante las
situaciones de violencia, son inseguras y con autoestima muy baja. Los observadores
556
Montevideo, 2015
pueden defender a las vctimas o no involucrarse en la situacin. En estos casos, la

empata puede ser una herramienta importante
a la hora de prevenir las
intimidaciones escolares. Una de las razones es que la empata les permite a los
actores centrar su atencin en el otro y no slo en s mismos y de esta manera poder
percibir y entender las necesidades, sentimientos y preocupaciones de sus
compaeros. Por ejemplo, saber cundo acercarse a un amigo que est triste o
necesita ayuda. Si son capaces de ponerse en el lugar de otros e identificarse con ellos,
no sentirn necesidad de agredirlos y sern capaces de abstenerse de hacerles dao o
causarles algn sufrimiento. Los agresores, relacionados con la falta de empata, no
saben, ni dimensionan lo que sus compaeros estn sintiendo, no son capaces de
medir las consecuencias de sus actos ni el dao que les estn haciendo tanto a las
vctimas como a ellos mismos, no ven las consecuencias que esto puede acarrear. En
contraste, si los actores comparten, entienden y regulan lo que significa un bienestar
real para ellos y para los dems, no slo se estar haciendo prevencin de la
intimidacin escolar sino que en el futuro esos actores sern hombres o mujeres con
actitudes positivas que sabrn manejar los conflictos y oponerse a las injusticias. La
empata desalentara los actos agresivos, esta razn de inhibicin de la agresin hace
a los autores de la agresin conscientes de la pena que sufren las vctimas (Hastings &
col., 2000). Al encontrar circunstancias parecidas a la vida de otro, se interacta con
una observacin ms subjetiva, en el sentido de poder valorar de manera afectiva al
responder ante situaciones de angustia, y esto promueve
la responsabilidad
interpersonal e inhibe a las acciones dainas (Eisenberg & Mussen, 1989; Feshbach,
1975; Hoffman, 1982). Rosario Ortega Ruiz (1994) seala que: la escuela debera
tender a atenuar las formas agresivas de resolucin de las tensiones que provocan las
diferencias individuales y a sustituirlas por procesos de empata, negociacin verbal,
intercambio de ideas y bsqueda de la justicia y la igualdad en los derechos y los
deberes.
Dado que conceptualmente los sistemas complejos auto-organizados se marcan
ellos mismos, la empata formando parte de este marco es un elemento que posibilita
la idea de promover que las reglas o enunciados normativos se desarrollen desde el
mismo grupo escolar y no desde una lista de acciones que son prohibidas o permitidas
557
Montevideo, 2015
y desde el grupo instanciar la ejercitacin de
comportamientos que reducen la
antisocialidad. Esto es, porque los individuos son lo que sus mltiples experiencias
sociales hacen de ellos, estn llamados a tener comportamientos y actitudes variadas
segn los contextos en los que tienen que desenvolverse (Lahire, 2004). La empata
puede llegar a ser un aspecto relevante en la conexin social (Zahn-Waxler.& RadkeYarrow, 1990). Cuando los integrantes de la escuela, tanto alumnos como maestros, se
escuchan unos a otros, no se sienten rechazados al valorar y responder emotivamente
a las perspectivas de los otros, estn sentando las bases para una aceptacin de la
diversidad, adems de reforzar su autoestima y su autosatisfaccin.
Otra razn para incluir a la empata en la escuela, es que el comportamiento de
los actores depende de los dems, no de todos los dems directamente, sino de
aquellos con los que estn conectados en
redes con topologas especficas. La
influencia puede tener lugar por imitacin pero tambin introduciendo funciones de
confianza que filtran a quin imitar y a quin no, o con quin se interacta y con quin
no. En situaciones empticas los actores comparten los estados de personas
angustiadas tomando su perspectiva afectiva, activando mecanismos operativos,
desde los ms bsicos y automticos sistemas de imitacin a formas ms avanzadas de
revaluacin cognitiva.
El hilo comn que recorre las diversas articulaciones de la nocin de empata
es la idea que tiene algo que ver con cultivar un horizonte compartido de comprensin
entre los interlocutores. En esta perspectiva el dilogo ayuda a la comprensin pues
no es un cdigo inerte sino que es una forma viva de compartir experiencias sociales y
abre invitaciones a interacciones de orden afectivo. En situaciones de dilogo cada uno
de los participantes interacta con el otro, compartiendo un mundo cultural lleno de
valores y lo hace a travs de expresiones dadas por los gestos, las entonaciones, los
giros de cabeza, los contactos visuales y es lo que los orienta hacia respuestas de
atencin o reactivas, que raras veces son deliberadas sino ms bien automticas,
inmediatas y reflejas. Cuando se pierde la empata, como puede ocurrir, las
conversaciones brindan la posibilidad de recuperarla a travs de mecanismos
disponibles de los interlocutores involucrados.
558
Montevideo, 2015
Hacia una capacitacin de la empata en la escuela

Entre los integrantes de la escuela hay asimetra pero al mismo tiempo se
refleja una clase de modesta sociabilidad en la cual todos necesitan estar
comprometidos con sus responsabilidades. Una educacin que potencie a la empata
desde la construccin de vnculos afectivos, que posibilite a los actores tomar el rol en
una serie de interacciones dinmicas, en los cuales ellos discutan, debatan y resuelvan
problemas, implica experiencias que sientan las bases para un aprendizaje reductor de
la agresividad. La funcin de la empata va a estar en la base de las reglas que
determinen la prctica educativa donde tienen cabida los valores contextuales. El
antroplogo Siegfried Nadel (1953) seala que los controles sociales institucionales no
slo salvaguardan sino que presuponen valores, por tanto representan fases de un
proceso circular, en virtud del cual los valores engendran comportamientos y los
comportamientos refuerzan valores. Cuando los actores se comportan en forma
consistente con los valores internalizados, ellos mismos se sancionan, con culpas o
sentimientos de inutilidad (Bandura, 1977,1986). Es desde este punto de vista, que
propongo una base social que sirva de laboratorio de transformacin, mediatizada con
una identificacin fuertemente afectiva.
La empata puede ser aprendida y por ende, la escuela puede ensear a
descubrir habilidades empticas de los actores y aumentar su intensidad, a travs de
instancias de talleres que posibiliten a las voces de sus integrantes ser escuchadas.
Segn las situaciones propiciadas en la escuela, hacen que se activen o inhiban ciertas
disposiciones de las personas.
Hay programas de intervencin basados en juegos que ensean a los actores a
usar su imaginacin para considerar las experiencias de otras personas, es una manera
de ejercitar la pluralidad y el actuar conjunto y ser capaces de pensar, expresar y
explicar perspectivas que no son las propias. Un ejemplo es el Programa de
Intervencin Socioemocional para promover la conducta prosocial y prevenir la
violencia, basado en el juego cooperativo-creativo para alumnos del ltimo ciclo de la
educacin primaria (10 a 12 aos), que propone Maite Garaigordobil Landazabal
559
Montevideo, 2015
(2005). Los resultados mostraron un incremento de las conductas prosociales de

respeto por las normas de la sociabilidad y autocontrol de los impulsos y una
disminucin de las conductas agresivas en la interaccin con otros compaeros.
El mundo del otro es activo y relevante incluso cuando no est fsicamente
presente pero el juntos hace del mundo una praxis constituida por acciones
sometidas a la moral y a las evaluaciones estticas, y se convierte en una capacitacin
en aprender acerca de situaciones del otro, ya sea pobreza, Holocausto, hospitales.
Una capacitacin en tomar roles diferentes a travs de juegos, obras de teatro, todo lo
que ejercite, el compartir, entender y regular la experiencia del otro. El grupo entre
iguales en el contexto escolar es una fuente de influencia sobre comportamientos
prosociales, en particular los que fomentan la resolucin pacfica de conflictos y ste
mbito puede ser adecuado para implementar programas promotores de tales
comportamientos.
Los
nios/as
desde
muy
jvenes
pueden
tener
tanto
comportamientos motivadores egostamente como prosociales con los dems

(Garaigordobil, 2005). La escuela es un gran contexto de socializacin y un escenario
muy apropiado para que los actores asimilen los valores sociales, propios y esperables
del mbito en que se desarrollan (Gonzlez-Almagro, 1993; Rivas, 1991). El desarrollo
personal de los valores sociales y el aprendizaje de conductas prosociales se logran en
razn de las especficas condiciones de interaccin que la escuela ofrece, es decir, las
interacciones con los iguales y las interacciones con los adultos. Los resultados de
investigaciones (Keislar, 1961) han confirmado que los nios/as que ms refuerzan a
sus iguales (conductas como atender, aprobar, seguir sugerencias, dar objetos...) son
tambin los ms reforzados por sus compaeros/as de grupo. Las correlaciones entre
empata y la manera de resolver pacficamente los conflictos entre iguales
(Garaigordobil & Maganto, 2010) confirman la hiptesis que una empata alta, est
relacionada positivamente con mayor xito en el manejo de conflictos.
Consideraciones finales
La empata con sus elementos emotivos, cognitivos y regulativos proporciona
soluciones a problemas de compromisos que emergen cuando dos o ms partes
negocian y en este sentido fomenta tratos justos comprometidos emocionalmente
560
Montevideo, 2015
pues como proceso la empata informa el compromiso y el entendimiento del otro a

travs de las relaciones cara a cara, lo emotivo y el dilogo.
Las razones para incluir a la empata en el sistema complejo de la escuela son
por un lado porque la empata favorece la construccin de vnculos emocionales
positivos, los cuales pueden modificar a los actores, en tanto que cultiva la apertura y
la aproximacin a la posicin del otro y esto permite sentar las bases para aceptar la
diversidad y reforzar la autoestima; por otro lado, desarrolla la capacidad de inhibicin
, haciendo a los actores de la agresin conscientes de las penas que sufren las vctimas.
Para maximizar las perspectivas de convivencia escolar, la variable del dilogo
no puede ser descuidada y la empata suscitada por su mediacin contribuye de una
manera relevante. Los maestros y alumnos que comparten, entienden y regulan en
distintas interacciones, las experiencias propias y de las de otros posibilitan mayor
aceptacin y compromiso con la escolaridad. Desde esta perspectiva, la funcin de la
empata en la construccin de vnculos emocionales que propician instancias de
dilogos y forjan relaciones cara a cara, constituye una estrategia preventiva de la
agresividad y de la violencia dentro de los grupos escolares, involucrando relaciones de
autoridad y de respeto, basadas en la competencia y la honestidad.
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564
Montevideo, 2015
Herder y la rehabilitacin de la mitologa: un tema de la esttica alemana

Pedro Augusto da Costa Franceschini
pedro.franceschini@gmail.com
Universidade de So Paulo (Brasil)
Resumen: Nuestra propuesta consiste en investigar el significado de la aparicin de la

temtica de la mitologa en la filosofa alemana del siglo XVIII, a partir del gesto
inaugural de Herder en su ensayo Del nuevo uso de la mitologa, de 1767.
Considerando su papel fundamental en la constitucin de la esttica como disciplina,
nuestro trabajo analiza los elementos movilizados por Herder en su comprensin
filosfica del mito y como anticipa la importancia que se le da al mitolgico en el
pensamiento alemn del fin de siglo. Contra la Ilustracin, que considera la mitologa
irracional, Herder la toma por un potente lenguaje que une los conceptos abstractos y
expresin sensible, mediante dos fuerzas antagnicas: la analtica y filosfica, y otra
sinttica y potica. Segn ese esquema, l discute, y anticipa de forma pionera, la
propuesta de una nueva mitologa, que se hara ms adelante. En este amplio
movimiento alemn, cuyo esfuerzo de fundamentacin del arte va de la mano con la
reflexin filosfica, el tema de la mitologa, tal cual es introducido por Herder, ofrece
as una posible interpretacin de la propuesta de reconduccin de la filosofa en la
poesa y la centralidad del mito en las estticas romnticas e idealistas.
Palabras clave: Herder; esttica; mitologa; poesa
565
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Herder and the rehabilitation of mythology: a theme in German aesthetics

Abstract: Our proposal is to investigate the meaning of the emergence of mythology as
a theme in German philosophy of the eighteenth century, based on the inaugural
gesture of Herder in his essay Of the new use of mythology, in 1767. Considering his
central role in the constitution of aesthetics as a discipline, our work analyzes the
elements mobilized by Herder in his philosophical understanding of myth and the
anticipation of the importance given to the mythological in German thought. Against
the Enlightenment, which considered mythology irrational, Herder came through an
understanding of this powerful language that connects abstract concepts and sensible
expression, by two opposing forces: the analytical and philosophical, and other
synthetic and poetic Following this, he argues and anticipates the proposal of a new
mythology. In this German scenario, in which the foundation effort of art goes hand in
hand with philosophical reflection, the subject of mythology, as introduced by Herder,
offers a possible interpretation of the proposed return of philosophy to poetry and the
centrality of myth in romantic and idealist aesthetics.
Key-words: Herder; aesthetics; mythology; poetry
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Montevideo, 2015
Hablar aqu primero de una idea que, en cuanto yo s, no se le ocurri an a nadie:

tenemos que tener una nueva mitologa, pero esta mitologa tiene que estar a servicio
de las ideas, tiene que transformarse en una mitologa de la razn (Hegel, 1998:220).
Hay algunos textos que logran captar de modo tan programtico las cuestiones
filosficas de un tiempo que, ms que el producto de un slo individuo, parecen ser la
manifestacin del espritu de una poca. Sin duda, el corto fragmento de 1796 que se
conoci con el nombre de El programa sistemtico ms antiguo del idealismo alemn1,
donde se encuentra el epgrafe citado, es un buen ejemplo de estos escritos cuya
autora, por definicin, es colectiva o ninguna sensibles a las tendencias e ideas que
estn en el aire, informuladas (Torres Filho, 1984: 41). De hecho, difcilmente
podramos encontrar en el escenario del cambio de siglo algn gran autor que no ha
tratado, ni siquiera indirectamente, al menos uno de los varios proyectos que se
resumen en este texto, como la superacin de la moral kantiana, la fundacin de una
nueva filosofa de la naturaleza y el reconocimiento de la centralidad de la experiencia
de la belleza2.
En este pasaje turbulento del siglo XVIII y XIX, la historia de la filosofa tiene en
Alemania uno de sus momentos ms ricos y memorables, aunque concentrado en un
perodo relativamente corto. Ahora bien, en esta poca revolucionaria, que concluye el
Siglo de las Luces embalado por una racionalidad sistemtica y totalizante, sorprende
que el fragmento proponga la creacin de una nueva mitologa, que una razn y mito,
temtica expulsa para el campo del irracional y oscuro. Sin embargo, se observa que
este retorno de la mitologa no se limita al entusistico programa mencionado y est
latente en la obra de varios autores, como Schelling, Hlderlin, los hermanos Schlegel,
o mismo Schiller y Goethe.
Publicado por Franz Rosenweig slo en 1917, bajo el ttulo de Das lteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus, este texto tiene su autora disputada, aunque la letra es ciertamente de Hegel.
Las hiptesis ms corrientes proponen Schelling, Hlderlin o mismo Hegel, como posibles responsables
por su formulacin. Para una documentacin completa sobre el tema, ver Jamme y Schneider, 1984.
2
Segn Ferreira, en la presentacin de su traduccin del fragmento, no hay ninguna proposicin que
no tenga otros suscriptores y muchas afirmaciones acogen tpicos que son comunes a toda la poca
(Ferreira, 1997:227).
567
Montevideo, 2015
Si la lista de nombres sorprende por la diversidad, con nombres situados en

corrientes intelectuales distintas, nos damos cuenta de una unidad entre ellos no slo
en respecto a la temtica de la mitologa, pero an ms evidente a travs de un
intenso dilogo entre pensamiento y arte, donde se reflej, y algunas veces se cruz,
la tenue lnea entre la filosofa y la poesa. El filsofo tiene que poseer tanta fuerza
esttica como el poeta (Hegel, 1998:220), proclama el fragmento programtico,
testimonio de un perodo en que otro movimiento del siglo XVIII encuentra su
culminacin: la constitucin de la esttica como disciplina filosfica y la elevacin del
arte a un nuevo nivel dentro de la filosofa; como constatara Jean Paul en 1804:
nuestro tiempo hierve en estticas (Paul, 1990:22). Este paralelismo entre el
reconocimiento de una dignidad superior del fenmeno y lenguaje artsticos en el
interior de las reivindicaciones filosficas y la recuperacin de la mitologa desde el
punto de vista de la razn parece muy significativo, revelando en este inters
renovado por el elemento mtico un articulador posible de la confluencia entre
filosofa y poesa en las estticas del idealismo y romanticismo alemanes.
En principio, el anunciado carcter indito de la empresa para erigir una nueva
mitologa parece surgir de las exigencias de unidad y totalizacin de la filosofa
poskantiana, que buscaba una expresin ms all de las divisiones de la filosofa critica,
as como un escenario influenciado por la Revolucin Francesa y una radical propuesta
de refundacin terica, poltica y potica.
No obstante, no nos equivoquemos con la declaracin del autor annimo de que
esta idea no se le ocurri an a nadie. Unos treinta aos antes, en 1767, Herder
public entre los fragmentos Sobre la nueva literatura alemana un texto intitulado Del
nuevo uso de la mitologa, donde la cuestin de la creacin de una nueva mitologa
surge de forma pionera, junto con un lxico similar aqul del Programa sistemtico.
Teniendo en cuenta el importante papel de transicin de Herder en la filosofa
alemana, en particular, su influencia fundamental en el desarrollo de la esttica, es
evidente que el enfoque en este tema se refiere a un escenario ms amplio, anterior a
los problemas y programas que surgen a partir de Kant, lo que refuerza la hiptesis de
una funcin constitutiva de la temtica mitolgica en la fundamentacin de la esttica
alemana a lo largo del siglo.
568
Montevideo, 2015
Nuestra propuesta en este trabajo consiste en la investigacin de los elementos

movilizados por Herder en su comprensin potica y filosfica del mito, tal como
aparece en este fragmento. En un primero momento, esta clave de lectura ofrece una
oportunidad para situar el lugar de Herder en el desarrollo de la filosofa del arte
alemana: mientras l comparte presupuestos de la esttica de Baumgarten, e incluso
cierta tradicin de la Ilustracin, l tambin consolida una transicin hacia una
comprensin ms autnoma e inmanente del fenmeno artstico, que posteriormente
culminar en una concepcin especulativa y absoluta de la naturaleza del arte en los
sistemas estticos de la vuelta del siglo. Por otra parte, una lectura del desarrollo
herderiano
permite
una
interpretacin
del
significado
profundo
de
este
desplazamiento de la mitologa hacia la esttica de finales del siglo XVIII: de un anlisis

restringido a su uso por la poesa, la mitologa pasa a la condicin de principal
articulador de contenidos del arte y, comprendida en su potencial de significacin, que
une universal y particular, infinito y finito, desemboca en la filosofa del arte, que surge
como solucin a la exigencia fundamental de la razn especulativa, es decir, la
exposicin de lo absoluto en su unificacin de sujeto y objeto, ideal y real, en el
fenmeno artstico entendido filosficamente.
Si alguien como Schelling, quiz el mayor ejemplo de este tipo de unificacin
entre filosofa, arte y mitologa, dir que los dioses de toda mitologa no son ms que
las idas de la filosofa intuidas objetiva o realmente (Schelling, 1999:20), tornando su
filosofa del arte una construccin sistemtica embalada por la reconduccin de la
filosofa hacia la poesa en un ideal de totalidad y unidad, una lectura adecuada de la
contribucin de Herder, en lo que se aproxima sino tambin se distancia de las
formulaciones posteriores, problematiza las implicaciones ms profundas del
manifiesto de una nueva mitologa y la elevacin del arte a la condicin del ms rico
objeto para las pretensiones de unidad de la filosofa, as como sus lmites, lo que
permite una arqueologa de este programa emblemtico de pensamiento que busc
unificar las diversas esferas de la cultura humana.
***
569
Montevideo, 2015
La importancia de Herder para el desarrollo del pensamiento en el campo de la

esttica y de la potica siempre ha sido reconocido, pero ha sido difcil definir la
naturaleza y el alcance de sus contribuciones (Greif, 2009: 141). Esta declaracin ya
nos pone de inmediato los obstculos que enfrenta la empresa de delimitar e indicar
las contribuciones intelectuales herderianas desde la perspectiva del desarrollo de la
filosofa alemana; ellos son, parece, principalmente de dos tipos. Por un lado, como
parte de un escenario filosfico anterior, pero al mismo tiempo lleva a su
transformacin, las formulaciones de Herder aparentan ser frecuentemente
contradictorias con sus propios presupuestos, generando desconcierto cuando
tratamos de comprender su contribucin solamente por intermedio de categoras
cerradas, sean del comienzo del siglo, sean de la esttica alemana que se consolid
posteriormente; la correcta interpretacin del autor, por consiguiente, debe seguir su
movimiento en su propia singularidad, entendiendo que no se trata de la aplicacin de
una filosofa acabada a un nuevo campo, sino que propiamente la fundacin de ese
mismo campo, lo esttico. Por otro lado, la novedad de esa contribucin original rara
vez aparece en la forma de un programa sistemtico: en intuiciones esparzas, ella
aparece en textos de crtica literaria y en dilogos con los otros autores de su poca 3.
Esto comprueba tanto el papel pionero y fundamental de los poetas y crticos de aquel
perodo en la expansin y crtica de la razn ilustrada, sino que tambin explica por
qu los textos iniciales de Herder son ms influentes en el desarrollo de la esttica
alemana que los textos maduros, programticos y sistemticos del autor, como la
Metacrtica, de 1799, y Kalligone, de 1800.
En este sentido, la nocin de la mitologa como cuestin en Herder se presenta
fructfera, porque su investigacin, como veremos, envuelve de manera ejemplar, al
menos dos temas fundamentales de la esttica alemana en su originalidad: una
confrontacin entre lo antiguo y lo moderno a partir de una comprensin histrica, y
Esto nos es una especificidad de Herder, sino que algo compartido con otros autores importantes de
este perodo de fundamentacin de la esttica, como Winckelmann y Lessing: Lo que siempre
sorprende en ellos es la frescura en cuanto a las intuiciones estticas. Esta vivacidad, como era de
esperar, est marcada por algo que sorprende constantemente, por un elemento transformador y
joven. Al estar en el comienzo, estos autores avanzaban mientras tambin se atascaban a lo que es
tradicional. Deseosos de establecer nuevas bases, sus intuiciones originales, despus de afirmadas, son
a menudo contradictorias con sus propios presupuestos (Werle, 2000: 20).
570
Montevideo, 2015
tambin la ruptura con una potica normativa, como el clasicismo francs4. Mientras
an recupera formulaciones estticas de la primera mitad del siglo, Herder empieza
sutilmente a criticarla internamente, de modo que las aparentes concesiones a un
pensamiento abstracto, ilustrado y clasicista, dar lugar a propuestas de rotura hacia
una racionalidad sensible, concreta, totalizadora y moderna.
Al escribir el fragmento Del nuevo uso de la mitologa, Herder no es ajeno a un
amplio desarrollo de la esttica alemana. Quiz por cierta herencia del romanticismo
alemn tardo del siglo XIX, la aproximacin al tema de la mitologa es vista como algo
de un exotismo pintoresco, de un medievalismo reaccionario o de un entusiasmo por
el irracional. Olvida all, sin embargo, el hecho de que la aparicin gradual de la
cuestin mtica a partir de 1760, si bien que crtica a cierta unilateralidad de la
Ilustracin, se encuentra dentro de un movimiento ms largo en el pensamiento del
siglo XVIII, la bsqueda de la extensin del dominio de la razn, y, desde el punto de
vista del conocimiento, la apreciacin de la sensibilidad, del gusto y de la imaginacin5.
Este esfuerzo por conciliar las dimensiones de la sensibilidad y del conocimiento
filosfico nos lleva al desarrollo coetneo de Baumgarten en su Aesthetica, que fue,
como Herder puso en su alabanza al autor, el filsofo que concibi por la primera vez
de unir a ambos *el gusto y la contemplacin filosfica+ (Herder,1985:682). Que este
proyecto tena un rico campo en la poesa, el propio Baumgarten dej claro al afirmar
categricamente: el discurso sensible perfecto es el poema (Baumgarten, 1900:7).
As, cuando se pregunta, en el fragmento, por la posibilidad de utilizar la
mitologa en la poesa, Herder no se limita a una cuestin simplemente potica.
Aunque el cuestionamiento sea, de hecho, llevado a cabo dentro de una preocupacin
por el material de la poesa, se observa a partir de ah un cuestionamiento filosfico
del significado de la poesa en la modernidad y la preocupacin por un tratamiento
Podramos enumerar otros dos momentos clave de la originalidad de la reflexin alemana en esttica:
una crtica de las nociones tradicionales de gnero y la autonoma de la esttica como disciplina (Szondi,
1992); aunque no toque directamente estos dos puntos, la nocin de mitologa herderiana tiene
consecuencias claras en estas dos temticas.
5
Baeumler observa cierta tradicin del pensamiento alemn, que comienza en Leibniz y culmina en
Kant, intentos de explicar filosficamente el problema de la individualidad y lo concreto, que aparecan
como ndices irracionales desde el punto de vista de la lgica de la transparencia de la racionalidad: la
filosofa alemn clsica nasci del conflicto y de la reconciliacin de eses dos principios [irracionalidad et
racionalidad] (Baeumler, 1999:28).
571
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concreto, no abstracto, del potencial de su significacin, que revela cmo, sobre todo
en este momento, la fundamentacin de la prctica artstica va de la mano con la
reflexin filosfica. Este enfoque a la vez potico y filosfico, propio de la naturaleza
de su objeto, permite a Herder exceder dos puntos de vista que, para l, no penetran
correctamente la profundidad del significado del mito en la poesa: el racionalismo
ilustrado, que lo niega como irracional, o el clasicismo vaco, que predica la mera
repeticin de lo antiguo sin una comprensin histrica de su origen; ambos son
incapaces de llegar a la significacin del mito debido a sus limitaciones
complementarias. La perspicacia del pensamiento de Herder radica en la forma
dinmica con que se utiliza de los dos argumentos, uno contra lo otro.
La oportunidad para Herder surge de una obra de Christian Adolph Klotz,
llamada Cartas Homricas, en la cual se plante la misma pregunta: en qu medida
podemos y debemos imitar la mitologa? (Herder, 1985:432). Figura tpica de la
Ilustracin, Klotz es elegido por Herder como oponente en otros escritos, criticado por
su tratamiento abstracto y racionalista de arte o incluso, como es el caso de los Bosque
Crticos, atacado por su falta de originalidad y profundidad. Aqu, sin embargo, el
procedimiento es ms sutil, y Herder concede que la cuestin de Klotz es buena, en
sentido de definir el uso apropiado de la mitologa a travs de la poesa, concordando
con la objecin de contra la mezcla de la mitologa con poemas cristianos. Herder, no
obstante, cree que la lectura ilustrada va demasiado lejos en su interdiccin, sin
comprender en qu medida servirse de la mitologa como un todo podra ser
permitido, til, hasta necesario a nosotros (Herder, 1985:432). Est claro que para
Herder la comprensin filosfica razonable de la naturaleza del mito no slo limita su
uso, pero tambin reconoce su necesidad.
En la obra de Klotz, no slo es condenable en la mitologa lo que parece a l una
conexin arbitraria entre los nombres de los dioses y los conceptos que representan,
sino que el hecho de que ella no se basa en nada que no sea el error y la supersticin
de los antiguos! (Herder, 1985: 433). Este es precisamente el principal argumento
utilizado por toda la tradicin de la Ilustracin para desterrar el mito hacia el irracional,
como producto de una poca ignorante y supersticiosa. En este punto, Klotz no hace
ms que el eco de la lectura predominante del racionalismo, que se refiere a la clsica
572
Montevideo, 2015
visin expresada por Fontenelle, en su El origen de las fbulas, en la cual escribi sin
rodeos: no busquemos nada en las fbulas que no sea la historia de los errores del
espritu humano (Fontanelle. 1825:310).
La estrategia de Herder es justificar la mitologa del punto de vista potico,
concordando con Klotz que ella no me puede ofrecer conceptos religiosos o imgenes
de la verdad; pero nosotros la usamos, por otro lado, debido a la belleza sensible
(Herder, 1985:433). Ya en este punto, observamos claramente lo que anunciamos
anteriormente: como nuestro autor tambin hace concesiones la tradicin de la
Ilustracin, por lo tanto, al negar la verdad a la esfera de la representacin poticomitolgico, l salvaguardia en cierta medida el monopolio de la razn abstracta e
ilustrada sobre el campo del conocimiento racional6. Al delimitar, sin embargo, un
espacio en que la belleza sensible, como fundacin del fenmeno artstico, dicta las
reglas, no slo asegura una autonoma para el discurso potico con respecto a las
normas racionalistas, pero tambin investiga, poco a poco, lo potencial de significacin
de este discurso, de lo cual es incapaz el razonar limitado a su carcter abstracto y
universal, dando cabida a una crtica de sus deficiencias en comparacin con una idea
del hombre como un todo, incluyendo el poder potico de la imaginacin. Es desde
este punto de vista que ahora Herder reconoce en el mito la capacidad de ofrecer
intuiciones sensibles a verdades universales, por cuenta de su constancia potica
*poestische Bestandheit+.
Ahora bien: esto no significa un uso meramente repetitivo de un conjunto
determinado de antiguas figuras mitolgicas, sin una comprensin y aplicacin
poticas. Herder se apropia de las palabras de Klotz, acusando una cabeza muy
mediocre, que no guarda nada de suyo, y que slo necesita repetir las imgenes ya
repetidas una centena de veces (Herder, 1985:433). Sin embargo, l no ataca ah el
mito en s, pero la incapacidad creativa del poeta, que no merece entonces ese ttulo.
Por esta razn, la mitologa no es, de ninguna manera, absolutamente necesaria, por
s misma, para todo y cualquier poeta (Herder, 1985:433). El autor critica en varias
6
Herder no est lejos aqu de los crticos suizos, Bodmer y Breitinger, en su debate con Gottsched.
Ambos niegan un contenido de verdad en el mtico, pero atacan lo que consideran una limitacin del
poder de la imaginacin potica cuando restricta por reglas universales y abstractas del racionalismo,
tratando de habilitar un uso potico del mito para reforzar el potencial productivo de la imaginacin,
mas sin pretensiones de verdad (Frank, 1982:120-121).
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ocasiones lo que considera su uso meramente libresco, que apenas repite compendios
de mitologa; sin una comprensin adecuada eso que llama de polvo de la
antigedad puede aun arruinar la capacidad creativa del poeta. Por consiguiente, un
erudito no es an un poeta (Herder, 1985:435).
Herder resume as los xitos con los cuales est de acuerdo, sino que tambin
los lmites de la interpretacin de Klotz:
*l+ parece por toda parte slo pensar en un nico uso da mitologa, que consiste en
alusiones vacas, meras floraciones de palabras, comparaciones hinchadas, figuraciones de
acuerdo con un gusto deformado e imgenes de almacenes eruditos (Herder, 1985:443444).
Esto no es, sin embargo, el nico uso posible de la mitologa. El verdadero poeta,
al contrario, es aquel que de imgenes repetidas una centena de veces de la misma
manera, hace uso de una nueva manera, *+ en cuerpos vistos una centena de veces
sopla un espritu nuevo (Herder, 1985:434), teniendo en cuenta un fin potico. Esta es
la primera vez que aparece el adjetivo nuevo, que posteriormente definir su propio
proyecto de una mitologa, reiterando la distancia herderiana de un clasicismo sin
restricciones. Es desde este nuevo punto de vista que Herder rehabilita las
caractersticas que Klotz mismo reconoca en la mitologa, a saber, su carcter
determinado, como palabras llenas de sentido, su riqueza de ideas, y la capacidad de
pintar conceptos abstractos de forma sensible. Este potencial de la mitologa la
permite parlar con la fantasa intuitiva (Herder, 1985:435), facultad claramente
subvalorada en el esquema del racionalismo abstracto. Observamos tambin que
Herder no retira la mitologa del mbito del irracional con una apelacin a algo ms
all de la razn, sino que utiliza una visin total del hombre, incluyendo sus otras
facultades.
Cuando, pues, reconoce un apoyo en lo sensible, contra la racionalidad unilateral,
Herder tambin abre la universalidad de la razn tradicional al tiempo en su
multiplicidad y concibe una validez histrica de las leyes en los sentidos (Frank,
1984:127). En este punto, queda claro el motivo por que el argumento de Herder
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opera conjuntamente contra el racionalismo abstracto de la Ilustracin y un clasicismo

intemporal: este no es ms que la transposicin esttica de la creencia de aquel en un
conjunto de reglas vlidas de modo eterno y universal. Contra tal postura, el autor
reconoce que la estructura mitolgica no es una gramtica atemporal, pero un sistema
mvil, interpretado a travs del tiempo y del lugar. En esta historizacin, el pensador
niega un mundo artstico de las formas puras que se separan de la vida cotidiana de
cada pueblo.
Por un lado, esta comprensin prohbe una mera repeticin de los mitos griegos
por el poeta moderno; por otro, no significa que se lo niegue cualquier valor a la
mitologa griega del punto de vista potico. Por el contrario, si la poesa griega nos
parece tan superior a la mediocridad del arte moderno, esto ocurre precisamente
porque los griegos han sido creativos con base en su propio material, pues que la
imaginacin trabaja en su mitologa sobre el suelo patrio y no a partir de reglas
atemporales. As, afirma Szondi: Herder puede decir, aplicando la comprensin
histrico-gentica contra la esttica regulativa clasicista, que lo artificial de las reglas
no era en los griegos arte, sino naturaleza (Szondi, 1992:45). Observamos, por lo
tanto, que aquel que simplemente copia el griego como un sistema cerrado de
normas, es exactamente aquel que no comprende su significado ms profundo, su
dinmica de creacin. Queda claro tambin que la oposicin a una nocin normativa
del arte es mucho ms matizado que un simples culto irracional al genio, que por lo
general se identifica con en Sturm und Drang. Por consiguiente, el imperativo de
conocer los griegos, que ya veamos en el clasicismo, no se abandona, pero se hace
desde el punto de vista de una comprensin histrica, que se propone a indagar las
fuerzas que participan en la creacin griega, mientras mira la condicin moderna
misma, en un diagnstico crtico7.
Luego, los diversos niveles del texto herderiano empiezan a emerger: la insistencia
en limitar la intencin del fragmento a un anlisis de la mitologa desde el punto de
vista de su uso como material para la poesa no constrie la empresa de Herder a un
mero anlisis potico, por as decirlo, pero alienta una amplia investigacin filosfica
7
Herder ha comprendido de manera positiva la aparente ambigedad del imperativo de Winckelmann:

Nuestro nico camino para ser grande, ms an, para ser, si es posible, inimitables, es la imitacin de
los antiguos" (Winckelmann, 2008:78).
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de la creatividad potica por intermedio de la mitologa misma. Por lo tanto, la

preocupacin material del texto no revela un enfoque de tratamiento de contenidos
particulares, pero como estos operan en relacin a la obra, de modo que la atencin se
centra en la manera segn la cual *los antiguos+ han utilizado, aplicado y en parte
inventado la mitologa (Herder, 1985:437-438).
Esta nocin de la mitologa como creacin del poeta se mantendr en todas los
proyectos del cambio de siglo para crear una nueva mitologa, lo que demuestra la
fuerza de la argumentacin potica contra la interpretacin racionalista. En ese
momento, Herder comienza a distanciarse de su colega Heyne, que contribuy en gran
medida a la revaloracin del fenmeno mtico. Su interpretacin constituy uno de los
primeros intentos para valorar en la mitologa un discurso independiente y verdadero,
con base en una fundacin potica del pensamiento y del lenguaje. Heyne, sin
embargo, entiende el mito como expresin temprana de la humanidad en su
prehistoria y posteriormente abandonada. Herder, a su vez, sigue acercndose de esta
nocin de Heyne varias veces, cuando reconoce la mitologa histricamente vinculada
a la infancia de la humanidad, pero l no la considera slo un momento obsoleto de
una racionalidad original y primitiva, remplazada por una racionalidad ms avanzada y
abstracta. Como dice en su Diario de mi viaje en el ao 1769: una razn ms tarda, la
aparicin de un momento, no puede destruir los sueos de la infancia, las creencia de
toda una vida (Herder, 1878b:359). Mediante su conexin a las primeras imgenes de
la imaginacin, en una poca en que el desarrollo del hombre no distingue an
rgidamente sus facultades, la mitologa ofrece as lo que Herder llama una lgica de
la facultad potica (Herder, 1878b:359) y tiene, por lo tanto, un valor mucho mayor
que un mero documento de un pasado muerto, sino ms bien, algo que perdura en el
desarrollo del hombre, pasible de recuperacin, sobre todo a partir de su potencial
rejuvenecedor para el arte en una visin de racionalidad expandida.
As, despus del trabajo restrictivo y crtico de Herder, pasamos a la parte
verdaderamente positiva de su fragmento, a saber, cmo podemos utilizar la
mitologa para la formacin de nuestra fuerza de invencin, para acercarnos a los
antiguos ms en espritu que a travs de la imitacin? (Herder, 1985:447). Es en este
576
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encuentro formativo con la antigedad que el autor analiza las fuerzas que participan
en la creacin mitolgica y analiza la situacin moderna.
Un primer punto que ya hemos observado en el fundamento sensible e
histrico de la imagen mitolgica, es que el material de la mitologa es, para lo antiguo,
lo que rodea a l, no un contenido erudito o mismo transcendente: es su paisaje, su
historia, su pueblo. Como seala Herder, esto lo tengo todo en mi pas, en mi historia,
a mi alrededor se encuentra el material para este edificio potico, pero falta slo una
cosa: espritu potico (Herder, 1985:447). As, cuando alguien como Pndaro hace uso
de la mitologa, no se trata de un fin en s mismo, es decir, simplemente tornar su oda
mitolgica, pero cantar sus tierras: su mitologa es historia de la patria (Herder,
1985: 448).
En consecuencia, llegamos al segundo punto: una gran parte de la mitologa
es alegora! Naturaleza personificada o sabidura figurada! (Herder, 1985:449). En
esta cuestin se encuentra el gran mrito de los griegos: su imaginacin potica es a la
vez un pensamiento ligado a la sensibilidad, por lo que supieron envolver verdades
abstractas en imgenes (Herder, 1985:449). No es de extraar que Herder, en un
proyecto crtico de la razn ilustrada, en lo que la considera limitada, recurre a este
potencial unificador de la imagen mitolgica; al poner la coincidencia entre una
naturaleza personificada y una sabidura figurada, Herder hace clara la unidad entre el
arte y la naturaleza, el hombre y el mundo, incluso razn y sensibilidad, a travs de la
nocin del lenguaje potico y su fuerza alegrica. No se trata, por lo tanto, de una
naturaleza muerta, representada por algo que es completamente extrao y distinto de
ella: por el contrario, Herder concibe un movimiento inmanente, en que la naturaleza
aparece de forma viva, precisamente a causa de un lenguaje que la hace inteligible y,
inversamente, la razn radica en estas imgenes un campo de expresin de sus
propios conceptos.
Esta parece un pasaje clave del argumento herderiano, testigo del dilogo
interior a su propia obra: observamos inseparables el desplazamiento esttico del
pensamiento racionalista, una filosofa del lenguaje y una metafsica orgnica que
reconoce una nueva dignidad en el mundo objetivo. La capacidad de los griegos para
ver la musa en su entorno, de no dejar que la naturaleza muera estril, como nosotros
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modernos lo hacemos, es el signo de una racionalidad unificadora, que admite en el

objeto ms que simple material, sino que una fuerza, una razn inmanente, cuyo
desarrollo orgnico impregna el hombre. Herder, fascinado por los nuevos
descubrimientos cientficos de su siglo en reas como la biologa, la qumica y el
electromagnetismo, vio en ellos un llamado a los poetas para repoblar la naturaleza
cualitativamente. Las consecuencias de este tipo de pensamiento se pueden notar en
la filosofa de la naturaleza de Schelling, la Naturdichtung de Goethe y Hlderlin, o aun
los cuentos fantsticos del romanticismo.
Precisamente esta capacidad de unir los abstracto a lo sensible, la fuerza de la
alegora de la mitologa antigua, debemos aprender de los griegos; En pocas
palabras: es como heurstica potica que queremos estudiar la mitologa de los
antiguos, para nos tornamos nosotros mismos inventores! (Herder, 1985:449).
Destacamos una vez ms, como la aparente limitacin del texto de Herder a una
inquietud estrictamente potica, no lo priva de una comprensin filosfica en la misma
empresa, pues que la propia naturaleza de la alegora en el mito implica una
convergencia de la poesa y la filosofa, algo que el autor ya deja sospechar cuando
sugiere que debemos aprenderla con el filosfico Homero y el potico Platn
(Herder, 1985:449). As, tal heurstica potica no es, despus de todo, slo una tarea
del poeta, sino tambin del filsofo. Por esta razn, sealamos hasta qu punto el
programa herderiano va ms all de aquel de autores de la talla de Milton o Klopstock,
los cuales Herder alabanza, que actualizan un acervo mitolgico desde la creacin
potica moderna, pero sin la comprensin filosfica del dinmica de esta creacin.
Al dirigirse a esta arte de la invencin *Erfindungskunst+, ncleo de la
mitologa, Herder entonces se da cuenta de dos fuerzas opuestas y complementares
que ah operan, a saber, el espritu de reduccin y el espritu de ficcin: el anlisis del
filsofo y la composicin del poeta (Herder, 1985:450). En este sentido, el mito como
creacin hace posible pensar el hombre ms ac de la divisin de sus facultades, en un
momento en que la filosofa y la poesa estn unificadas. Ahora bien, surge en el texto
la propuesta de creacin de una nueva mitologa, pero en la llave negativa y
problemtica: aqu entonces estn las varias dificultades para crear para nosotros
mismos una mitologa como que enteramente nueva (Herder, 1985:450), pues que
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tales fuerzas raramente aparecen juntas y, ms frecuentemente, se colocan una contra

la otra. Aqu encontramos el punto mximo del texto de Herder, del cual se extraen
dos consideraciones, basadas en las cuales podemos tambin trazar las lneas
generales de la contribucin de la nocin herderiana de mitologa sobre todo en lo que
nos da una ida de programa para la futura esttica.
Mediante la identificacin de tales dificultades, Herder propone primeramente
un paliativo: una vez que la creacin de figuras mitolgicas enteramente nuevas
parece poco posible, saber encontrar con base en el mundo de imgenes de los
antiguos un nuevo mundo para nosotros, esto es ms fcil (Herder, 1985:450).
Formado en la heurstica potica propuesta por el autor, el poeta puede aprovecharse
de las viejas figuras para sus propios fines poticos, historicizadas en un sentido
presente, sin dejarse dominar en una sumisin a un mero clasicismo. Contra los que
acusan una posible contradiccin en este uso moderno de lo antiguo, Herder evoca su
comprensin histrica y gentica para indicar que, incluso en tiempos antiguos esto ha
sucedido: la mitologa era apropiada por cada poeta teniendo en cuenta sus fines,
haciendo los cambios y adiciones que jugaba adecuadas, de modo que, de hecho,
nunca hubo as una mitologa cerrada, una coleccin dada de forma acabada, pero
siempre un potencial creativo de imgenes apropiadas poticamente.
Esto es, sin duda, el uso ms seguro y fcil de la mitologa, mientras no aparece
un espritu radicalmente nuevo para crear una mitologa. Es posible hacer referencia a
esta posicin en algunas creaciones de Goethe, como Ganimedes y Prometeo, as
como algunos poemas de Hlderlin y tambin su novela Hiprion: esas obras se
apropian de un cuadro mitolgico antiguo, pero ubicado en una perspectiva moderna,
incluso eventos y situaciones recientes, en una dialctica que instaura lo nuevo a
travs de una confrontacin con los griegos.
No obstante, de forma secundaria y latente, permanece una posibilidad de
armona de estas dos fuerzas complementares y antagnicas, aunque Herder no la
desarrolla explcitamente; trata-se de una harmona ideal, horizonte posible, que
permitira en fin que esa mitologa fuera criada. Ella persiste entonces, como ideal de
plenitud del hombre, ms all de una propuesta estrictamente potica: no parece
carente de importancia el hecho de que esa propuesta de crear una nueva mitologa,
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Montevideo, 2015
que aparece en Herder, embalado por una concepcin antropolgica del hombre en su
conjunto, en la armonizacin y unificacin de sus facultades, vuelve en el cambio de
siglo, cuando las filosofas idealistas y romnticas proclaman un ideal de razn
unificadora y totalizante, capaz de disolver las oposiciones dejadas por la filosofa
kantiana. Por supuesto, incluso en autores como Schelling y Schlegel, que anunciaran
con entusiasmo la emergencia de esta mitologa, ella sigue siendo un producto
vinculado a la actividad del poeta, su centro y fuente de material. Sin embargo, al
menos desde la Doctrina de la ciencia de Fichte, en la que la imaginacin productiva
pareca ofrecer un sntesis mediadora del mundo como criado y del mundo como
percibido, entre lo ideal y lo real, muchos sealaran en la mitologa la expresin ms
original de esta imaginacin en su potencial creativo, ms amplia que una esfera ligada
a la prctica artstica en un sentido estricto8, una instancia a la vez unificadora y
resultado de la unificacin, capaz de reconducir la filosofa a la poesa e su matriz
conjunta, llevando su gran ciclo de aparicin y consumacin hacia un acabamiento
perfecto.
Cuanto a la reivindicacin de una mitologa que tenga un carcter propio a su
tempo y su gente, Herder progresivamente se mueve hacia un inters por los mitos
nrdicos y germnicos, por lo que casi treinta aos ms tarde, en su texto Iduna, o la
manzana del rejuvenecimiento, de 1796, Herder sostiene una mitologa que coincida
con la nacin, que brote de su propia manera de pensar y su lengua (Herder,
1998:156). As, es posible observar hasta qu punto la cuestin se mantuvo latente en
la obra de Herder. En se tratando de la originalidad del movimiento, hay que recordar
que, al menos hasta 1805, fue la mitologa griega que permaneci como paradigma
para los otros filsofos, incluso para los romnticos, que despus son atrados por las
Con respecto a la funcin de la imaginacin como facultad fundamental del hombre, y su relacin con
la mitologa como momento intermediario entre un mundo criado idealmente y otro percibido como
real y dado, August-Wilhelm Schlegel escribe: El acto ms original de la fantasa es aquel a travs de lo
cual nuestra propia existencia y todo el mundo exterior ganan realidad para nosotros. Que este sea un
producto de nuestra propia actividad pode, no obstante, ser demostrado solamente por intermedio de
la especulacin y nunca aparece a la consciencia. El extremo opuesto es la actividad artstica de la
fantasa, que es consciente de s y conducida con intencin. Esta es, en relacin a sus productos, puro
ideal, es decir, ella no hace ninguna reivindicacin de realidad, y no necesita de tal. Entre ellos se
encuentra la [fantasa] en el medio, de la que sigue la mitologa. Ella da, por lo tanto, una realidad ideal
a sus productos, es decir, al espritu son reales, aunque no puedan ser probadas en la experiencia
sensible (Schlegel, 1884:329-330).
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leyendas folclricas medievales y por el cristianismo. Observamos, sin embargo, que

tal programa herderiano ms tardo ya tiene una visin diferente a la del fragmento: la
heurstica potica y el confronto formador con base en la comprensin filosfica de
la mitologa, distinta de una apropiacin de mticos especficos, aparece aqu ms
ligada a un contenido positivo de esta mitologa, llevando al extremo la demanda por
mitos propios a su tiempo, aun con implicaciones polticas, en un proyecto de
educacin nacional.
Con respecto a este tema, Schiller, que public el texto Iduna en su revista Die
Horen, escribe una carta crtica a Herder y explicita, desde un punto de vista ms
clasicista, las contradicciones de este proyecto, pero de alguna manera se refiere
aquella heurstica potica, de la cual Herder haba hablado dcadas antes, aunque de
manera inversa y negativa. Al reforzar lo que l considera el espritu prosaico e
fragmentado de la modernidad, en comparacin con el espritu potico y armnico de
los griegos, Schiller cuestiona de manera importante todo este proyecto de una nueva
mitologa; el escribe:
yo no s de ninguna otra salvacin para el genio potico que no sea retirase del campo
del mundo real y, en lugar de una coalicin que sera peligrosa a l, volver sus esfuerzos
para la separacin ms rigurosa. Por esta razn, parceme justamente ser un logro para
l, formar su propio mundo y permanecer, a travs de los mitos griegos, lo aparentado de
una poca lejana, extraa e ideal, pues que la realidad podra apenas enscialo (Schiller,
2002:83-84).
Schiller, as, critica el intento de resucitar de manera efectiva y positiva una

mitologa del presente: el uso de figuras mitolgicas griegas marca precisamente la
distancia entre el mundo moderno y la plenitud armoniosa antigua, que se torna un
ideal, y non una realidad, para la poesa, de suerte que eses dioses, como ya testiguaba
su famoso poema Los dioses de Grecia, arrancados del curso del tempo, flotan / a
salvo en las alturas del Pindo; / lo que ha de vivir inmortal en el canto, / debe perecer
en la vida (Schiller, 1998:23). Por lo tanto, por intermedio de la confrontacin con la
mitologa antigua, la poesa plantea negativamente lo que es proprio del moderno,
elevando la unidad natural de los griegos a ideal, en proceso, sin embargo, que no es
581
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malo en s mismo, pero marca una evolucin histrica necesaria del hombre y su
naturaleza reflexiva.
Mas la heurstica potica de Herder, como expresada en su fragmento de 1767,
si tomada hasta sus ltimas consecuencias, pareca alcanzar un diagnstico hermanado
a este de Schiller, aunque desde un punto de vista muy diverso. Como hemos visto,
Herder seala las dificultades de encontrarse juntas las dos fuerzas opuestas
necesarias para la creacin de la mitologa, pues que se da cuenta en nuestro tiempo
del predominio de la fuerza de anlisis del filsofo, propia de una poca reflexiva, y la
escasez del espritu de sntesis de la poesa. Al sugerir a los poetas algunas maneras
para imprimir un sentido moderno en los mitos clsicos, Herder indica aquella de
poner en las fbulas antiguas cierto sentido intelectual *geistiger Sinn+, sin lo cual nos
agradaran menos. Una vez que nuestra etapa ms alta de cultura gana tanto ms en
pensamiento cuanto es capaz de perder en percepcin sensible, entonces que se busque
soplar un nuevo espritu en las fbulas, para que los dioses y los hroes no acten como
hombres fuertes y salvajes, segn su tiempo, pero dejen translucir un propsito que
convenga ms a nosotros (Herder, 1985:454)
Este marcado carcter ms intelectual y reflexivo de la mitologa moderna

tambin aparecer en el programa mitolgico del idealismo y del romanticismo. No es
distante la declaracin de Ludoviko en el Discurso sobre la mitologa, parte de la
Conversacin sobre la poesa de Friedrich Shlegel 9, segn la cual, en contrario al
carcter sensible de la poesa antigua, la nueva mitologa debe constituirse a partir de
lo ms profundo del espritu; debe ser la ms artificial de todas las obras de arte
(Schlegel, 2005:62), lo que lleva a la conclusin de que sera una mitologa fundada en
el idealismo, algo que va de la mano con la idea misma de una mitologa de la razn,
como puesto en el Programa sistemtico, incluso formulaciones de Schelling como
poesa didctica absoluta o epopeya especulativa (Schelling, 1999:406).
No discutiremos el hecho de que el personaje Ludoviko sea una referencia a Schelling, y hasta qu
punto las ideas expresadas son apenas formulaciones de Schelling repetidas por Schlegel, o ideas
originales de este. Este detalle, no obstante, debe servir como recuerdo que esas ideas van ms all de
un nico autor, como tambin atestigua la cuestin de la autora del Programa sistemtico.
582
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No obstante, mientras anuncia muchos de estos temas en su anlisis de la

mitologa, Herder tambin se depara con los lmites y contradicciones del mismo
proyecto: de cierto modo, esta preponderancia del elemento reflexivo, intelectual y
fragmentado, especifico a lo moderno, parece incompatible con la exigencia de sntesis
del espritu potico, as como la dimensin sensible y natural parece lejana, cuando
afirma que perdimos en percepcin sensible, que era, sin embargo, una mitad
fundamental del poder de alegorizar de la mitologa en su capacidad de pintar
conceptos abstractos de forma sensible. Por lo tanto, el proyecto de una mitologa
enteramente nueva encuentra en la misma heurstica necesaria para su constitucin
tambin su problematizacin absoluta, es decir, la confrontacin con los antiguos y lo
reconocimiento de un elemento caracterstico moderno pone en jeque su propio
origen; pero en esto conflicto, en esta imposibilidad, lo moderno encuentra su campo:
As, nuestro siglo en Alemana es, al menos, un siglo filosfico. Aunque no haya entre
nosotros genios originales en odas, dramas y picos, y aunque no posamos esperar por
ellos: entonces sera necesario explicar esta vocacin potica infecunda, desarrollar los
grandes rasgos nicos de cada tipo potico, y determinar sus variados y frecuentes
progresos paradjicos segn cada aeon. No lo poetizar, pero la esttica ser el campo de
los alemanes, que podran a lo sumo ser originales en poemas didcticos ( Herder,
1913:82).
Por consiguiente, nuestro autor problematiza de manera emblemtica la

condicin moderna en relacin con la ausencia de un sentido potico, pero tambin
revela en qu medida esta falta impulsa a los alemanes hacia un nuevo campo, en cuya
fundamentacin Herder se muestra central, que es la propia esttica as anunciada. En
cierto modo, lo que falta en fuerza sinttica y sensibilidad a lo moderno, deber ser
compensado y convertido en ideal de manera reflexiva y filosfica, sin que esto
implique slo en una vuelta en la abstraccin de la Ilustracin o mismo en el exceso de
especulacin que Herder reconoca en la esttica de Baumgarten, pero la apertura de
un nuevo campo de significacin. Por lo tanto, el movimiento herderiano hacia la
mitologa coincide con lo que l mismo proclamara: helenizar la esttica de
Baumgarten (Herder, 1985:694), una esttica que no alimenta el alma con ideas vagas
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y abstractas, sino con conceptos slidos y sustanciales de lo bello, *+ que se convierte

en una alma plena de sentimiento y filosofa griegos (Herder, 1878a:167-168). Si una
repeticin de lo espritu griego si muestra imposible y mismo indeseable, en este
movimiento hacia un pensamiento vivo y totalizante, contrario a lo racionalismo
abstracto, Herder surge como instigador de algunas temticas centrales en el cambio
de siglo, sobre todo en su direccionamiento esttico, aunque con algunas limitaciones
y diferencias que cabe acentuar como conclusin.
Como hemos visto, el autor reconoce en la mitologa, como centro articulador de
contenidos del arte, un poderoso mecanismo unificador entre elemento intelectual y
expresin sensible, lo cual ofrece indirectamente un nuevo paradigma para la filosofa,
en contra la postura unilateral de la Ilustracin. Hay, sin embargo, un enfoque an
demasiado en la sensibilidad, el sentimiento y la subjetividad, marca de la pertenencia
de Herder la tradicin de la psicologa de Wolff, central en Baumgarten. Por esta
razn, como dice Szondi, a pesar de la ruptura con una esttica normativa, Herder se
mantiene dentro de una esttica del efecto y de una psicologa del arte (Szondi,
1992:34). En autores como Schelling y Hegel, por ejemplo, observaremos una
profundizacin de la dimensin ontolgica de la obra de arte, por lo que la relacin con
la sensibilidad se torna ms accesoria, y la relacin con el absoluto su verdadero
carcter.
As, falta para el entendimiento herderiano de la mitologa y de su expresin
artstica un sentido de autonoma: como la pregunta que est siempre ligada al uso
potico, la mitologa no es nunca un fin en s mismo: tenemos que hacer uso de la
mitologa meramente como una herramienta, no como fin (Herder, 1985:445). Si, por
un lado, esto permite a Herder escapar de las estticas normativas y clasicistas, que se
refieren al mito slo por su contenido, por otro, l queda detenido en una tradicin
pedaggica, en que la mitologa y mismo el arte sirven a un propsito que va ms all
de s mismo. No parece carente de importancia que sea Moritz quien pensar, junto
la autonoma del arte y su fuerza creativa, la mitologa como lenguaje autnomo de la
fantasa, en que la fuerza de representar representa a s misma: el mito, como creacin
y figura divina, permite pensar el momento creativo que siempre escapa a la
representacin fija del entendimiento, de modo que pasa a significar simplemente lo
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que es, sin referirse a otra cosa. Luego, autonoma objetiva de la obra de arte va de
mano con la autonoma del lenguaje mitolgico. A pesar de eso, Herder, aunque
refractario a un formalismo estetizante, deja entrever a travs de su anlisis de la
mitologa, basado en las nociones de fuerza una interpretacin autnoma, que
reconoce la belleza y la creacin a partir de una dinmica interna de la obra, en una
imitacin que ten su vector de adentro hacia fuera.
Por ltimo, el anclaje sensible y la falta de autonoma son tambin sntomas de
una interpretacin alegrica de la mitologa, que vincula Herder an a una tradicin de
la Ilustracin. Manfred Frank insiste que las expresiones del fragmento, como pintar
conceptos abstractos de forma sensible o sabidura figurada, revelan que no hay
an una adecuada apreciacin del mtico, ya que la parte sensible parece siempre
externa e inferior a la dimensin intelectual que da sentido a ella, donde la insercin
de Herder en una continuidad del racionalismo (Frank, 1982:125). De hecho, la
comprensin del lenguaje mitolgico ser ms tarde tomada desde un punto de vista
del smbolo, hacia una superacin de las limitaciones de la nocin de alegora, pues
que, en el simblico, ser y significacin, expresin y sentido, son inmediatos y
coincidentes, sin referencia a algo de otro, en una unificacin concreta de dos
dimensiones. Debemos, sin embargo, tener en cuenta que la interpretacin
herderiana, aunque definida por l mismo de alegrica, es ambivalente. Su
comprensin de la relacin entre expresin potica y sentido intelectual, exterioridad
sensible e interioridad espiritual, es mucho ms imbricada y unificada que la nocin
tradicional de alegora. En un texto que precede inmediatamente el fragmento Del
nuevo uso da mitologa, y compone la misma seleccin de fragmentos, Herder dice que
el pensamiento debe relacionarse a su expresin no como el cuerpo y la piel que lo
encubre, pero como la alma y el cuerpo, en que habita (Herder, 1985:400). Slo esta
relacin ntima entre pensamiento y expresin permite a nosotros tener la experiencia
de la belleza, lo que lleva Herder a formular la idea del cuerpo como smbolo
*Sinnbild+ de la alma (Herder, 1985:406); el uso del trmino alemn para smbolo ya
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es testigo de la transicin de Herder hacia una interpretacin no ms simplemente

alegrica10.
Concluimos que la nocin de mitologa, como tratada por Heder, ofrece una
fructfera puerta de entrada para la posterior articulacin entre filosofa y poesa con
base en la mitologa, central en las filosofas del arte del idealismo y romanticismo, as
como un testimonio de la importancia del autor en la constitucin de la esttica
alemana del siglo XVIII, al anunciar algunas temticas fundamentales. En 1800,
Schelling anunci esperar que la filosofa y las otras ciencias, en su acabado,
desaguasen como varios arroyos individuales en el ocano universal de la poesa de la
cual se originaran (Schelling, 1985:697); no sera exagerado, por lo tanto, reconocer
en Herder una de estas primeras convocatorias a regresar al ocano potico y en la
nocin de mitologa una importante llave para la comprensin de las pretensiones de
totalidad de un pensamiento orientado hacia la superacin de las divisiones, y que
culmin en las filosofas del arte del cambio del siglo.
10
Ms adelante, en su texto Plstica, Herder interpreta la escultura griega tambin como alegora.
Gradualmente, sin embargo, avanza en formulaciones que se aproximan del simblico, por lo que l
mismo, en la concusin de su texto, reconoce que no se trata propiamente de la alegora en operacin,
ms de una unidad de significacin en que todo universal est apenas en lo particular, y que slo a
partir de lo particular surge lo universal (Herder, 1892:56), idea muy cerca de las definiciones del
simblico en Schelling.
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Actas del Segundo Congreso de la SFU
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El campo de la accin: articulaciones entre la creencia y el gusto en la filosofia de David

Hume
Thiago Wesley da Silva e Silva
thiagowesley1@hotmail.com
Universidade Federal da Bahia
Resumen: Hemos localizado dos nociones a ser investigados en la obra humeana: la sutileza
del gusto y el sentimiento de creencia. El mecanismo de la creencia viene del hbito y crea
condiciones para la accin humana: su funcionamiento ocurre a travs de la percepcin
generando un campo probabilstico que lleva a la toma de decisiones. El proceso que se
desarrolle con la determinacin de una accin a travs de la delicadeza del gusto parece
estar diseado de manera opuesta. La condicin del juicio esttico es justamente la
reflexin, la percepcin de todos los matices que se presentan en una obra. Destacando el
campo de la accin humana como un resultado de la ocurrencia del sentimiento de
creencia, por un lado, mientras que por otro lado, como un resultado de la ocurrencia de la
sutileza del gusto. El empeo en desarrollar habilidades que puedan colaborar para la
realizacin de la crtica es un factor necesario para el desarrollo de la sutileza del gusto. Por
lo tanto, debemos explorar los mecanismos involucrados con la creencia y con el gusto para
comprender los mecanismos a travs de los cuales la accin viene a ser posible.
Palabras clave: Hume; creencia; gusto; hbito; esttica.
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The field of action: articulation between belief and taste in David Hume's philosophy
Abstract: This study aims to investigate two notions in the Humeans work: the delicacy of
taste and belief. The mechanism of belief comes from the habit and creates conditions for
human action; its operation happens through the perception of regularities creating a
probabilistic field that leads the decision making or directly the act. The process that gets
developed with the determination of an action through delicacy of taste seems to be drawn
in a opposite way. The condition of the aesthetic judgment is precisely the reflection, the
perception of all the nuances that occur in a work. In one hand, the field of human action is
emphasized as a result of the occurrence of the belief, and, on the one hand, as a result of
the occurrence of the delicacy of taste. The endeavor to develop skills that could contribute
to the achievement of criticism is a necessary element towards the development of the
delicacy of taste. This mental faculty does not appear on the philosophy of David Hume with
traces of spontaneity. We must, therefore, explore the mechanisms involved in the belief
and the taste in order to understand the ways in which the action becomes possible.
Keywords: Hume; belief; taste; habit; aesthetics.
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O campo da ao: articulaes entre a crena e o gosto na filosofia de David Hume
As duas noes que tratamos nesse breve trabalho foram elaboradas em obras
distintas do filsofo David Hume. As referncias das quais partimos para tal abordagem so
sobretudo o Livro I do Tratado da Natureza Humana e os ensaios Da delicadeza do gosto e
da paixo e Do padro do gosto. A questo que se segue : o que justifica o direcionamento
da investigao filosfica no sentido de esquadrinhar as articulaes entre essas noes?
Em uma leitura ampla, podemos considerar uma certa continuidade entre as obras do
filsofo. Seu vocabulrio no se limita a uma produo especfica; no se ressignifica a
ponto de perder conexes entre as obras. De modo mais especfico, identificamos a
possibilidade de tratar dessas noes partir de um parmetro comum, o qual julgamos
suficiente para a reflexo: o campo da ao.
A ao um aspecto que atravessado diretamente tanto pelo sentimento de
crena quando pela delicadeza do gosto. Cada uma delas culmina em aes particulares.
Cabe-nos, portanto explorar a dimenso da ao como ponto de chegada para os
mecanismos da crena e do gosto e em que medida eles se intercruzam na determinao
das aes.
A crena pode ser caracterizada como a culminncia de faculdades mentais que
operam associando-se umas s outras. Os processos dinmicos da memria, os exerccios
especulativos da imaginao, a formao de ideias, so meios ativos de constituio da
crena. partindo da memria que o hbito se torna possvel; partindo da imaginao que
surgem as expectativas de futuro. com esses funcionamentos mentais que a crena se
configura e se institui na natureza humana. O mecanismo da crena provm do hbito e cria
condies para a ao humana nas mais diversas situaes triviais; seu funcionamento se d
atravs da percepo de regularidades gerando um campo probabilstico que conduz as
tomadas de decises ou diretamente o agir. A certeza de que a gua capaz de molhar e
estragar papel suficiente para regular comportamentos como proteger papis da chuva ou
retirar rapidamente folhas de papel do contato com a gua. Esse nvel de atividade
praticamente automtico; acontece sem que o pensamento alcance outras variveis como o
tipo de papel e a quantidade de gua. A associao feita entre a gua e o papel se torna to
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forte que nas situaes em que ambos esto envolvidos, a ao simplesmente acontece,
sem a reflexo. Esse tipo de associao contribui para a vida comum, evitando devaneios e
impedindo interrupes do fluxo de comportamentos exigidos pelas relaes sociais.
O processo que se desenvolve com a determinao de uma ao atravs da
delicadeza do gosto parece ser desenhado de maneira oposta. A condio do juzo esttico
justamente a reflexo, a cautela, a percepo de todas as nuances que se apresentam ou
deixam de se apresentar em uma obra. A ao do crtico antes de tudo uma pausa, uma
interrupo da constncia de demandas pragmticas para a identificao de critrios
coerentes com o tipo de obra que se observa. A funo da delicadeza do gosto implica um
debruar-se sobre aquilo que se pretende julgar; uma ao que se compe pelo resgate de
memrias e exerccio imaginativo. Esse o momento de comparaes, de identificao de
semelhanas e diferenas, de estabelecimento de relaes. Um acesso s informaes
necessrias atravs do pensamento, sem automatismos. Assim, o processo organizado
visando o estabelecimento de propores e critrios para o julgamento. O sentimento de
crena tende identificao das probabilidades e a conduo das aes; associaes
regularmente percebidas indicam maiores probabilidades de ocorrncia do que outras,
portanto servem como referenciais de ao, sem que sejam feitas observaes mais atentas
em cada momento ou situao.
As concatenaes possveis entre as crenas formam o mundo e indicam o que se
pode inferir sobre ele, alm de demarcar como se pode agir. As expectativas sobre aquilo
que acontece esto fundadas no princpio do hbito e pavimentam os terrenos nos quais o
homem se manifesta. A lgica dos planejamentos e produes humanas esto plenamente
ancoradas em conjuntos de resultados esperados. O amparo na causalidade faz com que os
objetos marcados como causas sejam elencados enquanto condies para os
acontecimentos associados como efeitos.
No campo dos gestos pragmticos exige-se a manuteno de atividades
sistematicamente organizadas. A fixao de padres na vida cotidiana permite o
funcionamento social antecipando modos de ser e de fazer diante de cada circunstncia.
Nesse sentido, o sentimento de crena exerce um papel significativo, porque conduz sries
completas de aes prescindindo de consultas memria ou imaginao. Esse efeito do
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hbito estreita as variveis a serem consideradas, direcionando o pensamento

especificamente para o que mais provvel. O sentido do julgamento esttico requer
objetivamente a ampliao das possibilidades de pensamento, uma abertura para o
mapeamento de critrios.
Quando o crtico no tem delicadeza, julga sem nenhuma distino, e s afetado pelas
qualidades mais grosseiras e palpveis do objeto: os toques mais finos no so notados e
levados em conta. (Hume, 2009: 186)
justamente pela necessidade de atentar para os aspectos mnimos da obra que

restringir possibilidades de observao se configura como uma falha da atividade crtica. O
alargamento do espectro perceptual ao qual se prope o crtico implica certo descolamento
da atividade pragmtica. Uma combinao entre lanar-se sensivelmente obra e retrair-se
em contato com os contedos da memria. O crtico se deixa impressionar enquanto
racionaliza sobre a prpria experincia. Para Hume a razo, se no parte essencial do
gosto, ao menos requisitada para as operaes dessa faculdade (Hume, 2008: 185).
atravs da atividade racional de comparar, de reconhecer propores, de contextualizar e
pontuar critrios que o juzo se torna possvel. Nesse sentido, opondo-se estratgia de
ao provocada pela crena, o julgamento esttico reclama a participao ativa do crtico
que se prope a julgar.
O orador se dirige a uma audincia particular e deve levar em conta o gnio, os

interesses, as opinies, as paixes e os preconceitos particulares dela [...] O crtico de uma
poca ou nao diferente que venha a estudar esse discurso deve ter todas essas
circunstncias em vista e se colocar na mesma situao da audincia, a fim de formar um
juzo verdadeiro do discurso. (Hume, 2008: 184)
A crtica envolve uma tomada de perspectiva descomprometida, esvaziada; o ponto

de partida desta ao no deve ser outro seno o da receptividade sensvel. A tarefa do
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crtico no a criao dos critrios. Sua competncia est em identificar ilhas de sentido em
meio matriz da qual o produto artstico fruto. O processo de observao requer a
identificao de critrios de acordo com a singularidade na qual a obra se apresenta. O olhar
atravessa a obra e analisa o contorno em que a produo artstica ganha sentido,
desenhando progressivamente os aspectos que lhe conferem o carter artstico.
possvel reconhecer no arranjo de processos que fomentam a crena um carter de
espontaneidade. Ao identificar o princpio do hbito como parte fundamental da natureza
do entendimento humano Hume apresenta uma das caractersticas principais da crena. O
sentimento de crena no pode ser criado intencionalmente; no h controle objetivo de
qualquer faculdade sobre a existncia ou inexistncia de uma crena (Hume, 2009: 132). A
forma como ela se desenha ultrapassa a vontade e a razo. certo que crenas podem ser
questionadas, remodeladas ou anuladas, mas a maneira como ela se origina anterior a
qualquer crtica.
O empenho em desenvolver habilidades que possam colaborar para a realizao da
crtica um fator necessrio para o desenvolvimento da delicadeza do gosto. Esta faculdade
no aparece na filosofia de David Hume com traos de espontaneidade. Mais do que uma
faculdade, ela se revela como uma forma de estar no mundo, de relacionar-se: a delicadeza
do gosto favorvel ao amor e amizade porque restringe nossa escolha a poucas pessoas
tornando-nos indiferentes companhia e conversa da maior parte dos homens (Hume,
2008: 16). A ao de criticar uma obra de arte no o nico momento em que um crtico se
apresenta. Importa ressalvar que aqui, o referencial de crtico que tomamos aquele que
manifesta a delicadeza do gosto desenvolvida ou refinada. Todas as formas de agir, de se
relacionar, de estar no mundo sofrem a influncia da capacidade crtica.
No Tratado Hume indica que no somente na poesia e na msica que devemos
seguir nosso gosto e sentimento, mas tambm na filosofia (Hume, 2009: 133). Essa
formulao traz consigo uma janela de observao em que o crtico e o filsofo esto
localizados em um mesmo campo de formas de ao. Embora o territrio em que cada um
transite possua configuraes distintas e singulares, o posicionamento de ambos perante o
seu objeto talvez possa encontrar-se, em alguma medida, intimamente aproximados.
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O filsofo que se pe a escutar argumentos e recursos retricos que tem como finalidade a
atribuio de sentido a um alvo de reflexo qualquer, necessita dominar uma linguagem,
visualizar nuances no uso das palavras intencionalmente organizadas, ao passo em que cria,
a partir da prpria fala de quem enuncia o pensamento, uma imagem. Se esta imagem
puder ser percebida como uma totalidade coerente, tem-se, por assim dizer uma adeso
enunciao. Mecanismos envolvidos nessa atividade certamente podem ser identificados
com a ao do crtico. O afastamento entre as concepes prprias e as que se apresentam,
um distanciamento intencional da ao trivial, a identificao dos aspectos que contornam e
do forma aos raciocnios. A investigao que se segue, portanto, a busca dos indcios que
tratem da possibilidade de aproximao ou at identificao da atividade do filsofo e do
crtico assim como das consequncias dessa reflexo para o aprofundamento da pesquisa
na explorao das concatenaes entre a crena e o gosto.
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A questo da liberdade em Hannah Arendt no mbito da revoluo Norte Americana

La cuestin de la libertad en Hannah Arendt en el mbito en la revolucin estadounidense
Lcia Helena da Silva
lucinha.filosofia@yahoo.com
Orientador: Dr. Jos Luiz de Oliveira
Universidade Federal de So Joo Del Rei
Resumo: Esta investigacin trata el concepto de libertad, en Hannah Arendt, en el mbito
de la Revolucin Estadounidense (Norteamericana). Al exponer los paradojos decurrentes
de la definicin de ese concepto, el hilo conductor ser el que la autora caracteriz como
Tesoro Perdido, de la Revolucin. Se pretende, en ese contexto, evaluar lo que llev los
revolucionarios al total desinterese y, consecuentemente, a la desvalorizacin de la
tradicin revolucionaria de los siglos XIX y XX, puesto que el pensamiento poltico
revolucionario se comport como si jams hubiesen ocurrido, en Amrica, experiencias en
el campo de la poltica y en el ejercicio de poder que fuesen dignos de ser considerados.
Vamos a evaluar el papel desempeado por Thomas Jefferson, uno de los Padres
Fundadores de esa nacin y su anlisis acerca de la libertad en los distritos. Tal
problemtica ser abordada aqu, sobre todo, a partir de la articulacin y delimitacin, en la
obra de Arendt, de la relacin aparentemente paradojal entre los conceptos de poder,
libertad y accin, de un lado y de otro, las nociones de ley, autoridad y constitucin. En la
constitucin moderna, al fijar principios y reglas del sistema poltico y formalizarlos, se
podr, tambin, garantir espacio para que la libertad pueda ser ejercida por medio de actos
y palabras como razn de ser de la poltica.
Palabras-clave: Poltica, Libertad, Revolucin, Poder, Constitucin.
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The issue of liberty in Hannah Arendt in the field of the North American revolution
Abstract: The research supposed to be exposed in this work deals with the concept of
liberty in Hannah Arendt in the range of the North American Revolution. When exposing the
paradoxes derived from this concept definition, the guiding principle is going to be what the
author characterized as "The Lost Treasure" of the American Revolution. In this context, it is
intended to evaluate what made the revolutionaries totally disinterested and consequently
the belittling of the revolutionary tradition from the 19 th and 20th centuries, as the
revolutionary political thought behaved as if experiences in the field of politics, and in the
practice of power, which would be worthy to be mentioned, had never happened in
America. We are going to evaluate the role performed by Thomas Jefferson, one of the
"Founding Fathers" of the American Nation and his analysis concerning the liberty in the
Districts. This issue is going to be approached here, specially from the articulation and
delimitation, in Arendt's titles, of the apparently paradoxical relation between the concepts
of power, liberty and action, on one side, and the notions of law, authority and constitution,
on the other. In the modern constitution, when fixing the principles and rules of the politic
system and formalize them, it will be also possible to ensure room so that liberty can be put
into practice through acts and words as the main reason for politics.
Keywords: politics; liberty; revolution; power, constitution.
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CONSIDERAES INICIAIS:
Quando a pergunta sobre a questo da liberdade no conceito de Hannah Arendt na
Revoluo Norte Americana, a resposta no poderia ser outra seno: O sentido da Poltica
a Liberdade. A questo da liberdade para Arendt est muito alm do prprio conceito de
liberdade- pois para a autora a liberdade s pode ser demonstrada no mbito da poltica.
Somente como ocorreu na Revoluo Norte Americana, onde os homens se unem e em ao
conjunta decidem e declaram a Independncia dos Estados Unidos. Entretanto foi
caracterizada como Tesouro Perdido para a autora no mbito da Revoluo Americana, o
esprito revolucionrio.
O papel desempenhado por Tomaz Jefferson um dos Pais Fundadores da nao
americana, sua anlise acerca da liberdade nos distritos, numa paradoxal relao entre os
conceitos de poder, de liberdade de ao, de um lado, e de outro, as noes de lei, de
autoridade e de Constituio.
Na Constituio moderna a liberdade vem sendo exercida no mbito da poltica se
fundamentando, e as formas com as quais as constituies na modernidade evidentemente
as vivenciam? Existe compatibilidade entre poltica e liberdade?
ANALISANDO O QUE LIBERDADE PARA HANNAH ARENDT
Iniciaremos nosso trabalho mostrando como notrio o modo com o qual Hannah
Arendt afirma que no h como conceituar e entender a Liberdade, sem considerar as
inmeras impossibilidades lgicas, e isso parte do principio contraditrio entre a nossa
conscincia e nossos princpios morais. A questo do sentido de liberdade na concepo
arendtiana foi a ltima das grandes questes levantadas pela metafsica tradicional. E,
mesmo quando a liberdade surgiu no cenrio filosfico, foi pela tradio crist,
primeiramente por Paulo com sua converso ao cristianismo, e em seguida por Agostinho
(Arendt, 1954:191).
No entanto, o que se percebe segundo Arendt uma forte tendncia a suposies
axiomticas em que as leis estabelecidas no mbito das questes prticas e de modo
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especial nas questes polticas, tm-se a liberdade humana como verdade evidente. Assim
sendo, dessa forma que as decises e os juzos so feitos (Arendt,1954:189). Em Arendt o
nico campo em que a liberdade foi conhecida, no como um problema, mas como fato da
vida cotidiana, o mbito da poltica. A pensadora (1992) afirma que: A razo de ser da
poltica a liberdade, e seu domnio de experincia a ao (192).
Considera-se que o homem possuidor do dom da ao, pois para Arendt ao e
poltica entre todas as capacidades e potencialidades da vida humana, so as nicas coisas
que no poderamos sequer conceber sem ao menos admitir a existncia da liberdade. Ao
e discurso so as nicas formas de que os homens dispem para mostrar quem so, para
revelar ativamente suas identidades pessoais e singulares, para revelar o quem, em
contraposio ao o que algum . O quem algum no aponta para uma viso
essencialista, a histria da subjetividade, o sujeito da interioridade, o eu autntico, uma
essncia atrs das aparncias. Indica antes uma identidade que se constitui publicamente
como aparncia, mscara, um papel a ser representado. Nesse aspecto Arendt
(ANOHC,grifos nossos ) concluiu que:
tambm a ao se tornou uma experincia dos poucos privilegiados, e estes poucos que ainda
sabem o que significa agir talvez ainda sejam menos numerosos que os artistas, e suas
experincias ainda mais raras que a experincia genuna do mundo e do amor pelo mundo(297).
A pluralidade humana, condio de possibilidade da ao e do discurso, se manifesta

como igualdade e como distino. justamente essa distino nica, singular, que aparece
na ao poltica e no discurso que revela a individualidade, a identidade dos agentes, pois,
segundo Arendt(1988):
Atravs deles (ao e discurso), os homens podem distinguir-se, ao invs de permanecerem
apenas diferentes; a ao e o discurso so os modos pelos quais os seres humanos se manifestam
uns aos outros, no como meros objetos fsicos, mas enquanto homens. Esta manifestao, em
contraposio mera existncia corprea, depende da iniciativa, mas trata-se de uma iniciativa
da qual nenhum ser humano pode abster-se sem deixar de ser humano (189).
600
Montevideo, 2015
Em Arendt admite-se que nas questes prticas, somos livres e nas questes tericas
somos sujeitos causalidade. No entanto, no que tange liberdade em todas as questes
prticas, e em especial nas polticas, temos a liberdade humana como uma verdade evidente
por si mesma, e ela nos adverte que sobre essa suposio axiomtica que as leis so
estabelecidas nas comunidades humanas. nessas comunidades que as decises so
tomadas e os juzos so feitos (Arendt,1988:189).
Para Arendt, verdade que o teste da causalidade- a previsibilidade do efeito se
todas as coisas forem conhecidas- no pode ser aplicado no mbito dos assuntos humanos.
Entretanto, essa imprevisibilidade no nenhum critrio de liberdade; pois segundo a
mesma; no conhecemos tudo o que entra em jogo e nem sequer estamos capacitados para
chegar algum dia a conhecer os motivos humanos e fatores implicados tanto da inspeo
como da introspeco, pois so ocultos a todos os observadores. (Arendt,1990:189)
A liberdade um tema que perpassa toda a obra de Arendt, constituindo a matria
prima das suas anlises acerca da condio poltica do homem, bem como, da sua crtica
inverso dos valores na modernidade. Trata-se, portanto, de um tema de grande relevncia
para compreender seu pensamento, assim como para entender as inovaes promovidas
pela Era Moderna. (2008:113). Observa-se que o esforo de Arendt, ao tornar a liberdade
como ponto central de seu pensamento, foi no sentido de retratar a condio libertria do
homem que no incio da era crist e seguindo toda a modernidade, negou o carter externo
da liberdade transpondo-a para o espao da interioridade, da conscincia onde ningum tem
acesso. Segundo a autora, a inveno da liberdade tem seu lugar no tempo dos homens. Foi
na Antiguidade Grega, quando os homens passaram a viver politicamente organizados, que
ela apareceu tornando-se exigncia no cenrio humano como valor apriorstico nas relaes
entre eles (Bignotto,1992: 58).
importante salientar que em termos arendtianos, a forma mais apropriada de usar
a liberdade que temos em direo ao propsito de um ser singular nos unirmos a outros
seres singulares buscando de forma articulada e conjunta exercer a liberdade nas questes
polticas. Para isso torna-se indispensvel, uma criteriosa anlise do dois em um socrtico, e
o que o mesmo representa ao pensamento e s consideraes arendtianas. O dois em um
consiste em estar sozinho consigo mesmo e dialogar com seu eu interior, como se ao se
desligar do mundo exterior fosse mantido um dilogo consigo mesmo, onde um eu
601
Montevideo, 2015
responde ao que o outro eu pergunta. Diferente de solido, que para: (Arendt,1961:204) o

estar s sem a companhia de si mesmo. O estar sozinho possibilita o encontro consigo
mesmo e a consiste o que para ela de suma importncia, pois at quando se trava um
dilogo consigo mesmo existe pluralidade , ou seja o homem no est s. As experincias de
liberdade interior so derivativas no sentido de que pressupem sempre uma retirada do
mundo onde a liberdade foi negada para uma interioridade na qual ningum mais tem
acesso (Arendt,1988:192).
Scrates quando coloca o homem como centro de seus pensamentos considerado
por Arendt o pensador que realmente poder contribuir para soluo de vrios problemas
da humanidade. O dois-em-um no submete o homem condio de isolamento do mundo,
mesmo porque j considerado plural o no pensar sozinho, mas a partir dele que o
homem ir formular ideias; que sero associadas s outras. A questo a ser realada que o
homem parece nunca estar s e as coisas aparentemente ocorrem de maneira a no
facilitar a solido, mas , ao contrrio, a favorecer o carter sempre plural dos homens.
Neste sentido, Arendt (1990) afirma que:
Viver junto com os outros comea por viver junto a si mesmo. Sendo assim, no contato com os
outros que possvel para o pensamento arendtiano a respeito de Scrates vrias possibilidades
de ajudar a parir ideias que muito contribuiro para transformaes no cotidiano.
No entanto, no que se refere poltica, Arendt discorda desse ponto do

pensamento de Scrates, pois para ele a sua conscincia era o mais importante levando-o a
estar em paz consigo mesmo. E, essa linha de pensamento torna-se perigoso no
pensamento poltico, pois ao colocar a conscincia e sua alma em primeiro lugar, nesse caso
Scrates pensa mais na sua alma que no mundo (Arendt, 1999: 209).
Para Arendt, o indivduo sozinho, excludo da teia de relaes humanas, torna-se
despido da prpria dignidade humana, exatamente porque nada do que ele faa ou deixe de
fazer ter importncia. Seus atos no atingiro o resto da comunidade humana e passaro
como se no tivessem existido (Cf.ARENDT, 1993:192) O pensar no qual Arendt se refere
no se confunde com especulaes tericas, pois uma atividade dedicada busca do
sentido, da compreenso e reconciliao com o mundo. Enquanto busca do significado, tal
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Montevideo, 2015
pensamento um dilogo silencioso entre eu e mim mesmo. Finalmente, como dilogo

interior que visa o acordo ntimo, o pensar, para Hannah Arendt, atualiza uma conscincia
moral (consciente, no consciousness), e isto exatamente pela mesma razo que
caracterstico das pessoas vis o estarem em desacordo consigo mesmas e dos homens
perversos o evitar a sua prpria companhia. No limite- e este o ponto central para a
autora- o mal, sobretudo o mal na sua forma banal, no diferente ausncia de
pensamento. O julgamento de Eichmann
j a convencera disso, mas faltava uma
justificao para crimes to violentos vindos de quem no era seno um burocrata, sem
sequer estar especialmente motivado pela causa do antissemitismo- a ausncia de
pensamento com que eu estava confrontada no brotava nem do esquecimento de
maneiras e hbitos anteriores e presumivelmente bons, nem da estupidez no sentido de
incapacidade para compreender- nem sequer no sentido de insanidade mental. Eliminar
de cada indivduo a singularidade transformando-os em fantoches humanos foi a forma
utilizada pelo Estado Totalitrio o indivduo como repetiu insistentemente Eichmannburocrata nazista em julgamento no qual fora responsabilizado pelo transporte dos judeus
para os campos de concentrao: Eu cumpri ordens- esta foi a frase que definia o motivo
pelo qual agia e que Arendt passa a admitir o quanto a ausncia do pensar determinou e
minou
mente
humana
nessa
forma
de
regime
poltico
nunca
visto
anteriormente(Arendt,1990:152).
O diferencial - o que permite ao homem ser o mais sublime entre todos os animais
existentes na Terra sua capacidade de pensar, quando o indivduo a exemplo do que
ocorreu no regime totalitrio passa a no mais ser capaz de exercer essa capacidade que lhe
conferida e o faz ser livre para expressar suas ideias, opinies e se fazer conhecer, no
existe mais nada que se possa fazer a no ser obedecer e acatar todas as ordens, da mesma
forma que os animais irracionais o fazem. No entanto Arendt nos adverte que dessa
maneira a liberdade minada na vida humana. (Arendt,1990:152).
Na perspectiva arendtiana, o aparecimento do problema da liberdade em Agostinho
foi, assim, precedido de tentativa consciente de divorciar da poltica a noo de liberdade,
chegando a uma formulao tal que fosse possvel ser escravo no mundo e ainda assim ser
livre. Isso se deve em parte, ao conceito cristo de liberdade poltica que surgiu da
603
Montevideo, 2015
desconfiana e da hostilidade que os cristos primitivos tinham em relao esfera poltica

enquanto tal, e de cujo encargo reclamava iseno para serem livres (Arendt, 1988:193).
A liberdade poltica em termos arendtianos, no um fenmeno da vontade, pois
no se trata de se fazer escolha entre uma coisa boa e uma m, e sim da ao conjunta dos
homens. Para a autora, quando cada homem com sua singularidade se unir aos demais
seres singulares em debates polticos, somente dessa forma podero ser realmente livres,
pois a liberdade vivenciada e demonstrada na ao. E essa ao, uma vez livre no se
encontra nem sob a direo do intelecto, nem debaixo dos ditames da vontade- embora
necessite de ambos para um objetivo qualquer (Arendt, 1988: 209).
A tradio filosfica distorceu, em vez de esclarecer, a prpria ideia de liberdade, tal
como ela ao transp-la de seu mbito original e dos problemas humanos em geral, para o
domnio
interno,
vontade,
onde
ela
seria
aberta
auto-inspeo
(Arendt,1988:209).Percebe-se que essa soluo opondo o ditame da vontade ao

entendimento da razo assaz e engenhosa e pode mesmo bastar para o estabelecimento
de uma lei moral cuja coerncia lgica no seja inferior em nada no que tange s leis
naturais.
Nota-se antes de tudo, que nem o amor nem a fraternidade podem substituir o
mundo que une e separa os homens. Entretanto, o homem est pronto para agir somente
no momento em que estabelece com o mundo. O que compreende-se como, o artifcio
humano e tambm a comunidade dos homens numa relao na qual o amor pr-condio
da ao (Correia,2008: 27).
Percebe-se que para a autora a liberdade somente pode ser demonstrvel
especialmente nas questes polticas quando os homens se unem como seres singulares- e
dessa unio de seres singulares a pluralidade se manifesta semelhantemente como ocorreu
na Revoluo Americana, onde os homens em ao conjunta entre atos e palavras
contriburam para que a liberdade pudesse ser vivenciada. Pensar, julgar e querer
desembocam no cuidado com o mundo comum, no amor mundi, para usar a terminologia
de Arendt, no respeito aos espaos onde os homens podem circular e se sentirem
amparados pela presena dos iguais e dos diferentes.
2. Liberdade nos Distritos segundo Jefferson
604
Montevideo, 2015
Haveria para Jefferson, segundo Arendt (Arendt,1968:186), a possibilidade das

Constituies serem imutveis?- E como, e sob que tica a ao foi avaliada por ele? Qual
foi a sua reflexo acerca do sistema distrital, e que papel desempenhou diante dos
conselhos e quanto substituio da ao popular direta pela representao? Para melhor
entender as reflexes que faremos sobre o que foi a liberdade nos distritos para Jeffersonanalisaremos nesse primeiro momento quem foi Thomas Jefferson:
Thomaz Jefferson autor da Declarao de Independncia e do Estatuto da Virgnia
para a Liberdade Religiosa, o terceiro presidente dos Estados Unidos, e fundador da
Universidade de Virgnia- expressou as aspiraes de uma nova Amrica como nenhum
outro indivduo de sua poca. Como funcionrio pblico, historiador, filsofo,proprietrio
de
fazenda,
ele
serviu
seu
pas
durante
mais
de
cinco
dcadas(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-brief-biografy).
Tendo frequentado o College of William and Mary, Jeferson exerceu a advocacia e

atuou no governo local como um magistrado, conselho tenente, e membro da Cmara dos
Burgueses em sua vida profissional. Como membro dc Congresso Continental, ele foi
escolhido em 1776 para redigir a Declarao de Independncia, que tem sido considerado
desde ento como uma carta de liberdades americanas e universais. O documento proclama
que todos os homens so iguais em direitos, independentemente de nascimento, riqueza ou
status, e que o governo seu servo, no o mestre, do povo.
Jefferson deixou o Congresso em 1776, ele voltou para a Virgnia e serviu na
legislatura. Eleito governador 1779-1781, ele sofreu uma investigao sobre a sua conduta
durante seu ltimo ano de mandato que, embora finalmente totalmente repudiada, deixouo com um pricklishness longo da vida em face de crtica (htt://WWW.Site/Jefferson/Tomazjefferson-brief-biografy).
Durante o breve intervalo em sua vida aps seu governo, Jefferson escreveu Notas
sobre o Estado da Virgnia. Em 1784, ele entrou para o servio pblico mais uma vez, na
Frana, primeiro como comissrio de comrcio e depois como sucessor de Benjamin
Franklin como ministro. Durante este perodo, ele estudou avidamente cultura europeia, o
envio de casa para Monticello, livros, sementes, plantas, esttuas e desenhos
605
arquitetnicos,
instrumentos
Montevideo, 2015
cientficos
de
informao.
(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-brief-biografy).
Em 1790, ele aceitou o cargo de secretrio de Estado sob a liderana do seu amigo
George Washington. Seu mandato foi marcado pela oposio s polticas pr-britnicos de
Alexander Hamilton. Em 1796, como candidato presidencial dos republicanos democratas
ele se tornou vice-presidente depois de perder para John Adams por trs votos eleitorais.
(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-brief-biografy).
Quatro anos depois ele derrotou Adams e tornou-se presidente, a primeira

transferncia pacfica de autoridade de um partido para outro na histria da jovem nao.
Talvez os feitos mais notveis de seu primeiro mandato foram a compra do territrio da
Louisiana em 1803 e seu apoio expedio de Lewis e Clark. Seu segundo mandato, foi um
momento em que ele encontrou mais dificuldades em ambas as frentes nacionais e
estrangeiros. mais lembrado por seus esforos para manter a neutralidade no meio do
conflito entre a Gr-Bretanha e Frana; uma vez que seus esforos no evitam a guerra com
a Gr-Bretanha em 1812 eleitorais(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-briefbiografy).
Jefferson foi sucedido como presidente em 1809, por seu amigo James Madison, e
durante os 17 anos de sua vida, ele manteve-se em Monticello. Durante este perodo, ele
vendeu sua coleo de livros para o governo a formar o ncleo da Biblioteca do Congresso.
Jefferson embarcou em seu ltimo grande servio pblico com a idade de setenta e seis
anos, com a fundao da Universidade de Virgnia. Ele liderou a campanha legislativa de seu
regulamento, assegurada a sua localizao, projetado seus prdios, planejado seu currculo
e serviu como o primeiro reitor. Tomaz Jefferson morreu em 4 de julho de
1826(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-brief-biografy).
Os britnicos colonizaram a regio da costa atlntica dos Estados Unidos, onde foi
fundado um total de Treze Colnias. Estas colnias, inicialmente muito diferentes e
606
Montevideo, 2015
afastadas politicamente e culturalmente entre si, uniram-se e declararam sua

independncia. Essa independncia foi reconhecida pelo Reino Unido aps o fim da
Revoluo Americana de 1776,em 1783, sob os termos do Tratado de Paris. As treze
colnias tomaram este passo, pois os britnicos estavam se aproveitando da America do
Norte, com impostos para pagar os prejuzos das guerras feitas pelos ingleses, ento as
treze colnias decidem pela independncia e inicia-se uma guerra contra a metrpole com o
apoio francs e espanhol. Como resultado, surgiram os Estados Unidos, que foram o
primeiro a adotar a repblica presidencialista. (htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jeffersonbrief-biografy).
O que passou a preocupar Jefferson, foi que nessa repblica que fora estabelecida
pela fora dos revolucionrios e que de acordo com os homens da revoluo, era a nica
forma de governo que est eternamente em guerra, franca ou dissimulada, com os direitos
da humanidade. No entanto, a forma pela qual essa repblica assumiu segundo Arendt,
no havia nesse sistema de governo, nenhum espao reservado para o exerccio daquelas
qualidades com as quais ela fora edificada. Seria esse o preo a ser pago pelos
revolucionrios pela sua fundao, relegar o pensamento ps-revolucionrio- no ao que
sempre d incio a algo novo. Mas ter a fundao da repblica como o objetivo alcanado,
deixando a fora revolucionria, portanto a partir de ento desnecessria: seria sentenciar
seu prprio fracasso. O que para Jefferson significava uma falha aparentemente inevitvel
na estrutura da repblica do cenrio poltico americano, tornar a constituio imutvel era a
mais ridcula e insolente de todas as tiranias (Arendt,1868:186).
Para Arendt- Jefferson percebeu com maior clareza e demonstrou como ningum e
de forma muito apaixonada, a inevitvel falha no cenrio americano na estrutura da
repblica. Como, poderia tornar a Constituio imutvel, tornando-a sagrada a ponto de
no poder ser tocada. Sendo assim ele concluiu: Nada imutvel, exceto os inalienveis
e inerentes direitos do homem. Ele inclua dentre esse direito o de revoluo e rebelio
(Arendt,1968:186).
O esprito revolucionrio, e a ao dos homens da revoluo, antes do advento da
revoluo Francesa foi fortemente defendido por Jefferson. Entretanto, o que passou a
nortear os debates sobre o problema da ao no esprito revolucionrio foi obscurecido e
607
Montevideo, 2015
da deferir que tudo no passou de falcia pela autora. Porm, a Revoluo Francesa foi
catastrfica e a partir de ento a ao passou a ser vista sobre uma tica de destruio, o
que acabou por faz-lo mudar de posio, dados os novos ensinamentos coletados, onde o
espao da liberdade foi exterminado. (ARENDT, 1968:187).
Prope a Declarao da Independncia e passa a se dedicar e preocupar com a
elaborao da Constituio e estabelecimento de um governo inteiramente novo. Nessa
proposta, surge nova forma e diferentes instrumentos para a Constituio, dentre eles:
Reviso em perodos pr-estabelecidos da constituio, que compreenderiam s sucessivas
geraes, admitindo que cada gerao tem o direito de escolher para si mesma a forma de
governo que julgar mas apropriada a promover a sua prpria felicidade. No entanto , o
que se percebe uma forma de fazer com que as geraes vindouras passem a escolher o
seu prprio representante. A ao passa a ser erroneamente confundida com
libertao.(ARENDT,1968:195).
Com a liberdade nas questes polticas frustradas, Jefferson prope que fosse feito
reformas peridicas de gerao em gerao nas Constituies, com a justificativa de que
cada gerao tinha o direito de escolher sua prpria forma de governo. No entanto, para
Arendt, foi uma forma um tanto quanto inesperada de assegurar a cada gerao o direito
de nomear seus representantes para as convenes, desejava que todo o processo
ocorrido durante o curso da revoluo fosse garantido. O resultado foi a adoo da
representao passando a ser a partir de ento, um substituto para a ao popular direta, e
o que ocorreu foi que repblicas passaram a ser definidas como governo representativo,
distinguindo-as portanto, das democracias. Os representantes passaram a ser
representantes eleitos. O desfecho dessa forma de governo foi a do povo no ser
admitido na esfera pblica, que passa a ser tarefa do governo se tornando assim privilgio
de poucos, onde Jefferson chamava de virtuosas aptides os talentos polticos dos
homens. Essa nova forma de governo representativo acaba por fazer com que o povo
desconsidere tudo que at ento foi vivenciado na Grcia Antiga, assim como na Revoluo
Americana na ao conjunta. O sentir-se apenas representado acaba por deix-los apticos
e desmotivados, da para a dissoluo do espao pblico apenas uma questo de curto
prazo de tempo. Nas Comunas de Paris- famosas em sua 48 sees, originalmente no
houve organismos populares. As sociedades populares eram incompatveis com o governo
608
Montevideo, 2015
representativo. Robespierre apesar de cham-las de pilares da democracia, combate-as

insistentemente ao assumir o poder, logo em seguida Saint-Jus age da mesma forma. E,
juntamente com o Sistema Distrital a Comuna de Paris foi colocada de lado aps o trmino
da revoluo. (Arendt,1968:195).
Uma nova figura surge no cenrio poltico aps a Revoluo Francesa- o
revolucionrio profissional, que ao contrrio do que surge no seio do povo com ao
conjunta entre atos e palavras. Este age de forma planejada e precisa totalmente diferente
da forma de revolucionar vivida at ento, houve a decadncia do espao pblico, pois a
presena desses profissionais inviabilizou a ao na esfera pblica, pois os interesses no
eram os mesmos e o choque foi inevitvel, pois a espontaneidade deu lugar a um tipo
totalmente novo- um modelo que em nada acrescentava a tudo que j havia sido vivenciado
na esfera pblica.
Novos mecanismos foram utilizados no governo representativo para colher como o
povo acolhia a nova forma de governo, com a Subdiviso do pas em Distritos para que
gerassem repblicas menores para a participao popular (Arendt, 968: 206).
Para Jefferson era considerado um perigo, que o povo participasse do poder pblico
sem ter participao no espao pblico. Porm os Conselhos passaram a ser a nova forma
de governo, fadados a se tornarem suprfluos, pois onde h o divrcio entre: conhecimento
e ao, o espao da liberdade deixa de existir. E Jefferson (1990) acaba por fazer uma
reflexo tardia do Sistema Distrital. Ele diz:
As repblicas elementares dos distritos, as repblicas municipais, as repblicas estaduais e a

repblica da Unio formaro uma gradao de autoridades, cada uma delas respaldada na lei,
detendo todo o seu quinho de poder delegado e constituindo verdadeiramente um sistema de
freios e contrapesos fundamental para o governo (199).
Arendt observa que Jefferson permaneceu omisso, quando se tratava da definio

das repblicas elementares, segundo a autora ele mencionou ocasionalmente ao ouvir uma
proposta de sua autoria, como uma das vantagens das divises por ela proposta, seria uma
excelente maneira de coletar a voz do povo para o governo representativo; no entanto o
que ele estava realmente convencido era (Arendt,1968:203) : Vamos inici-los, nem que
609
Montevideo, 2015
seja com um nico propsito, e logo se tornar evidente para que outros objetivos sero
tambm instrumentos(Tomaz Jefferson).
Enfim, segundo Arendt os objetivos de Tomaz Jefferson foram imprecisos, no
entanto ressalta que ainda que tenha conseguido concluir que a diluio do espao pblico
seria um constante perigo para a consolidao do que ocorreu de forma to espontnea na
Revoluo Americana. Posteriormente ao refletir sobre a revoluo, a nova forma de
governo com todas as mudanas ocorridas e as que posteriormente ocorreriam deveriam
assegurar a Constituio da Liberdade, comeando por proporcionar que o espao pblico
assegurasse o direito de liberdade ao povo, onde houvesse oportunidade de ser feliz,
partilhando da felicidade pblica e do poder pblico (Arendt, 1968: 204).
Observa-se desde ento, que os Estados Unidos gradualmente evoluram em uma
superpotncia, passando a exercer crescente influncia poltica, econmica, militar e
cultural no panorama mundial. A autora sempre atrelou o ideal de liberdade ao que se
vivenciou na Revoluo Norte Americana. Contudo, hoje o que se vive ali um total
paradoxo, os americanos ainda receosos a ataques terroristas, num misto de medo e dio ,
porm, longe de ser um pas que luta pela liberdade na esfera pblica da forma que foi
outrora vivenciada.
Liberdade e Constituio
Para Arendt as revolues e at mesmo a Revoluo Norte Americana- no puderam

assegurar a instituio da liberdade e terminaram originando uma nova forma de governo
constitucional e como resultado uma dose de direitos civis que seja na forma de
monarquia ou de repblica, acabaram merecendo apenas a designao de governo limitado.
Dessa maneira, para a autora, as Constituies; ao contrrio do que se pensa no foram o
resultado das revolues de certa forma elas acabaram sendo impostas aps o fracasso
das revolues, que passou a ser considerada mais um sinal de derrota que de vitria.
(Arendt,1968:117). Entretanto o surgimento espontneo de projetos de Constituio em
treze colnias garantindo a Declarao da Independncia dos Estados Unidos, cujo objetivo
era a constituio da liberdade, no obstante os caminhos que levariam a meta do governo
era a fundao da repblica.
610
Montevideo, 2015
Nesta esteira argumentativa de Arendt, partiria a necessidade tanto na Frana como

na Amrica de Assembleias Constituintes e convenes especiais, cuja tarefa nica seria
esboar uma Constituio. Pretendia-se que o esboo da mesma fosse levado para casa, e
de volta para o povo, fosse discutido item por item. Almejava-se que os artigos da
confederao fossem levados a debates nas municipalidades. E logo aps esses debates os
artigos da constituio deveriam ser discutidos nos congressos estaduais. Por meio dessas
medidas o que ocorreria era a participao popular dotando o governo de uma constituio
na qual o povo constitusse o seu prprio governo e no o contrrio (Arendt,1968:116).
Outro importante e fundamental elemento, e que os revolucionrios, no

conseguiram compreender, foi de um lado a importncia da Fundao de uma Repblica. E,
de outro, o fato de que o verdadeiro contedo da Constituio no era absolutamente a
salvaguarda dos direitos civis, mas o estabelecimento de um sistema de poder inteiramente
novo da autoridade. O que as cartas rgias e a leal vinculao das colnias ao Rei e ao
Parlamento da Inglaterra fizeram para o povo da Amrica foi: Conferir o seu poder e peso
adicional de autoridade. Este corpo poltico colonial do Novo Mundo veio a ser o
estabelecimento e fundao, no do poder, mas da autoridade (Arendt, 1988:118).
No entanto, para Arendt (1990): Poder e autoridade diferem tanto quanto poder e
violncia (118). A autora cita em sua obra-Da Revoluo(1990) o tema monumental da
obra de Montesquieu cujo papel foi fundamental na Revoluo Americana, pois tendo ele
estudado e citado como autoridade do governo , na dcada que antecedeu ao incio da
revoluo, era, de , fato, a Constituio da liberdade poltica, no entanto a palavra
constituio perdeu, nesse contexto, todas as conotaes de ser uma negativa, uma
limitao ou uma negao do poder; a palavra significa ento que: O grande templo da
liberdade federal deve se alicerar na fundao e correta distribuio do poder. Nesse
sentido, poder e liberdade passaram a ter inter-relao, com o poder de representatividade.
(Arendt, 1983:121). No se poderia acreditar que o poder revolucionrio ainda resistiria e
permaneceria intacto, diante da consolidao descontrolada da forma com a qual a
natureza do poder passou a ser exercido nas questes polticas. Arendt (1983) afirma:
611
Montevideo, 2015
O poder s pode ser contido, e, ainda assim, permanecer intacto, atravs do poder, de forma
que o princpio de separao do poder no apenas proporciona uma garantia contra a
monopolizao do poder por uma parte o governo, como tambm oferece na realidade, uma
espcie de mecanismo, incrustado no prprio cerne do governo atravs do qual novo poder
constantemente gerado, sem que, no entanto venha a crescer demasiadamente e se expandir,
em detrimento de outros centros ou fontes de poder.
H na lgica moderna de liberdade uma nova forma de poder, que vem sutilmente
nos assombrando. Pois segundo Arendt, se as experincias totalitrias do sculo XX, os
lamentveis e trgicos exemplos que os momentos histricos nos deixaram (Arendt,1951).
Percebemos que: o poder exercido pelos meios de comunicao social (MCS0, a informao
em pleno sculo XXI na sociedade moderna vem sendo utilizada de forma inadequada. O
direito a informao, assim, deve ser pensado como direito que inclui necessariamente as
condies para realizar as escolhas, como direito de cidadania, incluindo a o exerccio pleno
do conjunto de direitos civis, polticos e sociais. Existem monoplios de comunicao de
massa muito bem consolidados na mdia, seja TV, rdio, jornais ou revista, alm das redes
sociais que impem ao indivduo opes de verdades que mesmo tendo acesso a tais
meios de comunicao- muitas vezes lhes falta discernimento das verdades e estas se
tornam evidentes, o que pode ser considerado do ponto de vista da liberdade para as
questes polticas , um grande perigo.(Gentilli, 2008).
Para Hannah Arendt a revoluo Americana, nos mostra um exemplo inesquecvel e
nos ensina uma lio sem precedentes; pois essa revoluo no eclodiu simplesmente, mas
antes foi conduzida por homens que tomaram juntos uma resoluo e unidos entre atos e
palavras pela fora de compromissos mtuos. A autora denomina Tesouro Perdido na
Revoluo Norte Americana : a participao popular, e o esprito revolucionrio que
culminou na Independncia dos Estados Unidos, assim como a participao na esfera
pblica onde a liberdade pode ser demonstrvel para as questes polticas que se perdeu,
por no ser rememorada.
Todos os negcios polticos so e sempre foram transacionados dentro de um
arcabouo de laos e obrigaes para o futuro- como leis e constituies, tratados e
alianas, derivando todos, em ltima instncia, da faculdade de promover e de manter a
promessa face s incertezas intrnsecas do futuro (ARENDT, ql:212)i
612
Montevideo, 2015
A liberdade era vista pelos antigos como algo vinculado ao espao pblico, enquanto
na modernidade percebido nitidamente que o conceito de liberdade est intimamente
vinculado esfera privada. Entretanto parafraseando Tomaz Paine: Quando um povo que
constitui um governo, ele no deve nunca, abrir mo dessa conquista, deixando que uma
constituio seja o ato do governo.
Finalmente na Constituio moderna, a chamada democracia dos modernos produz

uma nova forma de concepo da liberdade. Se na Grcia Antiga e na Revoluo Americana
a liberdade era concebida de forma a poder participar do espao pblico onde a liberdade
podia ser vivenciada de forma demonstrvel de modo especial para as questes polticas, e
o cidado tinha poder de exercer a cidadania. Na democracia moderna a liberdade passa a
ser entendida como o exerccio dos direitos civis e a autonomia do indivduo na esfera
privada, de escolher, direito a privacidade, a no ser preso, nem torturado.
CONSIDERAES FINAIS:
O texto aqui desenvolvido discorreu sobre a liberdade e a poltica na perspectiva de
Hannah Arendt. Como se viu ao longo desse trabalho, Arendt tinha concepes muito
marcantes acerca da liberdade no campo da poltica.
Em sua obra: Da Revoluo a autora, procura fazer uma avaliao da Revoluo
Americana, nos levando a refletir como nesse momento da histria a liberdade na poltica
pde ser demonstrada. Isso faz com que Arendt tenha atrelado o ideal de liberdade ao que
foi vivenciado nos Estados Unidos. Por outro lado, Arendt chama de Tesouro Perdido no
mbito da Revoluo Norte Americana, a ao que foi vivenciada pelos homens da
revoluo na America, ter se perdido. Onde o espao pblico foi diludo e sufocado pela
prpria democracia, e a liberdade acabou por ser confundida com conquista da libertao o
que foi considerado por ela algo lastimvel.
Tomaz Jefferson percebeu segundo Arendt com muita clareza a falha inevitvel no
cenrio americano, e as suas tentativas de manter os Distritos e no permitir que a diluio
do espao pblico ocorresse foi em vo. E, a adoo do governo representativo passou a ser
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a nova forma de democracia. Sendo, os Distritos o instrumento pelo qual, o anseio do povo
passou a ser levado para seus representantes.
Na modernidade a denominada democracia produz nova forma de liberdade. E a
Constituio vem fixando regras e princpios fundamentais do sistema poltico os
formalizando e integrando-o num coerente ordenamento jurdico, numa inverso onde o
poder de uma Constituio estabelecida na Revoluo Americana pelo povo na esfera
pblica passou na repblica a ser um governo de leis, como fonte de autoridade para o
estabelecimento do governo.
Referncias:
ARENDT, Hannah (1961). Entre o Passado e o Futuro.
_______. (1951). As Origens do Totalitarismo
_______. (1958). A Condio Humana
_______. (1963). Eichman em Jerusalm
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CORREIA, Adriano (2008) Entre o Passado e o Futuro
(htt://WWW.Site/Jefferson/Tomaz-jefferson-brief-biografy)
GENTILLI,
Victor
(2002).
Revista
FAMECOS.
19-(38)Porto
Alegre
(UMBERTO CERRONI,p.146) Constituio Moderna fixa princpios e regras fundamentais do sistema poltico e
deste modo os formaliza, integrando-os num coerente ordenamento jurdico.
(UMBERTO CERRONI,p. 147) Neste sentido possvel afirmar a Constituio como conjunto de regras e de
convivncia poltica , um produto da interia dinmica social moderna: ou seja, acaba ela mesma por ser
constituda no curso de processos histricos que as foras polticas devem diagnosticar. O bom
funcionamento da Constituio, portanto est estreitamente coligado correta anlise que as regras polticas
pressupem ao fixarem direitos, deveres e normas aos cidados do Estado.
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Rekhet: por uma nova concepo da filosofia antiga

Ellen A. de Araujo Rosa1
ellenflics@gmail.com
Resumo: O foco desta comunicao est no entendimento de filosofia como pensamento
reflexivo-sistemtico sobre a vida. A partir disso, abordaremos o pensamento filosfico do
Antigo Egito, sobretudo do vizir da 5 dinastia do reino antigo, Ptah-Hotep, no que
concernem suas mximas e ensinamentos. Consequentemente, a principal tese desta
comunicao reside no conceito de Rekhet, equivalente ao conceito ocidental de
sabedoria, ou seja, de filosofia. O escopo encontra-se, portanto, na existncia de um
pensamento filosfico anterior ao que comumente aceitamos, o de Tales de Mileto, no
sculo 5 a.C. Este ponto embasa uma discusso sobre a construo do pensamento
ocidental e a frequente depreciao do pensamento africano. Trataremos Rekhet como
chave hermenutica para desimpregnar o termo filosofia antiga da sua conotao
estritamente europeia. No conseguiramos na anlise de Aristteles, por exemplo,
encontrar elementos que poderiam dar conta da totalidade da filosofia, fato este que nos
coloca a questo: seria a filosofia produo do homem ocidental ou algo inerente
humanidade?
Palavras-chave: Antiguidade, Filosofia Africana, Rekhet.
Graduanda em Filosofia pela UFRRJ
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Rekhet: for a new conception of ancient philosophy
Abstract :The focus of this communication concerns the understanding of philosophy as a

reflexive-systematical thinking about life itself. From this, we intend to discuss the
philosophical thought on ancient Egypt, especially around the Vizier of the 5th dynasty of
the old kingdom, Ptah-Hotep, regarding it's maxims and teachings. Consequently, the main
thesis of this communication lies in the concept of "Rekhet", equivalent to the occidental
concept of wisdom, or philosophy. Therefore, the scope lies in the existence of a
philosophical thought before the one we commonly accept, Tales of Miletus', in the 5th
century BC. This point underpins a discussion about the construction of the occidental
thought and the frequent depreciation towards the African thought. Treat "Rekhet" as being
a hermeneutical key to rid the term ancient philosophy of its strictly european
connotation. For example: in the analysis of Aristotle, we could not find elements that could
account for the whole of philosophy, a fact that brings us to a question: would philosophy
be a production of occidental man or something inherent in humanity thought?
Keywords: Ancient philosophy, African Philosophy, Rekhet.
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Rekhet: defensa de una nueva concepcin de la filosofa antigua

Abstracto: El foco de esta comunicacin reside en el entendimiento de la filosofa como
pensamiento reflexivo-sistemtico sobre la vida. A partir de esta premisa, abordaremos el
pensamiento filosfico de Egipto Antiguo, sobretodo del vizir de la 5 dinastia del reino
antiguo, Ptah-Hotep, em lo que se refiere a sus mximas y enseanzas. Consecuentemente,
la principal tesis de esta comunicacin se pauta en el concepto de Rekhet, equivalente al
concepto occidental de sabidura, o sea, de filosofa. Por tanto, la existencia de un
pensamiento filosfico anterior al que comnmente aceptamos, el de Tales de Mileto, en el
siglo V a.c. Este punto encuentra una discusin sobre la construccin del pensamiento
occidental y frecuentemente, depreciacin del pensamiento africano. Trataremos Rekhet
como llave hermenutica para desimpregnar la ideia de Filosofa Antigua de su significado
estrictamente europeo. No conseguiramos en el anlisis de Aristteles, por ejemplo,
encontrar elementos que podran dar cuenta de la totalidad de la Filosofa, hecho que nos
coloca una pregunta: sera la Filosofa produccin del hombre occidental, o algo inherente
a la humanidad?
Palabras clave: Antiguo, filosofa africana, Rekhet.
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Introduo
Acreditamos comumente na tese de que o pensamento filosfico se originou no
momento em que o discurso do mito foi ultrapassado pelo discurso racional. Esta a
narrativa que vigora nos manuais de filosofia, desde suas verses introdutrias utilizadas na
educao bsica, at nos reconhecidos cadernos de filosofia que circulam no meio
acadmico. Sendo o surgimento da filosofia o momento em que a humanidade se colocou
em posio indagao diante da natureza das coisas, permito-me convidar aos leitores a se
colocarem nesta posio investigativa do(a) filsofo(a) e questionar se a atividade filosfica
se iniciou nas condies as quais nos fizeram acreditar durante toda nossa educao formal,
ou se o milagre grego assim denominado pela invisibilidade dos milagres de outros
povos fora da Europa.
Na esteira do professor Eugnio Ond (2006), ouso argumentar que se partirmos de
verdades histricas, como a chegada dos gregos em frica, pelo territrio egpcio em torno
de 664-525 a. C, a tese de que a filosofia surgiu a partir do rompimento com o discurso
mitolgico ficaria gravemente comprometida, j que h registros2 de que o questionamento
inaugural de Tales de Mileto no sculo V a.C. havia sido assinalado no poema Enma Elish3
que foi composto sculos antes, na Mesopotmia. Ao que me parece, Tales no seria o
personagem responsvel por inaugurar o pensamento filosfico caso a frica fosse eximida
do rano da colonizao que insiste em esclarecer4 a histria da humanidade, suprimindo
escritos como o poema citado anteriormente, do qual no s por rebeldia ao rano da
colonizao, mas tambm para denegrir5 a filosofia grega, exponho o seguinte trecho:
Cuando arriba, el cielo no tenia nombre y bajo tampoco lo tenia la terra, de lApsou primordial,
su padre, y de la tumultuosa Tiamat, madre de todos, las aguas confluam en una sola realidad.
(Enma Elish apud Ond, 2006:54)
2
Segundo afirmado pelo Professor Eugnio Ond em seu livro Sntesis Sistemtica de la Filosofia
Africana e por E. Brehier em Histoire de la filosofie I, antiquit et moyen ge
3
Poema sobre a criao do mundo, de autor desconhecido, do perodo neobabilnico, escrito na
Mesopotmia.
4
Palavra utilizada no sentido de tornar claro.
5
No sentido utilizado pelo filsofo Renato Noguera Jr. em seu ensaio sobre Educao.
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Conforme a tese mais corrente, o primeiro filsofo foi aquele que transformou a ideia de
que as guas confluam em uma s realidade6 na brilhante suposio de que tudo
gua. O que est em voga neste momento no a originalidade em si, apesar de
considerar que diante o exposto, ela no se encontra em total integridade, e sim o carter
mitolgico do poema da criao. Ora, se o momento inaugural da filosofia consistiu no
rompimento com o discurso mitolgico, onde mais ele se encontraria agora se no no vo
causado pela supresso da produo intelectual do continente africano. Caberia ento uma
modificao ad hoc na definio do surgimento da filosofia, para que se preservasse seu
status de produto legitimamente grego, teramos que dizer ento, que a filosofia surgiu pela
ruptura com o discurso mitolgico grego e adoo do logos. Manter o termo grego em
destaque nessa definio vital para que se compreenda a tese que sustento, que a
relao da arch de Tales, com o discurso mitolgico do poema Enma Elish.
Chegamos agora ao real ponto de discusso que traremos neste trabalho: o
pensamento africano enquanto filosfico. O que vimos at ento, serviu para aqueles de
opinio mais ortodoxa refletirem a respeito do impacto que a colonizao dos povos
africanos teve sobre a construo do pensamento ocidental, ocultando saberes e
fundamentando sobre falsos pilares a supremacia do continente europeu. Ao contrrio do
que pode parecer num primeiro momento, a inteno aqui no colocar a filosofia grega
sobreposta ao pensamento africano, pois essas correlaes mais colaboram para perpetuar
a relao de superioridade e inferioridade, do que colaboram para a legitimao da
produo intelectual de um povo. E a legitimao , de fato, a prioridade deste trabalho.
Ao leitor mais atento no deve ter passado despercebido que, ao relacionar o poema
mtico da criao com a arch tratei-o como discurso racional. Antes que a coerncia de
meu trabalho seja maculada pelas crticas, me permito voltar ao tema para explicar o
porqu de tal tratamento. A arch Trata-se de um discurso racional somente se apoiado na
concepo do cnone filosfico, que historicamente ignora o poema e a sua contribuio. O
pensamento africano que se encaminha para legitimao enquanto filosfico no decorrer
deste trabalho no o faz em sobreposio ao cnone, se fundamenta a partir de si enquanto
pensamento reflexivo e sistemtico sobre a vida.7
6
7
Em livre traduo.
Como defende Thephile Obenga, a partir de Yu Lao.
619
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O pensamento africano como filosofia

Definir filosofia uma tarefa na qual nenhum filsofo j conhecido logrou xito no
que tange sua total delimitao, isso em tese nos ofereceria a possibilidade de apropriao
de recortes, desde que coerentes com a semntica da palavra. Porm, muitos intelectuais
argumentam contra o uso do termo filosofia para designar o pensamento reflexivo africano,
salientando que o termo foi cunhado na Grcia para identificar determinado tipo de
pensamento grego, e, portanto, no cabe utiliz-lo para outros povos. Causa algum
estranhamento esse mesmo argumento no se aplicar filosofia alem, francesa ou inglesa.
Contudo, passvel de compreenso que filosofia possa ser um termo repatriado desde que
por pares dos gregos (europeus) e que reconheam suas razes no pensamento grego. O que
no passvel de compreenso o fato de tal argumento ignorar que amor e sabedoria
existiam em outros povos fora da Europa na antiguidade, e que por isso, ter amor
sabedoria poderia ocorrer recorrentemente. Pode-se supor inevitvel pensar filosofia a
partir dos gregos, e isso se deve impregnao europeia, crena infundada de que os
gregos inauguraram a razo.
Thophile Obenga, em seu estudo Egypt: Ancient history of african philosophy nos
revela que, a partir do estudo de hierglifos, que o povo do vale do Nilo conceituava desde
3400 a.C, a sabedoria em consonncia com a atitude de investigar sobre a origem das
coisas:
Indeed, the verb rekh (written with the hieroglyphic signs of mouth, placenta, and papyrus
rolled up, tied and sealed) means to know or to be aware of but also to learn. Human
beings know by learning, that is, through experience or conditioning, schooling or study. The
word rekh (when written with the hieroglyph of a seated man) means wise man, that is, a
learned man, an erudite, a philosopher. Thus the concept rekhet (written with the hieroglyph for
abstract notions) means knowledge, science, in the sense of philosophy, that is, inquiry
into the nature of things (khet) based on accurate knowledge (rekhet) and good (nefer) judgment
(upi). The word upi means to judge, to discern, that is, to dissect. The cognate word upet
means specification, judgment, and upset means specify, that is, give the details of
something. In the Egyptian language wisdom and prudence are expressed by the same
word: sat (the hieroglyphic determinative is very characteristic; it is of a man with hand to
mouth). Indeed, to be wise (sai) is to be prudent (sai); it is to be almost silent, that is, sagacious
in handling matters, and exercising good judgment. Wisdom and prudence imply knowledge
620
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(rekhet) and the awareness of the principles of moral conduct and sociable behavior. (Obenga,
2004: 33-34)
O conceito de Rekhet inaugura um vis que explicita a relao da filosofia com a

condio humana como um todo, no apenas de um povo em determinado tempo e espao.
Est inalienavelmente ligada condio de humana a necessidade do conhecimento de
causas naturais, do discernimento de verdade, realidade e outras abstraes s quais nos
dedicamos at os dias atuais. Para que esse conhecimento seja transmitido, basta que haja
uma linguagem a decifr-lo. Obenga contribui imensamente com a discusso de
pensamento africano enquanto filosofia ao alertar que ela se trata essencialmente de algo,
e no apenas de seus mtodos:
Philosophy is more important in its essensical function than in its mere metodology a critical or
analytical inquiry into the nature of things. The basic notion of philosophy in ancient Egypt
referred precisely to the synthesis of all learning and also to the pursuit of windson and moral
and spiritual perfection. (Obenga, 2004: 33)
Em se tratando a filosofia de um sistema de pensamento com uma funo essencial,

cabe ento cumprir a proposta de adentrar na produo filosfica do Egito antigo para
expor o modo como se lidava com o conhecimento humano e elevao da mente,
entendendo que tal a essncia da filosofia.
A filosofia de Ptah-Hotep
Assim como no existe uma definio de filosofia que delimite seu campo de
discusso sem dividi-las em reas como a lgica, metafsica, tica etc. E tambm no existe
um filsofo, por mais extensa que seja sua obra, que d conta de todas as suas reas.
Sempre se faz necessria a criao de recortes, tal qual se pratica com o pensamento grego
ou alemo, com o pensamento africano.
O recorte escolhido aqui para expor um pouco do pensamento africano sobre
filosofia moral, do filsofo egpcio Ptah-Hotep, um vizir da 5 dinastia do reino do Antigo
Egito, e que, segundo a cronologia feita por Molefe Asante8, foi um dos primeiros filsofos
Na obra The egyptian philosophers: ancient african voices from Imhotep to Akhenaten
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do mundo antigo. Seu legado para a filosofia extrado a partir das 37 mximas e
ensinamentos e o prlogo e eplogo delas, escritos por ele no intuito de orientar seu filho
Kagemi para a vida.
A partir do estudo das mximas de Ptah-Hotep podemos perceber que para os
filsofos egpcios, a essncia daquilo que somos se liga ao nosso esforo pessoal para a
obteno da retido. Acreditava-se na dualidade entre alma e corpo, e o empenho em
melhorar essa relao para obter uma boa vida , sem dvida, o cerne do pensamento de
Ptah-Hotep. Os seus ensinamentos so iniciados com uma advertncia sobre o
conhecimento, e fala tambm de uma arte, como veremos a seguir:
No te envaideas do teu conhecimento, toma o conselho tanto do ignorante quanto do

instrudo, pois os limites da arte no podem ser alcanados e a destreza de nenhum artista
perfeita. O bem falar mais raro que a esmeralda, mas pode encontrar-se entre os criados e
britadores de pedra. (Ptah-Hotep apud Arajo, 2000: 247)
Foram expostos anteriormente sobre a filosofia duas coisas que so reiteradas por
essa mxima de abertura dos ensinos de Ptah-Hotep. A primeira delas que a filosofia
algo que no conseguimos delimitar, tamanha sua amplitude de alcance e a segunda, que
nenhum filsofo, por mais extensa que seja sua obra, daria conta de todas as suas reas. Ao
que me parece, a arte a qual o filsofo se refere na mxima citada vai ao encontro das
constataes mais corriqueiras sobre filosofia, o que no seria causa de nenhum espanto,
caso no houvesse um abismo cronolgico entre a concepo dessa mxima e o surgimento
do milagre grego. Na sequencia dos escritos de Ptah-Hotep pode-se constatar o incentivo
busca do bem, da justia e da honra. Como poderemos ver a seguir:
Se fores um homem que dirige, que controla a atividade
de muitos, empenha-te em toda boa
ao para que tua conduta seja irrepreensvel. Boa a justia e duradouro o seu efeito,
inalterado desde o tempo de Osris. O transgressor da lei punido, a transgresso vista at pelo
cobioso. A vileza apodera-se de riquezas, mas o culpado jamais se aportar dos seus bens Ele
diz: tomo pra mim e no adquiro por meu trabalho. Mas a justia termina por prevalecer e o
homem (honrado) diz: meu o que pertenceu a meu pai. (Ptah-Hotep apud Arajo, 2000:247)
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Partindo da interpretao da mxima de Ptah-Hotep, pode-se concluir que a busca

do bem, da justia e da honra era algo pertinente ao homem que controla a atividade de
muitos. Entendo o homem que se dedica a coisas como o bem e a justia como um filsofo,
como algum que convive com reflexes acerca de suas aes na busca da perfeio da
conduta irrepreensvel.
Concluso
Basta um pouco de interesse e a perspiccia de entender que a filosofia africana se

desenvolveu e se desenvolve paralelamente histria do continente e aos movimentos
culturais dos povos que nele habitaram e habitam para que se desvencilhe da conotao
europia de pensamento racional. uma questo de igualdade ao estatuto de seres
humanos o reconhecimento da produo intelectual de povos da antiguidade, que foram
preteridos pela colonizao e escravizao. Desimpregnar o termo filosofia deste status de
inveno grega , a priori, a tarefa do pagamento da dvida que o pensamento ocidental
contraiu ao se estruturar a partir do intercmbio cultural sem, em momento algum de sua
histria, assinalar tal ocorrncia. Podemos entender a ocultao da contribuio africana ao
pensamento filosfico grego, nos apoiando na concepo de que Pretender-se com direito
Filosofia reivindicar o que h de mais importante, mais difcil e mais fundamental na
tradio do Ocidente (APPIAH, 1997, p.131). Considerar a contribuio dos colonizados
(negros) significaria ameaar a suposta superioridade intelectual dos gregos.
No se trata de simples revanchismo histrico a legitimao do pensamento egpcio
enquanto filosofia. Trata-se da exposio daquilo que at a contemporaneidade se manteve
enterrado no esclarecimento e deixou de contribuir em toda sua potncia. Trabalhos como
os de Marimba Ani, Thephile Obenga, Molefe Asante, Cheik Anta Diop, Eugnio Ond
entre outros, so chaves para a incorporao dessas contribuies negras ao pensamento
ocidental, e a uma militncia implcita pelo abandono do pensamento ocidental e adoo do
pensamento da humanidade como um todo, entendendo que a partir dos movimentos
migratrios, sejam colonizadores, comerciais ou exploratrios houve trocas, e, portanto,
no podemos dizer que o pensamento grego no se contaminou pelo egpcio e que o
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egpcio no se contaminou pelo pensamento dogon, ou quaisquer outros povos no foram

contaminados pelo pensamento de seus pares.
APPIAH, Anthony (1997) Na casa de meu pai: a frica na filosofia da Cultura.

Traduo Vera Ribeiro. So Paulo: Editora Contraponto.
ARAJO, Emanuel (2000). Escrito para a eternidade: a literatura no Egito Faranico. Braslia:
Editora Universidade de Braslia.
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OBENGA, Thophile (2004). Egypt: Ancient history of African philosophy. A companion to
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Carena. [2001]
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Ser la metafsica de Aristteles una Ontoteologa?

Ser a metafsica de Aristteles uma 'ontoteologia'?
Vinicius de Faria dos Santos
vinicius.ufrrj2010@gmail.com
Universidad Federal Rural del Rio de Janeiro/ Brasil
Resumen: El presente artculo visa ensayar una objecin a la aplicabilidad del trmino
"ontoteologa", acuado por Martin Heidegger (1889-1976), aplicado en su crtica de la
metafsica occidental y posterior proyecto de "destruccin' de la misma. Hago en este
trabajo una clarificacin conceptual de ese trmino en contraste con los textos de la
Metafsica de Aristteles, haciendo una pausa en las partes ms centrales de los libros que
Heidegger formula sus argumentos, demostrando su irrelevancia en la filosofa aristotlica.
Sustentar tres razones por las que la Metafsica no es "onto-teo-lgica": (1) Por supuesto,
hay en el prs hen una relacin de dependencia, pero no de deduccin. En otras palabras:
para garantizar el movimiento ordenado de los seres naturales es racionable aceptar el
postulado del primer motor inmvil, acto puro y sustancia no sensible, de lo cual que
dependen, pero no se derivan las dichas entidades. A pesar de eso, la interpretacin
ontoteolgica hiere todava dos principios fundamentales del pensamiento aristotlico (2) la
tesis de la polisemia de ser (Met. IV, 7), para asumir, en contraste, la tesis de la gradacin del
ser; y (3) el principio de que ninguna sustancia es ms sustancia que otro (Categoras, Met.
VII, 4). Al final, argumentar en favor de la plausibilidad de la caracterizacin de la metafsica
como una "ciencia parasitaria".
Palabras clave: Aristteles, Heidegger, Metafsica, Ontoteologia
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The Aristtles metaphysic is an Ontoteology?

Abstract: This paper aims at testing an objection to the applicability of the term
"ontotheology", coined by Martin Heidegger (1889-1976), applied in his critique of Western
metaphysics and post-project 'destruction' of it. I do in this work a conceptual clarification of
the term in contrast to the texts of Aristotle's Metaphysics, pausing in the more central parts
of the books that Heidegger formulates his arguments, demonstrating its irrelevance in
Aristotelian philosophy. Ill appoint three reasons why that Metaphysics is not "onto-theological": (1) Of course, there is in the prs hen a dependency relationship, but no deduction.
In other words: ensuring the order natural beings movement is reasonable accept the
postulate of the first unmoved mover, pure act and not sensitive substance, which they
depend, but these entities are not derived. Nevertheless, the ontotheological interpretation
still hurts two fundamental principles of Aristotelian thought (2) the thesis being polysemy
(Met. IV, 7), to assume, in contrast, the thesis of the gradation of being; and (3) the principle
that any substance is more substance than another (Categories, Met. VII, 4). In the end, I will
argue in favor of the plausibility of the characterization of metaphysics as a "parasitic
science."
Keywords: Aristotle, Heidegger, Metaphysics, Ontotheology
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Introduo: o problema da ontoteologia

A questo fundamental da filosofia, segundo Heidegger a do sentido do ser do
ente, quer dizer, a questo de saber o que significa o verbo ser quando o empregamos em
relao a qualquer ente, dito ainda de outro modo, saber em que constitui o ser do ente
enquanto tal1.
Mas desde a filosofia pr-socrtica esta questo foi substituda por outra: qual o
ente particular, ou gnero particular de entes, a partir do qual possvel derivar a totalidade
dos entes? Este ente particular, quer individual ou genrico, deve satisfazer certos critrios,
quais sejam, (1) ele deve ser primeiro, fundamental; (2) exercer um poder causal e (3) ser
exemplar em relao aos outros entes, pois ele lhes comunica o ser, o qual deve possuir no
mais alto grau.
No esforo de compreender o problema em causa, nos diz o pensador alemo
citando o dilogo O Sofista de Plato (242c), o primeiro passo filosfico consiste em keine
Geschichte erzhlen, no contar nenhuma estria:
No contar estria significa: no determinar a provenincia do ente como tal, reconduzindo-o a
um outro ente, como se o ser tivesse o carter de um ente possvel. Enquanto questionado, o ser
exige, portanto, um modo prprio de demonstrao que se distingue essencialmente da
descoberta de um ente. (Heidegger, 2005: 32)
A expresso ontoteologia, muito embora tenha sido fortemente empregada por

Heidegger em seu projeto de superao da metafsica ocidental, foi cunhada por Kant, na
Crtica da Razo Pura2.
Na introduo tardia (1949) conferncia Que Metafsica?(1929), Heidegger ao
defini-la como a representao do ente enquanto tal e em sua totalidade, a entidade do
ente (a ousa do n) afirma que ela o faz de modo duplo:
1
Embora nosso tempo se arrogue o progresso de afirmar novamente a metafsica, a questo aqui evocada *a
saber, o que ser?+ caiu no esquecimento. (...) A questo referida no , na verdade, uma questo qualquer.
Foi ela que deu flego s pesquisas de Plato e Aristteles para depois emudecer como questo temtica de
uma real investigao. (...) E o que outrora, num supremo esforo de pensamento, se arrancou aos fenmenos
encontra-se, de h muito, trivializado. (Heidegger, 2005: 27).
2
O filsofo alemo empregou os neologismos ontoteologia e cosmoteologia a fim de distinguir dois tipos
opostos de teologia transcendental. A ontoteologia o seu nome para este tipo de teologia transcendental,
exemplificado por Anselmo e seu argumento ontolgico da existncia de Deus, que acredita que pode
conhecer a existncia de um ser supremo atravs de meros conceitos, sem o recurso a experincia alguma
(Crtica da Razo Pura, A632-B660). Heidegger, contudo, o utiliza em um sentido bastante distinto, conforme
brevemente aqui explicitarei.
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A metafsica, porm, representa a entidade do ente de duas maneiras: de um lado a totalidade

do ente enquanto tal, no sentido dos traos mais gerais; de outro porm, e ao mesmo tempo, a
totalidade do ente enquanto tal, no sentido do ente supremo e por isso divino. Em Aristteles o
desvelamento do ente enquanto tal propriamente se projetou nesta dupla direo. (Heidegger,
1973: 259).
H, nesse texto, ao menos duas interpretaes sobre a metafsica:

I) Para a primeira interpretao, h dois momentos da metafsica, um primeiro momento
onde se fala de um ente em geral e um segundo momento onde se fala de uma espcie de
ente, o ente divino3.
II) Na segunda interpretao do que seria a metafsica, Heidegger est de fato defendendo
que a cada momento em que consideramos a totalidade do ente, ns o fazemos sempre de
uma dupla maneira: sob seus traos gerais e como ente supremo. Antes de ser constituda
como tendo duas partes, a metafsica em si mesma constituda por uma dupla articulao
do ente. Este fato explica porque h um conceito nico da metafsica: ela no possui duas
partes, ou dois conceitos emparelhados de objetos diferentes, mas ela , em toda a sua
extenso, uma interpretao de dupla face do ente: enquanto geral, e enquanto eminente.
Ela sempre biforme. Cabem alguns esclarecimentos.
Sua anlise do contedo central da metafsica o leva a afirmar que ela fornece duas
respostas sutilmente diferentes, mas inter-relacionadas questo do ser das entidades.
Em sntese, Heidegger afirma que a posio metafsica fundamental possui dois
componentes complementares: (1) uma compreenso dos entes enquanto tais (i.e., uma
pergunta sobre o que faz de um ente um ente sua essncia) e (2) uma compreenso da
totalidade dos entes (quer dizer, o modo como um ente um ente a investigao sobre a
existncia dos entes em geral).
No ensaio A tese de Kant sobre o ser (1962), o pensador alemo fornece sua clara
definio da estrutura ontoteolgica presente na metafsica:
Aubenque comenta ainda que esta interpretao retoma a articulao entre uma metaphysica geralis, que
trata do ente enquanto ente, e uma metaphysica specialis, que tem como objeto um ente especial, Deus. por
esta razo que Deus considerado duas vezes, como ente e como divino. Esta interpretao sustentada
pelas trs primeiras teses, pois estas admitem uma teoria geral do ente enquanto ente, sem precisar apelar
para uma cincia especfica de Deus. Claro est, que isto no o mais interessante e original no
questionamento que faz Heidegger neste momento. (Aubenque, 2012: 33).
629
Montevideo, 2015
Se, entretanto, voltamos mais uma vez histria do pensamento ocidental-europeu,

constatamos: enquanto pergunta pelo ser do ente, a questo do ser possui duas formas. Ela
pergunta primeiro: Que o ente em geral enquanto ente? As consideraes no domnio desta
questo se perfilam, no decorrer da histria da filosofia, sob o ttulo: ontologia.Mas a pergunta:
Que o ente? questiona, ao mesmo tempo: Qual o ente no sentido do ente supremo
[al.hchste], e como ele? a questo relativa ao divino e a Deus. O domnio desta questo se
chama teologia. O elemento biforme da questo do ser do ente pode ser reunido sob a
expresso: onto-teo-logia. A questo ambivalente: Que o ente? Se enuncia, de um lado, assim:
Que (em geral) o ente? E de outro lado: Que (qual) o (absolutamente) ente? (Heidegger,
1991: 185).
Procedo anlise das duas questes: (1) O que um ente? pergunta, por um lado,
O que um ente enquanto tal? e Heidegger a denomina questo ontolgica, pois fornece
uma descrio (logos) do on hei on, do ser enquanto tal. A interpretao do pensador deixa
claro o fato de que a Metafsica de Aristteles, denominada filosofia primeira, o estudo
da questo que investiga os entes apenas enquanto esto no ser *Sein+ (cit. Thomson,
2005: 14), que precisamente aquilo que Heidegger caracteriza como a questo metafsica
do ser dos entes. Sua tese central a de que a metafsica opera como ontologia quando
procura pelo grau mais geral dos entes, quer dizer, pelo componente comum a todos.
(2) Em contrapartida, O que um ente? tambm pergunta Qual ente o mais elevado
(ou supremo), e em que sentido ele ?. Aqui, a metafsica procura compreender esses dois
aspectos inter-relacionados (o ente mais elevado e o carter desse ente). Atrelados, diz
Heidegger, obtm-se a questo teolgica, a qual, segundo ele, permeia toda a tradio
metafsica obnubilando a questo fulcral (a do sentido do ser do ente). A filosofia pensa
teologicamente quando pensa a totalidade dos entes enquanto tais (...) com nfase no
supremo, ente autofundado (Heidegger, 1991: 156). Em Aristteles, particularmente, ele
denominado causa primeira4.
Os trs traos principais da metafsica, segundo Heidegger, so a representao, a
universalidade e a eminncia, e eles esto simultaneamente amalgamados. Pelo fato de
representar o ente enquanto ente, a metafsica a unidade destas duas concepes da
verdade do ente, no sentido do geral e no sentido supremo (Heidegger, 1983: 259). Porque
4
Argumentarei, destarte, em que sentido o filsofo grego assim o denomina e demonstrarei que se trata de
uma exigncia racional-lgica, no de uma gradao de ser.
630
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a metafsica uma representao do ser em geral (ontologia), ela a representao do ente

atravs de um Ente supremo, e por isso, uma representao do ente (teologia). A concluso,
assim, que h uma essncia onto-teo-lgica da metafsica.
Este sentido provm da tradio escolstica do aristotelismo5. No interior desta
tradio se encerra um dilema entre os comentadores de Aristteles, a saber: ou a
metafsica primeiramente a cincia do ser em geral, ontologia, ou a cincia do ser
supremo, teologia. ento possvel que se pense que a noo de ontoteologia aplicvel s
teorias do prprio filsofo.
Entretanto, como compreendermos o caso de Aristteles, identificado por Heidegger
como sendo o momento onde se teria dado a grande transformao onto-teo-lgica da
metafsica, posto o fato original de explicar esta continuidade pelo carter biforme do ente?
Estar esta explicao absolutamente fundada?
Para objetar aplicabilidade deste conceito, considerarei os trs principais livros
referidos por Heidegger, quais sejam, o IV, VI e XII6.
A cincia do ser enquanto ser em Metafsica IV
O livro IV um dos livros centrais da Metafsica. Nele, em certos momentos
Aristteles identifica a cincia buscada: (1) com a cincia do ser enquanto ser, do ser
considerado naquilo que unicamente ser, e no linha, nmero ou fogo (Met. IV, 2, 1004 b
6). Tal cincia se ope s cincias particulares, que tm como objeto um gnero particular de
ser; (2) a cincia buscada denominada filosofia primeira e assimilada teologia cincia particular entre as demais, revelia do fato de seu objeto ser o gnero mais
eminente (Met. VI, 1, 1026 a 21). A filosofia primeira ou teologia , junto com a fsica e a
matemtica, uma das trs cincias teorticas nas quais se divide a filosofia em seu conjunto.
A cincia do ser enquanto ser se impe por sua universalidade, pela extenso do seu saber.
A teologia no menos procura se impor, mas pelo fato de sua primazia, pela eminncia de
seu objeto. A cincia buscada, ora se identifica com a cincia do ser enquanto ser que
No tenho interesse em uma reconstruo hermenutica da origem histrica da metafsica como

ontoteologia. Neste aspecto, h uma numerosa discusso entre comentadores sobre o tema, dos quais se
destacam douard-Henri Wber e Alain de Libera, que defendem o incio com Enrique de Gante e Duns Scot,
respectivamente. Cf. Aubenque (1991) e Thomson (2005).
6
Valho-me da ocasio para acusar um erro na traduo brasileira a cargo de Ernildo Stein no que concerne aos
livros aludidos por Heidegger como paradigmticos da ontoteologia, a saber, o IV, VI, XI e XII. Stein
erroneamente os traduz por V, X e XI .
631
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primeira porque universal, e ora se identifica com a teologia, que universal somente
porque primeira. o que sugere Aubenque7:
No se pode duvidar que a oposio oculta entre uma concepo teolgica e uma concepo
ontolgica da metafsica tem sua origem e seu sentido nesta tenso entre o primado e a
universalidade, na concorrncia entre o essencial e o qualquer, que marcou to fortemente a
sensibilidade no somente filosfica, mas tambm poltica, dos homens do sculo V. (Aubenque,
2011: 280)
Primado e universalidade pertencem tanto cincia do ser enquanto ser quanto

cincia do ser divino, ou seja, do princpio ltimo do qual dependem todas as coisas (Met.
XII, 7, 1072 b 14); mas de modo diferente. A teologia mediatamente universal e
imediatamente primeira, enquanto a ontologia imediatamente universal e primeira
somente na ordem de um conhecimento de direito.
Com efeito, o livro IV comea com uma tese fundamental: H uma cincia que estuda
o ser enquanto ser. Esta no uma cincia particular pois estas consideram apenas uma
pequena parte do ser mas uma cincia universal e comum. o que se denominou mais
tarde de ontologia. Se buscarmos os primeiros princpios do ser, ns os encontraremos no
interior desta cincia. Esta cincia nada tem a ver com as substncias inteligveis ou
separadas, como Deus e as inteligncias. O Livro IV no permite a interpretao biforme de
Heidegger. Ele descreve, em 1004a4-1004a33, uma cincia universal, a cincia do ser
enquanto ser, mencionando claramente uma filosofia primeira, cincia da substncia nosensvel e uma filosofia segunda, cincia da substncia sensvel; mas justamente para
afirmar que Nenhuma destas cincias investigam o ser enquanto ser, mas uma parte dele,
elas estudam suas propriedades (Met. IV 1, 1003 a 22ss). A filosofia primeira, ou teologia,
investiga uma parte do ser, por isso ela apenas uma parte especial da cincia do ser
enquanto ser que se chamar mais tarde de metafsica geral.
Ainda do ponto de vista do contedo doutrinrio deste livro, uma outra questo
fundamental da teoria da unidade categorial do ser, ou o problema da analogia do ser,
quer dizer,o problema da unidade do ser e, por conseguinte, o de uma cincia nica do ser,
que teria por objeto o ser enquanto ser, discutido no incio do Livro IV 2.
7
Lano mo aqui das teses de Pierre Aubenque, dada sua cogncia argumentativa, sobretudo nas obras O
Problema do Ser em Aristteles(Le Probleme de Ltre chez Aristote) e Desconstruir a Metafsica? (Faut-il
dconstruire la mtaphysique?) .
632
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dificuldade deriva da comprovao de que o ser se diz em uma pluralidade de

sentidos8 (to n lgestai pollakhs). Estes sentidos so facilmente deduzidos de uma anlise
da cpula na proposio atributiva. No dizemos em um mesmo sentido Scrates
homem, Scrates justo, Scrates (um homem) de dois metros, Scrates maior que
Plato etc. Estes sentidos so denominados por Aristteles de categorias (ta schmata ts
katgorias); as categorias so, por conseguinte, os diferentes modos de significao segundo
os quais a cpula relaciona o predicado ao sujeito da proposio. Alm destas quatro
categorias citadas, Aristteles enumera o lugar, o tempo, a situao, a posio, a ao e a
paixo.
Aristteles denomina tambm as categorias de gneros supremos do ser, ou seja, so
os gneros mais gerais sobre os quais existe somente a unidade da palavra ser. Cada uma das
categorias imediatamente ser, sem que, porm, o ser seja o gnero do qual as categorias
seriam as espcies. Mas, se o ser no um gnero, como salvar o projeto de uma cincia do
ser enquanto ser, uma vez que Aristteles repete frequentemente a teoria segundo a qual a
cincia se refere a um gnero e apenas um?9 A resposta de Aristteles (Met. IV 2 1003 b 510) a de que as significaes mltiplas do ser, ainda que sejam irredutveis entre si, no
deixam por isso de possuir certa unidade, na medida em que elas se dizem (legmenon) em
relao (prs) a um princpio nico (hn) que a essncia (ousa10).
Assim a cincia do ser enquanto ser pode ser dita una de certo modo, ou seja, na
medida em que a questo o que o ser?, se deixa derivar desta outra: o que a
substncia (ousa)? (Met., VII, 2, 1028 b 3-4). A afinidade que Aristteles quer mostrar entre
as diferentes significaes do ser no repousa sobre uma igualdade de relaes (analogia no
sentido grego), mas sobre o fato de que cada relao diferente comporta um termo idntico,
8
Esta tese denomina-se tese da polissemia do ser.

Ainda segundo Aubenque, a que reside a cruz da metafsica aristotlica, posto que a cincia do ser
parece no se distinguir das outras cincias a no ser por sua generalidade. Mas a generalidade total e
indeterminada, como aqui, exclui a cientificidade, porque, ensina Aristteles, toda cincia prende-se a um
gnero determinado (Met. IV, 1003 b 19-20). Ora, o ser no um gnero, porque transcende toda
generalidade de tipo genrico. Ele um transcendental. Mas poder haver cincia do transcendental, que a
condio de possibilidade de toda argumentao, inclusive da argumentao cientfica? Ser possvel objetivar
a condio inobjetivvel de toda objetivao? (Aubenque, 2012: 29). Tal paradoxo conhecido como aporia
do ser.
10
Sobre a traduo de ousa, o prof. Marco Zingano (2005:127) observa que em funo desse duplo sentido
[ora o indivduo, composto de matria e forma ora a essncia de algo, sua natureza ltima], por vezes
encontra-se como traduo de ousa unicamente o termo essncia, designando ento tanto a substncia de
algo como o prprio indivduo; nas mais das vezes o contexto suficiente para se ver qual dos sentidos est
em questo. Na linguagem comum, ousa designava os bens e as posses de uma pessoa.
9
633
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a essncia (ousa).
No tocante ao primado da essncia (ousa), Aristteles a justifica de dois modos, a
saber (Aubenque, 2012: 31): (1) lgico-gnosiolgico s conhecemos bem algo quando
sabemos o que ele (e no onde , como , etc.) e (2) cronolgico a ousa tomada como
substrato/sujeito (hypokemenon) em relao aos seus acidentes. Esses, por seu turno, no
se consideram entes, a no ser quando atribudos a esse ente propriamente dito que
sujeito. A razo da primazia da substncia (ousa) se d por sua funo, concomitantemente,
de essncia e de fundamento11.
Extrai-se, aqui, um primeiro argumento contra a ontoteologia: perfeitamente
verificvel no prs hn uma relao de dependncia, porm no de deduo: do fato de as
demais categorias se dizerem a respeito de uma substncia (ousa) no se segue que aquelas
sejam ontologicamente instanciadas dessa. Se por um lado, verdadeiro afirmar que as
demais categorias se dizem da substncia, no o afirmar que derivem ou sejam fundadas
nela12. Conforme Aristteles assume explicitamente, nenhum gnero supremo pode ser
subsumido de outro. Todos so igualmente ser. Portanto, a aplicao de uma gradao ou
proporcionalidade de ser unidade das categorias proposta por Aristteles (a teoria da
unidade focal13) possui enormes dificuldades e no poderia servir de hiptese
complementar tese que afirma existir na Metafsica uma estrutura onto-teo-lgica,
mesmo porque contrariaria a tese da polissemia do ser14.
H que se notar que a ontoteologia platoniza Aristteles, pois pressupe que haja
graus de ser ao invs de gneros (irredutveis) dos quais o ser dito15.
11
Por ser ao mesmo tempo princpio de inteligibilidade e substrato de seus acidentes, conclui-se que a ousa
o princpio que d inteligibilidade no s prpria coisa, mas tambm aos seus acidentes. Como essncia,
representa-lhes a condio (necessria, mas no suficiente) de sua inteligibilidade, e como subjacente
(substncia) a condio (de novo, necessria, mas no suficiente) de sua existncia. A essncia substancial
algo sem o que as outras categorias do ser no seriam, nos dois sentidos de ter uma essncia e de existir.
(Aubenque, 2012: 32).
12
A confuso, no caso de Aristteles, foi causada pelos autores medievais que deram o nome de analogia
estrutura de uma unidade focal que o filsofo designava pela perfrase prs hn legesthai, ser-dito em relao
a um termo nico. Aubenque discute minuciosamente o assunto em seu Sur La naissance de La doctrine
pseudo-aristotliciene de lanalogie de ltre (1989).
13
Por sugesto de G.E. Owen (1957), o prs hn vem sendo chamado de focal meaning ou, por sugesto de
Aubenque, unidade focal de significao.
14
Se o ser se diz de muitos modos (Met IV 7 a 23) soaria contraditrio eleger um sentido primeiro e superior,
que derivasse os demais.
15
A relao focal aplicada ao ser por Aristteles no uma relao travestida de ordem ou graus; ela uma
relao metafisicamente inovadora que almeja substituir toda pirmide do ser [platnica] por uma noo apta
634
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A Filosofia Primeira em Metafsica VI

o Livro VI que d a Heidegger toda a base para sua interpretao. Este livro comea
com a distino entre a cincia do ser enquanto ser e as cincias particulares sobretudo a
fsica, a matemtica e a teologia entretanto acaba por aceitar a ideia de uma conexo
entre ontologia e teologia: Se h uma substncia no movida, a cincia desta substncia
deve ser anterior e deve ser a filosofia primeira. E neste sentido ela universal porque
primeira. Esta cincia dever considerar o ser enquanto ser, o que significa considerar ao
mesmo tempo sua essncia e seus atributos Met. VI 1 1026 a 28-32.
Este texto, parece, possui uma forte influncia platnica: a teologia sendo cincia do
primeiro princpio, pode se tornar, como a cincia do Bem em Plato, a cincia do todo,
porque ela a cincia de seu princpio (o Bem). por isso que Heidegger concentra sua
interpretao sobre o Livro VI. Aceitando o que nos diz este texto, isto significaria (no
sentido de Heidegger) que a metafsica concomitantemente e sob o mesmo ponto de vista
- de modo biforme - uma ontologia e uma teologia? Isto muito pouco plausvel.
Uma via possvel de contra argumentao consiste em elucidar o autntico sentido
do primado da assim denominada filosofia primeira: a filosofia que trata da substncia
imvel (o Primeiro Motor) primeira quando circunscrita numa relao de prioridade
baseada numa caracterstica extrnseca do que tem maior ou menor honra (ou do que vale
mais), ou do que digno de maior ou menor louvor (gr. timeo16), no implicando, assim, um
vis ontolgico, isto , de uma relao de dependncia entre a substncia sensvel e nosensvel quanto existncia:
evidente, portanto, que h trs gneros de cincias tericas: fsica, matemtica e teologia. O
gnero terico melhor do que o prtico e produtivo, e dos gneros tericos a cincia que
nomeada por ltimo [a teologia] melhor do que as outras, pois ela concerne ao que mais
digno de louvor [gr.timiotaton] entre os entes e cada cincia dita superior ou inferior em funo
de seu objeto prprio. (Met. VI 7 1064b1-5).
Assim, o conceito de ontoteologia poderia nos ser til para, de certo modo,
compreendermos uma interpretao dominante de Aristteles, mas ele no
a preservar a singularidade da refrao originria do ser em seus gneros supremos ou categorias (Zingano,
2008: 30).
16
Tal termo, seguido de suas devidas declinaes, empregado tambm em A 2 983a5 (timiotate), E 1
1026a20 (timiotaten) e K 7 1064b5 (timiotaton).
635
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suficientemente rigoroso para explicar a unidade da Metafsica.

Por fim poderamos ainda nos valer de mais dois argumentos contra um reducionismo
ontoteolgico da metafsica aristotlica:
A ontoteologia, tal como parece ter sido concebida por Heidegger, introduz um critrio
de graus de ser platnico, reiteradamente rejeitado por Aristteles e sua filosofia pluralista,
menosprezando uma tese, primeiramente formulada no Categorias, e que o Estagirita no
parece disposto a negar, a saber, a de que nenhuma substncia mais substncia que
outra.
A razo que nos faz parecer impossvel a aplicao Metafsica do esquema da
ontoteologia, reside em duas proposies fundamentais, as quais Aristteles jamais
abandonou. O seu desconhecimento ou a sua recusa tornaram possvel com certeza a
ontoteologia de outras filosofias:
(1) O ser se diz em vrios sentidos (Met. IV 2 1003 a 33; VI 2 1026 a 33; VII 1 1028 a 10)
(2) O ser no um gnero (Met. III, 3, 998 b 23 - 999 a 14)
Estas duas proposies so complementares. A primeira uma constatao de fato.
A segunda lhe fornece a razo.
A afirmao da pluralidade do ser (ou polissemia do ser) se apoia em dois
argumentos:
(1) O ser enquanto tal indeterminado e esta indeterminao no pode ser reduzida a
qualquer determinao, quer dizer, a qualquer pensamento. A indeterminao o que torna
um pensamento impossvel, se admitirmos que s h pensamento determinado. O ser de
Aristteles no o pensvel, o ser o que se d a pensar de modos mltiplos.
(2) No h gnero comum daquilo que possui o anterior e o posterior, porque o anterior e o
posterior no podem ser subsumidos em uma noo comum. O gnero, como seu nome
indica, um princpio gerador das espcies que dele dependem, no caso do anterior e do
posterior no h uma articulao ou gerao, da qual pudssemos conhecer a ordem. Ora,
esse bem o caso do conjunto dos seres. Eles se ordenam segundo uma estrutura
compartimentada, mas no escalar; o primeiro exterior e incomensurvel em relao
srie, da qual no podemos dizer que o princpio funda ou que a srie dele deriva, mas
somente que ela est suspensa (rtetai).
Aceitando-se que estas razes esto fortemente estabelecidas por Aristteles,
636
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podemos compreender por que no podemos encontrar nele o esquema de um Deus, causa
sui, fundador dos demais entes que ao pensar em si mesmo estaria pensando no mundo, ou
ainda a tese segundo a qual uma relao de causalidade universal implicaria ou induziria
uma relao de deduo.
Em suma, trs so as razes centrais, mediante as quais a Metafsica aristotlica no
onto-teo-lgica:
Por certo, h no prs hem uma relao de dependncia, porm no de deduo. Dito
de outro modo: para garantir o movimento ordenado dos entes naturais logicamente
necessrio aceitar o postulado do primeiro motor imvel, ato puro e substncia nosensvel, do qual dependem, mas no derivam tais entes. O Deus de Aristteles consiste
numa necessidade lgica, no um doador de ser.
A despeito disso, defendi que a interpretao ontoteolgica heideggeriana fere ainda
dois princpios fundamentais do pensamento Aristotlico:
(2) a tese da polissemia do ser *o ser se diz de muitos modos+ (Met. IV, 7), ao assumir, em
contraste, a tese da gradao de ser; e
(3) o princpio segundo o qual nenhuma substncia mais substncia que outra
(Categorias, Met. VII, 4).
Tratemos, guisa de concluso, da relao entre a filosofia primeira e a filosofia segunda
(ou entre a teologia e a fsica) e justifiquemos porque defensvel afirmar que a Metafsica
ser sempre uma cincia parasita17.
A Teologia em Metafsica XII
Dentre os comentadores que projetam a interpretao ontoteolgica Metafsica de
Aristteles, indubitavelmente destaca-se Giovanni Reale e sua tese unitarista, de acordo com
a qual a metafsica reduz-se teologia, e, portanto, cincia do ente mais eminente18.
17
Objetivo demonstrar com este conceito porque, independente de que cincia se alar ao status de filosofia
primeira quer a Teologia ou a Fsica a Metafsica imprescindvel e inescapvel.
18
Se Heidegger aplicou tal noo filosofia de Aristteles, em particular Metafsica, Reale o fez no nvel da
traduo e exegese do texto. Eis as primeiras linhas de sua sntese do livro XII: Chegamos assim ao livro que
resolve o problema dos problemas da metafsica aristotlica. [...] Qualquer que tenha sido a gnese do livro
XII, claro que, na coletnea em que foi inserido, desempenha o papel de cpula do sistema e de coroamento
das doutrinas expostas nos outros livros. Todos os livros, implcita ou explicitamente, preparam e supem XII.
(Reale, 2002: 147-148). Reale enftico na construo de seu argumento segundo o qual a metafsica, se no
for reduzida, ao menos coroada pela teologia: Em Met. I Aristteles j define a metafsica como cincia
do divino [A 2983a7] (...). O livro III, como vimos, culmina nas aporias que levantam o problema o problema do
637
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Ser o livro XII, cujos temas so a distino substncia sensvel e no-sensvel (Met. XII 1-5),
seguida da demonstrao da necessidade do postulado do primeiro motor imvel (to prton
kinoun), a concluso a que chega Aristteles? Ser a primazia do Deus aristotlico lgica ou
ontoteolgica? Em suma, a ontologia reduz-se, em ltima anlise, teologia?
Seguramente podemos argumentar contra diversos tpicos da interpretao de
Heidegger-Reale. De sada, tratemos da datao do livro XII. A primeira razo que
consensual entre os principais estudiosos da Metafsica reconhecer Lambda um livro
independente19, parte da Metafsica, muito provavelmente do perodo juvenil do
pensamento aristotlico. Que razes nos autorizam a afirmar isso? Uma das principais que
o livro XII no cita nenhum outro livro da Metafsica, estratgia comum nas obras de
Aristteles. Veja-se, por exemplo, as remisses Fsica ao longo do livro I (Alfa) ou ainda s
ao livro III (Beta) ao longo do livro X (Iota).
A despeito disso, pertinente analisar outros argumentos devido aos quais
estaramos autorizados a objetar a interpretao ontoteolgica. Boa parte do aqui disser
remontar s discusses anteriormente feitas.
Dada a multiplicidade na qual o ser dito, conforme j abordamos no ltima seo,
Aristteles elabora uma lista das dez20 ta schmata ts katgorias (ou figuras da
suprassensvel (...). O livro IV apresenta expressamente o metafsico como o que est acima do fsico [1005a33
ss]. VI 1, depois, qualifica a metafsica at mesmo como cincia teolgica e diz que existe metafisica apenas e
na medida em que existe uma substncia suprafsica. (...) O livro VII apresenta a pesquisa da substncia em
geral e da substncia sensvel como problema que deve ser resolvido em vista de decidir o problema ulterior
da substncia suprassensvel (...). O livro X (...) j demonstra a necessidade do suprassensvel como
fundamento do sensvel. (...) O livro XI, alm de conter vrias referncias ao suprassensvel justamente nos
livros que resume, remete, como j vimos, expressamente a XII. (...) E o livro XII fornece, finalmente, a
demonstrao. Portanto, a economia de todos os livros que exige, at estruturalmente, o livro XII (Reale,
2002: 148-149). No que concerne datao do livro,Reale considera ser mais provvel que XII esteja entre os
escritos mais recentes [i.e., de maturidade filosfica]. A segurana com que Aristteles traa a sntese de todos
os problemas usiolgicos e a preciso das solues j so um indcio. (Reale, 2002: 150).
19
Aqui fao uso de um argumento de autoridade: a presente posio foi tomada no X Symposium
Aristotelicum, ocorrido em Oxford em 1996, cujas atas, organizadas por Michael Frede e David Charles, foram
publicadas em 2000. Cf. Frede, Michael; Charles, David (2000). Lambda: Symposium Aristotelicum. Oxford:
Oxford University Press.
20
Uma informao no frvola que, de fato, Aristteles parece disposto a revisar o nmero: nos Segundos
Analticos I 22, ele enumera apenas oito (desprezando posio e estado); na Metafsica IV 7, ele rene a ao
com a paixo, considerando-as uma nica categoria; no livro VII 4, o filsofo enumera apenas seis
substncia, qualidade, quantidade, lugar, tempo e movimento (que engloba em si paixo, posse, relao,
posio e estado) e em VI 2 ele cita as cinco primeiras e acrescenta e outra, se houver (1026a36). O que
638
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predicao), as categorias ou gneros supremos do ser e estabelece a primazia (no

hierarquia) da substncia em relao s demais.
No Categorias, obra de juventude na qual, pela primeira vez, o filsofo reflete sobre
as figuras da predicao, ao estabelecer a relao de dependncia/primazia da substncia
(ousa) em relao s demais, Aristteles introduz uma distino de natureza no interior da
prpria categoria da substncia: (1) As substncias primeiras, que consistem nos indivduos
particulares (Scrates, pedra, Clias), os sujeitos de toda predicao e (2) As substncias
segundas, os gneros (animal, vegetal) e as espcies (homem, co).Uma substncia segunda
tanto mais substncia quanto mais prxima estiver da substncia primeira.
Ao examinar a categoria da substncia, ainda no Categorias, o filsofo estagirita nos
fornece seus critrios de reconhecimento: (1) nenhuma substncia inerente a outra coisa
(3a7-32); (2) tudo o que dito dela o univocamente (3a33-b9); (3) a substncia designa
uma algo determinado (3b10-23); (4) no h contrrio da substncia (3b24-32); (5) a
substncia no suscetvel de graus (3b33-4a9) e (6) a substncia pode receber contrrios
(4a10-b19). revelia do fato de todos esses critrios com exceo de (4) serem
profundamente revistos e alterados na Metafsica21, centremo-nos apenas em (6).
Se (6) vale ento somente pode haver substncia sensvel, j que uma no-sensvel
no poderia sofrer a mudana ocasionada pela recepo de contrrios, uma vez que
imvel e eternamente idntica a si. Dito de outro modo: se receber contrrios, sofre
mudana, e, se sofre mudana no imvel e no permanece idntica a si; se no
permanece imvel e idntica a si, da mesma natureza que a substncia sensvel. Em
concluso, a substncia no-sensvel excluda do domnio da substancialidade nos termos
em que ele formulado no Categorias.
O problema, entretanto, se d na medida em que Aristteles no abdica do
postulado da existncia da substncia no-sensvel, condio sinequa non para garantia do
movimento eterno e ordenado do universo. Ato contnuo, o projeto de fundao de uma
cincia ontolgica do ser enquanto ser parece aqui converter-se numa investigao
regional da substncia.
relevante destacar que, revelia do nmero, as categorias so em nmero finito, caso contrrio o ser se
perderia em incontveis tipos.
21
Vella (2008) e Zingano (2008) discutem esse aspecto.
639
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No livro XII, considerado contemporneo ao Categorias por diversos comentadores22, no

sem relevncia notar que a mesma situao se repete. Feita a diferenciao entre os trs
tipos de substncia (mvel corruptvel, mvel incorruptvel e imvel), Aristteles aponta suas
respectivas cincias:
As duas primeiras espcies de substncia *a mvel corruptvel e mvel incorruptvel] constituem
o objeto da Fsica, pois implicam movimento; mas a terceira pertence a uma cincia distinta, se
no (gr. hei) h princpio que lhe seja comum (ARISTTELES: 1069a36-b2, grifo meu, trad. de
David Ross).
Se no houver princpio(s) que seja(m) comum(ns) s substncias sensveis e nosensvel, o livro XII consistiria num complemento ao Categorias: esse trataria da investigao
regional do domnio sensvel ao passo que aquele, da investigao regional do domnio nosensvel. Contudo, o livro XII se estende um pouco mais: Em XII 4, Aristteles afirma que
todos os seres tm os mesmos princpios por analogia23. No se trata, porm, dos princpios
comuns a ambos os gneros da substncia, pois em XII 5, ele reitera que o exame se limita
ao exame das substncias sensveis. Tendo estabelecido, em XII 4, o trplice princpio do
movimento (forma, matria e privao) e afirmado que eles so comuns s substncias
sensveis por analogia (por exemplo, a matria para o co seu corpo enquanto que para
um martelo a madeira e o ferro), Aristteles introduz um quarto, o primeiro motor imvel
(gr. to prton kinoun), ltima causa eficiente de todos os entes, o Deus aristotlico, que por
exigncia lgica (e no ontolgica) ordena o movimento dos demais motores.Visto assim, a
um tal princpio esto suspensos24 (gr. rtetai) o cu e toda a natureza (1072b13-14).
Por certo, Aristteles ensaia um ordenamento dos tipos de substncias no livro XII,
porm estabelece uma conexo entre elas no um princpio comum. Embora conectados,
ambos os gneros de substncia permanecem insulados. Se o livro XII, conforme advoga
Heidegger e Reale, o coroamento da Metafsica, como poderia no fornecer os princpios
comuns a ambos os domnios da substncia? Mais ainda: como ele poderia servir de cpula
ao sistema metafsico aristotlico?
22
Vide nota 19.

Zingano (2008) observa que uma relao de analogia exige identidade somente da relao e no dos itens
que constituem a relao: o que A para B, C para D podendo A,B,C, e D serem muito distintos entre si.
24
Reale, imprimindo mais uma vez sua leitura ontoteolgica do livro XII, traduz rtetai por dependem,
sugerindo uma relao de gradao ontolgica, explicitamente ausente no texto grego original.
23
640
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O prof. Marco Zingano leva o argumento s ltimas consequncias:

A unidade analgica da forma, matria e privao no domnio sensvel v-se assim estendida
inevitavelmente substncia de outra natureza quando introduzido o princpio do movimento
[i.e., o primeiro motor imvel]. De modo ainda mais grave, o preo de aceitar a separao entre
os domnios que um domnio seguiria o princpio de no-contradio, ou o de terceiro excludo,
enquanto o outro poderia recus-los. (Zingano, 2008: 28).
A explicao, a meu ver, mais plausvel reconhecer que, tanto no Categorias quanto
no livro XII, Aristteles ainda no consegue fundar uma ontologia geral, quer dizer, uma
cincia do ser enquanto ser, j que a questo da substncia (ousa) tratada sempre de
modo regional: no primeiro, h a investigao do domnio sensvel e no ltimo, do domnio
no-sensvel. Em nenhum se prova a possibilidade de existncia da doutrina do ser em geral,
nos moldes da primeira linha do livro IV.
Conforme explicitei nas sees 2 e 3, ser a partir do reconhecimento da primazia da
substncia (ousa) seguido do estabelecimento de sua relao focal (prs hen lgesthai) em
relao s demais categorias, exposta no livro IV, que Aristteles demonstrar a
possibilidade de sua ontologia:
Assim tambm o ser se diz em muitos sentidos, mas todos em referncia a um

nico princpio: algumas coisas so ditas ser porque so substncia, outras porque
afeces da substncia, outras porque so vias que levam substncia, ou
porque so corrupes, ou privaes, ou qualidades, ou causas produtoras ou
geradoras tanto da substncia como do que se refere substncia, ou porque
negaes de algumas destas ou, at, mesmo da prpria substncia. (Por isso at
mesmo o no-ser dizemos que no-ser). (Met. IV 2 1003b5-10).
Uma adequada metafsica investigao sobre a substncia. Portanto, se h um

coroamento da metafsica aristotlica, certamente ser sua teoria da substncia, exposta
no livro VII, no seus apontamentos sobre um domnio da substncia, o no-sensvel, no
livro XII.
Resta-nos agora tratar da distino ontologia/teologia ou da relao entre a substncia
sensvel e a no-sensvel: se no for ontoteologia, ser a Metafsica teologia ou ontologia?
641
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A Metafsica entre/parasita a Teologia e a Ontologia
Aristteles se refere a sua investigao por vezes como filosofia primeira, quer dizer,
aquela que, ao contrrio da fsica, estuda o ser mais eminente, substncia imvel, primeiro
motor de tudo o que h. Em contrapartida, ele a denomina cincia do ser enquanto ser,
ontologia, na medida em que estuda tudo o que h, as substncias sensveis e a nosensvel.Nesse aspecto, o filsofo pouco claro na fixao dos termos. Trata-se de
compreender o objeto da Metafsica.
Certamente propcio citar o texto no qual o filsofo prope sua alternativa ao problema da
relao entre a substncia sensvel e a no-sensvel, e a fortiori, ao problema da relao
entre ontologia e filosofia primeira:
(...) Ora, se no existir outra substncia alm das que constituem a natureza, a fsica ser a
cincia primeira [ou filosofia primeira]; se, ao contrrio, existir uma substncia imvel, a cincia
dela ser anterior e ser filosofia primeira, e desse modo, ser universal porque primeira. (Met.
VI 1 1026 a 27-31)
inegvel que Aristteles, por exigncia racional-lgica, afirme, conforme dissemos, a

necessidade do primeiro motor. Ao afirmar que a filosofia primeira (quer a fsica ou a
teologia) ser universal porque primeira (kai kathlou otos h ti prten) ele descarta
qualquer teoria dos graus do ser (nos moldes platnicos), que supe que a substncia
imvel ou o primeiro motor o paradigma ou modo de ser mais autntico a partir do
qual os demais entes so derivados, tese que se seguiria caso se se afirmasse, conforme
Reale equivocadamente traduz25, que a filosofia primeira primeira porque universal.
A consequncia lgica que se segue deste raciocnio que a substncia imvel
primeira e a substncia mvel segunda, sendo objetos da filosofia primeira e segunda,
respectivamente. Contudo, como j dito no captulo 1, o fundamento desta ordem
extrado de uma caracterstica extrnseca (do que digno de maior ou menor honra), a qual
25
Comprometido com uma interpretao ontoteolgica da Metafsica, Reale, desprezando a ordem original
dos termos no texto, assim traduz a passagem supracitada: Ora, se no existisse outra substncia alm das
que constituem a natureza, a fsica seria a cincia primeira; se, ao contrrio, existe uma substncia imvel, a
cincia desta ser anterior [s outras cincias] e ser filosofia primeira, e desse modo, ou seja, enquanto
primeira, ela ser universal.
642
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no implica vis ontolgico.

Uma vez que, muito embora tenha fixado o conceito de suspenso (rtetai),
Aristteles, no livro XII, no fornece um princpio comum a ambos os domnios da
substncia, caber a sua teoria da substncia, exposta no livro VII, tal nus. No tocante
substncia sensvel, o filsofo distingue entre a forma de um corpo, a substncia primeira,
separvel (christon) em pensamento da matria, jamais quanto existncia, e sua matria,
substncia apenas em potncia. A razo em favor da primazia da forma sobre a matria
que, na definio de um objeto, a forma o que exprime propriamente a essncia dele, e
nela no figuram elementos materiais.
Se a concluso do argumento do argumento for verdadeira, ento a substncia nosensvel somente poder ser pura forma, uma vez que separada (kechrismne) da matria.
Enfim, mediante a distino forma/matria Aristteles parece estabelecer um princpio
comum substncia sensvel e a no-sensvel: a forma (edos), que, sempre imanente a um
corpo no domnio natural, se revela puro ato na teologia, sob os auspcios de uma ontologia
que no sofre nenhuma ruptura (Zingano, 2008: p. 47).
O que fulcral que cincia que se alar ao estatuto de filosofia primeira caber
como nus o estabelecimento das condies de substancialidade, com vistas justificar suas
asseres. Se for a fsica, caber a ela justificar a restrio da substancialidade ao domnio
sensvel; se a metafsica, a extenso ao domnio do no-sensvel. A Metafsica , a rigor,
uma cincia parasita26, apndice necessrio na demonstrao da legitimidade das razes
pelas quais uma dada cincia est autorizada a ser reconhecida como filosofia primeira com
base na notoriedade de seu objeto prprio. Eis o que sugere Aristteles no fim da passagem
anteriormente referida:
(...) E a ela *ou seja, a filosofia primeira] competir a considerao do ser enquanto ser tanto
da sua essncia como dos atributos que lhe pertencem enquanto ser. (Met. VI 1 1026a31-33)
A concluso a que chegamos: a Metafsica no , mediante os argumentos fornecidos,

uma ontoteologia mas, antes, uma cincia parasita, incontornvel e indispensvel (ainda
que apendicular) cincia que gozar do status de filosofia primeira, no esforo de justificar
26
Certamente o prof. Marco Zingano tomou esta expresso da obra Aritote de Bodes. Cf. Bodes, 2002: 2627.
643
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suas pretenses.
Concluso: A cincia parasita contra a cincia ontoteolgica e a aportica

No obstante sua interpretao controversa, sustentada, por sua vez, por
argumentos pouco plausveis, foroso reconhecer que Martin Heidegger influenciou
profundamente a filosofia contempornea continental27, sobretudo a partir da publicao de
sua opus magna, Ser e Tempo (1927), tendo igualmente contribudo para boa parte da
hermenutica dos textos aristotlicos no sculo XX.
A ttulo de concluso, qual a razo, em ltima instncia, da insistncia de Heidegger
em recolocar repetidamente a questo do sentido do ser?
Conforme destacamos na introduo deste trabalho, a questo fundamental da
filosofia para o filsofo alemo justamente o sentido de ser, tendo sido robustamente
formulada por Aristteles em sua Metafsica. Heidegger afirma que muito embora seja uma
pergunta h muito trivializada jamais foi devidamente respondida. A passagem do livro VII,
1028 b 4-5 frequentemente citada por ele a fim de justificar sua investigao:
E, em verdade, a questo que outrora se levantou, que ainda hoje levantada e sempre o ser,
que sempre matria de dvida - a saber, o que ser. (Met. VII 1028 b 4-5).
No sem motivo, Heidegger omite o restante da passagem justamente para alegar que
Aristteles permaneceu continuamente recolocando a referida questo, e que caberia a ele
continuar a formul-la.Pierre Aubenque, a despeito de ter fornecido diversas premissas para
meus argumentos contra a aplicabilidade do conceito de ontoteologia Metafsica, parece
comprometer-se, ao menos em parte, com
a interpretao do filsofo alemo, ao
considera-la uma cincia aportica, inacabada porque inacabvel28.Porm, temos uma

forte evidncia para rejeitar o posicionamento heideggeriano.
No fim desta mesma passagem, Aristteles encaminha uma alternativa de resposta ao
problema da multiplicidade dos sentidos do ser, e, por conseguinte, ao problema da
27
Denomino filosofia continental, a filosofia de origem franco-germnica, originada a partir dos trabalhos
Edmund Husserl e coroada pela obra Ser e Tempo de Heidegger, que se caracteriza fundamentalmente pela
rejeio aos cnones da lgica formal e pela reflexo essencialmente existencialista.
28
A tese que subjaz essa expresso que, dado o resultado aportico, mais ainda no livro IV, Aristteles no
conseguiu levar a cabo seu projeto na Metafsica simplesmente porque ele inatingvel (da a necessidade de
permanecermos nos perguntando pela questo do ser enquanto ser).
644
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possibilidade de uma cincia do ser enquanto ser, ao reduzi-lo ao problema da substncia, o

sujeito de toda predicao. A esse respeito, ele diz que a correta questo a ser investigada
o que a substncia? (ts h ousa) e, ao longo do livro VII, formula uma teoria da
substncia cujo princpio comum da substncia sensvel e da no-sensvel a forma.
E, em verdade, a questo que outrorase levantou, que ainda hoje levantada e sempreo ser,
que sempre matria de dvida - a saber, o que ser identifica-se [i.e., pode ser substituda]
com a questo o que a substncia? [toto esti ts h ousa+ (Ibid).
Nesse sentido, ao contrrio do que Aubenque e Heidegger alegam, Aristteles

claramente parece ter encontrado uma possvel soluo ao problema da substncia ao invs
de se perder numa eterna pergunta pelo sentido de ser.
Em suma, na introduo formulamos o problema tratado no presente artigo, a saber, o
da aplicabilidade do conceito de ontoteologia na Metafsica de Aristteles, por meio do
qual Heidegger proceder a sua destruio da histria da metafsica ocidental.
Nas sees 2 e 3, explicitei o conceito de ontoteologia, sobretudo no sentido em que
Heidegger o emprega, o de investigao ontolgica luz do ente supremo que, por seu
turno, relaciona-se ao problema do esquecimento do ser: em vez de responder questo
do sentido do ser do ente, a filosofia exibe um ente particular e fundador, esquecendo-se de
interrogar sobre o que faz o ser deste ente enquanto tal. A metafsica denomina Deus este
Ente Supremo de cuja existncia deriva a totalidade dos entes. Feito isso, argumentei em
favor da no aplicabilidade de tal conceito metafsica aristotlica por meio de trs
argumentos principais:
Por certo, h no prs hem uma relao de dependncia, porm no de deduo. Afirmar
que as demais categorias dependem da substncia no implica em assumir que dela
derivem sua existncia.
Aceitar o conceito de ontoteologia implica em rejeitar a tese da polissemia do ser
*o ser se diz de muitos modos livro IV, 7+ reiteradamente reafirmada por Aristteles;
Aceitar o conceito de ontoteologia equivale a negar o princpio segundo o qual nenhuma
substncia mais substncia que outra (Categorias, Met. VII, 4).
645
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Por fim, nas sees 4 e 5, passei discusso sobre o estatuto da metafsica: se no

for ontoteologia, o que ser?. Expus algumas das teses da interpretao unitarista de
Giovanni Reale, demonstrando suas fragilidades, e, por vezes, sua parcialidade. No tocante a
elas, meu maior investimento consistiu em objetar a posio de que o livro XII o
coroamento do sistema aristotlico, o livro que resolve os problemas da Metafsica e
defender sua concluso, semelhana do Categorias, insular e fracassada no que diz
respeito ao estabelecimento de princpios comuns substncia sensvel e no-sensvel.
Feito isso, tratei da distino filosofia primeira/teologia e, ao final, argumentei em
favor da proposta de leitura do prof. Marco Zingano, mais promissora, segundo a qual a
metafsica consiste numa cincia parasita, ineludvel e incontornvel cincia que se alar
ao status de filosofia primeira.
Por certo, que Aristteles por meio de sua Metafsica, particularmente de sua teoria
da substncia, esperava ter solucionado o problema da disperso categorial do ser e
salvaguardado o projeto de uma cincia respectiva parece inegvel. Entretanto, se os
argumentos que a suportam de fato se seguem, caber a ns analisa-los e averiguarmos. Eis
a inescapvel tarefa da filosofia enquanto atividade crtica e analtica das ideias.
646
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649
Montevideo, 2015
Virtude: grau mximo da moralidade humana

Virtue: maximum degree of human morality
Solange de Moraes Dejeanne1
sdejeanne@gmail.com
Centro Universitrio Franciscano , Santa Maria/RS, Brasil
Abstract: A relevant theme in the history of western philosophy, virtue still imposes itself as
an ethical question that deserves to be discussed and clarified. Dealing with this issue, it is
convenient to make an analysis of the doctrine of virtue exposed by Kant in Metaphysics of
Morals - Doctrine of Virtue. It is known that Kantian ethics is normative, because its
fundamental criterion to evaluate an action as morally worthy, is the duty. However, in Kant
virtue is the "moral strength" required to accomplish the duty (the moral law), such the
doctrine of virtue is the ethics itself. In addition, Kant considers that the notion of an end is
at the same time duty, identifying, in this way, the duties of virtue. In the bias, it presents
the problem of the relationship that Kant establishes between its doctrine of virtue and the
principle of duty. Here it is needed to examine to see how Kant derives from the doctrine of
virtue of the formal principle of the duty, as well as to analyze what exactly Kant is saying
when he says that the maximum degree of human morality is the virtue.
Keywords: moral anthropology, freedom, duty, duties of virtue, end of pure reason.
Email para contato: sdejeanne@gmail.com
650
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Virtud: mximo grado de la moralidad humana

Resumen: Tema relevante en tradiciones importantes de la historia de la filosofia
occidental, la cuestin de la virtud todavia se impone como cuestin tica que merece ser
discutida y aclarada en nuestros das. Para tratar de ese tema, se hace oportuno un anlisis
de la doctrina de la virtud expuesta por Kant en los Principios Metafsicos de la Doctrina de
la Virtud. Es sabido, la tica kantiana es normativa, pues su criterio fundamental, para
evaluar una accin como buena moralmente, es el deber. Sin embargo, para Kant virtud es
la fortaleza moral necesaria para cumplir con el deber (con la ley moral), de modo que la
doctrina de la virtud es la propia tica. Adems de eso, Kant considera que algunos fines de
nuestras acciones son al mismo tiempo deber, identificando, de esa forma, los deberes de
virtud. En ese enfoque, se presenta la problemtica de la relacin que Kant establece entre
su doctrina de la virtud y el principio del deber. Se trata aqu de averiguar como Kant deriva
la doctrina de la virtud del principio formal del deber, bien como de analizar lo que
exactamente Kant est diciendo cuando afirma que el grado mximo de moralidad humana
es la virtud.
Palavras clave: antropologa moral, libertad, deber, deber de virtud, fin de la razn
651
Montevideo, 2015
Es solo con la consolidacin y eventual superacin de los princpios de la modernidad

rousseanianos y kantianos (pero no con su anulacin) que se lograr concretar unas sociedades
ms modernas, es decir, ms justas, ms equitativas, menos alienantes (Jos Portillo)
Introduo
Tema relevante em tradies importantes da histria da filosofia ocidental, a
questo da virtude ainda se impe como questo tica que merece ser discutida e
esclarecida em nossos dias. Logo oportuna a leitura da concepo kantiana de virtude,
exposta na Metafsica dos costumes, especialmente na sua segunda parte (Princpios
Metafsicos da Doutrina da Virtude). preciso reconhecer que, entre as que se denominam
ticas da virtude, no figura a tica kantiana. Isso porque se, para classificarmos uma
teoria tica, levarmos em conta to somente o critrio fundamental para avaliar uma ao
como moralmente boa, ento a proposta kantiana de que tal critrio seja o imperativo
categrico configura-se como uma teoria deontolgica. Contudo, Kant tambm desenvolve
uma doutrina da virtude. E a questo que se coloca ento sobre a contribuio do
pensamento kantiano para tema to importante e urgente em nossa contemporaneidade.
Outro aspecto relativo doutrina kantiana da virtude e que desperta interesse o
que diz respeito ao lugar que esta doutrina ocupa na filosofia crtica, em vista do carter
sistemtico do pensamento kantiano. E isso implica investigar como o filsofo moderno
estabelece conexo entre o dever incondicionado, critrio supremo da moralidade, e a
doutrina da virtude, como doutrina dos fins da razo prtica pura. Assim, alm de uma
eventual participao na discusso de questes morais importantes para a atualidade, a
doutrina kantiana da virtude ainda parece impor-se aos leitores de Kant mais inclinados s
questes de ordem sistemtica. No que este tema tenha sido at agora negligenciado, mas
talvez ainda no tenha crescido muito o crculo dos *poucos+ leitores da Doutrina da
Virtude (Rohden, 1998: 310). Portanto, a ttulo de hiptese, importante que uma anlise
da doutrina kantiana da virtude, dentro do quadro mais amplo da filosofia crtica, consiga
perceber que a (doutrina da) virtude, no panorama de uma tica do dever, pode ser
satisfatria para alm do interesse (restrito) dos estudiosos do pensamento de Kant; pode
652
Montevideo, 2015
revelar a mais autntica contribuio da tica kantiana para refletirmos os problemas

prticos morais de nosso tempo.
Ao tratarmos da Filosofia de Kant, preciso (sempre) ter em vista a distino, mas ao
mesmo tempo a articulao entre crtica e sistema, bem como a exata funo que a crtica
desempenha no pensamento kantiano. De acordo com Adela Cortina, a Crtica que
proporciona os conceitos bsicos
cujo desenvolvimento completo d lugar ao sistema que recebe o nome de metafsica, porque
a tarefa do criticismo consiste em garantir metafsica - sistema da natureza e da liberdade
uma marcha segura, ao obt-la mediante o desenvolvimento dos conceitos encontrados no
exerccio crtico (Cortina Orts, 1999: XVI).
Este aspecto parece tanto mais importante quando se trata da filosofia prtica de
Kant, na qual a justificativa do princpio supremo da moralidade j no parece gozar da
credibilidade da deduo transcendental das categorias, e a articulao do princpio do
dever com a doutrina da virtude parece igualmente comprometida (em termos de
coerncia), haja vista que aquele formal enquanto a doutrina da virtude trata tambm dos
fins (ou matria) da razo (prtica pura). Resta saber como o pensador desenvolve sua
metafsica dos costumes, mais especificamente, sua doutrina da virtude a partir de princpio
estabelecido pela crtica da razo prtica.
Ainda uma ltima considerao introdutria importante sobre a tica kantiana, e
que indiscutvel, que desde muito cedo Kant distinguiu a metafsica dos costumes da
antropologia (emprica) para salvaguardar a pureza da moralidade (cf. Kant, 1994, A 841-2/B
869-70). Tanto assim que o princpio supremo que serve de critrio para a moralidade
humana no tem origem seno no conceito de um ser racional em geral, ou seja, na razo
pura. No obstante, na Metafsica dos costumes, especialmente nos Princpios Metafsicos
da Doutrina da Virtude, Kant parece desenvolver uma espcie de antropologia moral como
constitutiva da prpria metafsica dos costumes. Com efeito, se possvel falar de uma
antropologia moral em Kant, na diferena de uma antropologia emprica, em nenhum outro
texto kantiano, ela se encontra melhor delineada do que na sua Introduo Doutrina da
Virtude, na qual o autor explicita os princpios (pretensamente universais) de uma doutrina
pura da virtude.
653
Montevideo, 2015
tica como doutrina da virtude

Na Introduo Doutrina da Virtude, Kant define a tica como doutrina dos deveres
que no esto submetidos a leis externas. De acordo com essa definio, a tica
compreende, em seu conceito, a autocoao, segundo leis (morais). Para o leitor da
Fundamentao da metafsica dos costumes e da Analtica da Razo Prtica Pura (Crtica da
razo prtica), estas consideraes kantianas sobre a tica no comportam qualquer
novidade. A novidade vem com a caracterizao da tica como doutrina da virtude. A
virtude concebida como fortaleza de alma ou fortaleza da inteno de um homem
como ser dotado de liberdade, portanto, enquanto dono de si mesmo (est em seu juzo)
(Kant, 1999, 384 - pg. original), pois, la capacidade y el propsito deliberado de oponer
resistencia a un adversario fuerte, pero injusto, es el valor (fortitudo) y, referido al
adversario de la intencin moral en nosotros, es la virtud (virtus, fortitudo moralis) (Kant,
1999: 380). Assim, de acordo com o filsofo, o homem, pela fortaleza de sua inteno como
ser dotado de liberdade, pode resistir aos apelos das inclinaes.
Ora, que os apelos das inclinaes ou impulsos da natureza so um adversrio
forte da inteno moral, o leitor de Kant tambm j foi advertido, especialmente no
contexto da Fundamentao onde ele define o princpio fundamental do dever moral. Esta
posio simplesmente reiterada na Introduo Doutrina da Virtude: Los impulsos de la
naturaleza suponen, (por tanto), obstculos al cumplimiento del deber en el nimo humano
y fuerzas que oponen resistencia (en parte poderosas) (Kant, 1999: 380). Logo, parece
compreensvel (pelo menos para os que compreendem e aceitam o imperativo moral
kantiano) que o homem precisa desenvolver uma fortaleza de alma para submeter seu
arbtrio ao imperativo categrico. Afinal, a concepo mesma deste mandamento da razo
prtica pura s possvel fazendo abstrao de todos os fins da inclinao sensvel. Ou seja,
como ensina Kant na Fundamentao, o valor moral de uma ao praticada por dever no
est no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no
depende, portanto, da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer,
segundo o qual a ao, abstrada de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada
(Kant, 1995, BA 13 pg. Original). No texto introdutrio Doutrina da Virtude, esta questo
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da fortaleza da alma aparece nos seguintes termos: o homem tem que se julgar capaz de
lutar contra as foras (internas) que opem resistncia ao cumprimento do dever, mais que
isso, tem que vencer essas foras mediante a razo e, adverte Kant, no s no futuro seno
j, agora. Ou seja, o homem tem que (julgar-se capaz) de poder aquilo que a lei ordena
incondicionalmente que ele deve fazer (Kant, 1999: 380).
Uma das diferenas do texto tardio de Kant em relao ao (texto) da
Fundamentao, quanto a este aspecto, que, ao caracterizar a virtude, o filsofo parece
desenvolver mais claramente a atitude especificamente humana implicada no cumprimento
do dever, pois a virtude implica o cultivo da faculdade de desejar at esta chegar mais
pura inteno nas aes. Considerando que os obstculos virtude nesse sentido no so
seno as inclinaes naturais, ou seja, obstculos que o homem mesmo pe s suas
mximas morais, os quais podem entrar em conflito com o propsito moral, Kant esclarece
que a virtude no unicamente uma autocoao (...), seno tambm uma coao segundo
um princpio da liberdade interna, portanto, mediante a mera representao de seu dever
segundo a lei formal do mesmo (1999: 394 - grifo meu).
Virtude significa, sim fortaleza moral da vontade, mas no s isso. De acordo com
Kant, se fosse apenas isso, a virtude poderia ser atribuda tambm a um ser santo (sobrehumano), no qual nenhum impulso obstaculizador contrariasse a lei de sua vontade (1999:
405). Mas outra coisa o que se apresenta vontade de um homem, pois este no s tem a
capacidade da autolegislao pela razo, mas tambm tem seu arbtrio afetado por
inclinaes sensveis, que no raro (para no dizer sempre) se apresentam como os j
referidos obstculos que contrariam a (prpria) lei da vontade. Por isso Kant define a
virtude como fortaleza moral da vontade de um homem no cumprimento de seu dever,
que uma coero moral de sua prpria razo legisladora, na medida em que esta se
constitui a si mesma como poder executivo da lei (1999: 405).
Isso significa que mesmo no sendo o critrio objetivo ou fundamento para nossa
conduta moral (porque preciso antes que se considere o prprio critrio em relao ao
qual uma conduta possa ser considerada virtuosa); e, considerando que tal critrio se
apresenta para entes racionais finitos (como o caso do homem) como um dever, uma lei
da razo (pura); sem virtude, entendida como fortaleza da mxima do homem no
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cumprimento de seu dever (Kant, 1999: 394), no h moralidade para os homens. Nesse
vis, a virtude nica. La virtud, entendida como conformidade de la voluntad con todo
deber, fundada en una intencin firme, es slo, como todo lo formal, una y la misma (Kant,
1999: 395). Todavia, a doutrina kantiana da virtude no se esgota a, ela comporta no
apenas o que Kant chama de obrigao de virtude, que nica, mas tambm os deveres de
virtude, que so muitos (cf. Kant, 1999: 410). E este, sem dvida, o aspecto mais complexo
desta teoria, mesmo (ou talvez, principalmente) em relao ao sistema kantiano. Com
efeito, no contexto da metafsica dos costumes, Kant afirma que a tica, diferentemente do
direito, oferece *todavia+ uma matria (um objeto do livre arbtrio), um fim da razo pura
(1999: 380). Ou seja, alm do princpio formal de determinao do arbtrio, a tica kantiana
oferece (ou exige?) uma concepo de fim moral, o qual se ope aos fins procedentes dos
impulsos sensveis.
O argumento bsico de Kant de que
j que as inclinaes sensveis nos conduzem a fins (como matria do arbtrio), que podem
opor-se ao dever, a razo legisladora no pode defender sua influncia seno mediante um fim
moral contraposto, que tem, portanto, que estar dado a priori, com independncia das
inclinaes (1999: 380-381).
Ora, esta precisamente a dificuldade que se apresenta com os deveres de virtude,

que eles concernem no ao formal no princpio do dever, mas antes ao material (neste
mesmo princpio), j que o Imperativo Categrico, como dever moral em geral, um dever
pensado a partir da abstrao de todos os fins de nossa faculdade de desejar, conforme j
explicitado anteriormente, na citao da Fundamentao da metafsica dos costumes.
Para o leitor da Doutrina da Virtude, parece que o texto kantiano impe como
problemtica importante, do ponto de vista da organizao sistemtica e coerente de sua
filosofia, a compreenso da relao entre o princpio fundamental do dever e a concepo
da tica como sistema dos fins da razo pura prtica. O desafio fica por conta de que, na
definio dos deveres de virtude, Kant parece introduzir um elemento estranho
determinao do prprio princpio da moralidade como forma legisladora da razo. E a
questo ento compreender os deveres de virtude, que concernem matria da mxima,
em vista da peculiaridade do Imperativo Categrico como princpio formal. Todavia, o
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prprio Kant parece no ter visto nenhum problema na sua doutrina da virtude com relao
ao princpio tico fundamental. Sua posio simples: a doutrina da virtude consiste na
doutrina dos fins da razo que so, ao mesmo tempo, um dever para o homem. Quanto
possvel relao de um fim com um dever na tica, Kant explcito, direto: o conceito de
dever conduzir a fins e as mximas, relacionadas com os fins que ns devemos propor-nos,
tem que fundamentar-se atendendo a princpios morais (1999: 382).
A saber, no caso dos fins da razo prtica pura, preciso pens-los a partir do
prprio dever, ou melhor, da mxima das aes que pode ser tomada como lei universal.
Porque, de acordo com Kant, a tica *n+o pode partir dos fins que o homem queira
propor-se e depois decretar as mximas que h de adotar, quer dizer, seu dever, (1999:
382) pois um fundamento emprico no proporciona nenhum conceito de dever. Em outras
palavras, a tica no uma doutrina dos fins que o homem se prope atendendo aos
impulsos sensveis de sua natureza, antes uma doutrina moral daqueles fins que o
homem deve propor-se como fim. Por isso, assim para Kant, a doutrina moral dos fins, que
trata dos deveres, se baseia em princpios dados, priori, na razo pura prtica.
A tese de Kant a de que o imperativo categrico da razo pura prtica une um
conceito de dever com o de um fim em geral. preciso haver, entre os fins da razo prtica,
fins aos quais as aes livres se dirigem como seus objetos, fins que, segundo seu conceito,
sejam ao mesmo tempo dever.
Porque se no houvesse fins semelhantes, e posto que nenhuma ao humana pode carecer de
fim, todos os fins valeriam para a razo prtica s como meios para outros fins, e seria impossvel
o imperativo categrico; o que anularia toda doutrina dos costumes (1999: 385).
A este respeito parece ter razo Adela Cortina, quando defende que a matria do
livre arbtrio, caracterstica de um fim, que ao mesmo tempo dever, um dever de virtude,
deve poder ser extrada das formulas do imperativo categrico. E o que parece estar na
base de todos os deveres de virtude , fundamentalmente, a prpria ideia de humanidade:
de tal modo que o homem est obrigado tanto a pensar-se a si mesmo como a pensar
qualquer outro homem como seu fim (o que se chama usualmente deveres de amor a si e
de amor ao prximo), ou seja, o homem est obrigado a realizaes atravs das quais se
prope a si mesmo e aos outros como fim (Kant, 1999: 410). Isto para dizer que o princpio
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do dever tem sua legalidade (como lei que ), mas tambm tem sua finalidade, na matria
da lei uma matria que no est dada na experincia, que talvez nunca possa ser a
encontrada, e que, contudo, compromete o homem com sua humanidade.
Kant trata ento de estabelecer a frmula do princpio supremo da doutrina da
virtude: age segundo uma mxima de fins tais que prop-los a si possa ser para cada um
uma lei universal (1999: 395). Quanto prova deste princpio, Kant simplesmente diz que
ele no permite prova alguma, mas permite uma deduo a partir da razo prtica.
Provavelmente, Kant est aqui pensando como deduo o mero direito que a razo prtica
tem de pensar tal princpio, e sobre isso no cabe aqui discusso (pelo menos por ora). De
acordo com este princpio, o homem considerado ele mesmo um fim tanto para si
mesmo como para os demais.
O que chama a ateno aqui que com tal preceito da razo prtica pura, Kant est
dizendo que no basta que o homem no esteja autorizado a usar-se a si mesmo como
meio nem a usar os demais (com o que pode ser tambm indiferente a eles), seno que
em si mesmo um dever do homem propor-se como fim o homem em geral (1999: 395).
Sobre este aspecto parece ter razo o professor Allison, pois com a Doutrina da Virtude,
Kant parece oferecer algo novo em relao ao que ele prope na Fundamentao. Nesta,
haveria apenas uma caracterizao negativa do princpio supremo da moralidade, enquanto
que, na Metafsica dos costumes (Princpios Metafsicos da Doutrina da Virtude), Kant
caracteriza tal princpio em termos (bem!) positivos (cf. Allison, 1996: 155ss). A doutrina da
virtude, entendida como sistema dos fins da razo pura prtica, ordena, pois, fazer meu
o fim final da existncia do homem sobre a terra (1999: 405), o que Kant qualifica como
verdadeira sabedoria ou sabedoria prtica.
Kant reconhece nesse contexto em que apresenta a virtude em geral, estar tratando
de um ideal, o ideal da humanidade em sua perfeio moral (1999: 405). Por isso ele diz
que a virtude, considerada em sua perfeio plena, no se representa como se o homem a
possusse, seno como se a virtude possusse o homem (1999: 406). Como ideal
inalcanvel, mas nosso filsofo considera um dever aproximar-se a este ideal
continuamente, pois, objetivamente considerada, a virtude est progredindo. E, no
obstante, o homem no pode tomar as mximas da virtude de uma vez por todas,
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justamente porque seu arbtrio afetado por inclinaes e preciso comear sempre de
novo (com a virtude), porque as mximas morais no podem fundar-se no costume como
as [mximas] tcnicas (...) seno que, se sua prtica se convertesse em costume, o sujeito
perderia com isso a liberdade ao adotar suas mximas (Kant, 1999: 409).
Embora breves, tais consideraes indicam que parece que a doutrina da virtude
contempla a contento o desenvolvimento da metafsica dos costumes (do sistema da
liberdade) a partir do princpio fundamental, estabelecido pela crtica. Nota-se a esse
respeito que a doutrina da virtude aparece no sistema da filosofia prtica de Kant como
uma ponte entre o princpio formal do dever e a antropologia emprica (pragmtica), e faz
ressaltar uma antropologia moral purificada de todo emprico. A seguinte passagem pode
ser indicativa do que aqui dito:
Para seres finitos santos (...) no h doutrina da virtude, seno s doutrina dos costumes; esta
ltima supe uma autonomia da razo prtica, enquanto que a primeira supe ao mesmo tempo
uma autocracia da mesma, quer dizer, uma conscincia da capacidade para chegar a dominar as
prprias inclinaes, rebeldes lei; conscincia que, ainda que no se percebe imediatamente, se
deriva corretamente do imperativo categrico moral: de modo que a moralidade humana, em
seu grau mximo, no pode ser certamente seno virtude (Kant, 1999: 383).
Sim, de acordo com Kant, os deveres de virtude, ou deveres ticos, no so definidos a

partir do conhecimento emprico que temos dos homens ou do conhecimento dos homens
como eles so. Tais deveres so identificados a partir do conhecimento racional de como os
homens devem ser segundo a ideia de humanidade. Ora, como os homens devem ser
segundo a ideia de humanidade implica justamente uma ideia de humanidade, de acordo
com a qual deve estimar-se o dever moral para os homens. Da a configurao, na doutrina
da virtude, de certa antropologia, no emprica certamente, mas sim, uma (antropologia)
moral. Para pensarmos na ideia de humanidade, que parece constituir um pressuposto do
princpio da virtude, pode ser til levarmos em conta a noo kantiana de ideia
transcendental, como conceito necessrio da razo para o qual no h um correspondente
dado na empiria (cf. CRP). Certo que humanidade no uma ideia da razo terica, mas
ela aparece explcita em pelo menos uma das frmulas do Imperativo Categrico: Age de
tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa com na pessoa de qualquer outro,
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sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio (Kant, 1995: BA
66-67).
Metafsica dos costumes, doutrina da virtude e antropologia moral

Na lei moral h abstrao de todo fim como matria da mesma. E o dever est
imediatamente relacionado a esta lei. a lei que determina a vontade mediante mximas
universalizveis. Contudo, a ao mesma no pode ser destituda de uma finalidade. Da ter
que ser possveis fins da razo pura, que so ao mesmo tempo dever. Esta parece uma
condio para que a lei moral tenha entrada no nimo humano, para que no apenas as
aes sejam boas, mas para que a prpria inteno do sujeito possa ser considerada
moralmente boa. Isso possvel justamente porque Kant concebe o homem com ser livre e
s ento como ser moral, com conscincia de sua capacidade de oferecer resistncia aos
objetos de sua faculdade de desejar inferior.
Por isso a virtude como fora moral no pode ser definida a partir da experincia, ou
seja, no encontrada no homem considerado apenas como ser emprico, mas sim como
ser natural racional. Como tal, o homem est situado em uma encruzilhada entre a virtude
e o prazer, e apresentando maior propenso a seguir o prazer do que a virtude pode,
contudo, agir segundo a representao dos fins da razo prtica pura. E justamente
enquanto um ser natural que os fins da razo pura se apresentam ao homem como deveres.
Interessante notar aqui a distino, j observada anteriormente, que Kant faz entre a
doutrina dos costumes, a qual supe uma autonomia da razo prtica, e a doutrina da
virtude, a qual supe tambm uma autocracia da mesma, quer dizer, uma conscincia da
capacidade para chegar a dominar as prprias inclinaes, rebeldes lei. Esta capacidade
para dominar as prprias inclinaes no se adquire e no pode ser adquirida de uma vez
por todas pelo homem. Ela exige um exerccio constante do homem na superao de suas
inclinaes, como incentivos subjetivos do agir, pela razo pura. E tampouco esse exerccio
pode ser entendido como mero hbito. Assim, a virtude para Kant certamente no como
um hbito de realizar aes moralmente boas, adquirido por exerccio, durante longo
tempo (1999: 383). Pois, preciso mais do que o exerccio contnuo de boas aes para se
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definir um carter moral, preciso agir por princpios firmes, extrados de cuidadosa e
profunda reflexo.
, pois, no contexto da doutrina da virtude que ressalta uma antropologia moral,
fundada talvez, no entroncamento da doutrina da virtude com a metafsica dos costumes.
Uma antropologia moral que no se deixa confundir com a antropologia pragmtica
(emprica), que no est dada empiricamente, que no descreve aquilo que o homem ,
mas que o concebe como ele deve ser. Isto para dizer que o ser virtuoso de Kant no est
naquilo que o homem , mas naquilo que deve ser. E assim a doutrina da virtude,
reveladora dessa antropologia moral, permite-nos compreender mais claramente como o
princpio da autonomia pensado e efetivado na natureza humana.
Com efeito, sendo o homem um ser natural racional, na medida em que um ser
racional (o homem), tambm um ser livre (e enquanto tal um ser moral). E ainda que a
liberdade, princpio causal que caracteriza o homem como ser moral, seja em si mesma
inconcebvel, porque nenhuma prova dela pode ser dada na ou pela experincia, sua
realidade objetiva como propriedade da vontade de seres dotados de razo e vontade se
mostra pelo imperativo moral. Curiosamente, apenas em nota de rodap Kant considera
que o homem como ser moral se descobre o suficientemente santo como para transgredir
a lei interna a desgosto. como se essa questo j estivesse resolvida e pressuposta. E, de
fato, essa nota remete o leitor de Kant ao contexto da Crtica da razo prtica em que ele
apresenta os desdobramentos de sua doutrina do fato da razo (2002: A 55ss). Seu
pressuposto, tanto nas consideraes da Crtica quanto na nota em questo, na Doutrina da
Virtude, que no h nenhum homem to perverso que no sinta em si uma resistncia e
dio em relao a si mesmo com esta transgresso, com o qual tem que coagir-se a si
mesmo (1999: 380, nota de p de pg.).
Deontologia e Teleologia
Outra questo que se coloca a partir da doutrina kantiana da virtude sobre a
prpria designao da tica de Kant. Na literatura (e em nossas aulas e discusses sobre
questes morais), no incomum consideraes acerca da deontologia e da teleologia
como dois modelos ticos incompatveis. Por certo, a tica kantiana tida como
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deontolgica, porque seu critrio para o moralmente bom o dever (que contm em si a
boa vontade), enquanto que as ticas teleolgicas identificam o mesmo critrio com o fim
que se quer alcanar com as aes. Notvel a considerao da tica deontolgica de Kant
em contraposio tica teleolgica de Aristteles, que identifica no fim ltimo de todo ser
humano, a saber, na felicidade, o princpio da virtude. Mas, eis que Kant define a tica como
doutrina da virtude, e esta como doutrina dos fins da razo pura prtica. E a o problema: o
que acontece com a (suposta) tica deontolgica? Segue sendo deontolgica ou passa a ter
um vis teleolgico?
Certamente este no foi um problema para Kant! Todavia, continua um tema que
tem ocupado alguns estudiosos, especialmente os mais inclinados a verem aspectos
complementares entre as, assim ditas, tica deontolgica e tica teleolgica, e no
apenas dois modelos ticos exclusivos. Aqui no se trata de problematizar se Kant mantm
uma tica deontolgica ou se sua teoria do dever moral atenuada por uma abordagem
teleolgica na doutrina da virtude. O mais interessante parece analisar como e em que
medida ele desenvolveu sua doutrina da virtude a partir do princpio formal do dever, ou lei
moral, um princpio da razo prtica pura. Sobre este aspecto, a diferena entre a doutrina
da virtude de Kant e a doutrina aristotlica da virtude pode ser buscada no prprio texto
kantiano.
Com efeito, no contexto em que Kant expe os Princpios universais da metafsica
dos costumes no tratamento de uma doutrina pura da virtude (Introduo, XIII), ele faz
referncia explcita ao exaltado princpio (de Aristteles) de situar a virtude no meio entre
dois vcios, declarando-o falso (1999: 404). Kant se ocupa desta questo tambm em uma
nota de rodap, na qual critica as frmulas usuais, clssicas em tica, que indicam o meio
termo como critrio para agir moralmente bem, dizendo que elas apenas contm uma
sabedoria trivial, que no conta em absoluto com nenhum princpio determinado, e
desafia: quem me indicar este meio entre dois extremos? (1999: 404, nota). Para
reforar sua posio, apresenta ainda as seguintes consideraes:
*a+ avareza (como vcio) no se distingue da poupana (como virtude) em que esta se leve
demasiado longe, seno que tem um princpio (mxima) completamente diferente, a saber, o de
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tomar como fim do governo da casa, no o gozo dos bens, seno, renunciando a ele, tomar como
fim unicamente a posse dos bens (1999: 404, nota).
Para o filsofo moderno, A diferena entre a virtude e o vcio nunca pode buscar-se
no grau de cumprimento de certas mximas, seno que h de buscar-se unicamente na
qualidade especfica destas (na relao com a lei) (1999: 404).
Ora, que o princpio tico aristotlico da justa medida parea falso a Kant,
compreensvel luz da sua prpria concepo de virtude. Note-se que Kant pretendeu ter
elaborado uma doutrina pura da virtude, a partir de seu tratamento cientfico.
Obviamente, no o caso de um conhecimento cientfico positivo da virtude o que Kant
apresenta. De qualquer modo, trata-se de um conhecimento racional da virtude,
transcendental por assim dizer, conhecimento este que est de acordo como os preceitos
da Crtica na medida em que respeita os limites da razo, j que se trata de um
conhecimento no terico, mas apenas de propsito prtico, para o uso prtico da razo. S
assim Kant pode oferecer uma doutrina pura da virtude.
Espera-se que estas brevssimas consideraes sejam suficientes para indicar uma
diferena (fundamental) da concepo kantiana da virtude em relao concepo,
segundo a qual a virtude (como prudncia) se aprende na experincia, o que Kant parece
sugerir ser o caso tambm da concepo aristotlica da virtude. Entretanto, vamos deixar o
mrito desta questo para outra ocasio.
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Referncias
ALLISON, Henry E. (1996). Idealism and Freedom: Essay on Kants Theoretical and Practical
Philosophy. New York: Cambridge University Press.
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______ (1995). Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies 70.
______ (2002). Crtica da razo prtica. So Paulo: Martins Fontes.
______(1999). La metafsica de las costumbres. Madrid: Tecnos. [1989]
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TOTALITARIANISM LIBEREDADE NA E HANNAH ARENDT PERSPECTIVE

Valmira de Oliveira Santos
oliveiraval81@gmail.br
Universidade Federal de So Joo del Rei- UFSJ
Abstract: The present work intends to analyze from Arendt`s point of view the
totalitarian experience that configures on the twenty first century. The presence of the
totalitarian regimen allowed the suppression of the politics liberty among the masses,
which did not let the birth of something new in the world. The dissociation of the
individual liberty enabled the ascension of the totalitarian regimen, because before the
existence of lonely beings of the common activities was the decisive factor that
allowed the practices of the domain that establishes, by the use of the propaganda,
which the target is based on spreading the ideology and the terror. In the author`s
opinion the totalitarian regimen which essence is the terror allowed the destruction of
the public space, once the individual alone and excluded from the net of human
relations is empty of his own politics dignity that express the liberty exercise by the
public spaces. The masses, however, according to the author represents the
background of the domination that structures with the modern era.
Keywords: Liberty, Masses, Totalitarian, Politics
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TOTALITARISMO E LIBERDADE NA PERSPECTIVA DE HANNAH ARENDT

Resumen: El presente trabajo pretende analizar, en la perspectiva arendtiana, la
experiencia totalitaria que se configura en el siglo XX. La presencia del rgimen
totalitario permiti la supresin de la libertad poltica entre las masas, lo que
imposibilit el nacimiento de algo nuevo en el mundo. La eliminacin de la libertad
individual posibilit la ascensin del rgimen totalitario, pues delante de la existencia
de seres aislados de las actividades comunes fue el factor determinante que permiti
las prcticas de dominio que se establece por el uso de la propaganda, cuyo objetivo
consiste en diseminar la ideologa y el terror. Para la autora, el rgimen Totalitario,
cuya esencia es el terror, permiti la destruccin del espacio pblico, una vez que el
individuo solo, excluido de la estructura de las relaciones humanas, se encuentra
desprovisto de la propia dignidad poltica que se manifiesta en el ejercicio de la
libertad por medio de espacios pblicos. Las masas, no obstante, segn nuestra autora,
constituyen el trasfondo de la dominacin que se estructura en la era moderna.
Palabras-clave: Libertad; Masas; Totalitarismo; Poltica
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Montevideo, 2015
Introduo
sobre a questo da liberdade poltica que Hannah Arendt apresenta toda a

estrutura poltica de uma sociedade.
Para esta autora a liberdade pautada
exclusivamente na ao entre os homens que agindo de forma conjunta faz com que a
poltica se realize como realidade poltica concreta. Desse modo ao falar da questo da
liberdade Arendt nos fama a ateno para as mudanas ocorridas no campo da esfera
pblica, com surgimento de uma nova forma de domnio que se estabelece pelo
surgimento do totalitarismo. O totalitarismo segundo a nossa autora desfez com as
estruturas polticas na medida em que por meio do terror impediu a manifestao da
liberdade e conseqentemente provocou o rompimento do homem com a esfera
pblica que se configura pela existncia do isolamento.
Inicialmente, ser abordado o conceito de liberdade de acordo com a
perspectiva da terica poltica Hannah Arendt. Posteriormente busca-se explicitar
como a presena do regime totalitrio destruiu o espao da liberdade estabelecida
pela existncia do terror. Por fim busca-se demonstrar as conseqncias do regime
totalitrio, no qual provocou o isolamento dos indivduos.
O Conceito de liberdade
Hannah Arendt em sua obra Entre o Passado e o Futuro (1988) nos diz que a
raison d`etre da poltica a liberdade, e seu domnio de experincia a ao (Arendt,
192). Arendt quer evidenciar que para a realizao das atividades pblicas necessrio
a ao humana. Nesse sentido no h como conceber a liberdade sem que esta no
esteja relacionada ao agir humano, visto que a comunidade poltica constituda por
homens por meio de palavras e aes. Pode se dizer que a poltica produto dos
homens que se encontram como existentes e inseridos no mundo, que agindo
mutuamente se comprometem em constru-lo.
A ao que expressa liberdade , para Arendt, aquela que traz em si a condio da
pluralidade e a necessidade do espao pblico para aparecer. A liberdade interao
com os seus semelhantes pressupondo tanto a presena de outros quanto a existncia
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Montevideo, 2015
de um espao pblico organizado. nesse espao da pluralidade onde cada um pode

manifestar suas opinies que a individualidade se dissolve.
Depreende-se que a poltica trata do convvio entre diferentes, isto a
pluralidade traz em si o sentido da liberdade manifestado o direito de todos
aparecerem e atuarem. No h como conceber a liberdade quando um s dono da
verdade. Nesse sentido por meio do dilogo conjunto no qual cada homem pode
expor seus prprios pensamentos que para Arendt constitui o mundo pblico,
caracterizado pela conciliao entre liberdade e poltica.
Arendt ao falar da liberdade como conciliao com a poltica, nos remete sociedade
Grega. Ela salienta que tanto na Antiguidade Grega quanto na Romana os cidados
realizavam a plena essncia da vida pblica, pois a poltica nessa sociedade era
vivenciada em palavras e aes (Arendt, 1998: 201). Para Arendt a Grcia o
nascimento e bero da liberdade uma vez que as atividades pblicas estavam
relacionadas ao entre os homens, que engajados pelo bem comum
responsabilizam pela vida na polis, assim para Arendt o campo em que a liberdade
sempre foi conhecida no como um problema, claro, mas como um fato da vida
cotidiana, o mbito da poltica (Arendt, 1988: 191). A liberdade tal como nos aponta
a autora nasce da ao e da palavra entre homens que agindo mutuamente faz com
que a liberdade como fruto da ao humana passa a existir como realidade poltica.
Sobre isso comenta Celso Lafer, (1979):
Liberdade, para Arendt [...] significa liberdade para participar, democraticamente, do
espao pblico da palavra e da ao. Liberdade, nesta acepo, e a poltica surgem do
dilogo plural, que aparece quando existe este espao pblico que permita a palavra viva
e a ao vivida, numa unidade criativa e criadora (32).
De acordo com Lafer na concretude das aes nos espaos pblicos

estabelecida entre a conciliao entre liberdade e poltica que se realiza a essncia da
vida associativa. Para Arendt a liberdade como um fato da vida associativa se realiza
por meio da ao conjunta entre os homens, visto que o agir e a poltica entre todas as
capacidades da vida humana a nica que no pode ser concebida sem admitir sua
existncia a liberdade, desse modo ela se apresenta como a condio sine qua non
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(Arendt, 1988: 191).

A liberdade como fato da vida associativa, nasce de princpios, tal princpio o
princpio do novo, que consiste na existncia da liberdade. Nesse sentido para Arendt
a liberdade surge no mundo sempre que tais princpios so atualizados; e coincide
sempre com o ato em realizao. (Arendt, 1988: 199). A liberdade para Arendt nada
mais que a capacidade do agir, no qual possibilita o nascimento de algo novo no
mundo.
Essa novidade que se apresenta ao mundo se d por meio do poder que se
constri na ao conjunta no espao pblico. O nascimento do novo cuja realizao
garantida pela ao entre homens o que possibilita que a poltica como realizao
das aes humanas possa ser construda. Desse modo o nascimento do novo que est
nas mos de cada ser humano considerado por Arendt como um milagre que no se
confunde com a ao divina, mas como o mais puro exerccio da liberdade.
2- O Movimento totalitrio
justamente na destruio dos espaos pblicos e na aniquilao da liberdade
entre os homens que nasce uma nova forma de dominao, o totalitarismo. Arendt
entende que o totalitarismo como forma de um governo tirnico tem por objetivo
impedir a manifestao da liberdade como fato da vida humana tendo como objetivo
suprimi-las (Arendt, 1989: 362). Essa nova forma de poder, cuja base a sociedade
de massa se constri pelo uso da propaganda que usada como o mtodo mais eficaz
de dominao. Assim por meio da propaganda pela qual dissemina a ideologia e o
terror que os regimes totalitrios pretendem estabelecer o domnio sobre a massa.
Segundo Arendt somente a ral e a elite podem ser atradas pelo mpeto do
totalitarismo; as massas tem que ser conquistadas por meio da propaganda, (Arendt,
1989: 390). Desse modo o regime totalitrio encontrou em uma sociedade
desarticulada o princpio da tirania. As massas no entanto, incapazes de existncia
poltica so o meio mais eficaz para a ascenso do regime totalitrio, que tem como
objetivo dominar a vida pblica dos indivduos.
669
Montevideo, 2015
Para Arendt, muitas formas de governo negaram a liberdade, mas nunca de

uma maneira to radical quanto os regimes totalitrios. na eliminao da liberdade
que os regimes totalitrios procuraram atingir os indivduos, travando sobre eles a
guerra psicolgica, cujo a base o terror. Desse modo para o sistema totalitrio no
lugar das leis positivas foi tomado pelo terror total. Assim sendo este sistema poltico
considerado por Arendt como anti-poltico, pois sua estrutura no se funda pelo
exerccio da liberdade
justamente pela existncia do regime totalitarismo como forma de
dominao que a liberdade entre os homens passou a ser obstculo para este regime.
O totalitarismo assim procurou atingir a prpria origem da liberdade, que est no
nascimento do prprio homem e na sua capacidade de comear de novo (1998, p.
518). O terror como lei do movimento procura estabilizar os homens e impede o
estabelecimento de qualquer comunicao entre eles. Este poder que pela eliminao
das atividades polticas elimina os indivduos e cria o todo. Pressionando os homens
uns contra os outros, destri o espao entre eles (Arendt 1989: 518). Ao destruir o
espao entre os homens o totalitarismo constri um cinturo de ferro que os cinge de
tal forma que como se a sua pluralidade se dissolvesse em Um- S-Homem de
dimenses gigantescas (Arendt, 1989: 518). O terror, portanto elimina todo o
processo de liberdade, isto , a prpria fonte de liberdade que est no nascimento do
homem e na sua capacidade de comear algo novo.
O totalitarismo como forma moderna de tirania se constitui em um governo
sem leis. Trata-se de um sistema poltico que determinava quem iria morrer e quem
deveria viver. Para esse sistema todas as leis se tornam leis de movimento, e dispensa
qualquer consensus iuris sem cair na ilegalidade. Segundo Arendt (1988) o
totalitarismo no opera sem orientao de uma lei nem arbitrrio, pois afirma
obedecer rigorosamente quelas leis da Natureza ou da Histria *...+ 513. Assim
sendo pode-se dizer que desafia as leis positivas, pois neste tipo de governo no h
distino entre certo ou errado, legal ou ilegal. A lei de matar era classificada por este
regime como a lei da justia na terra. Sobre isso diz Arendt (1989):
670
Montevideo, 2015
o terror a realizao da lei do movimento. O seu principal objetivo tornar possvel

fora da natureza ou da histria propagar-se livremente por toda a humanidade sem
estorvo de qualquer ao humana espontnea. Como tal, o terror procura estabilizar os
indivduos a fim de liberar as foras da natureza e da histria. (iden, 517)
Em termos arendtianos o terror como fonte de autoridade procura eliminar a

fonte da liberdade, que est presente em cada nascimento. Por meio na destruio da
pluralidade dos homens pressionando uns contra os outros o terror destri o espao
entre eles, o que permite a existncia do domnio de um s homem cujo objetivo
eliminar aquelas raas indignas de viver (517) O terror reina com poder supremo
quando inexiste qualquer ao por parte dos indivduos. Desse modo, o objetivo deste
regime poltico impedir o novo comeo que se realiza na manifestao da liberdade.
O terror reina supremo quando os homens se isolam uns contra os outros. Para
Arendt o terror se torna-se total quando independe de toda oposio; reina supremo
quando ningum mais lhe barra o caminho (Arendt, 1989: 517). Nessa situao no
possvel a manifestao da liberdade, pois a participao conjunta se dissolveu no
poder autoritrio onde existe um s homem com poderes absolutos. O terror,
enquanto expresso e executor da lei de movimento o fabricador de uma
humanidade incapaz de agir e de pensar na prpria urgncia de viver na comunidade
poltica. E, ao fabricar seres incapazes de existncia poltica que o regime totalitrio
elimina a possibilidade do homem ser a encarnao viva da lei.
Segundo Arendt, o totalitarismo destruiu todas as tradies legais e polticas dos
pases e transformou as classes em massas (Arendt, 1989: 512). Pois por meio da
desarticulao das classes que o poder totalitrio se constri. Para tal usou da prtica
do terror, desse modo que os regimes totalitrios pretendem eliminar toda a fonte de
liberdade. Visto que o domnio totalitrio desde que surgiu no cenrio poltico
suprimiu todos os inimigos objetivos seja de classe ou de raa. O terror como essncia
do governo totalitrio se estabelece como fora poderosa na medida em que no
encontra qualquer tipo de ao que possa por fim aos objetivos do movimento. Desse
modo no havendo barreiras que impea o domnio totalitrio o terror reina supremo,
de forma que torna realizvel a lei do movimento Histrico e da Natureza.
671
Montevideo, 2015
O Isolamento
Hannah Arendt terica poltica e se preocupa com as transformaes
ocorridas no campo da ao poltica. De acordo com a autora tais transformaes nas
estruturas polticas encontram-se evidenciadas pelo surgimento dos regimes
totalitrios, no qual desfez a ligao estabelecida entre o homem e o mundo pblico.
Para Arendt tal rompimento merece um novo olhar que permita que as aes entre os
homens possam de novo se manifestar. O abismo intransponvel provocado pelos
regimes totalitrios impediram que as aes humanas vivenciadas exclusivamente pela
conciliao entre liberdade e poltica se encontrasse ameaada pelo surgimento de
uma nova forma de domnio, que permitiram a aniquilao das capacidades humanas
de agir. Tais transformaes ocorridas ocasionaram mudanas que prejudicaram de
forma extrema a manifestao da liberdade garantida pela existncia de espaos
pblicos. As conseqncias de uma nova mudana social e poltica, no qual os homens
se submeteram possibilitou a transformao dos seres humanos em uma massa de
seres isolados, no qual os indivduos perderam seu lugar no mundo e a prpria
essncia da liberdade pertencente esfera pblica. justamente no rompimento
existente entre os homens e mundo provocado pelo esvaziamento dos espaos
pblicos que para Arendt constitui o isolamento.
Para Arendt no isolamento que se enrazam o principio e a natureza da
tirania, neste governo sem lei, o princpio se constitui pelo medo. O medo est
relacionado agonia que se sentem no isolamento, ou seja, quando sua participao
poltica aniquilada. O terror o desespero de todos s pessoas que por qualquer
razo, se recusaram a agir de acordo com aquilo que acreditam. Para Arendt os
movimentos medrosos como princpio de ao, constitui como anti-poltico, pois o
terror destri o espao entre eles. Segundo Arendt (1988):
[...] o terror s pode reinar absolutamente sobre homens que se isolam uns contra os
outros e que, portanto, uma das preocupaes fundamentais de todo o governo tirnico
provocar esse isolamento. O isolamento pode ser o comeo do terror; certamente o solo
mais frtil e sempre decorre dele. Esse isolamento por assim dizer, pr totalitrio; sua
caracterstica a impotncia na medida em que a fora sempre surge quando os homens
672
Montevideo, 2015
trabalham em conjunto, agindo em concerto (Burke); os homens isolados so

impotentes por definio (526)
Depreende-se da que o isolamento o primeiro passo para a existncia da

tirania, pois ela se fortalece quando inexiste qualquer tipo de participao poltica por
parte dos homens e o espao pblico se esvazia, deixando apenas o terror reinar sem o
estorvo de qualquer ao humana. Classifica-se o isolamento como impotncia do ser
humano frente s atividades pblicas, no qual presenciou a destruio do elo que
ligava o homem sua natureza, isto de um ser poltico, tal como apontado por
Aristteles. nesse desenrraigamento entre os homens, no qual eliminada sua
participao na esfera pblica que o terror encontra na feitura de uma massa informe
sua mais forte estrutura de domnio, uma vez que o isolamento a impotncia, a
incapacidade bsica de agir, frente a um sistema de domnio tirnico (Arendt, 1988:
526). Na concepo da autora, no isolamento o homem se transforma num ser
impotente frente s coisas do mundo, pois por meio do dilogo conjunto que o
homem ganha fora para se libertar da tirania. O homem fora da sua condio de ser
poltico perde a possibilidade de aparecer ao mundo, de afirmar como potncia, da
qual pode nascer realidade poltica. Para Arendt, o homem deixa de fazer parte da
comunidade poltica quando se isola das responsabilidades com o mundo, isto com
as atividades polticas. De acordo com o pensamento de Arendt (1988):
O isolamento e a impotncia, isto a incapacidade bsica de agir, sempre foram tpicas
das tiranias. Os contatos polticos entre os homens so cortados no governo tirnico, e as
capacidades humanas de ao e poder so frustradas. Mas nem todos os contatos entre
os homens so interrompidos, e nem todas as capacidades humanas so destrudas. Toda
a esfera da vida privada, juntamente com a capacidade de sentir, de inventar e de pensar
permanece intacta (527).
Segundo Arendt (1988) o governo totalitrio, como todas as tiranias,

certamente no poderia existir sem destruir a esfera da vida pblica, isto , sem
destruir por meio do isolamento dos homens, as suas capacidades polticas (527).
no isolamento que os indivduos perdem o contato com seus iguais e o direito de agir e
de certa forma ele perde a oportunidade de ser construtor de um mundo que existe
673
Montevideo, 2015
mesmo antes de seu nascimento e sempre existir mesmo depois de sua morte.
Segundo Arendt o isolamento aquele impasse no qual os homens perdem o contato
com a vida pblica. (iden, 527). Sobre esse assunto comenta Jos Luiz de Oliveira
(2012): o isolamento priva o homem da experincia do espao pblico. Portanto, sem
a experincia do espao pblico, no h efetivao da vida do homem no seio da
esfera pblica (168). Assim sendo pode se dizer que isolamento o homem se
transforma num ser impotente frente s coisas do mundo, no qual se considerava
como construtor de parte da vida e do bem estar conjunto.
Consideraes finais:
As abordagem feitas por Arendt sobre a questo da liberdade nos faz refletir
sobre a dominao que se estabelece quando inexiste a participao dos indivduos.
Assim dominao se instaura a partir do momento em que fechamos os olhos para as
questes do mundo. Aspecto que muitas vezes nos remete aos aspectos ocorridos
inclusive no mundo moderno. Uma vez que os indivduos muitas vezes deixam de lado
a sua participao nos assuntos pblicos relacionados vivncia em mundo comum.
Dessa forma no momento do isolamento dos indivduos que nasce a tirania. A
poltica que assegura homem uma identidade e permite a existncia legtima da lei da
terra garantida pela pluralidade, considerando que no o homem enquanto indivduo
solitrio que habita a terra, mas sim os homens.
A ausncia da liberdade faz com que o mundo seja previsvel onde se espera a
ao presente em cada ser humano, por meio da ao inovadora caracterizada pela
liberdade.
674
Montevideo, 2015
Referncias:
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Trad. Roberto Raposo. 4 ed. So Paulo:

Companhia das Letras, 1989.
ARENDT, Hannah. Entre o passado e o futuro. 2 ed. So Paulo: Perspectiva, 1988.
Lafer, Celso. Hannah Arendt: Pensamento, Persuaso e Poder. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1979.
Oliveira, Jos Luiz . Poder e Moralidade, O Totalitarismo e outras experincias
antiliberais na modernidade em Jos Maurcio de Carvalho. ed. ANNABLUME. So
Paulo: Comunicao , 2012.
675
Montevideo, 2015
Public Space and Private Space, Society, Politics, and Violence
Domingos, Bernardo Geraldo

Instituto de cincia poltica
Universidade de Braslia UnB
berdomingos@yahoo.com.br
Abstract: Hannah Arendt, in her book "The Human Condition" indicates that the
emergence of the city-state, created a kind of "second life" for men, separating the
existence of men into two camps: the private life and public life, between what you
own (idion) which is common (koinon), the polis will therefore generated a space for
discussion, debate and that eliminated the organizations based on kinship.
Furthermore, this would be a place in which individuals recognize and delimit its
spaces. According to the author, living in the polis, in the public space meant to live in
the discussions, using the speeches, the words and persuasion and not, somehow
resort to the use of violence. The proposed Free School of Philosophy extent, linked to
the Department of Philosophy at the University of Brasilia (UNB), has the working
methodology, expand public space, creating and providing discussions at various
segments of society, with all audiences; with this work we believe is possible,
disseminate concepts and values to society, enabling new insights and contribute to
the word, discussion, persuasion resume your space and remove the violence. This
paper discusses the concepts of the author as well as discussing new spaces and
possibilities for expanding public spaces for discussion and debate.
Montevideo, 2015

experincia do Projeto Escola Livre de Filosofia
Resumen: Hannah Arendt, en su libro "La condicin humana" indica que el surgimiento
de la ciudad-estado, cre una especie de "segunda vida" para los hombres, la
separacin de la existencia de los hombres en dos campos: la vida privada y la vida
pblica, entre lo que posee (idion) que es comn (koinon), la polis, por tanto, se
genera un espacio para la discusin, el debate y que eliminan las organizaciones
basadas en el parentesco. Por otra parte, este sera un lugar en el cual los individuos
reconocen y delimitan sus espacios. Segn el autor, la vida en la polis, en el espacio
pblico destinado a vivir en las discusiones, utilizando los discursos, las palabras y la
persuasin, y no, de alguna manera recurrir al uso de la violencia. La Escuela de Libre
de Filosofa medida, vinculado al Departamento de Filosofa de la Universidad de
Brasilia (UNB), cuenta con la metodologa de trabajo, ampliar el espacio pblico, la
creacin y prestacin discusiones en diversos segmentos de la sociedad, con todos los
pblicos; con este trabajo que creemos que es posible, la difusin de los conceptos y
valores de la sociedad, lo que permite nuevos conocimientos y contribuir a la palabra,
la discusin, la persuasin reanudar su espacio y eliminar la violencia. Este artculo
discute los conceptos de autor, as como discutir nuevos espacios y posibilidades para
la expansin de los espacios pblicos de discusin y debate.
Montevideo, 2015
ESPAO PBLICO E PRIVADO NA OBRA A CONDIO HUMANA DE HANNAH

ARENDT
Na obra, a A Condio Humana de Hannah Arendt, so apresentadas pela
autora diversas concepes e conceitos, neste trabalho especificamente iremos nos
deter basicamente nas definies acerca do que significa para a autora o espao
pblico e espao privado, exposto no captulo segundo da obra, no subttulo O
Homem: Animal Social ou Poltico. Utilizamos esta distino feita pela autora, para
nos orientarmos e estabelecermos, relaes como o Projeto da Escola Livre de
Filosofia.
Dessa forma, primeiramente faremos, uma breve apresentao do projeto,
demonstrando em que consiste, sua metodologia, sua forma de atuao, para em
seguida, traarmos as relaes com a obra de Hannah Arendt, mostrando o quanto
esse pensamento nos auxiliou teoricamente para fundamentarmos e estabelecermos
as bases de ao do projeto.
O Projeto da escola Livre de Filosofia, vinculado ao Departamento de Filosofia
da Universidade de Braslia (UnB), tem como coordenador o professor Rogrio
Alessandro de Mello Basali; o projeto consiste basicamente em ao de extenso e
pesquisa, visando a promoo de maior interatividade com setores da sociedade que
no possuem uma relao muito prxima com a Filosofia e com a Poltica, no que diz
respeito as suas teorias. Ou seja, o trabalho do projeto levar essas reas do
conhecimento para mais perto do dia-a-dia das pessoas, promovendo assim, um
espao de reflexo que extrapola o campo da Universidade e do ambiente Acadmico.
Assim sendo, acreditamos que com esse projeto podemos criar novos campos de
interao com a sociedade, possibilitar e criar novos espaos de discusso, divulgar o
conhecimento, e tambm adquirir conhecimento. Por isso, fundamental, para
levarmos e criarmos esses debates, a nossa pesquisa e a orientao para que o projeto
possa de fato contribuir para a melhoria da sociedade e atender aos seus anseios e
demandas, com isso acreditamos tambm, que o projeto cumpre perfeitamente os
propsitos estabelecidos pela universidade, que vem a ser o Ensino, a Pesquisa e a
Extenso.
Montevideo, 2015
Extenso, sob o princpio constitucional da indissociabilidade entre ensino, pesquisa e

extenso, um processo interdisciplinar, educativo, cultural, cientfico e poltico que
promove a interao transformadora entre Universidade e outros setores da sociedade.
(Minuta Resoluo da Cmara de Extenso da Universidade de Braslia 01/2013- Artigo 1 pg. 1).
Realizamos de forma peridica, encontros internos com os membros do grupo,

em conjunto com o coordenador, e sob sua orientao, realizamos os trabalhos de
pesquisa; promovemos encontros com outros grupos de pesquisa e professores de
diversas reas do conhecimento, alm de promovermos encontros fora da
universidade para atender aos mais diversos pblicos que tenham ou no alguma
relao com a Filosofia ou como o ambiente acadmico; satisfazendo dessa forma
outro requisito estabelecido pela universidade.
As atividades de extenso na Universidade de Braslia UnB tm como objetivo primordial
promover uma relao universidade/sociedade mutuamente transformadora, articulando ensino
e pesquisa, por meio da arte, cincia, tecnologia e inovao com vistas ao desenvolvimento
social. (Minuta Resoluo da Cmara de Extenso da universidade de Braslia 01/2013- Artigo 2 pg.1).
Portanto, o projeto, por sua constituio, por sua caracterstica, visa promover
novos campos de interatividade, novos campos de debate, visa ampliao de espaos,
para que tanto a Filosofia, quanto a poltica possa ser exercida, criada, pensada,
organizada, nossa experincia nos mostrou e nos tem mostrado que h a necessidade
de criao desses espaos, para que de fato se estabelea uma maior compreenso do
que vem a ser o campo da poltica e para que haja o alargamento dos espaos pblicos
que como veremos so muito preciosos no pensamento de Hannah Arendt. Passemos
assim, a partir de agora, a examinar, mais detidamente os conceitos de espao pblico
e privado em sua obra.
Hannah Arendt estabelece que a ao seja prerrogativa exclusiva dos homens,
pois esta s faz sentido, e s possvel, mediante uma relao que ela estabelece com
o outro com o prximo, como a autora diz um homem que trabalhasse e construsse
Montevideo, 2015
num mundo habitado somente por ele mesmo, teria perdido a sua qualidade
especificamente humana, nem um deus, nenhum animal capaz de ao, e s a ao
depende inteiramente da constante presena de outros (Condio Humana- Captulo II
pg. 31). Dessa forma, quando o, projeto se dispe, a dialogar, com outras pessoas, a
estabelecer novas relaes dentro ou fora do ambiente acadmico, ele segue essa
prerrogativa estabelecida por Hannah Arendt, ou seja, o de criar aes, e no ficar
num debate isolado, trancafiado, ele se dispe a agir, ele se dispe a criar.
Durante essa ao, durante esse ato, tanto o projeto, quanto as pessoas que
iro interagir com o projeto, saem dos seus lugares prprios e privados e passam a
estabelecer dentro e a partir dessa ao, espaos comuns de debate, na qual a
principal caracterstica gerar um fundamento de igualdade entre todos aqueles que
esto participando, princpio esse que norteia a concepo de espao pblico e poltico
de Hannah Arendt.
Outro aspecto importante e que convm mencionarmos o fato de que
quando ocorre a ao, tambm escapamos aos modelos impostos e que nos
condicionam em sociedade, agindo estabelecemos novos critrios de comportamento
e rompemos com velhas estruturas estabelecidas, ou seja, repensamos o espao no
qual vivemos, mas para chegarmos a essa ao, criarmos essas estruturas, h um
movimento anterior, que vem a ser o debate, a discusso, a criao, isso o que o
Projeto da Escola Livre se prope, ele no se propem a ditar as condutas, a
normatizar os comportamentos, ele se propem a possibilitar a arena onde os
debates possam ocorrer. Assim guardadas as devidas propores como se o projeto
de certa forma buscasse reviver os aspectos ressaltados pela autora, do modo de se
viver na polis grega.
Isto , o ato de num determinado espao de tempo das nossas vidas, nos
dedicarmos a uma atividade de pensar questes que no so estritamente teis ou
guiadas pela necessidade, mas de abrirmos espao, para a construo de um
pensamento fundado a partir da ociosidade e resgatar um valor de liberdade, que para
os gregos s seria possvel, na esfera pblica. Espao no qual, todos ns deixamos de
Montevideo, 2015
pensar nas nossas necessidades individuais e passamos a pensar no mbito pblico, do

coletivo, e nesse espao que necessariamente se dar o reconhecimento do outro.
A polis diferenciava-se da famlia pelo fato de somente conhecer iguais, ao passo que a
famlia era o centro da mais severa desigualdade. Ser livre significa ao mesmo tempo no
estar sujeito s necessidades da vida nem ao comando de outro e tambm no comandar.
No significava domnio, como tambm no significava submisso.
(ARENDT 2007:
pg. 41)
O projeto Escola Livre de Filosofia, procura fazer com que a universidade, a
academia, no se torne um espao, restrito e privado, no que isso esteja
acontecendo, mas, porque h o entendimento de que existe essa tenso entre o
pblico e o privado permeando constantemente as nossas relaes, dessa forma o
projeto procura, manter uma postura de que se queremos ampliar as nossas
liberdades, isso deve ser feito na medida em que conseguimos ampliar, os espaos
pblicos de debate. Se a universidade pretende ser um espao de liberdade, ela
precisa se dispor aos debates, a criar mecanismos no qual as suas discusses no
fiquem restritas apenas aos seus membros, ela precisa estar em dilogo constante com
toda a sociedade. Pois, no havendo essa ampliao dos espaos, das esferas pblicas,
h uma tendncia a tornar esses espaos em espaos privados, e como notamos, criar
espaos privados criar espaos de desigualdades, e isso exatamente o inverso do
que a universidade se dispe a realizar, isso contrrio quilo que vem a ser o papel
da universidade. Dessa forma o projeto procura atravs da universidade, utilizando das
suas ferramentas, dos seus atributos, promover aquilo que por excelncia o que
fundamenta as universidades pblicas brasileiras em especial e em particular a
Universidade de Braslia.
Notemos que, procuramos valorizar e ressaltar a denominao de instituio
pblica, pblica para ns no sentido de que deve promover a igualdade entre os
membros e que deve ter por prerrogativa levar a toda sociedade esse carter
igualitrio.
Ou seja, de certa forma como se o projeto buscasse um ideal, presente em
Hannah Arendt, de reviver algo j um tanto quanto esquecido, um anseio pela
Montevideo, 2015
liberdade, que a autora foi buscar l na polis grega, j to distante de ns. Porm,
constantemente, sempre temos que estar atentos a no perdermos esse horizonte,
que segundo a autora pode significar, cairmos sob o julgo do totalitarismo. Pode soar
como ingnuo ou suprfluo a ao promovida pelo projeto, mas esse tipo de ao
com carter at mesmo singelo que pode revelar e resgatar princpios que esto se
perdendo e que cada vez mais vem conduzindo a nossa sociedade violncia e a
buscar medidas totalitrias, evitando a experincia do dilogo e do debate.
Buscamos assim, com o Projeto Escola Livre de Filosofia, revitalizar e trazer a
tona, a distino demonstrada por Hannah Arendt, entre espao pblico e privado, e
que de acordo com o seu pensamento o cerne, a raiz da constituio da polis grega e
do sujeito poltico.
Com a fundao da polis grega o homem passa ter, segundo a autora, uma
espcie de duas vidas, isto , h aquilo que lhe prprio (Idion) e o que lhe comum
(Koinon), e passar a ter no espao pblico a ao (praxis) e o discurso (lexis), so esses
mecanismos, so essas praticas entre os gregos membros da polis, que segundo a
autora, constitui o ser poltico. O ser poltico esse sujeito capaz de dialogar, como os
outros, de reconhecer os outros, capaz de discutir e debater, criar e negociar acordos,
perceber o espao onde se encontra. Abarcando esse conjunto de fatores Hannah
Arendt aponta o grande valor desse momento, que vem a ser o encontro entre a ao
e o discurso, com o intuito claro e exclusivo de afastar a violncia, ora aquilo que se
cria a partir do dilogo, que construdo em conjunto com os demais, reconhecendo o
outro. Nesse espao a nica arma permitida a retrica, a tcnica do
convencimento, da persuaso, na polis grega, no era admitida nenhum tipo de prtica
violenta, como forma de impor aos seus pares, aos seus iguais, e fazer valer os seus
interesses frente aos dos demais. Para se conquistar esses objetivos o nico meio o
do discurso e o da palavra.
O ser poltico, o viver numa polis, significava que tudo era decidido mediante a palavras e
persuaso, e no atravs da fora ou da violncia. Para os gregos, forar algum mediante
violncia, ordenar ao invs de persuadir, eram modos pr-polticos de lidar com as
pessoas, tpicos de vida fora da polis, caractersticos do lar e da vida em famlia, na qual o
Montevideo, 2015
chefe da casa imperava com poderes incontestes e despticos... (ARENDT 2007: pg.35
e36).
Por assim dizer, compreendemos que o Projeto da Escola livre de Filosofia, busca
contribuir para desenvolver e colaborar a para a formao desse sujeito poltico,
obviamente guardadas as devidas, distines existentes por conta do tempo que nos
separa da polis grega, mas contribuir para formar esse sujeito em pleno sculo XXI,
contribuir para que essa luminosidade pela busca da liberdade, no se apague, e para
afastar a sombra da violncia e do totalitarismo, que ronda teimosamente as nossas
sociedades.
Em que pese isso, a contrapartida da despolitizao do social, a politizao da ao e da
palavra livres, tem muito a nos dizer. mais uma vez contra o sombrio pano de fundo do
totalitarismo e das ditaduras que brilha a reflexo arendtiana. H no que ela diz uma
luminosidade que no podemos deixar apagar: a paixo pela liberdade. (OLIVEIRA 2013:
pg. 135).
Como sabemos, a violncia o oposto da poltica, onde falta poltica, sobra a

violncia, onde falta a discusso e o debate, reforam-se os elementos constituintes da
intolerncia, onde falta o conhecimento, sobra espao, para o abuso e a submisso. O
campo do exerccio da poltica o espao onde se busca eliminar, o espao da
violncia e da tirania, do abuso do poder, por isso insistimos na criao e na promoo
de mais espaos pblicos que possam reforar o debate, no qual seja evidenciado o
carter de igualdade entre os indivduos, por isso esse esforo de criar esses espaos
como os que foram caracterizados por Hannah Arendt.
Com o Projeto Escola Livre de Filosofia, a criao de arenas de debate pblico,
sobre questes pertinentes sociedade, se busca em primeiro lugar uma ao, em
segundo lugar reconhecer o outro, em terceiro lugar proporcionar interao e
desenvolver um espao que privilegie as relaes em condio de igualdade, em
quarto lugar buscamos atravs do exerccio da reflexo e da argumentao, possibilitar
o entendimento de cada um a cerca do seu papel enquanto cidado, quinto lugar
educar cada membro para uma postura que seja voltada para espao de discusso e de
argumentao e afastamento completo e total de qualquer tipo de violncia, sexto
Montevideo, 2015
lugar ampliar os espaos pblicos para que haja uma interao entre as pessoas,
stimo desenvolver as potencialidades de cada um e despertar em cada um a
motivao para participar da vida pblica e consequentemente da vida poltica. Dessa
forma acreditamos estar em consonncia com o pensamento de Hannah Arendt e em
conformidade com os preceitos e valores estabelecidos pela Universidade de Braslia
de acordo com a minuta elaborada e acima j mencionada.
Para concluir e buscando uma imagem que possa ainda de forma mais clara
expressar aquilo que desejamos, recorro a um livro muito conhecido de todos ns e
que prefigura na histria da humanidade j h muitos sculos, o Livro das Mil Uma
Noites, como sabemos, nessas narrativas um rei possudo de fria por ter descoberto
a traio de sua mulher, resolve, para no mais sofrer traies, casar-se pela noite e
logo ao amanhecer mata-la. O tirnico rei passa a agir dessa forma, deixando em
polvorosa todo o reino; at surgir Sherazade, a bela filha do vizir que resolve enfrentar
a fria do rei, pede ela permisso ao seu pai para casar-se, o que consegue com muito
custo e reprovao de seu pai. Contudo o que ningum sabe como far essa jovem
para controlar o mpeto do rei, Sherazade, passa a noite com o rei e aps satisfaz-lo,
ela usa de uma artimanha para evitar a sua violncia; ela narra para ele histrias
fantsticas que faz com que o rei fique entretido, e assim motivado pela sua
curiosidade ele no mata a jovem, pois deseja saber o que ir acontecer e qual ser o
desfecho da narrativa. Ou seja, Sherazade, usa do poder da palavra, da narrativa, da
oratria, da retrica, para persuadir o rei, Sherazade fala, usa de argumentao para
evitar a violncia, para evitar o despotismo, para evitar totalitarismo de um rei, ela usa
desse artifcio para impedir a brutalidade, como se ela representasse a poltica, o
conhecimento, o empenho dos seres humanos com a finalidade de impedir, barrar o
avano da ignorncia, da brutalidade e da desumanizao. Discursar, como nos falou
Hannah Arendt, uma das caractersticas especficas dos seres humanos,
exatamente isso que Sherazade, faz, atravs dos seus discursos ela revive a poltica
com a sua finalidade mais elementar, ou seja, a de colocar os seres humanos, em
condio de igualdade e de respeito mtuo, de fazer com que os seres humanos
evitem a violncia e a brutalidade de um sobre os outros.
Montevideo, 2015
Acreditamos ser esse o fundamento motivador de Hannah Arendt, pensadora

que vivenciou os horrores da guerra, da perseguio, da ignorncia e da brutalidade,
mas que buscou atravs da sua obra, resgatar aquilo que h de mais primordial nos
seres humanos a sua capacidade de refletir, de agir, de dialogar e de encontrar
solues para seus conflitos, sem ter que recorrer barbrie.
Ns do Projeto Escola Livre de Filosofia, seguimos essa mesma linha de raciocnio
e no entendemos, como e nem por que em pleno sculo XXI a humanidade, ainda
tenha que conviver, com atrocidades inenarrveis de violncia. Violncia, muitas vezes
cometida, por quem deveria garantir a nossa segurana e vida, falo aqui da violncia
exercida pelo Estado. contra a violncia existente no Brasil e em diversos pases, que
ns do projeto acreditamos no nosso trabalho, contra as imagens da ofensiva de
Israel sobre a Palestina, que acreditamos, no dilogo contra a violncia, contra a
violncia Urbana, contra a violncia domstica, contra a violncia praticada em
crianas, contra a violncia mulher, aos homossexuais, populao indgena, aos
negros, contra a todo tipo de violncia e humilhao sofrida pelos seres humanos em
diversas pocas, em diferentes regies, que nos motiva a levar a frente o nosso projeto
e que nos trouxe at aqui no Uruguai, para participarmos e contribuirmos nessa arena
de debate e discusso e para que possamos dialogar, trocar experincias e
conhecimento, aprendermos e tambm ensinarmos e assim de forma absoluta
afastarmos a violncia a tirania e construirmos juntos uma sociedade verdadeiramente
igualitria. Resgatando fundamentos e princpios fundamentais da polis grega e cada
vez mais entrarmos em consonncia com o pensamento de Hannah Arendt.
Montevideo, 2015
BIBLIOGRAFIA:
MINUTA DA CMARA DE EXTENSO UNIVESRSIDADE DE BRASLIA disponvel em
(http://www.unb.br/administracao/decanatos/dex/camara_extensao.html)
OLIVEIRA, LUCIANO (2013): 10 LIES SOBRE HANNAH ARENDT.
MAAR, LEO WOLFGAND (1985): O QUE POLTICA.
ARENDT, HANNAH (2007): A CONDIO HUMANA.
JAROUCHE, MUSTAFA MAMEDE (2005): LIVRO DAS MIL E UMA NOITES: VOL I- RAMO
SRIO.
Montevideo, 2015
Ciberdemocracia en la obra de Pierre Lvy

Edgar Jess Dorado Domnguez
edgar.dorado@upb.edu.co
Universidad Pontificia Bolivariana seccional Bucaramanga (Colombia)
En la ponencia se realiza un rastreo en la obra de Pierre Lvy sobre el concepto

ciberdemocracia. Hablar sobre el texto: Ciberdemocracia: Ensayo de filosofa poltica
su estructura, la manera como la asume Pierre Lvy y encontrar comentarios al margen
sobre la forma cmo lo asumimos hoy en da y la forma cmo se aplica este pensamiento
en la sociedad actual, pienso que se hace filosofa siempre que se interpela, se cuestiona,
la obra de un autor.
Este anlisis hace contribuciones a la teora del Estado transparente y la responsabilidad

social e individual con la inteligencia colectiva
CIBERDEMOCRACIA EN LA OBRA DE PIERRE LVY.
Me levanto y veo un mundo de aparatos que invaden mi habitacin, en una

extensin elctrica de siete fuentes hay una que sale al ventilador Samuri del Japn, otra
al televisor Panasonic del Japn, otra al DVD Samsung de Corea del Sur, otra recarga el
celular Nokia de Finlandia, otra recarga el telfono inalmbrico Philips de Holanda, otro
que llega al dispositivo que hace posible Wifi en casa, de marca Encore de Estados Unidos
y la ltima hace posible que el ordenador e impresora Hewlett Packard de Estados unidos
funcione. Me dirijo hacia la nevera de marca Falabella de un consorcio Chileno, en frente
est la lavadora Centrales de Mabe empresa Mexicana, por citar algunos
electrodomsticos y me doy cuenta que la globalizacin est en mi casa.
Percibo que este mundo de aparatos tecnolgicos no solo se instalan en mi hogar

sino que cambia radicalmente nuestra forma de asumir la vida, por la misma interaccin
Montevideo, 2015
con ellos. Unos autores dicen que es producto del evolucionismo cultural que vivimos, de
la modernizacin, del ideal occidentalizado de progreso. Otros hablan del avance de la
ciencia y el confort que busca el hombre para obtener una mejor calidad de vida. Sin
embargo, los aparatos han hecho de esta sociedad, una sociedad convulsionada por la
movilizacin y el estrs colectivo. Estos cambios de la sociedad actual no slo se marcan
en el mbito social y tcnico, sino tambin en la dimensin poltica.
Pierre Lvy filsofo tunecino nacido en el ao 1956 nos muestra en su obra

titulada: Ciberdemocracia: ensayo sobre filosofa poltica; como la expresin de libertad,
en la filosofa poltica, ha sido ms relevante que la represin de las dictaduras. Por qu?
Porque a travs de la libertad individual que garantiza el Estado a su expresin, a su
libertad de creencia, de asociacin, de movilizacin, el hombre se siente con el poder de
dar razones sobre lo que piensa, cree y comparte generando una participacin en lo
pblico, saliendo de la esfera de lo privado. Porque la libertad colectiva se manifiesta en
grupos de participacin de la sociedad civil que reclama un mejor trato a las condiciones
desfavorables y de injusticias que se explicitan en las leyes y las decisiones polticas de
algunos gobernantes que dan prioridad al mbito econmico, al lucro personal y no al
desarrollo humano. Porque los medios de comunicacin y de informacin hacen posible la
diferencia, la diversidad, la toma de posicin frente a los hechos, pero no para
homogeneizar la sociedad sino como medio probable para enriquecer la inteligencia
colectiva. Porque se proclama el empoderamiento de la sociedad civil a travs de la
internet, los videos, multimedia, teleconferencias, para anunciar una informacin en
tiempo real y a la vez denunciar las mscaras, falacias y sofismas de distraccin que
emplea el Estado para desarrollar polticas en contrava de los intereses del pueblo.
Porque en palabras de Pierre Lvy hay una movilizacin ms rpida de las ideas: 1Cada
vez ms gente tiene ideas originales y colabora para comunicarlas, evaluarlas, probarlas,
llevarlas a cabo. Desde el momento en que se concibe una idea se hace ya pblica,
entrando en colaboradora competencia en el ciberespacio con las dems ideas y
1
LVY, Pierre (ed. 2002): Ciberdemocracia. Ensayo sobre filosofa poltica. Barcelona. UOC. Pg 18.
Montevideo, 2015
comenzando eventualmente a tomar cuerpo en algn documento, programa, producto,

empresa, organizacin, comunidad virtual o red.
La gobernanza de nuestros pueblos debe formalizar estados abiertos, ms

transparentes en su manera de actuar, la esfera de lo pblico no puede ser una caverna
soterrada, los medios de informacin y comunicacin pueden privilegiarsen para fomentar
un inters de la sociedad civil por los problemas que la agobian y deben facilitar la
inteligencia colectiva. Es la era de la ciberdemocracia, ya no es una utopa es cada da ms
una realidad, no es derecha ni izquierda, es una forma de empoderamiento del sujeto
poltico que participa de su conglomerado la sociedad civil.
1. Filosofa poltica en la obra: Ciberdemocracia, de Pierre Lvy.
Inicio esta aventura sobre los puntos clave de su reflexin. Pierre Lvy el filsofo,
socilogo e historiador llamado por algunos el filsofo que actualmente ms aportes
significativos hace a la reflexin sobre el ciberespacio y la comunidad digital.
1.1. El nuevo espacio pblico
Estoy frente al computador y si tengo dudas consulto en la red, para aclarar las
ideas, hacer distinciones de las diversas conceptualizaciones que se pueden hacer de una
palabra segn su autor, segn la teora que la envuelve e ideologa que la jerarquiza. Es un
nuevo mundo, el contacto con el ciberespacio para unos dominados por dispositivos de
control del poder hegemnico y dominante de Occidente. Para otros la homogenizacin
de la aldea global , la razn instrumental que tiene su forma ms mecanizada en los
sistemas de informacin, me explico, si solo la red suministra determinada informacin
previamente decantada por intereses polticos, solo generar determinados tipos de
pensamiento creando incompatibilidad con la imaginacin creadora del hombre.
Montevideo, 2015
Pierre Lvy hace un anlisis de tres momentos claves en la historia. El primero lo

sita en la aparicin de la escritura y la lectura que trajo como consecuencia el desarrollo
de grandes culturas cuando el hombre fue capaz de exteriorizar su pensamiento. La
segunda etapa la sita en el invento de la imprenta que dio paso al conocimiento de las
ideas por medio de los libros y manuscritos de las teoras reinantes de la poca, lo que fue
un aporte para la socializacin del conocimiento y la informacin. La tercera etapa la llama
ciberdemocracia donde el sujeto participa de comunidades virtuales, crea conciencia
colectiva, de participacin y arraigo por lo local, es el florecimiento de nuevas
manifestaciones de su vnculo pblico y privado, de la comunin entre aldea global y lo
local, la tierra-patria.
Cuando se habla de aparatos tecnolgicos se conciben como simples extensiones

del cuerpo, esto es una parte de la realidad. Ya que, las herramientas ponen en juego una
serie de competencias que determinan formas y arquetipos en la manera de ser, pensar y
sentir del ser humano, pues por la interaccin con ellos explota una serie de posibilidades
que anteriormente no las haba vivido. En palabras de Pierre Lvy: 2 La concepcin de una
nueva herramienta virtualiza una combinacin de rganos y de gestos que antes no eran
ms que una solucin especial, local, momentnea. Al concebir una herramienta, ms que
concentrarse en sobre cual accin en curso, se eleva por encima de un conjunto
determinado de situaciones.
No obstante, es innegable que las limitaciones de nuestra percepcin se ven

superadas por los inventos que han hecho posible visionar realidades que antes ni siquiera
imaginamos. La visualizacin de las molculas, la realidad de lo virtual, el observar las
galaxias y sus comportamientos en el universo, caminar visualmente por el interior de
nuestro cuerpo, son posibles al ingenio y creatividad del hombre. Hay mquinas de
simulacin que permiten jugar con las posibilidades posibles para enfrentar diversas
LVY, Pierre. Qu es lo virtual? PAIDS Barcelona. Buenos Aires. Mxico 1. Pg 70.
Montevideo, 2015
situaciones en el orden personal, empresarial y econmico. Estamos atiborrados de

informacin.
Ahora bien, est informacin en red tiene nombre, no es annima, hay una
responsabilidad social con el colectivo, la informacin parte de los sujetos. Pero, la
propaganda y el poder son enviadas desde arriba creando dudas sobre lo democrtico y la
posibilidad de una ciudadana planetaria.
El ciberespacio puede ser configurado por el monopolio occidental creando un

totalitarismo que reproduce nuevas formas de exclusin y colonialismos. El simple hecho
de verlo todo, de saberlo todo crea un acceso a diversos puntos de la realidad, donde se
cuestiona, se interroga, lo que se informa, o se debate, la democracia es posible si hay
participacin del pueblo, del de a pie, si hay opiniones diversas, si hay oposicin y
contrariedad.
Lvy es juicioso en mostrar como en nuestra sociedad actual encontramos espacios

de comunidad virtual que hacen posible la inteligencia colectiva y cita varios ejemplos,
uno de ellos el peridico Le Monde, quin tiene reporteros en la sociedad civil de
Francia, que informan sobre los hechos acontecidos que son noticia. Hay ciudadanos que
escriben interrogantes al peridico y le solucionan o aclaran las ideas expuestas en el
informativo. Estas conversaciones se hacen de manera instantnea a travs de la red o
multimedia. Hay foros de discusin y ellos mismos pueden dar aportes sobre la realidad.
En la red cada vez se encuentran ms direcciones electrnicas sobre radio, televisin.
Prensa, videos, lo que establece ms formas de adquirir informacin y conocimiento a
travs de la red.
Montevideo, 2015
El ciberespacio es un nuevo espacio de comunicacin y colaboracin, sin embargo,

puede generar choque de culturas como lo plantea Dominique Wolton diciendo: 3No por
verlo todo, se comprende mejor. Nos percatamos en cambio, de la diversidad de valores y
evaluamos con exactitud todo cuanto nos separa a unos y a otros en el plano religioso,
poltico y cultural. As fue como, en la maana del 11 de septiembre, Occidente despert
de su gran sueo y comprendi, no sin estupor, que muchos pases no comparten los
valores de la cultura democrtica, cuanto ms penetran estos pases en el mercado
mundial de la informacin, ms afirman su hostilidad hacia Occidente.
Aunque las diferencias culturales se pueden acentuar es muy cierto que hay
cibernautas que tienen los mismos problemas, se dejan interpelan por las mismas
inquietudes, tienen las mismas afinidades, que buscan respuestas o alternativas de
solucin creando redes o comunidades virtuales. La libertad conlleva incremento en la
responsabilidad colectiva, fuente de conocimiento y creatividad, para aportar al saber,
como vislumbrar caminos de convivencia cultural.
1.2. Los primeros pasos de Ciberdemocracia
Cuando se habla de democracia siempre evoco las formas solidarias como se viva
los asuntos pblicos de la polis griega y despus hechas instituciones y leyes en el derecho
romano. La democracia se basa en lo local, en la ciudad, es all donde se encuentra el
vecino, el prjimo, el congnere, la alteridad en pleno ejercicio, ese que es como yo, que
est en el mismo territorio, que sufre y padece los mismos problemas. Es aqu donde se
hace la ciudad, no de muros sino de construccin social; en el contexto griego el
Arepago, la academia, el gora y la ecclesia, en el contexto romano la therma, el
anfiteatro, el coliseo, la plaza pblica donde se hilvana el ejercicio de la ciudadana que
busca espacios de encuentro para reflexionar sobre los asuntos pblicos.
WOLTON, Dominique. La otra mundializacin, Barcelona, Gedisa,. 2004,Pg 23.
Montevideo, 2015
Aunque fuese Grecia y Roma unas sociedades que convivieron y aceptaron la

esclavitud y la divisin de las clases sociales
se organizaron como colectividades
inteligentes que encontraron en el espacio pblico la manera de afrontar sus problemas.

La guerra de Salamina entre griegos y persas fue la demostracin del coraje, la valenta, la
estrategia militar del ciudadano para defender los intereses de la ciudad sobre el
caudillismo y multitud de esclavos de Jerjes I de Persia con deseos de imperio.
El alfabeto condujo a la creacin de la democracia fue la retrica, la gramtica y la

dialctica como la ciencia de la argumentacin y contra argumentacin, la que dieron paso
a la discusin, a la diferencia, al pensar distinto, lo que conllev a la preocupacin por la
ciudad, dira un trgico cuando muere un joven hay ms dolor que cuando muere un
anciano, pues en l se materializa el desarrollo de la ciudad y su futuro, mientras en el
anciano slo es actualidad.
Despus de este paseo necesario por la historia para beber de las fuentes, Pierre
Lvy nos lleva a la sociedad actual donde cada da ms en el concierto democrtico se
declara la llegada y apertura de los procesos tecnolgicos al ejercicio del gobierno. Egoverment responde a una poltica clara del gobierno transparente.
Estas nuevas herramientas tecnolgicas no pueden caer en una dependencia del

hombre de ellas. La tecnologa est al servicio del hombre y no el hombre al servicio de la
tecnologa. Manuel Castells lo deja entrever cuando planteaba como la tecnologa posee
elementos de organizacin superior al hombre:4 As estas tecnologas permiten la
coordinacin de tareas y la gestin de la complejidad. De todo ello se deriva una
combinacin sin precedentes de flexibilidad y eficacia en la realizacin de tareas, de toma
de decisiones coordinada y ejecucin descentralizada, de expresin individualizada y
CASTELLS, Manuel. La Galaxia Internet (Barcelona: Aret, 2001) p.16
Montevideo, 2015
comunicacin global y horizontal. Lo que permite el desarrollo de una forma organizativa

superior de la actividad humana.
El internet es una herramienta clave no slo en materia de informacin, sino puede

posibilitar un ambiente de dilogo democrtico entre el sujeto poltico y la comunidad.
Una manera concreta de esta filosofa es el voto por internet.
En este orden de ideas, tambin es necesario exhortar a que la red no sea una
forma ms de exclusin, donde muy pocos pueden acceder a la comunidad digital, donde
el servicio se preste de manera eficiente en lo urbano y no en rural, donde los
ordenadores obsoletos sean para el pobre y los de ltima tecnologa para el rico, que no
sea peor el remedio que la enfermedad, la internet debe ser un espacio donde se haga
realidad la ciberdemocracia.
Pierre Lvy es muy claro en afirmar que la internet est al servicio del progreso,
pero no es el progreso del desarrollo, como utopa de una sinrazn que no sabe para
dnde va; no es el desarrollo de las ciudades industrializadas contaminadas, es el progreso
de la libertad, es el desarrollo de la libertad, de expresar lo que siento, lo que pienso que
implcitamente me lleve a un compromiso poltico con mi sociedad.
Un rasgo generalizado en Pierre Lvy es que no slo habla de la internet como un

problema a analizar, habla de sus bondades pero deja abierta la discusin a las
dificultades y al finalizar cada captulo da una serie de referencias y direcciones
electrnicas donde se encuentran los temas que ha tratado y explcita sobre la forma
como hoy en da se estn aplicando estos principios de la ciberdemocracia. Que unos y
otros tildan de utpica, imposible de realizar, pero cada vez en el proceso de
mundializacin son ms frecuentes.
Montevideo, 2015
Ha cambiado nuestro mundo comn, estas herramientas tecnolgicas hacen que

cambiemos nuestros hbitos, hace 20 aos no saba que era un correo electrnico; ya se
volvi una tarea indispensable del da a da revisar nuestro correo,
observar el
comportamiento de las redes sociales y la comunicacin por chat para entablar un dilogo
con algn conocido. Las percepciones sobre cualquier tema estn limitadas a la
informacin de la red, donde queda el contraste el darle la razn al mejor argumento si la
red tiene la ltima palabra. Las percepciones han cambiado porque la tecnologa ha hecho
posible la amplitud de la visin del microcosmos y del macrocosmos, de los lmites de
audibilidad humana, de la capacidad para memorizar los conocimientos, dejando el
camino abierto para la dependencia y la alienacin.
Sin embargo, el hombre tiene un estrecho margen de libertad donde la tecnologa

nunca llegar es la creatividad, es la produccin de ideas, es la imaginacin que se plasma
en el invento, homo sapiens que hace alarde de su poder relacional y racional, que no
slo es genio, sino inteligencia colectiva, crea espacios de recreacin, en todo el sentido
pleno de la palabra, vuelve a crear sobre lo creado, abre caminos inhspitos y jams
andados.
S, hemos cambiado la forma de comunicarnos que ahora est mediatizada por una
herramienta electrnica, donde queda el cara a cara promulgado por Lvinas y Dusell
como mxima expresin de la alteridad; las relaciones sociales cambiaron el abrazo, la
sonrisa y la mirada, por el inspido tqm, por la infeliz carita feliz, por un video que otros
hicieron. Sin hablar de los lmites morales, ya nada es pecado, todo est permitido, la
bondad o maldad de los hechos se miden no por el menosprecio a la dignidad humana,
sino impera el poder econmico y el legalismo. El juego con la tierra, el jugar en el jardn,
el correr en la cancha, el yerbis y la lleva, que aseguraban el apego a la tierra, la alteridad,
el activismo se han cambiado por el sedentarismo frente al computador, frente al
videojuego, y los deportes extremos. No es esto una reflexin nostlgica sobre lo vivido,
Montevideo, 2015
sino que sin darnos cuenta de una manera imperceptible, hay alteraciones en nuestras
actitudes y comportamientos que necesitan emerger para hacerlas conscientes.
1.3. Conciliacin de mercado y democracia en la ciberdemocracia planetaria
Este ttulo me lleva a revisar en mis lecturas pasadas como la de Dominique

Wolton quin habla de una superacin de la economa de mercado y la tcnica a travs
de la convivencia cultural, cambian los conceptos pero la idea se asemeja un poco a lo
planteado por Pierre Lvy. Para uno la conciliacin est la convivencia cultural que no es
ms que una apuesta en el orden poltico de asumir las diferencias en la unidad. Para el
otro, el nico lugar posible de conciliar la globalizacin y la democracia es en la idea de
una ciberdemocracia planetaria.
La ciberdemocracia entendida como elemento de participacin es un camino para

formular
polticas pblicas a seguir durante los prximos aos en la comunidad
internacional; a plantear acciones concretas para responder a las necesidades prioritarias;

replantear estrategias de administracin, bsqueda de eficacia y eficiencia en los procesos
y planes operativos del ejercicio poltico.
Las teleconferencias, transmisiones directas de debates, procedimientos judiciales,

etc., los programas televisivos o radiales satisfacen el inters de minoras intelectuales,
pero el contacto a travs del correo electrnico no es simple, pues requerira de
funcionarios dedicados a responder.
Voy a citar un ejemplo concreto de esta realidad que no genera ciberdemocracia,

est citado en el libro: Consecuencias Sociales del Uso De Internet, escrito por James
Katz y Ronald Rice: 5El acceso online a los representantes gubernamentales no presupone
5
KATZ, James y RICE, Ronald. Consecuencias Sociales del Uso de la Internet.Ed. Eureca media, SL. Barcelona,
Pg 122.
Montevideo, 2015
necesariamente la interaccin ni la deliberacin. Un informe del Congress Online Project

(Proyecto Online del Congreso, 2001 )revelaba que, durante el ao 2000, los legisladores
estadounidenses recibieron ms de 80 millones de mensajes de correo electrnico de sus
electores y grupos de inters; se hizo caso omiso de la mayora de los mensajes. Gran parte
de los mensajes provena de grupos defensores y de los representantes de los grupos de
presin empresariales. La cantidad y naturaleza de dichos mensajes parecen frustrar al
Congreso e incrementar la insatisfaccin ciudadana, en vez de proporcionar un mejor
dilogo entre el gobierno y el pueblo.
Tambin a veces el mail se convierte en un medio para abogar por intereses

personales y no en estmulo del debate general. Sin embargo, hoy que se ha
individualizado la comunicacin, pero a la vez ampliado las redes de comunicacin, estas
tecnologas permiten la valoracin individual del votante.
En las sociedades mediatizadas, en las que las prcticas sociales, las modalidades
de funcionamiento institucional, mecanismos de toma de decisin, hbitos de consumo y
conductas ritualizadas se transforman por el uso de los medios, lo poltico tambin est
mediatizado, y aqu conviene diferenciar el espacio pblico del Estado del espacio pblico
de lo poltico, paralelo al espacio meditico de la informacin. Para evitar que las
campaas polticas se reduzcan a uno slogan o propaganda publicitaria.
La relacin economa de mercado y hombre siempre ha dado que hablar porque el

fin primordial no es la dignificacin del hombre, sino el bienestar del lucro. Segn Polanyi:
6El mercado provoca un descontento ms all de la propia situacin de desigualdad
fundado en la sociabilidad del hombre. Puesto que dicho mercado se basa en unas
motivaciones, que rompen con el sentido de pertenencia social del que depende el
bienestar de los seres humanos.
6
KIRBY,Polanyi. El impacto social de la globalizacin. De la pobreza a la vulnerabilidad en UA, O.

HORMIGAS,J. MARTIN, A. Las dimensiones sociales de la globalizacin, Pg 41, 2007.
Montevideo, 2015
Este sinsabor es lo que ha generado el movimiento de la antiglobalizacin, como

un movimiento social en contra de las polticas implantadas del capitalismo neoliberal.
Cuando Pierre Lvy habla de globalizacin poltica no se refiere solo a La internet,

sino a todos los espacios de multimedia, pginas web, intercomunicacin por correo, foros
de discusin, chat, vdeos, creado por las instituciones, las comunidades virtuales, las
empresas para crear colectivos inteligentes, en palabras de Peter Senge organizaciones
que aprenden.
Abro aqu un parntesis porque llega a mi recuerdo una lectura que cambi mi
forma de pensar en los colectivos sociales y paralelo al pensamiento poltico de Pierre
Lvy, en el mbito de la administracin Peter Senge hablaba de cinco disciplinas bsicas
para que las organizaciones sean colectivos que aprenden y a mi parecer son
fundamentales en la construccin de la ciberdemocracia. Citadas textualmente del libro:
la quinta disciplina por Peter Senge:
Dominio o excelencia personal, para manejar la tensin entre las aspiraciones y la

realidad
prepararse
para
tomar
mejores
decisiones.
Reconocimiento de los modelos mentales que determinan nuestro modo de percibir el

mundo, actuar y sentir, y que por ser inconscientes no suelen revisarse.
Generacin de una visin compartida que oriente la accin de individuos y grupos hacia
objetivos
futuros
comunes.
Trabajo en equipo, basado en comunicacin, interaccin y alineacin de talentos para

que los resultados sean mayores que la suma de los aportes individuales.
Enfoque sistmico para ser capaces de reconocer interacciones que puedan conducir a
mejoras significativas y duraderas, es decir buscar soluciones de fondo a los problemas y
no atacar slo los emergentes o sntomas.7
SENGE ,Peter. La Quinta Disciplina. Editorial: Currency Ao: 1994 Pginas: 424
Montevideo, 2015
Cierro parntesis diciendo que si estas actitudes son claves en el campo

empresarial, que se desarroll con fines de mejorar rentabilidad. Mucho ms en el campo
de la poltica donde el inters, en su esencia, es el bienestar del hombre.
Continuando con la propuesta de Pierre Lvy, hace un llamado a que no se

implante una nueva forma de exclusin social, la exclusin digital porque se pierde por
completo el objetivo de democratizar los procesos a travs de la Internet. Es la internet un
diluvio informacional donde algunos opinan que es fcil adquirir. Estas tecnologas son
usadas por nuestra sociedad para implementar sistema de informacin ya sea como
cliente, como paciente o como simple usuario de un servicio.
La ley actualmente se ha vuelto una barrera para que la red sea ms fructfera y
entregue nuevos documentos, textos, artculos, a la sociedad global, es necesario una ley
mundial que genere ms relaciones de interactividad twitter es un ejemplo de ello.
1.4. Teora del estado transparente
La ciberdemocracia resulta
por
completo
inseparable
de
una
nueva
forma de Estado capaz de llevar a la prctica un tipo de gestin adecuado para el

desarrollo de esa civilizacin planetaria que viene a ser la conciencia colectiva.
En el siglo XXI se abre un camino de interrelacin e igualmente de

interdependencia entre los Estados, los problemas no son ya locales es de la sociedad
planetaria, aunque las sociedades tienen diversos modos de vida, es necesario que a pesar
de las diferencias sociales, culturales y polticas la humanidad se una, este es el proyecto
de la comunidad Europea citada por Dominique Wolton. Pero para ello, es un imperativo
categrico el rescate del rol que juega la sociedad civil. En Palabras de COHEN, Jean y
Montevideo, 2015
ARATO, Andrew citando a Alexis de Tocqueville:8 quin argument que sin la

participacin activa por parte de los ciudadanos en instituciones igualitarias y en
asociaciones civiles, as como en organizaciones polticas relevantes, no habra forma de
conservar el carcter democrtico de la cultura poltica o de las instituciones sociales y
polticas. Precisamente debido a que la sociedad civil est basada en principios igualitarios
y en la inclusin universal, la experiencia en la articulacin de la voluntad poltica y de la
toma de decisiones colectiva es de importancia capital para la reproduccin de la
democracia.
Hay una evolucin de la idea de Estado, esta idea que naci en el siglo XVIII con el
Estado-nacin, se derrumb con la hegemona del poder aristocrtico. El Estado debe
evolucionar como lo ha hecho la humanidad, no ms ostracismos de las decisiones
polticas, no ms corrupcin administrativa, no ms incremento del enriquecimiento de
los gobernantes a coste del erario pblico, no ms proyectos sin concertar la comunidad,
no ms leyes favoreciendo intereses mezquinos de la clase dirigente.
Hay que evitar que el Estado sea presa del determinismo tecnolgico pero tambin
del pesimismo, en el cual no es posible una interactividad con el sujeto poltico.
Transparentar las acciones del Estado es una condicin sin la cual no se fortalece el poder
pblico, El estado moderno, el estado liberal y democrtico, debe tener como principio
bsico una ciudadana bien informada, donde la rendicin de cuentas, en el marco de una
ley de transparencia sea el pan nuestro de cada da.
El estado universal debe ser un espejo de la conciencia colectiva en donde

gobernantes y gobernados aporten a la solucin de los problemas que la agobian, en la
medida que haya transparencia en cada una de las acciones del Estado hay ms claridad
8
COHEN,Jean y ARATO, Andrew. Sociedad civil y Teora poltica. Editorial Fondo de cultura
econmica.Mxico.Pg 38.
Montevideo, 2015
en las polticas que asume el sujeto poltico, es garante el Estado de su praxis y forma de
actuar, estimula a su vez la participacin de la ciudadana, conlleva a un sentido de
pertenencia por la ciudad.
El Estado transparente genera una explosin de la libertad de expresin,

renovando las condiciones de la vida pblica, que hace al ciudadano movilizarse por su
amor a la ciudad. Una de las funciones claves del estado es que haya tribunales,
parlamentos, gobiernos transparentes controlados por las comunidades virtuales, cuyo fin
sea la aplicacin de la justicia y la vivencia de la Paz. Para ello, en el campo econmico
debe haber una mejor redistribucin de los bienes, una regulacin de las polticas
econmicas cuyo objetivo sea la prosperidad. Una participacin de la ciudadana en
tiempo real que discuta sus propuestas al servicio del bien comn de la paz civil.
La administracin por mundos virtuales debe ser una poltica de los Estados en
donde la problemtica de la regulacin financiera, la conduccin de la biosfera, y la
conciencia colectiva deben ser resueltas. Un ejemplo de esta poltica es: 9FirstGov es el
sitio web oficial del Gobierno de los Estados Unidos para acceder a todos los recursos
gubernamentales disponibles. Tiene como objetivo facilitar el acceso a la informacin,
recursos y servicios autorizados del Gobierno de los Estados Unidos. Est organizado a
travs de grupos de usuarios y tpicos en vez del nombre de las agencias
gubernamentales, facilitando as el acceso a la informacin.
1.5. Separacin de la cultura y el estado
Para Pierre Lvy cada lnea cultural (una lengua, una religin, un campo de
conocimiento, un arte, etc.) es en esencia una mquina de fabricar sentido; no de manejar
una coleccin de significados ya desgastados, sino la cultura en su mximo esplendor.
9
Se encuentra disponible en: http://colabora.softwarelibre.gob.ve/home/gobierno-enlinea/Gobierno%20Electronico-1.pdf.
Montevideo, 2015
Desaparecen las distancias y las fronteras geogrficas hay una desterritorializacin,

una nueva visin del espacio, espacio hipertextual que se lee en otros contextos. Es el
ciberespacio que ya no solo busca palabras y conceptos, sino busca lenguajes que
permitan la entronizacin de la semntica y el sentido, nuevas formas de organizar la
informacin que hay en la Internet.
Las inteligencias de los autores en red como de los cibernautas producen y

actualizan el espacio virtual no solo con sus aportes y producciones, sino por el carcter
meditico, de comunicacin que pueden generarse. Estamos frente a unas herramientas
que han modificado la cultura, en palabras de Manuel Castells:
10
El surgimiento de un
nuevo sistema de comunicacin electrnico, dice Castells, caracterizado por su alcance

global, su integracin de todos los medios de comunicacin y su interactividad potencial,
est cambiando nuestra cultura.
El ciberespacio es la comunidad virtual planetaria, donde se favorece la diversidad

cultural, no la hegemona, ni la uniformidad sino unidades o comunidades que tienen algo
que aportarle al desarrollo de la convivencia cultural; hay un nacimiento de la ciudadana
global que en el mundo actual se rige por una legislacin, es el caso de la comunidad
europea, est formando un nuevo estilo de ciudadano europeo que respete las diferencias
de lengua, raza, credo, ideologa poltica, de los diversos pases pero que su esencia de ser
humano es la misma.
La ciberdemocracia crea formas ms diversas de asumir la cultura, ya no se lucha

por la homogeneidad, por la raza pura, por el caudillismo, se lucha por el respeto a la
diferencia, el respeto a las minoras lo que trae como consecuencia una inteligencia
10
CASTELLS, Manuel, La era de la informacin: economa, sociedad y cultura, vol. 1 (La sociedad red),
Madrid, Alianza Editorial.Pg 361.
Montevideo, 2015
colectiva rica en modos de ver y asumir el compromiso poltico, es una apuesta poltica de
la multitud.
A nivel cultural, la complejidad de los problemas asalta nuestra lgica formal,

nuestra forma de razonar, Edgar Morin dice: 11Uno de los mayores problemas que
enfrentamos en la actualidad es cmo ajustar nuestra forma de pensamiento para hacer
frente al desafo de un mundo cada vez ms complejo, rpidamente cambiante e
impredecible. Necesitamos repensar nuestra manera de organizar el conocimiento. Sin
embargo, una filiacin cultural es una mquina de fabricar sentidos. Latinoamrica tiene
tambin un papel que jugar en la historia de la diversidad cultural, porque ella es distinta
en sus concepciones.
Ahora bien, en este orden de ideas, Latinoamrica en una relacin intercultural, de

empata, de interlocutores vlidos puede aportar el sentido solidario y comunitario que
manifiesta plenamente nuestras cosmogonas, son visiones del mundo donde se
manifiesta la alteridad, es el carcter festivo de asumir y celebrar la pequeez donde est
la inmensidad , es el apego a la madre tierra, es la discusin en la minga, es la capacidad
de emprender y transformar nuestro medio, es el reclamo por nuestra identidad, es el
sentimiento de sobrevivir lo que hace que nos aferremos al ingenio, al producir, a la vida,
es un modo distinto de vivir y de ser.
1.6. tica de la Inteligencia colectiva.
La inteligencia colectiva trabaja deliberadamente en la tarea de su propio

perfeccionamiento, pero explica Pierre Lvy que de por s un pleonasmo. Porque es ella es
poder de creacin, es capacidad de aprendizaje autnomo, que necesariamente est
parada en el resultado de un colectivo numeroso e interdependiente.
11
MORIN, Edgar. Siete lecciones complejas en la educacin para el futuro. Pars UNESCO. 2001.
Montevideo, 2015
La ciberdemocracia supone el arte del dilogo. El poder y el dinero no

conceden privilegio alguno dentro de las comunidades virtuales o de los grupos sociales;
la inteligencia colectiva es capaz de aprender, es una organizacin que aprende, que
inventa, que se comunica entre s, disfruta de la libertad y responsabilidad de sus
miembros.
Nuevamente Edgar Morin en su obra: La va para el futuro de la humanidad, da

pistas sobre cmo puede ser posible la unin de esos dos mundos el poltico y el religioso,
el mundo visible de las apariencias y el reino invisible del amor, y el punto de partida es el
respeto por el ser humano, en otras palabras dice:
12
Reducir el prjimo a su etnia, a su
raza, su religin, sus errores, sus culpas y su peor comportamiento nos ciega sobre lo que
es l y sobre nosotros mismos. La comprensin es un componente capital de la reforma de
la vida.
La ciudad ideal de platn dominada por la aristocracia, es ahora el ciberespacio es

la nueva ciudad que muestra las apariencias de la mundo de la opinin, pero de esta
forma alimenta la evolucin del mundo de las ideas.
Pierre Levy es su obra muestra dos personajes contradictorios el brujo y el mago

con las siguientes caractersticas el brujo realista, maquiavlico, pesimista, destructor,
manipula, se muestra como vctima, se matricula en una lgica enemigos y culpados, tiene
poder esterilizador mientras los magos son idealistas, optimista, que tiene un poder
fecundante, a favor de la vida. Es un juego de poderes que prefiguran el hombre a favor o
en contra de la conciencia colectiva. No hay una lgica de vencedores ni vencidos, lo que
hay es accin, esto implica una tica, es la puesta en comn lo que hace la poltica del
poder cognoscitivo de los magos.
12
MORIN, Edgar. La va para el futuro de la humanidad. Paidos. Barcelona. 2011. Pg 251.
Montevideo, 2015
Cada individuo representa una idea original de la sociedad, la sociedad planetaria

resulta de la interaccin de estas virtualidades, es en el arte del dilogo el que construye
ciudadana, consiste en alimentar el mundo de un individuo que al compartir con otros
produce una puesta comn ms valiosa en cuanto produce sentido, es el arte del dilogo
libre de indiferencia, desprecio, imitacin, busca la verdad universal propuesta por Platn.
Y concluye con el texto sagrado del espritu santo, donde pone de ejemplo la Tor
y como sus palabras aunque fueron escritas hacen miles de aos siguen avivando el
caminar en las creencias de muchos judos, cada palabra puesta contiene diversos
significados, poseen una fecundidad infinita, un universo de sentidos. Empieza un nuevo
texto es la era planetaria del ciberespacio, de la inteligencia colectiva, de la economa de
la informacin, de las comunidades virtuales, de la cooperacin competitiva, es el tiempo
de la ciberdemocracia. Si la Tor form hombres sabios y justos, la retrica, la gramtica y
la dialctica griega form hombres virtuosos, manipuladores, la Cibercultura genera
dilogos sinceros ms que persuasivos, busca el saber colectivo, navegar por el universo
de sentido, produce realidades que responde a nuevos interrogantes, el sujeto humano es
letra viva, luminosa que dialoga infinitamente con el texto sagrado de la mente humana.
Montevideo, 2015
Uma anlise arendtiana acerca dos campos de concentrao e suas relaes com o
Holocausto Brasileiro
Jssica Tatiane Felizardo1
Universidade Federal de So Joo Del-Rei
Jessicafelizardo12@yahoo.com
Resumo: O texto intenciona expor a concepo de Hannah Arendt acerca dos campos de
concentrao e suas relaes acerca do com o Holocausto Brasileiro ocorrido no hospital
psiquitrico Colnia, localizado na cidade mineira de Barbacena. A autora enfatiza que os
campos de concentrao possuem sua relao com os regimes totalitrios e se constituem
instrumentos fundamentais para a existncia de tais regimes. A pensadora explicita que
no existe nada comparado ao que se vive nos campos de concentrao. H, neles, o
estabelecimento do processo de extermnio do comeo ao fim, e encontram-se
relacionados com o poder de dominao sobre o outro. O fato relatado pela jornalista
Daniela Arbex, em sua obra Holocausto Brasileiro, demonstra que os pacientes do
Colnia eram tratados nesse espao e submetidos a maus tratos. Nota-se que foram 60
mil mortes ocorridas no antigo Hospcio de Barbacena. Setenta por cento dos internos no
tinham nenhum diagnstico de doena mental. Os pacientes eram desumanizados e
tratados como animais. Restam duzentos sobreviventes, que, embora vivam hoje
dignamente, convivem com as sequelas do passado. Com base no pensamento
arendtiano, nossa abordagem discorrer sobre os campos de concentrao e seus
elementos que possuem relaes com os acontecimentos do chamado Holocausto
Brasileiro.
Palavra-chaves: Campos de concentrao; Hospital; Holocausto, Poder
Orientador: Dr. Jos Luiz de Oliveira.
Montevideo, 2015
A Arendt's analysis about the concentration camps and their relations with the Brazilian
Holocaust
Abstract: The text intends to expose about Hannah Arendt's concept of concentration
camps and their relations about the Holocaust occurred in Brazilian psychiatric hospital
located in Cologne mining town of Barbacena. The author emphasizes that the camps
have their relationship with totalitarian regimes and are key tools for the existence of such
schemes. The thinker explains that there is nothing compared to what lives in the
concentration camps. In them there is the establishment of the extermination process
from beginning to the end, and they are related to the power of domination over the
other. The fact reported by journalist Daniela Arbex, in his "Brazilian Holocaust",
demonstrates that patients were treated in the Cologne area and subjected to
mistreatment. It is noted Note that there were 60.000 deaths in the former Hospice of
Barbacena. Seventy percent of the inmates had no diagnosis of mental illness. Patients
were used to be dehumanized and treated like animals. There remain two hundred
survivors who, even though now live worthily nowadays though, live with the sequels of
the past. Based on Arendt's thought, our approach will talk about the concentration
camps and its elements that have relationships with the events of the "Brazilian
Holocaust."
Key Words: Concentration camps; hospital; Holocaust; Power.
Montevideo, 2015
Una Anlisis de un Arendt arendtiana sobre los campos de concentracin y sus

relaciones con el Holocausto brasileo
Resumen: El texto pretende exponer sobre el concepto de Hannah Arendt sobre los
campos de concentracin y sus relaciones sobre con el Holocausto brasileo ocurrido en
el hospital psiquitrico Colnia, ubicada localizado en la ciudad minera de Barbacena. El
autor La autora hace hincapi en enfatiza que los campos tienen su relacin con los
regmenes totalitarios y son herramientas clave para la existencia de este tipo de
esquemas rgimen. La pensadora explica que no hay nada comparado con lo que se vive
en los campos de concentracin. En ellos se encuentra el establecimiento del proceso de
exterminio de principio a fin, y se relacionan con el poder de dominacin sobre el otro. El
hecho denunciado por la periodista Daniela Arbex, en su "Holocausto de Brasil",
demuestra que los pacientes del Colnia fueron eran tratados en la zona de Colonia ese
espacio y sometidos a malos tratos. Tenga en cuenta que eran fueron 60.000 muertes en
el antiguo Hospicio de Barbacena. El setenta Setenta por ciento de los internos no tenan
diagnstico de enfermedad mental. Los pacientes fueron eran deshumanizados y tratados
como animales. Quedan doscientos sobrevivientes que, aunque hoy ahora viven vivan
dignamente, sin embargo, conviven con las consecuencias del pasado. Con base en el
pensamiento de Arendt, nuestra aproximacin a hablar pretende discutir sobre de los
campos de concentracin y sus elementos que tienen relacin con los acontecimientos del
"Holocausto de Brasil."
Palabra Clave: Los campos de concentracin; el Hospital; Holocausto; Poder.
Montevideo, 2015
Introduo
O presente trabalho divide-se em trs partes: o primeiro item apresenta os campos de

concentrao na viso arendtiana. Para a autora os campos de concentrao so locais de
extermnios e autenticamente vistos como algo desumano para o indivduo. Trata-se de
um dos espaos fundamentais utilizados pelos governos totalitrios.
No segundo Item, iremos explicitar a relao do poder que se predomina nos
campos de concentrao, amparando-se em anlises feitas pelo filsofo Michael Foucault
que aborda as relaes de poder. Ele cita a experincia que os indivduos fazem do
exerccio de sua liberdade, relatando que quando no h tal conscincia, no existe
relao de poder. pertinente ressaltar que a noo antiga de poder era ligada
manipulao de um indivduo sobre o outro, no qual o francs cita a loucura como
forma alienada de poder sobre o outro. Os pacientes mentais no tinham um tratamento
digno.
O terceiro item aborda o acontecido no antigo hospital psiquitrico Colnia
retratado pela jornalista Daniela Arbex intitulado Holocausto Brasileiro (2013). Cabe
ressaltar que os atos e a crueldades perpassadas no hospital possuem alguns elementos
que caracterizam um campo de concentrao nazista.
O mal acerca dos campos de concentrao na viso arendtiana

Uma parte de nossa existncia est nas almas de quem se aproxima de ns; por isso, no
humano a experincia de quem viveu dias nos quais o homem foi apenas uma coisa ante os
olhos de outro homem. Primo Levi (1988 : 253)
Arendt procura explicitar a questo dos campos de concentrao, uma vez que estes
encontram-se relacionados ao sistema totalitrio. Para ela, os campos de concentrao
constituem-se uma das principais caractersticas do regime totalitrio, tendo por objetivo
o extermnio do comeo ao fim. O pensamento arendtiano acerca do totalitarismo no
Montevideo, 2015
pode ser analisado sem que haja explicitao sobre a questo do concentracionismo
totalitrio, cujo objetivo segundo Andre Duarte, (2000: 47- 48) "[...] foi justamente o de
reduzir o homem ao seu mnimo denominador comum natural, privando-o de seus
direitos polticos, deportando-o e encarcerando-o em laboratrio infernais, para ento
simplesmente dizim-lo. Para a pensadora, os campos de concentrao so considerados
a congregao do regime totalitrio, na qual o objetivo a consumao e o domnio total
sobre o outro. Arendt (1990) afirma que "[...] os campos de concentrao so instituies
que caracteriza mais especificamente os governos totalitrio, ento deter-se nos horrores
que eles representam indispensvel para compreender o totalitarismo" (Arendt, 1990:
491).
Os campos de concentrao so vistos em termos arendtianos como algo do mal,
no no sentido religioso e moral, mas do ponto de vista da anlise poltica. possvel
perceber este mal que Arendt salienta durante o interrogatrio ocorrido em Jerusalm
para o qual ela foi enviada pela revista New Yorker com o objetivo de cobrir o
julgamento de Eichmann. O ex-agente oficial foi visto por Arendt como homem normal e
no apresentava sinal de nenhuma doena psicolgica, entretanto cometeu atos
catastrficos. Eichmann levou milhares de judeus para a morte. Era responsvel pelo
transporte de judeus por meio de vages de trens para os campos de concentrao. A
esse respeito, Arendt (1992) salienta:
Os atos eram monstruosos, mas o agente ao menos aquele que estava em julgamento era
bastante comum, banal, e no demonaco ou monstruoso. Nele no se encontrava sinal de
firmes convices ideolgicas ou de motivaes especificamente ms, e a nica
caracterstica notria que se podia perceber tanto em seu comportamento anterior quando
durante o prprio julgamento e o sumrio de culpa que o antecedeu era algo de
inteiramente negativo: no era estupidez, mais irreflexo (1992: 18).
A pensadora salienta que este "mal" est relacionado "incapacidade de pensar".

Ela, pois ir chamar este fenmeno de "banalidade do mal". Nota-se que Eichmann era
tomado pelos seus clichs. Em suma, ele era um homem burocrata do nazismo, isto ,
Montevideo, 2015
cumpria rigorosamente as ordens que lhe eram prescritas. O mal que Arendt analisa nos
campos de concentrao est relacionado ao fenmeno da Banalidade do mal. A funo
dos campos de concentrao no a de apenas exterminar e de efetivar a perseverana
tarefa de degradar seres humanos. Sobre isso, Arendt (1998) comenta:
Os campos destinam-se no apenas a exterminar pessoas e degradar seres humanos, mas
tambm servem chocante experincia da eliminao, em condies cientificamente
controladas, da prpria espontaneidade como expresso da conduta humana, e da
transformao da personalidade humana numa simples coisa em algo que nem mesmo os
animais so. (1998: 488-489)
Os campos de concentrao perpassam a relao de poder de um indivduo sobre o

outro, isto , uma hierarquia que se predomina entre um superior e um inferior. O inferior
passa por atos desumanos e cruis sobre a dominao daquele que prevalece no poder.
Para Arendt (2006) *+ Por mais incrvel que parea, os campos de concentrao so as
verdadeiras instituies centrais do poder organizacional totalitrio (2006: 489). A autora
enfatiza que nesses locais a predominncia do superior ao poder relatado que *+ tudo
possvel, *+ (Arendt, 2006: 488), ou seja, at mesmo o impossvel nos campos de
concentrao se tornam possvel. Onde o medo, a angstia e a esperana prevalecem ao
mesmo tempo. Contudo, a morte e a vida se contrapem simultaneamente nesse local,
pois existe a garra e a vontade de lutar pela vida. A vida e a morte esto em constante
diviso nos campos de concentrao.
Arendt sintetiza trs tipos de definio sobre os campos de concentrao, sendo
limbo aqueles que incomodam e so rejeitados pela sociedade. O purgatrio,
representados pela unio Sovitica *+ onde o abandono alia-se ao trabalho forado e
desordenado *+ (Arendt, 1998: 496). O inferno representado no campo nazista onde a
causa maior nesse local o tormento. Sobre esse assunto, considera Arendt (1998) que:
Os trs tipos tm uma coisa em comum: as massas humanas que eles detm so tratadas
como se j no existissem, como se o que sucedem com elas no pudessem interessar a
ningum, como se j estivem mortas e algum esprito mau, tomado de alguma loucura,
Montevideo, 2015
brincasse de suspend-las por certo tempo a vida e morte de admiti-las na paz eterna.
(1998: 496)
Nessas trs anlises feitas por Arendt possvel ter a perspectiva de que o poder
prevalece nos campos de concentrao. O poder aqui salientado estaria ligado ideia de
superioridade como foi citado, o inferior nas mos superior, dada de algum sobre o
outro.
O poder nos campos de concentrao e nas instituies
O filsofo Michel Foucault, em Vigiar e punir (1979) menciona um estudo baseado
no monitoramento do poder, ao qual ele se contrape, uma vez que desumaniza o
humano, cujo objetivo o rebaixamento do outro. Percebe-se que Michel Foucault, em
seus escritos, explicitou sobre as relaes entre os indivduos e as instituies. Em suas
anlises, o pensador francs se baseia na realidade das instituies de "doena mental e
psicolgica". Foucault possua a convico de que as instituies eram as grandes
responsveis por preservar a falsa ideia de poder, pois nelas s se preservava o
manipulamento e a negligncia da liberdade. Existem outros exemplos, apontados pelo
autor, que dizem respeito ao sistema judicirio/penitencirio e do ru de carcter
fundamentalmente punitivo. H, aqui, a ideia de poder absoluto, entre um juiz e um
infrator. Nessa relao encontra-se a dimenso negativa do poder. No uma esfera
aceitvel ou ideal das relaes de poder. Trata-se de uma postura que Foucault (1981)
condena da seguinte maneira:
Quando fala-se de poder, as pessoas pensam imediatamente a uma estrutura poltica, um
governo, uma classe social dominante, o mestre frente ao escravo, etc. Isto no de
nenhum modo aquilo que eu penso quando falo de relaes de poder. Eu quero dizer que,
nas relaes humanas falo de relaes de poder. Eu quero dizer que, nas relaes humanas,
qualquer que sejam - que trate de comunicar verbalmente, como fazmo-lo agora, ou que
trate-se de relaes amorosas, institucionais ou econmicas-, o poder continua presente: eu
quero dizer a relao na qual um quer tentar dirigir a conduta do outro. Estas so, por
conseguinte, relaes de poder encontrada em diversos nveis, sob diferentes formas; estas
Montevideo, 2015
relaes de poder so relaes mveis, ou seja, elas podem alterar-se, elas no so dadas
de uma vez para sempre (1981: 1538).
Consta que quando Foucault apresenta as relaes de poder, ele cita a experincia
que os indivduos fazem do exerccio de sua liberdade, relatando que, quando no existe
tal conscincia, no existe relao de poder. pertinente ressaltar que a noo antiga de
poder estava ligada manipulao de um indivduo sobre o outro. Esse tipo de poder,
para Foucault, no existe, pois, para ele, o poder est nas relaes humanas. A reflexo do
filsofo francs demonstra que o poder era concebido como uma fora de certos
indivduos, grupos ou instituies. No entanto, as aes de poder eram admitidas em
estilo piramidal; ao final, aquele que comandava apresentava-se em um degrau acima,
enquanto que os outros se encontravam na parte mais baixa.
Em sua tese de doutorado intitulada A Histria da Loucura na Idade Clssica
(1978), Foucault trata do tema da loucura, considerando o rosto, os gestos e atitudes.
Para o filsofo, essas caractersticas da loucura sempre foram reconhecidas, mas o modo
de "tratar" e lidar com elas sofreram transformaes. No sculo XVIII, o louco era tratado
de forma desumana, de maneira que os mais violentos eram presos a correntes. Aqueles
que eram considerados loucos no tinham espao para se defenderem. No entanto, para
Foucault (1997), todas as indagaes que se tem diante da loucura so acontecimentos na
ordem do saber que tm efeitos de poder. Por essa razo, expressa: Todas as grandes
reformas, no somente da prtica psiquitrica, mas do pensamento psiquitrico, se atuam
em torno desta relao de poder: so tentativas de desloc-los, mascar-lo, elimin-lo,
anul-lo (1997: 51-52).
Nota-se que a antipsiquiatria possibilitava admitir o louco como doente mental e
torn-lo alvo de interveno mdica sob o pretexto de que ele precisava de um certo
cuidado. Dessa forma, o louco libertado das correntes e preso a um novo ordenamento
de saber, ou seja, a loucura se torna doena mental. Nas palavras de Foucault (1997):
Montevideo, 2015
Ora, o que estava implicado, antes de tudo, nessas relaes de poder, era o direito absoluto da
no-loucura sobre a loucura. [...] esse ciclo que a antipsiquiatria se prope a desfazer: dando
ao indivduo a tarefa e o direito de levar a cabo a sua loucura, de lev-la a seu termo, numa
experincia que pode ter a contribuio dos outros, mas nunca em nome de um poder que lhe
seria conferido por sua razo ou por sua normalidade [...] invalidando, enfim, a grande
retranscrio da loucura na doena mental, que havia sido empreendida desde o sculo XVII e
concluda no sculo XIX. A desmedicalizao da loucura correlativa desse questionamento
primordial do poder na prtica antipsiquitrica (1997: 56).
A questo do chamado "Holocausto brasileiro" vivenciado no hospital psiquitrico

Colnia na cidade de Barbacena relevante no mbito da fora institucional existente
sobre os indivduos. Tratava-se de uma instituio referencial que revelava o poder de
dominao sobre o outro. A autora da obra Holocausto Brasileiro Daniela Arbex,
procura demostrar como a temtica do poder se configura na instituio e de que maneira

os pacientes eram tratados nesse espao, constitudo por elementos tpicos de um
"campo de concentrao".
A catstrofe com os internos do maior e mais antigo hospcio do Brasil.

O hospital Colnia era o local no qual se vivenciava a barbrie e a desumanidade.
Durante o sculo XX, a perspectiva a de que 60 mil pessoas morreram nessa instituio,
vtimas de internaes caracterizadas por elementos semelhantes aos dos campos de
concentrao. Os pacientes chegavam nos vages de trens de carga, conhecidos como
Daniela Arbex uma das jornalistas do Brasil mais premiadas de sua gerao. Reprter especial do jornal
Tribuna de Minas h 18 anos, tem no currculo mais de 20 prmios nacionais e internacionais. Entre eles trs
prmios Esso, o mais recente recebido em 2012 com a srie Holocausto brasileiro, dois prmios Vladimir
Herzog (meno honrosa), o Knight International Journalism Award, entregue nos Estados Unidos (2010) e o
prmio IPYS de Melhor Investigao Jornalstica da Amrica Latina e Caribe (Transparncia Internacional e
Instituto Prensa y Sociedad), recebido por ela em 2009, quando foi a vencedora, e 2012 (meno honrosa).
Em 2002, foi premiada na Europa com o Natali Prize (meno honrosa). "Sub-Capa do livro, Holocausto
Brasileiro Arbex, 2013".
Montevideo, 2015
"trem de doido" e, assim que adentravam no Colnia, tinham seus cabelos raspados e
suas roupas arrancadas. (Arbex, 2013: 14)
O poeta Guimares Rosa (1967) escreveu um conto intitulado "Sorco, sua me,
sua filha" voltado, em especial, para essa triste realidade marcante da histria de
Barbacena. Salienta o escritor dos Sertes das Veredas mineiras:
A hora era de muito sol - o povo caava jeito de ficarem debaixo da sombra das rvores de
cedro. O carro lembrava um cano no seco, navio. A gente olhava: nas rulezncias do ar,
parecia que ele estava torto, que nas pontas se empinava. O borco bojudo do telhadinho dele
aluminava em preto. Parecia coisa de invento de muita distncia, sem piedade nenhuma, e
que a gente no pudesse imaginar direito nem se acostumar de ver, e no sendo de ningum.
Para onde ia, no levar as mulheres, era para um lugar chamado Barbacena, longe. Para o
pobre, os lugares so mais longe (1967: 18).
A perspectiva e de que qualquer ato banal era motivo para a famlia ou algum
prximo da vtima encaminh-lo para o Hospital psiquitrico Colnia. O indivduo era
depositado naquele ambiente, ali, perdia-se toda sua integridade de ser gente. Cerca de
70% no diagnosticava nenhuma doena mental. Sobre isso, comenta Daniela Arbex:
Cerca de 70 % no tinham diagnstico de doena mental. Eram epilticos, alcoolistas,

homossexuais, prostitutas, gente que se rebelava, gente que se tornara incmoda para
algum com mais poder. Eram meninas grvidas, violentadas por seus patres, eram esposas
confinadas para que o marido pudesse morar com a amante, eram filhas de fazendeiros as
quais perderam a virgindade antes do casamento. Eram homens e mulheres que haviam
extraviado seus documentos. Alguns eram apenas tmidos. Pelo menos trinta e trs eram
crianas. (2013: 14)
Percebe-se que os pacientes que se encontravam no Colnia viviam sob a

perspectiva da banalidade do mal, no tinham um tratamento digno e nem uma vida
saudvel. Arbex (2013) relata que "Homens, mulheres e crianas, s vezes, comiam ratos,
bebiam esgoto ou urina, dormiam sobre capim, eram espancados e violentados" (14).
Montevideo, 2015
Muitos dos pacientes2 que se encontravam internados no resistiam e acabavam

falecendo, devido ao frio, fome, e aos eletrochoques. No se tinha cobertor e muito
menos roupa para eles vestirem. O frio que chegava a doer a alma era experienciados por
todos que permaneciam hospitalizados no Colnia. O Hospital nada fazia, apenas lucrava
ao amanhecer, com alguns cadveres postos no ptio. Um dos motivos dessa catstrofe,
eram as noites geladas de Barbacena.
Alguns corpos foram vendidos para as faculdades de medicina do pas. Havia
comrcio explcito de cadveres. Por essa razo, considera-se que os pacientes do Colnia
habitavam em um "campo de concentrao". Essa situao relatada pelo fotgrafo Luiz
Alfredo que, na poca, trabalhava para revista Cruzeiro. Em seu relato, lemos: "Aquilo no
um acidente, mas um assassinato em massa" (Arbex, 2013: 16-17). No entanto, apesar
da denncia ser expressa na conceituada revista da poca, infelizmente se passaram duas
dcadas para que ocorresse o incio da reforma psiquitrica. Esse perodo marcado pelo
movimento que ajudou aderir ao tratamento voltado para a dignidade das pessoas que
sofrem de transtornos mentais.
Foi inspirado nos trabalhos de Franco Basaglia, psiquiatra italiano, que o Brasil
adotou a luta pelo fim dos manicmios. Tendo como referncia a luta de Basaglia aderiuse a lei no ano de 1978, conhecida como (Lei 180, ou lei da Reforma Psiquitria Italiana ou
Lei Basaglia). Em 1979, o psiquiatra italiano visitou o Colnia e declarou numa coletiva de
imprensa: *+ Estive hoje num campo de concentrao nazista. Em lugar nenhum do
mundo, presenciei uma tragdia como est *+ (Arbex, 2013: 15).
relevante explicitar o papel que a fora institucional exercia sobre os indivduos
no Hospital Colnia. Tratava-se de uma instituio referencial que revelava o poder de
dominao da instituio sobre o outro. O filsofo Michel Foucault, em Vigiar e punir
3
Atos cruis e desumanos eram cometidos com as pacientes, eram violentadas, machucadas e espancadas.
Suas almas carregavam a frieza do amor. Em meio a tanto horror, um novo ser brotava sobre aquele local. A
gravidez nada planejada era motivo de fuga para muitas, um ato anti- higinico mais a estratgia era
planejada para proteger o novo ser, isto , seus filhos. O mtodo para elas no serem tocadas funcionavam
de fuga de todo risco, elas utilizavam as prprias fezes, o qual passavam sobre a barriga, com intuito de
proteger os bebs que no ventre elas carregavam. *+ Mas, logo depois do parto, os bebs eram tirados de
seus braos e doados[...] (pg. 14)
Montevideo, 2015
(1979) menciona um estudo baseado no monitoramento do poder, ao qual ele se

contrape, uma vez que desumaniza o humano, que objetiva rebaixar o outro.
Michel Foucault, em seus escritos, explicitou sobre as relaes entre os indivduos
e as instituies. Em suas anlises, o pensador francs se baseia na realidade das
instituies de "doena mental e psicolgica". Foucault possua a convico de que as
instituies eram as grandes responsveis por preservar a falsa ideia de poder, pois nelas
s se preservava o manipulamento e a negligncia da liberdade. Existem outros exemplos,
segundo o autor, que dizem respeito ao sistema judicirio/penitencirio e do ru
fundamentalmente punitivo. H, aqui, a ideia de poder absoluto, entre um juiz e um
infrator; isso se encontra na dimenso negativa do poder, no uma esfera aceitvel ou
ideal das relaes de poder.
Quando Foucault explicita as relaes de poder, ele cita a experincia que os
indivduos fazem do exerccio de sua liberdade, relatando que, quando no existe tal
conscincia, no existe relao de poder. pertinente ressaltar que a noo antiga de
poder era ligada manipulao de um indivduo sobre o outro. Esse tipo de poder, para
Foucault, no existe, pois, para ele, o poder est nas relaes humanas. A reflexo do
filsofo francs demonstra que o poder era concebido como uma fora presente em
certos indivduos, grupos ou instituies. No entanto, as aes de poder eram admitidas
na forma de estilo piramidal. No final, aquele que comandava apresentava-se em um
degrau acima, enquanto que os outros se encontravam na parte mais baixa.
Aps algumas pessoas consideradas normais pisarem no Colnia e conviverem com
a realidade que os loucos se encontravam, relata Daniela Arbex que esses tais normais
acabavam se comportando como loucos. Foi experincia com a realidade do hospcio
que iniciou a percepo de que algo que se passava naquele local estava errado. Esse
espanto dos que pisaram no Colnia repercutiu em denncias na imprensa. Mesmo assim,
inicialmente nenhuma precauo ou medida foi tomada. Contudo, na dcada de 80, a
reforma psiquitrica gritou mais forte, os doentes mentais ganharam vozes e liberdade
para ser tratados dignamente. Segundo Daniela Arbex (2013):
Montevideo, 2015
Hoje, restam menos de 200 sobreviventes. Parte deles morrer internada, parte tenta inventar
um cotidiano em residncias teraputicas, com os farrapos de delicadezas que lhe sobram.
Como Snia Maria da Costa, que s vezes coloca dois vestidos porque passou a vida nua. (2013:
17)
O que restou do Hospital Colnia foi apenas lembranas e histrias para ser contadas
e que certamente nunca sero esquecidas. Pelo menos para aqueles que aqui conosco
esto, as experincias do sofrimento do Colnia sero lembradas. Embora sejam contadas
com grande emoo e ao mesmo tempo com imensa dor na alma.
Consideraes finais
Considera-se que o fato ocorrido no antigo hospital psiquitrico de Barbacena em

Minas Gerais, mais conhecido como Colnia, possui elementos semelhantes aqueles
existente em um campo de concentrao nazista. Analisamos que no hospital Colnia,
as pessoas eram desumanizadas. Ao dar o primeiro passo no hospcio os doentes mentais
perdiam sua identidade e integridade social. Eram tratados como animais ou pior que
eles. relevante frisar que a comparao feita com o antigo hospcio versus os campos de
concentrao nazista, no foi feito acerca da comparao que remete a quantidade de
mortes que ocorreu nesses espaos, mais sim olhando para seus elementos, atos e
caractersticas.
Considerando a perspectiva arendtiana, ao analisar o que perpassou
em um campos de concentrao possvel perceber a frieza e a falta de amor com o

outro, isto , com o ser humano. Podemos observar que para autora, nada se compara e
esse local. Os campos de concentrao reproduzem uma condio de vida deplorvel.
Visto que, os campos de concentrao tem implicaes semelhantes ao Colnia, o
desvelamento de poder fica evidente, pois, em ambos h um superior que d ordens e um
inferior sendo este disposto a ser rebaixado, humilhado e obrigado a passar por todos os
atos de perversidade que possam existir. Podemos ver que para o francs Foucault, o
Montevideo, 2015
poder se prevalece nesses locais, como forma de domnio sobre o outro, no sentido de
superioridade.
Bibliografia
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Abranches, Csar Almeida, Cludia Drucker e Fernando Rodrigues. Rio de Janeiro: RelumeDumar, 2002.
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SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a Banalidade do Mal. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1998.
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FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: histria da violncia nas prises. 10 ed. Rio de
Janeiro: Edies Graal, 1979.
Montevideo, 2015
De la soledad de la amistad
Alba Fernndez
Resumen: Se aborda en el texto una distincin en los modos de la amistad, una de ellas la
ms pregnante en el imaginario colectivo, la amistad al semejante; otra, sealada con
nfasis por Nietzsche como del amigo-enemigo.
El texto aborda la amistad en su versin de pura diferencia y para ello rastrea algunas
formas en las que se ha presentado: philen (abordada por Derrida, Heidegger, Herclito),
dimn, genio. Se trata, entonces, de diversas figuras en que el quizs haya amigo,
propio de Nietzsche pueda representarse. Se aborda su dimensin real (Lacan), as como
su radical imposibilidad.
Asimismo se da cuenta de este modo de amistad pensado como acontecimiento, su
raigambre en tanto que decisin pasiva (Derrida) y por tanto su imposibilidad de ser
anticipado, lo que produce paradjicamente, an siendo lo ms propio, ser lo ms ajeno,
as como dejar al sujeto en total soledad.
Palabras clave : Amistad philin- dimn extranjero - enemigo
Montevideo, 2015
De la soledad de la amistad
Hay pensamientos que derivan de ninguna
parte Kong-suen Long (Quignard: 2006,55)
Una muy extensa lista de filsofos de todos los tiempos se han dedicado al
abordaje del tema de la philia, entendida esta como concepto inherente al campo
filosfico.
Muchos de estos filsofos han acentuado de la amistad la dimensin del otro en
tanto que semejante, lazo amoroso donde la especularidad se vivencia unida a los ideales.
Es bbaios, constante, fiel, firme y estable. Probablemente esta forma es la que tiene ms
pregnancia en el imaginario colectivo, y de esta manera lo mencionara anteriormente:
implica el sostn permanente, el sentirse amado y comprendido, se que es fiel y que es el
espejo en el cual el sujeto se mira, as como demanda ser mirado/amado desde ah,
reconocido, esa posicin que implica el goce compartido, dimensin de una igualdad
subyugante. Pareciera no haber diferencias, el otro comprende, hay cdigos en comn,
palabras claves que denotan toda la familiaridad y una historia que se va construyendo en
conjunto. (Fernndez, 2013: 12)
Sin embargo, Nietzsche, ofrece una versin original que quiebra con la philia
tradicional, entendindola como alteridad radical. Su presencia es entonces pensada
como acontecimiento, ruptura del statu quo, diferencia que funda diferencia. Es entonces,
como todo acontecimiento, no anticipado, no se lo espera, imposible de predecir: el
quizs haya amigo lo seala de manera inmejorable. Como ya lo indicara:
Y as, los amigos se presentan del modo ms insospechado, respondiendo a preguntas cruciales
con silencios, otras veces la risa ante el dramatismo de la escena saca al sujeto de su
enquistamiento. Tambin, las ms de las veces, su palabra abre una hendidura imposible de
cerrar, que desde el amor que sustenta el lazo hace difcil denegar su entrada. De ese modo, el
extranjero entra y produce verdaderos terremotos en la subjetividad. (Fernndez, 2013: 12)
Asimismo:
Montevideo, 2015
Nietzsche llega a nombrar a esta figura de la otredad como enemigo. De esta

manera realiza la salvedad de que no se trata de ese otro despreciable, el que al modo
de decir de Deleuze1 es el que coarta la potencia del amigo sino de ese enemigo que
puede decir la verdad, que interviene de manera sorprendente. As lo revela el filsofo
alemn: No debis tener ms enemigos que aquellos que sean dignos de odio, pero no
tengis enemigos dignos del menosprecio; debis estar orgullosos de vuestros
enemigos.2 Es entonces ese amigo/enemigo al que puede llegar a odirsele, ya que, pone
al sujeto ante la dura prueba de no seguir en el engao, se que es capaz de captar y
acertar impactando con su verdad. Quin no ha vivido el odioso-encanto del encuentro
de esta figura de la amistad? se que no opta por ser compasivo, sino que dispara y su
bala da en el blanco. El enojo es slo una forma de la sancin de su entrada, se corri un
velo, hay un testigo, alguien descubri la trampa al solitario. (Fernndez, 2013: 14)
Si nos preguntramos cmo aparece el amor de amistad?, delimitaramos dos

formas en que se presenta en este lazo, uno relativo al semejante, principalmente en ser
amado y otra, el prjimo, en actos de amor. Ahora, la diferencia entre eros y philia, es que
en el primero bien puede aparecer un amante que ama a su amado y este ltimo lo
desconoce; pero en la amistad, no hay posibilidad de ser amigo de alguien que nada sepa
de ese lazo. Es entonces, tal como lo punta J. Derrida en Polticas de la amistad:
El ser-amado dice ciertamente algo de la philia, pero slo por el lado de lo amado (philetn).
No dice nada de la amistad misma que implica por s misma, propiamente, esencialmente, el
acto y la actividad: realmente hace falta que alguien ame para saber qu quiere decir amar, y
despus, y slo entonces, ser amado. (Derrida, 1998: 25)
En este sentido entonces, es la amistad una experiencia, una realizacin. As como

es del orden de un philen disimtrico. Actos de amor pensados como dones. Este philen
es entonces tambin un quizs.
1
Deleuze, G. Entrevista Abecedario Gilles Deleuze, Claire Parnet, 1988. En:

http://www.youtube.com/watch?v=b-REtQABUGU . Consultado: 10/10/2011.
2 Nietzsche, F. As hablaba Zaratustra. Op. cit., p. 79.
Montevideo, 2015
Este quizs no es una opinin, tampoco se trata de una presencia de lo

indeterminado e impreciso, menos an que desista de la verdad. Aunque esta verdad no
es algo en lo que el amigo est instalado, no es entonces la verdad. Tal como Derrida lo
menciona: Los amigos de la verdad estn sin la verdad misma, pero no van sin verdad.
(Derrida, 1998: 78)
Es ciertamente extraa esta relacin de amistad, sin lazo estable, sino tan slo en
actos imposibles de anticipar, sin sujeto, sin intersubjetividad, as como sin la verdad.
De este modo Derrida sigue avanzando en su planteo sobre el quizs como
acontecimiento:
Un husped tan indeseable no puede adentrarse en el espacio cerrado o el interior del sentido
comn, a no ser volviendo a traer a la memoria, en cierto modo, una vieja invitacin olvidada,
para apoyarse en ella. Recordara as el tipo o la silueta del concepto clsico de la decisin: sta
debe interrumpir, marca un comienzo absoluto (Derrida, 1998: 87)
Esto quiere decir que ese amigo-enemigo, tampoco l sabe que decidir, en ese
instante, ser husped indeseable. Derrida la llama decisin pasiva, aquella que acompaa
a todo acontecimiento, que se decide sin la anuencia del yo, esta quiebra al propio
sujeto, muestra su otredad en s, de s. Ciertamente esto no lo excluye de la
responsabilidad que, sin dudas, porta el acto. Este es entonces un acto de amor como don
de lo que no se tiene.
Esta imposibilidad inherente a esta figura del amigo-enemigo, esta atopa, la
extraeza de este extranjero incierto, sorpresivo, nos conduce a la dimensin de lo real en
Lacan. Este real que se resiste a ser un concepto o una idea, no porque no lo sea en la
teora de Lacan, sino, lo real en s, insiste en no ser representado, pero an as, en su
carcter negativo, existe en tanto que afecta, produce.
Seala Jonas Holst en su texto Facetas de amistad en la obra de Friedrich Nietzsche
y en la tica filosfica...:
Montevideo, 2015
En un fragmento de la fase inicial del proyecto nietzscheano del superhombre, el amigo se

ha transformado en demonio y ngel, un yo hecho de dos, que se elevan el uno al otro,
liberndose de las cadenas y as se acercan al superhombre. Si el amigo en la tica de la
amistad vena desde fuera para dar algo a su amigo que ste no poda darse a s mismo, pues,
en la visin nietzscheana del superhombre el amigo es una figura emancipatoria que sale del
interior del yo. Cmo el ser humano, sin embargo, es capaz de resolver, desde el interior, sus
propias contradicciones y de elevarse a s mismo, mientras est metido en la lucha contra sus
propios demonios, sigue siendo una apora sin resolver en la obra de Nietzsche. (2011: 43)
Entendemos que la figura a la que nos venimos refiriendo, ese imposible, el que es
interior y exterior al mismo tiempo, demonio y ngel, constituyen una apora pensada
desde la lgica aristotlica, pero no desde una lgica paradojal.
En este mismo sentido, es que entendemos la frase que extrae Derrida de Heidegger
en su obra El ser y el tiempo: Or la voz amiga, que todo ser-ah porta en s mismo.
(1994, 182). Esta enigmtica frase habilita seguir bordeando la presencia real de este
imposible amigo-enemigo, en este caso la voz representa metonmicamente al amigo.
Tanto la voz como la escucha tienen la especificidad incluso de ser emitida por un mudo,
as como ser escuchada por un sordo. Una escucha que capta la ms insonora-sonoridad y
una voz que se hace escuchar por quien no oye.
De esta manera hace referencia Derrida en su texto El odo de Heidegger de esta
particular figura del amigo:
Este amigo no habla, pero adems es invisible. No parece, no aparece como tampoco
pronuncia o se pronuncia. El amigo no tiene rostro/figura. No tiene sexo. No tiene nombre.
No es un hombre, no es una mujer, no es/soy yo, ni un sujeto, ni una persona. Es otro Dasein
que cada Dasein porta, a travs de la voz, la voz que oye junto a s mismo (Derrida, 1998:
343)
Es de esta manera que refiere Derrida a aquello imposible de ser representado,

ningn significante lo nombra, as como ninguna imagen lo hace visible, el tiene por
condicin absoluta la de ser de lo real, de lo que exsiste. De este modo, lo imposible, lo
indecible, lo inaudito, lo impensable se hace presente. De modo novedoso entonces
Montevideo, 2015
accede lo amigo-enemigo a lo ms enemigo de lo amigo. Retomando la cita de Holst: los

demonios del propio sujeto se encuentran con los demonios ngeles de lo amigo. En lo
interior, en la interioridad ms ntima del sujeto, yace su exterioridad ms plena, -la
botella de Klein lo demuestra-, encuentro de extranjeros, mensajes de lo real.
Botella de Klein
Retomando la dimensin del amor en tanto que philen, este ser entendido, tal
como lo toma Heidegger en El ser y el tiempo3 anterior al amar del amor, as como
anterior a la philia, en tanto que amistad. Este philen, sustantivo verbal puede traducirse
como amigando o lo amigante, seala entonces, no ser ni concepto, ni esencia, sino
tan slo zwischen (entre). Es entonces ese puente que conecta, lo amigante, entre esa
voz y esa escucha. Este amor originario, este philen, gesta, produce, promueve ese
Dasein. A condicin tal, de que no habra
Dasein sin la intervencin del philen.
Comentar al respecto Derrida:
Si sta es constitutiva de la apertura del Dasein a su poder-ser ms propio, ello significa que
sin ella no hay Dasein, ni propiedad, ni siquiera proximidad a s del Dasein () sin ese otro
diferente, del otro-diferente como amigo, pero del otro. (Derrida, 1998: 354)
J. Derrida, (1998). Polticas de la amistad. Pag. 354
Montevideo, 2015
Es entonces originario, no slo porque tiene una anterioridad temporal, as como

lgica, pero adems su condicin de originar, de crear, de dar a luz, es la condicin del serpropio. Es entonces el philen el que se conyunta4 al legen, en el sentido, tal lo que ocurre
con los conyuges, son uno para el otro. Su promesa, su alianza sostiene ese lazo. Es
entonces esa concordancia, esa armona, la que dispone que el philen se articule al legen.
Este philen al que hacemos referencia, lo refiere Derrida, que lo toma de Heidegger, que
lo extrae de Herclito. Amor originario, da origen, produce creacin, acuerda
armoniosamente lo real a lo simblico. La querencia o amancia5 sera esa armoniosa
transitividad del ser, donde se renen uno al otro, en una sinfona amorosa accediendo al
homologein. Momento asombroso, en el sentido de lo que sale de la sombra, es un
resplandor que ilumina. De esta forma transita el ser desde de inconsistencia ms real a su
representacin simblica. Esa aparicin luminosa, es aparicin del sujeto.
Retomamos el quizs niestzscheano, ese acontecimiento efecto de la decisin
pasiva, lo indecidible que decide, produce efectos de sujeto. De este modo aparece y
ciertamente el yo es el ltimo en enterarse.
Quiere decir entonces, que esa particular forma de lo amigo, philen, encarnado en
la radical diferencia, promueve movimientos que hacen salir de la pasividad de lo que no
decide. Presentacin de un quizs, que luego que acontece, es decisin, potencia pura
que se transform en acto y producir efectos.
Este quizs, es un don y como tal nos sugiere Derrida en su texto Dar el
tiempo: como restancia sin memoria, sin permanencia y sin consistencia, sin substancia
ni subsistencia. (Derrida, 1995: 73) Es de esta manera que el don de ese resto imposible,
indecidible se articula a la dimensin del azar. El don tambin es imposible de predecir,
improgramable.
Este trmino lo utiliza Derrida para dar cuenta de aquello de se promete, como lo hacen los novios cuando
se casan, los conyuges.
5
Neologismo de Derrida.
Montevideo, 2015
Ese otro por tanto es indigerible, habitar por siempre en el quizs, siempre ex
sistente. Resto indeterminado, imposible.
Al respecto seala Mnica Cragnolini:
La comunidad del resto sera, entonces, la extraa comunidad de los existentes exilados de
todo s mismos y de toda propiedad, que asumen el pensar no como el cierre de heridas, sino
como el vivir en la herida. Vivir en la herida sin querer ocultarla, sanarla o cerrarla, es posible
desde un pensamiento del resto, que resiste, como pensamiento de la restancia, al deseo
devorador del otro. (Cragnolini, 2008: 222)
Otra forma de acercarnos a ese resto es a travs de la figura del dimn, y al

respecto muchas son las maneras en que se lo entiende: mensajeros, el que reparte,
distribuye, genio, ngel y demonio.
As por ejemplo lo refiere Platn en el dilogo El Banquete, cuando Scrates interroga
a Ditima:
-
Qu puede ser, entonces, Ers? dije yo-. Un gran mortal?
En absoluto.
Pues qu entonces?
Como en los ejemplos anteriores dijo- algo intermedio entro lo mortal y lo inmortal.
Y qu es ello Ditima?
Un gran dimn, Socrates. Pues tambin todo lo demnico est entre la divinidad y lo
mortal.
Y qu poder tiene? dije yo.
Interpreta y comunica a los dioses las cosas de los hombres y a los hombres las de los dioses,
splicas y sacrificios de los unos y de los otros rdenes y recompensas por los sacrificios. Al
estar en medio de unos y otros llena el espacio entre ambos, de suerte que el todo queda
unido consigo mismo como un continuo. (Platn, 2004: 202)
Esta otra forma en que el resto se presenta, es a la manera del dimn, figura del
entre por excelencia. Envo de mensajes, que siempre son mensajes propios, que llegan
de la otredad que habita al sujeto. Suerte de compaa perpetua en su imposibilidad.
Montevideo, 2015
As refiere Ana Mara Fernndez en su texto: Los mensajeros y el amor: de Dimones y

ngeles.:
Hermeneein es aquel hacer presente que lleva al conocimiento, en la medida que es capaz
de prestar odo a un mensaje. () Como indicar Heidegger: lo hermenutico no quiere decir
primeramente interpretar, sino que, antes an, significa el traer mensaje y noticia.
(Fernndez, 2010: 67)
Son de esta manera los posibles modos en que se anoticia de lo que acontece. Esto
marca los modos en que se bordea lo real, se trata entonces de dar algo que no se tiene.
Formas de alcanzar lo real, modos de araarlo, de contornearlo.
Tambin la figura del genius de procedencia latina es otra forma en que se presenta
ese real. Comentar al respecto Giorgio Agamben en Profanaciones: Genius es nuestra
vida en tanto que no nos pertenece (Agamben, 2009: 11) En este sentido, no nos
pertenece la vida, la muerte, el dolor, el amor, son entonces dones, se deciden siempre en
otro lugar, son extranjeros que nos habitan.
Por lo que ese amigo-enemigo del que nos habla Nietzsche es imposible distinguir
de eso ms extranjero del propio sujeto. De este modo nos permite seguir pensando
Lacan:
Qu es pues ese prjimo que resuena en la frmula de los textos evanglicos, Ama a tu
prjimo como a ti mismo? Dnde atraparlo? Dnde hay, fuera de este centro de m mismo
que no puedo amar, algo que me sea ms prximo? Lo que me es ms ntimo es justamente
lo que estoy forzado a no poder reconocer ms que en el afuera (Lacan, 2008: 206)
Es de este modo entonces que comprendemos la figura del amigo-enemigo nietzscheano

que nos permite alcanzar esa otredad xtima, amando lo ms propio viniendo de lo ms
ajeno.
No denuncia esto mismo una amistad imposible? No se trata entonces de la amistad de
los solitarios? No se tratara de una soledad que quizs se alumbre con algn acto de
amistad?
Montevideo, 2015
Referencias Bibliogrficas
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Montevideo, 2015
espiritualidad y el uso de las neurociencias en el psicoanlisis
Ana Mara Fernndez Caraballo1
Resumen: En la actualidad asistimos al reinado de la Psicologa Cognitiva y de las

Neurociencias. Qu consecuencias se produjeron desde dichos reinados en el
psicoanlisis? Se plantea un problema epistemolgico, entre el conjunto campo de las
neurociencias y el conjunto campo del psicoanlisis. Recientemente, dicha oposicin se
ha expresado en el interior del psicoanlisis, en diferente toma de posicin, por un lado, el
uso de las neurociencias por el psicoanlisis que da lugar a un neuro-psicoanlisis y, por
otro lado, un psicoanlisis planteado en trminos de un ejercicio espiritual.
Se trata del estatuto del psicoanlisis, el cual no es una psicologa, no es una ciencia, no es
una religin, no es un arte ni es magia, sino una forma de saber que no es
absolutamente nueva.
Nos proponemos desplegar dicha polmica y dar cuenta de las consecuencias que se
producen a partir de dichas posiciones en el psicoanlisis.
Palabras clave: psicoanlisis, filosofa, espiritualidad y neurociencias
Departamento de Enseanza y Aprendizaje, Instituto de Educacin, F.H.C.E., UdelaR.
Montevideo, 2015
A debate on the actual status of psychoanalysis based on the tension between

spirituality and neuroscience
Abstract : Nowadays, the rule of neuroscience and of cognitive psychology is pervasive.

What are the consequences of this dominance in relation to psychoanalysis? There is an
epistemological tension between the set related to the field of neuroscience and the set
related to the field of psychoanalysis. More recently, this tension has found expression
within psychoanalysis in two different positions: on the one hand, neuro-psychoanalysis,
that is to say, the use which psychoanalysis makes of neuroscience; on the other hand,
psychoanalysis understood in spiritual terms, rather than physical ones.
What is in question in this debate is the very status of psychoanalysis, which does not
belong to psychology, nor to science, religion, art or magic, but to a form of knowledge
that is not completely new.
In sum, this article intends to discuss the conflict between neuroscience and
psychoanalysis and its consequences for psychoanalytic theory.
Keywords: psychoanalysis, philosophy, spirituality, and neuroscience.
Montevideo, 2015
espiritualidad y el uso de las neurociencias en el psicoanlisis
Ana Ma. Fernndez Caraballo
Presentacin
En la actualidad asistimos al reinado de la Psicologa Cognitiva y de las Neurociencias. Qu consecuencias se produjeron desde dichos reinados en el psicoanlisis? Se
plantea un problema epistemolgico, entre el conjunto campo de las neurociencias y el
conjunto campo del psicoanlisis. Recientemente, dicha oposicin se ha expresado en el
interior del psicoanlisis, en diferente tomas de posicin, por un lado, el uso de las
neurociencias por el psicoanlisis que da lugar a un neuro-psicoanlisis2 y, por otro lado,
un psicoanlisis planteado en trminos de un ejercicio espiritual3.
A modo de muestra, desde el ao 2008, se produjeron varios eventos donde se
desplegaron opiniones y posiciones respecto del lugar de las neurociencias y el
psicoanlisis. El 28 de mayo de 2008 se realiz en el Collge de France el Coloquio
Neurociencias y psicoanlisis. Un encuentro en torno a la aparicin de la singularidad
organizado por Pierre Magistretti4. A partir de dicho Coloquio se efectuaron las Jornadas
conjuntas SLP-ELP, celebradas en Miln el 15 de junio de 2008. All, ric Laurent (2008)
cierra dicha Jornada con la conferencia Usos posibles de las neurociencias para el
psicoanlisis.
Suponiendo que el encuentro entre el psicoanlisis y las neurociencias produciran
nuevas reflexiones, el neuropsiquiatra Pierre Magistretti reuni a algunos especialistas en
2
Posicin sostenida por Mark Solm, Grard Pommier, Daniel Widlocher. Al respecto, G. Pommier publica en
el ao 2004 el libro Comment les neurosciences dmontrent la psychanalyse (Cmo las neurociencias
demuestran al psicoanlisis). Para un estudio detallado sobre esta temtica ver: Thomas, 2009.
3
Posicin sostenida por Jean Allouch. Al respecto ver: Allouch, 2007.
4
Colloque Neurosciences et psychanalyse: une rencontre autour de l'mergence de la

singularit All participaron Pierre Magistretti, Franois Ansermet, Cristina Alberini, Marcus
Raichle, Antonio Damasio, Jacques-Alain Miller, Marc Jeannerod, Michel Le Moal, Alim
Benabid, Daniel Widlocher , Lionel Naccache y ric Laurent.
Montevideo, 2015
el Coloquio. Cuando ric Laurent, plante que las neurociencias le hacen el juego de la
industria farmacutica reduciendo el sufrimiento psquico a disfunciones biolgicas, fue
acusado por Magistretti de introducir una batalla atrasada. Un reciente descubrimiento
estaba en el debate: la neuroplasticidad. Laurent entiende que
Hoy lo que tenemos en comn no es el lazo social ni el lazo poltico ni el religioso, sino
nuestro cuerpo, nuestra biologa. Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo dios:
el cuerpo como ltima esperanza de definir el bien comn. Esto es el prototipo de las falsas
creencias. [...] Ahora que no est ms la garanta de Dios hay una garanta en el cuerpo. Este
es, supuestamente, el fundamento de una ciencia de la felicidad. Gracias a las nuevas
tecnologas, los neurlogos nos ofrecen imgenes en las que podemos ver el centro de la
felicidad. Eso es muy fascinante. Sin embargo, las respuestas rpidas que ofrecen las
neurociencias a los conflictos psquicos son falsas (Laurent 2008b: s/p).
Por su parte, la TVE realiza un video con el nombre Libres y conscientes, pero
infelices5, en el cual Eduard Punset entrevista a Magistretti. Miriam Pelez, biloga y
editora de redes-tve escribe:
Imagnate que un da cualquiera, al salir de casa y abrirse las puertas del ascensor, ves en
su interior -cosa inusual- un amable ascensorista que te invita a pasar. Nunca le has visto y
le das la mano a modo de saludo. En ese mismo instante una intensa corriente elctrica
pasa a travs de su mano y recorre tu cuerpo de forma aguda y desagradable. He aqu una
experiencia algo surrealista sin duda- que marcar y permanecer grabada en tu
memoria. Se crear un recuerdo que resurgir sin falta la prxima vez que tomes el
ascensor y, si volviera a aparecer el extrao
ascensorista, no le daras en ningn
caso la mano. Quizs fingiras estar esperando a alguien para no subirte y tomar
despus el siguiente ascensor. Este pequeo incidente se incorpora en forma de huella
fsica en la red de neuronas que conforman tu cerebro, en algn lugar de esa
Al
respecto
ver:
http://lacomunidad.elpais.com/apuntes-cientificos-desde-elmit/2009/3/13/programados-ser-libres.
Video
del
programa:
http://www.smartplanet.es/redesblog/?p=97.
Montevideo, 2015
extraordinaria trama de 100.000 millones de neuronas y de 1.000 billones de sinapsis o

conexiones entre ellas. Se habla de huella sinptica, porque es en el reforzamiento de las
sinapsis donde queda materializada esa marca. A partir de experimentos realizados en
este tipo de contextos evidentemente con ratas de laboratorio- se lleg a una serie de
descubrimientos clave para uno de los grandes armisticios entre dos importantes
disciplinas: la neurociencia y el psicoanlisis. Este ltimo daba por hecho que las
experiencias marcaban al individuo de manera intensa hasta el punto de determinarlo en
gran medida; la neurociencia, para los psicoanalistas, pecaba de reduccionista y entregaba
todo el poder a las estructuras cerebrales con las que venamos equipados. Pero lleg uno
de los ms arrolladores descubrimientos neurocientficos de las ltimas dcadas: la
plasticidad cerebral, es decir, la propiedad del cerebro de ser modificado estructuralmente
por las experiencias y los estmulos externos, y tambin por las percepciones y estados
internos. Esta es la base de todos los recientes estudios sobre la memoria y sus
mecanismos cerebrales y moleculares. Y es tambin lo que ha permitido llevar a
psicoanalistas y neurocientficos a hablar en la misma mesa. Si las huellas impresas por las
experiencias son realmente cambios arquitectnicos en la red neuronal, es evidente que
las situaciones vividas van a determinar en gran medida al individuo (Pelez, 2009: s/p).
Ahora bien, de qu psicoanlisis se trata?, es posible reconocer all al sujeto del

psicoanlisis?; qu consecuencias se producen en la teora y en la prctica psicoanaltica
a partir de esos cruces o afectaciones tericas de las neurociencias? Entiendo que en estas
discusiones, que se pretenden actuales, entre las neurociencias y el psicoanlisis, se
juegan nada ms ni nada menos que nociones de sujeto y de lenguaje.
Supuesta actualidad en la polmica psicoanlisis y neurociencias
En el artculo Psicoanlisis esquizofrnico? Neuropsicoanlisis/Spychanalyse

(desgarramiento o frontera dialctica) Marie-Claude Thomas (2009) realiz un abordaje
exhaustivo respecto de las relaciones que se plantean hoy entre el psicoanlisis y las
neurociencias. En particular dicho artculo se propone discutir con el libro de Grard
Pommier Cmo las neurociencias demuestran al psicoanlisis. La supuesta actualidad
planteada por Pommier cuenta con una larga historia que puede ubicarse en 1913 cuando
Montevideo, 2015
Watson, a poco tiempo del viaje de Freud a los Estados Unidos, public La Psicologa
como la ve un conductista6 con el objetivo de contradecir la novedad del mtodo
freudiano. Estos dos campos que se opondran suponen un mismo objeto lo mental
abordado desde lo orgnico (cerebral) o desde lo psquico.
Entonces, nos encontramos con el vnculo de la teora de Pavlov, el conductismo,
las neurociencias y sus derivas cognitivas en las que da lugar a mezclar campos que
permitirn fundar cientficamente un psicoanlisis que entiende por orgnico el sistema
nervioso central. En caso contrario el psicoanlisis sera espiritualista si no se
demostraran experimentalmente los sntomas, los chistes, los sueos (es decir, las
formaciones del inconsciente).
Apoyados en el Freud neurlogo en espera de una ciencia sostienen que la
metapsicologa freudiana se habra vuelto obsoleta por el progreso, dejando al
psicoanlisis y por lo tanto al psicoanalista como un simple intrprete.
A partir de 1946, en Acerca de la causalidad psquica, Lacan (1985a) comenz a
desarrollar el asunto de lo orgnico y de lo psquico con su crtica a la teora organicista de
la locura, a propsito del rgano-dinamismo de Henri Ey. Se plantea la cuestin del
espacio construido por la ciencia moderna y la de su distincin objetivo/subjetivo. La
propuesta de la poca era pasar de una causalidad orgnica a una causalidad material no
orgnica (la psicologa). Ahora bien, para el psicoanlisis no se trata de dejar de lado al
cuerpo (lo fsico) sino ms bien se trata de no ubicar su causalidad en lo orgnico.
Lacan (1985a: 145) entiende que su posicin es radical y opuesta a la de Henri Ey y quien
plantea una *...+ doctrina de la perturbacin mental que considero incompleta y falsa y
que designa a s misma en psiquiatra con el nombre de organismo.
De hecho tambin Laurent (2008) en su conferencia hizo hincapi en que Jacques
Lacan ya haba rehusado, en 1946, localizar en el sistema nervioso la gnesis del trastorno
mental y plante una causalidad distinta. Unos aos despus su lectura retroactiva del
Proyecto de psicologa (Freud, 1992) freudiano le permitir decir que la memoria
inconsciente parasita al viviente y altera su potencia.
6
Publicado en: Psicological Review.
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Laurent (2008) parti del trmino huella que se encuentra en el Proyecto

freudiano y en las investigaciones neurobiolgicas de las ltimas dcadas. Utiliz la
sinonimia entre la huella mnmica que, para Freud, se imprime en el psiquismo tras la
descarga de una cantidad de excitacin y la experiencia de satisfaccin que esto produce,
y la huella sinptica con la que ric Kandel7 se refiere a la remodelacin que la
experiencia imprime en las conexiones sinpticas de la red neuronal, encargadas de
transferir la informacin.
Si Freud plante los distintos reordenamientos y retranscripciones que las huellas

mnmicas experimentan a lo largo de la vida, Kandel habla en trminos de plasticidad de
la red neuronal para dar cuenta de las modificaciones que el llamado aprendizaje
asociativo (aquel que establece conexiones entre distintas experiencias) produce en las
neuronas (Laurent, 2008: s/p).
Para Laurent, el libro de Franois Ansermet y Pierre Magistretti8, A cada cual su

cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente, mantiene dicha sinonimia.
Ellos plantean que ambas teoras coinciden en postular que la experiencia deja una
huella y, tambin, que se podra dar cuenta de los hechos psquicos tomando como base
la asociacin de huellas que la experiencia deja en el sistema nervioso (Laurent, 2008:
s/p).
De hecho, ric Kandel se apoy en la lectura del Proyecto de Freud para lograr la
propuesta de Ernst Kris y Heinz Hartmann (Egopsicologie) que entendan que el
psicoanlisis deba formar parte de la psicologa general y, a la vez, Kandel se propuso
hacerlo entrar en la neurologa general.
Por su parte,
Kandel, (2001). Mecanismos celulares de aprendizaje y sustrato biolgico de la individualidad, en

Principios de neurociencias. Madrid: Mac Graw-Hill.
8
Ansermet, F. y Magistretti, P. (2006). A cada cual su cerebro. Plasticidad neuronal e inconsciente. Bs. As.:
Katz.
Montevideo, 2015
Lacan leer el Proyecto en trminos del funcionamiento de una memoria particular que no
vincula con fenmenos de facilitacin neuronal sino con fenmenos de imposibilidad de
trayectos. Al considerar que las huellas freudianas no se inscriben en el sistema nervioso y
que son significantes, Lacan rompe el vnculo directo con las huellas neuronales. Las
huellas que interesan al psicoanlisis se producen a partir de un punto de imposible: el
sistema simblico al conectarse sobre el viviente como un parsito produce lo imposible
de representar. La primera consecuencia consiste en que, contrariamente a la idea
defendida por el cognitivismo de que la relacin del individuo con su cuerpo y con el
mundo puede unificarse, el psicoanlisis plantea que no es posible una representacin
unificadora del sujeto con su experiencia de goce. Lo real comporta siempre una
inadecuacin del sujeto con el cuerpo. En el plano del significante, no hay una sntesis
total (Laurent, 2008: s/p).
Como indica Thomas, entonces se hace necesario ver en qu lugar posicion Lacan
lo mental. Adems, seala la importancia que genera el olvido del vnculo entre el
conductismo y las neurociencias y sus derivas congnitivistas. Dicho vnculo va a la par con
el proyecto de naturalizacin del espritu. Y se pregunta: Por qu mezclar el
psicoanlisis con estos campos cientficos? El libro de Pommier se alinea con el proyecto
concebido por Watson luchando contra Freud? (Thomas, 2009: 101-102). Dice Watson:
Podemos incluir todos nuestros problemas psicolgicos y sus soluciones en los trminos
de estmulo y respuesta (Watson, 1961: 23).
Dichos postulados de la reflexologa, base del conductismo, sern luego base de las
neurociencias. Aquello que se llamaba psquico fue rebautizado por Pavlov con el
nombre de reflejo condicionado. En ese contexto Freud reacciona y escribe en su
Presentacin autobiogrfica (1992b: 49) que el psicoanlisis en Estados Unidos si bien
fue aceptado por la psiquiatra como una pieza importante de la instruccin mdica a la
vez
Por desgracia, tambin lo han diluido mucho. Numerosos abusos, que nada
tienen que ver con l, se cubren con su nombre, y se carece de oportunidades
para obtener una informacin bsica en su tcnica y su teora. Adems, en
Montevideo, 2015
Estados Unidos entra en colisin con el behaviorismo, que en su singularidad se

vanagloria de haber removido enteramente el problema psicolgico.
Por su parte, Lacan, al mismo tiempo que reconoca los experimentos de Pavlov,
mostraba sus complicaciones. En el Seminario Las formaciones del inconsciente ante la
pregunta qu son los reflejos condicionados? Dice:
[...] la existencia de reflejos condicionados se basa en la intervencin del significante en un

ciclo ms o menos predeterminado, innato, de comportamientos instintivos. Todas esas
seales elctricas, esas campanillas con las que se denigra pblicamente a los pobres
animales para conseguir hacerles segregar cumpliendo rdenes sus diversas producciones
fisiolgicas, sus jugos gstricos, son ciertamente, de todos modos, significantes y ninguna
otra cosa. Los fabrican experimentadores para quienes el mundo est netamente
constituido por cierto nmero de relaciones objetivas mundo que, en una parte
importante, est constituido por lo que con razn podemos aislar como propiamente
significante. Por otra parte, todas esas cosas se elucubran y se constituyen con la
intencin de mostrar por qu va de sustitucin progresiva puede concebirse un progreso
psquico (1995: 347-348).
Diez aos ms tarde, en el Seminario El acto psicoanaltico Lacan (1967-68: 10-13)

extrajo las consecuencias de su relectura de los experimentos de Pavlov. Para que se
reconozca esta dimensin del lenguaje,
[...] para que se reconozca el hecho de que el experimentador y lo experimentado estn

en el lenguaje, es necesario admitir dos cosas. La primera es la presencia del deseo -en
este caso, el de Pavlov, quien quiere contradecir al idealismo, al espiritualismo, por el
materialismo. Este deseo est elidido de la experimentacin y es precisamente esta
elisin la que constituye su consistencia y su carcter cientfico. [...] La segunda cosa por
reconocer, otra cara de la primera es el engao: para Pavlov se trataba de fundar este
agarre, ese dominio de la organizacin viva, sobre algo que no es la estimulacin
adecuada a la necesidad [...]. Un timbre no tiene un gramo de carne y, sin embargo, hace
salivar. [...] Lacan captaba la relacin directa que el reflejo condicionado permite
Montevideo, 2015
establecer entre el real del cuerpo, el goce y el significante como tal, es decir, la eficacia
de la operacin significante (Thomas, 2009: 106-107).
En dicho Seminario de (Lacan, 1967-68: 7) hablar de la teora fisiologizadora del

aparato psquico: que el psicoanlisis recurra al esquema del arco reflejo y construya as
algo mental es completamente inapropiado cuando su dimensin es el lenguaje. Dice
Thomas:
Estos edificios mentales, lo psquico del lado de un psicoanlisis llamado freudiano, el

mentalismo de la teora del espritu de las neurociencias se confunden, se regodean ahora
en un neuro-psicoanlisis. Lacan al apoyarse sobre el trabajo freudiano del lenguaje
elimina las referencias biolgicas y fisiologizantes. Referirse al lenguaje no elimina al
cuerpo sino lo mental como entidad dada. Para el psicoanlisis el espritu, no sabido, es un
efecto, es producido, adviene (Thomas, 2009: 108-109).
Thomas aade otra separacin que realiza Lacan respecto de Freud, la cual
consiste en despejar al psicoanlisis del modelo fisologizante mantenido por el concepto
freudiano de pulsin. Ese concepto lmite entre lo psquico y lo somtico (Freud, 1992c)
intentaba dar una solucin a un problema dualista. Para el psicoanlisis el corte no es
entre el cuerpo y el espritu, sino entre el saber y la inscripcin en el cuerpo. Un
significante no es una representacin. El significante es el estmulo reconocido por lo
que es: un dispositivo de lenguaje, no lingstico:
Si la teora analtica excluye lo mental, la realidad psquica o la representacin del

vnculo E-R, transformado por Lacan en una metonmica cadena significante (Sa-Sa) por
el hecho de la asociacin libre del analizante, el psicoanlisis no est entonces en
rivalidad con lo que las neurociencias descubren de lo llamado mental, no tiene que ser
complementado por ellas; no excluye las aportaciones de las neurociencias en tanto que
condicionamientos eventualmente afines al campo freudiano, pero distintos de l, pero
inaplicables por l (Thomas, 2009: 111).
Montevideo, 2015
Como indica Thomas (2009: 113), a 50 aos del veredicto de Lacan sobre la falaz y
engaosa sntesis del psicoanlisis y de la biologa, por qu se meti Pommier en ese
debate neurociencias-psicoanlisis? Y contina:
Habr urgencia de volver a mezclar las cartas de lo orgnico y de lo psquico en un

momento en que las neurociencias no solamente tienen el dominio sobre el sistema de la
salud llamada mental, sino sobre la concepcin misma de la locura?
Tambin Laurent en su conferencia seal que los medicamentos constituyen las

consecuencias casi inmediatas de los aportes de las neurociencia:
No deja de sorprender que los psicofrmacos producidos con indicaciones muy precisas,
una vez fabricados, pasan a ser utilizados por fuera de las indicaciones asignadas. Los
sujetos se hacen con ellos y los convierten, cada uno, en un objeto de auxilio, de
adiccin o de uso moderado. El uso fuera de recomendacin, de los medicamentos, cada
vez ms extendido, nos revela que son instrumentos de exploracin del cuerpo y de su
goce. El psicoanlisis puede usar entonces las neurociencias de manera no directa para
sealar el lugar del sujeto, as como para dar cuenta de aquello que siempre se presenta
como huida, como desviacin en su experiencia de goce (Laurent, 2008: s/p).
Thomas seala que la eleccin de ese psicoanlisis, fundado sobre un aparato

psquico vuelto a bautizar aqu cuerpo psquico es en parte necesario para el apoyo
inicial que toma sobre una caracterstica del sistema nervioso central del hombre: la
sobremaduracin neurolgica. Algo orgnico que espera lo que va a venir a activarlo
desde el exterior. Lo interesante es que es el lenguaje el que actualiza este exceso al
realizar conexiones sinpticas de donde proviene la importancia del crtex humano y de
las asociaciones crtico-corticales por las clulas piramidales, llamadas antao clulas
psquicas. De esta manera el psiquismo tiene su localizacin en el cerebro.
Se construye una concepcin del lenguaje cuya flotacin conceptual es sin duda necesaria
para funcionar al mismo tiempo en los registros de lo orgnico y de lo psquico. Es un
Montevideo, 2015
lenguaje corticado, de acuerdo con una especie de gnesis que hace decir a Pommier que
el significante es igual al sonido. El organismo no puede dar cuenta del modelado de la
neurona, pues las nicas sonoridades eficaces son las que significan algo para el Otro;
con una referencia saussuro-lacaniana y un montaje freudo-lacaniano: la represin hace
pasar la representacin de cosa a la representacin de palabra, la pulsin al significante
(Thomas, 2009: 117-118).
Entonces, qu psicoanlisis demuestran las neurociencias? Thomas (2009: 120)

seala que en el libro de Pommier el lector se encuentra frente a un psicoanlisis con un
curioso significante que no construye letra y que ignora al objeto a (acaso forcluye al
objeto a cuyo retorno sera lo orgnico?). Por su parte, Laurent (2008) se pregunta: qu
puede autorizar al cognitivismo a estar seguro de que puede representarse la actividad
psquica de manera exhaustiva cuando sta escapa a un saber aprehensible?
El estado donde el lenguaje seala un lmite imposible de franquear respecto del origen
del anudamiento entre lo simblico, lo imaginario y lo real corresponde a un uso del
lenguaje anterior al aprendizaje del buen uso, del uso rutinario del lenguaje. Ese estado
del lenguaje es lalengua, que seala la relacin ms privada e ntima con la lengua.
Lalengua es la resonancia que la lengua tiene para cada uno, en el interior de la lengua
pblica que utiliza. El no todo, lo imposible, el agujero marcan la situacin de lo
simblico en la relacin con el cuerpo y definen el campo de lo real y la experiencia de
goce.
Psicoanlisis y espiritualidad
Si bien la espiritualidad (agreguemos: alma, espritu) parece no ser una temtica

que ocupe al psicoanlisis, sin embargo, no ha estado ausente en l desde sus inicios.
Algunos lo reclaman como un trabajo que ameritara ser hecho9.
9
A modo de ejemplo, J. Allouch (2009: 99) en su libro Contra la eternidad, en el apartado El alma dice: No
considerar aqu las sucesivas definiciones del alma que podemos (o podramos, pues, que yo sepa, este
trabajo no se ha hecho) leer en Lacan y as problematizarla.
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Entonces, cul es el lugar que ha obtenido la espiritualidad en el psicoanlisis?

Desde sus inicios con Freud, la misma ha estado presente, alcanza con recordar el trabajo
que realiz sobre las Memorias del presidente Schreber quien se detiene en la
transformacin de su alma.
Si bien Freud se dedic a construir sus conceptualizaciones sobre el aparto psquico
o anmico, y por lo tanto es posible leer un nfasis en el psiquismo, no por ello estn
ausentes en su obra referencias al alma. De hecho el trmino alemn Seele que se ha
traducido por psiquis tiene como principal acepcin alma. Ya en las Publicaciones prepsicoanalticas en la parte Tratamiento psquico (tratamiento del alma) de 1890
plantea que:
Psique es una palabra griega que en alemn se traduce Seele ,alma-. Segn esto,
tratamiento psquico es lo mismo que tratamiento del alma. Podra creerse,
entonces, que por tal se entiende tratamiento de los fenmenos patolgicos de la vida
anmica. Pero no es este el significado de la expresin, Tratamiento psquico quiere
decir, ms bien, tratamiento desde el alma -ya sea de perturbaciones anmicas o
corporales- con recursos que de manera primaria e inmediata influyen sobre lo anmico
del hombre (Freud, 1992d: 115).
Es ms, en las Obras completas de S. Freud traducidas al espaol por J. L.

Etcheverry y editadas por Amorrortu, en el tomo Sobre la versin castellana se seala:
Hemos traducido Seele y seelisch por alma y anmico, respectivamente. As, aparato
anmico. Contina:
La psicologa freudiana tiene por objeto al alma, nocin que antes perteneci al
mito, la religin y la metafsica, y ahora se incluye dentro de una ciencia que expande
de continuo sus fronteras en el campo del saber (Etcheverry, 1992: 36).
En diferentes tramos de la obra de Freud es posible asimilar el trmino alma con

inconsciente. A modo de ejemplo, en el texto Una dificultad del psicoanlisis (1992e:
Montevideo, 2015
134) dice: Lo anmico en ti no coincide con lo conciente para ti; que algo ocurra en tu
alma y que adems te enteres de ello no son dos cosas idnticas. Ms adelante en Las
resistencias contra el psicoanlisis (1992f: 230) seala:
Qu puede decir entonces el filsofo frente a una doctrina que, como el psicoanlisis,
asevera que lo anmico es, ms bien, en s inconsciente, y la condicin de conciente no
es ms que una cualidad que puede agregarse o no al acto anmico singular, y
eventualmente, cuando falta, no altera nada ms en ste?
Como ya hemos indicado Lacan se esforz en librar al psicoanlisis del modelo

fisiologizante que se sostena en el concepto de pulsin freudiano (lmite entre lo
psquico y lo somtico). En los Seminario Las formaciones del inconsciente y El acto
psicoanaltico queda claro que no se inscribi en el materialismo pavloviano.
De hecho, la hiptesis que Watson no acept consiste en que si el espritu acta
sobre el cuerpo, entonces, las leyes de la fsica seran intiles,
*...+ es efectivamente la del psicoanlisis, a condicin de definir espritu: el espritu,

la operacin del espritu santo del lenguaje, ironiz en algn lugar Lacan, acta sobre
el cuerpo a condicin de plantear que ese supuesto espritu es efecto de la
materialidad, la del significante (Thomas, 2009: 101-102).
Sostuvo un materialismo del significante, materialidad de la lalangue10, al cual le

llam motrialisme11, que produce un espiritual, unbvue12. El espritu (Witz) es
producido:
10
Neologismo en forma de sustantivo por la unin del artculo la y el sustantivo langue (lengua). [...] El
mismo Lacan da cuenta de su sentido en su seminario del 10 de abril de 1973, cuando sostiene que al
escribir lalangue en una palabra subraya con este enlace de los dos vocablos lo que lo distingue del
estructuralismo [...] su escritura neolgica forma parte de aquello en que se apoya su designacin: el
equvoco al que se presta la palabra *...+ (Pasternac, M. y N. Pasternac, 2003: 177).
11
Neologismo en forma de sustantivo conformado por la condensacin de la palabras mot (palabra) y de
matrialisme (materialismo) (Pasternac, M. y N. Pasternac, 2003: 196). Ver: Lacan, 1993.
12
Neologismo en forma de sustantivo por condensacin de une (una) y bvue (equivocacin, metedura o
metida de pata, error debido a la inadvertencia). Por otro lado se trata de la transliteracin y de la
Montevideo, 2015
13
[...] el espritu, en el doble sentido francs de la palabra [esprit] es precisamente la

sagacidad vaca, el juego gratuito de ocurrencias, el trabajo de anlisis, en suma,
el espritu obedece al significante [...] (Allouch, 2007: 114).
Es interesante recordar que desde el ao 1953 en Funcin y campo de la palabra y

del lenguaje en psicoanlisis Lacan ya haba sealado que
La palabra en efecto es un don del lenguaje, y el lenguaje no es inmaterial. Es cuerpo

sutil, pero es cuerpo. Las palabras estn atrapadas en todas las imgenes corporales
que cautivan al sujeto [...] (Lacan, 1985b: 289).
El materialismo de Lacan se expresa en ese cuerpo sutil que veinte aos despus
podr expresar como la materialidad del significante, de la lalangue y por lo tanto, un
motrailisme. Dice:
Es totalmente cierto que algo volver a surgir luego en los sueos, en toda suerte de
tropiezos, en toda suerte de maneras de decir, en funcin de la manera de decir, en
funcin de la manera en que la lalangue fue hablada y tambin escuchada por tal o
cual en su particularidad. Es, si me permiten emplearlo por primera vez, en ese
mteralisme donde reside el asidero del inconsciente [...] (Lacan, 1993: 126).
La espiritualidad lacaniana tambin puede caracterizarse en el Seminario sobre la

angustia por una determinada trascendencia del significante unida al dinamismo de los
objetos petit a (Lacan, 2006). Ms adelante en clase del 11 de diciembre de 1968 vincula
explcitamente el significante lacaniano con la espiritualidad: lo que constituye
verdaderamente su principio espiritual, su origen del lenguaje, es que hay un agujero por
donde todo se escapa (Allouch, 2007: 116).
homofona aproximada de la palabra alemana Unbewusste (Inconsciente). (Pasternac, M y N. Pasternac,

2003: 294). Ver: Thomas, 2009: 109.
13
Esprit designa tanto el Witz como el Geist.
Montevideo, 2015
De hecho, Allouch, a partir de la lectura del Curso de Foucault (2002) de los aos
1981-82 La hermenutica del sujeto, se interrogar si El psicoanlisis Es un ejercicio
espiritual? y resaltar que en la antigedad era posible cuidar de s mismo, algo que tan
slo en determinadas escuelas quera decir de su alma, fuera de toda psicologa
(Allouch, 2007: 33). Es ms, Allouch en el libro Contra la eternidad es categrico:
[...] un acto as pone en cuestin la existencia del alma como (psique) y en

consecuencia la del alma cientficamente rebajada que fue denominada aparato
psquico (Allouch, 2009: 102).
Se trata nuevamente del estatuto del psicoanlisis, el cual no es una psicologa, no

es una ciencia, no es una religin, no es un arte ni es magia, sino una forma de saber
que no es absolutamente nueva. Para Foucault, diferentes elementos del psicoanlisis y,
en particular en Lacan, le resultan recuperaciones de exigencias propias de la
espiritualidad de las escuelas filosficas antiguas: de qu manera accede el sujeto a la
verdad? y qu transformaciones produce en el sujeto el acceso a la verdad?14
Allouch seala que a ms de un siglo el psicoanlisis ha llegado a no saber ya en
dnde est, a dnde pertenece ni tampoco qu es, no tanto en la prctica sino en la
posicin del psicoanlisis dentro de la episteme, y, adems, en la forma en que tiene que
presentarse en lo social a fin de poder subsistir, aunque fuera a modo de un parsito
(Allouch, 2007: 19).
Frente a las teraputicas cortas y las evaluaciones se reaccion conformando una
comunidad psi, la cual convivi con la medicalizacin del psicoanlisis y con un modelo
pastoral al servicio del bien pblico. Al respecto ya Lacan haba indicado que no vala
psicoterapiar el psiquismo.
Cuando alguien solicita un anlisis se ha dado cuenta de que el modo en que
cuidaba de s resultaba insatisfecho. Sigmund Freud, amoldndose a la histrica, haba
inventado una manera de cuidar de s (Allouch, 2007: 31). Como plantea Foucault (2002:
14
Se trata de cuestiones tpicas de la espiritualidad que Foucault encuentra en el marxismo y en el

psicoanlisis (especialmente en Lacan).
Montevideo, 2015
17), otros lo haban precedido, la cura sui latina o la epimeleia heautou griega tuvo una
larga duracin en toda la cultura griega y latina. Lacan lo indica tambin a su manera:
Trat como pude de revivir algo que no era mo, pero que ya haba sido percibido por los
antiguos estoicos. No hay razn alguna para pensar que la filosofa siempre haya sido tal
como es para nosotros. En esa poca la filosofa era un modo de vivir un modo de vivir
en relacin al cual uno poda percatarse, mucho antes de Freud, que el lenguaje, ese
lenguaje que no tiene absolutamente ninguna existencia terica, interviene siempre
bajo la forma de una palabra que quise fuese lo ms cercana posible a la palabra
francesa lallation laleo en castellano- lalangue (Lacan, 1993: 125).
Esta lnea implica ubicar al psicoanlisis como otra configuracin de esos

elementos que estaban presentes en las escuelas filosficas antiguas. Esto no significa
dejar de lado lo radicalmente nuevo que tuvo la invencin del psicoanlisis. Tanto lo
novedoso como los puntos de contacto sern posibles si se ubica al psicoanlisis dentro de
su propia genealoga. Como plantea Allouch (2007: 18 y 35) El poder psiquitrico, Los
anormales y La hermenutica del sujeto permiten leer que Foucault realiz una genealoga
del psicoanlisis. Dicha genealoga que implica el anlisis a partir de una cuestin
presente (Foucault, 1981-82: 246) se produce cuando Foucault se advierte de que
actualmente hay una ausencia total en la relacin de s consigo mismo.
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Montevideo, 2015
Algunas reflexiones sobre la construccin de un rgimen visual contemporneo en las

campaas electorales.
Eva Fernndez
Universidad Autnoma de Quertaro, Facultad de Bellas artes
evafernandezfotografia@gmail.com
Resumen: En este ensayo se pretende indagar o cuestionar el influjo cultural y poltico

que poseen las imgenes, como elementos de subjetivacin de los grupos de poder en la
actualidad, especficamente en tres pases: Argentina, Estados Unidos y Mxico. Este
anlisis se ubica en la lnea de pensamiento de los estudios visuales, en dnde se describe
cules seran las posibilidades de las imgenes contemporneas como objetos
detonadores de sentido y cmo se sostiene la construccin de un rgimen escpico-- idea
desarrollada por el terico espaol e historiador del arte Jos Luis Brea-- as como quines
sugieren o adiestran la mirada social.
Carlos Sal Menem (ex presidente argentino), Barak Obama (actual presidente de los
Estados Unidos de Amrica) y Enrique Pea Nieto (reciente presidente mexicano), sern
algunos de los dirigentes polticos que se abordarn en el presente ensayo, que utilizaron
sus imgenes desde el orden de los elementos simblicos o el trasfondo de una historia
personal y meditica, incluso a travs de la reproduccin masiva en redes sociales o videos
de msica en youtube- y las convirtieron en objetos culturales que podran haber
contribuido, en gran medida, al ascenso al podio del poder poltico en sus respectivos
pases.
Palabras clave: imagen, cultura visual, rgimen escpico, politizacin, mirada.
749
Montevideo, 2015
Some Thoughs on the Construction of a Contemporary Visual System in election

Campaigns
Abstract: This essay aims to investigate or challenge the cultural and political influence
that have images as elements of subjectivity of the power groups today, specifically in
three countries: Argentina, United States and Mexico. This analysis is found in the thinking
of Visual Studies, where is described what would be the possibilities of contemporary
images as objects of sense triggers and how to build a scopic regime holds - idea
developed by a Spanish theoretical and art historian Jos Luis Brea - as well as who
suggest,
or
train
the
social
gaze.
Carlos Sal Menem (Ex- Argentine President), Barak Obama (now President of the United
States of America) and Enrique Pea Nieto (recent actual Mexican president), will be
among some of the political leaders to be addressed in this essay. They, who used their
pictures - from the order of the symbolic elements or the background of a personal history
and media, including through mass reproduction in social networking or music videos on
youtube and became cultural objects that may have contributed largely to climb the
podium of political power in their respective countries.
Keywords: image, visual culture, scopic regime, politicization, look.
750
Montevideo, 2015
es en virtud de lo poltico que la vida social es posible.

Mieke Bal, Conceptos viajeros en las humanidades.
Porque no existe forma ms eficaz de entretener y divertir que alimentando las bajas pasiones del comn
de los mortales.
Mario Vargas Llosa, La civilizacin del espectculo.
Introduccin
Hacer una reflexin crtica sobre el lugar de la cultura visual en la era del
hiperconsumo y de la expansin incontrolable de los medios de comunicacin en la actual
era de la informacin es, claramente, un espacio rico y vido de teoras y prcticas que se
suman al pensamiento esttico y filosfico contemporneo da tras da, e incluso, hora
tras hora.
Uno de los tericos, que, desde mi punto de vista, esboza y hace un discernimiento
preciso de la situacin del mundo actual en materia de consumo, comunicacin y
visualidad, es Gilles Lipovetsky. En uno de sus textos titulado El occidente globalizado. Un
debate sobre la cultura planetaria, el autor, realiza una clara descripcin de la forma en la
que el mundo se encamina hacia una unificacin global. Guardando toda proporcin y
atendiendo a muchos pases que desde el inicio de la historia han resguardado y asentado
sus prcticas y tradiciones, cabe sealar, que --segn Lipovetsky-- ha habido un cambio en
la internalizacin de la conciencia social como un fenmeno total.
Por qu hacer referencia a occidente y al concepto de globalizacin o
mundializacin en este ensayo? Porque justamente es el contexto idneo para la
expansin del mercado, no slo el econmico, sino el cultural, que no es ni ms ni menos
que un sistema de normas y valores. En palabras del terico francs el mercado se ha
planetarizado(Lipovetsky,2011:22).
Del mismo modo que Lipovetsky, Guy Debord -- socilogo francs y autor de La
Sociedad del espectculo-- describe el modelo contemporneo de sociedad utilizando la
nocin de espectculo. Podramos intuir que en este concepto se halla lo visual y el
consumo, como dos elementos que encauzan, de alguna manera, a la cultura de cada
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Montevideo, 2015
sociedad y que ayudan a construir la forma de mirar y percibir lo que sucede en el mundo.
Dice Debord que el espectculo es el momento en el cual la mercanca alcanza la
ocupacin total de la vida social(Debord, 1999:55)
Nos enfrentamos, entonces, con tericos que han discutido e imaginado el devenir
de algunas de las sociedades occidentales entendiendo el sistema econmico vigente en
su historia, as como observando al gran imperio meditico que distribuye imgenes,
publicidad e informacin, desde hace varios aos. A partir de esta nueva tradicin de la
cultura-mundo trmino acuado por Gilles Lipovetsky y Jean Serroy que designa a la
fusin entre cultura y economa como estructura social productora de sentido de la vida
del hombre--, surgen discursos que alimentan la conciencia social y que son tan fuertes
que pueden ser aprehendidos fcilmente por el comn. Debemos proponer, que este
panorama cultural enriquecido y regido, en gran medida, por las imgenes, favorece a la
consolidacin de ideologas y pensamiento poco crtico de las sociedades, ya que dentro
de la imposicin de gustos, de marcas y prcticas culturalmente bien vistas, se halla detrs
el mercado.
Abriendo entonces la reflexin entorno a lo visual, al consumo y a la culturamundo, uno de los elementos a tener en cuenta para imbuirse en la deliberacin sobre la
imagen en las campaas electorales, ser la fotografa presidencial de Enrique Pea Nieto
(imagen I) dada a conocer a travs de algunas redes sociales -Facebook y Twitter- el
martes 5 de marzo de 2013. Por qu esa imagen es un punto de partida?, porque este
retrato del actual presidente mexicano, tuvo un costo al erario de 376 mil 420 pesos
mexicanos, segn el portal de transparencia del Gobierno de la Repblica Mexicana.
Dejando de lado el importe que la presidencia pag por esa fotografa -que no
deja de ser una cifra significativa--, lo curioso del asunto es la preocupacin de un sector
del gobierno por la imagen del dirigente poltico, pero ms an, por el impacto que sta
pueda tener en el mbito social. Ya hemos mencionado, que en las sociedades
contemporneas de occidente se alimenta a los imaginarios culturales con el bombardeo
de imgenes, de palabras, de marcas, que son reiteradas por algunos medios de
comunicacin y es ste el intersticio por el cual se van asentando las ideologas.
752
Montevideo, 2015
Ahora bien, con el ejemplo de Enrique pea Nieto, as como con las miles de
imgenes arrojadas minuto a minuto que invaden y cimentan nuestra forma de mirar,
cabe preguntarse si en ese millar de pulsaciones visuales no hay algo ms. Si en esa
explosin de imgenes no interviene una bsqueda de edificacin de nuestra forma de ver
como una suerte de camino, perfectamente trazado, que nos llevar a percibir y, porqu
no, a significar bajo algn esquema ya conocido.
No podramos acaso preguntarnos si al pueblo mexicano, amante del gnero
televisivo -remitindonos a la Encuesta Nacional de Participacin y Consumo Cultural del
2012 un 98.6 % de la poblacin mexicana vea televisin-- y reconocido
internacionalmente por los pases latinoamericanos, se lo puede conquistar a travs de la
imagen de un galn de telenovela que enamora a una bella actriz aplaudida y querida por
un amplio sector de la sociedad?Podra encarnar Enrique Pea Nieto al dolo televisivo -apuesto-millonario-poderoso-- que deviene en un conductor poltico defensor de la
nacin mexicana?
Buscando mostrar esta primaca de lo visual en los imaginarios culturales, se
atender en este trabajo al lugar de los estudios visuales como disciplina que ubica,
justamente, a la imagen en el centro del conocimiento en palabras de Jos Luis Brea
imagocentrismo- y de la informacin actual. Se har un recorrido por los procesos y
momentos de las imgenes que se reconocen cotidianamente y que invaden nuestra
percepcin construyendo los distintos regmenes escpicos que lideran, desde nuestra
perspectiva de anlisis, la forma de mirar. Retomando estos presupuestos se concluir
esbozando algunas reflexiones sobre la imagen-centro como elemento poltico
cimentador de formas de mirar, para decirlo con otras palabras, edificador de polticas de
la mirada, que se ejemplificar a travs de tres presidentes en sus respectivas campaas
electorales.
La cultura visual, el rgimen escpico en occidente y la imagen contempornea
753
Montevideo, 2015
Desde hace ms de dos dcadas, aproximadamente, los tericos de la cultura

visual y de los estudios visuales, han ido perfilando una senda que abre a un universo de
reflexiones y de pensamientos en torno al rol de la imagen en la actualidad y a la impronta
multicultural que sta posee.
Jos Luis Brea, historiador del arte y autor que ha sido uno de los que ha
encabezado la investigacin sobre estudios visuales en Espaa, asume un auge de lo
visual, del campo cultural que funciona a travs de la imagen; todo ello debido al
emplazamiento de un nuevo paradigma que ocasionara un giro substancial en la
cosmovisin hasta ahora imperante, donde el logocentrismo se reemplazara por
imagocentrismo. De esta forma, la nocin de concepto o conocimiento refirindonos a
algunas de las muchas acepciones que podra tener logos- se cambiara por imagen.
Ello nos abre la puerta a la campaa electoral del ex presidente argentino Carlos
Sal Menem electo el 14 de mayo de 1989 quien se perpetu en ese cargo hasta 1999.
Menem utiliz, para su consolidacin como lder poltico en Argentina, un corte particular
de cabello: se dej las patillas al estilo del caudillo bonaerense (Imagen II) que remita
incuestionablemente a la imagen de un hombre carismtico que vela por el bienestar de
su pueblo, de la clase media, no de la lite. Esa imagen poltica y su famoso lema
Sganme, no los voy a defraudar contribuyeron a su xito rotundo en las votaciones,
muy a pesar de desconocer el pueblo argentino que sera posteriormente uno de los
mximos representantes de los grupos de poder econmico que han endeudado la nacin
argentina hasta dejarla en la ruina (devaluacin del 2001, presidencia de Fernando de la
Rua). El lder provinciano, adems de su campaa, utiliz un recurso infalible que
conquist a la sociedad argentina: si bien era hijo de inmigrantes sirios se convirti al
catolicismo, logrando la empata de un mayor nmero de personas. Es as como la fuerza
que adquiri esa campaa electoral estuvo dada por imgenes polticas o politizadasperfectamente ideadas por conocedores de los gustos y valores de los grupos sociales a
los que fue dirigida.
Otro de los tericos que interviene en este rea del conocimiento es Keith Moxey.
El explicara que: los estudios visuales estn interesados en cmo las imgenes son
754
Montevideo, 2015
prcticas culturales cuya importancia delata los valores de quienes las crearon,
manipularon y consumieron(Moxey, 2003: 45). Agregara el autor que los objetos
visuales, esas imgenes contemporneas, tienen autonoma y un ticket regalado al mundo
global:
la reivindicacin de la visualidad busca dar respuesta al rol de la imagen como portadora de

significados en un marco dominado por las perspectivas globales, la fascinacin por la tecnologa
y la ruptura de los lmites alto-bajo, ms all de toda jerarquizada memoria visual ( Moxey,
2003: 45)
Cuando se hace referencia a la expansin de la imagen y a su posibilidad de mutar

de un campo a otro, se atena el carcter de dependencia que ellas poseen con las
organizaciones sociales. James Elkins, otro de los tericos contemporneos en estudios
visuales, afirma que no se las puede etiquetar siempre dentro del mbito del arte, ya que
sera restringirlas en sus posibilidades de pertenencia a otras familias de la cultura visual.
Moxey cita a Elkins en su artculo Los estudios visuales y el giro icnico, apunta:
Argumentar que las imgenes no artsticas pueden ser tan convincentes, elocuentes,
expresivas, histricamente pertinentes y, tericamente comprometidas como el objeto
tradicional de la historia del arte y que no hay ninguna razn en la historia del arte para
excluirlas de una igualdad de trato, junto con los ejemplos cannicos y extracannicos del
arte(Moxey, 2009: 15)
La fuerte presencia que ha adquirido la imagen en nuestro contexto habitual

ocasion el nacimiento de muchas teoras sobre ella y su expansin en las sociedades
contemporneas, resumiendo la idea, la imagen se ha posicionado en la era de la
informacin en el podio mayor construyendo, adems, su propia cultura, una cultura
visual que nos aglomera y nos obliga a hablar su propio lenguaje. En uno de los artculos
del libro editado por Brea: Estudios Visuales, Susan Buck Morss, una de las catedrticas
que ahonda en la relacin de los estudios visuales con lo poltico, expresa:
755
Montevideo, 2015
La reproductibilidad de la imagen es infinita (con la tecnologa digital es instantnea), y la

cantidad altera la calidad: la imagen se libera de la carga de ser una reproduccin de un original
autntico y se convierte en algo ms. Separada de su fuente, disponible, arrastrada a la
papelera de un momento a otro, cul es su valor? Y a quien pertenece legtimamente ese
valor?(Buck Morss, 2005: 156)
Retomando la campaa electoral de Enrique Pea Nieto, otro dato ilustrativo lo

constituye la observacin de algunos analistas en el peridico ADNpoltico del 30 de marzo
del 2012 en el que se debate su arranque de campaa y se lo califica como muy acertado.
Se explica en el artculo que Pea Nieto logr impactar a la sociedad parafraseando al
autor del artculo del antes mencionado peridico- gracias a elementos simblicos en su
discurso y a la eleccin del estado de Guadalajara para iniciar su campaa. Jess Meza
Lueza, director de la licenciatura en Comunicacin y Medios Digitales del Tecnolgico de
Monterrey asegur: Si lo medimos en trminos de impacto meditico, el acto de mayor
impacto fue el de Pea Nieto (...) Seleccionaron muy bien el arranque, fue muy simblico:
en un estado panista, en la Plaza de la Liberacin y con la firma de tres compromisos
concretos(Lueza, 2012)
El lugar que ocupan las imgenes en la edificacin de sentido, en la construccin de la
mirada propia de cada sociedad, oblig a algunos tericos a diferenciarlas para as
comprender su pertenencia a cada campo del conocimiento. Jos Luis Brea escribi un
texto titulado Las tres eras de la imagen. En este libro aborda el concepto de imagen en
tres momentos de la historia, para el desarrollo de este ensayo nos quedaremos con la
tercera era, la de la e-image, las imgenes-tiempo como las llama Brea- ellas son como
las representaciones, tan imperceptibles que se distinguen de las otras por su corta
duracin. Esas imgenes son semejantes a las imgenes mentales, no alcanzan a ser
cuando ya estn desapareciendo. Por su naturaleza, las imgenes electrnicas obligaran a
reestructurar la forma de mirar y de significar. Son textos visuales que posibilitan que un
nuevo rgimen escpico de afiance en la cultura contempornea.
Ahora bien, qu entiende Jos Luis Brea por rgimen escpico? Para el autor existe
una episteme escpica: la estructura abstracta que determina el campo de lo
756
Montevideo, 2015
cognoscible en el territorio de lo visible (Brea, 2007: 148). Bajo esta perspectiva,

establece que la correspondencia entre lo visible y lo cognoscible no es equivalente, que
hay posibilidades de ver y conocer ms de lo que se ve, as como de conocer lo que se ve
sabiendo que hay algo ms que podemos ignorar en ello. El campo de lo cognoscible
puede ser mucho ms vasto en relacin al campo visual, por lo que Brea propone la
hiptesis del inconsciente ptico, pensando que habra en el acto tcnico visual algo que
se elude, que se escabulle a nuestra percepcin. Dice el terico: Extraa fuerza poltica,
que, me permito sugerir, tal vez proviene de la energa intensiva que proporciona la
oscilacin entre el conocer y el desconocer, entre consciencia e inconsciencia (Brea,
2007: 147).
Es necesario hacer referencia a estas conceptualizaciones tericas de Jos Luis Brea,
ya que bajo esta nueva cosmovisin de la imagen como elemento idneo de construccin
de sentido de las sociedades actuales, es en donde hallamos vestigios del cambio de
rgimen.
Es ineludible retomar la idea de la e-image con la intencin de esclarecer cmo esa
forma que adquiere la imagen electrnica y temporal- augurara ese cambio de rgimen
escpico que sustenta la veracidad y validez de las imgenes. Dira Brea: la imagen
electrnica es una impresin, una aparicin fugaz, un fantasma. Como posee la impronta
de lo evanescente, de lo inasible, la imagen electrnica no genera un peso documental ni
histrico, mucho menos indicial, no se casa con el contexto cultural aparentemente-; ella
simplemente ocupa un espacio de permanencia escaso en las nuevas relaciones de la
comunidad, generando inslitos lazos y construcciones de sentido voltiles --podramos
sugerir-- que invocan una memoria de red. Al respecto Brea apunta que:
ya no es de registro y consignacin sino de conectividad, que ya no es de inscripcin

localizada (docu-monumental) sino relacional y distribuida, diseminada como potencia de
relacin y actuacin en el espacio de la interconexin , en la reciprocidad de la accin
recproca de los sujetos que por su mediacin se comunican, transmiten y afectan
mutuamente de conocimiento y afectividad(Brea, 2010: 157)
757
Montevideo, 2015
Este tipo de imgenes mediticas y de acceso masivo son las que los spots
publicitarios
utilizan
crean
para
reafirmar
ideas
grupos
polticos/culturales/econmicos.
Es justamente de este tipo de imgenes de las que se vali el candidato poltico y
actual presidente de los Estados Unidos de Amrica, Barack Obama. La propaganda
electoral, las imgenes, los discursos y otras formas de construir su campaa innovaron en
la manera de hacer poltica hasta ese momento, su arma ms valiosa fue internet. lvaro
Cuadra, en un artculo de la revista del Observatorio de Medios Fucatel, expresa:
Barack Obama es una construccin socio-comunicacional en los tiempos de la hiperindustria

cultural. Su video clip puesto en Youtube ha tenido mas de cuatro millones de visitas en
poco ms de un mes. Muchas de sus conferencias y presentaciones en pblico se encuentran
grabadas con subttulos en espaol en dicho sitio de Internet. Su campaa utiliza profusamente
los medios que ofrece la red (Cuadra, 2008)
As como la campaa de Obama creci y se difundi a travs de internet y de las

redes sociales, no se puede olvidar su emblemtica frase Yes, we can, convertida
inmediatamente en un hit musical (Imagen III).
La disposicin de la mirada es, entonces para Jos Luis Brea, producto de
determinado rgimen escpico dominante, que correspondera a una creacin especfica
de significado que el autor aborda desde la nocin heideggeriana de desocultacin. La
desocultacin altheia- creara un circuito hacia la aparicin de la verdad del ser. Dice el
espaol que refiere a una visibilizacin de lo no-visible; o, dicho de otro modo,
correspondera a algo vedado en las manifestaciones artsticas que se rigen por una
episteme escpica determinada. Ubicada la episteme escpica- dentro de un rgimen
escpico dictado por un universo simblico que determina orienta- la manera de ver y
percibir.
A travs de las posturas de distintos tericos, cabra aseverar que el lugar de la
imagen contempornea se encuentra en transformacin constante por lo menos desde
el punto de vista de los estudios visuales y su recepcin social- transformacin ligada al
758
Montevideo, 2015
avance terica de estudiosos que intentan separar a la imagen de su simple funcin de

huella en el arte para ubicarla en campos ms globales como los de la cultura y la poltica.
Anna Mara Guasch se acerca al desarrollo de este tema en su artculo sobre Doce reglas
para una nueva academia: la nueva historia del arte y los estudios audiovisuales, afirma
que:
desafiando la tradicin segn la cual la relacin imagen y palabra designa una relacin
unvoca de la Historia del arte en relacin a la historia literaria, a los estudios textuales, a la
lingstica, y a otras disciplinas que tratan bsicamente sobre la expresin verbal, desde los
Estudios Visuales se reivindica una visualidad no unida a los procesos clsicos de percepcin,
sino como un proceso activo gobernado por las comunidades e instituciones y centrado en la
construccin de la subjetividad. Una visualidad que en ltimo trmino reivindica el poder del
deseo, un deseo ocular, producido a travs del deseo de la mirada(Guasch, 2005: 60)
Este tipo de imgenes mediticas y de acceso masivo son las que los spots
publicitarios
utilizan
reciclan
para
reafirmar
ideas
grupos
polticos/culturales/econmicos.
Pensando en la construccin de una lnea potenciadora de sentido de las imgenes
que hemos mencionado, Jos Luis Brea aportara que es esa imbricada fuerza poltica, que
dominara el imaginario social a travs de las imgenes, quien cimenta paulatinamente un
rgimen escpico, un orden de visin, dice: es un acto complejo y cultural y
polticamente construido, y que lo que conocemos y vemos en l depende, justamente, de
nuestra pertenencia y participacin de uno u otro rgimen escpico.
Otro de los aspectos problemticos para desenredar o entender cmo se miran las
imgenes en la actualidad o cmo se inscribe esa visualizacin, adems de su crecimiento
en el mbito poltico, es su delimitacin en un campo de estudio circunscripto a
determinado rgimen escpico. Afirma el autor que estos elementos captados por la
retina son proyectados desde cierto orden del discurso, son construidos bajo condiciones
culturales. Brea dice:
759
Montevideo, 2015
la constitucin del campo escpico es cultural, o, digamos, est sometida a construccin, a

historicidad y culturalidad, al peso de los conceptos y categoras que lo atraviesan. O dicho de
otra forma, y resumiendo finalmente: que el ver no es neutro ni, por as decir, una actividad
dada y cumplida en el propio acto biolgico, sensorial o puramente fenomenolgico (Brea,
2007: 148).
Hasta aqu se ha trazado una ruta que describe desde el lugar de los estudios
visuales y su propuesta terica hasta el desglose de la imagen contempornea y su carga
simblica; desde la puntualizacin de la nocin de episteme escpica propuesta por Jos
Luis Brea hasta la construccin de un rgimen escpico dentro de los regmenes polticos y
culturales. Lo que prosigue en la reflexin es hacer un anlisis simple de las campaas
electorales de los tres presidentes a mencionar: Pea Nieto, Menem y Obama, sin
intencin de descubrir el hilo negro sino de abrir el abanico de posibilidades en relacin a
la imagen poltica.
Sobre la politizacin de la mirada y la construccin de un rgimen de visin.
Gonzalo Curto, catedrtico de la Facultad de Ciencias de la Informacin en la

Universidad Complutense de Madrid, en su artculo Cultura visual y espacio pblicopoltico, dice Los rdenes polticos acompaan los regmenes de visin (Curto, 2010:20)
El autor expresara, entonces, que el poder de las imgenes se ordena bajo un eje directriz
establecido por la primaca de un grupo poltico dominante. Propone que:
Desde nuestro punto de vista, junto a los regmenes de visin y de mirada a que nos hemos
referido, hay que atender, s, al lugar y la funcin de las imgenes, pero sobre todo al de los
imaginarios, porque los rdenes polticos se sustentan y se expresan precisamente en
imaginarios culturales. stos no consisten slo en repertorios de imgenes o representaciones
compartidas, ya que las imgenes no son entidades o eventos inconexos.(Curto, 2010: 21)
Por ello, la especulacin acerca de la imagen de Enrique Pea Nieto podra pensarse
como un dispositivo elaborado para encastrar perfectamente con el imaginario cultural
760
Montevideo, 2015
mexicano. No ahondaremos en este trabajo cmo se forma ese imaginario cultural, pero s
sera pertinente sealar que a las campaas electorales y publicitarias de muchos
dirigentes polticos las antecede un estudio de gustos y consumo.
La relacin entre la imagen y la poltica ha sido abordada en los ltimos tiempos por
distintas disciplinas de las humanidades, tales como la Historia del arte --por historiadores
como Anna Maria Guasch-- o por la filosofa --como Nstor Garca Canclini-- Estos autores
encuentran un vasto terreno de posibilidades en esa relacin e incluso la notan necesaria.
Ahora bien, dentro del campo de los estudios visuales cabe aclarar que no se puede ceir
la reflexin slo al espacio artstico, ya que como explican algunos tericos de esta
disciplina es indispensable recurrir a la imagen como el eslabn primario de nuestra
preocupacin.
De esta forma, esta va --poltica e imagen-- puede caracterizarse o estudiarse desde
un encuadre de la mirada; en ese sentido la poltica es una condicionante de la pluralidad
de sentido, tanto simblico, como representativo y reflexivo. Entonces se extiende ese
espacio de produccin de imgenes --como la publicidad o el arte visual mismo-- a una
esfera de anlisis dentro de la construccin de la representacin, desde la subjetivacin,
incluso, en el espacio poltico.
Para retomar lo anterior, cabra mencionar un texto de William J. Thomas Mitchell
en el que el autor propone un giro de la imagen -The pictorial turn- Anna Maria Guasch
parafrasea a Mitchell y propone que ese vuelco se refiere a un poner nfasis en el lado
social de lo visual, que tiene que ver con un descubrimiento post-lingstico y postsemitico de la imagen, dice la catedrtica espaola que el giro de la imagen tiene su
origen en:
una compleja interaccin entre la visualidad, las instituciones, el discurso, el cuerpo y la

figuralidad, y sobre todo es el convencimiento de que la mirada, las prcticas de visin y el
placer visual unidas a la figura del espectador pueden ser alternativas a las formas tradicionales
de lecturas unidas a los procesos de desciframiento, de decodificacin o interpretacin(Guasch,
2003: 10)
761
Montevideo, 2015
Acerca de qu son y cmo funcionan las imgenes, as como la primaca que tienen
en nuestro imaginario social y poltico, Nstor Garca Canclini en su artculo El poder de
las imgenes. Diez preguntas sobre su redistribucin internacional, comenta la incidencia
de ellas, por ejemplo: en la configuracin de la presencia pblica de los dirigentes
polticos, en el posicionamiento efectivo de empresas y de identidades que lideran las
reflexiones culturales; as como la relevancia o el motivo por el cul se las extrae de su
espacio cmodo del arte y se las re-conceptualiza dentro de la geopoltica, la antropologa
o la medicina.
Canclini en su artculo reafirmara que la presencia de un dirigente poltico, en los
casos propuestos Pea Nieto, Menem u Obama, se va erigiendo a travs de imgenes.
Susan Buck Morss, una de las catedrticas que teoriza sobre estudios visuales y que ms
indaga en la relacin de la visualidad con lo poltico dice:
La pregunta poltica es la siguiente: cmo pueden las representaciones creativas e individuales

tener efecto social y poltico si no es a travs del compartirse las imgenes, y cmo pueden
stas compartirse si no es a travs de esa cultura de la imagen que amenaza con aplastar
nuestras imaginaciones individuales?(Buck-Morss, 2005: 28)
Conclusiones
El delgado hilo que teje la relacin entre la imagen y el rgimen de visin

construido por un poder poltico, nos abrira a mltiples reflexiones y perspectivas dentro
del mbito acadmico.
Reconocer que un rgimen poltico dominante estudia a la sociedad hacia la que proyecta
infinitas imgenes, que no hacen ms que afianzar su podero, nos arroja a cuestionar esa
forma meditica y de informacin selectiva a la que nos vemos expuestos todos los das.
Pensar que Enrique Pea Nieto fue electo por 219 mil 139 votos que representa el 38.21
por ciento de la votacin, simplemente por su imagen meditica, podra concebirse como
un pensamiento infundado y poco probable. Sin embargo, la descripcin que se ha hecho
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de la influencia que posee la imagen y sus posibilidades fehacientes de construccin se

sentido posibilitan creer en esa idea.
El 29 de junio de 2012, en el diario argentino Pgina 12 se publicaba una nota bajo
el ttulo: Pea Nieto, el rey del rating. El prrafo que encabeza la nota dice: La suya es una
candidatura construida por las televisoras, fruto de millones de dlares gastados en
propaganda disfrazada de informacin a lo largo de ms de seis aos. Su imagen no es la
de un poltico, sino la de un galn de telenovela.
Podra ser interesante reflexionar sobre todos los elementos mediticos que
conformaron la campaa de Obama, ya que el pueblo americano es uno de los primeros
en incorporar la tecnologa y las nuevas prcticas culturales como parte de su vida
cotidiana. No era necesaria la publicidad televisiva en este caso, ya que a travs de
internet el candidato poltico logr un total consenso e incluso gener fanticos de su
figura y obra. El rgimen visual estadounidense est perfectamente edificado para que
ciertas imgenes agiornadas detonen en el imaginario colectivo.
Por otro lado, el caso del presidente argentino Carlos Sal Menem viene a cerrar
con estas ideas que se han ido desarrollando a grandes rasgos, campaa que fue
triunfadora debido a la empata visual y al discurso dirigido directamente a la clase media
predominante en la capital del pas- que le otorg un xito indiscutido.
Finalizando la reflexin --tomando como punto de partida lo desarrollado en este
ensayo-- sobre la construccin del imaginario cultural que se inserta en una sociedad,
propondramos que es imprescindible tener en cuenta una perspectiva ajena al fenmeno
poltico que se vive. La configuracin de un rgimen visual podra pensarse hoy como una
de las armas ms poderosas y de alcance masivo para la concrecin de ideas de algn
poder poltico, que dicho sea de paso, impone una poltica en el acto de mirar.
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Imgenes
Imagen I
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Imagen II
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Imagen III
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Actas del 2 Congreso de SFU
769
Reflexiones sobre la habitabilidad, la arquitectura desde una perspectiva ontolgica.

Lic. Silvia Beatriz Fernndez
Universidad autnoma de Quertaro- Mxico.
alondrai2003@hotmail.com
Resumen: El construir est orientado a una accin vital, esta es la versin que se maneja
habitualmente en arquitectura. Sin embargo, esta tesis tiene en gran medida una visin
impregnada de teora de la subjetividad. En la accin del construir no encontramos
nicamente el objetivo de tener refugio o construir en abstracto, sino el sentido
primordial del habitar que para Heidegger contiene la nocin de Ser en el mundo.
Palabras clave: Construir, arquitectura, Ser, habitar, cultura, mundo, espacio.
Reflections about the habitability, the architecture from an ontological perspective.

Abstract: The building is oriented to a vital action, this is the version that is usually
handled in architecture. However, this thesis has largely impregnated vision theory of
subjectivity. In action found not only build in order to have shelter or construct in the
abstract, but the overriding sense of dwelling that Heidegger contains the notion of Being
in the world.
Key words: Building, architecture, Be, life, culture, world, space.
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Sobre la conferencia de Martin Heidegger Construir, habitar, pensar.

La pregunta: En qu pensamos cuando hablamos de arquitectura? Nos remonta a
un sentido principal de lo que sta representa en nuestras vidas ms all del hecho de
construir. Para que exista una construccin, es preciso primero que haya una idea acerca
de lo que queremos hacer. Esa idea es la esencia, el origen de la construccin que va a
realizarse posteriormente. La creacin que se da a partir de un fenmeno artstico
repercute en la obra creada, dndole sentido y otorgndole un lugar que no es en el que
se encuentra fsicamente, por lo tanto se crea una nueva forma de espacialidad. El hecho
de que exista una construccin, tanto como pasa en la obra de arte, se debe a un motivo
concreto que existe antes de que exista la obra o el objeto creado. A esto es a lo que
Heidegger llama cura, o el hecho de darle sentido o esencia a algo. Esto queda plasmado
en el mito de la cura que se encuentra en El Ser y el Tiempo de la siguiente manera:
Una vez lleg Cura a un ro y vio terrones de arcilla. Cogi un trozo y comenz a modelarlo.
En eso se acerc Jpiter y Cura le pidi que le diera un espritu y Jpiter se lo concede. Pero al
querer ponerle su nombre a la obra, Jpiter se lo prohibi dicindole que deba darle el suyo.
En esto se levant la tierra pidiendo que se le pusiera a la obra su nombre, puesto que era ella
quien haba dado para la misma un trozo de cuerpo.
Los litigantes escogieron por juez a Saturno, quien dio la siguiente sentencia: T, Jpiter, por
haberle dado el espritu, lo recibirs a su muerte. T, tierra, por ofrecer el cuerpo, tendrs el
cuerpo. Pero por haber sido Cura quien primero dio forma a este ser, que lo posea Cura.
(Heidegger: 1994)
Volviendo al tema de la arquitectura, Heidegger comienza hablando de lo que hay,

por ejemplo construcciones del tipo de un aeropuerto o una autopista en donde no se
habita en el sentido tradicional, aunque son partes del mundo en que el hombre existe y
sin los cuales no tendra sentido. Sin embargo, l nos va a describir una forma distinta de
ver el habitar. En su conferencia Construir, habitar, pensar, Heidegger aclara que su
pensar sobre el habitar no va a ser necesariamente un instructivo ni reglas para la
construccin. Lo que se propone hacer es buscar el construir en aquella regin a lo que
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pertenece todo aquello que es. (Heidegger 1994) Con esto se refiere a la esencia del
habitar como tal y a su relacin con el construir, a la parte ontolgica de dicha accin.
Heidegger seala en el construir una accin que tiene su fin en acto de habitar. Si
construimos en un primer momento, es porque en un segundo momento vamos a vivir
all. Comenzaremos con la parte material, que es el construir, para lograr llegar a un plano
ontolgico que describe al habitar como un ser en el mundo.
Pero no todas las construcciones son viviendas, el autor pone como ejemplo una
autopista. Puede ser que en ella se pase determinado tiempo del da, o que se necesite
de ella para llegar a algn lado, por lo tanto es un lugar que se habita en cierto modo,
forma parte de nuestro habitar directamente. Un aeropuerto es un lugar de paso en
donde no vive nadie, y sin embargo es de uso tan frecuente que podramos decir que sirve
de albergue temporal.
Hemos visto que para hablar de lo ontolgico como estructura, es necesario recurrir
a construcciones materiales para luego poder hablar de lo que la esencia del habitar
representa en tanto que inmaterial.
Las construcciones del tipo del aeropuerto o la autopista albergan al hombre, l est
temporalmente en ellas y sin embargo no habita all, si pensamos el habitar como
permanecer o vivir en un mismo sitio. Lo que se busca en un principio es definir en qu
consiste el habitar como tal, y que podemos decir de l refirindonos a la parte
ontolgica, es decir que hace que el hombre sea.
El problema del habitar tiene que ver con el sentido de la palabra habitar. En
numerosas ocasiones Heidegger menciona el uso errneo del lenguaje en tanto que
medio o instrumento del que el hombre hace uso o del que se sirve para comunicar. Sin
embargo, el lenguaje est muy lejos de ser un elemento ms de la vida cotidiana y en
lugar de serlo, crea al mundo del que el hombre es parte y le da significado, le da sentido.
771
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El actuar del hombre en la vida cotidiana est relacionado con el habitar, con la
forma en que el hombre crea el mundo habitando, lo recrea en forma pasiva porque
permite que los acontecimientos se abran paso en el tiempo, que le caigan los estados de
nimo, que los objetos le sirvan para distintos fines, etc. En un sentido ms promordial el
habitar es lo habitual, lo que hacemos habitualmente, en lo que solemos andar o la forma
en que existimos como mortales desde el origen y proyectados hacia la muerte.
Para el Heidegger de El Ser y el Tiempo, el habitar no puede ser de ninguna manera
un fin del construir, ya que no hay diferencia entre ellos porque son lo mismo.
Tanto el estar en un sitio, como el llegar, como el estar de paso pertenecen al
habitar, pues el hombre habita en el mundo y el mundo es la casa del hombre. Todos los
hombres tienen concepciones diferentes de la palabra casa. Para expresar el paso del
habitar estructural que se apega a la tradicin, al ontolgico, Heidegger recurre a la
etimologa en este caso de la palabra bauen, que es originariamente habitar y tiene
directamente que ver con la palabra bin, soy o estoy (1994) . Como podemos observar
desde el origen del lenguaje, el hecho de estar en un lugar es ya la existencia misma,
El ser o estar es habitando y es tan fuerte esta relacin que se intuye que la esencia
del habitar est presente ya mucho antes con la esencia del ser del hombre, con su
existencia. Bauen tambin puede significar construir una via en el sentido no de un
producir, sino de un albergar. As es que la palabra bauen remite a cuidar, que en latn es
collere, cultura, tanto como a edificare, erigir o levantar edificios. Parece ser que la
palabra bauen, que da sentido al habitar, es mucho ms compleja que el concepto de
construir que tenemos nosotros como un medio para una accin propia del hombre que
es residir en algn lugar. Construir es estar en la tierra. (Heidegger 1994) En algn
momento el habitar se retira del construir y se presta mayor atencin a la parte
estructural y material, sin ver la parte ontolgica.
Cuando nos damos cuenta de que causa efecto no es ms que un lmite llegamos a
la conclusin de que las cosas se dan simultneamente, de que la esencia del habitar en
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algn sitio se halla presente ya desde la idea de creacin, desde que el hombre decide
hacer de la tierra su casa y de su ciudad su entorno.
As se llega a la conclusin de que construir y habitar estn unidas, que tienen
relacin con el ser del hombre y con la forma en que ste es como lenguaje y como
mortal. El lenguaje est en el habitar del hombre y su significado puede entenderse slo
desde esta perspectiva. El construir implica una idea tridimensional, llena de detalles y de
aristas que completan su totalidad como habitar, no hay una secuencia, el medio mismo
es el fin y viceversa, por lo que los lmites medio- fin desaparecen. Pero el hombre tiende
a ver lo visible y a representrselo como unidad conceptual, en este caso levantar
edificios. El habitar es cultura, cultivo, cuidado, es lo habitual, lo que abre al hombre el
mundo y le da cobijo. El hecho de habitar no tiene que ver necesariamente con una
espacialidad, se puede habitar incluso en el mismo pensamiento tanto como en las letras
o en el tiempo de una obra musical. Aquello en donde se mueve al mismo tiempo que los
dems se mueven y aquello de donde proviene. Se ve atravesado de historia, de vivencias,
de carencias. Su hbitat es eso, su mundo es material, una estructura epacio-temporal.
Partiendo de estas premisas Cmo puede existir una casa simplemente por el fin de? El
templo es un pedido de Dios que los hombres hacen posible porque tienen los
instrumentos, el lugar es el que el Dios elija. Los hombres son los facilitadores, ellos
poseen la tcnica (Heidegger 1994) pero no la idea.
Heidegger hace uso de la palabra Fryre, que significa libre, que a su vez significa
preservado de dao o amenaza, cuidado. Freien es propiamente liberar, as como cuidar
quiere decir dejar algo en su esencia, es positivo. Realbergamos algo en su esencia, lo
ponemos a buen recaudo. (Heidegger 1994) En este sentido, dejar algo en su esencia
equivale a cuidar (mirar por) atraviesa el habitar en toda su extensin, en el habitar
descansa el ser del hombre, y descansa en el sentido del residir de los mortales en la
tierra.(Heidegger 1994)
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Para Heidegger hablar de habitar implica moverse en un espacio que no est

determinado pero se concibe como un estar en alguna parte y en todas partes. El vivir en
la cuaternidad es residir en la tierra, es abajo del cielo y junto con los divinos y los
hombres. Esta es la cuaternidad donde coexisten los divinos y los mortales, entre en cielo
y la tierra. En el cielo estn el sol, la luna, las estrellas, el da, la noche. En la tierra los
mortales, los hombres y los divinos, los dioses. La tierra sostiene y da cobijo al hombre,
se abre en forma de animales y plantas (1994). Estos cuatro elementos que conforman
la cuaternidad, no tienen una ubicacin espacial, la esencia de la cuaternidad se halla en
las cosas del mundo. El habitar cuida la cuaternidad en el sentido de velar por, mirar por,
albergar. Pero las cosas cuidan la cuaternidad cuando ellas mismas son dejadas en su
esencia, es decir, cuando el hombre erige lo que no crece y cuida lo que crece
(Heidegger 1994)
El mortal tiene dentro de su esencia el habitar y el habitar es precisamente cuidar o
albergar. Para cuidar las cosas es necesario construir en los sentidos antes mencionados,
tanto como erigir o cuidar. Dejar algo en su esencia no es no hacerle nada, es mantenerlo
en su plenitud y en lo que le es propio a su naturaleza.(Heidegger 1994) El construir
como erigir tambin es propio de la naturaleza del ser humano, as como el cultivo de las
plantas para el alimento, necesita limitarse, regarse, protegerse del fro, as el hombre
necesita erigir su casa tanto como habitar y es en este construir donde se encuentra con
su esencia originaria. Cuando hablamos del habitar es necesario volver a los ejemplos
materiales que sirven para ligar nuestras ideas pensadas con lo que vemos. El ejemplo de
Heidegger es un puente, no nicamente como un medio que conecta una orilla con otra,
sino que las orillas se hacen presentes en este puente. El puente es lo que deja que las
orillas estn una frente a la otra. Heidegger introduce el concepto de coligacin, como
conducir de los mortales a los divinos. El puente hace posible un lugar y no es por
separado un puente, es puente en tanto que hay orillas, se abre un espacio. El hecho de
abrir espacios nos lleva a nuestro tema inicial. Hay una diferencia grande entre cercar un
espacio o limitar y aviar un espacio como hacer posible que ese espacio se libere. Liberar
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un espacio es permitir que una posibilidad exista como tal, hacer posible algo que est
latente como posibilidad. Las cosas que son lugares de este modo y slo ellas otorgan
cada vez ms espacios. Lo que la palabra Raum (espacio) nombra, lo dice slo su viejo
significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para poblacin y campamento.
(Heidegger 1994)
La palabra originaria para espacio est relacionada en su esencia con el habitar, el
espacio tiene que ver con su propia delimitacin. Un espacio no puede ser slo uno, es
necesario establecer fronteras, en esto consiste el cuidado del espacio. Abrirse mundo
dentro del espacio es habitar en el sentido ms amplio del trmino. Las cosas deben
existir, pues, porque existen lmites entre ellas mismas y entre el espacio en el que se
abren en el mundo y el espacio tambin est dentro de las fronteras, El espacio es
esencialmente lo aviado. (Heidegger 1994)
En cuanto al construir que erige, el espacio permite a la cuaternidad aviar un
espacio al que Heidegger llama espacio intermedio. A su vez el espacio intermedio puede
ser percibido en tres dimensiones, de aqu surgen las abstracciones matemticas y
algebraicas con las cuales se puede medir y establecer frmulas, pero de ningn modo
estas frmulas sern el fundamento de la esencia de los espacios y lugares. Las frmulas
son o pretenden ser el sustento de una realidad que intenta ser justificada por el hombre
a travs de mtodos. La metodologa pretende ordenar aquello que existe y que debe ser
comprendido dentro de las estructuras gramaticales precisas, estrictas, para darle un
sentido de perfeccin y justificar el porqu de las acciones de los hombres. En el arte
existe la discusin de los parmetros para distinguir qu es arte de lo que no es arte. Estos
delirios de perfeccin y de objetividad se han dado en cada uno de los mbitos y
disciplinas, de tal suerte que poseemos ms libros que hablan de obras de arte que obras
de arte. Si bien no es la intencin hacer un juicio de valor sobre el arte, es necesario
aclarar que la arquitectura se mueve en el mbito de la creacin del artista (el arquitecto)
y se deja llevar por ste en tanto que es idea manifiesta y tiene caractersticas propias. No
olvidemos que la palabra griega tecn tambin significa arte, pero no en el sentido de
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concepto superficial, sino en el sentido de que algo se muestra y para ellos debe existir
una experiencia.
Como ya dijimos, no hay hombre y espacio, el hombre en tanto que hombre habita y
el espacio es en tanto que habitable por el hombre en la cuaternidad. Los mortales
aguantan el espacio habitando en l y slo as pueden atravesarlo. Este tipo de construir
es el que erige las cosas y les da forma.(Heidegger1994) Para abrirse espacio, ste es
necesariamente ya un lugar, pues el ser humano modifica desde el pensar un sitio cada
lugar que pisa. Esto se encuentra presente en el lenguaje.
En cuanto al aviar espacios Heidegger menciona el aviar como admitir, pero tambin
como instalar y en cierto sentido ambos son cobijo de la Cuaternidad, es decir que el aviar
hace posible el desarrollo y aparicin de las cosas. El aviar guarda una relacin distinta con
el construir en tanto que erigir o ensamblar, pues su destino no es nicamente el de su
instauracin sino el de brindarse incluso sin capacidad de habitabilidad.
El aviar es aquello que hace que las cosas guarden una distancia entre s y no se
superpongan, que se vayan armando en el tiempo y en el espacio a medida que son
pensadas, escritas, actuadas, recorridas, recreadas.
El construir es la produccin de las cosas, es un instituir y un ensamblar de espacios,
los inserta y distribuye. Construir es pues, llevar al habitar a su esencia, materializarlo.
Para los griegos la palabra tecn significa dejar que algo de un modo o de otro, aparezca
en lo presente. El sentido esencial de la tecn se oculta en la arquitectura, cuando vemos
con los lentes de la subjetividad el sentido tcnico. Sin embargo para Heidegger no se
trata solo de dejar que algo aparezca, sino ms bien de dejar habitar, dejar ser. Slo
siendo capaces de habitar podemos construir, el acto de construir ha surgido del habitar.
Slo bajo la estructura que han recorrido las personas a lo largo del tiempo podemos
concebir la arquitectura como un hacer o producir espacios, toda esa experiencia nos
determina para imaginar un nuevo lugar. El problema que presenta el hombre cuando se
figura una imagen es que inmediatamente hace la diferencia entre ella como pensamiento
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y materialidad. Un camino es siempre un camino, sin importar que tan tangible sea o que
tan etreo o difuso. Por ejemplo, los caminos del lenguaje que estn siempre
reinterpretndose a medida que hablamos.
Tanto habitar como construir son parte de un proceso esencial del hombre y por lo
tanto digno de ser pensado. El pensar es parte del habitar en todos sus sentidos. Los
mortales deben volver a buscar la esencia del habitar. El hombre debe considerar la falta
de suelo natal, que aqu se entiende como una forma de habitar el mundo, de una manera
consciente, aquella es la que llama a los mortales a habitar y los conduce a su plenitud.
Con las teoras modernas del sujeto y objeto se ha perdido esta esencia, el hombre pasa a
ser un ser abstracto y lejano del suelo en que habita. Sin embargo para Heidegger no es
posible la existencia sin concebir ya dentro de ella esta condicin ontolgica, el hecho de
que para ser ya estemos habitando. En conclusin, el erigir tiene en su esencia al habitar y
al construir, pero el construir en el sentido de dejar habitar, dejar aparecer las
construcciones en su sentido ms esencial, es decir en su plenitud. Pero Cmo definimos
esta plenitud?
Es de alta importancia encontrar el sentido del aparecer como erigir, del ensamblar
unas cosas con otras que nos permite no solo la contemplacin del mundo, sino compartir
su esencia. Esta esencia es como ya hemos dicho, el habitar mismo. Y en tanto hay una
esencia, sta no puede hallarse nicamente en el habitar como concepto, sino que se
halla en todas las cosas del mundo, tanto las que aparecen dejando que el hombre de
cuenta de ellas, dejando huella, como en el ser que es capaz de habitar y de hacer
aparecer las cosas. Esta esencia no es nica o propia de uno de estos polos, no existe
divisin entre sujeto y cosa, pues ya hemos diluido estos conceptos en el habitar, y los
nicos lmites que existen sern lo que se dan por s mismos entre las cosas y los espacios
aviados. Y es dentro de la parte arquitectnica donde el hombre cree hallar su capacidad
de creacin, que le permite obtener el crdito de inventor de su vivienda, dejando de
lado la generacin misma de sta incluso en el lenguaje, es decir, no entiende la
arquitectura como un aparecer , sino como una produccin propia.
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El hombre se ve a s mismo y a los otros como un posibilitador de espacios, como la

causa de la arquitectura. Lejos est esta visin de determinar la esencia del habitar, pero
como ya hemos dejado claro y de acuerdo con el texto analizado, el aviar espacios no es
nicamente poner lmites, es tambin el crecimiento y desarrollo de las cosas, un abrirse
paso al mundo, una ruptura con todo aquello dentro de lo cual se abre camino. As como
la sangre recorre cada vena y cada arteria del cuerpo, el hombre corre a travs de los
caminos del pensamiento. De esto nos habla Derrida ms adelante en un sentido muy
diferente del tradicional. Tenemos que el pensar es ya habitar porque es camino y que
aquello en donde habitamos nos constituye y nos crea.
2- Derrida y otras formas de concebir la arquitectura

La entrevista realizada a Derrida en febrero de 1986 nos lleva a una forma del
pensar arquitectnico en el que el pensamiento y el habitar se relacionan directamente,
donde sus lmites se borran y desaparecen las formas convencionales. Derrida parte de la
pregunta sobre la divisin de la teora y la praxis, desde que se piensa la tcnica como
nicamente accin, se cree que el pensamiento es algo diferente.
Sin embargo, no es que la arquitectura tenga teora dentro de s, sino que estas
diferencias ya no soy visibles dando lugar a un nuevo concebir arquitectnico basado en el
pensamiento mismo. Derrida nos introducir a una nueva forma de concebir la
arquitectura basada en la deconstruccin, trmino que pone en punto de anlisis
nuevamente la autoridad de los fundamentos de la arquitectura. No es que destruya para
construir algo nuevo, sino que hace un paralelo entre lenguaje y arquitectura que tienen
como punto en comn la caracterstica de recorrer caminos. Para comprender algo es
necesario saber de qu est hecho, cmo se conforma.
El problema que de entrada presenta la arquitectura es la necesidad de
materializacin, por eso es visto siempre como una metfora, es decir que desde
Descartes se ha visto la arquitectura como una construccin en la cual hay una base
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primero y luego se va estructurando lo dems en torno a esa base. Se manejan jerarquas

a travs de las cuales va implcita una nocin del mundo. Existe por lo tanto un tipo de
metfora urbana en la filosofa (Derrida 1986)
Aristteles ya conceba al archictekton como una figura de alta relevancia poltica,
que daba rdenes y tena a su servicio a personas que no decidan sobre lo que se poda o
no hacer, sino que obedecan a una mente ordenadora. Esto no tiene que ver ya con la
arquitectura. Todo indica que la metfora implica la transmisin de ideas de otra ndole y
se pierde un poco el sentido del pensamiento arquitectnico. No olvidemos que Descartes
parte de la premisa de un pensamiento humano, el mo propio que a travs de la
conciencia e inteligencia da cuenta de su conciencia. Ya desde estas bases podemos inferir
que la idea cartesiana de creacin es muy subjetiva.
El construir supone una materializacin, ocupar espacios. Pero para esto, el
espacio debe crearse, deben abrirse caminos. El camino no es un mtodo; esto debe
quedar claro. El mtodo es una tcnica, un procedimiento para obtener el control del
camino y lograr que sea viable. (Derrida 1986). Derrida hace una definicin de lo que es
entonces un camino como infinitud de pensamiento, como lenguaje. El lenguaje es un
camino y por lo tanto siempre ha tenido cierta conexin con la habitabilidad. (Derrida
1986) En este sentido se crea un vnculo entre arquitectura y lenguaje como formas del
pensar el mundo. Dado que el lenguaje es infinito y siempre en constante recreacin la
arquitectura es concebida como un arte de este tipo. Sin embargo no fija un origen de un
lugar, sino que todo espacio donde se hace una modificacin o hay alguien interesado en
l, pasa a ser un lugar.
En el lenguaje, el pensamiento occidental tiende a forma parejas de conceptos que
lo limitan dando la apariencia de ser correctos y evidentes. Se dan por sentados y se
vuelven prcticamente incuestionables; lo que pretende la deconstruccin es volver a
interpretarlos, liberarlos del sistema en el que se les ha metido a travs de conocer la
autoridad arquitectnica. La deconstruccin como hemos visto tiene relacin directa con
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el habitar y en cierto sentido ambas coexisten. Andar un camino es hacerlo por las sendas
del pensamiento, abrirse paso, atravesarlo, por eso Derrida afirma que:
Abrir un camino es una escritura que no puede atribuirse ni al hombre, ni a Dios, ni al
animal, ya que remite a un sentido ms amplio que excede esta clasificacin: hombre/ Dios/
Animal. Tal escritura es en verdad laberntica, pues carece de inicio y de fin, la oposicin entre
tiempo y espacio, entre el tiempo del discurso y el espacio de un templo o el de una casa
carecen de sentido. Se vive en la escritura. Escribir es un modo de habitar. (Derrida 1988)
La relacin entre los planos y la arquitectura ha sido siempre decisiva, se relaciona

en La obra de arte de Heidegger el hendir, trazar de la arquitectura con la escritura. El
lenguaje tambin tiene relacin directa con estas artes.
Los semitas pretendan conquistar el mundo a travs de una lengua universal que les
permitiera regir ya que poner nombre es a la vez un conquistar. Como respuesta a este
deseo, Dios solo pronuncia una palabra: Babel, que significa confusin y con esto los
condena a la multiplicidad de lenguas. (Derrida 1988)
Por este motivo no puede existir una sola lengua que domine las otras, ni una sola
forma de arquitectura, debe haber muchas, as como muchas perspectivas donde situarse.
El pensamiento de Derrida apunta a encontrar un momento en el que lo pensado pueda
relacionarse con lo que se manifiesta en la idea original de arquitectura. El lenguaje
presenta palabras arquitectnicas y si analizamos a fondo estas palabras, remiten a la
idea de hombre. Parece ser que no existe una forma pura de designar al espacio, pues la
relacin del lenguaje con el ser en el mundo es tan fuerte que este mismo se encuentra
dentro del lenguaje que nombra. Cmo podra existir una idea pura de algo que no haya
pasado por s mismo? Derrida menciona un texto que se encuentra en el Timeo, donde
Platn habla del Khora, en l se puede hacer una aproximacin a lo que la idea de lugar
quiere significar y sin embargo, esta palabra est ms all del nombre que mienta. Lugar,
espacio, comarca, hbitat. Cualquiera de estas palabras se podra relacionar y a la vez
ninguna tiene la significacin de la palabra. Se refiere tambin al sexo femenino en el
sentido de proteger, albergar, criar, pero tampoco esto es lo que define su significado.
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La deconstruccin no pretende destruir todo y quedarse en una especie de base limpia,

sino analizar las relaciones de la filosofa con la arquitectura, cuestionar esta jerarquizacin,
ideologa o fundamento que parece ser slo una forma limitada de explicar este tipo de
pensamiento. (Derrida 1988)
No se trata de que las construcciones no tengan una utilidad, sino que esa
habitabilidad y utilidad est orientada por un pensamiento que no se incline
necesariamente a un fin esttico. No habr una finalidad especfica, lo que habr ser una
nueva concepcin y una relacin de la arquitectura con otras reas, dejando un poco de
lado las influencias religiosas, estticas, ideolgicas, etc. El objetivo de la deconstruccin
para Derrida es que deje de haber prototipos, que se respete la singularidad de los
tiempos y el espacio en que se realice la arquitectura, y esto puede conseguirse slo a
travs del pensamiento y de una reflexin profunda sobre el verdadero sentido del
habitar. Es difcil en tanto hay una tendencia a ver las cosas por lo tiles que puedan
resultar, a aprovechar los espacios y a hacer ms funcional tanto la superficie de un lugar
como los elementos que en ella hay. Una escalera que se cortara a la mitad o una pared
en medio de una habitacin podran resultar bastante ridculas si pensamos con fines
utilitaristas una construccin. Aqu hallamos uno de los inconvenientes para dar cierre a
una afirmacin que no se encuentra establecida o conceptualizada.
Conclusiones
A travs de la visin heideggeriana del habitar hemos abierto un camino que nos
llev a plantear el pensar como una forma de habitar. Revisamos el planteamiento de
Heidegger con la relacin que existe entre construir y habitar, que es muy estrecha y
determinante para el ser humano.
Es esta concepcin de aparicin de los modelos arquitectnicos la que nos remite a
los caminos del pensar que planteamos con Derrida, partiendo del habitar y siguiendo por
781
782
los caminos y el cuestionamiento de la autoridad arquitectnica. Contrastamos la visin

tradicional que se vena gestando con Aristteles como jerarqua poltica e ideolgica.
Con Derrida y Heidegger observamos que el espacio-tiempo es un factor primordial
en el que se da un fluir de los modelos arquitectnicos. Aclaramos que construir no se
limita a edificar con ladrillos desde una base con perspectivas de progreso en el sentido
moderno, sino que es un fluir y ensamblar de espacios en donde las cosas y las personas
participan.
Hicimos un acercamiento con estos autores con la finalidad de destacar el camino
que abandonamos para apegarnos un poco ms al del habitar como idea, como un aclarar
conceptos para ampliarlos y figurarlos como dice Derrida: Un camino infinito que se
recorre a s mismo.(Derrida 1988)
782
783
Bibliografa
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http://www.heideggeriana.com.ar/textos/construir_habitar_pensar.htm
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http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/arquitectura.htm.
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http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/villette.htm
AGUILAR LVAREZ BAY, Tatiana (2004) El lenguaje en el primer Heidegger. Mxico. Ed.
F.C.E.
GARCA BACCA, Juan David (1991) Los presocrticos Mxico. Ed. F.C.E.
783
784
Libertad y liberalismo en el Ro de la Plata del siglo XIX argentino1

Maximiliano Ferrero
FHUC (UNL) Santa Fe (Argentina)
maxiferrero09@gmail.com
Resumen: El presente trabajo pretende realizar un anlisis de los primeros debates

constitucionales en el Ro de la Plata. Nuestra intencin es la de establecer cules fueron
las principales ideas, tradiciones y autores seleccionados que abonaron las primeras
discusiones sobre la sancin de una constitucin. Con este fin apelaremos a la lectura de
la prensa revolucionaria en el primer quinquenio, principalmente a la del ala ms
radicalizada de la lite dirigente. As, el objeto de nuestro trabajo se encontrar esta vez
en la postura constitucional de Mariano Moreno y en las continuidades y rupturas que a
partir de all es posible encontrar en los aos posteriores a su muerte, para ver que a
medida que pasa el tiempo las preocupaciones comienzan a centrarse en la idea de orden,
al tiempo que sta exige dejar de lado los motivos filosficos que permitieron
fundamentar la ruptura con el rgimen colonial.
Palabras clave: Revolucin Derechos Naturales Constitucin Liberalismo
Lic. Maximiliano Ferrero (FHUC UNL)
784
785
Liberty and liberalism in the argentinian Ro de la Plata of the nineteenth century

Summary: The present work intends to realize an analysis of the first constitutional
debates in the Ro de la Plata. Our intention is to establish which were the main ideas,
traditions and selected autors that manured the first discussions on the sanction of a
constitution. With this purpose we will appeal to the Reading of the revolutionary press in
the first five years period, mainly to that of the most radical wing of the leader elite. In this
way, the object of our work will be this time in Mariano Morenos constitutional position
and in the continuities and breaks which from there it is posible to find in the years later
to his death in order to see that as the time passes the worries begin to centre on the idea
of order, at the time that this one demands to abandon the philosophical ideas which
allowed to found the break with the colonial regime.
Keywords: Revolution Natural Rights Constitution - Liberalism
785
786
Introduccin
Claude Lefort, alguna vez en una entrevista (Lefort 2011), acentuaba la originalidad
de Maquiavelo en haber percibido antes que Marx que la divisin de clases constitua
un elemento inherente a todas las sociedad histricas, slo que, a diferencia del idelogo
del materialismo histrico, no haca derivar esa divisin de un estado de hecho (las
relaciones de produccin), sino de la oposicin de pasiones, o de dos deseos radicalmente
opuestos: el de mandar/oprimir (poderosos) y el de no ser mandado/oprimido (pueblo).
As, segn el filsofo francs contemporneo, uno de los mayores legados del florentino
sera haber disipado para sus precursores (los modernos) la ilusin de una sociedad que
se ordenara sin divisiones (Lefort 2011:64). No obstante, la preocupacin fundamental
de Maquiavelo en el captulo IX (Sobre el Principado Civil) de El Prncipe era que del
choque entre esos deseos o tendencias opuestas y de la inclinacin del prncipe a una u
otra faccin, poda derivar un rgimen en la libertad o en el desorden, de ah que la
cuestin para el prncipe sea la conveniencia de llegar al principado con el favor del
pueblo o los poderosos. As, esta visin que funda lo poltico sobre una tensin o conflicto
permanente entre los grupos o clases sociales, trae a colacin un problema que ser
heredado por la modernidad poltica, esto es, la cuestin del orden. Los tericos polticos
de la Modernidad ensayarn diversas propuestas en la bsqueda del rgimen justo
comprendiendo lo poltico como la institucin de lo social, desde aquellos que a partir de
los elementos del iusnaturalismo moderno redefinirn al Estado como garante de unos
derechos entendidos en tanto demandas individuales (Hobbes, Locke) hasta aquellos que
an sin poder obviar los derechos individuales buscan opciones ms cercanas al
comunitarismo de los antiguos (Rousseau). Sin embargo, otro grupo de tericos
comnmente denominados liberales pondrn el centro de sus preocupaciones no en
la institucin, sino en la regulacin de lo social. Fundamentalmente, a partir de que Adam
Smith proponga al mercado como un regulador annimo de la sociedad2.
Para un estudio ms completo al respecto recomendamos el trabajo de Pierre Rosanvallon: El capitalismo

utpico.
786
787
El presente trabajo pretende, atravesado por la misma preocupacin, dar cuenta

del lugar que ocupa la idea de orden en los aos inmediatos a la Revolucin de Mayo de
1810. Nos ocuparemos entonces de analizar los primeros debates constitucionales y la
forma que stos van adquiriendo en la prensa revolucionaria en un intento de desgajar las
tradiciones tericas y los imaginarios polticos de los cuales se nutren esos debates. Es
nuestra intencin mostrar a partir de ello cmo la construccin de un orden y una
normativa capaces de sustituir a los vigentes durante la colonia exigieron en el plano de
las ideas un corrimiento de los motivos filosficos que permitieron a su vez, fundamentar
la ruptura con la metrpoli.
Rousseau s o no?
En un ya clsico artculo publicado a fines de la dcada del 80 titulado Soar con
Rousseau y despertar con Hobbes: una introduccin al estudio de la formacin del Estado
nacional argentino, Waldo Ansaldi propona mostrar que el proceso histrico de
formacin del Estado argentino era particularmente tortuoso (Ansaldi 1989)3. Su
primera intencin era la de demostrar la predileccin de los actores revolucionarios de
Mayo de 1810 por la recepcin de ciertas ideas rousseaunianas, fundamentalmente la
nocin de voluntad general que para el autor, se convierte en el principio legitimador
del nuevo sistema. Para ilustrar esta cuestin remite a algunos extractos de artculos
provenientes de la pluma de Mariano Moreno, quien conformara la primera junta de
gobierno bajo el cargo de secretario. Finalmente, concluye que en el largo proceso de
construccin del estado nacional que lleva siete dcadas se va terminando de soar
con Rousseau, mientras que se hace patente que Hobbes a travs del leviatn rosista,
est instalado en Argentina (Ansaldi 1989:64). A partir de este artculo como disparador y
basndonos fundamentalmente en los trabajos de Silvana Carozzi (Carozzi 2011) y Beatriz
Dvilo (Dvilo 2011) es posible obtener un panorama ms amplio sobre las tendencias
ideolgicas y tradiciones de pensamiento que intervinieron (en tanto continuidad y
3
Este trabajo ha sido complementado ampliamente por otro publicado recientemente (Ver Ansaldi 2012).
787
788
ruptura) en la conformacin de un imaginario y cultura polticos que disputaran su lugar

de privilegio a los que fundamentaban el sistema colonial.
Una vez conformada la junta de gobierno, la misma parece aceptar el lazo de
lealtad monrquica que una a Espaa y sus Indias, de hecho el juramento de asuncin es
realizado a nombre del Sr. D. Fernando VII, y para guarda de sus augustos derechos4. Sin
embargo, la trayectoria revolucionaria ir develando que su orientacin es marcadamente
diferente. La escritura de Mariano Moreno en parte vacilante, en parte
estratgicamente ambigua mostrar una postura progresivamente ms radicalizada y de
autoconciencia de los actores revolucionarios hasta el punto de reemplazar la primera y
moderada opcin autonomista por una tenaz defensa de la salida rupturista
(independentista). De Gori presenta la pluma del Secretario de la Primera Junta como un
tipo de escritura atravesado por elementos de diferentes tradiciones tericas que
buceando en los vocabularios disponibles busca otorgar los fundamentos legitimadores de
la accin revolucionaria (De Gori 2012). Para este autor, Moreno fue capaz de actualizar y
articular en sus discursos elementos provenientes del pactismo, constitucionalismo y
republicanismo en un derrotero que fundamentaba la autoridad poltica en la soberana
popular5 y que remita como mnimo al siglo XVIII a tradiciones reformistas de la
monarqua. El corpus discursivo de Mariano Moreno resignifica entonces y articula
legados tericos que actualizan debates que ya venan atravesando la corona en un
territorio convulsionado por las reformas borbnicas, las sublevaciones indgenas, el
cautiverio del rey y los ensayos autonomistas o juntistas extendidos a lo largo del
territorio americano. Nuestro inters, en este trabajo, se encuentra ms ligado a analizar
aquellos elementos en la recepcin de las ideas que nos permitiran sostener un trnsito
en el Ro de la Plata hacia la Modernidad poltica.
4
Gaceta de Buenos Aires, 7 de junio de 1810.

Para un tratamiento ms extenso sobre el tema recomendamos el trabajo de Tulio Halpern Donghi:
Tradicin Poltica Espaola e Ideologa Revolucionaria de Mayo, Bs As, Prometeo, cap. I, 2010. En efecto, la
idea de un poder soberano otorgado al rey por el pueblo estara presente en la teora poltica suareciana. La
diferencia con la versin rousseauniana y secularizada de la soberana popular se encuentra en que en
Surez, ese poder popular habra sido otorgado en primera instancia por Dios, en armona con un orden
natural. No obstante, esta teora permiti sostener la retroversin del poder luego de la vacatio regis. As,
frente a la ausencia real, el poder retrovierte nuevamente en los pueblos.
5
788
789
La autoridad que haba quedado vacante en el Virreinato haba sido

simblicamente construida segn los parmetros de legitimidad del Antiguo Rgimen, la
emergente se va a sentir ms atrada por los criterios polticos que circulan en Inglaterra,
Estados Unidos y Francia. Esto es, que en un trnsito hacia la modernidad poltica la lite
revolucionaria deber buscar sus criterios de legitimidad sobre una base inmanente y
secular. En este pasaje, el vocabulario de Moreno sostiene una semntica de transicin en
la cual es posible encontrar nociones que progresivamente buscan olvidar
representaciones medievales, aunque sin lograrlo a veces completamente. Una de esas
primeras nociones que se va resignificando es la de constitucin, la cual no se encuentra
ya ligada al universo semntico aristotlico, donde era entendida en sentido histrico,
como un ethos, sino que conforma una suerte de concepto bisagra orientado hacia el
futuro que ampla el horizonte de expectativas en detrimento de las experiencias vividas 6.
Constitucin hace referencia ahora a las lneas fundamentales que deben organizar
jurdica e institucionalmente el nuevo orden. As, Moreno sostiene en el artculo Sobre la
misin del congreso: la reunin de los pueblos, no puede tener el pequeo objeto de
nombrar gobernantes, sin el establecimiento de una constitucin por donde se rijan. Y
ms adelante dice:
Al derecho que tienen los pueblos para fijar constitucin, en el feliz momento de explicar
su voluntad general, se agrega necesidad ms apurada. El depositario del poder supremo
de estas provincias dnde buscar las reglas de sus operaciones? Las leyes de Indias, no
se hicieron para un estado y nosotros ya lo formamos en una palabra, el que subrogue
por eleccin del Congreso la persona del Rey, que est impedido de regirnos, no tiene
reglas no tiene reglas por donde conducirse, y es preciso prefijrselas
En el mencionado artculo, publicado en varios nmeros en la Gaceta de Buenos

Aires rgano de prensa fundado por la Junta de gobierno con el fin de dar a conocer sus
Ver Koselleck, R: Futuro Pasado, Espaa, Paids, 1993. Este autor identifica la Modernidad como ese
tiempo en donde el horizonte de expectativas supera el espacio de experiencias vividas.
7
Gaceta de Buenos Aires, Sobre la misin del congreso.
789
medidas, segn expresa el edicto aparecido en el primer nmero -
790
entre el 1 de
noviembre y el 6 de diciembre de 1810, Moreno, aunque siempre se haba demostrado

algo reticente a mencionar sus fuentes, hace expresa mencin en distintos pasajes de Juan
Jacobo Rousseau y es evidente adems la recepcin de algunas nociones fundamentales
del ginebrino: la verdadera soberana del pueblo nunca ha consistido sino en la voluntad
general del mismo; que siendo la soberana indivisible e inalienable, nunca ha podido ser
propiedad de un hombre solo8. Es clara pues, la orientacin rousseauniana de la cita
precedente: siendo la soberana tan slo el ejercicio de la voluntad general, no puede
nunca enajenarse, y que el soberano, que no es sino un ser colectivo tan slo puede ser
representado por s mismo (Rousseau 2003:57). Es posible sostener segn lo precedente
que todo el nfasis de Moreno se inclinaba a justificar la legitimidad de reunir un
congreso en el Ro de la Plata, encargado de dar a los pueblos una constitucin
(Ternavasio 2007:37). Esto radicalizaba su posicin respecto de otros miembros de la lite
revolucionaria puesto que no conceba a la voluntad general meramente como
depositario de la soberana sino que sta abrigaba en su seno una iniciativa
independentista, porque de ella deba derivar la reunin de un congreso que transformara
el ordenamiento jurdico heredado. Esto es, que sancionara una constitucin, sobre cuya
forma Moreno no se explaya demasiado, ni tampoco sobre el mecanismo de eleccin de
ese congreso. Lo importante aqu es que mientras Rousseau provea los principales
ingredientes lingsticos que otorgaban un resplandor de sentido a una coyuntura
histrica agitada, era dejado inmediatamente de lado por la exigencia de institucionalizar
el nuevo orden. As, a diferencia de la del ginebrino, la voluntad general de Moreno
ignorante y dispersa en un territorio desrtico poda y deba nombrar representantes
que se encargaran de establecer la nueva forma de ordenamiento que garantizara la
felicidad de los pueblos. Si acaso la soberana resida en la voluntad general, el ejercicio de
la misma corresponda a sus representantes; idea que no habindola podido obtener de
Rousseau, Moreno pudo haberla encontrado en alguna otra fuente de origen espaol o
francs.
8
dem.
790
791
Para no caer en la sencillez que acompaa la idea de que las diversas fuentes
filosficas o autores son seleccionados por la disponibilidad material de los textos, Silvana
Carozzi propone analizar la recepcin de ideas filosficas a partir de la nocin de ventajas
tericas, las cuales dependern siempre de la posibilidad de una cierta identificacin
imaginaria de horizontes de nuestros actores con el filsofo en cuestin, inscripta a su vez
en determinadas condiciones polticas o socioculturales y su representacin (Carozzi
2011:38). As, las teoras seleccionadas aportaran por un lado una herramienta de
comprensin de la realidad y por otro, en sentido ms pragmtico, permitiran responder
frente a determinados objetivos de la accin. Desde esta ptica cabe preguntarse
entonces cules eran las ventajas comparativas de la doctrina rousseauniana. A medida
que continan los meses desde Mayo y Rousseau puede ir adaptndose en un tono
progresivamente menos tmido a la peculiar situacin del Ro de la Plata, se hace cada vez
ms patente que el proceso de sustitucin de la soberana en el cual la voluntad general
se convierte en su nueva depositaria, exige una amalgama de plvora y pedagoga: la
revolucin de las armas es la revolucin de la pluma. Como mencionamos, la lite
dirigente debe hacer una revolucin en el marco de una sociedad dispersa y
desinformada. Rousseau daba en la tecla cuando sostena que el juicio que gua la
voluntad general no siempre es esclarecido:
la voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pblica, pero no

resulta que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma direccin justa. Siempre
se quiere el propio bien, pero no siempre se lo ve, nunca se corrompe al pueblo, pero a
menudo se lo engaa y tan slo entonces parece querer lo malo (Rousseau 2003:60).
Ms all del potencial usufructo que Rousseau prestaba de esta forma para la
legitimacin de una accin pedaggica y a favor de la ilustracin de una sociedad como la
rioplatense por parte de una lite dirigente que debera moldear el juicio de la voluntad
general cabe agregar que ms tarde Rousseau sera condenado por el contenido de su
Primer Discurso -, el filsofo en cuestin se presta tambin de forma bastante
791
792
conveniente a los esbozos de una construccin imaginaria que podra legitimar la salida
revolucionaria. Recordemos que el modelo contractualista rousseauniano es diferente al
de sus predecesores en que en lugar de dos estadios, posee tres: el hombre naturalmente
libre se ha encadenado a travs de un pacto inicuo mediante el cual se crearon la
propiedad privada y la sociedad civil, por tanto, para recuperar su natural y originario
derecho a la libertad debe celebrar un contrato social que de forma redentora instaure
las legtimas instituciones de una repblica democrtica que defienda y proteja con toda
la fuerza comn, la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno,
unindose a todos, obedezca tan slo a s mismo, y quede tan libre como antes
(Rousseau 2003:46). Siguiendo entonces los anlisis de Carozzi (Carozzi 2011), ese
esquema contractualista (Estado Natural Sociedad Civil Repblica) podra aplicarse
tambin en nuestros sures para sostener en la Amrica Hispnica la existencia de un
pacto inicuo y una sociedad injusta con la cual es necesario romper para conformar la
Repblica. La adaptacin quedara as: un pasado precolombino identificado con un
estado cuasinatural, la posterior cada producto del vasallaje hispnico y un momento de
redencin identificado con la guerra por la independencia para la reinstauracin del
derecho originario a la libertad (de unos derechos conculcados por el despotismo
espaol), una libertad entendida como autonoma o, en trminos berlinianos, entendida
en sentido positivo, puesto que la naciente voluntad general deba sancionar una
constitucin, esto es, darse a s misma su propia ley.
En trmino generales, el pensamiento poltico de Mariano Moreno se encuentra ms
cercano a una tradicin de corte ms clsico que moderno. Inclusive, cuando ste debe
elegir un autor moderno, opta por un filsofo que sin olvidar los derechos individuales
propone en la segunda mitad del siglo XVIII, de espaldas a su poca, revivir el ideal
espartano y ciceroniano. Recordemos que en el modelo de voluntad general
rousseauniano el bien comn y la unin moral del cuerpo poltico prevalecan sobre los
intereses particulares de cada ciudadano. En este esquema, la salud del cuerpo poltico
dependa al fin y al cabo de esa propiedad del alma siempre dispuesta a sacrificar las
pasiones egostas, esto es, el obrar virtuoso del ciudadano. Este modelo, que es el
792
793
republicano clsico es lo que Botana denominara la repblica de la virtud en

contraposicin a la repblica del inters (Botana 2005). En el Ro de la Plata esta
demanda se convertir en la exigencia de un obrar con energa y fomentar la virtud 9, es
decir, un obrar patritico que alimente los brazos de los ejrcitos independentistas. Su
recompensa, la gloria.
Buena parte de la argumentacin morenista es retomada por Bernardo de
Monteagudo, tucumano sobre el cual, despus de la temprana muerte del Secretario de
la Primera Junta, recayera la conduccin del ala revolucionaria ms radicalizada
(jacobina). Monteagudo conservar en sus artculos e intervenciones en la prensa
revolucionaria la nomenclatura republicana clsica, recurrir frecuentemente a los
ejemplos gloriosos griegos y romanos y sostendr la necesidad de sancionar una
constitucin producto de un congreso de representantes de la voluntad general pero, a
diferencia de su antecesor, insistir ms vigorosamente en la necesidad de declarar la
independencia paso necesariamente previo a la promulgacin de una constitucin -, al
punto de escribir siempre en las pginas del Mrtir o Libre libertad con maysculas. La
indudable presencia de las ideas de Monteagudo marca los peridicos ms radicales que
circularon en el primer quinquenio revolucionario en el Ro de la Plata, desde los artculos
que llevan su firma a partir de principios de diciembre de 1811 cuando se hace cargo de la
redaccin de la Gaceta de los viernes hasta sus intervenciones en el Mrtir o Libre (1812)
y El Grito del Sud (1812 1813). Estos peridicos mantienen en general una retrica
clsica, una pronunciada postura independentista y una acrrima defensa de unos
derechos naturales entendidos en clave iusnaturalista moderna. Ahora bien, ms pronto
que tarde, ser posible detectar que la seleccin de ideas y autores comienza a
trasladarse de su momento rousseaunianamente francs a uno que progresivamente
comenzar a inclinarse hacia fuentes britnicas y al espacio de experiencias conformado
por las noticias recibidas de Inglaterra y de las colonias de Amrica del Norte.
Como sostuvimos en el prrafo anterior, Monteagudo conceba la necesidad de
declarar la independencia un paso necesariamente previo al de la organizacin
9
Mrtir o Libre, 25 de mayo de 1812
793
794
institucional (sancionar una constitucin), y de esta forma lo que Monteagudo planteaba

era inequvocamente la primaca de la libertad sobre la seguridad (Ansaldi 2012:709), de
ah que su primera prosa apele a los antiguos (y a Rousseau) en bsqueda del modelo de
libertad republicano de obediencia a la ley, en el cual l mismo se conceba como un
ciudadano vasallo de la ley10. Sin embargo, la preocupacin por la seguridad o en su
otra versin, el orden ira conviertindose de a poco en la demanda privilegiada de
una escritura inestable en un derrotero que va desde los primeros das de Mayo su
momento ms rousseauniano e igualitario hasta la primera mitad de la dcada del
veinte, profundamente preocupado por el orden y el progreso, pasando por la apelacin
al recurso republicano de la dictadura. Estas oscilaciones, como veremos, nos permitirn
adems percatarnos de una paralela modificacin en la seleccin y preferencia de fuentes
filosficas. A principios de 1812, en una serie de artculos publicados bajo la rbrica de
Observaciones Didcticas, Monteagudo define la seguridad como
la sancin de las prerrogativas del hombre, y mientras el pueblo no conozca este supremo
derecho, la posesin de los otros ser ms quimrica que real. No hay LIBERTAD, no hay
igualdad, no hay propiedad si no se establece la seguridad que es el compendio de los
11
derechos del hombre: ella resulta del concurso de todos para asegurar los de cada uno .
Y ms adelante, en el mismo artculo se ocupa tambin de la propiedad:
La propiedad es el derecho de poseer cada uno sus legtimos bienes, y gozar los frutos de
su industria y trabajo sin contradiccin de la ley. Bajo el primer concepto se expresan todos
los derechos del hombre, que son otros tantos bienes que ha recibido de las manos de la
naturaleza, y se infiere que la LIBERTAD y la igualdad no son sino partes integrantes de este
derecho, cuyo todo compuesto produce el de la seguridad que los comprende y sanciona
12
10
Gaceta de Buenos Aires, 29 de noviembre de 1811.

Gaceta de Buenos Aires, 21 de febrero de 1812.
12
dem.
11
794
795
Segn las citas precedentes Monteagudo parece indicar que la libertad y la igualdad
se encuentran subordinadas a la propiedad, o bien a la seguridad, puesto que no hay
libertad, no hay igualdad, no hay propiedad si no se establece la seguridad. Es claro que
las nociones de propiedad y seguridad no pertenecen a la tradicin republicana
ciceroniana que pona el acento en la virtud y el bien comn , ni podra haber
aprendido a defenderlas de esta forma en los textos de Rousseau, puesto que como
subrayamos anteriormente, ste considera la propiedad como la causa de la cada y lo
que da origen a un pacto inicuo. Las mismas estaran domiciliadas ms cmodamente en
el universo semntico del liberalismo. Aun as existen dos elementos en este artculo que
podran incluir a Monteagudo o, al menos, lo acercaran a la Modernidad poltica
occidental mucho ms que a su antecesor. En primer lugar, parece nuestro autor
curiosamente recostarse sobre una nocin de libertad en un sentido muy similar a como
unos aos ms tarde (1819), en un discurso pronunciado en el Ateneo de Pars, Constant
se referira a la libertad de los modernos en contraposicin a la libertad de los
antiguos, as, los primeros tomaran por tal la seguridad de sus goces privados; y ellos
llaman libertad a las garantas concedidas por las instituciones de estos mismos goces
(Constant 1819). Est claro que Monteagudo no pudo tener contacto con textos de
Constant, o por lo menos no en el ao 1812, pero aqu estara hacindose eco de un clima
de ideas propiamente moderno al considerar la libertad como el derecho de poseer cada
uno sus legtimos bienes, as como gozar privadamente de los frutos del trabajo y la
industria. En segundo lugar, el autor defiende ms enrgicamente los derechos
individuales, esta vez contra los potenciales excesos del estado y la sociedad: si yo no
puedo hacer lo que la voluntad general me permite, si los dems quieren abusar de mis
derechos creyndose superiores a m, si yo no poseo lo que debo sino slo lo que puedo
dnde est mi seguridad?13. En una retrica que no puede desprenderse de ciertas
nociones rousseaunianas Monteagudo est dispuesto a sostener por ahora la soberana
popular que encubre el concepto de voluntad general y paradjicamente, en una
serie de artculos de una clara intencin pedaggica, con motivos mayormente clsicos
13
dem.
795
796
que buscaban contagiar las virtudes de aqullos, este revolucionario defiende los
derechos de cada individuo y la esfera de libertad individual frente al estado. En contra de
los organismos polticos clsicos y de quienes se inspiraron en ellos, Monteagudo
sostiene una visin cimentada en ese invento moderno que va a formar parte
fundamental de las teoras liberales: el individuo.
En efecto, los artculos que se desprenden de la pluma de Monteagudo van
introduciendo cada vez menos tmidamente vetas de una peculiar tendencia anglfila
liberalismo y utilitarismo -, que, si en un principio son capaces de convivir con elementos
opuestos y predominantes de una tradicin incompatible la repblica clsica
democrtica -, acabarn ya en las Memorias redactadas en Per en 1824 acentuando su
preponderancia. As, por ejemplo en un artculo aparecido en la Gaceta el 10 de enero de
1812 realiza un anlisis de las pasiones humanas del cual se desprende que es posible
encauzar o reorientar aquellas pasiones negativas del gnero humano con el fin de
producir hombres virtuosos: S que las pasiones producen grandes virtudes, y que stas
se forman fcilmente, cuando aquellas se dirigen con prudencia. Al gobierno toca mover
este resorte, estimulando el amor a la gloria y tambin sostiene: Todas las pasiones
pueden contribuir a la felicidad de un estado, si su fuerza se dirige a conciliar la voluntad
de los individuos con sus deberes: el peligro no est en el impulso, sino en la direccin
que se les d14. Como vemos, en estas latitudes el estado deba indefectiblemente
sostener una funcin demirgica en relacin a la sociedad y a la arquitectnica del nuevo
orden. Pero lo ms importante para nuestro anlisis es que el autor parece mostrar una
postura a favor de la manipulacin de las pasiones y de incentivar los intereses privados,
puesto que si estn bien conducidos pueden derivarse de ellos beneficios pblicos. La
teora de los beneficios pblicos que pueden emanar de los vicios privados, presente en
La Fbula de las abejas de Bernard Mandeville, segn sostiene Beatriz Dvilo, haya
llegado probablemente a travs de interlocutores o comentaristas tales como Voltaire,
Montesquieu, Diderot, D`Holbach (Dvilo 2011:38). Es menester tener en cuenta que
ciertamente Monteagudo remite a ciertos principios utilitaristas que es posible encontrar
14
Gaceta de Buenos Aires, 10 de enero de 1812.
796
797
en fuentes britnicas y que nuestro autor era capaz de lo que Moreno probablemente
no de leer la lengua inglesa. Adems entre los volmenes de su biblioteca se
encontraban textos de Burke y Bentham, entre otros15. Segn seala Carozzi, cuando su
horizonte de lecturas es francs no excede un crculo que evidencia la recepcin del
pensamiento britnico (Carozzi 2011:218); deberamos coincidir entonces cuando la
autora sostiene que si existe en los discursos de la primera dcada revolucionaria un
pasaje paulatino de un lenguaje de los derechos a un lenguaje de la utilidad, tal vez pueda
este actor del grupo morenista estar instalado en el lugar donde el pasaje comienza a
mostrarse (Carozzi 2011:213). Hasta ahora las coincidencias entre los miembros de la
lite radicaban en que el nuevo orden deba conformarse como un rgimen de carcter
republicano, y al menos en los primeros aos como una repblica de herencia
rousseauniana (igualitaria y democrtica). Sin embargo, Repblica, para la poca,
conllevaba una carga semntica muy amplia que poda referir a un sinnimo de Estado,
de una forma de gobierno representativa y antimonrquica, de una tradicin filosfica o
de un territorio (Entn 2009:265). Concepto polvoco que tambin se encontraba
envuelto en un proceso de resignificaciones, pero que, en movimiento pendular entre
clsicos y modernos decidir virar su identidad ms a la innovacin de las colonias del
Norte que a la nostalgia creativa del ciudadano de Ginebra (Aguilar Rivera 2002:66).
Monteagudo y diramos, la cultura poltica revolucionaria jacobina - emprende
entonces a partir del ao XII un alejamiento de las referencias y fuentes filosficas de su
predecesor. Esto es particularmente apreciable en las pginas de El Grito del Sud,
peridico en circulacin en el Ro de la Plata entre el 14 de julio de 1812 y el 2 de febrero
de 1813 que como adelanta en su prospecto conformaba el rgano de propaganda de
la Sociedad Patritica, agrupacin que, a la sazn, Monteagudo presidi en dos ocasiones.
Los temas ms abundantes son el de la esclavitud y la libertad, la necesidad de la
ilustracin popular, la reasuncin de los derechos de la Amrica a partir de las
15
Luego del embargo de sus bienes personales que sufriera a causa del proceso de 1815, la pequea
biblioteca de Monteagudo reuna obras como las Reflexiones de la revolucin en Francia de Burke en ingls;
los Tratados de legislacin civil y penal de Bentham, en francs; las Reflexiones o sentencias del duque de la
Rouchefoucault en espaol; entre otras. Ver: Fregeiro (1879:145).
797
798
abdicaciones y de la representacin inequitativa en las Cortes entre sta y Espaa y la

defensa de los derechos imprescriptibles del hombre, pero a nuestro entender la nota
dominante era la necesidad de entrar en el rango de nacin, siendo ste el destino que
nos llama la presente orden de cosas16. Y esto implicaba, ilustrar primero a los pueblos,
responder a la exigencia de declarar la independencia y sancionar una constitucin de
carcter republicano donde Repblica refiere a un tipo de rgimen poltico limitado
por la ley que asegura la libertad y los derechos (Carozzi 2011:260), contrastando con su
opuesto, el despotismo, denominacin en la cual era subsumido el rgimen colonial
hispano, entendido montesquianamente como la tirana del temor. Una constitucin
nos igualara entonces con el resto de las naciones libres del mundo y resolvera la
indefinicin de nuestro sistema considerada la causa de las fatalidades - al reemplazar
las antiguas y heredadas leyes de Indias porque Un pueblo que recupera su libertad, no
puede ser gobernado por aquellas leyes que fueron dictadas por el despotismo17. El
pathos inependentista y constitucionalista del peridico es fomentado tambin a partir
de transcripciones de actas del Congreso de Venezuela, del Acta de Independencia de
Cartagena de Indias y de la Declaracin de Derechos y Deberes del Hombre del pueblo
caraqueo, aparecidas en varios nmeros desde la edicin del 17 de noviembre de 1812,
al tiempo que se multiplica la recurrencia a los ejemplos de Inglaterra y los Estados
Unidos.
Es significativo que bajo los objetivos mencionados, aparezca en los primeros
nmeros una polmica sin hacer mencin explcita sobre Rousseau en la que aparecen
varias crticas a su delirante sistema18. El centro de la disputa se daba
fundamentalmente en torno al contenido de aquel Primer Discurso en el que el autor
sostena que las ciencias eran menos tiles que perjudiciales al linaje humano19. La
inclinacin antilustrada de Rousseau en ese primer discurso no poda tener cabida en una
sociedad dispersa y desinformada en donde una lite se identificaba bajo el rol
16
El Grito del Sud, 13 de octubre de 1812.

dem.
18
El Grito del Sud, 28 de julio de 1812.
19
dem.
17
798
799
pedaggico que, a travs de la prensa, pretenda activar una serie de derechos

adormecidos sobre los trescientos aos del letargo colonial. No olvidemos tampoco que
era la ignorancia de unos derechos lo que hizo consentir a los hombres en ser esclavos20.
La segunda crtica al sistema rousseauniano parece coincidir con la que es posible
encontrar en las Reflexiones sobre la Revolucin en Francia de Edmund Burke, quien
caracteriza a su filosofa, en tanto proveedora de las principales teoras de la revolucin
Francesa y a los Derechos del Hombre como una serie de principios metafsicos y
abstractos: Dexemos de inculcar tanto por ahora sobre algunos principios generalsimos,
que sin diestra modificacin y muy experimentados conocimientos no puede ajustarse,
como abstractamente se concibieron la ribera del lago de Ginebra21. En la edicin del
20 de octubre, el redactor realiza una solicitada para que sean publicadas en el peridico
las constituciones de los Estados Unidos de Norteamrica y de Venezuela, ya que
Hasta ahora no se le ha presentado para que se ilustre, sino el pacto social de J J
Rousseau. Esta obra por excelente y aun magistral que sea, contiene muchas ideas
abstractas, que el pueblo es casi imposible llegue comprenderlas, y tambin hablando
sin preocupacin, no estamos ciertos si las bellas reglas que d el autor tericamente,
tienen la misma belleza en la prctica *+ tememos que es necesario *+ tomar por
22
modelos otros pueblos .
El parecido con algunas ideas vertidas en las Reflexiones es evidente: no basndose

en principios abstractos como el de <derechos humanos> (Burke 2010:67) o bien, Estos
hombres [los revolucionarios franceses] desprecian la experiencia por considerarla una
sabidura de iletrados (Burke 2010:102). La principal crtica burkeana a la Revolucin
Francesa que en El Grito del Sur parece ser retomada fue la dirigida a la pretensin de
aplicar principios tericos, abstractos sin tener en cuenta la experiencia acumulada por
las sociedades: la historia, las costumbres y las instituciones con el fin de reorganizar la
vida social, como si los hombres pudiera en algn momento desembarazarse de su
20
Gaceta de Buenos Aires, 7 de febrero de 1812.

El Grito del Sud, 6 de octubre de 1812.
22
dem, 20 de octubre de 1812.
21
799
800
pasado. Se comparte aqu entonces esa crtica que tiene que ver con el teoricismo estril
de una supuesta filosofa, que intenta adems ser aplicada artificialmente, esto es, sin
atender a tiempos y circunstancias (Carozzi 209:570).
Ahora bien, en qu elementos se apoyaba esa admiracin por el mundo poltico
ingls (y norteamericano)? Al respecto Beatriz Dvilo ensaya algunas lneas de
fundamentacin. Por un lado, sostiene, que la atencin prestada al mundo ingls poda
sostenerse en la situacin de dominio que posea la isla en relacin a la poltica
internacional a principios del siglo XIX. La segunda mucho menos visitada tendra que
ver con la tradicin cultural de la segunda mitad del siglo XVIII en el mundo hispano
(Dvilo 2011:121), es decir, la recepcin espaola de autores como Smith, Mandeville y
Locke en donde uno de sus principales lectores fue un autor que tuvo sus resonancias en
el Ro de la Plata: Gaspar Melchor de Jovellanos, quien en una epstola a Lord Holland
acentuaba su posicin anglfila:
Vm. Sabe que las teoras polticas, que slo conocen algunos, no bastan para hacer una
buena constitucin, obra de la prudencia y la sabidura ilustrada por la experiencia. Las
ideas de Juan Jacobo y de Mably, y aun las de Locke, Harrington y Sidney, etc., de que
estn imbuidos los pocos jvenes que leen entre nosotros Mi deseo era preparar, por
medio de nuestro plan, una Constitucin modelada por la inglesa y mejorada en cuanto se
pudiese (Jovellanos 1982:151)
Consideraciones finales
Que la Revolucin por la independencia no vino a garantizar ninguna construccin
institucional prevista o calculada, o bien, que no ha sido producto de algn plan ms o
menos calculado, es posible de comprobar, como hemos visto, accediendo a los textos de
quienes ms tarde se convertiran en revolucionarios. De hecho, la cuestin de organizar
institucionalmente un estado (sancionar una constitucin) que nos iguale al resto de las
naciones libres del globo sera un problema amplia y largamente discutido en la primera
mitad del siglo XIX. Ahora bien, nuestro inters en este trabajo fue el de demostrar que la
exigencia de disear una ingeniera constitucional para el nuevo orden que sustituyera las
800
801
antiguas leyes de Indias, no slo result una experiencia tortuosa sino que adems exigi
el abandono de los autores y teoras filosficas (fundamentalmente Rousseau) que s se
prestaban para justificar la independencia de Espaa. Y dicho abandono comienza a
mostrarse progresivamente desde muy temprano porque si bien la voluntad general era
invocada como piedra fundamental del nuevo orden en tanto asume una soberana que
retrovierte en el pueblo, el momento legislativo era reservado para un congreso de
representantes. En una ya cannico pasaje de su Memoria Monteagudo hace patente
dicho giro:
Desde el 25 de mayo de 1810, mis pensamientos y todo mi ser estaba consagrado a la

revolucin Mis enormes padecimientos por una parte, y las ideas demasiado inexactas que
entonces tena de la naturaleza de los gobiernos, me hicieron abrazar con fanatismo el
sistema democrtico. El pacto social de Rousseau y otros escritos de este gnero, me pareca
que an eran favorables al despotismo. De los peridicos que he publicado en la revolucin,
ninguno he escrito con ms ardor que el MRTIR O LIBRE, que daba en Buenos Aires: ser
patriota, sin ser frentico por la democracia era para m una contradiccin, y ste era mi
texto. Para expiar mis primeros errores, yo publiqu en chile en 1819 el CENSOR DE LA
REVOLUCIN: ya estaba sano de esa especie de fiebre mental, que casi todos hemos padecido;
y desgraciado el que con el tiempo no se cura de ella! (Monteagudo 2009:117)
Y en un pasaje que no puede obviar el impacto de las Reflexiones de Burke se

muestra a favor de jerarquizar el bagaje histrico acumulado en contra de aquellos
principios abstractos: Yo pienso que antes de decidir si las ideas democrticas son, o
no adaptables en el Per, es preciso examinar la moral del pueblo, el estado de su
civilizacin, la proporcin en que est distribuida la masa de su riqueza, y las mutuas
relaciones que existen entre las varias clases que forman aquella sociedad (Monteagudo
2009:120). El pathos democrtico que en otras partes nos haba producido tantos males
se envuelve en una frustrada experiencia en la que, si bien el espritu de emancipacin y
libertad arraig con prontitud en el territorio, los conflictos con el interior no demoraron
en manifestarse. Antes que una democracia igualitaria de carcter rousseauniana
801
802
asentada en unos derechos individuales que exigen ilustracin, una teora que considere
que La naturaleza ha puesto a la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos: el
dolor y el placer (Bentham 2008:11), esto es, una teora que privilegie el lenguaje de las
pasiones al de los derechos como el liberalismo utilitarista de Bentham poda resultar ms
viable a la hora de establecer una legislacin en estas latitudes sureas y alejadas. Parece
entonces que a travs del discurso de las pasiones es posible habilitar un puente que vaya
del lenguaje de los derechos al de la utilidad (Dvilo 2011). El razonamiento general de la
Memoria es el siguiente: la homogeneidad social es requisito fundamental para
establecer un rgimen democrtico y para ello es menester garantizar el orden (la
seguridad de la propiedad privada). Sin l, toda industria y comercio aqu aparece la
idea de progreso - carecen de posibilidad y por ello es imposible dar lugar al aumento de
la produccin y riqueza que redundan en una sociedad ms homognea. Nos parece de
importancia este artculo porque creemos se sintetizan aqu de alguna forma, los
retrucanos filosficos de la lite ilustrada. Ser que en l, Monteagudo, al tiempo que se
percataba de que as como el alba de la primera dcada revolucionaria vea desvanecer el
sueo rousseauniano, perciba aquello que Daro Roldn llam la paradoja del
liberalismo argentino, esto es, que as como las teoras liberales tienden en lo esencial a
desconfiar del estado, debera ser ste el encargado de la construccin de la sociedad
civil.
802
803
Referencias
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803
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http://alhim.revues.org/787
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Actas Segundo Congreso de la SFU
Montevideo, 2015
Duas questes sobre a representao diagramtica em lgica
Flix Flores Pinheiro

Universidade Federal de Santa Maria
feliks_sm@hotmail.com
Resumo: Embora figuras e diagramas tenham sido recursos de extrema utilidade e vasto uso
em boa parte da histria da lgica e da matemtica, com o fim do sculo XIX, a ascenso dos
estudos em lgebra e a adoo das investigaes em lgica e matemtica enquanto
linguagens formais relegaram aos diagramas um papel secundrio enquanto mtodo de
prova, obtendo importncia apenas com respeito a aspectos heursticos e ilustrativos. Em
especial, sob a exigncia de rigor em provas formais, diagramas foram excludos desse
mbito pela definio de prova vlida como um processo formal, exclusivamente sentencial.
Recentemente alguns autores colocaram em dvida tal considerao, questionando a
existncia de diferenas relevantes entre o raciocnio puramente sentencial e a utilizao de
diagramas que justifiquem a ilegitimidade de provas e inferncias heterogneas. Nesse
panorama, a presente investigao possui por objetivo discutir a natureza da representao
diagramtica em lgica a partir de duas vias. Por um lado, a defesa de que diagramas no
comportam mtodos rgidos de prova passa pela enunciao das desigualdades semiticas
entre a representao sentencial e a representao diagramtica. Por outro, questionamos
quais critrios lgico-epistemolgicos representam empecilhos para a legitimidade das
provas heterogneas.
Palavras chave: Lgica, Diagramas, Semitica, Raciocnio diagramtico, Representao
diagramtica.
805
806
Montevideo, 2015
Dos problemas acerca de las representaciones diagramticas en lgica

Resumen: Si bien las cifras y diagramas han sido de gran utilidad y su uso muy extendido en
gran parte de la historia de la lgica y de la matemtica, con el final del siglo XIX, el auge de
los estudios en el lgebra y la adopcin de las investigaciones formales en la lgica y en las
matemticas, contribuirn por lo que se dejaron los diagramas a un papel secundario como
un mtodo de prueba, obteniendo significativos slo en lo que respecta a los aspectos
heursticos e ilustrativos. En particular, en virtud de la exigencia de rigor en las pruebas
formales, diagramas fueron excluidos del alcance de la definicin de la prueba vlida como
un proceso lingstico y exclusivamente formal. Recientemente, algunos autores han
cuestionado esta cuenta, debatiendo la existencia de diferencias significativas entre el
razonamiento puramente proposicional y el razonamiento diagramtico que justifican la
ilegitimidad del ltimo en pruebas e inferencias heterogneas. En este contexto, la presente
investigacin tiene el objetivo de discutir la naturaleza de la representacin esquemtica en
la lgica por dos vas. Por un lado, la defensa de que los diagramas no contienen mtodos
rgidos de la prueba consiste en la enunciacin de las desigualdades de representacin
semiticos entre la sentencia y la representacin esquemtica. Por otro lado, nos
preguntamos qu criterios lgico-epistemolgicos representan obstculos para la
legitimidad del razonamiento heterogneo.
Palabras clave:
diagramtica.
Lgica;
Semitica;
Razonamiento
diagramtico;
Representacin
806
807
Montevideo, 2015
Two issues about diagrammatic representation in logic
Abstract: Although figures and diagrams have been extremely useful and widespread use in
much of the history of logic and mathematics, with the end of the nineteenth century,
diagrams had a secondary role as a method of proof, obtaining meaningful only with respect
to heuristic aspects and illustrative. The rise of studies in algebra and the adoption of the
investigations in logic and mathematics as formal languages and, in particular, under the
requirement of accuracy in formal proofs, resulted in the exclusion of diagrams from the
scope of the definition of valid proof as a formal exclusively sentencing process. Some
authors have questioned this account, inquiring the existence of significant differences
between the purely sentential reasoning and the use of diagrams justifying the illegitimacy
of heterogeneous evidence and inferences. In this scenario, the present investigation has the
objective to discuss the nature of diagrammatic representation in logic from two routes. On
the one hand, the defense of diagrams that do not contain rigid methods of proof involves
the enunciation of semiotic representation inequalities between the sentence and the
diagrammatic representation. On the other, I question which logical-epistemological
conditions represent impediments to the legitimacy of heterogeneous evidence.
Key words: Logic; Semiotics; Diagrammatic reasoning; Diagrammatic representation.
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Introduo
O presente trabalho possui por objetivo discutir duas questes em torno da
representao diagramtica em lgica, quais sejam, o status semitico das representaes
diagramticas e o status epistemolgico das mesmas enquanto mtodos de deciso. Tal
discusso visa fomentar o debate em torno das recentes releituras acerca do papel dos
diagramas em cincias formais, especialmente com relao aos estudos realizados em torno
da distino entre conhecimento simblico e conhecimento grfico.
Embora figuras e diagramas tenham sido recursos de extrema utilidade e vasto uso
em boa parte da histria da lgica e da matemtica, a partir do final do sculo XIX foram
desconsiderados enquanto constituintes dos mtodos vlidos de prova. Recentemente
alguns autores tem posto em dvida essa desconsiderao, resultando em duas questes
sobre a natureza da representao diagramtica que permanecem em aberto: como
diagramas representam e quais funes epistemolgicas eles podem cumprir? As respostas
para essas questes que encontramos na literatura filosfica das cincias formais recorrem
as defesas de que diagramas representam objetos de maneira icnica, por semelhana e, ao
mesmo tempo, no podem ser considerados como provas vlidas, obtendo importncia
apenas com respeito a aspectos pedaggicos e heursticos.
Recorrendo ao auxlio de autores como Barwise e Etchemendy (1996), Mancuso
(2012), Hammer (2001) e Shin (1994), buscamos discutir tais questes a fim de mostrar que
ambas respostas podem ser reconsideradas. Para tanto, o texto que segue encontra-se
divido em trs sees. Na primeira parte, consideramos a maneira com a qual diagramas
representam, mostrando que os aspectos semiticos dessas estruturas lingusticas no
correspondem aos critrios icnicos. Na segunda seo, abordamos brevemente as
diferenas entre representaes grficas e representaes sentenciais. Na terceira seo,
discutimos em que medida diagramas podem ser pensados como provas vlidas, advogando
que h um espao vlido para representaes visuais, ao menos em lgica.
Diagramas e semitica
Com o fim do sculo XIX, a ascenso dos estudos em lgebra e a adoo das
investigaes em lgica e matemtica enquanto linguagens formais relegaram aos
diagramas um papel secundrio enquanto mtodo de raciocnio. Em especial, sob o critrio
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do rigor em provas formais, diagramas foram excludos desse mbito pela definio de prova
vlida como um processo exclusivamente sentencial. Como sugerem Abel Lassale Casanave,
Bruno Vaz e Srgio Schultz (2009), no artigo Diagramas e provas, surgiu, sob influncia de
Frege, Russell e Hilbert, entre outros, a concepo exclusivamente sentencial de prova que
culmina na noo de prova formal (p. 14). Nesse quadro, diagramas s poderiam cumprir
um papel ilustrativo em um processo de prova, seja esse papel heurstico ou pedaggico.
A defesa de que diagramas no comportam mtodos rgidos de prova passa pela
enunciao das diferenas entre a representao simblico-formal e a representao
diagramtica. Nesse sentido, logo de incio deveramos encontrar distines relevantes
entre sentenas e diagramas enquanto veculos de representao, ou seja, enquanto objetos
utilizados para representar outros objetos. Ao mesmo tempo, a anlise em torno dos
aspectos semiticos das sentenas e dos diagramas til no apenas para a incluso desses
em mtodos vlidos de prova, mas tambm para compreender os motivos pelos quais a
utilizao de diagramas benfica com respeito aos aspectos heursticos e pedaggicos,
como por exemplo na apresentao de argumentos e teoremas em determinados contextos,
ou at mesmo no auxilio visual para o desenvolvimento de um teorema.
Quando trabalhamos com um diagrama para expor ou explicar um teorema, ou um
argumento vlido, como por exemplo um diagrama de Venn, assumimos que atravs
daquela imagem temos algum tipo de acesso aos objetos tratados, tal como quando o
fazemos atravs de sentenas. Na histria da filosofia isso compe um tpico problema de
semitica, isso quer dizer, um problema sobre como temos contato com um objeto atravs
de outro, por representao. Recorrendo a classificao peirceana dos signos - entre ndices,
cones e smbolos - diramos primeira vista que sentenas constituem smbolos e
diagramas constituem cones, tal como afirma o prprio Peirce, diagramas como os de Venn
so veridically iconic, naturally analogous to the thing represented, and not a creation of
conventions (Peirce, 4.368, apud Mancuso, 2012: p. 8). Por trs dessa alegao temos o
pensamento de que objetos que representam convencionalmente, tal como palavras, so
distintos de objetos que representam por semelhana, tal como uma foto. Contudo, esse
nico critrio que define cones como instncias que representam algo por uma semelhana
natural, sem a necessidade de convenes, no parece suportar adequadamente a incluso
de diagramas como signos desse tipo.
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Obviamente, sentenas de qualquer tipo no podem ser cones dado que nem as
proposies, nem as palavras que as compem, se assemelham com aquilo que elas
denotam e ambas possuem uma origem estritamente convencional, mas em que medida
isso diferente em um diagrama? Tendo em vista apenas o critrio de semelhana para com
os objetos representados, uma figura geomtrica em um diagrama pode representar algo
semanticamente - sobre o qual no se assemelha em nada. Contudo, como afirmou Peirce,
para que um diagrama seja um cone necessrio que ele no contenha elementos
convencionais e se assemelhe naturalmente quilo que representa. Ademais, dado que os
objetos da lgica e da matemtica so abstratos, torna-se impossvel que um diagrama, seja
qual for, se assemelhe eles da mesma maneira como um cone em sentido peirceano
deveria fazer.
Ilustrando essa ltima afirmao, diagramas so utilizados em lgica para representar
relaes lgicas entre proposies e/ou entre termos, no caso da silogstica. Tanto a
denotao dos termos gerais, i.e., as classes de coisas que um termo denota
extensionalmente, quanto as prprias relaes lgicas so objetos abstratos. Assim, um
diagrama que represente qualquer uma dessas entidades no obter uma semelhana
natural com elas. Podemos pensar como exemplo um diagrama de Venn que representa as
mesmas relaes representadas em uma proposio categrica, nesse caso e em todos os
outros no encontraremos nenhuma diferena em termos de semelhana natural para
com o representado entre os objetos utilizados pelo diagrama e a proposio. Assim, a
ausncia do fenmeno de semelhana natural revela que a interpretao de diagramas, bem
como a utilizao dos mesmos como representao em lgica depende, em alguma medida,
de elementos convencionais.
Constatar a necessidade de utilizarmos elementos convencionais no significa negar
a existncia de qualquer capacidade de representao dos diagramas, em nosso caso,
implica apenas em rejeitar que tal relao se enquadre nos critrios utilizados por Peirce
para a definio de cones. Como afirma Mancuso (2012) devemos abandonar a relao de
semelhana pictrica e buscar algo mais apropriado10 (p. 9). Esse algo mais apropriado tem
sido sugerido como uma relao de semelhana estrutural, recorrendo as noes
matemticas de isomorfismo e homomorfismo. Por essa via, um diagrama possui uma
semelhana no com os objetos que ele representa, mas com as relaes existentes entre
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esses objetos. O prprio Mancuso (2012), ao buscar essa caracterizao mais apropriada,
aproxima da explicao a noo wittgensteiniana de figurao, presente no Tractatus. Tal
explicao afirma que um diagrama possui uma forma de representao na mesma medida
em que os elementos de uma figurao substituem nela os objetos, apresentando como
seus elementos esto uns para os outros, i.e., como se relacionam entre si. Assim, a
semelhana no se d em um nvel objeto representado e objeto representante, mas em um
nvel estrutural: relao representada e relao representante.
Tal aproximao se assemelha a defesa de que diagramas representam de maneira
isomrfica ou homomrfica, ou seja, de que as figuras utilizadas resguardam em alguma
medida as relaes presentes naquilo que representado. Barwise & Etchemendy (1996),
principais expoentes desse debate, afirmam exatamente que um bom diagrama preserva,
em sua maneira de representar, as relaes entre os objetos representados, superando
assim a exigncia de uma relao de semelhana pictrica entre as figuras e os objetos
representados.
Representao das relaes entre objetos

A partir das consideraes apresentadas na seo anterior chegamos a uma
concepo mais elaborada com respeito a maneira com a qual um diagrama representa. Tal
concepo, ainda que discutvel, revela que no h uma diferena semitica to bvia entre
diagramas e sentenas, sendo esta encontrada na capacidade de um diagrama preservar as
relaes estruturais dos objetos representados. Cabe agora questionarmos o que isso
realmente significa para o raciocnio lgico e a prtica matemtica.
A utilizao de figuras geomtricas em diagramas no proporciona uma diferena
relevante para a questo em relao a uma representao sentencial. Corroborando essa
ideia, Shin (1994) em Diagrammatic versus linguistic representation, ltimo captulo do livro
The Logical Status of Diagrams, apresenta maneiras diagramticas de representar uma
relao espacial que utilizam palavras e maneiras sentenciais formais que utilizam figuras
geomtricas. Para ela, a principal diferena entre diagramas e sentenas ainda recai em um
nvel de convenes utilizadas. Assim, Shin (1994) afirma que diagramas requereriam menos
convenes do que sentenas e isso pode ser notado em trs vias: a forma como as relaes
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entre os objetos so representadas, a forma como a informao conjuntiva representada,

e a forma como a informao tautolgica ou contraditria representada.
Com respeito a maneira em que representam as relaes entre os objetos, diagramas
utilizam um pano de fundo espacial para essa funo. Nesse sentido, quando representamos
relaes espaciais o diagrama espelha perfeitamente essa relao. Para Shin, isso constitui
alm de um isomorfismo, uma maneira no convencional para a interpretao do
representado. Como exemplo podemos desenhar relaes como A est do lado direito de
B, A est dentro de B, etc. Assim,
An isomorphism between a spatial relation that we want to represent and a spatial arrangement
in a diagram is perceptually so obvious that there is no need for any extra syntactic device or
convention for this relation. This perceptual obviousness of relations is parallel to what we saw
earlier with photographs and individuals. An isomorphism between an image of Tom on a picture
and Tom is perceptually so obvious that we say that a picture is more similar to reality than a
diagram or a symbol is. (Shin, 1994, p. 161)
Contudo, para Shin (1994) a projeo espacial proporcionada pelo diagrama no

um dispositivo sinttico do mtodo de representao, mas antes uma maneira no
convencional de apresentar a relao entre os objetos representados. Porm, diagramas
tambm so utilizados para representar relaes no espaciais. Para este ponto, Shin afirma
que tambm no necessrio a incluso de um dispositivo convencional. Utilizando como
exemplo um calendrio, ela afirma que nesse ocorre apenas uma transformao da
ordenao temporal em arranjos espaciais. Nesse ponto, a grande diferena entre
representaes puramente sentenciais e diagramticas consiste na necessidade de
utilizarmos um smbolo para representar as relaes espaciais ou temporais para a primeira
forma, enquanto um diagrama aloca essas relaes em um arranjo espacial.
Contudo, podemos nos perguntar qual a diferena em termos de conveno entre
um dispositivo simblico e um arranjo espacial. Para Shin tal diferena em alguns casos
(como ser membro de... ou ser filho de...) bvia e compreende a no-convencionalidade
dos arranjos espaciais, enquanto que a utilizao de um smbolo em uma linguagem
sentencial completamente convencional. Porm, como ela mesmo afirma, h inmeras
relaes que no so facilmente representadas em relaes espaciais, como por exemplo a
relao de amar algum.
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Porm um mesmo diagrama pode representar distintas relaes, no apenas em

termos semnticos, variando a interpretao das denotaes das figuras, mas tambm em
termos sintticos. Na Figura 1 ilustramos um diagrama simples, ilustrando um crculo dentro
de outro.
Figura 1. Exemplo de representao espacial
Segundo Shin (1994) essa figura teria a capacidade de representar algumas relaes
de maneira menos convencional do que uma sentena. Isso significa que no est em jogo
aqui o que os conjuntos A e B representados denotam, mas sim o que a insero completa
do conjunto B no conjunto A significa. Uma primeira leitura permite rapidamente corroborar
essa ideia, pensando por exemplo que esse diagrama corresponde a representao utilizada
por Euler para a proposio categrica universal afirmativa. Contudo, esse mesmo diagrama
tambm utilizado por Peirce, tanto nos Grafos Existenciais quanto nos Grafos Entitativos,
para representar relaes lgicas entre proposies. Nesse caso, os arranjos espaciais
possuem outra interpretao sinttica. Tendo em vista esse caso, podemos assumir que
diferentes mtodos diagramticos utilizam arranjos espaciais para alocar diferentes relaes
sintticas e, se isso estiver correto, ento h um nvel convencional envolvido na criao e na
leitura de diagramas que no pode ser negligenciado.
Shin (1994), afirma ainda que the relation "love" is not easy to represent in terms of a
spatial relation between objects, unlike "being a member of." In this case, most probably
some syntactic device should be introduced in diagrammatic systems (p. 162). Sobre essa
afirmao, podemos agora compreender que, em primeiro lugar, a relao de amar algum
pode ser introduzida semanticamente em um diagrama cuja alocao sinttica espacial
conjuntista, como por exemplo na Figura 1, onde poderamos interpretar o conjunto A como
conjunto das coisas que amam x e o conjunto B como um subconjunto desse, ou o conjunto
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A como as coisas que mantem relao com x e o conjunto B como coisas que mantm
relao de amor com x. Em segundo lugar, se tratando da alocao sinttica em relaes
espaciais no parece necessrio introduzir um novo dispositivo sinttico, mas apenas
modificar a interpretao dada as relaes espaciais, tal como ocorre nos Grafos Existnciais
de Peirce onde a incluso de um crculo em outro no representa uma relao ser membro
de.
Se essa considerao estiver correta, obtemos agora que as propriedades
representacionais de um diagrama qualquer em lgica dependem das regras advindas do
mtodo diagramtico ao qual ele responde, onde distintos mtodos utilizam arranjos
espaciais de distintas maneiras e para distintas funes. Ao contrrio do que ocorre quando
representamos espacialmente uma relao que tambm espacial, em lgica, a projeo
espacial funciona primordialmente como um dispositivo sinttico de um mtodo
diagramtico.
Informao conjuntiva, tautologias e contradies

Sobre a representao da informao conjuntiva, Shin (1994) afirma coerentemente
que linguagens sentenciais necessitam de um smbolo, um dispositivo sinttico, para incluir
elementos enquanto que diagramas no o necessitam. Nesse caso, se queremos adicionar
uma informao em um diagrama s precisamos inclu-la no desenho, sem utilizar qualquer
dispositivo extra, como um smbolo para a conjuno. Ademais, aps incluirmos uma nova
pea de informao, o diagrama resultante se modificar de modo com que a informao
seja percebida instantaneamente. Em contrapartida, Shin destaca que um smbolo para a
conjuno em uma sentena uma conveno, mesmo no caso dos idiomas de primeira
ordem onde a conjuno feita por justaposio, como por exemplo pq. Para esse caso,
ela afirma que apenas um dispositivo sinttico invisvel, onde a sentena resultante no
esboa a informao adicionada de uma forma perceptualmente bvia.
Apesar dos argumentos de Shin serem fortes, podemos nos questionar por qual
motivo interpretar a conjuno representada em um diagrama no algo convencional.
Tendo em vista o caso apresentado na seo anterior, podemos adotar uma regra ao estilo
dos Diagramas Entitativos de Peirce, onde a informao introduzida pode representar uma
disjuno. Por certo o prprio Peirce mais tarde transformou essa incluso em uma
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conjuno, mas conjecturamos que os motivos para tal no decorrem de um problema na

representao diagramtica, mas da prpria lgica. Assim, trabalhamos com a assuno de
que a incluso de uma nova informao do diagrama respeita uma regra convencional
ditada por um mtodo diagramtico qualquer que traduz alocao espacial em conjuno,
diferenciando-se apenas daquelas linguagens que utilizam smbolos para a conjuno, mas
no daquelas que utilizam a justaposio. Isso significa que a representao da informao
conjuntiva convencional tanto para diagramas quanto para sentenas, sendo que a
diferena est no tipo de dispositivo utilizado, i.e., no primeiro o suporte espacial funciona
como dispositivo sinttico, no segundo um smbolo como ^ funciona como dispositivo
sinttico.
Por fim, sobre as diferenas entre a representao de tautologias e contradies,
Shin (1994) afirma que os sistemas diagramticos representam tautologias e contradies de
uma forma mais evidente, do ponto de vista da percepo, do que os sistemas lingusticos
fazem. Tautologias no transmitem qualquer informao, ao passo que as contradies
transmitem vrias peas que indicam um conflito interno. Para ela, esses aspectos so
transmitidos em diagramas de uma forma perceptual mais evidente do que em textos
lingusticos.
No caso da tautologia, um diagrama tautolgico quando no contm
representaes. Assim, ele no transmite qualquer informao. Contudo, uma sentena
tautolgica ainda um condutor no vazio, isto , podemos escrever uma longa sequncia
de smbolos que no transmitem qualquer informao. No caso das contradies, Shin
afirma que o aspecto da informao conjuntiva novamente evidenciado. Em diagramas,
quando uma nova pea de informao contraditria ao j existente adicionada, este
conflito se torna imediatamente visvel, sendo exibidos de uma maneira bvia. Isso ocorre
na medida em que uma contradio viola uma restrio espacial do diagrama, uma regra
como Nenhum espao pode ser ocupado por mais de uma nomeao.
Vejamos na Figura 2 um exemplo de relao no espacial, como o diagrama de Venn
para a contradio Todo A B & Algum A no B.
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Figura 2. Contradio em diagramas de Venn
Como Shin mencionou, a contradio aqui representada fere uma regra do tipo
nenhum espao pode ser ocupado por duas nomeaes. Contudo, parece que a
contradio viola uma restrio espacial apenas no sentido em que fere as regras de
formao ou funcionamento do diagrama. Dado que essas regras variam de mtodo para
mtodo, poderamos criar ou encontrar um mtodo que utilize a mesma imagem da Figura 2
sem que ela represente uma contradio, basta utilizarmos mais dispositivos sintticos,
como por exemplo marcaes. Oferecendo um exemplo, o diagrama na base da Figura 2
poderia ser lido como necessrio que algum A no seja B, para tal, basta pensarmos em
um mtodo diagramtico onde uma marcao seja um dispositivo sinttico representante de
uma modalidade altica, enquanto que uma hachura representa que existe algo na regio
marcada.
Nesse ponto, admitimos novamente que a diferena entre a representao grfica e
sentencial no reside em nveis de convencionalidade. Contudo, as consideraes de Shin
(1994) permanecem vlidas para alguns casos, de modo com que precisamos explicar por
que h diferenas entre as representaes se ambas possuem elementos convencionais.
Aparentemente, ocorre que os resultados de utilizar diferentes meios lingusticos de
representao carregam caractersticas dos respectivos meios. Por exemplo, quando usamos
diagramas para representar relaes espaciais, dado que que h uma perfeita simetria entre
as relaes espaciais dos objetos e as relaes espaciais representadas, obtemos uma leitura
visualmente simples dos resultados, embora seja necessrio que tenhamos em mente que
os arranjos signifiquem relaes espaciais.
Assim, conclumos aqui que, embora hajam de fato diferenas entre representar algo
graficamente e algo sentencialmente, ambos enquanto ferramentas lingusticas utilizadas
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em lgica so convencionais, sendo desnecessrio buscar graus de convencionalidade.

Portanto, diagramas no so cones no sentido peirceano, nem obedecem a um critrio de
semelhana enquanto mecanismos no convencionais de representao.
Diagramas como provas legitimas

Apesar de considerarmos tanto diagramas quanto sentenas utenslios lingusticos
convencionais, simblicos, inegvel que h uma diferena substancial entre eles. Tais
diferenas, como as j mencionadas na seo anterior derivam da manipulao de smbolos
em suportes diferentes. Enquanto o suporte espacial de um diagrama constitui ele mesmo
uma funo sinttica para a manipulao do mtodo, sendo essa atribuda a ele
convencionalmente, a representao sentencial utiliza smbolos para todas as funes e
operaes necessrias. Isso implica que a representao diagramtica obtm os lucros e os
prejuzos da converso espacial das relaes, enquanto que a representao sentencial
obtm os lucros e os prejuzos de no converter espacialmente essas relaes.
Voltando discusso sobre a excluso de diagramas enquanto mtodos legtimos de
prova, cabe pensar por qual motivo a utilizao de um suporte espacial corresponderia a
uma diferena relevante quanto aos critrios de uma prova legtima. Por certo, a incluso de
diagramas em um processo vlido de prova passa por diversos desafios, em especial pela
alegao de que figuras no apresentam o rigor necessrio para evitar erros, nem mesmo a
capacidade de explicitar as regras de inferncias utilizadas.
Conforme argumentam Barwise & Etchmendy (1996), uma deduo vlida
compreendida como o processo de extrao ou explicitao de uma informao que estava
implcita ou contida em uma informao j disponvel. Segundo os autores, a lgica moderna
modelou esse conceito a partir das relaes entre sentenas. Porm, sentenas constituem
apenas uma maneira com a qual seres humanos adquirem e repassam informaes, sendo
comum fazermos inferncias utilizando outros tipos de mecanismos lingusticos, como
grficos, imagens e diagramas. Um exemplo paradigmtico sem dvida quando nos
orientamos em uma cidade atravs de um mapa.
Ainda conforme os autores, a principal razo para a m reputao das
representaes grficas em lgica e matemtica deriva da variedade de interpretaes
errneas que podemos retirar delas. De fato, ao olharmos para a histria da lgica, temos
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que o surgimento da lgica matemtica deriva da preocupao bsica de Frege em

encontrar uma caracterizao precisa do que uma demonstrao matemtica. Os
matemticos da poca frequentemente cometiam erros em suas demonstraes e Frege
procurou corrigir isso formalizando regras de demonstrao.
Com o sucesso dos avanos de Frege e de outros filsofos e matemticos nos estudos
formalizados, considerou-se que diagramas possuam um potencial errneo incontornvel,
em contraponto com a excelente e rigorosa anlise semntico-sinttica do raciocnio
sentencial. Porm, como ressalvam Barwise & Etchmendy (1996), houve e h uma variedade
de erros e utilizaes equivocadas nesse mbito, ocorre apenas que essas acompanharam
tambm um grande esforo intelectual a fim de desenvolver uma sintaxe complexa o
bastante para identificarmos e evitarmos tais erros. Nesse sentido, a existncia de
interpretaes errneas na utilizao de diagramas no implica, por si s, sua ilegitimidade
mais do que a existncia de equvocos em raciocnios sentenciais. Corroborando isso
podemos notar que possvel elucidar uma falcia sentencial a partir de um diagrama.
necessrio ento observarmos como a utilizao de uma representao
diagramtica implica em limitaes cruciais com relao s representaes sentenciais, i.e.,
quais os prejuzos da primeira em relao segunda. Tais prejuzos, como argumentamos no
decorrer do texto, devem derivar exclusivamente da utilizao de um suporte espacial com
funes sintticas e/ou semnticas.
Nesse ponto, encontramos apenas dois prejuzos para uma representao
diagramtica. O primeiro, e menos importante, diz respeito limitao espacial de
representao, isto , ao utilizar figuras, diagramas esto restringidos a serem facilmente
aplicados apenas a casos no to complexos. O segundo, e mais importante, a presena de
elementos acidentais em uma representao diagramtica. Contudo, ambos podem ser
evitados.
Iniciando pelo segundo, Barwise & Etchmendy sugerem que apelar para aspectos
acidentais de um diagrama um perigo bem conhecido. Tal perigo corresponde a focar em
elementos especificamente irrelevantes para o problema, como por exemplo o tamanho de
um desenho. Tais aspectos podem ser traduzidos para os termos elementos exatos e
elementos co-exatos discutidos por Lassale Casanave, Schultz e Vaz (2009). A utilizao de
diagramas pode conter aspectos exatos, que so sensveis as deformaes do diagrama,
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como por exemplo o fato de um crculo se assemelhar mais a uma elipse. Essa discusso
obtm importncia principalmente em geometria, onde pode-se requerer uma semelhana
pictrica entre o desenho de um crculo utilizado para representar o conceito de crculo.
Como j afirmamos na seo 1, e mostraremos com mais detalhes mais frente, no s
impossvel que isso ocorra como tambm desnecessrio. Contudo, h aspectos co-exatos na
representao diagramtica, que so exemplos de relaes que so mostradas pelo
diagrama em qualquer diagramao adequada, sendo, portanto, informaes que podem
ser lidas ou extradas legitimamente do diagrama. (Lassale Casanave, Schultz e Vaz, 2009, p.
18).
Nesse sentido, recorrer a uma representao diagramtica ser ilegtimo quando
misturam-se aspectos exatos demonstrao. No obstante, possvel mostrar que em uma
demonstrao no utiliza aspectos acidentais, manipulando apenas aquelas partes
insensveis s deformaes geomtricas e espaciais. Portanto, esse equvoco pode ser
facilmente evitado. Assim, a utilizao de representaes diagramticas requer uma
sensibilidade para com o esquema que est em operao.
Tal sensibilidade pode ser explicitada pelas regras de criao e manipulao de mtodos
diagramticos. Hammer (2001) oferece uma discusso sobre o funcionamento de sistemas
diagramticos em lgica a partir desse vis. Segundo Hammer (2001), importante
esclarecer as caractersticas sintticas, semnticas e epistemolgicas de um sistema
diagramtico, bem como os passos de prova do sistema e suas regras de construo. Atravs
dessa anlise possvel compreender e comparar as estruturas de diferentes representaes
diagramticas em lgica, como por exemplo os clssicos diagramas de Venn e de Euler. Para
ele, sistemas diagramticos so geralmente compostos por uma estrutura sinttica capaz de
rotular operaes lgicas, diferenciando-se de sistemas sentenciais apenas pelo tipo de
estrutura-bem-formada de representao utilizada e as implicaes desse tipo de descrio.
As implicaes desse tipo de representao se relacionam com o primeiro prejuzo
que mencionamos. Voltando a ele, importante salientar que ele no um prejuzo direto
da manipulao lgica, mas derivado das utilidades de um diagrama. Explicando esse ponto,
uma das grandes vantagens da representao diagramtica consiste em simplificar as
informaes transmitidas utilizando figuras e relaes espaciais para um processo de leitura
mais simples. Na medida em que adicionamos cada vez mais informao, fica mais difcil a
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leitura do diagrama. Nesse sentido, a aplicao de diagramas a casos mais complexos, ainda
que possvel, no traz essa vantagem em relao a representao sentencial.
Concluso
Tendo em vista a existncia de diversos mtodos de deciso diagramticos em lgica,
discutimos as diferenas entre o raciocnio puramente sentencial e a incluso de diagramas
em um processo de prova afirmada na literatura. A partir disso, obtemos como resultado
que diagramas no representam de maneira icnica, embora haja em alguns casos a
preservao das relaes representadas atravs das relaes espaciais, distintos mtodos
diagramticos oferecem distintas construes e interpretaes para tal. Nesse sentido, os
aspectos convencionais envolvidos na construo e na leitura de um diagrama so
evidenciados. Ao mesmo tempo, afirmamos que os critrios utilizados para a excluso dos
diagramas de um processo vlido de prova ou de uma inferncia vlida podem ser
contornados na medida em que explicitamos e respeitamos as regras de construo e de
manipulao dos mtodos diagramticos, reconhecendo suas limitaes. Por fim, embora
no tenhamos encontrado diferenas relevantes entre representaes diagramticas e
sentenciais para que as primeiras sejam excludas como parte de uma inferncia ou prova
legtima, necessrio reconhecer que h ainda um grande caminho a ser percorrido para
que isso acontea. Ao nosso ver, tal caminho passa principalmente pelo estudo detalhado
dos mtodos diagramticos, tal como sugere Hammer (2001).
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Referncias/Referencias
BARWISE, J; ETCHEMENDY, J (1996). Visual information and Valid Reasoning. En Allwein, G;
Barwise, J (eds), Logical reasoning with diagrams (3-26). New York: Oxford University Press.
HAMMER, ERIC (2001). Diagrammatic logic. En Gabbay, M; Guenthner, F (eds). Handbook
of philosophical logic (395-422), 2 edio. vol. 4, Springer.
LASSALE CASANAVE, A; VAZ, C; SCHULTZ, S (2009). Diagramas e provas. DoisPontos, v. 6, n. 2.
MANCUSO, P (2012). O visvel e o invisvel. En Lassale Cassanave, A; Sautter, f (eds).
Filosofia contempornea e histria da filosofia: visualizao nas cincias formais (1-32) vol.
3. London: College Publications.
SHIN, SUN (1994). The logical Status of diagrams. New York: Cambridge university press.
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Actas 2 Congreso de la SFU
Montevideo, 2015
O(s) cinismo(s) em Quincas Borba

Marcelo Fonseca
Secretaria de Educao de Minas Gerais
Resumo: Este texto mostra os resultados parciais da pesquisa na rea de Filosofia e
Literatura (especificamente, sobre as relaes entre a Filosofia Cnica e a literatura de
Machado de Assis). O foco, neste estgio, o romance da segunda fase, Quincas
Borba. Partindo desta obra, mostram-se alguns indcios que a filiariam tradio
cnica. Consideram-se as duas vias do Cinismo que estariam presentes neste romance:
a via literria e a via moral.
O texto dividido em trs partes. Nas duas primeiras, apresentam-se os indcios
textuais e simblicos que evidenciam a presena do cinismo. Na terceira parte
interpreta-se o cinismo moral presente no contedo da obra, a partir das interaes e
intenes das personagens no espao ficcional.
A hiptese inicia-se, portanto, com a evidncia maior: a homonmia entre o filsofo
Quincas Borba e o seu fiel co. Elementos textuais corroboram esta suspeita. Alm das
evidncias textuais e simblicas, esboa-se a vertente moral, ou seja, os temas morais
de convergncia entre o cinismo tradicional, o cinismo moderno e o romance
machadiano. Estes temas morais parecem ter-se alterado de alguma forma na sua
recepo moderna. So eles: a amizade (a dissimulao x a parrhesia), a indiferena e
o egosmo. A crtica da cultura contm estes topos, outro mote do cinismo tradicional
par excellence.
Abstract: This paper is the result of a research on the area of Philosophy and Literature
(specially, about the relationships between the Cynical Philosophy and the Work of the
Brazilian writer Machado de Assis). At this moment, the aim is to explore the novel
Quincas Borba and its relationships with the Cynicism. It shows some clues that will
include this novel at this Tradition. It is important to consider the two main ways in
which the Cynicism was developed along the centuries: the moral way and the literary
way.
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The paper was divided in three parts. At the two first ones it shows the text and
symbolical clues which will prove the cynicism presence. At the third part, it made an
interpretation of the moral from the content of the novel. We consider, to that, the
characters intentions and interactions at the fictional space.
Our hypothesis begins with some textual evidences: the homonymy of the philosopher
Quincas Borba and your dog and the narrator last chapter allusion to the title. Beyond
this evidences, the cynicism moral, the moral subjects which converge the traditional
cynicism with the modern cynicism and the novel of Machado de Assis. These moral
subjects were altered along the centuries in their modern reception. They are: the
friendship (dissimulation x parrhesa), the indifference and the selfishness. These
subjects, or topos, are all included at the cultures' critic, another cynical moral subject
par excellence.
Resumen: Lo artculo s el resultado de investigacin en el rea de la Filosofa y la
Literatura (especificamente, las relaciones entre la Filosofia Cnica y la Obra del escritor
brasileo Machado de Assis). En la actualidad, la busqueda se centra en el romance
Quincas Borba. A partir de este romance, se muestran algunas evidencias de la
Tradicin Cnica. Para este fn, es essencial considerar las dos vas del Cinismo que
estaram presentes en esta novela: la va literria y la va moral.
Este texto se divide en tres partes. En las dos primeras, se presenta las evidencias
textuais y simblicos del Cinismo. En la tercera, se interpreta la moral a partir del
contenido de la novela. Para ello, se analizan las intenciones y interacciones de los
personajes en el espacio de ficcin.
Nuestra hiptesis empeza con la evidencia: la homonimia entre el filsofo Quincas
Borba y su fiel perro. Adems de los testimonios literrios, hay los aspectos morales:
cuestiones morales de la convergencia entre el cinismo tradicional, el cinismo moderno
y la novela de Machado de Assis. Estas cuestiones morales parecen haber cambiado a
lo largo de su recepcin moderna. Ellos son: la amistad (dissimulo x parrhesia), la
indiferencia y el egoismo. Estos temas estan contenidos en la crtica de la cultura, outro
tema tradicional cinico par excellence.
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Key words: cynicism tradition, literary cynicism, moral cynicism, Machado de Assis,
Quincas Borba
Palabras clave: tradicin cinica, cinismo literario, cinismo moral, Machado de Assis,
Quincas Borba
Parte-se aqui da seguinte hiptese, que mais abaixo, espera-se, ficar clara: h
elementos na literatura de Machado de Assis que tm origem na Filosofia Cnica e na
sua Tradio. Esta pesquisa centra-se na investigao destes indcios no romance
Quincas Borba, cuja primeira edio completa saiu em 1891.
Parto deste romance, mas h uma forte intuio de que esta hiptese possa se
generalizar a boa parte da literatura machadiana (em especial, e certamente, ao
romance anterior, Memrias Pstumas de Brs Cubas de 1881, e aos contos), ou seja,
de que Machado foi, de fato e em parte, um autor cnico.
A principal motivao desta hiptese bvia, e surpreende que ainda no haja
estudos sobre esta filiao: o romance Quincas Borba, a partir de seu ltimo captulo
que remete ao ttulo, faz uma referncia implcita e velada ao Cinismo, podendo ento
relacionar-se a esta tradio. Reconhecimento disso seria a sua traduo para o ingls,
feita por Helen Caldwell (A tradutora norte-americana, mostrando j o problema da
homonmia entre o filsofo e o co no ttulo, o traduz com a interrogao, Philosopher
or Dog?).
Em um dos poucos estudos, talvez o nico, da bibliografia machadiana que traz tona
a filosofia que subjaz a sua obra, Maia Neto (2007) justifica assim a ausncia do
romance Quincas Borba:
Quincas Borba no examinado neste estudo. Embora o romance seja considerado como
um dos melhores de Machado, no um romance escrito em primeira pessoa e, portanto,
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no apresenta um narrador-personagem. Esta a razo central de sua ausncia neste

livro. (Maia Neto, 2007: 25).
O fato do co de mesmo nome de uma personagem central intitular o romance

no significa que haja uma filiao ao cinismo. No entanto, esta filiao sugerida no
ltimo captulo, quando o narrador nos deixa com a incmoda sensao de que a
homonmia, apresentada j no quinto captulo, e que, portanto, atravessa-os
intermitentemente, possui uma justificativa maior:
Queria dizer aqui o fim do Quincas Borba, que adoeceu tambm, ganiu infinitamente,
fugiu desvairado em busca do dono, e amanheceu morto na rua, trs dias depois. Mas,
vendo a morte do co narrada em captulo especial, provvel que me perguntes se ele,
se o seu defunto homnimo que d o ttulo do livro, e por que antes um que outro, questo prenhe de questes, que nos levariam longe... (...) (Machado de Assis, 1959:
725)
Ressaltamos aqui que a justificativa da homonmia j havia sido mencionada pelo

narrador, pela fala do filsofo Quincas Borba: (...) uma das extravagncias do dono foi
dar-lhe o seu prprio nome; mas, explicava-o por dois motivos, um doutrinrio, outro
particular. (Machado de Assis, 1959: 557). Esta razo doutrinria, justificada pelo
filsofo Quincas Borba, Humanitas (o narrador, apresentando esta justificativa do
filsofo, parece dimensionar indiretamente a posio do prprio Machado de Assis: ou
seja, a justificativa para a presena do co no romance a sua filiao ao cinismo,
justificativa, portanto, doutrinria).
preciso um estudo comparativo para identificar as semelhanas entre
Humanitas e os sistemas cientficos e filosficos doutrinais do sculo XIX. Apresenta-se
aqui a suspeita de que esta criao machadiana seja uma stira, dentre outras, ao
darwinismo, na medida em que sua frmula resumida pela mxima: Ao Vencedor As
Batatas. No momento em que Rubio, agonizando, profere esta mxima, momento
epifnico e mximo do romance; a ironia significa corrosiva e cida crtica ao sem
sentido absurdo mostrado ao longo de todo o romance: a soberana e axiomtica luta
pela sobrevivncia gera o egosmo extremo que aniquila os mais fracos.
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O Humanitismo, ento, precisa ser melhor explorado. Quando ele defendido por
um filsofo que usa os trajes do sbio cnico, no romance anterior, ele torna-se uma
stira ao prprio Cinismo, mas tambm aos sistemas dogmticos. Parece haver forte
presena darwinista nesta caricatura e pseudo-filosofia:
(...) Mas passemos ao Humanitismo, a mais clebre das filosofias machadianas. Como
sugere o nome, trata-se de uma stira florao oitocentista dos ismos, com aluso
explcita religio comtiana da humanidade. Os raciocnios fazem pensar em mais
outras filiaes, alm dos princpios positivistas que afirmam a luta de todos contra
todos, maneira do darwinismo social. (...) Veja-se por um exemplo o clssico Ao
Vencedor as Batatas, palavra de ordem com que o filsofo pancada Quincas Borba
sintetizaria noutro romance machadiano a essncia de sua doutrina humanitista. A
frase possivelmente seja a traduo aclimatada da survival of the fittest, expresso
mais clssica ainda, inventada por Spencer. (...) (Schwarz, 1997: 89).
Parece certo que a forma conclusiva do Humanitismo, Ao Vencedor As

Batatas, seja uma chria, um dito cnico em resposta aos seus detratores. Esta
suspeita, porm, deve ser desenvolvida em outro lugar.
Esta questo prenhe de questes, portanto, o objeto deste texto. Propese, a partir desta pista, uma investigao do contedo mesmo desta obra literria,
buscando elementos de convergncia com a tradio cnica.
No ltimo capitulo, ao direcionar o leitor para o sentido mesmo do ttulo, Machado
cria um jogo de referncias implcitas que parece ganhar sentido e dimenso quando
situado em sua fonte histrica literria e filosfica. Como no relacionar a homonmia
do filsofo Quincas Borba ao seu co, pela sutil meno do narrador no ltimo
captulo, justificativa desta mesma homonmia?! Justificaremos pela relao entre o
romance e o movimento filosfico (e literrio) que teve o co como smbolo maior.
A questo da nomeao do Cinismo e da simbologia do co apresenta
justificativas histricas. Encontramos quatro razes desta alcunha, apresentadas por
Dudley:
() There are four reasons why the <Cynics> are so named. First because of the
<indifference> of their way of life, for they make a cult of adiafogia, like dogs, eat and
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make love in public, go barefoot, and sleep in tubs and at crossroads. The second
reason is that the dog is a shameless animal, and they make a cult of shamelessness, not
as being beneath modesty (Aidos), but as superior to it. The third reason is that the
dog is a good guard, and they guard the tenets of their philosophy The fourth reason is
that the dog is a discriminating animal which can distinguish between its friends and
enemies So they do recognize as friends those who are suited to philosophy, and
receive them kindly, while those unfitted they drive away, like dogs, by barking at them.
() (Dudley, 1937: 5)
Notar que a indiferena, um dos valores propostos pelos antigos cnicos, ganhar
uma roupagem deturpada a partir do sculo XVIII, tornando-se, ento, egosmo. Esta
indiferena corrompida pelo sculo das Luzes, na medida em que, para os antigos
cnicos, ela servia de arma na conquista da autarquia. Enquanto que o egosmo pode
ser um efeito do apego a si gerado pela negligncia da situao do outro. O egosta
busca o outro para melhor fazer uso dos artifcios da civilizao e para sobreviver s
armadilhas e jogos passionais da sociedade. Est, portanto, em direo oposta a
utarquia: preso aos excessos dos valores civilizacionais.
Evidncias de que Machado conheceu o Cinismo, atravs de Luciano, atravs
dos romancistas do sculo XVIII, ou/e atravs de Digenes Larcio; encontram-se nos
captulos CV (105), CXLV (145) e CLX (160).
Em CV, aps o episdio da suspeita de adultrio levantada por Rubio a partir
da carta encontrada no jardim, Sofia rememora os dilogos com Carlos Maria e
comprova ao leitor suas intenes adlteras. Estas intenes, porm, no chegam a se
concretizar, ao que nos indica o seu ressentimento:
(...) Recordou ainda outros encontros, palavras furtadas, olhos clidos e compridos, e no
chegava a entender que toda essa paixo acabasse em nada. Provavelmente, no haveria
nenhuma; puro galanteio; - quando muito, um modo de apurar as suas foras atrativas...
Natureza de pelintra, de cnico, de ftil. (Machado de Assis, 1959: 646).
Aqui Sofia adjetiva a frivolidade de Carlos Maria de cinismo, junto ao seu carter
dissimulado, artificial e falso. Notar na irnica auto-referncia desta adjetivao. Sofia
corresponde aos assdios de Carlos Maria e de outros, aceita todos os mimos de
Rubio, diz amar o esposo e ainda chama Carlos Maria de cnico. Sublinha-se, ento,
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o uso pejorativo deste termo, forma do cinismo moderno, identificada por Sloterdijk
(2012).
Em CXLV temos um indcio relacionado ao nome dado por Machado a uma
personagem. Rubio, j sob os efeitos de molstia mental, deseja ter o rosto maneira
de Napoleo III. O barbeiro chamado em sua residncia para tal servio chama-se
Lucien: (...) L foi um oficial francs, chamado Lucien, que entrou para o gabinete de
Rubio, segundo as ordens dadas ao criado. Uhm!... rosnou Quincas Borba, de cima
dos joelhos do Rubio. (...) (Machado de Assis, 1959: 682).
No captulo CLX, o narrador faz meno explcita Lanterna de Digenes, o
cnico. Este tradicional episdio diz que o cnico andava pelas ruas de Atenas em pleno
dia com um lampio aceso, dizendo: Procuro um homem1. No contexto do romance,
foi Sofia que, segundo o narrador, quis fazer do sol a lanterna de Digenes:
(...) Sofia cuidou que ainda podia sair; estava inquieta por ver, por andar, por sacudir aquele
torpor, e esperou que o sol varresse a chuva e tomasse conta do cu e da terra; mas o grande
astro percebeu que a inteno dela era constitu-lo lanterna de Digenes, e disse ao raio mido:
(...) (Machado de Assis, 1969, p.695)
Reparemos na perverso, que condiz ao cinismo moderno e pejorativo,

expressa neste contexto. Sofia, no captulo anterior, suspirava por Carlos Maria, em
memrias de carter duvidoso. O narrador, que nos conta a inteno dela, diz dela
querer fazer do sol lanterna de Digenes, ou seja, quis ela sair para rua procura de
um homem, possivelmente aludindo aos pensamentos adlteros da esposa de Palha.
2.
O smbolo da filosofia cnica explicitamente identificvel e refere-se
personagem humana Quincas Borba (personagem esta que j figurara em Memrias
Pstumas de Brs Cubas2). Sua apario no romance anterior fora como indigente, e
Machado relembra-nos estas vestes: Este Quincas Borba, se acaso me fizeste o favor
de ler as Memrias Pstumas de Brs Cubas, aquele mesmo nufrago da existncia,
1
Larcio, 1988: 162

Memrias Pstumas de Brs Cubas saiu em 1880 na Revista Brasileira. O ano da primeira publicao
compilada em volume foi 1881.
2
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que ali aparece indigente, herdeiro inopinado, e inventor de uma filosofia. (...)
(Machado de Assis, 1959: 556). Notar, nesta breve descrio, a presena da fortuna, do
acaso, da sorte, sustentando a narrativa. A Fortuna foi uma das grandes adversrias
dos cnicos antigos, que buscavam incessantemente super-la pelo uso extremo da
razo. provvel que a figura de Quincas Borba represente uma posio filosfica
sobre o Acaso, a deusa thyck dos antigos gregos. Atribui-se a ele a criao de um
sistema doutrinrio filosfico: (...) Cr-me, o Humanitismo o remate das coisas; e eu,
que o formulei, sou o maior homem do mundo. Olha, vs como o meu bom Quincas
Borba est olhando para mim?! No ele, Humanitas.... (Machado de Assis, 1959:
559).
Ora, partindo basilarmente deste fato, pergunta-se: porque uma caricatura de
um sistema filosfico colocada por Machado no discurso de um indigente, e,
posteriormente, de um demente Quincas Borba?! Esta pista conduz imagem do
filsofo cnico.
Sabe-se, principalmente via Digenes Larcio (o principal bibligrafo da
antiguidade), que Digenes (o cnico, discpulo de Antstenes e co-fundador do
Cinismo) foi denominado, por Plato, como um Scrates louco3. Este epteto deve-se
s mais extravagantes atitudes e excntricos comportamentos, deste que
tradicionalmente conhecido como o filsofo do tonel4. A questo que se coloca :
seria este um motivo razovel para filiar o romance de Machado a esta tradio? Esta
uma evidncia que condiz s intenes de Machado? Este um personagem
secundrio, mas que nomeia um romance e coadjuvante no anterior. Pretende-se
mostrar que, na verdade, o cinismo de Machado bem peculiar e, paradoxalmente,
poderia ser classificado tambm como um anti-cinismo.
O estudo de Michel Massa (2001) auxilia a tarefa de evidenciar a nossa
hiptese. Nele, que se utilizou de metodologia gentica, atesta-se a presena de obras
de vertente ctica e cnica na biblioteca pessoal de Machado: Os volumes numerados
por Michel Massa esto nas seguintes pginas: p.153: livros 36 e 37 (Samosate, Lucien;
Oeuvres completes de Samosate; traduo de Eugne Talbot); p.145: livro 5 (Erasme,
3
Larcio, 1988: 165

Larcio, 1988: 158
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loge de la folie; traduo de De La Veaux); p.158: livro 60 (Petrone, Oeuvres

completes; traduo de M. Hguin de Guerlo); p.243: livro 501 (Rabelais, Oeuvres de
Rabelais, Paris Garnier).
Os livros 36 e 37 so evidncias incontestes. Machado frequentou Luciano de
Samsata, este autor da antiguidade tardia que, acima de controvrsias filolgicas e
historiogrficas que sua obra ainda gera entre os exegetas , de fato, o principal vetor
do cinismo literrio:
(...) De fato, a expresso mais poderosa da vitalidade do cinismo no incio e no apogeu do

mundo moderno provavelmente no est no domnio da filosofia per se, mas numa
tradio literria de fantasia e dilogos satricos (srio-cmicos) que vai de obras com
influncia de Luciano, como Elogio da Loucura de Erasmo, Utopia de More e Gargntua e
Pantagruel de Rabelais, passando pelas comdias satricas de Ben Jonson, as Viagens de
Gulliver, de Swift, e O sobrinho de Rameau, de Diderot. (...) (Goulet-Caz, 2007: 29).
A partir dessa evidncia, talvez seja possvel filiar o romance Quincas Borba
tradio do cinismo literrio, cujo vetor maior Luciano. No interior desta tradio
apresentam-se elementos que a ligam, por sua vez, filosofia moral (cujo principal
vetor, para o Cinismo, seria Digenes Larcio). Acredita-se ser possvel mostrar que
existem elementos em Machado desta vertente. Ou seja, haveria dois vetores do
cinismo ao longo da sua tradio, e que foram absorvidos em sua recepo: o cinismo
moral e o cinismo literrio. possvel mostrar a presena de ambos em Machado de
Assis, dado que estas duas vias fundiram-se a partir de Luciano e ganharam flego no
Iluminismo. O cinismo literrio assume, assim, exclusiva relevncia, dado que o
cinismo moral vincula-se, a partir de Luciano e da redescoberta dele na modernidade,
a obras literrias. No considero a hiptese de atribuir a Machado uma vida cnica
(bos kinikos). Portanto, sempre que o cinismo for considerado sob seu aspecto moral,
esta considerao somente ser possvel quando tratar-se de personagens literrias. O
que est em jogo aqui a separao entre literatura e histria e entre obra e biografia.
Mostra-se, portanto, um e outro aspecto deste cinismo literrio que esto presentes
em Quincas Borba.
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Ao considerar a recepo moderna do cinismo, Goulet-Caz diz que esta

recepo das fontes cnicas pode ser mapeada na presena de personagens literrias
de cunho e teor cnico:
(...) As evidncias podem ser encontradas antes na imitao consciente de gestos cnicos
particulares, no reconhecimento de mximas e atitudes cnicas, na relao literria com
motivos cnicos e com a figura do cnico, no uso dessa figura como projeo e identificao
e de muitas outras formas. Tais referncias podem ser encontradas menos em textos
terico-filosficos do que em textos literrio-filosficos ou mesmo puramente literrios
por exemplo, na literatura moral, satrica e aforstica. (...) (Goulet-Caz, 2001: 361)
A propsito da imitao dos gestos cnicos na recepo do Cinismo, leiamos o

episdio do furto do relgio de Brs Cubas por Quincas Borba, no captulo LX de MPBC,
na ocasio do encontro dos dois no passeio pblico: (...) E dizendo isso abraou-me
com tal mpeto, que no pude evit-lo. (...) Meto a mo no colete e no acho o relgio.
ltima desiluso! O Borba furtara-me no abrao. (Machado de Assis, 1959: 478). Este
gesto, deturpado no que condiz aos gestos dos primeiros cnicos, parece, no entanto,
ser uma caricatura moderna de um gesto cnico. Reforamos, a partir da citao, que a
recepo moderna do cinismo foi feita atravs de obras literrias. E, no interior destas
obras, a presena desta, que foi tida como a filosofia popular da Grcia Antiga 5,
ocorreu, dentre outras, pela figura (caricaturada ou no) do sbio cnico.
Ora, pelo que constatou-se, h um forte indcio de que Quincas Borba fora
criado em referncia a estas personagens literrias cnicas. Trata-se, ento de, com os
elementos da obra, ir em direo inteno do prprio autor.
A imitao consciente de gestos cnicos feita por Quincas Borba (na criao
do sistema filosfico, mas tambm na postura existencial que adota ao logo de sua
vida, aceitando e superando o acaso, e no se abalando pelos reveses da fortuna). O
cnico antigo no criou sistemas filosficos. Porque aponto esta questo como marca
cnica em Machado de Assis? Pela observao fundamental de que Quincas Borba
uma stira cnica ao cinismo e ao dogmatismo, no modelo dos dilogos de Luciano
onde ocorre a crtica aos cnicos, como no Fugitivo.
5
Ver Realle, 1992: 26
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A relao literria com motivos cnicos elemento constituinte da literatura moral que
Machado fez em Quincas Borba. Os motivos cnicos, poucas vezes lgicos e nenhuma
vez estticos, encontram eco neste romance, mesmo que de uma maneira alterada,
moderna.
Vamos s relaes entre o moral e o literrio. A partir de Luciano, estas duas
esferas se fundiram, e os personagens cnicos passaram a figurar no interior de textos
de vertente literria (ocorrendo uma ficcionalizao do Cinismo).6 Machado e o seu
Quincas Borba parecem participar desta tradio. Dudley sintetiza em trs aspectos o
Cinismo:
() The conclusion of this study is that Cynicism was really a phenomenon which
presented itself in three not inseparable aspects a vagrant ascetic life, an assault
on all established values, and a body of literary genres particularly well adapted to
satire and popular philosophical propaganda. () (Dudley, 1937: xi-xii)
As primeiras duas caractersticas sintetizadas por Dudley so passveis de

fundirem-se em textos literrios (a vida vagante e asctica e a crtica aos valores
estabelecidos).
J mostramos a presena da personagem que levou vida asctica e errante. No
entanto, o ataque aos valores estabelecidos, marca cnica moral possivelmente
presente em Quincas Borba, envolve consideraes mais detalhadas.
3.
Cabe ento apresentar os temas propriamente morais. importante deixar
desde j expressa a frmula desta apropriao moderna dos temas cnicos antigos: a
retomada (releitura pardica, reescrita, reelaborao temtica, recepo) do cinismo
clssico pelos autores modernos, foi uma inverso destes mesmos temas.
Para o romanceamento do sbio cnico, fenmeno ocorrido a partir de Luciano e identificado por M.
Baktin, ver: Goulet-Caz, 2001: 100.
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Esta inverso passa pela leitura que Luciano fez dos representantes clssicos
(Antstenes, Digenes, Menipo e Crates); e apresenta traos que historicamente vo
alm do autor de Samsata. necessrio, portanto, para a compreenso deste
percurso, ter em mente o itinerrio desta tradio: os primeiros cnicos (Antstenes,
Digenes e Crates), a interpretao de Luciano (sc. II d.c) destes cnicos clssicos (seja
positiva ou negativamente, canonizada na tradio pelos dilogos onde Menipo a
personagem principal, da a criao do gnero literrio Stira Menipia); e a recepo
de Luciano na modernidade (ocorrida nas vrias literaturas nacionais europias, em
especial na inglesa e francesa, mas tambm na alem, com Wieland e Nietzsche, na
espanhola e na brasileira) e das temticas tratadas pelos cnicos tradicionais.
Luciano o principal responsvel pela alterao do cinismo. Este paradoxo
parece percorrer a histria deste Movimento. O cinismo parece ter passado por
constantes e conscientes inverses em sua recepo. Esta constatao nada
surpreende quele familiarizado com a histria da recepo das filosofias canonizadas.
Uma das caractersticas do cinismo a sua capacidade auto referente. Se partirmos do
pressuposto de que Luciano cnico, ou seja, de que o fato dele ter escrito sobre
sbios cnicos faz dele um autor cnico, o que inquestionvel que ele os critica e
coloca seus valores em xeque. Este aspecto parece participar do extremo racionalismo
cnico, j apontado, e transmitido pela mxima de Digenes, A razo ou a corda de
um carrasco, e tambm faz eco conhecida anedota da adulterao das moedas.
Talvez Machado, enquanto leitor de Luciano tenha herdado de alguma
maneira o cinismo do mesmo. O que no podemos esquecer que outras tambm
foram as fontes de Machado que, por sua vez, alteraram Luciano. Montar este
verdadeiro labirinto histrico no tarefa simples e no ser feito aqui. Neste
momento, prope-se levantar indcios da moral cnica presentes no romance
machadiano. Estas evidncias, portanto, estaro sempre em consonncia com a
recepo moderna do cinismo, via Luciano e, paradoxalmente, em oposio ao cinismo
clssico.
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Os elementos relevantes do cinismo antigo so: a relao entre o homem e o

animal (o significado do epteto co), a indiferena visando a ataraxia do sbio cnico,
a parrhesia (fala franca) que objetiva a liberdade, o individualismo, a indiferena e a
disputa visando a autarquia, a auto suficincia e a amizade. A crtica da cultura,
refletida no cinismo tradicional pela oposio entre phsis e nmos, contm e engloba
os temas acima.
A parresa, fala franca, liberdade no dizer, um elemento cnico que parece
originar-se com Digenes. A fala verdadeira tradicionalmente atribuda ao filsofo do
tonel. A liberdade nas aes tambm foi, em muitos casos, levada ao extremo.
Digenes denunciou os costumes gregos e suas convenes falsas e artificiais. Um
objetivo assumido por ele foi o de, como o seu predecessor Antstenes, flechar
Afrodite; ou seja, exterminar as iluses amorosas e os prazeres derivados destas
iluses. O cinismo em Digenes ganha propores extremas no que condiz
contestao de tudo aquilo que tem valor apenas por conveno, ou seja, os valores
sociais.
O mais elevado ideal cnico o bastar-se-a-si-mesmo, o no-ter-necessidadede-nada (autarquia), a indiferena completa diante tudo, exceto aos prprios valores
cnicos. H a certeza de que a felicidade algo interno, e no externo ou algo a se
exibir (o encontro entre Digenes e Alexandre mostra isso). Ainda segundo Digenes, o
amor e o dinheiro so a metrpole de todos os males. Estas cidas crticas tm uma
teleologia moral nobre: a excelncia e o bem.
Na figura de Crtes, o cinismo se confrontou com o hedonismo, uma vez que
uma de suas mximas era: somente o necessrio. Ele foi conhecido como o abridor de
portas, pela sabedoria dos conselhos e a afabilidade com que os dava.
Qual o sentido propriamente da animalidade na filosofia cnica? Eles seriam
modelos morais para o homem, para uma pedagogia, que est distante da natureza e
perdeu-se na artificialidade da cultura7. Digenes via os homens como animais
7
Ver: Goulet-Caz, 2007: 50-51.
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naturalmente dotados de razo. A cultura entorpeceria o homem e lhe embotaria o

que lhe mais prprio e natural: a razo, cujo fim a soberania individual na conduo
da existncia. A crtica cultura (nmos), portanto, j est contida no momento de
batismo do cinismo, dado que seu nome uma referncia ao elogio da natureza: (...)
Como mostra a sua aceitao de bom grado do termo ces, os cnicos consideravam
os animais modelos da verdadeira vida de acordo com a natureza (...), (Goulet-Caz,
2007: 128).
O elemento de animalidade atribudo aos cnicos parece ter origem em
Digenes de Snope. O episdio do rato, narrado por Teofrastos8, indica que o modelo
de vida para o homem o animal. No que o homem deva se portar como um bicho,
irracionalmente, mas que o comportamento animal pode transmitir valores benficos
aos homens. O objetivo sempre a excelncia moral: (...) Digenes dizia que os
homens competem cavando fossos e esmurrando-se, mas ningum compete para
tornar-se moralmente excelente. (...) (Larcio, 1988: 159).
Sobre a amizade, tema de extrema importncia aqui, temos o seguinte. Diocls
atribuiu a Antstenes as seguintes mximas: Os homens dignos so amigos, Devemos
dar ateno aos inimigos, porque so os primeiros a notar os nossos erros (Larcio,
1988: 155). J Digenes, em imagem tanto quanto enigmtica, dizia que devemos
cumprimentar os amigos com a mo aberta, e no fechada9. Mas na sua concepo
do que merece de fato um sbio, que entrevemos a relao entre sabedoria e amizade
presente no cinismo: (...) Digenes raciocinava da seguinte maneira: Tudo pertence
aos deuses; os sbios so amigos dos deuses; os bens dos amigos so comuns; logo,
tudo pertence aos sbios e, alguns pargrafos adiante,
"Digenes sustentava que tudo pertence ao sbio, e demonstrava a veracidade de sua
assero com os seguintes argumentos: tudo pertence aos deuses; os deuses so amigos
dos sbios; os bens dos amigos so comuns; logo, tudo pertence aos sbios." (Larcio,
1988: 161 e 170).
8
9
Larcio, 1988: 158

Larcio, 1988: 159
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Ironia ou no com o silogismo, Digenes mostra o valor da amizade na conduta e

existncia moral do sbio cnico. Esta amizade com os deuses prov o sbio de tudo o
que ele necessita. A verso de Antstenes para a morte de Digenes diz que ele foi
encontrado por amigos sem respirar, no ginsio prximo a Corinto. Nessa mesma
verso conta-se que os amigos pelejaram para saber quem o enterraria10.
A interpretao da amizade no cinismo antigo pode assumir outra roupagem. Se
considerarmos a impertinncia do co, sua conduta ofensiva em relao aos que lhe
cercam, declarando a obrigatoriedade dos outros em relao a si, ser o prprio
cinismo que possibilitar a leitura moderna da amizade como jogo de interesses. No
entanto, se considerarmos a fidelidade e afabilidade do co, a interpretao seguir a
via de que o sbio cnico seria o bom amigo.
A mxima de Antstenes (446-366 a.c), Preferiria ficar louco a sentir prazer
(Larcio, 1988: 153), nos mostra o ascetismo como prtica que conduz liberdade.
Esta indiferena em relao aos prazeres e aos valores vigentes, como a riqueza, glria,
fama e poder, podem ser includas na linha de pensamento cnico que vai refletir
criticamente sobre os hbitos, costumes e sobre a cultura. Claro est que estas so
questes morais, e que a tica foi a preocupao exclusiva destes filsofos11.
Antstenes respondeu, a um elogiador do luxo: Que vivam no luxo os filhos de teus
inimigos! (Larcio, 1988: 154). ento que a extrema moderao no se vestir
originar a imagem do filsofo trajando roupas pudas, cajado em punho, longa barba
e uma sacola nos ombros. O episdio do tonel de Digenes mitificar esta imagem.
Digenes Larcio diz: Antistenes antecipou a impassibilidade de Digenes, a
moderao de Crates, a firmeza de Zenon, e estabeleceu os fundamentos da doutrina.
(...) (Larcio, 1988: 156). Ou seja, estabelecer esta conduta lhe servia para atingir a
estabilidade e a tranquilidade plena, sendo este ideal de paz interior necessrio para
se atravessar uma existncia conduzida, em ltima instncia, pelo acaso e pela fortuna.
A felicidade resultaria dessa capacidade de no se abalar (ataraxia) diante os reveses
da sorte (tikh), e ser autrquico, ou seja, senhor de si mesmo.
10
11
Larcio, 1988: 171 e 172

Ver: Larcio, 1988: 178-79
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Digenes encarava a vida como uma corrida, e via nos homens a constante
necessidade de competio: A algum que lhe disse: s velhor, repousa! Digenes
respondeu: Como? Se estivesse correndo num estdio eu deveria diminuir o ritmo ao
me aproximar da chegada? Ao contrrio, deveria aumentar a velocidade(...) (Larcio,
1988: 160). Mais uma vez, a crtica nsia de poder: (...) Digenes definia o amor ao
dinheiro como a metrpole de todos os males. (...) (Larcio, 1988: 164). Os prazeres
so tambm recusados, na figura da recusa dos amantes: (...) Ele dizia que os amantes
derivam seus prazeres do prprio infortnio. (...) (Larcio, 1988: 169).
No relato sobre Mnipos feito por Digenes Larcio, pode-se perceber a
pertinncia da jocosidade posteriormente atribuda a ele por Luciano, uma vez que
este cnico parece no ter compreendido ou assumido de forma autntica os valores
desta filosofia. Ele parece ter sido um ansioso pelo dinheiro, e Digenes Larcio que
nos diz que Mnipos no compreendeu o cinismo12.
A obra de Luciano contm mais de 70 Dilogos, que geram inmeros debates
desde que foram escritos. O propsito aqui no o de discutir Luciano de Samsata e
suas intercesses e rompimentos com o Cinismo. Esta relao de difcil definio e
contraditria, uma vez que se encontram dilogos onde o filsofo ideal retratado
como cnico (no caso do Demonax), e outros dilogos onde o filsofo cnico criticado
(Fugitivos, Icaromenipo, Cynicus, Dilogo dos Mortos, A Morte de Peregrino): (...)
Demnax, assim ao lado de Digenes, Menipo e Crates, em diversos textos
constitui, de fato, o retrato do verdadeiro filsofo para Luciano. (...)13.
Luciano o autor responsvel pelo cinismo tornar-se literrio, como dito14. Mas
como ele se utilizou desta filosofia? Para fins libertrios, visando inovar a tradio
clssica, segundo crticos. Sua posio, porm, em relao ao cinismo , em parte,
como apontado acima, paradoxal:
(...) Os cnicos clssicos deram-lhe nada menos do que uma licena para escrever stiras
sobre todas as coisas gregas, que agora, claro, incluam os cnicos e o prprio cinismo. No
12
Larcio, 1988: 178

Lins Brando, 2001, p.61
14
Ver: Goulet-Caz, 2007: 18
13
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entanto, apesar de todas as suas inegveis afinidades com o cinismo, Luciano

contundentemente satrico em relao aos cnicos contemporneos, precisamente porque
eles ofendem o seu senso do verdadeiro centro de gravidade da tradio na prtica da
stira (parrhesia) e de uma tica individualista, no coletivista. (...). (Goulet-Caz, 2007:
27)
Lemos, em seu Menippus, a descrio da descida ao Hades da personagem que,

histrica ou no, deu origem a um novo gnero literrio. O dilogo, stira social,
mostra ricos e pobres aps a morte convivendo em um mesmo lugar. Esta cena satisfaz
todas as inquiries do indagador Menipo.
O dilogo Demonax nos mostra uma idealizao do sbio cnico. Neste dilogo
podemos ter uma noo do tratamento dado pelos cnicos amizade15. A relao
entre mestre e discpulo eivada de autntico respeito. A parrhesa (liberdade de fala)
permite a direta dialtica da sincera pedagogia cnica. Em Demonax vemos a nobreza
da filantropia do mestre em relao aos seus discpulos, a afabilidade e calma de
carter que a amizade requer. Veremos que, em Quincas Borba, a verdadeira
amizade parece ter sido representada entre Rubio e Quincas Borba, filsofo. Ela
submissa e fiel entre o filsofo e seu co, e cruel, perversa e aniquiladora entre Rubio
e Palha (e os demais que cercaram Rubio).
No Demonax, portanto, a narrativa aborda temas como a amizade, a crtica aos
mistrios e filosofia, e inmeras anedotas sobre a personagem principal, que intitula
o dilogo. Nele, podemos perceber uma figurao mais positiva do filsofo cnico.
Na Morte de Peregrino, porm, o tom em relao ao filsofo cnico Peregrino
(ou Proteu) transforma-se em crtica contundente. As principais acusaes so: o amor
glria, a busca desvairada pela fama (ao ponto de angariar toda uma plateia para
assistir o seu suicdio sobre uma altssima fogueira), o uso desmesurado da linguagem,
o charlatanismo, a impertinncia e a desonestidade, a corrupo de um jovem. Notase que, na sua passagem pela Itlia, Peregrino banido pelo motivo de falar
francamente: (...) Even this made for his notoriety: he was in every ones mouth as the
15
idem: .237-38
838
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philosopher who was banished for being too outspoken, and saying what he thought.
() (Samosata, 1905: ), e na traduo francesa de Talbot, a mesma usada por
Machado: () Namoins ce bannissement le rendit encore clbre; il netait bruit que
du philosophe que sa franchise et son indpendance avaient fait exiler () (Samosate,
1857: 389). Isso nos mostra a inverso de um tema cnico (parrhesa) ocorrida em
Luciano, e que corrobora a tese do cinismo paradoxal que, posteriormente, foi
apropriado por Machado. Esta narrativa trgica, que no um dilogo, contm ntido
tom cmico.
Os Fugitivos, dilogo que, inicialmente, parece ser uma continuao da Morte
de Peregrino, faz falar a Filosofia e suas queixas em relao aos seus representantes. O
alvo so aqueles cnicos, possivelmente contemporneos de Luciano, que se fazem
passar por Antstenes, Digenes e Crates atravs de comportamento exagerado,
agressivo e oportunista. Mais uma vez, a Filosofia aponta as contradies destes
cnicos, que se prendem aos excessos do prazer e do vcio.
No Cnico, lemos uma descrio da figura tradicional do co. Esta descrio
parece no ser caricatural, e o dilogo desdobra-se numa discusso aparentemente
sria e filosfica sobre a necessidade e a vontade, ou, sobre o que nos dado por
natureza e o que nossos costumes nos impem como necessrio. Os trajes cnicos,
dessa vez, so representados por uma voz que sabe bem definir as diretrizes morais
desta filosofia em relao felicidade, adquirida atravs de uma existncia
conscientemente austera e simples. No parece ser um dilogo irnico em relao ao
cinismo, uma vez que o cnico que se descreve a si mesmo no aparenta estar em
busca de discpulos ou de gabar-se de sua conduta. Este talvez seja um dilogo
lucinico onde preceitos positivos possam ser encontrados no que condiz moral,
lembrando mais uma vez que a crtica da cultura ocorria, dentre outros, atravs destes
temas.
Significativas alteraes ocorreram na recepo do Cinismo na modernidade.
Partiremos dessa constatao utilizando-nos da bifurcao da palavra em lngua
alem, diviso esta atestada por Sloterdijk. O Zynicism, verso moderna, vulgarizada e
839
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pejorativa do Kynicism (palavra que remete exclusivamente ao cinismo tradicional),

cometeu inverses significativas aos princpios morais da filosofia de Antstenes e
Digenes. Sloterdjik ops cinismo antigo e moderno. Explicitemos um pouco mais os
traos desta oposio (que parece ser uma inverso).
O livro de Sloterdijk contm teses esparsas nas suas 700 pginas. De carter
propositalmente assistemtico, este filsofo faz uma crtica ao Iluminismo, de
inspirao adorniana, ideolgica, portanto, e tambm nietzschiana. De estilo profuso e
turbilhonante, ele expe o inventrio dos mais diversos tipos de cinismo presentes na
cultura ocidental. Esta topografia das instituies ps modernas e modernas,
morfologia cultural, verdadeiro mapeamento de sintomas, divida em duas partes. A
Primeira seria o embasamento histrico, onde ele mostraria as atitudes do cinismo
antigo que teriam se transmitido ao Iluminismo. A Segunda e mais extensa, dividida
em quatro sees, a larga topografia (fisionmica, fenomenolgica, lgica, histrica)
onde o cinismo encontrado. Os alvos so diversos. Adotando o cinismo na forma de
exposio, pretensamente dispersa e catica, as cincias, a universidade e o ensino, as
mdias, a poltica, as engenharias e as artes esto entre aqueles vetores modernos e
ps modernos do cinismo iluminista que Sloterdjik levantou. Por mais caudalosa e
intensa que seja a sua argumentao, parece que seu exagero impede o vislumbre do
vnculo de sua linguagem com o real, dado que seu projeto atestar um sintoma,
expor os aspectos de uma atmosfera, a saber, a da cultura moderna e ps moderna,
enquanto eivada e perpassada pelos tipos de cinismos.
Para ns, interessam os traos do cinismo moderno a partir do Esclarecimento.
O cinismo moderno tornou-se social. Se, no perodo clssico, temos a imagem solitria
do sbio cnico (convivendo criticamente com seus contemporneos), renunciando
plenamente s iluses sociais com o nobre fim da autarquia, na modernidade esta
imagem inverte-se, e o cinismo passa a compor quadros sociais16.
Em Machado, esta inverso parece ter considerado a amizade, que se constitui
em seu romance aqui analisado, pela dissimulao (em oposio parrhesa) e que,
16
Ver Goulet-Gazet, 2007: 394.
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por sua vez, efeito do egosmo individualista e causa a indiferena. O interesse

material que no mede esforos o princpio norteador. Estes elementos compem,
por sua vez, a crtica da cultura.
Vamos ao tema do interesse egosta e indiferente. Rubio, j no primeiro
captulo, em pensamento movido pelo corao, que uma diviso do captulo seguinte
(e pode ser uma aluso moral do corao de Pascal, mas cinicamente deturpada),
se alegra da perda da irm e do melhor amigo. Por haver herdado significativo
quinho, foi melhor para ele que a irm no tivesse casado com o amigo, uma vez que
a irm tinha de morrer (notar que a necessidade da morte da irm algo concludo a
posteriori, e a justificativa de Rubio desta 'necessidade' ressalta e evidencia o cinismo
moral de seu carter que, ao longo das crticas, na maior parte das vezes, foi tido como
um protagonista ingnuo e vitimado pela astcia de Palha).
O captulo IV, onde Quincas Borba filsofo apresentado, narra que Rubio
tentara de todas as formas casar sua irm com Quincas. A interpretao da
personagem Rubio, pensa-se, o fio condutor que pode transformar e direcionar a
interpretao de toda a trama deste romance. Em leitura atenta, vamos resgatar os
traos que definem o tipo de homem que ele seria. Houve nele ambio, ou seja, ele
havia tentado se enveredar pelos caminhos do capital: ... Rubio ficou sendo o nico
amigo do filsofo. Antes de professor, metera ombros a algumas empresas, que foram
a pique. (Machado de Assis, 1959: 557). Logo aps nos narrar este fato, tomamos
contato com a relao entre Rubio e Quincas, quando da enfermidade deste ltimo.
Notar que o narrador j nos introduz a amizade, na citao acima, como vnculo
definidor das relaes entre os dois. O que de incio percebemos que no h uma
deciso a tomar sobre as reais intenses de Rubio.
No captulo VIII, Quincas Borba anuncia sua ida ao Rio, para tratar de alguns
negcios. O filsofo, aps uma semana, manda chamar o tabelio: (...) No fim de uma
semana, mandou chamar o tabelio. Tabelio? repetiu o amigo. Sim, quero
registrar o meu testamento. (...) Rubio sentia bater-lhe o corao violentamente. (...)
(Machado de Assis, 1959: 561). Ora, se no podemos tirar uma concluso definitiva das
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reais intenes de Rubio, podemos com verossimilhana supor que ele dissimula. Esta
tese provvel, se contextualizarmos o romance machadiano na tradio do cinismo
moderno que inverte valores do cinismo clssico. Esta inverso literal, sendo a
dissimulao o oposto da parrhesa (a fala franca, valorizada pelos cnicos clssicos,
representa o veculo para a verdade, o purgante dos humores artificiais e falsos, a via
para a liberdade e para a ataraxia).
O narrador nos diz que Rubio pensava na herana: (...) No tivesse a esperana de
um legado, pequeno que fosse. Era impossvel que lhe no deixasse uma lembrana.
(Machado de Assis, 1959: 563). Claro est que ele um interesseiro. A instituio da
amizade colocada em xeque por Machado.
No captulo X, mais uma prova das reais intenes de Rubio. Aps ler a carta
vinda do Rio que atesta a sandice de seu amigo, o mineiro se pergunta se essa mesma
sandice no anularia o testamento. E, ainda, faz contas da quantia que possivelmente
herdar: (...) Dar-se-ia que, provada a alienao mental do testador, nulo ficaria o
testamento, e perdidas as deixas? Rubio teve uma vertigem. (...) E outra vez pensou
no legado. Calculou o algarismo. Menos de dez contos, no. (...) (Machado de Assis,
1959: 564).
Aps a descrio da euforia de Rubio ao ser nomeado herdeiro universal dos
bens de Quincas Borba, lemos no captulo XV: Rubio no esquecia que muitas vezes
tentara enriquecer com empresas que morreram em flor. (...) (Machado de Assis,
1959: 566). Talvez seja prximo ao Zynicism, como definido por Sloterdjik, o fato que
Rubio fora um investidor sem sucesso e que vira a oportunidade, na dissimulao de
uma amizade, de concretizar suas ambies de riqueza. A ironia que Rubio levado
a cuidar do co para que a herana seja validada, sendo que ele detestava os animais.
Esta herana indireta e oblqua, a herana do co que Rubio recebe; pode ser uma
aluso machadiana herana da tradio cnica.
Temos ento o primeiro contato com Cristiano de Almeida e Palha e Sofia, sua
esposa. No trem que vai de Vassouras Central do Brasil, Palha v na fisionomia de
Rubio um contentamento propenso ao dilogo. Rubio tece sua confisso em poucas
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horas, entregando os fatos de sua vida e seu passado com ingenuidade e fidelidade. A
amizade entre em cena: (...) Rubio falava, risonho, e ouvia atento as palavras do
Palha, agradecido da amizade com que o tratava um moo que ele nunca tinha visto.
Chegou a dizer que bem podiam ir juntos Europa. (...) (Machado de Assis, 1959:
571), e,
(...) O nosso amigo estava morto por dizer a causa que o trazia capital. Tinha a boca
cheia de confidncia, prestes a entorn-la no ouvido do companheiro de viagem, - e s por
um resto de escrpulo, j frouxo, que ainda a retinha. E por que ret-la, se no era crime,
e ia ser caso pblico? Tenho de cuidar primeiro de um inventrio, murmurou finalmente.
O senhor seu pai? No, um amigo. Um grande amigo, que se lembrou de fazer-me seu
herdeiro universal. Ah! Universal. Creia que h amigos neste mundo; como aquele,
poucos. (...) (Machado de Assis, 1959: 571).
O prprio narrador chama Rubio de o nosso amigo. Esta alcunha perpassa

todo o romance. O interesse de Rubio, egosta, leva-o simulao da amizade para
adquirir os bens da herana.
Caminhando na trama, vemos a introduo de novos amigos no crculo de
Rubio (o tema o do parasitismo social). A declarao que Rubio faz a Sofia, sob o
olhar perplexo do Cruzeiro do Sul, o episdio central aps aquele do encontro no
trem. Depois do ocorrido, Sofia quer acabar com as relaes com o Rubio, justamente
devido declarao de amor no jardim. Temos, inicialmente, a redeno de Sofia.
Palha, at ento, manipulara sua esposa a tratar Rubio com consideraes especiais.
As reais intenes se delineiam. A prova de que a questo gira em torno de uma falsa
amizade se encontra, de acordo com a primeira edio do romance feita pela editora
Aguillar, no itlico que marca a expresso nosso amigo17: (...) O que eu quero dizer
que o nosso amigo no estaria em si. (...) (Machado de Assis, 1959:597. Negrito
nosso, para substituir o itlico no original). assim que Palha, sarcasticamente, se
refere a Rubio. E tenta redimir-se, cinismo maior, da culpa que Sofia lhe imputa, de
Rubio t-la namorado em sua prpria casa. At ento a bela mulher estava sendo
17
necessrio confirmar esta marca nos manuscritos ou nas primeiras edies do romance em
folhetins, para termos a certeza da inteno de Machado e, posteriormente, concluirmos que este um
romance sobre a amizade.
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usada, ciente ou no, para que o zango conseguisse emprstimos e financiamentos.

(...) Cr que o Rubio nosso amigo, devo-lhe obrigaes. Alguns presentes,
algumas joias, camarotes no teatro, no so motivos para que eu fite o Cruzeiro com
ele. (...). E, por fim, (...) Mas, meu amor, eu devo-lhe muito dinheiro. (...) (Machado
de Assis, 1959: 598). O casal celebra, enfim, o contrato. Palha assume passar por cima
dos avanos de Rubio, o que Sofia, em sua dignidade de esposa, no queria consentir.
Sofia tapou-lhe a boca e olhou assustada para o corredor. Est bom, disse, acabemos
com isso. Verei como ele se comporta, e tratarei de ser mais fria... Nesse caso, tu que
no deves mudar, para que no parea que sabes o que se deu. Verei o que posso fazer.
Voc sabe, apertos no negcio, algumas faltas... preciso tapar um buraco daqui,
outro dali... o diabo! por isso que... Mas riamos, meu bem; no vale nada. Sabes que
confio em ti. (...) (Machado de Assis, 1959: 598).
E poderamos completar o (...) por isso que (...) acima, que Palha tolera o
simplrio. At este momento, o romance seguia sob as intenes de Palha, dado que
Sofia desconhecia a real situao de seu marido. Este, sabendo da beleza de sua
mulher, e que Rubio no a ignorava, usou-a como isca para atra-lo e t-lo junto a si
(sabemos da curiosa mania de Palha, a sua perverso em exibir a esposa). A partir
daqui, temos o contrato feito pelo casal. Agora, Sofia compactua com a dissimulao
de seu esposo.
O narrador continua nos fornecendo elementos que enrobustecem a nossa
tese. O tema do prazer tambm de muita importncia e relevo. A demncia de
Rubio decorrente dos excessos de culpa que, por sua vez, so decorrentes da falta
de sentido de Rubio em lidar com os prazeres que sua fortuna lhe propiciou. A
sensibilidade para o prazer, a capacidade de senti-lo e como Rubio se relaciona e
interpreta o prazer, so descries que cabem a uma psicologia literria.
Palha visita Rubio. Rubio se encontrava com Camacho, o poltico que angaria
fundos para o jornal Atalaia. Sabemos da vontade do herdeiro em retornar a Minas.
Lemos a justificativa como causa do sentimento de culpa de Rubio. O narrador diz:
(...) Se a alma dele foi alguma vez dissimulada, e escutou a voz do interesse, agora era
a simples alma de um homem arrependido do gozo, e mal acomodado na prpria
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riqueza. (Machado de Assis, 1959: 605). Por esta evidncia narrativa, podemos atestar
a dissimulao e o interesse do egosmo individualista como motivo das aes. o
prprio narrador que faz aluso aos reais motivos das aes de Rubio, inclusive e
principalmente, em relao 'amizade' com Quincas Borba: o interesse que causa a
dissimulao.
As auto referncias so como chaves interpretativas. Ao se levantar a
questo sobre o tipo de cinismo que Machado faz em Quincas Borba, prope-se
que um cinismo auto referente que critica, junto s filosofias sistemticas, o
prprio cinismo. Esta hiptese ser evidenciada pela anlise do Humanitismo,
que no ser feita aqui. Um indcio da presena deste recurso auto referente no
romance encontra-se na fala de Palha a Rubio, na ocasio em que este lhe
solicita uma soma considervel. Palha, enquanto depositrio dos ttulos de
Rubio, diz:
(...) No v que lhe levam o dinheiro, e no lhe pagam as dvidas? Sujeitos que vo ao ponto de jantar
diariamente com o prprio credor, como um tal Carneiro que l dentro tenho visto. (...) Falo-lhe por ser
seu amigo; no dir algum dia que no foi avisado em tempo. (...) (Machado de Assis, 1959: 650)
Ora, este comportamento descrito e censurado por Palha o mesmo que ele
prprio assume ao longo da estria. Ao descrever os parasitas de Rubio, Palha se auto
descreve. Logo aps a reprimenda, a afirmao da amizade. Qual a interpretao, ao
longo da histria bibliogrfica da crtica machadiana, que v em Palha uma autntica e
verdadeira amizade por Rubio?!
Palha desfaz a sociedade com Rubio. Aps alguns episdios, nos deparamos
com Rubio no quarto de Sofia, convidando-a para passear em Petrpolis. Aps
embarcarmos na imaginao dela, sabemos que a presena de Rubio a incomoda,
mas vemos contrria sua reao quando Rubio se despede: (...) Bebido o caf,
Rubio concertou as barbas, tirou o relgio e despediu-se. Sofia, que espreitava da
sada, ficou satisfeita, mas encobriu o gosto com o espanto. J! (...) (Machado de
Assis, 1959: 679). E, depois, o dilogo entre o narrador e o leitor, em digresso tpica
do cinismo formal:
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E Sofia? Interroga a impaciente leitora, tal qual Orgon: Et Tartufe? Ai, amiga minha, a
resposta naturalmente a mesma, - tambm ela comia bem, dormia largo e fofo, - coisas
que, alis, no impedem que uma pessoa ame, quando quer amar. Se esta ltima reflexo
o motivo secreto de vossa pergunta, deixai que vos diga que sois muito indiscreta, e que
eu no me quero seno com dissimulados. (Machado de Assis, 1959: 676-77).
O narrador, irnico e faceiro, corrobora o valor da dissimulao. Ela aparece por

detrs das aes das outras personagens, sendo o pano de fundo deste romance, e
um tema moral do cinismo moderno.
Esperamos ter justificado, com suficientes provas, a suspeita levantada. Nossa
hiptese, j em forma de tese, dever ser explorada com mais detalhes. H mais
elementos que podem enrobustecer a nossa interpretao. O egosmo e a indiferena,
por exemplo, pejorativamente cnicos, transmitem o amoralismo presente no enredo
machadiano. No entanto, desenvolver estes temas assunto para um prximo texto.
Referencias:
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DUDLEY, Donald R. (1937). A History of Cynicism, London: Methuen & Co
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_______. (2012) Crtica da Razo Cnica. So Paulo: Estao Liberdade [1983
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Future contingents: relativism, supervaluationism and the thin red line view
Matas Gariazzo
MacFarlane claims that his relativist view on future contingents satisfies two
desiderata: it is compatible with indeterminism and does justice to the way speakers
assess a claim about a future contingent event that has already occurred but that
had not occurred at the time when the claim was made. Supervaluationism satisfies
the first desiderata but not the second, whereas the thin red line view would satisfy
both of them bu be mainly motivated by a fallacy that MacFarlane calls the fallacy
of the moving dot. Firstly, I argue that MacFarlane does not provide good reasons
to prefer his view to supervaluationism. The only type of evidence that could be
used to support his proposal consists in retrospective assessments of future
contingent claims, and the existence of retrospective assessments supporting
relativism is controversial. Secondly, I suggest that the purported fallacy of the
moving dot can hardly be considered a fallacy and doing so obscures the fact that
the only possible evidence for relativism consists in retrospective assessments of
claims. As a result, relativism turns out to be ill motivated in the case of future
contingents.
Key words: future contingents; indeterminism; relativism; supervaluationism; thin

red line view.
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Futuros contingentes: relativismo, supervaluacionismo y la teora de la delgada

lnea roja
MacFarlane sostiene que su relativismo acerca de los futuros contingentes satisface

dos desideratas: es compatible con el indeterminismo y hace justicia al modo en que
los hablantes evalan una asercin acerca de un evento contingente ya ocurrido
pero que no haba acecido al momento de efectuarse la asercin. El
supervaluacionismo satisface el primero pero no el segundo desiderata, mientras
que la teora de la delgada lnea roja satisfara los dos, pero sera fundamentalmente
motivada por una falacia denominada por MacFarlane falacia del punto mvil.
Primeramente, argumento que MacFarlane no da buenas razones para preferir su
postura al supervaluacionsimo. La nica clase de evidencia que podra usarse para
apoyar su posicin consiste en evaluaciones retrospectivas de aserciones sobre
futuros contingentes, y la existencia de evaluaciones retrospectivas que apoyen el
relativismo es controversial. En segundo lugar, sugiero que la supuesta falacia del
punto mvil no es una falacia y as considerarla oculta el hecho de que la nica
posible evidencia a favor del relativismo consistira en evaluaciones retrospectivas
de aserciones. Como resultado, el relativismo acerca de los futuros contingentes no
est adecuadamente motivado.
Palabras
clave:
futuros
contingentes;
indeterminismo;
relativismo;
supervaluacionismo; teora de la delgada lnea roja.
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MacFarlane (2003, 2008, 2014: 201-237) proposes a truth relativist treatment

of future contingents (i.e. sentences/propositions about contingent future events).
His view addresses the following puzzle. On the one hand, we should not assume
that the future is determined by the present state of the world, since the current
physical theories do not favor this assumption. Accordingly, at present a future
contingent claim (i.e. an assertion of a proposition about a contingent future event)
is not accurate1, since the asserted proposition is neither true nor false. On the other
hand, we afterwards when the time of the predicted event has passed- may assess
as true that very same proposition, and presumably as accurate the previously made
assertion. But if the future were objectively open there would be no fact about the
context of utterance that determines whether the asserted proposition is true/false.
How, then, can we make sense of our practice of assessing future contingent
propositions and their assertions? For instance, one may assert that tomorrow is
going to be sunny. If we assume that indeterminism about the weather is true, we
apparently should assess the proposition asserted as neither true nor false, and
consequently the assertion as inaccurate. Suppose now that one day has passed and
that the current day is a sunny day. We now judge that the proposition was true and,
presumably, that the assertion was accurate. It seems that we are committing a
contradiction and consequently that at least one of the two judgments made in
consecutive days is mistaken. Analogous remarks could be made concerning belief
tokens.
David Lewis (1986: 199-209) thought that it was necessary to either accept
determinism or see our ordinary talk and attitudes about the future as deeply
confused. MacFarlane (2014: 201-202), in turn, intends to offer a proposal that at
the same time vindicates this talk and attitudes and it is compatible with
indeterminism. His proposal consists of (i) a recursive semantics devised to talk
about a branching future and (ii) a post-semantic truth relativist view on how to
define truth at a context, a notion meant to have a direct impact on how assertions
are to be assessed.
1
For MacFarlane, an assertion is accurate iff the asserted proposition is true. Therefore, since
inaccurate just means not accurate, an assertion of a proposition that is neither true nor false
should be classed as inaccurate.
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Regarding the first point, he invites us to think about time in terms of a

branching tree moving from the present towards the future instead of a line running
form the past to the future. The branching picture is meant to represent the future
as objectively open in a strong metaphysical sense. The different branches found at
one particular time are meant to represent the different possibilities objectively
open at the time immediately preceding the branching. The intended kind of
possibility at stake is usually called historical possibility and is thought to be
consistent with physical law. What is possible in this sense changes with time.
Something possible at a given time may cease to be possible at a later time, and
every past event is historically necessary. Finally, a particular line running from the
past to the present and continuing along one particular branch of the future is
identified with a possible world. Since what is historically possible is relative to the
present time, possible worlds overlap at least until that time.2,
For instance,
consider an assertive utterance of (1) made at to on Saturday:
(1) It will be sunny tomorrow (at the place where the asserter is).
Suppose now that from a context c0 at time t0 there are two relevant
possibilities open: w1 (where it is sunny on Sunday at the place where the asserter is)
and w2 (where it is cloudy on Sunday at that very same place). If we wanted to draw
a diagram to analyze how such a claim should be assessed at different contexts, we
could use the following one, where c1 and c2 are two contexts respectively located in
w1 and w2 at time t2 (on Sunday) and in the same place as c0:
2
It is worth pointing out that we can see the linear picture as a limiting case of the branching picture:
in case there were at present only one possible future course of events, there would be as it wereonly one possible future branch (i.e. the future would be determined by the present state of the
world). Thus, although MacFarlane proposes the branching picture in order to formulate a view on
future contingents compatible with indeterminism, his view is meant to be also compatible with
determinism.
3
Branching tree diagrams would be one way of representing MacFarlanes view on time. Now, since
MacFarlane is willing to say that we can truly say that, for instance, yesterday it was unsettled that
today it was going to rain, we may want to represent in our diagram some branches that are not live
possibilities at present but that were open possibilities in the past. Therefore, this metaphysical
picture may be better represented by a net having some paths open and others closed off (this
metaphysical difference between the paths can be represented by drawing them in different colours).
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w1 (sunny)
c1
w2 (cloudy)
t2 (Sunday)
c2
t1
c0
t0 (Saturday)
Based on this metaphysical picture, MacFarlane (2014: 204-207) devises a

modal semantics with the resources to talk about the branching future, providing a
recursive truth definition for sentences at a context and index and for propositions
at a circumstance of evaluation. As he stresses, the pragmatically relevant definition
(i.e. the one that is meant to link our semantic theory with our linguistic practice) is
not this semantic definition but the notion of truth at a context. The context at
which a sentence/proposition is used and if you accept Macfarlanes view- the one
at which it is assessed would determine the relevant indices/circumstances for
assessing such a sentence/proposition for truth and, derivatively, how a particular
use of that sentence/proposition should be evaluated for accuracy.
Now, truth relativism constitutes one possible way of addressing the postsemantic question of how to define truth at a context; there are other alternative
views that are compatible with the semantics MacFarlane devises to talk about a
branching future. Two such views are supervaluationism which is a form of nonindexical contextualism- and the thin red line view. In this chapter I compare truth
relativism to these views in order to show two things. Firstly, I argue that
MacFarlane does not provide good reasons to prefer his view to supervaluationism.
The only type of evidence that could be used to support his proposal consists in
retrospective accuracy assessments of future contingent claims, and the existence of
retrospective assessments supporting relativism can be put into question. Secondly, I
suggest that the purported fallacy of the moving dot, used by MacFarlane (2008: 85852
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86; 2014: 212) to criticize the thin red line view, can hardly be considered a fallacy
and doing so obscures the fact that the only possible evidence for relativism consists
in retrospective accuracy assessments. As a result of all this, the introduction of
novel post-semantic devices such as contexts of assessment turns out to be ill
motivated in the case of future contingents.
In the first section I introduce truth relativism and supervaluationism, as well
as the alleged advantage of the former over the latter consisting in accounting for
our accuracy assessments of future contingent claims made in the past. In the
second one I argue that there is no sufficient evidence for the existence of
retrospective accuracy assessments supporting relativism and no possible
disagreements lending support to this view in the case of future contingents. This
scenario, as MacFarlane (2008: 94) acknowledges, casts doubt over the alleged
advantages of truth relativism presented in the first section and makes the actually
operator argument (MacFarlane 2008: 98-101) crucial to support truth relativism
over supervaluationism. In the third section I present the just mentioned argument
and show that Roberto Loss (2012: 19-22) has successfully rebutted it. In the fourth
section I argue that MacFarlanes fallacy of the moving dot is not really a fallacy and
so considering it may create an awkward metaphysical picture that makes
MacFarlanes proposal on future contingent look similar to other truth relativist
proposals. Once the idea that there is such a fallacy is abandoned, it becomes
evident that the assessment sensitivity of future contingent claims could only
manifest itself in retrospective accuracy judgments. Given the weakness of the data
supporting the existence of such judgments, this is not good news for the proposal.
We thus conclude that the question whether we should consider the view as true is
arguably dependent on whether there are other cases deserving a truth relativist
treatment that make this proposal non-ad hoc.
1. Truth relativism and supervaluationism
According to the semantics and underlying metaphysics shared by

supervaluationism and truth relativism, a context singles out a unique time (i.e. the
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time of the context) but not necessarily a unique world. Arguably, since at the time
of a context several future possible courses of events may be open, a context does
not in general single out a unique world but a class of worlds, namely the worlds
overlapping at the context.4 We use following MacFarlane (2014: 204-207)- the
following notation to spell out the different proposals and ignore, for simplicitys
sake, the assignment to the variables in our indices. Let W(c) be the class of worlds
that overlap at context c, [[S]]c w the extension of a sentence S relative to a context c
and an index w (i.e. the world w)5, and S
the (eternalist) proposition S expresses
at context c.6 We can get a truth relativist post-semantics by introducing certain

modification into a supervaluationist post-semantics. The supervaluationist
definitions of truth at a context for sentences and eternalist propositions are as
follows:
(S1) A sentence S is true/false at c iff for every w

(S2) The eternalist proposition S
W(c), [[S]]c w = True/False.
is true/false at c iff for every w
W(c), S
is
true/false at w.
(S1) and (S2) give rise to truth-value gaps: those sentences/propositions that turn
out to have different truth-values at the worlds overlapping at the context of use are
neither true nor false.
According to supervaluationism, despite an eternalist proposition having a
truth-value only relative to a possible world, which possible world one should
consider depends on the time at which the proposition is used (i.e. the time of the
4
Despite of this, as we shall see, the thin red line view claims that a context determines one single
world in a way that is compatible with indeterminism.
5
MacFarlanes (2014: 204-207, 226) indices actually are ordered triples consisting of a world, a time
and an assignment to the variables. Since for our present purposes, the precise details of
MacFarlanes sentential truth definitions are not relevant, I here take indices as being just possible
worlds.
6
At the propositional level, MacFarlane (2014: 207, 227) chooses to formulate his position talking
mainly about eternalist propositions (i.e. propositions that have a truth-value only relative to a
possible world). Be that as it may, he (MacFarlane, 2014: 227) also provides a propositional truth at a
context definition for tensed propositions (i.e. propositions that get a truth-value relative not only to
a possible world but also to a time). As he (MacFarlane, 2014: 207) points out, all the positions here
considered could be formulated in terms of tensed propositions as well as in terms of other kinds of
non-eternalist propositions. For simplicitys sake I just consider the case of eternalist propositions.
854
855
Montevideo, 2015
context of use). Hence, supervaluatonism is able to do justice to the way we judge

the truth-value of what is said at a given time. Suppose that indeterminism about
the weather is true and that Ann said yesterday that it was going to be sunny today.
Since at the time Ann made her assertion it was unsettled whether it was going to be
sunny today, at that time one can truly say about the proposition Ann asserted that
it is neither true nor false. Suppose now that it is sunny today. Supervaluationism
correctly predicts that one can truly say today about the very same proposition Ann
asserted yesterday that it is true. The context at which we are asserting or simply
entertaining this proposition when predicating a truth-value of it has changed from
one day to the next, and consequently the worlds overlapping at each context i.e.
the ones one should consider when assessing the truth-value of the proposition- are
different.
We can see the point more clearly if we notice that, according to the
semantics shared by supervaluationism and truth relativism, the object language
truth predicate is a monadic predicate that satisfies the equivalence schema.7
Accordingly, true can be predicated of a proposition p at <c, w> iff p is true at w.
Given this semantics for true, a simple argument shows that Ann said something
true yesterday:
1. Yesterday Ann uttered the sentence It will be sunny tomorrow (premise)

2. Yesterday Ann said that it would be sunny today (from 1 and the semantics for
tomorrow)
3. It is sunny today (premise)
4. What I said yesterday was true (from 2, 3 by the equivalence schema)
Be that as it may, supervaluationism takes accuracy to be absolute and so it

does not solve MacFarlanes puzzle. An assertion/belief token would be a way of
using a proposition at a given context and the only context this position takes as
relevant for assessing a proposition for truth is the context at which it is used. Thus,
7
This principle states the following: the proposition that p is true iff p. Or, in formal vocabulary: x ((x
= the proposition that p) (true(x) p)).
855
856
Montevideo, 2015
an assertion/belief token is accurate/inaccurate iff the asserted/believed proposition

is true/false at the context where the assertion/belief token is made/held.
Accordingly, supervaluationism is a form of non-indexical contextualism: it takes the
truth of certain world-neutral propositions to vary across contexts, but since the only
type of context it considers as relevant for truth and accuracy assessments is the
context of use, it conceives of the accuracy/inaccuracy of assertions/belief tokens as
absolute. Accordingly, MacFarlane (2008: 89-90; 2014: 224-226) claims that
supervaluationism does not do justice to the way we retrospectively assess
assertions for accuracy: future contingent claims are absolutely assessed as
inaccurate because of the proposition asserted being neither true not false at the
context of use, and so cannot be assessed as accurate at later times. This view, then,
would not offer an answer to the puzzle that allows us to vindicate indeterminism
and what MacFarlane takes to be- our linguistic practice.
There is an answer to this critical observation that makes the actually
operator argument especially relevant in arguing for the superiority of relativism
over supervaluationism. We shall consider the just mentioned answer and the
actually operator argument in the third and fourth sections. For now, let us see
how truth relativism is designed to fix this alleged drawback had by
supervaluationism. As we said, we can get a truth relativist post-semantics by
introducing a change into the supervaluationist post-semantics. Instead of
quantifying over all the worlds that overlap at the context of use when defining truth
at a context, truth relativism quantifies over all the worlds overlapping at the context
of use c0 and the context of assessment c1. The set of worlds overlapping at both
contexts is defined in the following way:
W(c0, c1) = W(c1) if W(c1)
W(c0)
W(c0) otherwise8
One could think that the context of assessment is the only context needed to determine the relevant
class of worlds for assessing sentences/propositions. This would be so if the context of utterance was
always in the past of the context of assessment, but MacFarlane also wants to take into account the
possibility of assessing counterfactual future contingent claims. In such cases, the worlds overlapping
at the context of utterance would be the ones that matter. Therefore, in order to have a general
856
857
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The truth relativist definitions run then as follows:
(R1) A sentence S is true/false as used at c0 and assessed from context c1 iff for every
w
W(c0, c1), [[S]]c w = True/False.
(R2) The eternalist proposition S

from context c1 iff for every w
is true/false as used at context c0 and assessed
W(c0, c1), S
is true/false at w.
(R1) and (R2), as well as (S1) and (S2), give rise to truth-value gaps: those
sentences/propositions that do not have the same truth-value at all worlds
overlapping at the context of use and the context of assessment are neither true nor
false. This would typically happen when both context coincide, i.e. when one
assesses a sentence/proposition at the context at which it is used.
Truth relativism yields the same results as supervaluationism does concerning
retrospective truth-value assessments of what was said but different results
concerning retrospective accuracy assessments.9 In deriving the accuracy/inaccuracy
of an assertion from the truth-value of the asserted proposition as used at the
context of utterance and assessed from our current context, we would obtain results
that are in line with our linguistic practice. In case c0 is in the past of c1 (i.e. if we can
find both contexts in one single world), W(c0, c1) = W(c1). Hence, an assessor at c1
must judge an assertion made at c0 as accurate just in case the proposition asserted
is true at all the worlds that overlap at c1. In this way relativism would explain why
an assertion of a future contingent proposition that due to indeterminism- is
inaccurate at the time when it is made because of the proposition asserted being
neither true nor false, could be at a later time correctly judged as accurate (as well
as why if it is inaccurate at this later time it should be retracted). On the other hand,
definition, MacFarlane talks about the class of worlds overlapping at both contexts and defines such a
class in the just stated way.
9
Notice that when we assess what was said (i.e. a proposition) at a given time from a later time, we
also use (entertain) this proposition at this later time. Consequently, the context of use coincides with
the context of assessment. As a matter of fact, both contexts always coincide when it comes to
propositional truth-value assessments. The practical difference between supervaluationism and truth
relativism is found in the results they yield concerning accuracy assessments.
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858
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when c0 = c1 the assessor must judge the assertion as accurate just in case the
proposition asserted is true at all the worlds overlapping at c0.
According to what we said, in case indeterminism were true, an assessor at c0
should not judge a future contingent claim made at the time of that context as
accurate but as inaccurate. This is the reason why MacFarlane (2008: 90; 2014: 226)
holds that whereas a proof of present unsettledness (i.e. a proof that it is not settled
whether a future contingent proposition is true or false) can be sufficient to compel
retraction, a proof of past unsettledness is not sufficient for this: an assertion that is
inaccurate as assessed from context c because of the proposition asserted being
neither true nor false at c, can be accurate at a later context c because of that very
same proposition being true at c.
2. Retrospective accuracy assessments and disagreements
As MacFarlane (2008: 94-98) acknowledges, there is no robust evidence for

the existence of retrospective accuracy assessments supporting truth relativism
about future contingents. The reason why this is so is that accuracy is a technical
term devised to talk about the correctness of assertions/belief tokens derived from
the truth/untruth of their contents. Truth/untruth, in turn, would be pretheoretically predicated only of propositions and so, insofar as the alleged data on
assessments of future contingent claims involve the ordinary truth predicate, they
would have to do with the contents of the claims not with the claims themselves.
According to this, speakers do not have an everyday term to assess the accuracy of
assertions/belief tokens. This does not mean that we do not have and cannot elicit
intuitions about accuracy10, but it puts into question part of the adduced
retrospective assessment data based on everyday dialogues, since when speakers
judge a past future contingent claim as true they would be just re-assessing the
asserted proposition, which at the context of utterance was neither true nor false. In
10
As a matter of fact, in appealing to the notion of assessment sensitive accuracy to account for
certain range of retractions and disagreements truth relativists assume that this notion is intuitively
significant.
858
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the end, leaving aside a direct appeal to our alleged intuitions, the evidential weight
is laid on our use of sentences like I was right, she was right or you were right,
which do seem to imply that we are now assessing a previous assertion/belief token
as accurate.
On the other hand, trying to elicit intuitions of disagreement between two
people to support relativism about future contingents seems misguided. There are
two possible types of disagreements that prima facie could lend support to this view.
Firstly, we could appeal to cases where two parties occupying contexts that share a
time but are located at different branches disagree over the accuracy of a future
contingent claim made in the past.11 But notice that these alleged disagreeing
parties would occupy different (set of) worlds. Are we entitled to say that someone
in a counterfactual situation would be wrong in claiming that a past future
contingent claim, which we assess as accurate (inaccurate) given how the world
actually turned out to be, was inaccurate (accurate)?12 The answer is surely negative,
even for a relativist like MacFarlane, since our counterfactual talk/thought shifts the
world(s) of evaluation.13 We should thus determine whether she would be right or
wrong taking into account the counterfactual situation she is in. As a result, we
should take the allegedly disagreeing parties assessments of a past claim as being
about the same claim but concerning different (set of) worlds, and so their
disagreement should be classed as a mere case of doxastic non-cotenability.14 We
shall resume this issue when addressing the question whether the purported fallacy
of the moving dot is really a fallacy.
11
I shall not consider the more cumbersome cases where two purportedly disagreeing parties occupy
different times in different branches. The reason why these parties are not strongly disagreeing is the
same as the one I adduce in the main text in connection with the first type of disagreement cases,
since all the weight of my argument lies on the fact that the parties occupy different branches.
12
Note that we should not describe this assessor as being wrong, since she is in a possible situation.
13
As MacFarlane acknowledges (2014: 197), counterfactual talk/thought shifts the world and so shifts
a parametric value that, in the case of relativism about future contingents, is supposed to be fixed by
the context of assessment. Thus, when we think about a future contingent claim occurring in a
counterfactual world, we arguably shift the world and must consider the accuracy-value that such a
claim would have if the world had been such and such.
14
As MacFarlane (2014: 121-129) explains, this is a weak form of disagreement not involving
preclusion of joint accuracy but just the impossibility of adopting ones disagreeing partys attitude
without changing ones mind. Non-indexical contextualism can see the apparent disagreements
adduced in support of truth relativism as cases of doxastic non-cotenability but not as cases of
preclusion of joint accuracy.
859
860
Montevideo, 2015
The second kind of disagreements a relativist could appeal to consists in

cases where the alleged disagreeing parties are located at different times of one
single line of the tree. Can we say that the assessor at the earlier time can correctly
(from her context) assess as inaccurate a judgment made by an assessor occupying a
later time that it is accurate at her context? It does not seem so. Since for the earlier
assessor the future assessor occupies a (set of) world(s) that (for the moment, at
least) she does not occupy, the considerations from the last paragraph can also be
applied to this case. The opposite case, i.e. the one where the assessor at the later
time correctly assesses as inaccurate the judgment made by the assessor at the
earlier time, is much more plausible. After all, she is assessing a claim made by
someone in the same world as she is. But the cases where an assessor correctly
evaluates as inaccurate a future contingent claim made in the past do not support
relativism as opposed to supervaluationism, since for the latter view all future
contingent claims are inaccurate because of the asserted proposition being neither
true not false at the context of utterance.
These considerations, thus, cast doubt not only over truth relativism but also
over MacFarlanes formulation of the puzzle presented at the beginning of this
chapter, i.e. as a puzzle about the accuracy of future contingent claims and not just
about the truth of the asserted propositions. However, MacFarlane (2008: 98-101)
has put forward one further argument in support of his view, namely the actually
operator argument. But as we shall see in the next section, Roberto Loss (2012: 1922) has rebutted this argument.
3. The actually operator argument
MacFarlane (2008: 98-101) claims that supervaluationism yields wrong

predictions concerning our use of actually. More precisely, the problem would lie
in its predictions about the truth-value of the propositions asserted in the past by
means of sentences like (2):
It will actually be sunny tomorrow.

860
861
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According to MacFarlane, our use of actually is constrained by the principle of

Initial Redundancy (I will not question this assumption):
IR: An operator
is initial redundant just in case for all sentences S, S is true at
exactly the same contexts of use (and assessment) as S (equivalently: each is a logical
consequence of the other).
The semantics for actually in standard non-branching frameworks respects IR, and
runs as follows:
(3) Actually: S is true at c, w iff S is true at c, wc, , where c is a context, w a

world, and wc the world of context c.15
The above stated semantics for actually respects IR since the operator is taken to
shift the world of evaluation to the world of the context of use, no matter how
deeply embedded it is. But in a branching framework we arguably need a different
semantics for this operator, since there would not be a world of the context.16
According to MacFarlane, whereas supervaluationism has to endorse (4), truth
relativism has to endorse (5):
(4)Actually: S is true at c, w iff S is true at c, w , for all w
W(c).
(5)Actually: S is true at cu, ca, w iff S is true at cu, ca, w , for all w
W(cu, ca),
where cu is the context of use and ca is the context of assessment.17
15
We are assuming that S is a sentence that lacks quantifiers, and so we are not mentioning the
assignment to the variables that should be included in the indices. As a matter of fact, for simplicitys
sake we are taking indices as being just possible worlds and, as a result, our evaluation points as pairs
of contexts and worlds. Usually, we include in the indices times and assignments alongside worlds
throughout this dissertation.
16
Not everyone agrees with this. Proponents of the thin red line view claim that even if
indeterminism were true, we could still coherently talk about the world of the context of use.
17
Note that in order to give a recursive semantics for the actually operator, the relativist arguably
needs to take contexts of assessment into account at the strictly semantic level.
861
862
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According to (4) the actually operator universally quantifies over the worlds
overlapping at the context of use, whereas (5) considers that it universally quantifies
over the worlds that overlap at the context of use and the context of assessment. As
a result, both (4) and (5) satisfy IR.
Suppose now that yesterday at context c0 I uttered (2) and that today, at
context c1 it is sunny. Insofar as supervaluationism endorses (4), it seems that it is
committed to claim that what I said yesterday was true if and only if it is sunny today
at all the worlds overlapping at c0. Since this is not the case, supervaluationism
would counter-intuitively predict that if I were to say today that what I said
yesterday was true, I would say something false. Truth relativism, on the other hand,
would correctly predict that I can truly say this today, since today it is sunny at all the
worlds overlapping at the context of use c0 and the context of assessment c1. This is
MacFarlanes actually operator argument against supervalationism.
As Loss (2012: 19-21) shows, MacFarlanes argument assumes that
supervaluationism cannot help but consider actually as an indexically contextsensitive expression (i.e. an expression that makes different contributions to
propositional content across contexts), but this is a false assumption because there
are alternative non-indexical contextualist semantics for this expression that
supervaluationism can endorse. Thus, Losss reply has two parts: (a) first, he shows
that MacFarlanes objection to supervaluationism assumes that this view must take
actually as an indexically context-sensitive expression, and (b) then he argues that
there is an alternative semantics for actually available to supervaluationism.
There is a simple argument for (a). Notice that MacFarlane is committed to
say that the following argument (let us call it A) is invalid within a supervaluationist
framework:
1.Yesterday I uttered the sentence It will actually be sunny tomorrow (premise)

2.Yesterday I said that it would be actually sunny today (from 1 by the semantics for
tomorrow and today)
3.It is actually sunny today (premise)
862
863
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4. What I said yesterday was true (from 1 and 3 by the equivalence schema 18)
Assuming that 1 and 3 are true, if A were valid within the supervaluationist
framework MacFarlanes objection would be mistaken, since its conclusion would be
true within that framework contrary to what MacFarlane claims. In other words, if
MacFarlanes criticism were right, A should be invalid within a supervaluationist
framework. Now, once the equivalence schema is assumed, the only part of A that
can be responsible for its invalidity is the transition from 1 to 2. This, in turn, implies
that the proposition asserted yesterday by uttering It will actually be sunny
tomorrow is different from the one asserted today by uttering It is actually sunny
today.19 And given the semantic assumptions that together with MacFarlane
(2008, 99-101)- we are making (i.e. we are treating today and tomorrow as
directly referential expressions20 and tense markers in general as referential
18
Recall that this principle states the following: x ((x = the proposition that S) (true(x) S)).
Loss (2012: 20) presents one further argument to show that MacFarlane assumes that
supervaluationism takes the propositions asserted by means of these utterances to be different.
Consider the following argument:
19
1. Yesterday (by uttering the sentence It will actually be sunny tomorrow) I expressed the
proposition P1 (premise).
2. Today (by uttering the sentence It is actually sunny today) I have expressed the proposition P2
(premise)
3. It is actually sunny today (premise)
4. P2 is true (from 2 and 3 by the semantics for true)
5. P1 and P2 are the same proposition (premise)
6. What I said yesterday was true (from 1, 4 and 5 by the equivalence schema)
This argument is valid. In order to reject its conclusion, the only premise that makes sense to reject is
5.
20
Loss (2012: 19-20) presents his argument without using these two expressions, but a name for a
particular time (i.e. t2). This shows that MacFarlanes actually operator argument would still be in
trouble if this assumption were not made.
863
864
Montevideo, 2015
expressions or quantifiers), these sentences can express different propositions only

if actually is an indexically context-sensitive expression.
But is it mandatory for supervaluationism to treat actually as an indexically
context-sensitive expression? It is not difficult to show that the answer to this
question is negative. As Loss (2012: 21-22) argues, in order to devise a non-indexical
contextualist semantics for actually satisfying initial redundancy (IR) we need to do
three things:
(i)First, we have to enrich our circumstances of evaluation/indices with a set-ofworlds parameter s, (i.e. the actuality parameter).21
(ii)Second, we have to define the semantic truth conditions for actually. Loss
proposes the following definition: Actually: S is true at context c and index <w, s>
(where w is a world and s is a set of worlds) iff S is true at c and every index <w, s>,
where w is a world belonging to s.22, 23
(iii)Finally, we need to replace the original supervaluationist definitions of sentential
and propositional truth at a context presented in the first section with the following
definitions:
(S1) A sentence S is true/false at c iff S is true/false at c and every index <w, sc>, such
that w is a world overlapping at c and sc is the set of worlds overlapping at c.
(S2) The set-of-worlds neutral proposition S
is true/false at c iff it is true/false at
every circumstance <w, sc>.
The three points above stated show that in order to universally quantify over
the set of worlds overlapping at the context of utterance we do not need to endorse
(4). By (ii) and (iii), the truth-conditional contribution of actually involves such a
21
As a result, our circumstances are order pairs consisting of a world and set of worlds, whereas our
indices are ordered triples consisting of a world a set of worlds and an assignment to the variables.
We are here ignoring this assignment.
22
On the other hand, the proposition expressed at c by Actually: S is true at a circumstance <w, s> iff
the proposition expressed at c by S is true at every circumstance <w, s>, where w is a world
belonging to s.
23
Loss (2012: 23) ultimately proposes a different non-indexical contextualist definition in order to
allow a sentence like It will actually be sunny to be gappy (lack a truth-value) when a sentence like
It will be sunny is gappy.
864
865
Montevideo, 2015
universal quantification. This secures IR. But despite being sensitive to the context of
use, the feature of such a context that the operator is sensitive to (i.e. the set of
worlds overlapping at this context) does not affect the proposition expressed but
just becomes part of the index/circumstance that is contextually relevant for
assessing for truth the sentences containing actually and the propositions they
express. Thus, so defined actually is sensitive to the context of utterance but does
not make different contributions to propositional content across contexts. As a
result, argument A can be valid within a supervaluationist framework, which means
that MacFarlanes actually operator argument is mistaken.
This scenario weakens the data adduced in favor of truth relativism and
against supervaluationism. In the end, the evidence for the former view rests
entirely on the way we allegedly assess future contingent claims made in the past.
But, as we saw in section 2, these data can be put into question. In the next section I
argue that the purported fallacy of the moving dot makes MacFarlanes proposal on
future contingent look similar to other truth relativist proposals. Without such a
fallacy, it becomes evident that the assessment sensitivity of future contingent
claims could manifest itself only in retrospective assessments of claims made in the
past of the assessor.
4. The purported fallacy of the moving dot
As MacFarlane (2014: 209) notices, it is tempting to suppose that among all

the worlds overlapping at the present time one has a somehow different status
because of being the one that represents what is actually going to happen. After all,
there may well be several possible futures, but only one of them in the end will be
actualized; we just need to wait to find out which one it is. Thus, even if, due to
branching, present and past facts about the context of use do not single out a unique
world, these facts together with future facts about that context do determine one
865
866
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single world. The thin red line view exploits this reasoning.24 According to this view,
among all worlds coinciding up through the present time when a future contingent
claim is made, there is only one that represents what is actually going to happen,
and we can consider that world as the world of the context. As a result, there would
be a function TRL mapping each context of use c onto a single world TRL (c), which
would enable us to identify the world of c with TRL (c) and define sentential truth at
a context as truth at c and an index <wc, a> (where wc is the world of the context and
a is any assignment to the variables) 25 and propositional truth at a context as truth
at the circumstance of evaluation wc.26 Thus, one obvious difference between truth
relativism and the thin red line view is that in case indeterminism were true, truth
relativism would consider a future contingent claim as inaccurate as assessed from
the context at which it is made, whereas the thin red line view could consider it as
being either accurate or inaccurate at that context, depending on whether the
asserted proposition is true or false at the world of the context.27
As MacFarlane (2014: 212) points out, an important motivation for this view
is what he calls the fallacy of the moving dot. A proponent of the thin red line view
can use the intuition behind this alleged fallacy to motivate her proposal, which as
24
MacFarlane takes the name of this view from Benalp and Green (1994). The thin red line would be
the line that, despite indeterminism and branching, marks the particular line in the branching tree
diagram that is associated with the actual world.
25
Following MacFarlane (2014), I take indices to include worlds, times and assignments. Given that
sentences do not contain unbound variables, we quantify over all assignments.
26
Since the proposal we are here considering countenances eternalist propositions, we do not need
times in the circumstances of evaluation.
27
Notice that this is not a significant practical difference, and in any case it is not a difference that
clearly speaks in favor of truth relativism and against the thin red line view. A speaker presumably
must, in order to make an assertion, consider it as (probably) accurate at the time it is made, and that
is be part of the reason why, as MacFarlane points out, a proof of present unsettledness can motivate
the retraction of a future contingent claim. This seems to be something both views must grant, i.e.
they both should take speakers to think of their assertions in this way at the contexts at which they
make them. To be sure, they may have to explain differently why speakers who accept indeterminism
consider their future contingent claims as (probably) accurate. Whereas a truth relativist must explain
how such a speaker can have this future directed attitude in light of the fact that her assertion is
inaccurate because of the proposition asserted being neither true nor false at the context of use, the
thin red line theorist must explain how such a speaker can have this attitude at the time of utterance
once she is aware that she lacks a proper epistemological basis for knowing how to judge her
assertion (i.e. she cannot know the relevant future facts). As far as I can see, there is no clear
independent linguistic evidence favoring one or the other type of explanation.
866
867
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we shall see- does not mean that granting the legitimacy of the intuition is sufficient
for supporting the view. In what follows I argue that this purported fallacy is not a
fallacy, and that so considering it creates an awkward metaphysical picture that
makes MacFarlane proposal look similar to other relativist proposals. In turn, once
we drop the idea that there is such a fallacy, this appearance vanishes and it
becomes clear that the purported assessment sensitivity of future contingent claims
could only manifest itself in retrospective assessments of claims made in the
assessors past.
The alleged fallacy is as follows. When we look at a diagram that represents a
branching tree of possible worlds we can be tempted to think of our present location
on the tree as a dot that moves towards the future. Thus, the thin red line theorists
can argue, despite the fact that one is located in many worlds overlapping in the
present but diverging in the future, there is a fact of the matter as to which of these
worlds represents ones actual future. But, MacFarlane (2008: 85-86; 2014: 212)
claims, including a moving dot in such a diagram is the result of a fundamental
confusion. In a branching tree diagram time is already represented as the vertical
dimension of the tree. There would be nothing else that could be represented by the
motion of a dot along this dimension. In MacFarlane`s words, if worlds branch one
branches too.
At this point it is worth noting that MacFarlane (2014: 202-203) intends his
proposal not to be committed to any particular view on possible worlds. The only
thing he claims to assume about them is that they determine the extension of every
atomic predicate in the language at every time. In particular, he intends his proposal
not to assume the opinion that possible worlds are as Lewis (1986) thinks- real
concrete wholes. According to this opinion, the world one calls actual is just the
world one happens to occupy and nothing more. The traditional alternative
conception about worlds one that is widely considered more plausible- is that they
are abstract constructs, ersatz representations. MacFarlane, of course, intends his
proposal to be compatible with this latter conception. Now, the branching picture he
ultimately advances in claiming that there is nothing left out in a branching tree
diagram (not even a moving dot) does not fit well the natural way of spelling out the
867
868
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abstract conception of possible worlds. As a result, this picture turns out to have
awkward consequences that fit better a realist conception.
What I take to be the natural way of spelling out the ersatz conception is,
roughly, to consider that the actual world is the one that represents what is and
what is going to be the case (i.e. the real world), and that the other possible worlds
represent other different ways the world could be. This implies that an actual
context is not just a context belonging to a branch one as an assessor happens to
occupy, but also belonging to a branch that represents what is the case. That is, if
there were an actual world at present the ersatz conception would consider that it is
the world we occupy, but that would not explain why it is the actual world; rather, it
is the other way around: since the actual world represents what is and what is going
to be the case, we have no other option than occupying it. In turn, in case there
were no actual world at present, the ersatz conception would analogously consider
that what ultimately makes one particular world the actual one is that it represents
how things ultimately turn out to be, which would explain why we occupy that
world.
Now, without something like a moving dot or a thin red line there is no room
for such a notion of actuality. In order to combine the branching picture with this
ersatz account of actuality, we need to make one of two choices. If, on the one hand,
we considered that there is no actual world at present but it is going to be one 28, we
should include in a branching tree diagram a moving dot that, as it moves, changes
the diagram by dropping or changing the metaphysical status of several branches,
i.e. the ones that were not actualized.29 If, on the other hand, we thought there is
after all an actual world at present, we could include a thin red line.
If we reject this ersatz notion of actuality, MacFarlanes branching picture
arguably implies that all future branches of a tree have and will have the same
28
Of course, it is possible to question that there is a difference between saying there is an actual
world at present and that there is going to be one. This is, in fact, the point that the thin red line
theorist wants to press.
29
If, instead of using branching trees, we choose as suggested in footnote 3- to use nets to represent
time, we should not drop the branches but keep them as possibilities that were closed off. This type
of diagram may be better than the branching tree type, since we want to be able to say, for instance,
that yesterday it was unsettled that today it was going to rain.
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metaphysical status, and so that the ultimate reason for calling one of them actual
is just that one as an assessor happens to occupy it. But this picture has awkward
consequences. If there were not (going to be) an actual world over and above the
(open) branch an assessor happens to occupy, there would not be a clear reason to
worry about the future, since my present self would not be going to be identified
with just one of my future branching selves. This is just an example of a number of
unpalatable consequences that this picture has for our theory of propositional
attitudes; more generally put, this picture forces us to say that most of our future
directed attitudes (i.e. desiring, hoping, doubting, fearing etc. that certain contingent
future event will occur) are the result of a deep confusion.30
According to what we just said, there is reason for not taking the alleged
fallacy of the moving dot as a fallacy. It is worth noting that granting this does not
amount to accept the thin red line view: the inclusion of a moving dot in a branching
tree diagram may well motivate this proposal but does not force us to accept it. The
thin red line view is above all a proposal on how future contingent propositions and
claims should be assessed and, consequently, about what can be considered as a
truth maker. And, it could be claimed, even if there is going to be an indeterminist
world that can be called actual, given that future actual facts have not occurred yet
but are going to occur, they cannot make a proposition true/false at present. 31 As a
consequence, there would not be at present at least for post-semantic purposes- a
world of the context.32
Now, why did I suggest that the alleged fallacy of the moving dot makes
MacFarlanes proposal look similar to other relativist proposals and that once we
vindicate the idea of a moving dot this appearance vanishes and it becomes evident
30
It is worth pointing out that Lewiss (1986) realist conception of possible worlds does not have
these consequences, since Lewis rejects the branching picture. For him, possible worlds do not
overlap and so we do not find ourselves in non-actual worlds but just mere counterparts of ourselves.
31
To be sure, if determinism were true, there would arguably be present facts that make a given
future contingent proposition true/false.
32
This may be a more promising and traditional line of argument against this theory. MacFarlane
(2014: 209-211) also argues that the thin red line view gives wrong predictions concerning
counterfactual retrospective assessments of future contingent claims made in the past. I do not
believe this objection is right for reasons that are related to the considerations I make in this section.
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that the assessment sensitivity of future contingent claims could only manifest itself
in accuracy assessments of claims made in the assessors past?
Unlike what happens in the case of future contingents, in all the other cases
for which a relativist treatment has been proposed the proposal allows for the
possibility of two people faultlessly disagreeing with each other (in a single world)
insofar as their claims/beliefs are correctly assessed in incompatible ways from their
different contexts of assessment. This, I submit, makes these other relativist
proposals bear a clear connection to what is pre-theoretically conceived of as a truth
relativist view. Truth relativism about future contingents does not have this feature
because it does not introduce in the circumstances of evaluation a non-standard
parameter (i.e. a parameter over and above the world and time parameters) whose
value would be determined by the context of assessment.33 Be that as it may, if the
relativist combines the branching picture with a realist conception of possible worlds
she gets something similar to what is found, according to her, in the other cases.
Briefly put, we could have one single claim correctly assessed in incompatible ways
by two real assessors at the same time.
To be sure, MacFarlane does not defend a realist conception of possible
worlds, but he excludes the most natural ersatz account of actuality by claiming that
in a branching tree diagram there is no room for a moving dot or a thin red line. As a
result, his position ends up fitting better a realist conception that allows for a single
future contingent claim to be correctly assessed in incompatible ways by two
assessors at the same time. This is why I claimed that the alleged fallacy of the
moving dot makes MacFarlanes proposal on future contingents look like other
relativist proposals. In turn, once we drop the idea that there is such a fallacy and
accept an ersatz conception of possible worlds, there is no literal sense in which we
can describe an assessor in a possible situation as being right or wrong in making a
claim. Strictly speaking, we could only say that she would be right or wrong in such
33
Thus, if we want our characterization of truth relativism to track what is pre-theoretically

understood as a truth relativist view, we may need to characterize the approach in terms of specific
kinds of assessment sensitivity involving non-standard parameters in the circumstances of evaluation.
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and such situation, that is the possible situation she is in.34 As we have already
pointed out, MacFarlane presumably accepts that this is the proper way of talking.
However, a realist understanding of our counterfactual talk allows for a sense in
which we can say that two such assessors are right relative to their respective
contexts of assessment.
Once we accept an ersatz understanding of possible worlds, contexts of
assessment simply allow us to keep track of how the worldly changes affect the truth
and accuracy values of propositions/sentences and assertions/belief tokens. Given
that ordinary truth and accuracy would be monadic (i.e. they would not have an
argument place for times) and assessment sensitive, we could at present evaluate a
future contingent claim made in the past as accurate. This is, as we pointed out, the
only way in which the purported assessment sensitive of future contingent claims
could manifest itself. But, as we saw in the second section, the alleged data
supporting the existence of such assessments can be put into question.
Be that as it may, it can be argued that the data on retrospective accuracy
assessments of future contingent claims still lends some support to truth relativism.
Hence, the question whether we should go relativist in the present case is arguably
dependent on whether there are other cases deserving a truth relativist treatment
that make this proposal non-ad hoc.
34
Note that, as we explained, we cannot say that someone in a possible situation would be inaccurate
(accurate) in claiming that a past future contingent claim, which we assess as accurate (inaccurate)
given how the world actually turned out to be, was inaccurate (accurate).
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References
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LEWIS, David (1986). On the Plurality of Worlds. Blackwell, Oxford.
LOSS, Roberto (2012). Branching Time, Actuality and the Puzzle of Retrospective
Determinacy. Thought, ISSN 2161-2234, 16- 25.
MACFARLANE, John (2003). Future Contingents and Relative Truth. The Philosophical
Quarterly, 53 (212), 321-336.
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Klbel (eds.), Relative Truth (pp. 81-102). Oxford University Press.
______. (2014). Assessment Sensitivity. Relative Truth and its Applications. Oxford:
Clarendon Press.
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Materialismo y ecologa en los escritos de juventud de Marx

Agustina Garnica
UNT, UNJu/ CONICET Argentina
agustinagarnica84@gmail.com
Resumen: El presente artculo pretende analizar el materialismo filosfico de las primeras obras de
Marx y examinar la tesis de John Bellamy Foster segn la cual la visin que Marx forj del mundo
era profundamente ecolgica y esta perspectiva se derivaba de aquel materialismo. Para alcanzar el
objetivo se elabora un corpus de textos de Marx que va desde su tesis doctoral - presentada en
1841- hasta La sagrada familia la primera obra escrita en coautora con Engels en 1845. Se
intentar remarcar la ausencia de reflexiones que puedan ser consideradas como antecedentes de
los marxismos ecolgicos contemporneos, en oposicin a la tesis de Foster.
Palabras clave: Materialismo ecologa poltica Marx naturalismo
Materialism and ecology in Marx early writings

Abstract: The present article pretends to analyze the philosophical materialism of Marx's first works
and to examine John Bellamy Foster`s thesis according to which the vision of the world forged by
Marx was profoundly ecological, and the present perspective is derived from that materialism. In
order to achieve the objective, a corpus of Marx`s texts is elaborated, this runs from his doctoral
thesis -presented in 1841- to La Sagrada Familia -the first work written in co-authorship with Engels
in 1845. It will be intended to highlight the absence of reflections that may be considered as
antecedents of contemporary ecological Marxisms, in opposition to Foster`s thesis.
Keywords: Materialism - political ecology - Marx - Feuerbach naturalism
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En el ttulo de este trabajo aparecen tres elementos: los conceptos de materialismo y

ecologa, un corpus de obras filosficas los textos de Marx- y un recorte temporal en esa obra: la
poca juvenil de autor. Comenzaremos aclarando los dos primeros conceptos en relacin a la figura
intelectual de Marx, para luego detenernos en el anlisis de las obras que forman el corpus
relevante para el asunto que nos ocupa. Mencionaremos la obra a analizar, en ao en que fue
escrita y la presencia de ideas materialistas y de reflexiones que pueden ser consideradas como
inspiradoras de la ecologa poltica contempornea, para lo que seguiremos las interpretaciones de
John Bellamy Foster y Alfred Schmidt.
Todos sabemos que el materialismo es una doctrina presente en la historia del pensamiento
desde la antigedad. En trminos muy simples, como lo presenta el diccionario de Ferrater Mora, el
contenido de una doctrina materialista depende en gran parte del modo como se defina o entienda
la materia que, como se supone, es la nica realidad. Lo que es comn a los materialismos es
reconocer como la realidad los cuerpos materiales. La materia la materia corporal y no
simplemente entendida como diferente de la formaes entendida como el fundamento de toda la
realidad y como causa de toda transformacin.
En la historia de la filosofa se designan como materialistas las concepciones de Leucipo,
Demcrito, Epicuro y, en parte, la del estoicismo; pero el nombre se aplica ms bien al movimiento
que tuvo lugar en Francia durante el siglo XVIII (La Mettrie, Holbach) y al que desarroll en
Alemania durante el siglo XIX. Veremos que Marx estudia y comenta a muchos de los filsofos que
hoy se reconocen acadmicamente como parte de esta tradicin.
Para hacer justicia al materialismo presente en Marx, que es mucho ms complejo, debemos
profundizar en la definicin de aquella doctrina. Para ello vale la pena seguir al filsofo de la ciencia
britnico Roy Bhaskar -sobre quien nos llam la atencin John Bellamy Foster- quien sostiene que
un materialismo filosfico comprende un materialismo ontolgico, que afirma la dependencia
unilateral del ser social respecto del ser biolgico y el surgimiento del primero a partir del segundo;
un materialismo epistemolgico, que afirma la existencia independiente y la actividad causal sometida a leyes- de al menos algunos de los objetos del pensamiento cientfico; y un materialismo
prctico, que afirma el papel constitutivo de la accin transformadora humana en la reproduccin y
transformacin de las formas sociales (Foster, 2000: 18).
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Como un adelanto de la parte final de este trabajo diremos que hay quienes han
interpretado que el materialismo histrico de Marx supone los tres sentidos propuestos por
Bhaskar, entre los que se encuentran Foster, y hay quienes sostienen que el materialismo de los
textos de juventud en mucho ms complejo, ya que se incluyen en el concepto de naturaleza, es
decir de materia, al hombre y a las transformaciones que ste ha impreso en la materia que lo
rodea. Este sera el caso de Alfred Schmidt.
Respecto del concepto de ecologa, lo acotaremos refirindonos a lo que se ha
llamado en el siglo XX ecologa poltica. Si bien la aparicin del concepto es muy posterior a la
muerte de Marx, muchos de los tericos que trabajan en el rea se reconocen marxistas y afirman
la existencia de reflexiones inspiradoras en la obra de Marx, desde sus escritos ms tempranos.
Podemos ubicar los marxismos ecolgicos contemporneos, entonces, dentro de la ecologa
poltica, un campo intelectual ubicado en medio |del ocano de conocimiento y produccin que
son las ciencias sociales. Hector Alimonda recuerda que se comenz a usar el trmino en la dcada
del setenta con el libro de Hans Enzenberger de 1974, Para una crtica de la ecologa poltica donde
haba una serie de predicciones pesimistas de carcter ms bien conservador en relacin a los
lmites del modelo industrial, posteriormente la ecologa poltica se fue configurando como un
campo de confluencia y retroalimentacin entre diferentes ciencias sociales. Para Alain Lipietz, por
ejemplo, la ecologa poltica es al mismo tiempo una perspectiva totalizadora del conocimiento
cientfico y una prctica poltica renovadora, en una clara homologa con la tradicin marxista.
Frente a la crisis del marxismo que algunos pensadores cercanos a la tradicin sostienen, la ecologa
poltica retomara algunas herencias centrales (el materialismo, la dialctica, la nocin de crisis),
dejando de lado postulados considerados insostenibles como la creencia en las virtudes del
desarrollo de las fuerzas productivas, la glorificacin de la tecnologa, la clase obrera como sujeto
revolucionario (Alimonda, 2011: 49).
El introductor de la nocin de ecologa poltica en nuestra lengua es Joan Martnez Allier,
fundador y editor de la revista Ecologa Poltica, publicada en Barcelona. Una definicin un poco
ms laxa fue desarrollada por el colombiano Arturo Escobar, quien sostiene que sta tiene como
campo de estudio aquellas prcticas en que lo biofsico y lo histrico estn mutuamente implicados.
Dentro de la perspectiva latinoamericana podemos registrar tambin al intelectual mexicano
Enrique Leff (2004), quien insiste en la reivindicacin de los saberes populares y en la necesidad de
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construccin de racionalidades alternativas. Desde su punto de vista la ecologa poltica supondra

una epistemologa poltica (Leff, 2004).
Si bien el conjunto de los pensadores citados se ubica en un lugar de confluencia de distintas
ciencias sociales, la cuestin ecolgica en la obra de Marx suscita la reflexin especficamente
filosfica. Algunos pensadores formados en el estudio de la Filosofa han asumido la cuestin
atendiendo a la concepcin materialista presente en toda la obra de Marx, desde su temprana tesis
doctoral (1841) sobre La diferencia entre las filosofas de la naturaleza de Demcrito y Epicuro, en
adelante. Entre las interpretaciones ms filosficas ubicamos al terico norteamericano de la
revista marxista Monthly Review John Bellamy Foster, quien sostiene que la visin que Marx forj
del mundo era profunda y sistemticamente ecolgica, y que esta perspectiva se deriva de su
materialismo (Bellamy Foster, 2000: 13). En su obra La ecologa de Marx Foster se pregunta sobre
al respecto: Por qu escribi Marx su tesis doctoral sobre los atomistas de la antigedad? Cules
eran las races de su crtica materialista de Hegel? Cul era la relacin de Marx con los filsofos
materialistas de la Ilustracin? Por qu se dedic al estudio de las ciencias naturales y fsicas, as
como a las bases para el desarrollo de la agricultura capitalista? (Bellamy Foster, 2000: 14).
En esta misma lnea de anlisis se ubica el erudito trabajo del terico de la Escuela de
Frankfurt Alfred Schmidt, El concepto de naturaleza en Marx, dirigido por Theodor Adorno y Max
Horkheimer y publicado en 1962. El mismo pensador tambin ha hecho un interesante aporte
sobre la herencia materialista de Feuerbach en el pensamiento de Marx, en su obra de 1973
Feuerbach o la sensualidad emancipada.
En principio seguiramos la tesis de Foster y estudiaramos la concepcin materialista del
hombre y la naturaleza, que no es otra cosa que la filosofa de Marx, y las ideas que puedan ser
inspiradoras de reflexiones ecolgicas contemporneas. En esta oportunidad nos limitaremos a los
principales textos escritos entre 1841 y 1845, comenzando por su tesis doctoral.
Para la cronologa de la vida de Marx en este perodo y para armar un corpus relevante para este
problema, seguiremos la introduccin del argentino Miguel Vedda a los Manuscritos Econmicofilosficos de 1844.
En la poca de la presentacin de su tesis doctoral Marx an no es, segn Vedda, ni un
socialista convencido ni un materialista, es ms bien un joven intelectual interesado en estudiar la
filosofa de la antigedad en las figuras de Demcrito y Epicuro para encontrar una clave que le
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permita comprender un fenmeno intelectual de la poca: la descomposicin del sistema hegeliano

en las discusiones acadmicas del momento. Marx pareca creer que ya era momento de trascender
tanto el conservadurismo de Hegel como la creencia de los neohegelianos en la potestad soberana
del espritu crtico. En el estudio del epicuresmo, que tena connotaciones polticas, estara el
germen de la posterior filosofa de la praxis (Vedda, 2006).
En su tesis doctoral, Marx aclara que sta es solo el anticipo de un trabajo ms amplio sobre
en que se propone, a futuro, exponer en detalle el ciclo de la filosofa epicrea, estoica y escptica,
en sus relaciones con toda la especulacin griega aunque de hacer este trabajo ya se haba ocupado
Hegel como parte de un plan ms ambicioso an. Marx recuerda que la opinin comn es que la
filosofa termina en Grecia con Aristteles. A los escpticos, los estoicos y los epicreos se los
considera como un eplogo inadecuado, que no guarda mayor relacin con las grandes premisas.
En este trabajo, Marx no se propone resaltar la importancia general de estos tres sistemas
para la cultura, sino la unin con la filosofa griega anterior. El autor de la tesis sostiene que si bien
los sistemas filosficos hasta Aristteles son ms significativos y ms interesantes en cuanto al
contenido de la filosofa griega, los sistemas postaristotlicos que se propone estudiar lo son en
cuanto a la forma subjetiva, el carcter de esta filosofa, el soporte espiritual de los sistemas
filosficos.
Para analizar las filosofas de Demcrito y Epicuro por el momento se detendr en un solo
aspecto, har la relacin entre las filosofas de la naturaleza de ambos. Los juicios sobre esta
relacin que Marx compila acuerdan en afirmar la identidad de ambas filosofas en ese punto,
coinciden en afirmar que Epicuro tom su fsica de Demcrito. Adems de los testimonios
histricos, la identidad entre ambas fsicas de apoya en la identidad de sus dos principios: los
tomos y el vaco. Habra una paradoja: si bien ambos profesan la misma ciencia y la justifican del
mismo modo, estn en desacuerdo en cuanto a la relacin entre pensamiento y realidad. Tendran
teoras del conocimiento diferentes. Respecto de los fenmenos fsicos Demcrito emplea la
necesidad (y la posibilidad real) y Epicuro el acaso. Para Epicuro, el acaso es una realidad que solo
tiene el valor de la posibilidad, y la posibilidad abstracta es precisamente la antpoda de la
posibilidad real, que trata de fundamentar la necesidad y la realidad de su objeto. En cambio a la
posibilidad abstracta no le importa el objeto explicado, sino el sujeto que explica. Se trata de que el
objeto sea simplemente posible, concebible, que no se interpone en el camino del sujeto pensante
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como un lmite ni una piedra con la que tropiece. Epicuro procede con despreocupacin en la
explicacin de los fenmenos fsicos singulares.
Epicuro confiesa que su tipo de explicacin no persigue ms que la ataraxia de la
autoconciencia, y no el conocimiento de la naturaleza en y para s.
Si la autoconciencia singular-abstracta se postula como principio absoluto, toda ciencia
verdadera y real quedar cancelada, ciertamente, en cuanto que la singularidad no impera en la
naturaleza misma de las cosas. En Epicuro la atomstica, con todas sus contradicciones, como la
ciencia de la naturaleza de la autoconciencia, que es principio absoluto bajo la forma de
singularidad abstracta, se lleva adelante y hasta su trmino, hasta su ltima consecuencia, que es su
disolucin y su anttesis consciente frente a lo general. Por el contrario, para Demcrito el tomo es
solamente la expresin general-objetiva de la investigacin emprica de la naturaleza en general. El
tomo, para l es una categora pura y abstracta, una hiptesis, resultado de la experiencia, y no su
principio energtico y que por tanto permanece tambin sin realizacin, ya que la investigacin real
de la naturaleza no se ve en adelante determinada por l (Marx, 1987).
Vedda seala que ms all de la simpata que Marx expresa por el epicuresmo, el joven
Marx reconoce el l una tendencia escapista, una tendencia a buscar la felicidad fuera del contacto
con el mundo tangible, en la ataraxia de la conciencia. Vedda coincide con Foster al ver aqu, en
germen, la posterior filosofa de la praxis, sobre todo cuando se sostiene que la consecuencia de la
alienacin respecto del mundo en la que se haya la conciencia crtica debe ser un volver filosfico
el mundo, a la vez que un volver mundana la filosofa (Vedda, 2006).
La intencin de Marx de estudiar de la doctrina materialista desde sus primeras
formulaciones puede responder a la crtica de las representaciones teolgicas de la realidad y a la
influencia del clima intelectual de la poca; ahora bien, respecto de la cuestin ecolgica no veo la
conexin que pretende mostrar Bellamy Foster en su documentado libro La ecologa de Marx. Su
autor insiste en encontrarlas, a partir de un estudio detallado que hace de las ms prestigiosas
lecturas de la filosofa de Epicuro. En este sentido, creo que es ms evidente la valoracin de la
fuerza poltica de la crtica de Epicuro a las visiones religiosas del mundo que la presencia de un
materialismo que pueda tener implicancias ecolgicas.
El siguiente perodo en el que nos detendremos es el de su desempeo como jefe de
redaccin de la Gaceta Renana (1842-1843), trabajo que brinda testimonio de haber asumido el
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compromiso de volver mundana a la filosofa: la ocupacin de los asuntos polticos, sobre todo dos
cuestiones, los debates acerca de las leyes de censura desarrollados en la Dieta Renana; por otro la
promulgacin de una ley que prohiba a los campesinos levantar ramas cadas para utilizarlas como
lea. Como seala Vedda, la primera cuestin ofreci a Marx la ocasin de abogar a favor de una
libertad de prensa ilimitada, la segunda le brind la primera oportunidad concreta de ocuparse de
problemas vinculados con las clases sociales, la propiedad privada y el Estado (Vedda, 2006: 13).
En la tercera serie de artculos, Marx reflexiona sobre la relacin jurdica de los pobres con la
propiedad, en un anlisis de la legitimidad de los derechos consuetudinarios. Marx toma posicin
respecto de los debates que se estaban celebrando sobre el robo de madera en la Asamblea
provincial de Renania (la Dieta Renana), un rgano legislativo. Marx se detiene en el derecho de los
ms pobres, y sostiene que aquel se funda en la propia actividad de dicha clase. Al recoger las
ramas secas, la clase elemental de la sociedad humana cumple una funcin ordenadora con
respecto a los productos de la potencia elemental de la naturaleza. Aqu habra un antecedente
respecto de la cuestin productiva y ecolgica que parecer en El Capital.
En estas costumbres de la clase pobre palpita, por tanto, un sentido jurdico instintivo, su raz es positiva y
legtima y la forma del derecho consuetudinario es aqu tanto ms conforme a naturaleza cuanto que la
existencia de la misma clase pobre viene siendo hasta ahora una mera costumbre de la sociedad civil, que
an no ha encontrado adecuado lugar dentro del crculo de la organizacin consciente del Estado (Marx,
1987: 256).
El paso siguiente para Marx fe renunciar a la direccin de la Gaceta Renana -impulsado por
la censura- y trasladarse a Paris, donde conocer las asociaciones obreras francesas, se recluir en
su gabinete de estudio para estudiar la historia de la restauracin y profundizar en el anlisis
terico (poltico y filosfico) de los problemas sociales que vio durante su trabajo como periodista.
Adems, durante casi todo 1843 Marx se dedica al estudio de la filosofa hegeliana del Estado y
escribe Para una crtica de la filosofa del derecho de Hegel (publicada en 1843) y los dos artculos
Acerca de la cuestin Juda y Para una crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin,
ambos publicados en 1844.
En los escritos de esta poca, Marx sigue mirando a Alemania, como cuando escriba para la
Gaceta Renana, sobre todo respecto de la cuestin de Estado. Para entenderlo es necesario hacer
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algunas aclaraciones sobre la situacin histrica que atraviesa y sobre su actividad intelectual en
aquel momento.
En Octubre de 1836 Marx haba ingresado a la Universidad de Berln, donde estudi
Filosofa. Al ao siguiente comienza a participar del llamado club de los Doctores con los hermanos
Bauer y otros, donde estudia intensamente el idealismo alemn. En 1842 Marx toma contacto con
Arnold Ruge, con quien tendr un intercambio epistolar en el que discutirn la posibilidad de una
revolucin poltica (burguesa) en Alemania.
Ahora, Marx ve en Alemania un retraso evidente en lo poltico; situado en la Prusia
reaccionaria de los decenios de 1830 y 1840, como indica Furet, pone de relieve una paradoja: la
triste imposibilidad de la revolucin contrasta con cierta filosofa revolucionaria alemana:
expresada en Lutero y la Reforma (Furet, 1992). Aunque la sola expresin pensamiento
revolucionario o filosofa revolucionaria resulte contradictorio en boca de Marx, en los textos de
1843 habra una apelacin a las ideas como fuente de cambio.
En estos textos se aclara que no ser la actualizacin de esta filosofa revolucionaria del
pasado lo que despertar a Alemania de su sueo eterno, sino la crtica de la ideologa que surge de
la obviedad del despotismo: si bien Marx no se dirige a Arnold Ruge en estos trminos sostiene que
si el sentimiento de vergenza que se tiene frente a un sistema que se ha vuelto carnavalesco se
apoderara de la nacin entera terminar por conducirla a la revolucin. Marx afirma que a pesar de
que no haya an, en los alemanes, conciencia de tal despotismo. La idea de que un sistema poltico
(que despus ser ms bien el sistema econmico) injusto engendra su propio enemigo ya est
presente en estos escritos tempranos, incluso cuando quienes forman parte del pattico
espectculo de estas realidades no lo percibieran. Ms adelante, en los textos de la dcada del
cincuenta Marx explicar la inevitabilidad de la llegada de este momento en trminos econmicos,
an lo econmico parece no ocupar el lugar del factor determinante del cambio.
Las intercambio epistolar entre Marx y el joven hegeliano Arnold Ruge en 1843 dan cuenta
de una discusin sobre el presente alemn. Curiosamente Marx confa dos cuestiones: mirando la
clase gobernante como al enemigo, afirma que no se debe temer al amo del mundo, sino estudiarlo
y conocerlo, estos polticos alemanes viven como bestias, pero, a diferencia de stas, saben que
viven de esta manera (Furet, 1992). Por otro lado, es evidente la confianza ciega en el cambio a
partir de la toma de conciencia y de la recuperacin de cierto impulso libertario: solamente este
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sentimiento (de libertad) puede volver a convertir a la sociedad en una comunidad de hombres
proyectados hacia fines ms altos, en un Estado democrtico (Furet, 1992: 136). En estos textos de
juventud an no hay una referencia explcita y clara a las fuerzas sociales que podran llevar a
superar los lmites del universo burgus.
En 1843 Marx y Engels se conocen en Colonia. Engels haba tenido ese ao importantes
experiencias tericas y prcticas, entre estas su acercamiento a la actividad industrial inglesa
impulsado por obligaciones familiares-, que da origen a un texto crucial para la comprensin del
papel de la revolucin industrial en el desarrollo del capitalismo: La situacin de la clase obrera en
Inglaterra.
Su contacto con el Cartismo, una de las organizaciones obreras inglesas ms
importantes de la poca, lo condujo al estudio de la estructura econmica de la sociedad en la que

aquel haba sido gestado, por esto mismo, se sabe que fue Engels y no Marx- quien inaugura el
estudio crtico de la economa poltica burguesa. A comienzos de 1844 public en Pars el artculo
Esbozos para una crtica de la economa poltica. Ese mismo ao, en Pars, Marx se dedic
tambin al estudio de los trabajos de Say, James Mill, Smith, Ricardo, entre otros, y a la lectura de
los Esbozos de Engels, a partir de este trabajo escribe los Manuscritos econmico-filosficos de
1844.
En los Manuscritos Marx expone sus primeras crticas a la economa poltica burguesa y
propone la superacin de la propiedad privada entendida, en ese momento, como el lmite
impuesto por la estructura de la produccin capitalista al desarrollo libre de las energas fsicas y
espirituales del hombre, partiendo de un hecho: la realizacin del trabajo como desrealizacin del
trabajador.
Para comenzar debemos sealar que la concepcin humanista que acompaa la crtica
econmica tiene su origen en Feuerbach, quien fuera considerado por Marx el responsable de una
verdadera revolucin terica. Ms adelante, cuando nos ocupemos de otro texto del mismo
perodo -La sagrada familia- estableceremos las relaciones tericas de Marx y Engels con el
materialismo iluminista y con el idealismo alemn, por ahora slo voy a referirme a la antropologa
de Feuerbach como el antecedente inmediato del Marx de los Manuscritos.
En Marx hay una afirmacin de la sensibilidad que es de origen feuerbachiano: en el hombre hay
ante todo una necesidad, una falta de, desde esta posicin de necesidad el hombre constituye a
todos los objetos como posibles de satisfacer sus necesidades, antes de considerarlos objetos de
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conocimiento. En los Manuscritos, pese a la influencia del naturalismo fuerbachiano que Marx
mismo reconoce, ya encontramos referencias a la sociedad y a la industria, los dos grandes
conceptos ausentes en Feuerbach. Marx comienza por el anlisis del trabajo, que es el ncleo
problemtico del vnculo que los hombres mantienen desde siempre con el entorno histriconatural y que, lejos de ser resuelto en esta primera etapa, aparecer ms tarde en la formulacin
del concepto de intercambio orgnico.
En los Manuscritos, en el anlisis del trabajo en la forma de produccin y apropiacin
capitalistas, aparecen tres conceptos claves: objetivacin, enajenacin y alienacin. La objetivacin
es la produccin misma, es el mecanismo por el cual
el trabajador pone su vida en el objeto; pero aquella ya no le pertenece a l, sino al objeto () la

enajenacin del trabajador en su producto significa no solo que el trabajo de aquel se convierte en un
objeto, en una existencia externa, sino que tambin el trabajo existe fuera de l, se convierte en una
fuerza autnoma de l, significa que aquella vida que el trabajador ha concedido al objeto se le presenta
como algo hostil y ajeno. (Marx, 2006: 107)
El movimiento por el cual el hombre pierde el objeto que ha producido es la alienacin, que
lejos de ser posterior al proceso del trabajo, o de referirse al resultado del acto, se encuentra
dentro de la actividad productora misma. De este modo, la alienacin de la actividad humana
prctica tiene dos caras: la relacin del trabajador con el producto de su trabajo, como con un
objeto ajeno que lo domina, y la relacin del trabajo con el acto de produccin dentro del trabajo
mismo. Si la actividad realizada por el trabajador con su propio cuerpo no le pertenece, el trabajo
alienado es la prdida de s mismo.
La aparente oposicin del hombre frente a la naturaleza en cuanto objeto y medio se
resuelve inmediatamente en el texto cuando advierte que el hombre al relacionarse con su entorno
fsico se relaciona consigo mismo: el hombre vive de la naturaleza () la naturaleza es su cuerpo,
el hombre es una parte de la naturaleza, etc. A partir de este supuesto entendemos, con Marx, el
hecho de que el trabajo alienado que debera conservar su carcter de actividad vital, de vida
productiva- aparezca asociado a la prdida, a la falta de realizacin. La consecuencia inmediata es
que el trabajo se le aparece al hombre como el medio para la satisfaccin de una necesidad, la
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necesidad de conservacin de su propia existencia. La vida productiva, en lugar de ser vida genrica
-vida que genera vida, dice Marx- se convierte en medio para la vida.
Lo que se presenta como el enigma de la historia es la conflictividad de aquella relacin,
que para el joven Marx es realmente resoluble. Para entender esta mirada optimista sobre el
comunismo y su rol conciliador, es necesario antes sealar que para Marx el hecho de que el
hombre viva de la naturaleza tiene adems de un sentido biolgico, un significado social. En este
pasaje, citado muchas veces en los estudios que intentan rescatar cierta antropologa marxista,
encontramos un lugar para la definicin de la sociedad. Para Marx la superacin de la propiedad
privada devuelve al hombre su ser social. Si bien hasta el momento utiliza el sustantivo hombre
en singular no por ello olvida el ser social propio de todo hombre; a partir de ahora el sustantivo
equivale a sociedad. La praxis social en el comunismo devuelve a la sociedad su verdadero ser: la
unidad social plena del hombre con la naturaleza. Ms adelante repite su propuesta: hay que
evitar, ante todo, que se vuelva a fijar la sociedad como abstraccin contrapuesta al individuo.
Este ltimo es el ser social (Marx, 2006: 147).
Esta identidad entre naturaleza, hombre y sociedad, buscada en estos primeros escritos
tiene consecuencias para la cuestin especfica del materialismo ontolgico. Lo primero que habra
que decir es que en Marx la naturaleza no es lo dado, la realidad objetiva que se opone a la
sociedad entendida como una construccin producto de las relaciones entre los hombres tejidas a
lo largo de la historia. Justamente lo problemtico es que para Marx la sociedad se muestra como
un contexto natural. Ahora, as como la naturaleza no es separable del hombre, tampoco el hombre
y sus producciones espirituales son separables de la naturaleza. La funcin humana del
pensamiento es un producto histrico-natural, no slo por el carcter socialmente situado del
conocimiento sino porque el hombre, quien conoce, ha transformado desde siempre la naturaleza
que pretende conocer.
La naturaleza humanizada, producto de la identidad hombre-naturaleza-sociedad, ocupa
ahora el lugar del objeto exterior de existencia independiente. Habra que remarcar esta innovacin
respecto de todo idealismo y materialismo anterior.
La relacin recproca entre el hombre y la naturaleza encuentra su plenitud en el
comunismo por el rol conciliador que Max y Engels le atribuyen- y se vuelve consciente en la
unidad de las ciencias naturales y las ciencias humanas. Debemos explicar mejor este ltimo punto:
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al ser la historia una parte de la historia natural la historia del devenir del hombre en la
naturaleza, dice Marx- la reconciliacin de la que hablamos supone la unidad de las ciencias
humanas y las ciencias naturales. Para el Marx de los Manuscritos es el hombre, y no la naturaleza
entendida como objetividad independiente, el objeto inmediato de las ciencias naturales y la
naturaleza es, a su vez, el objeto inmediato de las ciencias humanas: la realidad social de la
naturaleza y las ciencias naturales humanas, o las ciencias naturales del hombre, son expresiones
idnticas (Marx, 2006: 152)
Para cerrar el anlisis de los Manuscritos podemos extraer algunas conclusiones: el
conocimiento se identifica, en esta primera etapa humanista-naturalista, con el autoconocimiento
del sujeto y de las condiciones de existencia que los hombres mismos han acuado a lo largo de la
historia, relacionado con este punto, se establece implcitamente una la prioridad de las ciencias
humanas historia y sociedad- frente a las ciencias de la naturaleza, por ltimo, sealamos que
Marx entiende que es el hombre son los hombres- y no la razn o la conciencia quien conoce, y en
todo caso, el conocimiento es conciencia social.
Dado que estamos analizando el materialismo en los escritos de juventud de Marx, cabe
preguntarse si efectivamente hay una prioridad de la naturaleza o materia respecto del sujeto. Para
responder esta pregunta no podemos obviar la relacin de Marx con toda filosofa anterior, el
materialismo filosfico moderno es estudiado y discutido por Marx y Engels en La sagrada familia.
Sus autores siguen a los materialistas modernos del siglo XVIII, pero articulan las ideas modernas
con la antropologa de Feuerbach para hacer frente al idealismo alemn de sus compaeros Bauer
y Stirner:
La metafsica del siglo XVII, que tuvo que ceder sitio a la filosofa francesa y particularmente al
materialismo francs del siglo XVIII, tuvo su restauracin victoriosa y sustancial en la filosofa
especulativa alemana del siglo XIX () sta sucumbir definitivamente delante del materialismo
perfeccionado por el trabajo de la especulacin y coincidente con el humanismo (Marx, 2008: 140)
En este texto vuelve a aparecer Feuerbach como el responsable de la revolucin terica a la

que se refera Marx en los Manuscritos. Si bien la definicin de materia que Marx ofrece en La
sagrada familia se corresponde con la definicin gnoseolgica clsica de la materia como realidad
objetiva que existe fuera e independientemente de la conciencia, tiene un nuevo elemento, el
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concepto de capacidad productiva: La materia misma no la ha creado el hombre. Lo que llega a

crear es toda la capacidad productiva de la materia slo bajo el presupuesto de sta. (Marx, 2008:
150)
La distincin entre capacidad productiva y materia como elemento preexistente a la
accin transformadora del hombre- da cuenta del cambio de posicin de Marx respecto de los
Manuscritos. Esta afirmacin de la no identidad del hombre y la naturaleza, propia de El Capital, es
anticipada ya en las dos primeras obras escritas por Marx y Engels en coautora: en La Sagrada
familia y en La ideologa alemana. Pese a la importancia de este salto en la historia del
materialismo, hasta Marx y Engels las reflexiones sobre el hombre y su relacin con la naturaleza
haban pasado por alto el proceso del trabajo -en cuanto relacin inmediata entre ambos-, y la
industria como la revelacin de la sujecin -parcial- del hombre a las leyes de la naturaleza. El
concepto de capacidad productiva separa definitivamente a Marx y a Engels de Feuerbach y de
todo materialismo anterior, esta ruptura es sealada con claridad en las Tesis sobre Feuerbach de
1845. Los pasajes que cito a continuacin son la sentencia de esta ruptura:
El defecto de todo materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que slo concibe las cosas, la
realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial
humana, no como prctica, no de un modo subjetivo. (Marx, 1974: 7)
Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplacin sensorial; pero no
concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana prctica.(Marx, 1974: 8)
La crtica filosfica alemana posterior a Hegel se limitaba a la crtica de las ideas religiosas,
mientras Marx y Engels, a esta altura de su evolucin terica, emprendan su retirada del terreno
de la filosofa. En el perodo de descomposicin del sistema hegeliano -del que todos se
consideraban deudores- los primeros luchaban contra las ilusiones de la conciencia y proponan
trocar la conciencia actual por la conciencia humana y crtica, los segundos Marx y Engels- pisaban
terreno en la historia afirmando que all donde termina la especulacin, en la vida real, comienza
tambin la ciencia real y positiva, la exposicin de la accin prctica, del proceso prctico del
desarrollo de los hombres (Marx, 1974: 22). Lo primero que hicieron fue reprochar a sus
compatriotas el que nunca se hayan preguntado por el entronque de la filosofa alemana con la
realidad de Alemania, por el entronque de su crtica con el propio mundo material que la rodea
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(Marx, 1974: 14). El concepto de mundo material abra una nueva perspectiva para ambos, el punto
de partida de toda ciencia positiva son los individuos reales, su accin y sus condiciones materiales
de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas como las engendradas por su propia
accin (Marx, 1974: 14), y ms adelante, en implcita referencia a Feuerbach, resaltan: sus
premisas son los hombres pero no tomados en un aislamiento y rigidez fantsticos, sino en un
proceso de desarrollo real y empricamente registrable (Marx, 1974: 16).
En el cuerpo del texto de La ideologa alemana encontramos el fundamento de la
observacin de Schmidt por lo que aceptamos como correcta su interpretacin: Marx y Engels se
refieren a las concepciones de Feuerbach como simples grmenes, susceptibles de desarrollo, e
inmediatamente critican el uso del sustantivo hombre en singular: (Feuerbach) dice el hombre en
vez de los hombres histricos reales. Ahora bien, me separo de la interpretacin de Schmidt
cuando adems de distinguir entre el Marx de los Manuscritos y el Marx del anlisis econmico,
exalta la madurez terica de El Capital en los pasajes que se refieren a la relacin del hombre con
naturaleza. Para Schmidt el concepto de intercambio orgnico que aparece en esta obra de 1867
anula definitivamente la unidad homognea de la naturaleza que Marx y Engels sugeran en los
escritos de juventud anteriores a la redaccin conjunta de La sagrada familia.
Conclusin
Este trabajo es el desarrollo de la primersima parte de un proyecto en el que se pretende
estudiar los marxismos ecolgicos del nuevo siglo entendidos en su conjunto como uno de los
desafos que enfrenta el materialismo histrico en tanto programa terico. Debido a que el
materialismo histrico se presenta como una teora del desarrollo histrico de las sociedades
dispersa en toda la produccin de Marx y de los textos que escribi en coautora con Engels,
comenzamos a desarrollar el proyecto organizando un corpus de textos relevantes para el tema. El
presente artculo solamente considera los textos escritos entre 1841 y 1845. Se tuvieron en cuenta
adems dos interpretaciones de los textos del primer perodo: las obras de Bellamy Foster y
Schmidt, que sostienen la presencia de un pensamiento protoecolgico, en el primer caso, y un
materialismo filosfico no-ontolgico en el segundo.
Se concluye a partir de la lectura del corpus que no es posible inferir un pensamiento
ecolgico del materialismo filosfico inicial. Si bien en estos textos ya aparece planteada aunque
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no desarrollada- la cuestin de la produccin de la vida material del hombre y por tanto de las
sociedades-, sta se encuentra de alguna manera circunscripta al mbito filosfico, y reducida al
problema de la identidad o la diferencia- entre el hombre y la naturaleza, suscitando a su vez
problemas gnoseolgicos y metafsicos.
Habr que esperar hasta el perodo que se abre con la aparicin del Manifiesto del Partido
Comunista para leer en Marx intervenciones sobre las condiciones y los lmites del progreso
productivo bajo la forma del capitalismo, que suscitaron debates contemporneos sobre la cuestin
del progreso y disputas tericas y polticas por el sentido de la nocin de desarrollo.
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Referencias
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naturaleza colonizada (21-58). Buenos Aires: CLACSO.
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XXI, 2 edicin. [1962]
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Actas Segundo Congreso de SFU
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Grice, the problem of practical inferences and the pragmatic analysis of rational
acceptabilities
Kariel Antonio Giarolo
Doutorando em Filosofia (UFSM, Brasil)
karielgiarolo@gmail.com
Abstract: This paper purports to analyse the practical philosophy of H. P. Grice, emphasizing
the pragmatic aspects associated to his view of rationality and the analysis of the
relationship between theoretical and practical sentences and inferences. I argue that Grices
approach to these matters advances the discussion on the relation between theoretical and
practical discourse by introducing pragmatic elements in their formalizations.
Keywords: Grice, rationality, alethic/practical barrier, pragmatic, acceptability.
Grice, el problema de las inferencias prcticas y el anlisis pragmtico de las

aceptabilidades racionales
Resumen: Este trabajo se propone a analizar la filosofa prctica de H. P. Grice, destacando

los aspectos pragmticos asociados a su visin de la racionalidad y a su anlisis de la relacin
entre las sentencias y las inferencias tericas y prcticas. Yo defiendo que el enfoque de
Grice a estas cuestiones hace avanzar el debate acerca de la relacin entre los discursos
tericos y prcticos por medio de la introduccin de elementos pragmticos en sus
formalizaciones.
Palabras clave: Grice, racionalidad, barrera terico/prctico, pragmtica, aceptabilidad.
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Introduo.
A discusso acerca da relao entre sentenas indicativas e imperativas e, como uma
de suas consequncias, a discusso sobre a aplicao da lgica s sentenas imperativas
obteve certa importncia a partir dos anos 30 do sculo passado. O problema central girou
em torno da tentativa de legitimar inferncias que contm ao menos uma sentena de
carter imperativo, prescritivo ou prtico. No discurso cotidiano frequentemente
identificamos inferncias em que ao menos uma das premissas ou a concluso uma
sentena imperativa. Entretanto, a definio tradicionalmente aceita de inferncia lgica
no permite que um dos componentes dos raciocnios pertena a este grupo de sentenas.
Para a lgica clssica, o valor de verdade das sentenas fundamental para que tenhamos
uma inferncia vlida. Imperativos, porm, por definio, no so verdadeiros nem falsos.
Assim nos deparamos com uma situao delicada: como podemos lidar com este tipo de
inferncias que contm sentenas imperativas? possvel ampliar a noo de inferncia
lgica e aplic-la tambm a imperativos ou tal tipo de sentena simplesmente desprovida
de contedo cognitivo como sustentavam os positivistas lgicos e, portanto incapaz de fazer
parte de inferncias? A maioria dos autores que discutiram o problema optou ou por fazer
uma ampliao da noo de inferncia lgica ou por transformar imperativos em indicativos.
Grice, por sua vez, em sua anlise do problema, optou por determinar uma concepo
bsica de racionalidade e, a partir dessa concepo bsica, construir inferncias tericas e
prticas. Nesse trabalho, defendo que a abordagem de Grice sobre a relao entre sentenas
tericas e prticas, quando comparada com outros filsofos que a discutiram anteriormente,
contm um avano significativo. Suas formalizaes, a aplicao de suas vises pragmticas
e seu no comprometimento com uma definio de lgica na dificuldade em tratar de
sentenas mistas um ponto positivo de sua abordagem.
I Caracterizao histrica da discusso sobre a anlise lgica de sentenas prticas.
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Jrgen Jrgensen, em Imperatives and Logic1, coloca essa discusso e formula o que
ficou conhecido como Dilema de Jrgensen. O dilema ir apresentar as seguintes duas
possibilidades: ou, por um lado, construmos uma lgica de imperativos coordenada com a
lgica de proposies ou, por outro lado, descobrimos outra maneira de tratamento das
sentenas imperativas (a alternativa seria encontrar sentenas indicativas correspondentes
s imperativas). A segunda alternativa ser aquela levada a cabo por Jrgensen. Ele pensa
que uma anlise pormenorizada de frases imperativas e frases indicativas 2 suficiente para
expor as relaes entre elas e consequentemente resolver o dilema. A estratgia de
Jrgensen (1937, p. 291) consiste em separar o que ele chama de fator imperativo do fator
indicativo. O fator imperativo indica que alguma coisa comandada ou desejada, enquanto
que o fator indicativo indica o que comandado ou desejado. Uma frase imperativa como
Feche a porta est indicando que uma situao reivindicada e esta situao far com que
a sentena indicativa A porta que antes estava aberta est agora fechada seja verdadeira.
Com isso, teramos uma estratgia de derivao de frases indicativas de frases imperativas.
Essa estratgia de Jrgensen , porm, pouco eficiente. O problema central que ela
consiste fundamentalmente em uma transformao sinttica. Da inferncia prtica (que
contm como imperativos a primeira premissa e a concluso)
Mantenha suas promessas.

Essa uma promessa sua.
Portanto, mantenha essa promessa.
podemos alcanar por meio de uma mudana sinttica a seguinte inferncia (sem
imperativos):
Todas as promessas sero mantidas.

Essa uma promessa.
Jrgensen publicou dois artigos no mesmo ano e com o mesmo ttulo. O primeiro deles, Imperatives and
Logic, foi publicado em ingls na revista Erkenntnis, enquanto que o outro, Imperativer og Logik, em
dinamarqus na revista Theoria.
2
Uso aqui a terminologia prpria de Jrgensen.
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Portanto, essa promessa ser mantida.
O fator imperativo, como sustenta Jrgensen (1937, p. 292) transformando na frase

ser, etc. que um tipo de conceito auxiliar e pode funcionar como predicado em uma
frase indicativa. Mas o que ocorre aqui meramente uma mudana no verbo central das
frases. Apesar dessas modificaes sintticas, a dificuldade se mantm: Jrgensen no
capaz de dar uma resposta definitiva ao dilema. De qualquer modo, ele sustenta que no
temos uma lgica especfica de imperativos. Em Imperativer og Logik, Jrgensen (2009, p.
153) ir deixar claro que o que temos uma sintaxe dos imperativos e no uma lgica
propriamente. Os imperativos no podem estar fundados logicamente porque eles no
podem ser premissas e nem concluso de inferncias lgicas.
Alf Ross (1941), em um artigo tambm intitulado Imperatives and Logic, ir retomar a
discusso sobre a possibilidade de um imperativo ser parte de uma inferncia lgica. Em
muitos pontos Ross tem posies similares s de Jrgensen, mas pensa que este no
conseguiu resolver satisfatoriamente o problema. De acordo com Ross (1941, p. 54) um
imperativo expressa uma exigncia para a ao e ele deve, necessariamente conter tambm
uma declarao da coisa exigida. Essa exigncia, a qual ele chama tema da exigncia,
parece ser muito similar noo de fator indicativo introduzida por Jrgensen. Esse tema de
exigncia um certo fato, estado ou atividade que supostamente no existe no momento da
exigncia, mas cuja realizao requisitada por meio da ao daquele ao qual a exigncia
requerida, ou seja, poderia se dizer que um fato potencial. Ao se cumprir a exigncia,
alcanar-se-ia o fato. O fator imperativo expressa que algo exigido, o fator indicativo
descreveria o tema da exigncia. Um imperativo, levando em conta a teoria de Jrgensen,
seria constitudo de um fator imperativo, expressando uma exigncia e um fator indicativo,
descrevendo o tema da exigncia. No imperativo Pedro, feche a porta o tema de exigncia
seria descrito como Pedro fecha a porta. Uma sentena imperativa teria como
correspondente uma sentena indicativa, portanto.
Contudo, Ross (1941, p. 57) levanta duas objees suposta soluo de Jrgensen: (1) a
descrio do procedimento a ser seguido no caso de uma inferncia obtida de um
imperativo incompleta. Jrgensen no usa inferncias de duas ou mais premissas que
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envolvam imperativos e isso implica que nada garante que aquilo que realizado com uma
nica premissa imperativa seja o mesmo que realizado com duas ou mais; e (2) mesmo
que o procedimento seja determinado claramente, ele de modo algum resolve o dilema.
Para tentar resolver o dilema, Ross (1941, p. 58) apresenta duas possibilidades: ou se resolve
o dilema estendendo o domnio lgico, uma vez que este possa tambm incluir inferncias
com imperativos (inferncias prticas) ou mostrando que os exemplos de silogismos prticos
so pseudo-lgicos. Para poder tirar inferncias de imperativos, Ross transforma primeiro
em uma lgica da validade objetiva, depois em uma lgica da satisfao e, por fim, em uma
lgica da validade subjetiva um imperativo qualquer IM1 em um indicativo IN1. A partir
desse indicativo, por inferncias lgicas, chega a outro indicativo IN2. Esse segundo
indicativo, por sua vez, retransformado em um imperativo IM2. Por meio desse
procedimento, ele pensa evitar uma lgica de imperativos. Pode-se representar o esquema
de Ross do seguinte modo:
IM1
IN1
IM2
IN2
A concluso de Ross (1941, p. 70) a seguinte:
Imperativos podem ser partes constituintes de inferncias lgicas legtimas, mas neste caso,
simplesmente uma questo de traduo das inferncias lgicas que dizem respeito s
sentenas indicativas sobre fatos psicolgicos que definem a validade do imperativo. Nesse
caso as inferncias no possuem as caractersticas de uma inferncia prtica especfica.
O problema disso, alm do artificialismo de seu tratamento, que se acaba caindo,

assim como aconteceu com Jrgensen, em uma mera discusso sinttica. Devido a uma
semelhana estrutural entre as sentenas pensa-se que essas transformaes so eficientes,
mas na verdade, no o caso. O procedimento bastante suspeito e no parece solucionar
o problema.
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Um autor que avanou na discusso sobre o tratamento lgico de imperativos foi

Richard M. Hare. Em um artigo publicado em 1949, intitulado Imperative Sentences, ele
retoma as discusses levantadas por esses autores e d um enfoque consideravelmente
diferente. Hare (1949, p. 23) concorda que sentenas imperativas no podem ser
verdadeiras ou falsas, mas, mesmo assim, sustenta que elas precisam ser consideradas
dentro de um sistema lgico.
Hare (1949, p. 24), nesse contexto, procura investigar o comportamento dos
imperativos, atentando para as caractersticas da gramtica dos imperativos no discurso
ordinrio e, a partir disso, busca exibir algumas caractersticas lgicas do modo imperativo3.
Ele parte da hiptese de que possvel reescrever as sentenas no modo imperativo,
transformando-as em um complexo de eventos. Uma sentena imperativa como Mary, por
favor, mostre senhora Prendergast o seu quarto e uma sentena indicativa como Mary
ir mostrar seu quarto, senhora Prendergast seriam reescritas do seguinte modo
Mostrando o seu quarto para a senhora Prendergast por Mary no tempo t. Como dito, isso
no uma sentena, mas a descrio de um complexo de eventos, pois algo est faltando.
Para resolver essa carncia, Hare (1949, p. 27) ir introduzir dois termos tcnicos chamados
descriptor e dictor. Esses dois termos no esto completamente explcitos em nenhuma
linguagem. Para os fins lgicos requeridos por Hare eles so inseridos artificialmente. O
descriptor, essencialmente, descreve ou apresenta o que est sendo dito, o contedo. Ele
tem um carter objetivo e estaria presente tanto no modo indicativo bem como no modo
imperativo, ele a parte da sentena que descreve a srie de eventos que ocorrem. Est
associado, portanto, ao significado da sentena. O dictor, por sua vez, a parte da sentena
que indica o modo no qual ela se encontra, indicativo ou imperativo. Ele declara ou comanda
o que a sentena faz.
A sentena anterior seria reescrita do seguinte modo, levando em conta essa
distino:
O tratamento lgico dos imperativos de grande importncia para Hare, pois as sentenas ticas, em ltima
instncia so sentenas imperativas, embora sentenas imperativas complexas. O imperativo categrico
kantiano, por exemplo, muito diferente de um imperativo simples como Feche a porta, porm se formos
capazes de analisar precisamente estes imperativos simples, ento podemos ampliar a anlise a discursos mais
complexos e dar um fundamento seguro tica.
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(1) Mostrando o seu quarto para a senhora Prendergast por Mary no tempo t, por favor.
(2)Mostrando o seu quarto para a senhora Prendergast por Mary no tempo t, sim.
Nas sentenas (1) e (2) temos o mesmo descriptor, correspondente parte comum a
ambas, Mostrando o seu quarto para a senhora Prendergast por Mary no tempo t, mas
diferentes dictores. Por favor indica o modo imperativo, ao passo que, sim o modo
indicativo.
Nessa abordagem de Hare (1949, p. 33), imperativos e indicativos so lgicos do
mesmo modo, no existindo, com isso, uma lgica de imperativos separada de uma lgica de
indicativos. A justificativa fundamental que os lgicos, normalmente, se preocupam com a
parte da sentena correspondente ao descriptor, que como visto compartilhado.
Inferncias lgicas seriam feitas de descriptor para descriptor. J o dictor no teria nenhuma
importncia em contextos lgicos. As operaes lgicas, inferncias contradies, etc.,
poderiam ser estudadas tambm no que diz respeito aos imperativos. Isso porque todas
essas operaes se do no descriptor4.
Em The Language of Morals (1952), Hare far algumas modificaes em sua teoria,
principalmente com relao ao uso dos termos descriptor e dictor. Ele substituir esses dois
termos pelos termos frstica e nustica5, pois a escolha anterior no parecia
terminologicamente muito adequada. Entretanto, o ponto da distino permanecer
praticamente o mesmo. A diferena entre afirmaes e comandos estaria na nustica e no
na frstica. O elemento frstico permaneceria comum. A nica diferena com respeito
teoria anterior que este elemento frstico estaria indicando um estado de coisas efetivo ou
possvel. Para Hare (1952, p. 22), portanto, os modos imperativo e indicativo tm em
comum, devido ao elemento frstico compartilhado, tudo o que se refere a estados de
4
Um possvel problema oriundo dessa soluo que, na maior parte dos livros de lgica, essas operaes
lgicas referem-se somente a sentenas verdadeiras ou falsas, o que impossibilitaria a aplicao da lgica aos
imperativos. Entretanto, Hare parece ter uma concepo de lgica bem diversa desta concepo clssica. A
preocupao primria da lgica, segundo ele, no com verdade e falsidade das sentenas, mas com a
validade das inferncias. A referncia verdade ou falsidade irrelevante. A lgica, sendo uma lgica da
validade, preocupar-se-ia principalmente com os descriptores. Como comandos contm descriptores, logo
comandos so preocupaes legtimas da lgica.
5
Posteriormente, em Hare (1989), haver uma nova modificao na teoria. Hare ir separar a nustica em
modo ou trpico e clstico.
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coisas efetivos ou possveis. Por meio disso, sentenas imperativas teriam significado em
uma abordagem verificacionista do significado, pois a frstica diz respeito a um estado de
coisas que pode vir a ser verificado.
O problema principal da concepo de Hare talvez diga respeito impossibilidade de
determinao do dictor (ou da nustica) da concluso de uma inferncia. Se tivermos uma
inferncia com uma sentena imperativa (ou mais) e uma indicativa (ou mais), efetuarmos a
separao entre descriptor e dictor (ou frstica e nustica) e alcanarmos a concluso por
meio apenas dos descriptores, no seremos capazes de determinar se a concluso
indicativa ou imperativa, pois ignoramos o elemento associado ao modo no processo. Se o
dictor no tem qualquer importncia em contextos lgicos, ento parece que nos
deparamos com um grave problema. Qual a vantagem de inferir de descriptor para
descriptor se no somos capazes de determinar o modo da concluso? Intuitivamente
somos levados a pensar que, muito provavelmente, a concluso ser imperativa, mas isso
no pode ser demonstrado por meio da estratgia utilizada por Hare.
Mas Hare importante na discusso especialmente por essa separao que ele faz
entre uma parte que corresponde ao contedo de outra que corresponde ao modo. Grice
(2001) far algo muito similar, apesar de sua anlise ser mais ampla do que a Hare.
Diferentemente deste ltimo e tambm de Jrgensen e Ross, Grice tem uma preocupao
grande com aspectos pragmticos envolvidos no ato de proferir um imperativo. Aspectos
puramente pragmticos, portanto, tambm desempenham uma funo e devem, de algum
modo, receber ateno6.
II A formalizao das sentenas tericas e prticas e a introduo dos operadores

modais.
Na busca por um esqueleto compartilhado entre sentenas tericas e prticas, Grice,
em Aspects of Reason, ir decompor as sentenas, fazer certas formalizaes e introduzir
determinados operadores (um operador de racionalidade, um operador de modo e um
Alchourrn e Bulygin (1979, p. 38-39), baseados em Austin, iro sustentar que um determinado contedo
conceitual pode ser expresso de modos diferentes. Um falante pode asserir, perguntar, prescrever, etc. um
mesmo contedo. Seja p um contedo, p pode ser expresso das seguintes maneiras correspondendo,
respectivamente, aos usos assertivo, interrogativo e prescritivo: p, ? p e ! p.
896
897
radical). Ele introduzir, consequentemente, operadores modais para proposies tericas e

prticas e um operador comum de racionalidade. Os operadores modais sero escritos como
e !, sendo que o primeiro corresponderia ao mbito terico e o segundo ao mbito
prtico. O operador de racionalidade formalizado como Acc e pode ser traduzido para a
linguagem natural como aceitvel que, razovel que, etc.
Entretanto, Grice no tenta partir de uma definio de lgica para abordar sentenas
pertencentes ao mbito prtico, mas de uma definio do conceito de razo. Nas
proposies tericas teramos Acc +
+ r, onde o smbolo indicaria que o contedo do
radical r est sendo julgado, ao passo que em proposies prticas teramos Acc + ! + r, onde
o smbolo ! indicaria que o contedo do radical r est sendo imperado. Todo smbolo
estaria subordinado ao seu antecessor na srie. Para exemplificar a distino de Grice
podemos analisar as seguintes sentenas:
(1)
Pedro deve estar estudando agora.
(A)
(2)
Pedro deve estudar agora!
(B)
Facilmente podemos identificar que nas duas sentenas temos a ocorrncia do verbo
dever. A sentena (1) pertence ao mbito terico, enquanto que a sentena (2) ao mbito
prtico. No primeiro caso temos a indicao de um estado de coisas, o estado de coisas que
Pedro deve estar estudando agora. No segundo caso, por sua vez, temos explicito um
imperativo, o imperativo que Pedro deve estudar agora. Podemos reescrever as duas
sentenas na linguagem tcnica de Grice do seguinte modo:
(1) Acc +
+r
(2) Acc + ! + r
(A)
(B)
As sentenas (1) e (2) substituem (1) e (2). Grice insere o operador de racionalidade,
depois o operador de modo e, s por fim, o contedo das sentenas, o radical. No terceiro
captulo de Aspcets of Reason, Grice (2001, p. 73) aprofundar a tentativa de encontrar um
897
898
ncleo comum e definir o operador judicativo como it is the case that e o operador
volitivo ! como let it be. Teramos uma nova situao:
(1) aceitvel que o caso que A

(2) aceitvel que seja que B
O smbolo usado por Grice para indicar o operador judicativo o duplo smbolo
introduzido por Frege na Begriffsscrhrift, em seu simbolismo lgico. J o smbolo que indica
o operador volitivo um ponto de exclamao. O radical r, por sua vez, consistiria,
essencialmente, no contedo da sentena. Grice (2001, p. 50), inclusive, assume que h
similaridades com a proposta de Hare e a sua distino entre frstica e nustica. Lemos em
Grice (2001, p. 50):
Uma verso inicial da ideia que eu quero explorar que representamos as sentenas (1) John
deve estar recuperando sua sade agora e (2) John deve se unir ao AA como tendo a seguinte
estrutura: primeiro, um operador comum de racionalidade Acc, para ser lido como razovel
que, aceitvel que, deve ser que, deveria ser que ou de algum modo similar; depois, um
ou outro de dois operadores de modo, que no caso de (1) ser escrito como
e no caso de (2)
ser escrito como !; e, finalmente, um radical, que ser representado por r ou alguma outra
letra minscula. A estrutura para (1) Acc +
+ r, para (2) Acc + ! + r, onde cada smbolo ca
dentro do escopo de seu predecessor. Eu penso do radical praticamente do mesmo modo como
escritores recentes utilizaram esse termo (ou o termo frstica).
Contudo, sendo Grice um filsofo preocupado com o modo como a linguagem se d

no cotidiano, no se restringe a uma anlise puramente formal. Os operadores modais
utilizados at o momento no so suficientes para expressar a linguagem cotidiana. Tendo
isso em mente, ele introduz novos operadores modais e elementos derivados da pragmtica
filosfica e, consequentemente, de suas teorias da lgica e conversao. Alm disso, ele
(2001, p. 51) afirma categoricamente que o primeiro habitat onde as diferenas de modo
tm origem no discurso (speech).
Grice (2001, p. 51), ao introduzir os operadores modais no discurso corrente, faz trs
consideraes inicias importantes sobre o ponto: (1) h dois tipos de aceitao (ou
898
899
aceitabilidade, Acc), a saber, J-aceitao e V-aceitao (J-acceptance e V-acceptance), as

quais ele chama respectivamente julgando e querendo. Esses dois ltimos termos,
apesar de se aproximarem de estados que vulgarmente denominamos pensando (que p) e
querendo (que p), so tomados de uma maneira tcnica ou semi-tcnica. Grice trata
querer e julgar (e tambm aceitar) como termos primitivos, defendendo que sua
interpretao adequada deve ser determinada pelo papel que eles tm em uma teoria
psicolgica designada para explicar o comportamento de membros do reino animal em
diferentes nveis de complexidade psicolgica.
(2) em uma teoria sinttico-semntica para uma linguagem particular preciso
introduzir diferenas de modo, cuja forma adequada de uso uma especificao de
procedimentos de discurso. Grice afirma que tais especificadores devem ter a seguinte
forma geral: Para U (enunciador) enunciar se...7, onde o lugar vazio preenchido por
uma condio adequada.
(3) o smbolo representa uma estrutura e no uma sentena ou uma sentena
aberta. Assim, no h garantia que uma sentena atual da linguagem sobre tratamento ir
conter representaes perspcuas e livres de ambiguidades de seus modos e sub-modos.
Uma sentena individual poder corresponder a duas ou mais estruturas diferentes de modo
(mood-diferences). A sentena ser ambgua (mltipla em significado) e ir ter mais do que
uma leitura possvel.
Aps essas consideraes, Grice mescla os operadores introduzidos anteriormente
com operadores aplicveis linguagem ordinria e cria uma estrutura extremamente
complicada para mostrar como funciona o discurso. A forma geral de um procedimento
especificador para um operador de modo apresentada contendo os seguintes
constituintes: uma orao principal da forma U enuncia para H (uma sentena da forma)
Opi + p se... e uma orao antecedente, a qual composta por uma srie de elementos. A
orao antecedente contm: o nmero da operao (A ou B); um prembulo, U quer que H
julgue U; um suplemento, quer que H ou (,) H; um diferencial, julga que, quer
que, quer que (,) (U julgue que), quer que U julgue que; um contedo ou radical,
P; um operador de modo,
7
ou ! (judicativo ou imperativo); e, finalmente um nome do
No original: For U (uterrer) to utter if....
899
900
modo, onde encontramos os sub-modos, (Judicativo Indicativo, Volitivo Intencional, Volitivo

Imperativo, Judicativo Interrogativo e Volitivo Interrogativo). Para aclarar um pouco,
apresento a forma do Judicativo Indicativo e do Volitivo Intencional.
U enuncia para H
Ap se U quer (que) H julgue (que) U julgue que p. JUDICATIVO
INDICATIVO
U enuncia para H!Bp se U quer que H julgue que U quer que H quer que p. VOLITIVO
INTENCIONAL
Grice (2001, p. 52) apresenta o seguinte quadro contendo as possibilidades de combinao
dos elementos:
QUADRO 1. ESQUEMA DOS PROCEDIMENTOS ESPECIFICADORES PARA OPERADORES DE

MODO
(Main clause):
U to utter to H [a sentence of the form] Opi + p
if
(Antecedent clause)
Opera
(Preamble)
tion
(Supple
(Differe
(Conte
(Opera (Mood-name)
ment)
ntial)
nt,
tor)
Numb
Radica
er
l)
wills
H [none]
judges U
wills H
judges
Judicative
(Indicative)
Judicative
(Indicative)
A
[none]
wills
...
!A
Volitive
wills H
...
...
!B
(Intencional)
Volitive
B
900
901
(Imperative)
A
[none]
wills
?A
(,) (U
B
wills (,) judges

(H
[none]
Interrogative
?B
wills U
Judicative
judges
Interrogative
wills
?A!
(,) (U
B
wills (,) wills

(H
Judicative
Volitive Interrogative
A
?B!
wills U
Volitive Interrogative
wills
Notas: Interrogativas: (i) Substitutos legtimos para so positivamente e negativamente; positivamente julgando que p
e negativamente julgando que p (julgando que no-p). (ii) O quantificador exclusivamente existencial (,) para ser
tomado com tendo uma interpretao substitucional. (iii) Se o diferencial completado (como nos casos B), o
quantificador arrastado de volta (dragged back), assim como aparece imediatamente antes de H no suplemento.
A seguir, Grice (2001,p. 53) define de maneira um pouco mais clara as caractersticas
e funcionamento de cada um dos elementos:
A forma geral de um procedimento especificador (procedure-specifier) para um operador de

modo, como visto [no quadro 2], envolve uma orao principal (a qual vem primeiro) e uma
orao antecedente, a qual segue se. Em uma representao esquemtica da orao
principal, U representa um enunciador, H um ouvinte, P um radical; Opi representa
aquele operador cujo nmero i; por exemplo, Op3a ir representar o Operador Nmero 3A,
que ser ?A
. A orao antecedente consiste de uma sequncia cujos elementos so um
prembulo, um suplemento para um diferencial (que aparece somente nos casos tipo B), um
diferencial e um radical. O prembulo, o qual est sempre presente, invariante e lido U quer
(que) H julgue (que) U.... O suplemento, se presente, tambm invariante; e a ideia por detrs
dessa presena invariante ou ausente est conectada, em uma primeira instncia, com o Modo
Volitivo. Parece-me que a diferena entre expresses ordinrias de inteno (tais como Eu no
irei falhar ou Eles no devem passar) e imperativos ordinrios (como Seja um pouco mais
amvel com ele) podem ser acomodadas ao se tratar cada uma como um sub-modo de um
modo superior; o aspecto caracterstico do modo superior (Volitivo) que ele relaciona-se ao
querer que p e, em um caso subordinado (o caso Intencional) o enunciador est preocupado em
revelar para o ouvinte que ele (o enunciador) quer que p, enquanto no outro caso subordinado
(Imperativo), U est preocupado em revelar para H que U quer que H queira que p.
901
902
O efeito pretendido em um ouvinte, de acordo com Grice (2001, p. 69) um ou

outro de um grupo de atitudes psicolgicas frente a um contedo proposicional. Cada um
dos operadores de modo utilizados corresponde a um elemento desse grupo de atitudes (ou
conjunto de modos de pensar). O uso desses operadores de modo est associado s vises
que o autor tem sobre significado. De acordo com essas vises, o que um falante quer dizer
explicado em termos do efeito que ele pretende produzir no ouvinte; o que uma sentena
quer dizer explicado em termos de diretivas relacionadas ao emprego de uma sentena em
um modo primitivo (bsico) com o objetivo de induzir no ouvinte um determinado tipo de
efeito. Com efeito, vemos claramente que h uma relao intrnseca entre as concepes
semntico-pragmticas anteriores e as anlises lgico-formais encontradas em Aspects of
Reason.
Em Logic and Conversation, por exemplo, Grice apresenta a tese de que nem
sempre nossas sentenas expressam exatamente o que queremos. As intenes da mente
do falante teriam papel crucial na determinao do significado lingustico de certas
expresses. O significado seria algo essencialmente derivado da inteno do falante. Na
viso de Grice, um falante ao dizer algo com sentido quer, em primeiro lugar, produzir um
efeito no ouvinte e, em segundo lugar, fazer com que o ouvinte reconhea que o falante tem
a inteno de produzir esse efeito. Aquilo que um falante quer dizer ir diferir muito
frequentemente do que uma sentena que ele usa quer dizer, mas o que ele quer dizer pode
(ou deve) ser discernvel com base no conhecer a direo de uma sentena junto com os
fatos sobre as circunstncias e intenes do falante. Em Meaning, texto que antecede Logic
and Conversation, j temos essa tese. Neste texto Grice (1957, p. 385) afirma que A
significar no naturalmente8 (meant NN) algo atravs de x , grosseiramente, equivalente a
A intenciona que o proferimento de x produza algum efeito na audincia atravs do
reconhecimento de sua inteno.
8
Grice, em Meaning, distingue o que ele chama de significado natural (natural sense) do significado nonatural (nonnatural sense). Essa distino, primeiramente, est fundada na funo do verbo mean em
determinadas sentenas. Por exemplo, Essas manchas significam sarampo(Those spots mean (meant)
measles) um caso onde temos o significado natural. J, em Estes trs anis no sino (do nibus) significam que
o nibus est cheio (Those tree rings on the bell (of the bus) mean that the bus is full), temos um caso de
significado no-natural. H um carter convencional envolvido no segundo caso, sendo que a interpretao da
mensagem depende da compreenso da inteno daquele que a emite. No natural pensar que os anis
indiquem que o nibus est cheio. Para isso seria preciso que o interlocutor tivesse uma crena de que o sinal
intencione significar tal coisa.
902
903
A introduo dos operadores modais na formalizao das sentenas do discurso

ordinrio busca expor e captar certos detalhes do funcionamento da comunicao que
passam despercebidos sem uma anlise minuciosa. Grice procura, portanto, antes de tudo,
expor esses detalhes e fazer determinadas derivaes posteriormente. No interior do
desenvolvimento de sua teoria, ele introduz, por exemplo, uma discusso sobre imperativos
kantianos e combina as consideraes sobre os operadores modais com tais imperativos. Ele
apresenta com base nessas estruturas bsicas certas derivaes onde encontramos um
misto de sentenas com elementos indicativos e imperativos. A vantagem dessa abordagem
de Grice, alm de clarificar o funcionamento da linguagem, que ele no tem
comprometimentos com uma definio de lgica. Toda sua argumentao tem como ponto
bsico uma caracterizao do conceito de razo. Grice parte da ideia de que temos certa
unidade da razo e que existem vrios elementos que so comuns tanto do lado terico,
bem como do lado prtico. Isso evidenciado por meio das formalizaes que ele efetua.
Outro ponto de destaque na teoria de Grice a importncia que ele d as sentenas
interrogativas. Uma sentena interrogativa, grosso modo, pode ser definida como um tipo
de ato ilocucionrio9 que indica que o falante quer que o ouvinte d uma resposta ao
contedo proposicional evocado pelo contedo comunicado. Diferentemente dos autores
citados anteriormente, os quais apenas se preocupam em tratar de sentenas indicativas e
imperativas, Grice tem uma posio bastante fregeana. Sentenas interrogativas so
interessantes de alguma maneira. Do mesmo modo que Frege (1997, p.329), Grice tambm
efetua uma distino entre dois tipos de interrogativas: (1) as Yes/No interrogatives e (2) as
W interrogatives10. O primeiro grupo consiste daquelas sentenas interrogativas cuja
resposta sempre um sim ou um no (Ex: A gua est gelada?, Kant escreveu A
Repblica?, etc.). J o segundo grupo composto por sentenas interrogativas cuja resposta
contm mais informao (Ex: Qual a temperatura da gua?, Quem escreveu A Repblica?,
9
Um ato ilocucionrio como sustenta Searle (1969), em Speech Acts, pode ser compreendido como um
proferimento que realiza algo no ato de falar. Um proferimento no envolve somente o ato locucionrio de
produzir uma sentena gramatical, mas tambm contm uma fora ilocucionria de eficcia, como uma
afirmao, promessa, ameaa, ordem, comando, etc. Em Intencionalidade, Searle (2002) afirma que h uma
distino bvia entre o contedo proposicional e a fora ilocucionria. Um contedo proposicional como que
voc feche a porta, por exemplo, e a fora ilocucionria com a qual o contedo proferido so absolutamente
distintos. Dentro da teoria dos atos de fala isso pode ser formalizado como F (p), onde F representa a fora
ilocucionria e (p) o contedo proposicional.
10
Frege, em The Thought e em Negation, j fazia essa diferenciao.
903
904
etc.). Tanto Grice quanto Frege do ateno especial s sentenas do primeiro grupo, pois
elas j apresentam um contedo completo ao serem proferidas.
A diferena entre interrogativas judicativas e interrogativas volitivas, por sua vez, consiste,
segundo Grice (2001, p. 55), no seguinte: as interrogativas judicativas so caracterizadas
pelas circunstncias nas quais o questionador (enunciador) est preocupado em obter
informao (Ex: O professor est em aula?, O texto foi escrito?, etc.); as interrogativas
volitivas, de modo diverso, so caracterizadas pelas circunstncias nas quais o questionador
est colocando um problema acerca do que ele deve fazer (Ex: Eu devo ler o livro?, Preciso
fechar a porta?, etc.). De qualquer modo, elas necessitam ou solicitam de uma resposta
para que o ato ilocucionrio seja satisfeito. Fazer uma pergunta ou proferir uma sentena
interrogativa um ato da vontade. Mas fazer uma pergunta no um mero desejo por uma
resposta, mais do que isso, consiste em criar um contedo que tem a possibilidade de se
tornar um contedo judicativo. Em Grice, ao menos, nesse processo comunicativo, h a
necessidade de uma cooperao entre o falante e o interlocutor.
Na prxima seo pretendo explorar outros elementos envolvidos na anlise de
Grice, especialmente o conceito de aceitabilidade racional, mostrar como ele constri
inferncias mistas e quais as vantagens de sua abordagem.
III Explanao da noo de aceitabilidade e exemplos de raciocnios envolvendo

sentenas mistas.
A anlise de Grice reconstruda na ltima seo foca principalmente em um mbito
pragmtico de conversao, no mbito do discurso (speech). Se at aquele momento a sua
ateno era com a enunciao, agora seu foco ser no pensamento (thought). Assim, se a
preocupao passa a ser fornecer diretivas no sobre o como pensamos, mas,
diferentemente, sobre como especificar o que pensamos, ento deveria ser adequado
encontrar um substituto para a expresso to utter to H na orao principal do esquema. O
substituto apropriado teria de ser um verbo associado ao pensar e a escolha de Grice (2001,
p. 71) o verbo accept. Com isso, da expresso x utter to H Opi + p, onde x o
enunciador, passamos para x accepts (thinks) Opi + p.
Se, em uma composio

904
905
argumentativa, temos a representao estrutural das sentenas envolvendo dois modais,

provvel que11 (modal terico) e desejvel que (modal prtico), agora temos a
representao estrutural em termos de um nico modal, aceitvel que, o qual se combina
com um ou outro dos operadores ou ! e seguido pelo radical (frstica). A
representao do contedo do pensamento requer, portanto, que certas modificaes
sejam feitas, a fim de mostrar o funcionamento das aceitaes na esfera do pensar. Vejamos
como seria a representao de duas estruturas do Quadro 1 (1A e 2A) substituindo o
operador anterior pelo operador de aceitao (1A e 2A):
(1A) U enuncia para H

(1A) U aceita (pensa)
A + p se U quer (que) H julgue que U julgue p.

A + p se (de fato sse, talvez) U julga p.
(2A) U enuncia para H !A + p se U quer que H julgue que U quer que H queira que p.
(2A) U aceita (pensa) !A + p se (sse) U quer p.
Ao analisar as comparaes a primeira constatao que a estrutura do pensar

consideravelmente mais simples do que a estrutura do discurso. Ao invs de uma relao
complicada, quase ininteligvel, por vezes, entre enunciador e ouvinte, temos uma relao
bastante simples entre o agente que aceita e o contedo que ele aceita. Um agente x, por
exemplo, aceita que A neve branca se ele julga que A neve branca e o motivo de sua
aceitao est baseado nas razes (justificatrias) que ele tem para isso. Do mesmo modo,
um agente x aceita fechar a porta se ele quer fechar a porta. Os verbos julgar e querer
funcionariam como verbos de aceitabilidade e seriam completados, nas sentenas, por
radicais.
Argumentos alticos e prticos teriam concluses com as seguintes formas,
respectivamente: Acc (
p) e Acc (! p). Substituindo-se os radicais por sentenas
indicativas, no primeiro caso, e imperativas ou volitivas, no segundo caso, teramos
11
O termo provvel tem duas leituras possveis: (i) como relacionado a algo que tem grande probabilidade de
se realizar ou, (ii) como relacionado a algo que admite uma prova. A fim de evitar possveis confuses, utilizo o
termo no primeiro sentido.
905
906
exemplos como: aceitvel ( o caso que est chovendo) e aceitvel (seja que eu v para a
aula).
Posto isso, temos as ferramentas suficientes para apresentar a estrutura de
argumentos tericos/alticos e argumentos prticos. Um argumento terico do tipo
Provvel, dado que p, que q

p
Assim, provvel que q
pode ser reescrito, substituindo o modal provvel pelo modal aceitabilidade, como
2. aceitvel, dado que o caso que p, que o caso que q

o caso que p
Assim, aceitvel que o caso que p.
O argumento 2 tem a seguinte estrutura:

Acc (
p,
q)
p
Assim, Acc (
q).
Podemos, a seguir, aplicar esse modelo para um caso especfico:
aceitvel, dado que o caso que Pedro usa peruca, que Pedro careca
Pedro usa peruca
Assim, aceitvel que Pedro careca.
Tais argumentos podem, conforme mostra Grice (2001, p. 75), ter uma estrutura
condicional e assumir a forma de sentenas de aceitabilidade geral (general acceptability
sentences). Essas sentenas de aceitabilidade geral teriam a forma aceitvel, dado que o
caso que Fx, que o caso que Gx, onde x uma varivel livre (unbound variable). Isso
906
907
poderia ser lido como aceitvel, dado que o caso que algum (alguma coisa) F, que o
caso que algum (alguma coisa) G. Estruturas condicionais desta espcie serviriam como
um modelo para o tratamento de argumentos prticos. Grice ir formular uma
aceitabilidade prtica por meio de um modelo de aceitabilidade terica. Um argumento
prtico, o qual contm sentenas mistas, poderia ser expresso da seguinte maneira,
analogamente ao que se passou com argumentos tericos:
desejvel, dado que seja que p e que o caso que q, que seja que r
Seja que p
o caso que q
Assim, desejvel que seja que r.
Ao se substituir o modal prtico desejabilidade pelo modal aceitabilidade temos:
aceitvel, dado que seja que p e que o caso que q, que seja que r
Seja que p
o caso que q
Assim, aceitvel que seja que r.
Na notao a estrutura a seguinte:
Acc (! p,
q ! r)12
!p
q
Assim, Acc (! r).
Substituindo a estrutura por sentenas, podemos ter como exemplo:
12
O Smbolo indica condicionalidade (se ..., ento ....).
907
908
aceitvel, dado que devo ser aprovado nas disciplinas e que o caso que quem se dedica
aprovado, que seja que devo me dedicar
Seja que devo ser aprovado nas disciplinas
o caso que quem se dedica aprovado
Assim, aceitvel que seja que devo me dedicar.
O argumento prtico acima (5-8) um argumento formalmente vlido, cuja estrutura

bastante rica. Nele esto contidos imperativos hipotticos e imperativos categricos. A
conexo que pode ser feita com Kant bvia. Poderamos falar, como Grice (2001, p. 70) o
faz, em aceitabilidades tericas associadas com imperativos tcnicos (regras de habilidade) e
aceitabilidades prticas associadas com imperativos categricos ou morais e com
imperativos prudenciais. Aceitabilidades prudncias, por exemplo, tero uma grande
importncia no esquema de Grice, uma vez que so elas que esto vinculadas com a questo
da eudaimonia, tpico extensamente discutido por ele nos captulos finais de Aspects of
Reason. Com respeito estrutura mista do argumento prtico, a abordagem de Grice,
especialmente pela introduo da noo de aceitabilidade, a qual funciona analogamente
nos dois lados da barreira terico/prtico, possibilita que tenhamos inferncias mistas sem
que seja preciso uma modificao da definio de lgica.
Porm preciso destacar que podemos identificar ao menos trs variedades
diferentes de enunciados de aceitabilidade, os quais podem ser divididos em enunciados
(argumentos) derrotveis e no-derrotveis. Um enunciado de aceitabilidade no-derrotvel
algo do tipo totalmente aceitvel que .... Nesse tipo de enunciado, as razes
apresentadas so necessrias e suficientes para provar que o radical o caso. Por exemplo,
totalmente aceitvel que se
, ento
. No possvel encontrar alguma
razo (ou razes) que possam derrotar esse argumento. Argumentos derrotveis, ao seu
turno, seriam expressos como ceteris paribus aceitvel que ...13 ou de tal e tal grau
aceitvel que .... Diferentemente dos argumentos no-derrotveis, esses argumentos so
13
Um enunciado ou uma condio ceteris paribus um tipo de generalizao ou de inferncia legtima, desde
que no ocorram condies anormais. Contudo, um tipo de enunciado ou inferncia derrotvel. Grice (2001,
p. 77) define uma generalizao ceteris paribus do seguinte modo: it is acceptable (ceteris paribus), given that
X, que X .
908
909
vulnerveis, pois razes adicionais podem surgir e mostrar a fraqueza dos mesmos. Pode-se
construir, empregando um exemplo parecido com o que usa Grice (2001, p. 83), um
argumento derrotvel do tipo: aceitvel, dado que minha me mora em uma cidade
distante, faz alguns meses que no a vejo, ela me pediu para visit-la e isso lhe traria muita
alegria, que aceitvel que devo ento ir ao seu encontro. A princpio um argumento desse
tipo aceitvel, posto que as razes que justificam tomar o curso de ao em questo so
suficientemente razoveis. Porm, se uma informao adicional for acrescentada, como
inesperadamente minha esposa sofreu um acidente e est no hospital com as duas pernas
quebradas, ento parece que no mais aceitvel tomar o curso de ao anterior. No
racionalmente aceitvel que eu deixe minha esposa no hospital e v visitar minha me em
uma cidade distante, apesar de que isso a deixaria muito contente. Nesse caso, a visita para
minha me pode esperar. Ao introduzir essa informao no argumento anterior, a concluso
no poder ser a mesma, exceto se minha esposa for uma persona non grata (que, todavia,
tambm serviria como razo para derrotar a nova concluso). Assim, evidencia-se que,
exceto no caso de argumentos (em um contexto prtico mais adequado falar em diretivas
ou aes)14 no-derrotveis, as aceitabilidades racionais no so absolutas. Eu posso sempre
introduzir novas razes que podem vir a alterar a concluso do argumento. H uma espcie
de espao lgico das razes operando toda vez que nos construmos argumentos e
utilizamos a noo de aceitabilidade.
Temos, nesse exemplo dado, uma estrutura de aceitabilidade prtica condicional na
qual existem graus diferentes de aceitabilidade. Se eu, em um tempo t, tenho uma srie de
boas razes (antecedente A1) para visitar minha me, ento devo ir visit-la (consequente
C1). Se aceito, portanto, que minhas razes so epistmicamente boas, ou seja, tenho uma
boa justificao para aceitar o que se segue delas, ento no h motivo para no aceitar o
consequente. A derrotabilidade dessa condicional se d quando acrescento razes ao
antecedente (C1) e o consequente resultante (C2) um rival do consequente anterior (C1) e,
mais importante, a razo (razes) que acrescento mais forte (so mais fortes) do que as
14
As diretivas ou aes prticas no so absolutas. A derrotabilidade depende do contexto. No exemplo da

me h duas diretivas operando: (1) ir visitar a minha me e (2) ir ao hospital. Como as razes para realizar a
segunda diretiva so mais fortes, ento esse dever ser o curso de ao a ser seguido. Aqui possvel perceber
que Grice se afasta de Kant. Para Kant, preceitos morais nunca so derrotveis. Aquilo que o imperativo
categrico diz jamais pode ser derrotado.
909
910
que constituam o antecedente (A1). Evidentemente, seria possvel introduzir novas razes e
criar novas condicionais de aceitabilidade que viriam a derrotar a condicional resultante.
Esse tipo de ao o que caracteriza certo tipo paradigmtico de raciocnio prtico. Nossas
decises morais no podem ser independentes das razes que temos em jogo no momento
da deliberao. Ao deliberar e tomar um dado curso de ao, necessariamente, precisamos
colocar nossas razes em uma balana e pesar se moralmente vantajoso agir daquele
modo. Aceitabilidades morais, as quais diferem de aceitabilidades prticas por omitirem nos
antecedentes qualquer componente volitivo, so generalizaes que tambm so
derrotveis, mesmo quando esto associadas com obrigaes perfeitas. Elas so
generalizaes do tipo ceteris paribus e tm a forma Acc (
Fx; !Gx) e devem ser expressas
em termos de dever (ought).

Na discusso sobre aceitabilidade, Grice (2001, p. 88) por fim, introduz a noo de
satisfatoriedade (satisfactoriness), a qual est vinculada com a noo de raciocnio. Um
raciocnio concebido como uma faculdade de ampliao ou extenso das nossas aceitaes
por meio da aplicao de formas de transio de um grupo de aceitaes para uma
aceitao adicional, sendo que h a transmisso de valor das premissas para a concluso. Ao
efetuarmos a passagem do grupo de aceitaes (razes) iniciais para uma aceitao nova,
preservando valor, estamos satisfazendo uma condio normativa envolvida. Temos,
consequentemente, um sistema de raciocnio no qual valores so transmitidos por meio de
inferncias aceitveis. Os valores que indicam o modo indicativo so verdade e falsidade e os
valores que indicam o modo prtico podem ser bondade e maldade. A maneira como Grice
utiliza a noo de satisfao parece ser anloga ao que acontece na teoria dos atos de fala.
Uma expresso do tipo verdadeiro que
no caso de
p ser satisfeita enquanto verdadeira somente
p ser satisfeita enquanto verdadeira. J uma expresso do tipo bom que !
p ser satisfeita enquanto verdadeira somente no caso de ! p ser satisfeita enquanto tendo
um valor prtico.
Em um estgio seguinte, possvel introduzir aceitvel que no lugar de
verdadeiro que e bom que. No lado terico aceitvel que
verdadeira somente no caso de
p ser satisfeita enquanto
p ser verdadeira. No lado prtico, por sua vez,
aceitvel que ! p ser satisfeita somente no caso em que bom que ! p ser verdadeira.
910
911
importante notar que em casos onde no temos estruturas mistas, satisfatoriedade ser
especificada ou como satisfatoriedade enquanto verdadeira ou satisfatoriedade enquanto
valor prtico. J, no caso de estruturas mistas, nenhuma estipulao estar disponvel, a
menos que faamos uma estipulao especial, por exemplo, que o modo volitivo
dominante. Essas discusses so bastante delicadas e um dos pontos mais discutveis diz
respeito ao fato de que aceitabilidades prticas gerais (practical acceptability
generalizations)
aceitabilidades
terico/alticas
gerais
(alethic
acceptability
generalizations) tm as mesmas condies de verdade. Entretanto, isso no o caso.

Generalizaes tericas e prticas, apesar de serem derrotveis, no so derrotveis do
mesmo modo.
Concluso
Apesar da grande dificuldade em sistematizar os trabalhos sobre filosofia prtica de
Grice, dado a sutileza de certas discusses e o modo como os textos (pstumos) foram
publicados, evidente que h muito ouro em meio a tudo isso. As anlises de Grice sobre
racionalidade, sobre sentenas tericas e prticas, sobre aceitabilidade racional, significado,
eudaimonia, etc. demonstram a qualidade e a profundidade de suas reflexes.
Sobre a discusso histrica acerca da relao entre sentenas indicativas e imperativas,
mostrei que as reflexes de Grice consistem em um grande avano no tratamento da relao
entre sentenas pertencentes ao mbito terico e sentenas pertencentes ao mbito prtico
e que tais reflexes tinham como ponto de partida o conceito de razo. A seguir mostrei
como Grice se compromete, antes de tudo, com uma definio de razo. A partir da
estipulao de Grice, que uma inferncia, em ltima instncia, se compromete com uma
concepo de razo e no com uma concepo de lgica, possvel implicar que
racionalidade terica e racionalidade prtica, mesmo tendo domnios particulares de
aplicao, so redutveis a uma nica e fundamental concepo de razo. O operador de
racionalidade, introduzido tecnicamente, ser o operador bsico na estrutura proposta por
Grice para analisar as sentenas. Assim sendo, qualquer inferncia ter que estar de acordo
com princpios racionais bsicos.
911
912
Alm desse cuidado bsico que ele tem em no se envolver com discusses acerca da
definio do conceito de lgica, interessante o modo como ele introduz elementos
pragmticos na discusso. Diferente de outros autores que discutiram inferncias prticas,
como Jrgensen, Ross e Hare, Grice d ampla ateno aos elementos pragmticos
envolvidos no proferimento de um imperativo e na construo e aceitao de uma
inferncia. Somente aps caracterizar como funciona pragmaticamente a expresso de uma
sentena imperativa, indicativa e interrogativa que estamos capacitados a caracteriz-la
naquilo que ele chama de esfera do pensamento. O processo de aceitao de uma
inferncia, seja terica ou prtica, tem o mesmo funcionamento: razes justificatrias, as
quais esto contidas tanto na esfera terica, bem como na esfera prtica, so consideradas.
Caso no exista uma razo adicional suficientemente forte para enfraquecer ou derrotar a
concluso obtida, ento razovel aceit-la.
BIBLIOGRAFIA UTILIZADA
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913
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914
Kierkegaard como crtico da imprensa: O caso Corsrio

Prof. Dr. Mrcio Gimenes de Paula
Universidade de Braslia
Departamento de Filosofia
marciogimenes@unb.br
Muitos homens bons podem ser encontrados entre os aougueiros, mas uma certa
brutalidade inseparvel da profisso. pior ser jornalista. Um certo grau de
desonestidade inseparvel mesmo do jornalista mais honesto
Kierkegaard
(Kierkegaard, 1967, X.2 A 314: 898)
Resumo: A proposta do meu trabalho apresentar, a partir de uma interpretao do

caso Corsrio, a crtica de Kierkegaard a um dado tipo de jornalismo que ocorria na
Dinamarca de sua poca. O intuito compreender a polmica do pensador para alm
de uma mera querela dinamarquesa e paroquial, situando-a num contexto maior de
crtica imprensa e, nessa mesma direo, almeja compreender o quanto o autor
dinamarqus se enquadraria no modelo do tpico intelectual do sculo XIX. Desse
modo, o artigo divide-se em trs partes: a) O caso Corsrio - uma primeira explicao,
b) Kierkegaard como intelectual do sculo XIX; c) Kierkegaard e outros autores da crise
da modernidade: Balzac e Bernanos; d) Consideraes finais.
Palavras-chave: Kierkegaard, filosofia contempornea, sociedade dinamarquesa,
modernidade
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Kierkegaard as critic of the press: The Corsair Affair

Abstract: The purpose of my work is to present, from an interpretation of the Corsair
Affair, Kierkegaard's critique of a type of journalism that occurred in Denmark of his
time. The aim is to understand the controversial thinker beyond a mere quarrel and
Danish parish, placing it in a larger context of criticism of the press, and in the same
direction, aims to understand how the Danish author would fit the model of the typical
intellectual of the century XIX. Thus, the article is divided into three parts: a) The
Corsair Affair - a first explanation, b) as an intellectual Kierkegaard's nineteenth
century c) Kierkegaard and other authors of the crisis of modernity: Balzac and
Bernanos, d) Final considerations.
Keywords: Kierkegaard, contemporary philosophy, Danish society, modernity
Kierkegaard como crtico de la prensa: El caso Corsario

Resumen: El objetivo de mi trabajo es presentar, desde una interpretacin del caso
Corsario, la crtica de Kierkegaard de un tipo de periodismo que se ha producido en
Dinamarca de su tiempo. El objetivo es entender el pensador polmico ms all de una
mera disputa danesa, situndola en un contexto ms amplio de las crticas de la
prensa, y en la misma direccin, tiene como objetivo comprender cmo el autor dans
encajara el modelo del intelectual tpico del siglo XIX. As, el artculo se divide en tres
partes: a) El caso Corsario - una primera explicacin, b) Kierkegaard como intelectual
del siglo XIX; c) Kierkegaard y otros autores de la crisis de la modernidad: Balzac y
Bernanos;
d)
Consideraciones
finales.
Palabras clave: Kierkegaard, Filosofa contempornea, Sociedad danesa, Modernidad.
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O Corsrio- uma primeira explicao

O Corsrio foi um jornal satrico semanal fundado em 1840, na cidade de
Copenhague. Seu fundador foi Meir Aron Goldschmidt e um de seus colaboradores
mais frequentes foi P.L. Mller. Tratava-se de um peridico satrico que produzia
contundentes crticas monarquia absolutista, nobreza, aos funcionrios pblicos e
burguesia, entre tantos outros. Goldschmidt era, a princpio, grande admirador da
figura de Kierkegaard e, inclusive, dedicou resenhas bastante favorveis a alguns livros
do pensador nas pginas do seu peridico. Kierkegaard, contudo, sempre avaliou o
peridico como bastante grosseiro e, alm de nunca ter dado importncia s resenhas
favorveis, parece ter acalentado dentro de si o sonho de ser atacado pelo jornal, fato
que ocorreu e se constituiu no denominado caso Corsrio. Tratava-se, portanto, de
uma espcie de imprensa alternativa ou, como dizemos costumeiramente nos dias
atuais, de um jornal satrico e sensacionalista que, contemporaneamente, pode existir
tambm nas diversas mdias possveis. Garff chama ateno para o prprio nome do
jornal. O termo corsrio parece ter inspirao nos antigos piratas, que caminhavam
margem da legalidade, promovendo pilhagens. Alm disso, a inspirao do peridico
tem muito a ver tambm com os ideais da Revoluo Francesa que, como se pode
perceber, tambm ser inspirador de um tipo de imprensa e literatura (GARF, 2005:
375 ss).
Kierkegaard no parece ser autor o nico a ter problemas com a posio de O
Corsrio, Georg Brandes, pensador dinamarqus clebre pela divulgao de
Kierkegaard (e de Nietzsche) tambm parece compreender que o peridico era
bastante limitado e com crticas exageradas. Howard e Edna Hong, na sua introduo
histrica ao caso do Corsrio, apontam claramente para esse tipo de posio de
Brandes. Segundo eles, o acadmico enxergava no Corsrio Affair um caso que
demonstra o tamanho que o poder da imprensa pode ter numa determinada
sociedade e, mais do que isso, o que isso pode efetivamente gerar por meio de suas
distores (GARF, 2005: 375 ss).
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Aos nossos olhos, a polmica pode ser um tanto distante e at de difcil compreenso.
Contudo, o caso possui ampla divulgao na sua poca e, inclusive, gerou a afirmativa
de Auden de que algum deveria escrever um documento histrico sobre o caso
Corsrio (Kierkegaard, 1982: vii). Dois exemplos podem nos ajudar aqui a uma
aproximao mais efetiva. O primeiro deles um texto de P.L. Mller, publicado no
Corsrio, cujo ttulo j, em si mesmo, uma curiosidade: Visita a Sor de 22 de
Dezembro de 1845. Nele seu autor, atravs da inveno de um lugar imaginrio,
ridiculariza a figura de Kierkegaard, apontando o seu mundo como uma espcie de
universo extremamente particular, fruto de uma esquizofrenia, de uma espcie de
autismo do pensador.
Alguns bigrafos do pensador dinamarqus, como Garff, por exemplo,
costumam apontar que a partir dos ataques de O Corsrio que Kierkegaard partir
decisivamente para aquilo que foi denominado como segunda autoria, isto , o
momento onde o autor parece se desvencilhar dos seus pseudnimos e avanar,
pouco a pouco, assumindo sua identidade, seus objetivos e demonstrando sua ttica e
estratgia de atuao. O segundo exemplo a ser apontado so as caricaturas que o
peridico produziu. Algumas delas so extremamente jocosas e se tornaram clebres.
A mais conhecida delas talvez seja aquela onde Kierkegaard est no centro do universo
e todas as demais coisas gravitam ao seu redor, o peridico aponta que essa seria a
nova interpretao copernicana dada pelo pensador dinamarqus, tal como pode se
perceber abaixo:
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Outra dessas caricaturas aponta um homem profundamente interessado na leitura do

Postscriptum que, no momento seguinte, dorme debruado sob o livro, H ainda o
pensador de botas gigantes, calas desproporcionais e etc. Por ocasio das crticas e
zombarias do Corsrio, Kierkegaard chega at mesmo a ser insultado nas ruas de
Copenhague e se torna zombeteiramente conhecido como Isso ou aquilo, em aluso a
sua clebre obra Enten-Eller. Assim, pode-se dizer que, de alguma forma, o pensador
foi perturbado na sua vida privada. Curiosamente, o editor do jornal, Goldschmidt
advoga que por ser judeu, e bem saber o que uma perseguio, no faria o mesmo
com qualquer pessoa, tal como pontua Garff. O fato que a polmica adquire
proporo to grande que Muller, um dos colaborares de Goldschmidt termina por sair
da Dinamarca em 1847.
Visto que se tratava de um peridico satrico, as crticas a Kierkegaard recebem
sempre um tom extremamente pessoal: zomba-se do pensador por sua aparncia
fsica, suas botas grandes, suas calas. Aqui, penso eu, j cabe uma primeira reflexo:
sempre parece um pouco estranho aos leitores de Kierkegaard se deparem com esse
caso. Dizer apenas que o autor dinamarqus no apreciou as crticas de um peridico
satrico ou que, ainda pior, se ofendeu com elas pode ser interpretado, de algum
modo, num tom no mnimo estranho, pois poderia soar que o autor, que parece tanto
apreciar stiras e ironias e que, inclusive pensou em fazer uma tese sobre a stira
antes da ironia, agora se ofende com elas. Penso que nesse sentido que Almeida e
Valls apontam para um Kierkegaard moralista aps a polmica do Corsrio:
Kierkegaard teve de decidir se atuaria como professor ou como pastor. Recusara casar-se
e resolveu esgotar-se como escritor, depois de provocar uma ruidosa discusso com o
jornal satrico O corsrio, que levou a polmica para o campo da zombaria. Quanto h de
autntico e quanto de teatral na atitude moralista que Kierkegaard foi assumindo da em
diante difcil dizer (Almeida;Valls, 2007: 21).
No me parece, ao contrrio do que pensam os autores, que Kierkegaard

assumiu uma posio moralista diante do caso de O Corsrio. O que parece que o
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pensador dinamarqus tinha bons motivos para se opr ao peridico e ao seu modo
de conduta, tal como o far tambm com relao a Igreja oficial dinamarquesa. O tom
at pode ter sido o do teatro, mas a posio no parece moralista, pois Kierkegaard
no combateu em nome de uma moral, de um conjunto de valores e ainda menos
indicou seu prprio exemplo como regra de conduta, tal como procedem muitos
moralistas.
O que havia de cmico e de irnico nas pginas do Corsrio? Ainda melhor: com
que finalidade se usava o cmico e o irnico nesse jornal? Suas pginas mostram, num
tempo bem anterior a nossa era de exposies, onde a vida privada se tornou objeto
de voyeurismo, uma invaso da privacidade de figuras pblicas e conhecidas. No se
trata mais da discusso de assuntos pblicos e que interessam publicamente, mas de
assuntos ntimos, de coisas da vida privada que agora so expostos para um pblico
vido em adquirir e alimentar esse tipo de indstria de notcias. Por isso que no
parece despropositado que Kierkegaard tenha, no meio da polmica, denominado a si
mesmo como o mrtir do riso, tal como se pode perceber nos seus Dirios: o
martrio do riso o que realmente eu tenho sofrido... Eu sou o mrtir do riso
(Kierkegaard, 1982, X A 120.91: 236). Burgess explora de modo muito significativo tal
pista e aposta aqui numa analogia entre Scrates e Kierkegaard (Burgess, 2013).
Na outra ponta dessa polmica, podemos ver duas respostas de Kierkegaard ao
Corsrio. A primeira encontra-se num instigante texto denominado O resultado
dialtico de uma ao literrio-policial. Tal trabalho, publicado no jornal A Ptria,
uma resposta a um texto, publicado no Corsrio, onde Kierkegaard e seu pseudnimo
Frater Taciturnus so fortemente ridicularizados. A segunda encontra-se numa carta
aberta feita por Kierkegaard em resposta ao pastor Rudelbach e suas concepes
acerca do cristianismo. Nela j podemos perceber claramente o tom kierkegaardiano,
que ficar mais claro na polmica de O Instante, isto , a crtica da ideia de cristandade
e de uma cultura dita crist. O conceito que fica permeando o tempo todo o texto o
de algo tomado como habitual ou costumeiramente cristo o que, parece aos olhos de
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Kierkegaard, uma completa incompreenso do que significa efetivamente o

cristianismo. O texto recheado de retrica, ironia e colocaes polmicas do autor.
Com efeito, Kierkegaard no algum no sabe brincar ou jogar o jogo. Sua
interpretao sobre Scrates no Conceito de ironia, por exemplo, tem um profundo
apreo pela leitura de Aristfanes, chegando inclusive a afirmar de que ele colocava
em cena um Scrates tal como o povo concebia e que, segundo ele, o prprio Scrates
teria ido a algumas das representaes e se divertido com elas. Alm disso, claro, a
ironia o recheio de toda a obra. Onde residiria, ento, a ofensa de Kierkegaard?
Ainda mais: qual o motivo real dela existir?
Aqui cabe, talvez, analisar um ponto j anotado por Garff. Segundo ele, no
podemos nos esquecer do contexto onde se enquadra o peridico, isto , contexto
num sentido mais amplo, aquilo que denominamos, tal como tambm j apontaram
Bruce Kirmmse e Jon Stewart: a era de ouro dinamarquesa (Kirmmse, 1990; Stewart,
2007). Tal perodo marcado por alguns intensos debates polticos, acadmicos e
eclesisticos. Mesmo no contexto da afastada Dinamarca, tais ideias parecem chegar
tanto da Alemanha quando da Frana e o modo como se pensa poltica e filosofia
parece receber influncia direta desses dois pases. Assim, segundo aponta Garff, o
Corsrio um peridico iluminista. O que isso parece querer apontar? Penso que aqui
pode existir um ponto mais consistente para entendermos a recusa de Kierkegaard ao
peridico. No parece que o pensador o recusa apenas por produzir ironia, stira,
ainda que essas pudessem ser at ser tomadas, em algum grau, como grosseiras,
pessoais e etc, tendo, inclusive, rendido a ele perseguies pessoais e zombarias pelas
ruas de Copenhague, transformando-o numa espcie de mrtir da imprensa do seu
tempo.
Kierkegaard como intelectual do sculo XIX
O que significa, portanto, no pensamento kierkegaardiano, a recusa do
iluminismo? Ou ainda melhor: de que iluminismo falamos aqui? Para cercar mais de
perto est pergunta, julgo que precisamos antes compreender que Kierkegaard foi,
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ainda que a contragosto, um tipo de intelectual produzido pela sua poca, a saber, o
sculo XIX. Segundo Charle, preciso uma aproximao com a histria social para
compreender quem foram esses intelectuais:
A histria dos intelectuais na primeira metade do sculo XIX manifestamente
contraditria. Temos nessa poca um dos perodos mais brilhantes da cultura europeia, pois
nela surgiram os movimentos filosficos, literrios e polticos que serviram de base para as
grandes mudanas do sculo e tem exercido uma influncia que perdurar at o sculo XX,
tais como o romantismo, o socialismo, o liberalismo e o nacionalismo (Charle, 2000:3).
Desse modo, o intelectual do sculo XIX , tal como Kiekegaard, no deixa de ser
um herdeiro do tipo de intelectual proveniente do momento posterior da Revoluo
Francesa: um tipo contraditrio e que um moderno em crise com o seu tempo. Como
bem salienta Charle, essa talvez tenha sido a primeira linha divisria da histria dos
intelectuais.
Quem seriam esses modernos anti-iluministas? Qual o significado filosfico dessa
discusso?
Tudo
parece,
segundo
penso,
profundamente
iluminador
para
entendermos o caso Corsrio e a crtica kierkegaardiana imprensa. A modernidade a

contragosto de Kierkegaard pode ser vista, penso eu, na sua prpria interpretao da
histria humana que, segundo julgo, est ligada a sua concepo de histria
compreendida dentro do contexto cristo. Num sculo como o XIX, onde os ideais de
progresso e de autonomia parecem imperar, um autor que aponta para o tema do
pecado original, dos limites do que o homem pode efetivamente realizar, que parece
flertar com o pessimismo, um homem fora do que significa a modernidade, mas, ao
mesmo tempo, tambm parece, notadamente pelo seu apreo pelo indivduo, nutrir
dentro de si um germe da modernidade. No Conceito de ironia, Kierkegaard aponta
que Scrates vivia um dilema: o seu daimon se situava entre aquilo que a tradio e o
Estado grego apontavam e aquilo que a conscincia autnoma ainda no foi capaz de
criar ou assumir. Desse modo, o daimon seria um intermedirio entre um mundo que
parece se despedir e um mundo novo que ainda no parece ter conseguido se firmar.
Tal concepo rica e pode nos fazer pensar at em que medida o prprio Kierkegaard
no parece viver a mesma situao, isto , em que medida ele no ainda reflexo de
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um moderno que no se completou totalmente e quanto ainda no capaz de

anunciar o que vir depois.
Penso que as teses de Kierkegaard sobre a histria, que aparecem tanto nas
Migalhas Filosficas como no Postscriptum, mereceriam aqui um cuidado todo
especial, o que ultrapassaria o nosso objetivo aqui proposto. Para no cair no modelo
socrtico, que tem como pressuposto que o homem capaz de alcanar a verdade
pelos seus prprios esforos, o autor dinamarqus tem que, necessariamente, possuir
um outro conceito de histria e aqui, forjando um modelo que chamaramos de
modelo de fico potica, ele parece construir uma tese muito prxima de algo que
parecemos conhecer, a saber, o cristianismo. Curiosamente, um dos temas por
excelncia dos modernos a contragosto o pecado original, exatamente o tema
central das teses de Kierkegaard nas Migalhas, no Postscriptum e no Conceito de
Angstia. Desse modo, a histria construda autonomamente pelo homem e o pecado
original se chocariam diretamente. O moderno fora do seu tempo aquele que no
consegue conceber a histria como completa autonomia. Por isso, ele pode ser um
cristo, como parece ter sido Kierkegaard, ou pode ser um niilista. Sendo cristo ou
niilista vive entre duas alternativas que, com muita frequncia, podem se encontrar.
Desse modo, a tese de Lwith, que compreendia Kierkegaard na esteira dos
pensadores ps-hegelianos do sculo XIX e parece ter percebido, de um outro modo,
que o grande problema kierkegaardiano em ser anti-iluminista , na verdade, sua
concepo de histria que bastante diferente de Hegel:
Apesar dessa nfase na paixo, a oposio decisiva entre Hegel e Kierkegaard no se situa
na colocao polmica da subjetividade apaixonada frente razo objetiva, e sim na
concepo que eles tm da relao da histria para com o cristianismo. Kierkegaard sentiu
a relao da verdade eterna para com o processo da histria como um dilema que ele
tentava solucionar paradoxal-dialeticamente. Hegel ps o absoluto do cristianismo na
histria universal do esprito, de modo que no pudesse ocorrer uma ruptura entre
ambos. Na medida em que Kierkegaard pensa, por outro lado, a contradio que consiste
em que uma felicidade eterna deve edificar-se sobre um saber histrico, ele tem de querer
a subjetividade da apropriao do cristianismo em contraposio sua irradiao
histrica, e tem de apresentar um conceito de histria que ignora o poder objetivo do
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acontecer e perverte o sentido histrico. desta histria subjetivizada em vistas

apropriao que deriva o conceito da historicidade da ontologia existencial (Heidegger) e
da filosofia da existncia (Jaspers).
(Lwith, 1969: 428-429).
c) Kierkegaard e outros autores da crise da modernidade: Balzac e Bernanos

Feita essa pequena avaliao, parece que podemos agora perceber que o
problema de Kierkegaard com o iluminista Corsrio no , portanto, um problema com
a stira, com a ironia ou uma guinada moralista. Alis, o prprio Kierkegaard tambm
produziu, no final de sua vida, um semanrio denominado O Instante onde almejava
alertar o homem comum dos problemas da cultura de sua poca: religio, poltica, vida
acadmica, tudo isso se encontrava nesse peridico que, com muita perspiccia - e
dentro do bom esprito das teses crticas do sculo XIX - apontava claramente os
problemas. claro que o empreendimento de Kierkegaard no era do mesmo porte e
nem tinha as mesmas finalidades de O Corsrio, mas no deixava por isso de participar
do debate com extrema ironia e retrica, inclusive, de carter jornalstico, fazendo
agora, depois de tantas crticas, uma espcie de comunicao direta.
Kierkegaard parece, com os seus fascculos, se inserir dentro do melhor
contexto de teses e de debates de teses do sculo XIX, poca de movimentos
socialistas, anarquistas e por que no falar que ele, como protestante de formao,
parece recuperar, ao seu modo, um vis luterano que, nos primrdios da Reforma,
tambm andou a defender teses. Desse modo, parece se inserir aqui uma outra
pergunta que valeria, certamente, uma investigao mais aprofundada: qual , ento,
o problema de Kierkegaard com o jornalismo? Penso que ele pode ser bem percebido
nas crticas que o autor aponta no s na sua recusa ao Corsrio, mas tambm no
Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor e na resenha Duas Eras, onde
ele j fornece indicativos disso. Na primeira obra, ela aponta os limites do jornalismo,
sua forte ligao com o tema da opinio pblica, com o nmero. Em outras palavras, a
tendncia de nivelamento de tudo muito alta e, segundo seu entender, tal perigo
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ocorre nos debates polticos do sculo XIX. Para articular tal crtica, o pensador leva em
conta as duas principais referncias da subjetividade: Scrates, que sabia dos limites
do pblico e Cristo, que sempre privilegiou a conscincia individual. Na segunda obra,
apesar de destacar os mritos da paixo existente nos tempos da Revoluo Francesa,
o que parecia um avano em comparao a um perodo que parece desprezar o
paths, o autor ressalta, tal como tambm j aponta em Sobra a diferena entre um
gnio e um apstolo1, que poltica e religio possuem diferentes teleologias. A primeira
possui a teleologia do imanente, a segunda a teleologia do eterno.
A crtica ao jornalismo como uma indstria de superficialidade e de mera
produo de notcia certamente ser aprimorada no sculo XX se pensarmos
notadamente em Adorno e Horkheimer e nas crticas do conceito de indstria cultural
que, a despeito de ser maior, abarca tambm o jornalismo (Adorno; Horkheimer, 2002:
169-214). Contudo, parece haver um outro elo bastante significativo em Kierkegaard
que, talvez, pudesse ser melhor explorado. Refiro-me aqui As Iluses Perdidas de
Balzac. Nessa obra, to bem explorada por muitos analistas at os dias atuais, a crtica
do jornalismo salta aos olhos e aqui Balzac j parece antever o que ocorrer numa
sociedade onde todos sero guiados por manchetes de jornais, pela dita opinio
pblica e, evidentemente, o quanto essa indstria tambm possuir os seus interesses
polticos e econmicos, ainda que no os confesse de modo explicito e, sob a capa da
opinio pblica e da dita neutralidade, tenha claras opes. Talvez com um diferente
registro e perspectiva, Kierkegaard esteja apontando coisas muito prximas daquilo
que observou Balzac, o que tambm o colocaria como um dos autores em crise com a
modernidade, um moderno a contragosto. Alm disso, essa publicao do autor
francs se d entre 1837 e 1843, poca em que Kierkegaard tambm est produzindo
sua obra como escritor. Valeria aqui investigar em que sentido o intelectual
dinamarqus, numa perspectiva que parece mais prxima das teses centrais do
cristianismo, e Balzac, um crtico da vida francesa e dos valores em mutao e que
Utilizo aqui a traduo portuguesa da obra, que pode ser encontra na edio de O ponto de vista
explicativo da minha obra como escritor, citado na bibliografia final.
924
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925
perdem o seu sentido dia a dia, se encontram. As iluses, como bem sugere Vinisk,
podem estar todas perdidas: na Dinamarca, na Frana ou no Brasil (Vinisk, 2007).
Outro fecundo encontro de Kierkegaard poderia ser com George Bernanos,
escritor francs situado entre o sculo XIX e XX e que, inclusive, viveu um perodo de
sua vida no Brasil. Bernanos produziu inmeras obras literrias onde discute a
temtica da secularizao e dos tempos modernos e , sem sombra de dvida, um
autor inquietante. Na sua obra Dirio de um proco de aldeia de 1934, que ficou
clebre por inspirar um filme de Bresson e, de forma mais indireta, inspirar tambm
uma releitura que Bergmann far de Bresson no seu Luz de Inverno, h uma passagem
brilhante onde o dirio registra uma instigante afirmao do padre jovem e doente:
Somos conservadores, que seja. Mas conservamos para salvar; eis o que o mundo no
pode compreender, porque o mundo s quer durar, subsistir. Ora, o mundo no pode
mais contentar-se em durar... Outrora indiferente ao bem e ao mal, o mundo apenas
conhecia a lei do seu prprio poder: o cristianismo deu-lhe uma alma, uma alma para
salvar ou perder (Bernanos, 2011: 48-49).
O autor francs confessa aqui, de modo aberto, o seu conservadorismo e

acrescenta a ele um valor talvez perdido na modernidade, o que o faz tambm um
moderno a contragosto: a salvao. No se trata meramente aqui de uma salvao
vista somente pela estreita perspectiva de um dado tipo de abordagem da religio
crist, mas de salvao como perspectiva, como reconhecimento da solido do homem
no mundo, da sua carncia, da sua recusa de uma autonomia total exatamente por
julg-la no como impossvel, mas como ilusria. O mundo antigo parece apreciar a
durao, o subsistir, mas subsistir no a essncia do homem no mundo e, por isso, a
proposta do cristianismo uma tica desafiadora.
Bernanos um crtico daquilo que pode alcanar a modernidade e onde ela
parece ter perdido os seus fundamentos, tal como se pode atestar tambm esse belo
trecho onde o padre jovem medita sobre a sua f:
925
Montevideo, 2015
926
No, no perdi a f! Esta expresso perder a f, como se perde um porta-nqueis ou um

molho de chaves, sempre me pareceu um pouco estpida. Deve pertencer ao
vocabulrio da piedade burguesa e foi, com certeza, inventada por aqueles padres
tristes do sculo XVIII, to fteis. No se perde a f ela deixa de informar a vida, isso
sim (Bernanos, 2011: 117).
Em outras palavras, a perda da f , no fundo, uma perda de relao com a vida,

coisa que o sculo XVIII, no entender de Bernanos, parece ter sofrido e, no meio da sua
tristeza, parece ter legado modernidade. Desse modo, a forte relao entre f e
existncia, presente desde os primrdios do cristianismo, e tambm em Kierkegaard,
recebe sua leitura peculiar em Bernanos e a aproximao entre os dois autores parece
extremamente rica de significados.
Consideraes finais
Bernard- Henri Levy avalia que mesmo uma histria subjetiva dos intelectuais
no pode ser pensada sem uma certa interpretao hegeliana:
No se pode pensar essa histria sem ser um pouco hegeliano. Creio que se
escreve uma histria ingnua das ideias se se finge acreditar que os conceitos esto ai,
sempre ai, uma sombra qualquer onde esperariam prudentemente que um senhor
Leal mais dinmico, mais apressado, menos complacente, tambm, com as lentides
da dialtica, os introduzisse na arena (Lvy, 1992: 340).
Com efeito, Kierkegaard nunca deixou, ento, de ser um autor tipicamente
hegeliano. Como bem j apontou Lwith, algum que transitou da religio para a
literatura e para a poltica, permitindo, inclusive, interpretaes mais contemporneas
como a de Matustik, que o toma como um autor importante para a discusso acerca
do ativismo (Matustiki, 1994). Desse modo, o Corsrio Affair um ponto a mais nessa
trajetria intelectual marcada pela discusso do que pblico e daquilo que o
jornalismo toma por pblico e interpreta como opinio pblica. O intuito do presente
artigo no foi pontuar, passo a passo, cada aspecto da polmica, mas simplesmente
relembrar o seu cerne com o objetivo de recuperar Kierkegaard como um pensador
926
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927
crtico dos seus dias e importante para uma discusso social e poltica. Dentro dessa
mesma perspectiva, a afirmao do autor dinamarqus como um pensador da crise da
modernidade e o que isso significava foi fundamental. O pensador de Copenhague
foi no um isolado como ainda hoje pensam alguns manuais de histria da filosofia,
mas um pensador num tempo e num contexto muito significativos. Um intelectual do
sculo XIX dentre outros, com peculiaridades e afinidades que sempre valem uma
investigao mais minuciosa.
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928
Ensino e filosofia: possibilidades de transdisciplinaridade e discusso das relaes

tnicas
Dalila Gonalves Martins1
UFRR
dalilagcult@gmail.com
Resumo: Aps ter sido suprimida na matriz curricular, a Filosofia volta a integrar o
ensino e assim como as outras disciplinas tm como responsabilidade trabalhar os
contedos programticos em consonncia com transdisciplinaridade que objetiva
auxiliar uma construo de conhecimentos que sejam capazes de alicerar indivduos
conscientes de sua liberdade e cidadania. Assim, atribuio da Filosofia estimular a
conscincia crtica preparando-os para um retorno social e poltico. Neste sentido,
surgem questes como as relaes tnicas que embora sejam de importncia
exponencial, dada a composio cultural tnica brasileira que, , em suma mestia,
ainda tm avanos recentes e, so legitimada por Lei a discusso e reflexo na escola
por meio da transdisciplinaridade. Algumas problematizaes podem ser feitas
partindo desse panorama. Os professores de Filosofia no Ensino Mdio conseguem
desenvolver no mbito escolar, alm dos contedos filosficos, assim como a
abordagem dos pensadores, discusses que estimulem reflexes quanto
composio, cultural, social e poltica? Como a Filosofia pode discutir de forma
holstica os conflitos e crticas raciais? A transdisciplinaridade na escola abarca as
evidncias de uma sociedade que composta por minorias tnicas, diversificada
culturalmente o que pode ser entendido como a Torre de Babel aludida por Derrida.
Palavras-chave: Filosofia; Ensino: Relaes tnico-Raciais
Mestre em Educao, Pedagoga e graduanda em Filosofia pela UFRRJ Brasil, dalilagcult@gmail.com
Montevideo, 2015
Enseanza y Filosofa: Possobilidades de transdisciplinaridad y discussin de las

relaciones tnicas
Resumen: Despus de ser suprimida en la matriz curricular, la Filosofa vuelve a

integrar la enseanza y as como las otras disciplinas tiene como responsabilidad el
trabajo de los contenidos en consonancia con la transdiciplinaridad con el objeto de
auxiliar para una construccin de conocimientos que sean capaces de colocar bases
conscientes en los individuos para con su libertad y ciudadana. Por lo tanto, es
atribucin de la Filosofa estimular la conciencia crtica preparndolos para un retorno
social y poltico. En este sentido, surgen cuestiones como las relaciones tnicas que a
pesar de ser de importancia exponencial, dada la composicin cultural tnica brasilera
que, es mayormente mestiza, todava tiene avances recientes y, son legitimadas por
Ley, discusiones y reflexiones en la escuela mediante la transdiciplinaridad. Algunas
problemticas pueden ser efectuadas partiendo desde tal panorama. Los profesores
de Filosofa en la enseanza secundaria consiguen desarrollar en el ambiente escolar,
aparte de contenidos filosficos, discusiones que estimulan reflexiones que se refieren
a composicin cultural, social y poltica? Cmo la Filosofa puede discutir de forma
holstica los conflictos y crticas raciales? Cmo desarrollar un mtodo eficiente y
atrayente para el proceso educacional?
La transdiciplinaridad en la escuela demuestra evidencias de una sociedad compuesta
por minoras tnicas, diversificada culturalmente que puede ser entendida como la
Torre de Babel mencionada por Derrida.
Palabras- llave: Filosofa; Educacin; Relaciones raciales-tnicas
930
Montevideo, 2015
Education and Philosophy: possibilities and transdisciplinary discussion of racialethnic relations

Abstract: After being suppressed in the curriculum, philosophy back to integrate
education and, as well as other disciplines have a responsibility to work the syllabus in
line with transdisciplinarity, that aims to help a construction of knowledge which is
capable of supporting conscious individuals of their freedom and citizenship. Thus, it is
incumbent upon Philosophy stimulate critical awareness prepare them for a social and
political comeback. In this sense, questions arise as ethnic relations, that although
exponential importance, given the Brazilian cultural ethnic composition, is mixed in
short, have yet recent advances and are legitimized b law to discussion and reflection
in school through transdisciplinarity . Some problems found can be made based on this
scenario. Teachers of Philosophy in High School can develop in the school, beyond
philosophical content as well as the approach of thinkers, discussions that stimulate
reflections on the composition, cultural, social and political? How Philosophy can
discuss holistically conflicts and racial criticism? Transdisciplinarity in school embraces
the evidence of a society that is made up of ethnic minorities, culturally diverse which
can be understood as the Tower of Babel alluded to by Derrida.
Keywords: Philosophy; Education; Racial-Ethnic Relations.
931
Montevideo, 2015
A verdade que a escola, como instituio, no pode verdadeiramente ser transplantada. Tem de ser
recriada em cada cultura, mesmo quando essa cultura seja politicamente o prolongamento de uma
cultura matriz.
Ansio Teixeira
Introduo
Atualmente, aps ter sido suprimida na matriz curricular, a Filosofia volta a
integrar o ensino e assim como as outras disciplinas tm como responsabilidade
trabalhar os contedos programticos em consonncia com transdisciplinaridade que
objetiva auxiliar uma construo de conhecimentos que sejam capazes de alicerar
indivduos conscientes de sua liberdade e cidadania. Desta forma, atribuio da
Filosofia estimular a conscincia crtica dos educandos, preparando-os para um
retorno social e poltico. O artigo 36 da Lei de Diretrizes e Bases diz que o currculo do
Ensino Mdio observar, como diretriz, que os contedos, as metodologias e as
formas de avaliao sero organizadas de forma que ao final do Ensino Mdio o
educando demonstre domnios e conhecimentos de Filosofia e Sociologia necessrios
ao exerccio da cidadania (ROCHA, 2008). Neste sentido, surgem questes como as
relaes tnicas que embora seja de importncia exponencial, dada a composio
cultural tnica brasileira que, , em suma, mestia, ainda tm avanos recentes e, so
legitimadas por Lei discusses e reflexes na escola por meio da transdisciplinaridade.
Essa lei tornou obrigatrio o ensino sobre histria e a cultura dos afro-brasileiros,
incluindo a histria da frica e dos africanos, com foco na luta dos negros no Brasil, a
cultura negra e a influncia dos negros nas reas social, econmica e poltica. Muito
embora j se vejam aes para colocar em prtica o contedo legal, verifica-se que estas
ainda podem ser caracterizadas como tmidas e pontuais, sendo fundamental uma
reflexo no mbito da sociedade brasileira sobre a presena do racismo, no sentido de
expurgar de vez o mito de uma democracia racial. (SISS et al. 2012)
Algumas problematizaes podem ser feitas a partir desse panorama. Os

professores de Filosofia no Ensino Mdio conseguem desenvolver no mbito escolar,
alm dos contedos filosficos, assim como a abordagem dos pensadores, discusses
932
Montevideo, 2015
que estimulem reflexes quanto composio, cultural, social e poltica? Como a

Filosofia pode discutir de modo holstico os conflitos e crticas raciais? Qual a
metodologia, ou como desenvolver uma que seja eficiente e convidativa para o
processo epistemolgico?
Considerando a minha experincia como estudante/pesquisadora da educao
indgena, percebi que o Ensino de Filosofia pode ter vrias abordagens, uma vez que:
Todo conhecimento pragmtico, ou seja, obedece a uma necessidade que mora nos
nossos corpos. Aprendemos as coisas para sobreviver s necessidades impostas por
nossos corpos. Buscamos aprimorar nosso conhecimento para podermos ser felizes.
Chamo isso de tica da sobrevivncia: desenvolvemos princpios que norteiam as nossas
vidas, pois aprendemos algo para viver melhor, criamos instrumentos para facilitar a
vida e para sermos felizes tambm. Ou seja, o nosso conhecimento tem como finalidade
ser til. (MUNDURUKU, 2010)
Interessante citar o exemplo de produo de conhecimento dos povos

autctones, pois, diferente do pensamento acadmico/cientfico ocidental, o que,
entretanto, no impede que tenham como objetivo precpuo pensar o Bem comum.
Autores como Rousseau, John Locke, Thomas Hobbes, discutiram a necessidade do
estabelecimento do pacto social e o Bem comum, assim como direitos propriedade,
alm da soberania de um governo. Seria interessante, em consonncia com a base
intelectual fundamentada no pensamento ocidental, trazer tona a produo
intelectual autctone para refletir no tempo-lugar atual.
CANCLINI (2011) diz que Em um mundo to fluidamente interconectado, as
sedimentaes identitrias organizadas em conjuntos histricos mais ou menos
estveis (etnias, naes, classe) se reestruturam em meio a conjuntos intertnicos,
transclassistas e transnacionais. O que no se pode passar como irrelevante so as
narrativas que compem o panorama circunstancial, o que Walter Benjamin chama de
contar a histria a contra pelo. Trata-se de investigar a histria dos oprimidos, ao invs
de optarmos pelo conformismo da histria contada pelas camadas hegemnicas.
Neste sentido, escavar os escombros perceber o que estava oculto e tomar como
base o passado assombroso. Trata-se do preenchimento das lacunas que permaneciam
933
Montevideo, 2015
inexplicveis, e a partir deste encontro com a gnese confrontada do coletivo, produzir

novos conhecimentos e fomentar aes que possam sobrepujar o que foi e ainda
barbrie. Segundo Bhabha (1998 p.34) Isso porque o crtico deve tentar apreender
totalmente e assumir a responsabilidade pelos passados no ditos, no representados,
que assombram o presente histrico. Por conta deste cenrio, a sobreposio racial
(racismo) continua fazendo parte do discurso de dominao e espoliao. Hall (2009
p.43) afirma que a cultura (...) no uma arqueologia. A cultura uma produo
(...). Depende de um conhecimento de tradio enquanto o mesmo em mutao e de
um conjunto efetivo de genealogias. Hall deixa claro, portanto, que as tradies esto
a servio do movimento humano e no o movimento humano preso s tradies, ou
deveria ser assim.
Assim, buscar no caminhar do aprendizado filosfico a percepo tempo-lugar
dos educandos, auxiliando no posicionamento e entendimento poltico de sua
realidade, a Filosofia exerce um papel fundamental quando traz a tona formas
hermenuticas fundamentadas em perspectivas significativas de pensadores que
certamente contriburam para o desenvolvimento cientifico, poltico, tico entre
outros. No Brasil, um pas de extenso continental, receptor de populaes diaspricas
decorrentes de diferentes perodos histricos como a escravido e a recepo dos
europeus para suprir mo de obra trabalhadora, h uma diversidade tnica
considervel. Desta concepo de identificao e pertencimento individual ao coletivo
nacional remete ao entendimento o qual no uma identificao gentica e sim um
essencialismo que a finalidade e uma imposio cultural. Desta forma, para Hall:
Essencialmente, presume-se que a identidade cultural seja fixada no nascimento, seja
parte da natureza, impressa atravs do parentesco e da linhagem dos genes, seja
constitutiva de nosso eu mais interior. impermevel a algo to mundano, secular e
superficial quanto uma mudana temporria de nosso local de residncia. A pobreza, o
subdesenvolvimento, a falta de oportunidades os legados do Imprio em toda parte
podem forar as pessoas a migrar, o que causa o espalhamento a disperso. (HALL,
2009, p.28)
934
Montevideo, 2015
Hall aponta para uma questo que passa furtivamente pelas discusses culturais,
como se essa internalizao de pertencimento fosse natural ao passo que,
invariavelmente, sua primeira identidade seja a nacional. A mestiagem foi um
processo de construo identitria nacional, como se a peculiaridade de ser
brasileiro ser mestio, uma condio nacional que traz impressa em si a aparncia de
uma convivncia sem conflitos e pacfica, como a interpretao do livro Casa GrandeSenzala de Gilberto Freire nos leva a pensar, como o exemplificado por OLIVEIRA
(2012) dizendo que Freyre, a partir da dcada de 1930, estuda o desenvolvimento da
temtica de um novo mundo nos trpicos, construindo a viso de um Brasil como pas
quase livre de preconceito racial, servindo de espelho para o restante do mundo, na
resoluo de seus problemas raciais. H, contudo, a produo de Srgio Buarque de
Holanda, que no livro Razes do Brasil, aponta claramente que a originalidade da
cultura brasileira deve muito ao iberismo e a insistncia em comportamentos que
optam pelo caudilhismo, sobretudo, pelo trabalho fsico que, aps a abolio da
escravido, continua a ser relegado aos negros. Enquanto que para GOMES (2012) o
paternalismo justificado como necessidade histrica e resultado de um pacto social
criado no interior do conjunto de classes e culturas que compem a sociedade
brasileira. Agora o ndio tornou-se o filho bastardo da nossa civilizao.
Exponho essas discusses para delinear o panorama complexo que o Brasil
apresenta nas suas inter-relaes. A preocupao que leva a busca por uma
transdisciplinaridade na escola abarca as evidncias de uma sociedade que composta
por minorias tnicas, diversificada culturalmente, o que pode ser entendido como a
Torre de Babel, aludida por Derrida. O Brasil, j em sua gnese se apresentou
multvoco, como muitas, lnguas, saberes, cosmologias entres outras caractersticas
corroboradas e ampliadas pelos africanos e posteriormente afro-brasileiros, assim
como o exemplo de famlias diaspricas europeias que por diversas razes ao longo da
histria brasileira, aqui se assentaram. Nessas condies, podemos concordar que:
No Brasil contemporneo, a m distribuio de renda e riqueza, que perdura desde a

colonizao, incontestvel. Esse fato importante causa das desigualdades sociais e
raciais e constitui um dos principais determinantes da pobreza no Brasil, refletindo essa
935
Montevideo, 2015
disparidade econmica na qualidade de vida, destacando, em especial, o fosso social

persistente entre negros e brancos, principalmente no que pertinente educao. (SISS
et al. 2012)
O Ensino de Filosofia pode desencadear vrias problematizaes decorrentes de

paradigmas estereotipados e essencialistas que tm base num reducionismo
reproduzido em vrios mbitos societrios. Esses pensamentos essencialistas que
fazem a manuteno de comportamentos racistas e preconceituosos esto entre as
preocupaes dos profissionais da educao que percebem a transdisciplinaridade, um
trabalho conjunto, derivado da construo de um projeto poltico pedaggico que
preconiza uma educao para a efetiva cidadania. Entender que:
O professor de Filosofia no pode contribuir ainda mais para o alheamento entre as
disciplinas. Essa exigncia decorre da prpria natureza da Filosofia. O currculo um
evento de tipo holista. Ele visa a formao de um ser humano, que est sempre em busca
de sentido de graa, e poucas coisas so mais desprovidas de sentido e graa do que o
currculo fragmentado e sem vasos comunicantes. (ROCHA, 2008.)
Com efeito, parece que a Filosofia tambm pode ocupar um lugar de

coadjuvante no que tange as atribuies do processo de ensino-aprendizagem, de
maneira cativante, estimulante e que, sobretudo, desconstrua paradigmas e
essencialismos, fazendo conexes com a fundamentao terica que , certamente,
imprescindvel a qualquer indivduo capaz de entender a sua realidade, seu papel
social e como essas inter conexes se refletem em sua vida. Construir uma educao
filosfica que d conta de estimular questionamentos, e propor a formao contnua a
partir do estmulo problematizaes. Neste sentido, possvel concordar com
ROCHA (2008) quando afirma que a Filosofia , para os jovens, uma discusso da vida
adulta, da vida adulta que os adultos teimam em esquecer.
Filosofia na Escola
Considerando que os debates tnico-raciais na escola so ainda insipientes e
que ainda enfrentam resistncias decorrentes de fatores religiosos e econmicos,
936
Montevideo, 2015
necessrio esboar um panorama que explicite como o processo ensino-aprendizagem

no Ensino de Filosofia est se desenvolvendo no Ensino Mdio.
Vemos isso claramente na prpria Lei de Diretrizes e Bases da Educao Brasileira, a qual
fala que a escola tem a funo de preparar o educando para o exerccio da
cidadania(artigo 2:), isto , oferecendo aos alunos instrumentos para construir ou
adquirir os conhecimentos que possibilitem a construo do indivduo cidado. Podemos
ver aqui o vnculo da educao com finalidades polticas. Essa cidadania est ligada a um
bom uso da liberdade individual na cidade, no compromisso tico/moral/poltico do
indivduo para com o coletivo. (NASCIMENTO, 2004.)
Nesta perspectiva, a questo complexa porque abarca conceitos e concepes

que no devem ser lidos e discutidos separadamente, isto , cabe uma hermenutica
que seja derivada de uma discusso dialtica capaz de delinear fortes alicerces tericos
que fortaleam a legitimidade da necessidade de se perceber que o Ensino de Filosofia
, sobretudo, uma emergncia emancipatria, no por ser uma racionalidade unvoca,
mas, ao contrrio, por ser uma pluri racionalidade.
O que justifica essa pesquisa a produo de conhecimento que ser resultado
deste trabalho, conhecimento esse que tende a desconstruir a imagem arquetpica que
no reflete e critica a realidade simultnea entre Educando/Tempo/Lugar como
anunciado por (ANDERSON, 2008) como *A simultaneidade+ ela concebe o tempo
como algo prximo ao que Benjamin denomina tempo messinico, uma
simultaneidade de passado e futuro, em um presente instantneo. Nessa viso das
coisas, a palavra entrementes no pode ter nenhum significado real.
A responsabilidade de refletir, as inter-relaes tnico-raciais no Brasil, recaiu e
permanece sob a tica da Histria e da Sociologia, contudo necessrio pensar com o
campo educacional e se apropriar da produo filosfica, para que de forma critica
seja efetivo o almejado trabalho transdisciplinar. Alm do mais, evidenciar os modos
como as produes intelectuais interferiram e continuam a refletir hodiernamente
certos tipos de comportamento essencializador. Por fim, denotar como as polticas
pblicas so definidas e reafirmadas, em se tratando do racismo. Os temas
937
Montevideo, 2015
transversais so pensados para o trabalho conjunto entre conhecimentos, cada rea

com suas devidas contribuies. Trata-se de perceber que o conhecimento no se
constri segmentado, (in)comunicante, mas o trabalho escolar holstico que capaz
de esboar discusses, gerar problematizaes que formaram um educando crtico.
Portanto:
Esta mesma instituio que coloca alguns percalos no caminho do pensamento oferece
tambm o espao para o encontro, possibilita um desses espaos entre, onde acontece a
experincia do pensar. Justamente, ento, por ela possibilitar esse espao, e pelo modo
como a Filosofia se apresenta, questionando suas prprias condies de possibilidade,
que precisamos discutir o espao institucional que se prope a ser hospedeiro da Filosofia
e que ainda atribui a ela funes tais como possibilitar o exerccio da cidadania.
(NASCIMENTO, 2004.)
Assim, reafirmo o compromisso desta pesquisa em discutir modos de fazer que

possam auxiliar no esboo do perfil do professor de Filosofia no Ensino Mdio, como
tambm suas metodologias, metas e inter-relaes na escola. To logo, faz-se
necessrio esboar as reaes adversas dos educandos nesses processos de ensinoaprendizagem, tendo como ponto de anlise suas narrativas que explicitaro suas
impresses das aulas de Filosofia. Pensar a prtica pedaggica no Ensino de Filosofia
uma um modo de fomentar um processo ensino-aprendizagem viabilizado pela
criatividade e interesse, a partir de metodologias inovadoras ou repensadas para criar
condies palatveis, atraentes e, sobretudo, formadoras polticas.
Cabe dialogar com as outras reas, para uma ao pedaggica condizente com as
diretrizes preconizadas pelas polticas educacionais. No agir de forma hermtica, mas
pensar e fazer de forma holstica. Contudo, importante perceber quais os nus e
bnus da didtica no Ensino de Filosofia, seus entraves e avanos, para entendermos e
projetarmos solues e novas metodologias para a prtica pedaggica. Naturalmente,
a escolha pela disciplina de Filosofia foi feita a partir de uma proximidade de interesse
terico e pelo entendimento de que, assim como Antropologia, a Filosofia tem em si
um modus operandi capaz de relativizar questes pujantes em nossa sociedade,
938
Montevideo, 2015
especialmente em sala de aula, considerando, sobretudo, a recente insero da

disciplina no contexto escolar, ou, como tema transversal nas escolas.
Deslocando para ampliar a discusso

Em acordo com Barth (2000), ao se focar aquilo que socialmente efetivo, os
grupos tnicos passam a ser vistos como forma de organizao social. O objetivo
central identificar como o Ensino de Filosofia pode trazer a tona como tema
transversal o debate tnico, sem lateralizar os contedos programticos que esto
arraigados a proposta nacional de ensino de Filosofia, de maneira que seja possvel
contrapor e fazer analogias entre esses temas. Trabalhar de forma institucional e em
acordo com o projeto poltico pedaggico da escola tendo como fundamento um
ensino propedutico que aporte as discusses oriundas das questes raciais,
composio cultural brasileira, regionalidade, concepes de Estado e Nao. Algumas
problematizaes so relevantes, como: A escola construiu um projeto poltico
pedaggico de forma democrtica, com a participao de todos os profissionais,
familiares e alunos? Que objetivos e metas correspondem s necessidades e
expectativas dessa comunidade escolar? Como emerge o atendimento da questo
racial no debate? Quais as concepes polticas e filosficas do Projeto Pedaggico
devem ser assumidas para que se contemple uma educao voltada para a superao
do racismo?
Essas questes fundamentam a reflexo. A partir da avaliao didtica do
Ensino de Filosofia, o esboo das impresses dos educandos e como sua relao com
os debates tnico-raciais se mantm ou se modificam, para entender quais os fatores
que contribuem para a mudana comportamental. Compreender qual o papel dos
diferentes partcipes (docentes, discentes, gestores, orientadores, supervisores, pais,
comunidade escolar) na elaborao/vivncia/avaliao do Projeto Pedaggico Escolar
que se organiza considerando a diversidade tnica na escola. Considerando a
problematizao e os objetivos deste estudo, pensar que sua projeo na prtica traria
contribuies para a afirmao e socializao das experincias de organizao escolar
que considerem a aprendizagem de todos, possibilitando o desenvolvimento de aes
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em prol do atendimento das demandas dos estudantes na escola pblica democrtica.

Como bem afirma Barth (2000), faamos uso de nossos insights para agir no mundo e
transform-lo. Trata-se de evidenciar as caractersticas e o potencial das culturas pscoloniais. A civilizao branca, a cultura europeia impuseram ao negro *assim como os
indgenas] um desvio existencial. Mostraremos em outra parte, que aquilo que se
chama de alma negra frequentemente uma construo do branco (FANON, 2008
p.30). Assim, as populaes ps-coloniais tm a subalternidade declarada e mantida
frente hegemonia branca e europeia. Fato que essas populaes no se
comportam to diferente assim, no que tange tanto a sua produo intelectual,
quanto a assuno de sua subalternidade. Muitos fatores corroboram esse panorama
como a linguagem, o folclore, os totens. Neste sentido, no ignoramos, entretanto,
que os mesmos comportamentos podem ser encontrados em meio a toda raa que foi
colonizada (FANON, 2008 p. 40).
O que est em jogo no Ensino de Filosofia que se fundamenta numa prtica
pedaggica
transdisciplinar,
habilidade
de
desconstruir
paradigmas
essecializadores, racistas, inculcados desde a infncia nos indivduos. Para melhor

exemplificar, temos a tendncia esttica de supor que cabelos lisos e loiros so
padres de beleza legtimos, ou seja, no Brasil, pas de miscigenao, a tendncia a no
aceitao
aos
cabelos
naturais,
tons
de
pele
naturais,
aparentam
um
descontentamento e um processo volitivo que envolve um embranquecimento

invisvel.
A civilizao branca, a cultura branca europeia impuseram ao negro [e indgena] um
desvio existencial. (...) aquilo que se chama de alma negra frequentemente uma
construo do branco. (FANON, 2008, p. 30)
A questo, , apontar na prtica pedaggica crtica essas questes, que so

inculcadas, porm, precisam ser repensadas e desconstrudas, se queremos superar os
conflitos tnico-raciais, sociais e econmicos. Essa superao a meta de um
desenvolvimento pluriversal, onde as vozes silenciadas contam suas narrativas e os
mesmos marcos, sejam evidenciados de modos diferentes e enriquecidos com o
entendimento que percebam que inversamente, o negro *indgena, mestio+ que quer
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embranquecer a raa to infeliz quanto aquele que prega o dio ao branco (FANON,
2008, p.26) Ou seja, com esses exemplo efmeros possvel identificar o papel
(des)colonizador que a Filosofia pode desenvolver no mbito escolar.
Temos ento, como identificado por Frederick Barth (2000), o problema da
constratividade cultural que passa a no depender mais de um observador externo,
que contabiliza as diferenas ditas objetivas. , com efeito, que Barth prope a
antropologia da ao que se compromete com as populaes s quais se refere. Para
melhor exemplificar, leia-se a anedota a seguir:
O homem como um jogador que tem nas mos, ao se instalar mesa, cartas que ele no
inventou, pois o jogo de cartas um dado da histria e da civilizao (...). Cada repartio
das cartas resulta de uma distino contingente entre os jogadores e se faz a revelia.
Quando se do as cartas, cada sociedade assim como cada jogador as interpreta nos
termos de diversos sistemas, que podem ser comuns ou particulares: regras de um jogo
ou regras de uma ttica. E sabe-se que com as mesmas cartas, jogadores diferentes, ainda
que, limitados pelas regras, no possam fazer qualquer partida com determinadas cartas.
(LVI-STRAUSS, 1958)
Assim, de modo objetivo, tema e problema aqui expostos tem relao com a filosofia
antropolgica.
Referencial Terico
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943
Montevideo, 2015
944
Agamben and Bartleby: a tool to investigate the potential not to.

Diego Guimares
Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP) - (Brasil)
diegoguimafil@gmail.com
Abstract: Bartleby, The Scrivener: A Story of Wall Street is a short novel written by the
American Herman Melville (1818-1891), published in 1853, in which the main
character, Bartleby, suddenly ceases to perform his functions, copy and writing, failing
to do anything that anyone ask him, without however refuse to do it. His response and
conduct, indifferent, boils down to the formula that uses forward any request: "I would
prefer not to. Giorgio Agamben (1942 -) on more than one occasion focuses on this
character, his posture and his formula of strange indifference, with the apex of the
relationship between the philosopher and the character the text Bartleby or On
Contingency (1993), in which the Italian uses Bartleby as a tool to investigate the
potential not to. Having in mind the question of the relationship between potency and
act, and limiting the investigation to the 1993 text, I going to investigate the
relationship Agamben-Bartleby from two questions: 1) How the philosopher uses the
character?; and 2) Why did he use Bartleby?
Keywords: Agamben. Bartleby. Tool. Melville. Potential not to.
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Agamben e Bartleby: una herramienta para investigar la potencia de no.

Resumen: Bartleby el escribiente: una historia de Wall Street es un cuento escrito por
el estadounidense Herman Melville (1819-1891), publicado en 1853, en lo que el
personaje principal, Bartleby, cesa repentinamente de desempear sus funciones,
copiar y escribir, y tampoco hace cualquier cosa que pidan, pero no se niega a hacerlo.
Su respuesta y conducta, indiferente, se reduce a la frmula que utiliza frente a
cualquier solicitacin: "Preferira no." Giorgio Agamben (1942 -) en ms de una ocasin
se centra en este personaje, la postura de esta y su frmula de extraa indiferencia,
siendo el vrtice de la relacin entre el filsofo y el personaje lo texto Bartleby, o de la
contingencia (1993), en el que el italiano utiliza Bartleby como una herramienta para
investigar la potencia de no. Teniendo en cuenta la cuestin de la relacin entre
potencia y acto, y resumiendo la investigacin al texto 1993, voy indagar la relacin
Agamben-Bartleby a partir de dos preguntas: 1) Como el filsofo utiliza el personaje?;
y 2) Por qu l utiliza Bartleby?
Palabras clave: Agamben. Bartleby. Herramienta. Melville. Potencia de no.
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O Bartleby de Agamben tem um como e um por que: Como ele utiliza aquela
personagem? e Por que ele a utiliza? Antes de seguir por esta via, porm, outra
questo soa mais urgente: Quem Bartleby?
O conto Bartleby, o escrivo: uma histria de Wall Street foi publicado pelo
norte-americano Herman Melville (1819-1891) no ano de 1853. O narrador do conto
um advogado de meia idade, mestre escrivo do estado de Nova York, que possui um
escritrio de cpias de documentos legais (contratos, processos etc), localizado na
Wall Street. Ele, que no informa o seu nome, j possua dois escrives e um garoto de
recados (office boy), quando devido ao aumento da procura por seus servios decide
aumentar o nmero de escribas. Em resposta a um anncio, certa manh um jovem
inerte apareceu minha porta, que estava aberta pois era vero. Ainda vejo a sua
figura:
levemente
arrumado,
lamentavelmente
respeitvel,
extremamente
desamparado! Era Bartleby (Melville, 1853: 7). Sem muitas exigncias, o homem de
leis o contrata, valorizando sua serenidade, o que poderia ajudar a temperar os outros
funcionrios, que em determinadas partes do dia tinham suas agitaes. A
personagem inicialmente corresponde s expectativas, fazendo uma elevada
quantidade de cpias; escrevia em silncio, com apatia, mecanicamente; era sempre o
primeiro a chegar e o ltimo a sair.
Acho que foi no terceiro dia em que estava comigo, antes que houvesse necessidade de
ter o seu trabalho verificado, e estando eu com muita pressa para terminar um pequeno
negcio sob meu encargo, que chamei Bartleby abruptamente. Na pressa e expectativa
natural de uma resposta imediata, sentei-me com a cabea inclinada sobre o original na
minha mesa, a minha mo direita de lado, e, um pouco nervoso, estendi a cpia para que
Bartleby pudesse peg-la e comeasse a trabalhar sem demora, assim que sasse do seu
retiro. Estava sentado nessa posio quando o chamei, dizendo depressa o que eu queria
que fizesse, isto , conferir um pequeno documento. Imagine a minha surpresa, ou
melhor, a minha consternao, quando, sem sair do seu retiro, Bartleby respondeu com
uma voz singularmente amena e firme, Preferiria no (ibidem: 8-9).
Alguns dias depois, o advogado pede para ele conferir mais cpias, e obtm a
mesma resposta. Ao questionar o no do escrivo, este varia a frmula, enfatizando
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que no o caso dele no querer: Prefiro no (ibidem: 10). Em outra, o chefe pede
para a personagem ir ao correio, a resposta, Preferiria no. Mais uma vez o
advogado insiste. Voc no vai?. Prefiro no (ibidem: 13). Esta a segunda, de trs
vezes, que o escrivo deixa o condicional para no indicativo evidenciar que no se trata
de vontade; no mais, a frmula padro, Preferiria no. A terceira vem logo em seguida,
quando o advogado pede a ele que chame outro funcionrio: Prefiro no, disse
respeitosa e lentamente, desaparecendo de mansinho (ibidem:14).
Intrigado, certa hora o advogado resolve chamar a personagem para interrogala, na tentativa de compreend-la melhor. Diga-me onde voc nasceu, Bartleby. /
Preferiria no. / Voc poderia me contar qualquer coisa a seu respeito? /
Preferiria no. (ibidem: 19). Apesar de tudo, mantem o escrivo, j que este fazia um
bom trabalho com as cpias, sem parar. At que, tempos depois, repara que Bartleby
no estava escrevendo mais, que ele apenas olhava em devaneio pela janela, que tinha
a sua frente, a poucos metros, apenas um muro, to pouca era a distncia entre os
prdios por ali. Como assim? O que isso agora?, exclamei, no vai mais escrever?
/ No. / Por qual motivo? / No percebe qual o motivo?, respondeu com
indiferena (ibidem: 21). O advogado tenta encontrar uma explicao, e olhando no
rosto do escrivo, v que seus olhos esto vtreos, o que o leva pensar que a pouca luz
e o excesso de trabalho tenham prejudicado a viso daquele; comovido, resolve
aguardar at que ela melhore.
Mais uns dias se passaram. Se os olhos de Bartleby melhoraram ou no,

no sei dizer. Ao que tudo indicava, parecia que sim. Mas quando lhe perguntei,
no se dignou a responder. De qualquer forma, no fazia cpias. Por fim, em
resposta minha insistncia, informou-me que deixara de fazer cpias para
sempre (ibidem: 22).
O advogado resolve ento despedi-lo, ao que Bartleby permanece indiferente,

respondendo: Preferiria no (ibidem: 22). Na tentativa de evitar uma medida
enrgica contra o escrivo, o advogado decide mudar de escritrio, j que o ex947
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empregado no saa de l por nada; e no sai nem com a mudana, fica para trs,
plantado no meio da sala vazia.
Tempos depois, um desconhecido entra no novo escritrio, dizendo que Bartleby
permanecia no antigo e que, como o advogado, o narrador, o havia deixado por l,
deveria resolver o problema, j que o escrivo se recusava a partir e tampouco fazia
qualquer coisa. O advogado se recusa a ir, diz no ter vnculo com o antigo empregado
e que este j no era mais assunto seu. No entanto, dias depois, um grupo de pessoas,
inquilinos do antigo prdio, junto com o proprietrio, aparecem no novo escritrio
para pedir que ele d um jeito na situao. Para evitar que algo de mal acontea a
Bartleby, o advogado acaba indo conversar com ele, mas no consegue convenc-lo a
sair de l.
Por meio de um bilhete, deixado debaixo de sua porta pelo proprietrio do
antigo prdio, o advogado fica sabendo que acabaram chamando a polcia para levar o
escrivo, que foi preso. Pediam que ele fosse ao local servir de testemunha. L ele
encontra Bartleby, indiferente como sempre; tenta conversar com ele, mas no obtm
nada de novo. Sem comer, silencioso no seu canto, o escrivo acaba morrendo no
ptio da cadeia, com vista para os muros que a cercavam. Para terminar este breve
resumo do conto, cito o penltimo pargrafo de Melville:
No haveria necessidade de continuar esta histria. A imaginao poderia suprir com

facilidade o relato inadequado do enterro do pobre Bartleby. Mas, antes de me despedir
do leitor, desejo dizer que se esta narrativa curta interessou-lhe a ponto de despertar a
sua curiosidade para saber quem era Bartleby, e que tipo de vida levava antes de
conhecer o narrador, posso apenas assegurar que sinto a mesma curiosidade, mas sou
incapaz de satisfaz-la. No sei se devo contar um boato que me chegou aos ouvidos,
alguns meses depois da morte do escrivo. No posso dar garantias sobre sua origem e
nem de quo verdadeiro . Mas j que esse relato obscuro teve algum interesse para mim,
embora triste, pode ser que o mesmo acontea aos outros; por isso menciono-o
brevemente. O relato o seguinte: Bartleby havia sido funcionrio da Repartio de
Cartas Mortas, em Washington, do qual fora afastado de sbito devido a uma mudana na
administrao. Quando penso sobre esse boato mal posso exprimir minhas emoes.
Cartas mortas! No se parece com homens mortos? Pense num homem que, por natureza
e infortnio, era propenso ao desamparo; poderia haver um trabalho mais adequado para
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aguar o seu desamparo do que lidar o tempo todo com cartas mortas, deparando-as para
jog-las ao fogo? Pois elas so queimadas todos os anos, aos montes. Por vezes, entre os
papis dobrados, o funcionrio lvido encontrava um anel o dedo ao qual estava
destinado talvez estivesse apodrecendo na sepultura -; algum dinheiro, enviado por
caridade aquele que teria sido ajudado talvez j no estivesse sentindo fome; um perdo
para os que morreram em desespero; esperana para os que morreram sem nada esperar;
noticias boas para os que morreram sufocados por calamidades insuportveis. Com
recados de vida, essas cartas aceleram a morte (ibidem: 36-7).
Esboado o quem de Bartleby, seguirei com os objetivos mais especficos desta

comunicao, o como e o porqu, nesta ordem.
Giorgio Agamben em mais de uma oportunidade se debrua sobre a personagem do
conto, a postura dela e a sua frmula de estranha indiferena, sendo o pice desta
relao entre o filsofo e a personagem a obra Bartleby ou Da Contingncia (1993), o
texto em que o italiano se debrua mais longa e intensamente sobre a personagem.
Como Agamben utiliza Bartleby? Como ferramenta. Utilizar uma personagem,

ou um filsofo, deste modo, significa, antes de tudo, que estes no so tratados
(apenas) como figuras ou imagens (o que no significa dizer que uma figura ou uma
imagem no pode contribuir para uma investigao, mas que aquela outra maneira de
trabalhar pode contribuir com perspectivas que se tornem mais relevantes ao se
investigar certo problema; o caso de Bartleby para Agamben), mas sim de um modo
mais ativo na investigao: ao mesmo tempo em que uma ferramenta auxilia a
vislumbrar constelaes, ela ajuda a traa-las e a seguir seus rastros. Em outras
palavras, o material com que Agamben desenha seus traos o que tenho chamado
aqui de ferramenta. E ao desenh-los, o italiano, alm de pensar o material que o
auxilia em determinada questo (Bartleby, uma ferramenta analisada a partir de
outras ferramentas, Aristteles e Kafka, por exemplo), tambm pensa com o material
que ele utiliza.
Pensar com significa dar alguma autonomia ao material utilizado, ou seja,
acreditar (apostar) que aquele mais do que exemplificar um problema pode contribuir
de maneira ativa indicando respostas para o mesmo. Assim, o texto do filsofo sobre
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Bartleby no apenas uma construo de um grande exemplo, no se trata de passar

cerca de quarenta pginas elaborando uma representao, mas de buscar na
personagem e com a ajuda dela desobscurecer o problema e levantar elementos para
melhor compreend-lo, qui desvendar algo. O escrivo no s exemplifica a potncia
absoluta, mas prope, ou vive, de uma maneira que lhe prpria, uma experincia
que esboa aquela potncia.
Em parte, onde o conto leva Agamben devido ao prprio conto, no a algo
externo aplicado a ele. A personagem interlocutora na investigao; o filsofo se
apropria das reflexes que a personagem realiza por si s e as que ela desencadeia, de
modo a no deixar de conferir autonomia obra literria, no a tratando como mera
imagem, ilustrao ou exemplo de um problema filosfico; antes, a ferramenta
valorizada em sua independncia e por isto apropriada.
Uma filosofia de ferramentas tem, a princpio, em p de igualdade todas as
reas do saber, dando-lhes maior ou menor relevncia conforme os materiais
elencados para determinada investigao, e tambm conforme esta se desenrola.
Talvez seja este o melhor modo de lidar com a erudio de Agamben, j que ela nele,
essencialmente, uma relao com o passado (e com seus diversos materiais) na forma
de uma crtica criativa (Cf. De la Durantaye, 2009: 79-80), que coincide com o
significado dado aqui ferramenta: material (de investigao) dotado de autonomia. E
criativa porque, ao mesmo tempo em que autnoma, o peso da mo do
investigador tem crucial importncia na lide com a ferramenta, e o que ser possvel
extrair desta depende de ambos.
A segunda questo objeto desta apresentao fornecer, em meio ao exerccio
de construo de sua resposta, exemplos da maneira de Agamben utilizar a
personagem como ferramenta, e esboar alguns dos seus propsitos ao faz-lo. Irei a
ela. Por que Bartleby?
A aparncia do escrivo diz um pouco sobre ele. Levemente arrumado,
lamentavelmente desamparado, um homem silencioso, sossegado (Melville, 1853: 7),
que escrevia mecanicamente e com apatia (ibidem: 8). Quando se manifesta frente a
uma solicitao, com voz amena e firme (ibidem: 9), rosto controlado e olhos
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obscuramente calmos, que tende assim a pronunciar a sua quase impronuncivel

frmula, Preferiria no, mais do que uma resposta, uma suspenso desta. O escrivo
opta pelo condicional e desloca o seu uso gramatical para torna-lo sem referncia,
renunciando, assim, ao prprio condicional que ele utiliza; este modo verbal, no seu
uso convencional, exprime um fato no futuro em relao a um passado, e por isso
mesmo tambm um modo para exprimir o irreal, um fato no realizado ou no
realizvel, algo no confirmado, expressa mais dvida do que certeza; ao negar-lhe um
complemento, na boca do escrivo a frmula no nega nada, o mais perto que chega
de negar a si mesma de maneira circular: preferiria no preferiria no preferiria
no... Bartleby no prefere nem no prefere, no se trata de vontade, pelo menos isto
ele tenta esclarecer para o seu chefe advogado; em trs momentos adapta a sua
frmula, do condicional para o indicativo, Prefiro no, indicando que no se trata de
querer ou no querer. Por exemplo, quando o advogado, aps o escriba utilizar a
frmula, pergunta-lhe Voc no quer fazer?, e ele responde, Prefiro no. O
escrivo se porta com indiferena quanto ao sim e ao no, quanto ao fazer ou ser e o
no fazer ou no ser; essa postura que instiga o filsofo italiano.
Em seu comentrio a Bartleby, Agamben, com recurso a Aristteles, aponta o
significado para potncia que mais lhe interessa, no aquela para adquirir ou
desenvolver certa capacidade, mas a potncia daquele que j possui uma capacidade e
pode ou no exerc-la, preservando tal capacidade em quaisquer destes dois casos.
Por exemplo, no se trata do homem que pode aprender a construir casas, mas do que
j adquiriu esta capacidade e pode leva-la a cabo ou no; no caso do escrivo, aquele
que sabe escrever e pode, por isso, tanto faz-lo quanto no faz-lo.
Da Agamben defender, em sua leitura de Aristteles, que toda a potncia de
ser ou fazer sempre tambm potncia de no ser ou de no fazer; sem esta, a
potncia passaria sempre ao ato e se confundiria com ele. O italiano elege, assim, a
potncia de no como o segredo cardeal da doutrina aristotlica sobre a potncia,
que faz de toda a potncia, por si mesma, impotncia (Agamben, 1993: 13). A
potncia, enquanto de uma capacidade, tambm privao de um exerccio; nisto o
filsofo foca os seus esforos, com Bartleby.
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Bartleby um escrivo que deixa de escrever, apesar de perfeitamente poder

faz-lo. Agamben o insere em duas constelaes, uma filosfica e uma literria, com
vista para Akki Akkievitch, personagem de O capote, de Nicolai Ggol (ibidem: 11), o
prncipe Mchkin, do romance O idiota, de Dostoievski (ibidem: 9), e tambm com vista
para a imagem do escriba do De Anima de Aristteles (ibidem: 12), entre tantos outros
elementos das constelaes apontados pelo filsofo italiano na obra de 1993. No caso
do ltimo elemento aqui citado, a imagem do escriba em Aristteles na Metafsica e
no De Anima, ela associada potncia quando aquele faz uma analogia entre a
tabuinha de escrever, sobre qual nada est escrito, e a potncia do pensamento. A
tabuinha no escrita pode ter qualquer coisa escrita, bem como pode no o ter;
analogamente, o pensamento do pensamento no tem objeto algum, nem a si mesmo
como um, no pensa nada, fica entre o pensar e o no pensar, pode pensar e pode no
pensar, pensa uma pura potncia.
O preferiria no que soa dos lbios de Bartleby uma frmula que remete
experincia da pura potncia. Com ela a personagem demora sem fim entre poder e
poder no; indica no haver necessidade no trnsito potncia-ato, tampouco
necessrio vnculo com a vontade; ele no quer nem no quer, permanece na
potencialidade para querer e querer no. Contingente o ser que pode ser e
simultaneamente no ser. O experimento em que Bartleby se arrisca , portanto, um
experimento de contingncia absoluta. O escriba que no escreve a potncia
perfeita, que s um nada separa do ato de criao. O que necessrio o conjunto
verificar-e-no-se-verificar; para ambos os membros restituda a potncia, e assim
pode no no-poder. Importa aqui o conjunto poder e poder no, por isso a frmula de
Bartleby de contingncia por excelncia. Alis, esse o motivo da escolha do filsofo
italiano para o segundo ttulo da obra sobre a personagem, Da contingncia.
Agamben destaca a impotncia, potncia de no, e a pensa com o escrivo,
porque ela para ele a chave da experincia da potncia absoluta. A sua ausncia ou
obscurecimento dificulta ao homem ver-se como pura potencialidade e sem funo
definida. Este objetivo margeia toda a obra e um dos principais pontos de contato
com as demais obras do filsofo, tanto com as anteriores como com as posteriores. Da
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a importncia do conceito de potncia de no; resgat-la no apenas ir contra a

necessidade do trnsito da potncia ao ato, trnsito da capacidade possvel
capacidade em ato, mas tambm salvar a potncia no ato mesmo, j que a potncia
tanto o acompanha quanto deposta quando o ato se d, em forma de privao,
impotncia. O contingente pode passar ao ato s no ponto em que depe toda a sua
potncia de no ser, e quando o faz, o homem capaz de viver a sua prpria
impotncia. O que Bartleby evita em sua demora tal deposio; ele no quer abrir
mo da potncia e nem da impotncia, prefere a pura potncia e nela estaciona,
entre o poder e o poder no. Ao faz-lo, o escrivo ressalta a potncia de no e a
exercita, isto que caro a Agamben. Exercitar a impotncia no o mesmo que no
fazer nada ou permanecer passivamente na potencialidade, e sim um exercitar mesmo
(atuar, obrar, operar), exerccio da capacidade de no ser ou fazer. O escrivo pode
escrever e pode no escrever, o que diferente de no poder faz-lo; ao preferir no
escrever, Bartleby prefere exercitar a impotncia, a potncia de no escrever; ele atua
com a privao. Para tanto, precisa no depor a potncia de no, s assim pode
demorar na potncia absoluta. O exerccio da privao no um simples trnsito da
potncia ao ato, mas um atuar com a prpria potncia, absoluta.
Alguns anos antes da publicao de Bartleby ou Da contingncia, em 1987, o
filsofo ministrou uma conferncia em Lisboa, intitulada A potncia do pensamento,
publicada em livro posteriormente. Os objetivos daquele momento j eram a potncia
de no e a potencialidade do homem; h no texto da conferncia uma passagem que
delineia tanto estes objetivos quanto o pensamento de Agamben de modo geral.
Todavia, temos que medir todas as consequncias dessa figura da potncia

que, dando-se a si mesma, mantm-se e cresce em ato. Ela nos obriga a repensar
desde o incio no s a relao entre a potncia e o ato, entre o possvel e o real, mas
tambm a considerar de outro modo, novo, na esttica, o estatuto do ato de criao e
da obra, e, na poltica, o problema da conservao do poder constituinte no poder
constitudo. Porm tambm h que pr em discusso toda a compreenso do vivente,
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se verdade que a vida deve ser pensada como uma potncia que necessariamente
excede suas formas e suas realizaes (Agamben apud Castro, 2013: 165).
A vida como potencialidade significa que ela no tem uma funo definida (Cf.
De la Durantaye, 2009: 7), que no homem h uma potencialidade que permanece
potencial. Um modo de destaca-la a partir da impotncia destituda e vivenciada no
ato, a vida como uma capacidade relacionada no com ausncia, mas com privao.
No se trata de pensar, frente a uma forma de vida ou uma realizao, uma outra
tambm especfica, mas sim a capacidade potencial de todas as outras, quaisquer que
elas sejam. Portanto, no o caso de pensar uma alternativa para determinada
condio, mas de apontar a sua ausncia de rigidez e a potencialidade que a excede,
bem como a impotncia que com ela se relaciona. Trata-se de pensar o diferente com
indiferena.
Agamben associa a frmula de Bartleby indiferena ctica, cujo no mais (ou
mllon), termo tcnico com que os cticos exprimem o estar em suspeno (epoch),
mantem semelhante equilbrio entre o afirmar e o negar, numa zona de
indiscernibilidade. Esta indiferena, no entanto, no tem o sentido de no importa
qual, mas de o que de todo modo importa, qualquer que seja. Assim, vivenciar a
potencialidade e a privao exercitar a indiferena, peleja do escrivo que no
escreve. Bartleby resisti (e a resistncia do escrivo no exclusivamente de maneira
ativa nem apenas passiva, mas algo entre o ativo e o passivo, um exerccio da
passividade que suspende a rigidez da Lei e da funo sem apontar para uma nova
especfica, mas apenas para o seu carter potencial. Cf. Cooke, 2005: 86. Whyte, 2009:
310) a ter uma funo definida, resisti a abrir mo de sua potencialidade, e para tanto
adota uma postura de indiferena; ao renunciar cpia, ele, um escrivo, portanto um
copista jurdico, apesar de no romper totalmente com a Lei (Agamben no nega a Lei
ou elabora uma nova, ele se preocupa com evidenciar a potencialidade da Lei e a
consequente possibilidade de uma diferente forma de soberania. Cf. Boever, 2006:
154. Cooke, 2005: 86. Whyte, 2009: 310), renuncia-a para iluminar o seu carter
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potencial. Neste sentido, Bartleby tambm aponta para uma nova poltica, uma
poltica qualquer que considere a potencialidade e a privao humana.
Toda potncia ao mesmo tempo potncia para o seu oposto. A criao
tambm uma experincia da impotncia; a descriao evidencia isto restituindo a
potncia de no criao, evidenciando o seu carter privativo. A frmula do escrivo
pode ser caracterizada, assim, como uma frmula de descriao, por salvar o que no
foi, por levar pura potncia, de e de no. Ele o faz tratando o diferente com
indiferena, destacando, assim, a potencialidade da vida, a vida como potencialidade,
a privao da vida, a vida como provao. Bartleby uma personagem sem papel que
exercita a privao, por isto Agamben o escolhe como ferramenta.
Referncias
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potncia. Trad. de Manuel Rodrigues e Pedro A. H. Paixo. Lisboa: Assrio & Alvim.
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Montevideo, 2015
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956
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What makes a new theory arise?

Lic. Graciela Hernndez
Universidad de Buenos Aires
grachu731@gmail.com - hernandezgrace34@yahoo.com.ar
Abstract: The first objective of this paper was to tackle the relationship between the
history and the philosophy of the science, considering two representative thinkers in
order to deal with this link, such as Piaget and Kuhn.
We thought that the first required approach could consider the way in which each of
these innovators framed their work, taking into account the type of historicism present
in them. Given that both authors take the relationship between history and philosophy
of the science in quite a broad sense, for they include the socio-historical context, the
system of values, etc. characteristic of each historic period and from this configuration,
they analyze the emergence of new theories. But this topic would exceed the limits of
the present work.
Later on, and after revising their works, we discovered that both authors contributed
with substantive elements to enlighten how a new idea emerges in the scientific
community. This is a question, or more precisely a challenge that we psychologists
have faced, since Popper posed the task of giving a plausible explanation to this
matter.
Consequently, we will adopt this perspective, which aims to deal with their
agreements and disagreements regarding how new scientific theories emerge in the
course of history by answering the question that has originated this work, considering
the scientific revolution that took place within Physics in the XVII century, as the
guiding principle. These authors agree and disagree about certain points during their
analysis, quoting each others texts in order to provide a foundation for their thesis, or
to show their differences.
Kuywords:
Theoretical change - Kuhn Piaget/Garcia

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Cmo aparece una teora nueva?

Resumen: El primer objetivo de este trabajo fue abordar la relacin entre historia y
filosofa de la ciencia, tomando dos pensadores representativos en la indagacin de
dicho vinculo, como son Piaget y Kuhn.
Consideramos, adems, que ambos autores toman la relacin entre historia y filosofa
de la ciencia en un sentido bastante amplio, podramos decir, pues incluyen el
contexto socio-histrico, el sistema de valores, creencias, etc. vigente en cada poca y
desde esta configuracin, analizan el surgimiento de las nuevas teoras, postulando un
cierto desarrollo. Aunque llegan a conclusiones diferentes.
Pensbamos que el primer enfoque que podra imponerse esta referido al encuadre de
cada uno de estos autores en afinidad con el tipo de historicismo presente en ellos.
Pero, este tpico excedera los lmites del presente trabajo, si bien lo dejamos
planteado.
Luego, en el recorrido realizado por sus obras, hallamos que ambos autores aportan
elementos sustantivos para afirmar que echan luz sobre cmo surge una idea nueva en
la comunidad cientfica. Esta es una cuestin, ms precisamente un desafo que
tenemos los psiclogos, desde que Popper en La lgica de la investigacin cientfica
(1980)1 nos planteara la tarea de dar una explicacin plausible al respecto.
En consecuencia, adoptaremos esta perspectiva, que pretende abordar sus acuerdos y

disidencias en lo referido a cmo surgen las nuevas teoras cientficas a lo largo de la
historia de la ciencia, respondiendo a la pregunta que da origen a este trabajo. Aspecto
en el cual discrepan en ciertos puntos y coinciden en otros; citndose mutuamente
en sus textos a efectos de fundamentar y/o diferenciar sus tesis. Piaget Garca
(1984)2 en Psicognesis e Historia de la ciencia [1982]2 dedican el cap. IX: Ciencia,
Psicognesis e Ideologa al anlisis crtico de los aportes de Kuhn y otros
epistemlogos. Mientras que Kuhn (1971 p.11)3 en La Estructura de las Revoluciones
Cientficas [1962], cita textos de Piaget que le ayudaron en la fundamentacin de su
propia postura
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959
La estructura del trabajo se centrar en la revolucin cientfica ocurrida dentro de la

fsica en el siglo XVII
como eje conductor. En primer lugar,
abordaremos las
contribuciones de la epistemologa gentica, luego las de Kuhn, y finalmente

propondremos algunas conclusiones.
Palabras clave: Cambio Terico Kuhn Piaget/Garca
Tesis de la epistemologa gentica:

Desde el anlisis histrico crtico Piaget /Garca (21984:p.228) en Psicognesis e
historia de la ciencia [1982] sealan que el devenir histrico nos muestra que el
conocimiento de las ciencias no puede ser separado de su contexto, porque ste
provee elucidaciones sobre el posible significado cognoscitivo de las teoras,
incorporando as la variable histrica como inherente a este proceso.
Puesto que, toda sntesis de un desarrollo socio-gentico dentro del dominio de
una ciencia, que es lo que ocurre con la mecnica de Newton, en el siglo XVII,
comprende procesos de asimilacin de objetos, acciones y situaciones provenientes
del mundo exterior, donde el sujeto, mediante la accin: selecciona e incorpora,
modifica y reconstruye la experiencia con los elementos externos; dado que no se
asimilan objetos puros.
En este proceso cognoscitivo de asimilacin interviene el sistema de
significaciones que le provee al sujeto el medio social y cmo influye ste sobre la
interpretacin que el sujeto otorgar a sus experiencias. Asimismo, el sujeto debe ir
acomodando, modificando, re-estructurando, adaptando sus propias estructuras
cognoscitivas internas, para permitir que ocurra dicha acomodacin; finalmente este
proceso dialectico
culminar con una reorganizacin interna de la estructura
cognitiva del sujeto, que permitir como resultante una sntesis totalizadora, o sea: un
cambio de enfoque y de teorizacin cientfica.
959
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960
Para la socio-gnesis, en este proceso epistmico, se remarca como

<fundamental>
la influencia del medio social. Afirman que es necesario establecer
algunas distinciones en el anlisis de las interacciones entre ciencia y sociedad. Por un

lado tenemos la aceptacin o el rechazo de ciertas teoras y/o esquemas conceptuales
segn fines prcticos, segn las necesidades socio-polticas de cada poca que no
estn inspiradas en razones epistmicas; por ejemplo por qu en nuestros das se ha
optado por invertir en investigaciones de energa nuclear en lugar de privilegiar las
indagaciones sobre energa solar? (21984: p.230). Y, por otro lado la admisin o
exclusin de conceptos, desarrollos tericos o temas, solo porque el aparato
conceptual de la comunidad cientfica de esa poca
no est preparado para
comprenderlos, por ejemplo en Francia la mecnica de Newton tardo ms de treinta

aos en ser aceptada. No se dudaba de los clculos ni de las demostraciones de dicha
teora, simplemente no se la consideraba una teora fsica, dado que la idea
predominante de lo que deba ser una explicacin fsica, no coincida con los
postulados newtonianos.
Luego, por la intervencin de Voltaire se logro introducir las ideas newtonianas
en el continente. Resueltas estas cuestiones, se impone el paradigma mecanicista,
influyendo incluso sobre otras disciplinas como la qumica, la biologa, etc.
No obstante, el punto de vista sociogentico que interesa destacar a los

autores como central, es el que permite dilucidar cmo operan estas creencias o
concepciones a las que adhiere una comunidad cientfica en un momento histrico
determinado, sobre el desarrollo cognitivo de los sujetos. Porque este es el aspecto
que no profundiza la sociologa de la ciencia y que diferencia a ambas corrientes.
Sabemos que cuando se impone un paradigma, se lo naturaliza como el saber
aceptado, y se lo transmite como se transmite el lenguaje de una generacin a la
siguiente; se lo va a denominar paradigma epistmico (21984:p.232). Este enfoque nos
permitir explorar sobre la posibilidad o dificultad de plantear ideas o teoras
novedosas.
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961
Un sujeto enfrenta el mundo de la experiencia con un conjunto de

instrumentos cognoscitivos que le permiten incorporar los datos que recibe de los
objetos
con
los
que
interacta,
adjudicndoles
ciertas
significaciones
interpretaciones segn dicho bagaje interno. Tambin asimila la informacin que le es

transmitida por la sociedad en la cual est inmerso y que se le suministra desde la
interpretacin vigente en cada poca. Al salir de la adolescencia el sujeto ya cuenta
con una visin de mundo y una estructura lgica que acta en su sistema cognoscitivo
que influir y condicionara sus experiencias y conocimientos posteriores. Aqu se
impone la nocin de marco epistmico caracterizado por la epistemologa gentica
como ms amplio que la nocin de paradigma propuesta por Kuhn, aunque la engloba
(21984; p229); dicho marco comprende el aparato conceptual y el conjunto de teoras
o cosmovisiones aceptadas en un momento histrico dado, y que, constituirn lo que
se considerar conocimiento cientfico; determinando o imprimiendo ciertas
direcciones a la exploracin cientfica sea en forma explcita o implcita, ciertas lneas
investigativas se destacaran en detrimento de otras. Adems suministra el modo de
enfocar los problemas, los instrumentos y los mtodos con los cuales abordarlos o
justificar resultados.
De estas afirmaciones podramos inferir que no hay posibilidades para el
surgimiento de ideas, hiptesis o teoras novedosas. Sin embargo, sobran los ejemplos
histricos que demuestran lo contrario y estos procesos de cambio son analizados por
ambas corrientes epistemolgicas.
Para la epistemologa gentica con la profundizacin de los temas de la
disciplina se logra poner en duda el esquema conceptual aceptado como el nico
vlido. Los interrogantes epistmicos que permiten ahondar esta cuestin son: qu
premisas, explicitas o implcitas, no demostradas estamos aceptando como vlidas?;
qu tipo de enigmas logra explicar la teora? Qu tipo de relacin existe entre teora
y experiencia?; qu preguntas logra responder la teora?; qu papel han tenido la
lgica y la matemtica en el diseo de la teora? (21984:p.62). Luego, en el intento de
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respuesta irn emergiendo nuevas postulaciones, como ocurri con el desarrollo de la

mecnica en el siglo XVII.
Desde este enfoque, se pueden reconocer tres formas especficas de transicin
que permiten el cambio de marco epistmico ocurrido en ese siglo:
1) La fsica de Aristteles tiene una estructura lgica rigurosa, de forma tal que una vez
aceptadas sus premisas como necesarias, se debe aceptar la conclusin. Pero, esa
necesidad lgica es indemostrable. Por lo tanto, se trata de una pseudo-necesidad,
originada por la confusin entre lo general y lo necesario, entre lo que es fctico y lo
que es normativo, junto con una concepcin religiosa del mundo y con la idea de que
los fenmenos son tal cual los percibimos.
Estas limitaciones perduraron en los siglos subsiguientes y constituyeron obstculos
importantes para el desarrollo del pensamiento cientfico. Adems, no es de la empria
que nacer la ciencia moderna, tampoco de la metodologa. Pues los errores de
Aristteles del tipo: <los cuerpos abandonados a s mismos a cierta distancia de la
superficie de la tierra suben o bajan>, estn en las presuposiciones epistemolgicas
desde las cuales se lea o interpretaba la experiencia, y esto no estaba determinado
por el mtodo. La eliminacin de pseudo-necesidades permite a Kepler liberar a su
disciplina de la creencia en el movimiento circular de los planetas y llegar a la elipse.
Galileo, en cambio quedo atrapado en esta exigencia del movimiento circular por su
creencia en que era el movimiento simple, ms perfecto.
2) El segundo aspecto a tener en cuenta es intentar mediciones all donde solo haba
cualidades. Sustituir la polmica por las propiedades de un cuerpo, con una discusin
sobre las relaciones de ese cuerpo con otros cuerpos; significa transformar la pregunta
que nos proponemos responder para explicar el fenmeno.
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Repaso histrico
Para reinterpretar lo expuesto, tomaremos la versin histrica llevada a cabo
por Leonardo Moledo4 [2012] en Historia de las ideas cientficas, Fascculo 16 -La
revolucin cientfica (V) Hacedor de Universos; porque la relata desde una nocin de
ciencia como producto de una labor colectiva y gradual, con avances de poca en
poca,
donde cada investigador completa y/o reformula los acertijos que han
quedado esbozados, tratando de resolverlos.

As pues, muestra que en un intercambio epistolar mantenido con Hooke;
Newton escribe: Si yo he sido capaz de ver ms all, es porque me encontraba
sentado sobre los hombros de gigantes 4[2012 p.247]
En sus reflexiones sobre los mecanismos del universo, Newton contaba con
conocimientos previos aportados por esos gigantes, a saber: Coprnico revel que el
Sol es el centro del sistema; Brahe explic que las esferas de cristal son quimeras.
Galileo esclareci por qu a pesar de estar la tierra en movimiento los seres humanos
no despeamos, y tambin cual es la ley que rige la cada vertical por la fuerza que
ejerce la tierra, que ya se denominaba gravedad: adems deja planteado un principio
de inercia, pero, circular; Gilbert imaginaba un sistema tal que el sol, la tierra y los
otros planetas eran grandes imanes que actuaban entre s, mediante fuerzas
magnticas; en el cual del sol emanaban tientos que arrastraban a los planetas
lateralmente, con una fuerza que disminua en forma proporcional a la distancia,
impidiendo que se detuvieran Kepler aclara que los planetas giran alrededor del sol
describiendo orbitas elpticas, a causa de una fuerza de tipo magntico, ejercida por
tientos magnticos que salen del sol; y finalmente el sistema propuesto por Descartes
presupone un espacio indeterminado, aunque lleno de materia, sin vacio. Mucho antes
Giordano Bruno haba pensado al espacio como infinito y poblado de sistemas solares,
tambin lleno, pero de materia sutil.
Si bien todos estos investigadores, en sus trabajos, dejaron planteadas una
serie de incongruencias tericas e interrogantes abiertos a futuro, lo que represent
toda una contribucin al desarrollo posterior de la teora. Principalmente incitaron a
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preguntarse: cmo caracterizar esa fuerza denominada gravedad?; cmo acta esta
fuerza, cual es su alcance? ; magnetismo y gravedad son dos fuerzas distintas, actan
conjuntamente; o solo una de ellas es la correcta?; el universo es finito o infinito,
determinado o indeterminado?, existe el vacio?, etc.
Igualmente, quedaban otros enigmas por resolver, como surge de la lectura de
La revolucin copernicana [1957], all Kuhn (1985)5 revisa la evolucin de las ideas que
va desde la fsica aristotlica hasta ms all del siglo XIX. Vamos a seleccionar lo
expuesto en: El nuevo universo. Al respecto, expresa que en el siglo XVII la revolucin
copernicana estaba an incompleta, necesitaba ciertos ajustes e innovaciones,
quedaban una serie de embarazosos problemas no resueltos, por ejemplo: por qu
los cuerpos pesados siempre caen sobre la superficie de la tierra, si sta se mueve?; A
qu distancia estn situadas las estrellas y cul es su funcin en la estructura del
universo?; qu mueve a los planetas?: de qu modo, si no existen esferas, se
mantienen en sus rbitas? (5 1985; p.298).
Para responder estas cuestiones Kuhn recurre al resurgimiento del atomismo y
a la teora corpuscular del universo, subyacente en el sistema de Descartes. y su fusin
con las tesis del copernicanismo (Bruno, Galileo, Brahe, Kepler, Gilbert, etc.). Mas, las
reinterpretaciones y correcciones que incorporaron sus brillantes sucesores Huygens,
Borelli, Hooke y Newton.
Asimismo, desde la socio-gnesis sugerimos la hiptesis que gran parte de
estas teorizaciones y experimentaciones ya estaban incorporadas en la estructura
interna cognoscitiva de Newton, tambin una serie de cuestiones que haban quedado
planteadas en el transcurso de este proceso y que resurgen en su medio. En el seno de
la sociedad cientfico-acadmica inglesa, donde no se conformaban con las
explicaciones anteriores, considerndolas incompletas y en algunos casos inexactas; se
origina lo que la epistemologa gentica denomina: un conflicto cognitivo; A nuestro
entender, tanto Newton como Hooke y otros pensadores reflejaban dicho conflicto.
Vale decir una colisin entre lo que ya se sabe, lo que se desconoce y las teoras
nuevas que intentan despejar estas incgnitas.
Es en este contexto donde los

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investigadores se ven impulsados a imaginar nuevas preguntas que faciliten presentar

los problemas de una manera diferente, desde un cambio de perspectiva. Lo en la
visin de la epistemologa gentica, se denomina lograr un cambio en el <marco
epistmico>, que es ms importante que los instrumentos novedosos o los mtodos
aplicados en la investigacin, ya que permite una modificacin interna para realizar un
abordaje diferente de los problemas de la fsica,
TESIS DE LA SOCIOLOGA DEL CONOCIMIENTO

En La Estructura de las Revoluciones Cientficas (Kuhn, 19713) aclara que no va
a seguir la lnea historiogrfica tradicional, orientada por dos objetivos:
1) ubicar en qu momento y qu estudioso ha descubierto cada hecho o inventado
cada nueva teora y 2) describir y explicar el conjunto de errores, mitos y creencias que
impidieron una acumulacin ms efectiva en el caudal del conocimiento cientfico.
Tampoco tendr en cuenta los cambios metodolgicos, pues. no son los responsables
de los cambios tericos, coincidiendo en este punto con la socio-gnesis.
Por el contrario pondr el acento en las crticas u opiniones de pensadores como Galileo,
que cuestionaron a la ciencia de su poca logrando avances significativos. O bien
destacar la labor de Newton sobre la naturaleza de la luz; ya que, desde la antigedad
hasta el siglo XVII compitieron varias escuelas en la caracterizacin del fenmeno, todas
ellas representaban una u otra variante de la teora epicrea, aristotlica o platnica y
ofrecan pruebas empricas que las confirmaban. Todas llevaron a cabo contribuciones
importantes al cuerpo de conceptos, fenmenos y tcnicas del que sac Newton el primer
3
paradigma casi uniformemente aceptado para la ptica fsica ( 1971; p.37).
El resultado de su investigacin histrica sobre este quehacer cientfico muestra

que se atraviesan distintas etapas, ellas son: en los comienzos de una disciplina, como
por ejemplo la ptica, compiten entre s varias escuelas con marcos tericos y reglas
metodolgicas e instrumentales diversas.
Cuando la comunidad cientfica
logra acordar y aceptar un modelo unificado como el propuesto por Newton, comienza
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un periodo ordinario de ciencia normal; esto significa sujeta a las normas que dicta el
paradigma unnimemente aceptado, entendiendo que un paradigma es mucho ms
que la teora paradigmtica, pues incluye siempre una serie de reglas y compromisos
explcitos e
implcitos que guan la investigacin cientfica en el periodo
histrico en el que se mantenga su vigencia. En este recorrido aparecen usualmente

algunas anomalas (imprecisiones, inconsistencias, contraejemplos, etc.) que darn
lugar a revisiones y que pueden o no, originar una crisis; si sta se instala, surgirn
nuevas teoras alternativas y culminar cuando se produzca consenso en la comunidad
cientfica para adoptar un cambio terico, que vendr de la mano de un nuevo
paradigma, inconmensurable con el anterior; a esta ltima fase la llama <revolucin
cientfica>. Las
revoluciones son episodios extraordinarios que modifican la visin
del mundo en esa comunidad cientfica; suponen un nuevo conjunto de compromisos

para la prctica disciplinar, cambios metodolgicos, instrumentales, etc. que
reemplazaran a los anteriores.
Para nuestro trabajo, el periodo ms interesante ocurre entre la ciencia normal,

la crisis y el resultado de dicha crisis. Pues, desde este ngulo, Kuhn sostiene que la
aparicin de discordancias al intentar predecir o explicar un fenmeno o bien las
diferencias entre lo afirmado por la teora paradigmtica y los acontecimientos lleva a
los cientficos a comprender que algo anda mal, y que esta circunstancia es el motor
de los nuevos descubrimientos. Porque este fracaso en la explicacin y/o prediccin de
los fenmenos por parte de la teora paradigmtica es la fuente de varias de las
anomalas que proporcionaron la base para la emergencia del descubrimiento de
nuevas teoras. Por ejemplo: la astronoma de Tolomeo, si bien contaba con buenas
predicciones, presentaba seras anomalas que llevaron a Coprnico a interesarse por
indagar esos desajustes entre la teora y la observacin. De igual modo los aportes de
Galileo al estudio del movimiento obedecieron estrechamente a las dificultades
descubiertas en la teora aristotlica por los crticos escolsticos (3 197:p113). Lo que
muestra que los paradigmas son lo suficientemente incompletos como para dejar
hendijas por donde pueden surgir novedades.
966
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Es decir que se requiere cierta apertura intelectual para que se produzca la

percepcin de lo inesperado, de lo novedoso, de los sucesos no previstos por la teora
paradigmtica, Si bien, cada cientfico, segn su formacin y especializacin
profesional, privilegiar ciertas aplicaciones de la teora paradigmtica, supongamos
de fsica cuntica, conforme a un cierto nmero de leyes; y, si se diera un cambio de
otras leyes que l no utiliza, podra no sentirse afectado en su prctica ( 31971; p.90).
Pero en los casos que llevaron a formular nuevas teoras, fue trascendental no
desestimar las anomalas o los contraejemplos, sino ms bien, interesarse por ellos e
intentar indagarlos y explicarlos.
Un descubrimiento, para este autor, comienza con el registro y reconocimiento
de que en cierto modo la naturaleza ha violado las expectativas inducidas por el
paradigma, que rige la actividad cientfica normal. A continuacin, se produce una
exploracin prolongada y profunda de la esta anomala. Y slo concluye cuando la
teora paradigmtica ha sido ajustada o bien reemplazada.
Vamos a recurrir a un ejemplo histrico referido a quin descubri el oxigeno?

(31971; p.96) Se asigna a tres investigadores distintos; el primero fue el farmacutico
sueco C. W. Secheele, pero su trabajo no fue publicado hasta que el descubrimiento
del oxgeno haba sido informado. El segundo en el tiempo que se adjudic el
descubrimiento, fue el cientfico y clrigo britnico Joseph Priestley, pero lo pens
como aire deflogistizado. El tercero en atriburselo fue Lavoisier, quien convencido de
que haba algo que no encajaba en la teora del flogisto y que los cuerpos en
combustin absorban alguna parte de la atmsfera, inici un trabajo experimental
distinto, que lo condujo hasta el oxgeno, posiblemente como resultado de algunas
sugerencias de Priestley. As, Lavoisier lleg a la conclusin de que el gas obtenido en
dicho experimento era uno de los dos principales componentes de la atmsfera. Este
episodio ocurrido entre 1774 y 1777 aproximadamente, permiti la eliminacin de la
teora del flogisto y demuestra claramente que el cambio terico no se produce
individualmente. Adems, se necesita romper con la teora reinante, tanto terica
como instrumental, para vislumbrar los fenmenos desde otras pautas, algo que
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Priestley no pudo hacer. Luego, para obtener el consenso de la comunidad cientfica es

indispensable preparar el camino para la asimilacin de la novedad.
Otro aporte especfico, viene de la mano de La tensin esencial (1982), en los

Estudios Metahisttricos6 al examinar los experimentos imaginarios. Kuhn [1977]
toma el experimento imaginario sobre velocidad realizado por Galileo y lo compara
con una experimentacin similar que realiz Piaget con nios, en su laboratorio,
consistente en mostrar dos autos que salen del mismo punto de partida y con la misma
meta, pero realizan recorridos diferentes luego se les pregunta cul es el ms veloz?;
los recorridos sugeridos por Galileo son un plano vertical y otro inclinado. En ambas
situaciones, los sujetos analizados pudieron rectificar o bien reemplazar un concepto
confuso y/o errneo por otro nuevo que se corresponda ms con los sucesos del
mundo fsico.
En lo referido a los cientficos, la funcin que cumple el experimento imaginario

es enfrentarlos con una contradiccin o conflicto implcito en su manera de pensar, en
este caso, el movimiento, que recin se manifiesta cuando se aplica a los hechos. Se
trataba, entonces, de tomar conciencia de que la velocidad no deba atribuirse al
conjunto de un movimiento sino a sus partes; que deban tener en cuenta, adems,
las variables de tiempo y distancia recorrida antes de responder; para lo cual deban
notar que la nocin aristotlica presentaba paradojas en sus aplicaciones, porque
suscitaron tres tipos de respuestas incompatibles entre s. Para Kuhn este es el recurso
que utiliz Galileo para inducir a sus contemporneos a un cambio conceptual que les
permitira abandonar la nocin aristotlica-medieval del movimiento.
Las condiciones que debe respetar este tipo de experimentacin para ser eficaz
incluyen que la situacin que se represente sea ordinaria y basada en la informacin
existente, porque as el experimentado podr apreciar las consecuencias imprevistas o
inesperadas que puedan surgir, e intentar asimilarlas.
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Conforme lo expuesto, las situaciones experimentales imaginarias son una

herramienta analtica esencial en las pocas de crisis, porque contribuyen a promover
reformas conceptuales, a la vez que cambian el conocimiento que el cientfico tenia del
mundo. O sea transforman la anomala percibida en una contradiccin explicita,
porque la expectativa que se tiene, acorde con la trama conceptual vigente, es
discordante con la experiencia llevada a cabo. As que, cuando esta informacin nueva
es asimilada, se logra la re-conceptualizacin revolucionaria.
CONCLUSIONES
Consideramos que las dos corrientes toman la relacin entre historia y filosofa
de la ciencia en un sentido amplio, como dijimos, ya que incluyen el contexto socio
histrico, el sistema de valores, creencias e ideologas imperantes en cada poca como
un factor influyente en la eleccin de teoras rivales. Desde esta plataforma analizan el
surgimiento de las nuevas teoras, poniendo el acento en la importancia de prestarle
atencin a las preguntas o enigmas que emergen cuando el marco conceptual es
inconsistente con sus aplicaciones, ya que fueron la piedra de toque de gran parte de
las innovaciones tericas ocurridas.
Igualmente, concuerdan en asociar los cambios en el conocimiento o en la
aparicin de nuevas teoras con un profundo cambio en la visin o percepcin del
mundo, y del objeto de estudio de la disciplina en la cual trabajan, <un cambio de
gestalt> sealan. Por ejemplo: Lavoisier y Priestley vieron ambos el oxgeno, pero
interpretaron sus observaciones de manera diferente. Aristteles y Galileo miraron
piedras oscilantes, el primero vio una cada forzada y el segundo un pndulo;
usualmente se habla de iluminacin repentina. Pero se trata de distintas
configuraciones desde las cuales se perciben los fenmenos.
De todos modos, la etapa ideal para estos cambios de gestalt, segn Kuhn, es la
de crisis, porque se cuestionan las reglas paradigmticas aceptadas, pero tambin
podramos afirmar que comienzan en periodos de ciencia normal como vimos, parecen
reformulaciones pequeas, pero son o pueden llegar a ser revolucionarias. Se trata de
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un desafo para los investigadores, pues debern adoptar un nuevo enfoque, un

cambio de problemtica desde la cual observar los sucesos, y por este sinuoso
sendero llegaran a producir un cambio conceptual, con nuevas explicaciones; que de
ser aceptado por la comunidad cientfica culminar en una revolucin. Este proceso
puede demandar, en ocasiones, largos periodos en la historia de una disciplina,
porque requiere abandonar esquemas conceptuales incorporados y reemplazarlos por
otros nuevos.
Ambas corrientes epistemolgicas revelan que en cada poca histrica hubo un
marco epistmico o bien un paradigma que condicion el modo de ver, conocer e
investigar el mundo. Este es uno de los motivos por los cuales algunas ideas, hiptesis
o teoras nuevas no pudieron valorarse suficientemente en la poca en que nacieron
pero resurgen en tiempos posteriores, como es el caso del sistema heliocntrico
(51985; p.126) de Aristarco (siglo III a.c.). Si bien, no caen en un determinismo
absoluto, pues siempre es posible escaparse de lo aceptado y plantear nuevas
preguntas y nuevas respuestas, que sern el germen de las teoras revolucionarias o
novedosas posteriores.
Sin embargo, tambin hay divergencias, pues para la epistemologa gentica el
objetivo central no es analizar la historia de la ciencia en trminos de conocimiento
acumulativo o no-acumulativo, sino en trminos de la evolucin de las normas en
una escala tal que permita discernir las distintas etapas. Vale decir caracterizar los
grandes periodos sucesivos del desarrollo de un concepto o de una estructura, tpico
que he profundizado en otros trabajos7, para poder esclarecer si hay mecanismos e
instrumentos similares en la construccin de ese conocimiento en la etapa siguiente,
que aporten datos significativos para la tesis de la continuidad dialctica en ese
proceso. Concluyendo que se reencuentran en todos los niveles instrumentos y
mecanismos similares que se van complejizando y sintetizando con sucesivas reequilibraciones, donde cada nivel condiciona la formacin del siguiente.
970
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Dicho de otra manera, la visin de la epistemologa gentica postula una

continuidad dialctica en los procesos cognoscitivos y de descubrimiento cientfico;
aclarando que pueden establecerse analogas entre el desarrollo evolutivo del sujeto
con el sujeto epistmico; as como identificar
la evolucin de la <abstraccin
emprica> obtenida a partir de los objetos, que dar lugar a generalizaciones

empricas; junto con el progreso de la <abstraccin reflexiva> que realiza el sujeto a
partir de sus acciones y operaciones; asociada con el periodo lgico-matemtico y el
pensamiento hipottico-deductivo en el caso del quehacer cientfico. 7
Al respecto, la sociologa del conocimiento, en cambio cuestiona la versin

acumulativa en el devenir histrico del conocimiento de las ciencias. Muestra esto
mediante la identificacin de rupturas y discontinuidades tericas, representadas por
las revoluciones cientficas. Explica que en lugar de buscar en los periodos ordinarios
las contribuciones supervivientes de las teoras ms antigua en los nuevos desarrollos
tericos; su objetivo ser analizar investigaciones extraordinarias que han conducido
a la adopcin de un nuevo conjunto de compromisos para la prctica cientfica que
rompen con la tradicin cientfica anterior.
No obstante, si comparamos al Kuhn historiador de la ciencia, con el Kuhn
epistemlogo, son dos lecturas distintas sobre los mismos sucesos. Como historiador5
el autor afirma que el resurgimiento del atomismo en el siglo XVII y la teora
corpuscular del universo, subyacente en el sistema de Descartes, se fusionan con las
tesis del copernicanismo expresadas por Bruno, Galileo, Kepler, Gilbert, etc., Y dicha
sntesis, sumada a las reinterpretaciones y correcciones que incorporaron sus lcidos
sucesores: Huygens, Borelli, Hooke y Newton, dieron lugar a la revolucin newtoniana
producida en la mecnica.
En resumen, esto ltimo coincide mas con otra nocin de Kuhn donde sostiene
que no es un pensador aislado y solo quin propone una teora genial, sino que hubo
un proceso que culmin con una sntesis, reunida y representada por cierto pensador,
que podra ser Newton en el perodo que estamos analizando.
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Finalmente, creemos que el recorrido parcial efectuado en ambos enfoques nos

permiten vislumbrar un aspecto importante del tema, los puntos que quedan an
pendientes seran: qu mecanismos internos de nuestro pensamiento producen ideas
o teoras nuevas?; podremos caracterizar de algn modo los procesos de
pensamiento que denominamos <intuicin>?, cmo funciona o que mecanismos se
ponen en juego en la llamada imaginacin?
Referencias:
HERNNDEZ, Graciela - Algunas reflexiones sobre la teora psicogentica de

Piaget- Epistemologa e Historia de la Ciencia- vol. 16 p.280-283 - Editores:
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_______. - La nocin de causalidad en la epistemologa gentica: entre el

empirismo y el apriorismo, Epistemologa e Historia de la Ciencia - vol. 17 p.
226/234 Ed. Velazco, M. y Venturelli, N. - Crdoba. FFyH. UNC Argentina
2011 ( 7 )
Kuhn, Thomas - La Estructura de las Revoluciones Cientficas Fondo de
Cultura Econmica- Mxico 1971-- Primera edicin en ingls, 1962 ( 3 )
________. La Revolucin Copernicana Tomo II - Hyspamerica Ediciones
Argentinas Argentina, 1985 [1957] ( 5 )
________. - La tensin esencial X La funcin de los experimentos
imaginarios Fondo de Cultura Econmica Mxico 1982 [1977] ( 6 )
MOLEADO, Leonardo. Historia de las ideas cientficas Fascculo 16-La
revolucin cientfica (V) Hacedor de Universos Ed. Pgina 12 [2012] ( 4 )
PIAGET GARCA - Psicognesis e Historia de la ciencia Versin Siglo XXI
Editores, Mxico- segunda edicin 1984 [1982] ( 2 )
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POPPER, K. La lgica de la investigacin cientfica, Tecnos, Madrid (1980) (

1
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CHARACTER AND STATE IN ARISTOTLE

Joo Hobuss
Universidad Federal de Pelotas CNPq
joao.hobuss@gmail.com
Abstract: This paper aims to investigate the likelihood of finding a defense of the
possiblity of character change in Aristotle. If such an assertion can not be found in
Aristotle's text, how can we then reconcile determinism with moral responsibility?
Keywords: character, state, moral virtue, moral responsability, determinism.
CARCTER Y DISPOSICIN EN ARISTTELES

Resumen: Este texto tiene la intencin de investigar si es posible encontrar en
Aristteles una defensa de la posibilidad de un cambio de carcter. Si tal afirmacin no
se puede encontrar en el texto de Aristteles, cmo podemos entonces reconciliar el
determinismo con la responsabilidad moral?
Palabras clave: Carcter, disposicin, virtude moral, responsabilidad moral,
determinismo.
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Aristteles afirma con clareza que la prctica reiterada de acciones virtuosas

lleva a la constitucin de una determinada disposicin de carcter, o sea, el hbito
acaba por constituir lo virtuoso, siendo que este hbito se presenta como uma
segunda naturaleza (asumiendo el papel de la naturaleza), en funcin de su fijeza y
estabilidad, lo que aparentemente impedira cualquier modificacin en lo que se
refiere al carcter. El problema es que determinados pasajes del corpus aristotelicum
parecen contradecir esta asercin, permitiendo una lectura diferente de aquella que
sugerira la tica aristotlica. Este texto la primera versin de esta discusin investigar si es posible una lectura que permita, en las ticas, bien como en otras
obras de Aristteles, la posibilidade de cambio de carcter, o, al menos, que el virtuoso
pueda actuar mal. La consecuencia de esta investigacin permitir, tambin, en el caso
de la imposibilidad del cambio de carcter, discutir si Aristteles era determinista, y
tambin como conciliar este determinismo entre una disposicin de carcter y la
accin moral con la cuestin de la responsabilidad moral.
*
En el inicio del libro II de la Ethica Nicomachea (Aristteles, 1942: 1103 23-26),

Aristteles afirma que las virtudes no se dan por naturaleza, aunque la naturaleza nos
haya dado la capacidad de recibirlas. En el caso de la virtud moral, ella puede ser
adquirida por la prctica reiterada de actos virtuosos, o sea, por el hbito. Esto
significa afirmar que la virtud moral no ocurre por naturaleza, en el sentido de existir
en nosotros desde el nacimiento y de manera inalterable, pues ninguna de las cosas
que estn presentes en nosotros por naturaleza (...) puede ser habituada a ser de otro
modo (Aristteles, 1942: 1103 19-20), aunque l observe que, por naturaleza, la
virtud est constituida para estar presente en nosotros, en la medida en que, mismo
que seamos suscebtibles a la virtud y al vicio, estamos, en realidad, ms inclinados a la
virtud.
La afirmacin de que la virtud no puede estar en nosotros de modo inalterable
podra abrir la posibilidad de una lectura que levanta la hiptesis de un cambio en lo
que refiere al carcter, ya que podra ser alegado que lo que no existe por naturaleza
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est sujeto al cambio, siendo que sera permitido suponer que el hombre podra actuar
de modo opuesto a su carcter. Algunos pasajes podran dar guarida a este tipo de
lectura, como es el caso de los Tpicos IV 5, donde aparece la afirmacin de que
inclusive Dios es l y el hombre son capaces de hacer el mal, aunque esto no
constituya su carcter. En las Categoras 10, no hay esta reserva en relacin al carcter,
pues una afirmacin aparece de modo evidente (al hablar de los contrarios), cuando l
destaca que es posible siendo bueno convertirse en malo, o siendo malo, convertirse
en bueno. En el captulo 8 de la misma obra, Aristteles atenua la crueza de la
afirmacin mencionada anteriormente, pues tratando del hbito (una especie de la
cualidad), considerado ms estable y durable, y especificando la virtud en esta clase,
sustenta que esta, exemplificada por la justicia y por la moderacin, no es fcil de ser
cambiada o modificada. Esto indica una mayor estabilidad de la virtud, mas no implica
la imposibilidad de cambio.
Cmo contornear esta aparente contradiccin? El problema es complejo, y si
nos volcamos a la Ethica Nicomachea podremos constatar que Aristteles argumenta
que la prctica reiterada de actos virtuosos (el hbito), nos llevar a la constitucin de
un buen carcter, de una segunda naturaleza, pues el hbito es algo difcil de
modificar (aunque sea ms fcil modificar un hbito que la naturaleza), lo que lo hace
semejante a la naturaleza (Aristteles, 1942: 1152 29-31), lo que es resaltado por la
citacin de Eveno: yo te digo, mi amigo: el entrenamiento exige mucho tiempo, y a
partir de este momento, para los hombres, l [el hbito] termina por ser su
naturaleza (Aristteles, 1942: 1152 32-33). En el primer captulo del libro V de la EN,
tambin tenemos algo que va en el sentido opuesto a un lectura que sugiere la
posibilidad de cambio en lo que se refiere al carcter. All, Aristteles deja claro que las
disposiciones de carcter, las ciencias y las potencialidades operan en registros
diferentes, pues la disposicin que produce un cierto efecto no puede producir un
efecto contrario, lo que parece ser corroborado en pasajes de la EN I y V.
Estabilidad de las disposiciones de carcter
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En el libro I 11 de la EN, Aristteles afirma que la condicin fundamental de la

vida feliz consiste en la acividad en conformidad con la virtud (Aristteles, 1942: 1100 b
9-11), en la medida en que ninguna otra accin humana posee una fijeza o estabilidad
semejante a aquella de las acciones propiamente virtuosas (Aristteles, 1942: 1100b
15-17), pues esta estabilidad pertenece, necesariamente, al hombre feliz, ya que l se
comprometer en las acciones y contemplaciones conformes a la virtud y soportar los
golpes del destino con la mayor dignidad (Aristteles, 1942: 1100 b 18-22), porque
esto es lo que caracteriza el hombre verdaderamente bueno (alts agathos). El
hombre bueno, en funcin de su nobleza de alma, soportar todo y cualquier
infortunio, todo y cualquier sufrimento que la vida podr le proporcionar, superando
las vicisitudes e infortunios con una serenidad propia de quien acta en conformidad
con la virtud, porque ningn hombre feliz puede convertirse en miserable. Jams l
ejecutar acciones odiosas y viles (Aristteles, 1942: 1100 b 33-34).
Esto parece indicar de modo enftico la imposibilidad de que lo virtuoso, el
hombre verdaderamente bueno, cambie de carcter. La actividad de lo virtuoso,
entonces, est pautada en un tipo de estabilidad, una rigidez, fruto de una disposicin
de carcter originada en un hbito, que funciona como una segunda naturaleza1.
Lo mismo ocurre en la EN V 1 (Aristteles, 1942: 1129 11-15), al discutir la justicia
(dikaiosun), Aristteles afirma la existencia de una distincin entre las disposiciones
de carcter, las ciencias y las potencialidades, en la medida en que hay una nica
potencia, bien como una nica ciencia, para los contrarios, lo que no es el caso para las
disposiciones concernientes al carcter, pues esas ltimas, al producir un determinado
efecto, no podrn producir un efecto contrario2. As queda constatada la aparente
1
Algunos comentadores de Aristteles, por ejemplo, como David J. Furley (Two studies in the greek
atomists), creen que, una vez adquirida una determinada disposicin de carcter, necesariamente el
agente actuar en conformidad con esta disposicin. Las nicas acciones que no estaran sujetas a este
determinismo seran las acciones realizadas anteriormente a la formacin del carcter. Tal posicin
inflexible tendra serias consecuencias en lo que se refiere a la cuestin de la responsabilidad moral.
2
Actos contrarios generan disposiciones contrarias: una vez adquirida dada disposicin, los actos slo
podrn originarse de esta misma disposicin, y no de una disposicin contraria: las disposiciones
morales provienen de actos que se le asemejan (Aristteles, 1942: 1103b 21).
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imposibilidad, al menos en este pasaje, del cambio de carcter en lo que se refiere a lo

virtuoso, contrastando con algunos de los pasajes ya mencionadas a lo largo de ese
texto.
Ese pasaje no parece encontrar contestacin entre importantes comentadores
de la tica aristotlica. Es el caso, por ejemplo, de Alexander Grant, en la obra The
Ethics of Aristotle, donde relata simplemente lo que surge en el texto, o sea, que una
potencialidad (dunamis) admite contrarios, lo que la diferencia de la disposicin
(hexis), que no los admite, aunque una disposicin pueda tener su contrario inferido
de ella (Grant, 1885: Vol. II, 99 [4, 5-6]).
Grant, al hacer un anlisis ms detallado del pasaje, echa mano del par dunamis
y energeia. La virtud moral no puede existir como una simple potencialidad3, ni como
algo que se da por naturaleza, mas es adquirida por el hbito, o sea, por la prctica
reiterada de acciones virtuosas. De ese modo, la virtud moral presupone un carcter
interno asentado en el corazn y en la mente del agente (Grant, 1885: Vol. I, 240).
Este carcter inerente al agente no es otra cosa de que la hexis, y es exactamente la
concepcin aristotlica acerca de la hexis, vinculada al par dunamis y energeia, que
permitir a Grant afirmar que, del punto de vista de la accin virtuosa, la dunamis
funcionara apenas como una capacidad indefinida de actuar bien o mal, o sea, apenas
como una capacidad tanto para la virtud cuanto para el vicio (Grant, 1885: Vol. I, 241).
De ah la distincin dunamis y energeia, pues esta ltima no puede ser caracterizada
por la indefinicin o indeterminacin de la dunamis, pues ella posee una certeza, una
determinacin, del bien y del mal:
Y por el principio del hbito (ethos), el cual Aristteles parece asumir como una ley
conocida de la naturaleza humana, la energeia acta recprocamente sobre la dunamis
reproduciendo a si misma (Grant, 1885: Vol. I, 241).
Si la dikaiosun fuese una dunamis, entonces el hombre justo [virtuoso] sera tambin el ladrn hbil
(Plato, Repblica 334 a). Es, sin embargo, una hexis, y nosotros sabemos que la hexis determina la
boulsis (y, por lo tanto, la prohairesis) (Burnet, 1988: 204-205, 4). O, como dira Jackson (1879: 6465, I 4), una dada hexis no permite a su poseedorr actuar de acuerdo a la hexis contraria.
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En ese sentido, la dunamis pierde su indeterminacin y pasa a ser una hexis4,

una firme disposicin de carcter que da origen tano solamente a las actividades
virtuosas. Luego, es por esta razn que, de ningn modo, la virtud puede ser entendida
simplemente como una dunamis. Por eso, Grant pudo finalizar, utilizando una
terminologa particular, con la seguiente ponderacin:
Por lo tanto, Aristteles parece observar los actos morales no como el desarrollo de
una excelencia latente, mas antes como el desarrollo o accin de nuestra naturaleza en
conformidad con la ley (Grant, 1885: Vol. I, 242).
Como puede ser observado, no hay, por parte de comentadores tradicionales

de la tica aristotlica, cualquier duda acerca de la posicin aristotlica en lo que se
refiere al captulo 1 del libro V de la Ethica Nicomachea: hay un entendimiento claro
que una vez adquirida una determinada disposicin de carcter, su contrario est
absolutamente descartado, o sea, habra, en este caso, la imposibilidad del cambio de
carcter en Aristteles, lo que traira como consecuencia una posible lectura
determinista en lo que se refiere a la tica aristotlica, y an resultara en una
discusin acerca de como conciliar este determinismo con la cuestin de la
responsabilidad moral5.
El problema es que esta lectura parece no ser confirmada en otras obras del
corpus aristotelicum, bien como puede ser cuestionada, aparentemente, a partir de
una lectura atenta de ciertos pasajes de la Ethica Nicomachea. Sin embargo, antes de
tratar especficamente de esos pasajes, es necesario observar como surge la
4
As, la relacin de una hexis con sus expresiones, de un hbito moral con sus actos singulares es, por
lo tanto, determinada. Usted puede inferir del efecto a causa, en este caso con perfecta seguridad, y, de
la causa, su tipo de efecto determinado (Joachim, 1955: 127).
5
Un pasaje que puede indicar una compreensin distinta en el interior del libro V de la EN es la
siguiente: No hay diferencia si un hombre bueno haya defraudado a un hombre vil o que un hombre vil
haya defraudado a un hombre bueno, o si el adulterio fue cometido por un hombre bueno o un hombre
vil. Lo que importa, al contrario, es el dao cometido, y la nica cosa que la ley considera, tratando las
personas con igualdad, es si una persona cometi una injusticia de la cual la otra fue vctima, si una
caus un dao del cual la otra fue vctima.
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concepcin que pone en duda la estabilidad adscrita al carcter de lo virtuoso. Para tal,
ser necesario investigar la argumentacin que encontramos en las Categoras y en los
Tpicos, argumentacin que, en un primer vistazo, cuestiona la pretensa estabilidad de
lo virtuoso en lo que se refiere a la prctica de la virtud, indicando que este puede
dejar de ser realmente bueno.
Las Categoras y los Tpicos

(i) En el captulo 8 de las Categoras, Aristteles afirma, al discutir la categora
de la cualidad (poioi), que la disposicin (hexis) y la estado (diathesis)6 constituyen una
especie de calidad (Aristteles, 1949: 8b 26-27), aunque en un hbito difiera de una
disposicin por el hecho de ser ms estable y durable. O sea, segn Aristteles, los
conocimientos y las virtudes se caracterizan exactamente por ser entendidas como una
disposicin, pues el conocimiento se refiere a las cosas que dificlmente sufren
cualquier modificacin, del mismo modo que la virtud. En este caso, son mencionadas
las virtudes de la justicia y de la temperanza, que son difciles de modificar, por ms
durables. Es en eso que la disposicin difiere de las condiciones, pues estas ltimas son
ms fcilmente pasibles de modificacin y cambio. Si alguien no domina algn tipo de
conocimiento suficientemente, no podemos atribuirle la pose de una disposicin, mas
s de un estado (Aristteles, 1949: 9 5-10), ya que una disposicin presupone una
fuerza que no puede ser atribuida a un estado, por su durabilidad y dificultad del
punto de vista del cambio. Es necesario resaltar que los disposiciones son igualmente
condiciones, mas las condiciones no son necesariamente disposiciones (Aristteles,
1949: 9 10-11).
La virtud moral es adquirida por el hbito, o sea, por la prctica reiterada de
acciones virtuosas, generando una disposicin de carcter que empuja el virtuoso a
actuar de un cierto modo. En el caso del captulo 8 de las Categoras, queda
absolutamente claro que, mientras producida por el hbito, la virtud moral es ms
estable, durable y resistente al cambio que un simple estado sera, mas mismo que sea
Diathesis puede ser traducida por disposicin. Aqu, para diferenciar de hexis, traduzco por estado.
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resaltada esta dificultad, no hay, textualmente, la imposibilidad de cambio, por menor

posibilidade de que esta ocurra.
(ii) En el captulo 10 de las Categoras, el enfoque es un poco menos severo en
lo que se refiere a la posibilidad de cambio. Al discurrir sobre los contrarios, y de la
posibilidad de cambio de un contrario en otro, al menos que un contrario
pertennezca a algo por naturaleza, por ejemplo, para el fuego, el hecho de ser
caliente (Aristteles, 1949: 13 19-20), Aristteles sustenta que es tranquilamente
plausible afirmar que uno contrario puede transformarse (cambiar) en otro, pues
quien est saludable puede enfermarse, lo blanco puede transformarse en negro, lo
que est fro puede convertirse en caliente, y es posible que de buenos nos
convirtamos en malos, y que de malos nos convirtamos en buenos (Aristteles, 1949:
13 22-23).
La lectura de este pasaje sugiere algo aparentemente evidente: lo virtuoso
puede convertirse en vicioso, y lo vicioso puede convertirse en virtuoso. Mas como
lidiar con esta afirmacin? De cualquier forma, an resta un trecho no pertenciente al
corpus tico aristotlico, que si no est perfectamente de acuerdo con lo que viene de
ser dicho, indica la posibilidad, con restricciones es verdad, de lo virtuoso hacer el mal.
(iii) Esto ocurre en un corto pasaje de los Tpicos (Aristteles, 1958: 126 34-36),
donde surge la seguiente afirmacin:
pues hasta mismo Dios es el hombre bueno (spoudaios) son capaces de hacer cosas ms,
mas esto no es su carcter; pues es siempre al respecto de su eleccin que los hombres
malos son as llamados.
Si no hay la posibilidad de cambio de carcter, hay la posibilidad del hombre

bueno, del virtuoso, hacer el mal, lo que no deja de ser sorprendente del punto de
vista da tica aristotlica. Mas es importante resaltar que, en este pasaje, Aristteles
est hablando de la capacidad (dunamis) y considerando esta una cosa deseable, pues
hasta las capacidades para hacer cosas mas son deseables, y es por eso que decimos
que hasta Dios y el hombre bueno poseen estas capacidades Aristteles, 1958, 126
37-38). Esta capacidad [posibilidad] de hacer algo y su contrario es lo que, en la
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Metafsica, ser entendido como la potencia de contrarios (este punto ser tratado
ms adelante).
Estos pasajes son intrigantes, mas es necesario entender si ellas son relevantes
del punto de vista del anlisis propiamente moral de la posibilidad de cambio de
carcter, o, al menos, del virtuoso poder hacer el mal. En otras palabras, qu
Aristteles pretende con estos pasajes en el contexto de las obras citadas
anteriormente? Esto es algo que debe ser elucidado.
Una contradiccin en la Ethica Nicomachea?

Bien, ahora es necesario analizar esta cuestin a la luz de la Ethica Nicomachea,
pues es en esta obra que Aristteles presenta el ncleo duro de su filosofa moral.
Despus de haber investigado la divisin del alma racional en la EN I 13, y haber
establecido la divisin de las virtudes en morales e intelectuales, Aristteles especifica
que ninguna de estas virtudes ocurre por naturaleza, en la medida en que nada que
existe por naturaleza puede ser modificado por el hbito. Los ejemplos referidos por
Aristteles son el de la piedra y del fuego,
la piedra, que por naturaleza se mueve para bajo, no se habituara a moverse para arriba,
ni mismo si alguien intentase habituarla lanzndola millares de veces para arriba; tampoco
el fuego se habituara a moverse para bajo, ni cualquier otro ser que es naturalmente de
un modo se habituara a ser diferentemente (Aristteles, 1942: 1103 20-23).
As, las virtudes no se dan por naturaleza, ni contra la naturaleza, porque

somos naturalmente aptos a recibierlas, nos perfeccionarmos por el hbito
(Aristteles, 1942: 1103 23-26). Esto significa que tenemos una disposicin natural
para la accin virtuosa, mas esta disposicin se convertir en virtud a partir de la
prctica reiterada de actos virtuosos: es por la prctica de actos justos que nos
convertimos en justos; es por la prctica de actos temperantes que nos convertimos en
temperantes; lo mismo ocurriendo con todas las virtudes morales.
A travs del hbito adquirimos una disposicin de carcter que no es nada
menos que una segunda naturaleza, pues el hbito ahora asume el papel de la
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naturaleza Aristteles, 1984: 452 27-28). Esta afirmacin es recurrente en Aristteles

y podemos observar esto en un pasaje de la Retrica:
Pues esto a lo que se est habituado se convierte a partir de ah como alguna cosa de
natural. El hbito, con efecto, tiene semejanza con la natureza: seguidamente es prxima
de siempre (aei), o sea, la naturaleza depende de siempre y el hbito de lo seguidamente
b
(Aristteles, 1959: 1369 32 2; 1369 6).
La naturaleza opera en el registro del siempre, mientras el hbito opera, se

puede decir, en el registro lo ms de las veces (hs epi to polu), aunque esta expresin
no aparezca en el texto (el trmino que aparece es pollakis, seguidamente). Esta sutil
distincin marca una diferencia bien clara entre el siempre y lo ms de las veces, pues
existe una evidente diferencia cuando afirmo que A es siempre B, y cuando afirmo que
A es lo ms de las veces B, pues en este caso habr ocasiones en que A no ser B. De
cualquier modo, si puedo aplicar la expresin hs epi to polu para el hbito, lo que
demarca un espacio distinto de aquello que ocurre siempre, mismo as, llevando en
consideracin el espacio de la contingencia y del acaso, que es el espacio de la accin
moral, el hbito revela, del punto de vista de la virtud, como ya fue mencionado, una
fijeza y una estabilidad que lo diferencia de cualquier otro tipo de accin o disposicin.
Es por eso que es posible afirmar que, al adquirir una disposicin de carcter a travs
del hbito, el individuo pasa a actuar de tal manera como si no pudiese actuar
diferentemente. Debido a este tipo de formulacin es que Aristteles puede hablar de
una segunda naturaleza, pues difcilmente el virtuoso, el hombre bueno, podra verse
despojado del hbito. Mas siempre resta la posibilidad de hacer a o ~a, o sea, en
funcin de la potencia de los contrarios, pues cada una de las cosas las cuales son
acompaadas de razn son igualmente capaces de efectos contrarios (Aristteles,
1988: 1046b 5). Por lo tanto, mismo llevando en consideracin la mayor fijeza y
estabilidad del hbito, es posible an actuar diferentemente, lo que permitira, al
menos lgicamente, que el virtuoso optase por actuar de otro modo.
Teniendo en mente lo que fue expuesto, se hace necesario recordar la
argumentacin aristotlica del inicio del libro II de la EN: nada que existe por
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naturaleza puede ser modificado por el hbito, lo que remite al ejemplo de la piedra y
del fuego. Qu significa esto? Aparentemente, nada que afirme la fijeza del hbito, al
menos no en ese momento, mas s que las virtudes morales son disposiciones de
carcter, y estas disposiciones de carcter no ocurren por naturaleza. Bueno, lo que no
ocurre por naturaleza es, en principio, pasible de cambio. Si las disposiciones de
carcter adquiridas por la prctica reiterada de acciones virtuosas, o sea, por el hbito,
no ocurren por naturaleza, ellas pueden sufrir, parece innegable, cambio.
Esta ambigedad puede ser observada en el libro IX (Aristteles, 1942: 1165 b
13-14), donde Aristteles indaga, al tratar de la amistad, si alguien que acepta un
amigo porque l es bueno, mas que se convierte en perverso (mokhtheros), debe an
permanecer amigo de este ltimo. Lo que importa aqu no es el proseguimiento del
pasaje que, evidentemente, negar la posibilidad de la permanencia de esta amistad,
mas la posibilidad de que el amigo bueno pueda convertirse en malo. Bods en su
traduccin de la Ethica Nicomachea (Bodus, 2004: 460 n. 2) - hace la resalva de que
bueno (agathon) en ese pasaje no quiere decir, evidentemente, virtuoso en su
sentido pleno, pues la virtud adquirida no se transforma en vicio, citando como pasaje
de apoyo 1100b 33-35, ya citada en este texto, en que es afirmado que el hombre feliz
no podra convertirse en miserable. El problema es que Bods no presenta razones
para sustentar que el bueno en cuestin no es el plenamente virtuoso. Y para mostrar
que la posicin de Bods es cuestionable, en un primer momento, bastara buscar un
pasaje anterior a 1100b 33-35, presentado en el mismo contexto de esta ltima, o sea,
mostrando que el virtuoso, en el caso el hombre verdaderamente bueno, suportar los
golpes del destino con la mayor dignidad, con el sentido perfecto de medida
(Aristteles, 1942: 1100b 20-22). En este contexto, el hombre verdaderamente bueno
no es otro que el virtuoso: verdaderamente bueno traduce alths agathos. Luego, al
contrario de lo que supone Bods, y contrariamente al pasaje en el cual l busca
sustentar su afirmacin, el amigo bueno (agathon) podra ser entendido como siendo
el virtuoso tomado en su plenitud, a partir de los argumentos que surjen en el
proseguimiento del libro IX, y que sern analizados a seguir, mismo que el
verdaderamente no aparezca.
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985
Una posicin distinta de la defendida por Bods se encuentra en el

comentario de Irwin, que aparece en la traduccin hecha por l de la EN (Irwin, 1942:
290). Al mencionar el referido pasaje, Irwin, aludiendo a las dificultades que pueden
ocurrir en las mejores formas de amistad, trata de la cuestin en trminos de cambio
de carcter, y no debe ser olvidado que una buena disposicin de carcter es adquirida
por la prctica reiterada de hbitos buenos. El hbito, como ya fue visto, presupone
fijidez y estabilidad, contrariamente a un simple estado (diathesis), menos durable y
menos estable. Irwin afirma: desde que esto est concernido con el carcter del
amigo, la amistad es amenazada cuando el carcter cambia (Irwin, 1942: 290). O sea,
si la cuestin se refiere al cambio de carcter, el buen amigo del pasaje, que sufre un
cambio en su carcter, es lo virtuoso en toda su fuerza.
En defensa de Bods est su opcin en comprender que lo virtuoso en sentido
pleno es presentado en el texto aristotlico como el spoudaios, como aparece en los
pasajes 1169 36, 1170 13-14, 1170 15, 1170b 5, 1170b 19, estableciendo una
diferenciacin en relacin a los hombres de bien (tois agathois, 1170 1, 1170 12),
hombre bueno (epieikeis,1170 3)7, y hombre honesto (epieikei, 1170 22). Estos
pasajes deben ser investigados para encontrar la solucin para el conflicto de
interpretaciones, aunque, apenas para indicar un camino para esta solucin, sea
prudente citar integralmente el pasaje 1170 11-13: pues de vivir junto a los hombres
buenos (tois agathois) podra derivar, tambin, un incitamiento a la virtud. El
significado de tois agathois es aparentemente lo mismo que [alts] agathos en 1100b
21 y [alts] agathon (1100b 35 11011), siendo, por conseguiente, perfectamente
posible entender los hombres de bien como los virtuosos, pues es en la convivencia
con ellos que se puede aprovechar algo cuanto a la adquisicin de la virtud.
En el libro VIII, Aristteles comienza con una afirmacin que identifica la
amistad con la virtud, retrocediendo luego en seguida, y destacando que, si no es una
virtud, al menos envuelve virtud (1155 3-5: esti gar aret tis met arets). En
7
Irwin traduce por virtuoso, lo que es significativo, pues permitira mostrar que el hombre bueno no
es otro que el virtuoso en sentido pleno, el hobre verdaderamente bueno, contrariamente a la

interpretacin de Bods.
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realidad, jams Aristteles indica que la amistad sea una virtud, y si se observa el
tratamiento de la virtud en los libros VIII y IX de la EN, l jams da a esta el mismo
tratamiento que da a las virtudes morales, o sea, ella nunca es tratada en esos libros
como una mediedad (mesots) entre el exceso y la falta.
Por qu eso es importante? Porque mismo no siendo virtud, ella envulve
virtud, estando conectada de modo indisociable con esta, sobretodo en lo que se
refierea las mejores formas de amistad, lo que podra suponer que la tesis desarrollada
anteriormente, y corroborada por el comentario de Irwin, sera la lectura ms correcta
del pasaje 1165b 13-14: el buen amigo en cuestin es el virtuoso, y este puede sufrir
un cambio de carcter.
*
La argumentacin desarrollada parece, al menos, indicar una dificultad real

acerca de la posibilidad o imposibilidade del cambio de carcter en Aristteles, bien
como el alcance de la fijidez o estabilidad de las disposiciones.
Una respuesta a este problema permitira identificar si es posible aplicar a
Aristteles o rtulo de determinista o indeterminista, bien como las consecuencias de
esto para el problema de la responsabilidad moral, lo que no es la intencin del texto,
pues sera necesario tambin tratar de esta dificultad en atores conectados a la
tradicin
aristotlica, especialmente Teofrasto y Alexandre de Afrodsias, para
descubrir si esta dificultad en la lectura del corpus aristotelicum persiste.
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Tacto y reflexividad: una aproximacin entre Condillac y Freud

Carlota Ibertis1/Filosofia
Universidade Federal da Bahia
En lo que sigue, proponemos una aproximacin entre Condillac y Freud en

torno de las respectivas concepciones sobre la relacin entre sensaciones tctiles y
capacidad reflexiva. No pretendemos, con esto, establecer ninguna conjetura acerca
de posibles influencias de Condillac sobre Freud, ni negar la singularidad terica de
cada uno, sino explicitar los diversos matices de cierta perspectiva en comn2
concerniente al papel atribuido a las sensaciones tctiles con respecto a la reflexin.
Aunque en el marco de un inters en aproximar el pensamiento de dichos autores de
forma ms abarcadora, en el presente texto nos restringiremos a esta cuestin
especfica. Con ese objetivo, partimos de la constatacin del hecho de que, tanto el
filsofo del siglo XVIII como el fundador del psicoanlisis coinciden en otorgar al tacto
una significacin eminente en la explicacin del fenmeno reflexivo. En lo que sigue,
optamos por respetar la cronologa, refirindonos en primer lugar a Condillac para
despus examinar el tema en la teora freudiana.
Tacto y reflexin en Condillac

En el Tratado de las sensaciones3 de 1754, Condillac explora la ficcin de una
estatua4 que, provista de la organizacin fsica humana pero revestida de mrmol,
careciendo de cualquier idea y contando apenas con la capacidad de sentir, tiene sus
canales sensitivos abiertos progresivamente, uno a uno, con el propsito de examinar
Profesora Adjunta del Departamento de Filosofa de la UFBA, Bahia, Brasil.

El inters de una aproximacin entre lneas maestras del pensamiento moderno francs y el freudiano es
defendido por Luiz Roberto Monzani, entre otros estudiosos, en su artculo Uma Revoluo semntica
y en su libro Desejo e Prazer na idade moderna. El presente texto encuentra inspiracin en ese punto de
vista.
3
En Origen de los conocimientos humanos de 1746, Condillac anticipa algunas de las ideas del Tratado
de las sensaciones aunque todava con una marcada influencia de Locke de quien se distanciar
radicalizando su posicin empirista en torno del origen de la reflexin.
4
El recurso a la figura de una estatua es recurrente en la filosofa moderna y, en especial, en el siglo
XVIII vinculada al mito de Pigmalion. Cf. de Henri Coulet, Pygmalions des Lumires y de Anne Gaillard,
Les corps des statues : le vivant et son simulacre lge classique (de Descartes Diderot).
2
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la contribucin de cada uno de ellos para el origen tanto de las ideas cuanto de las
capacidades mentales. De esa manera, la obra se inscribe de forma radical en el
proyecto anti-innatista del siglo XVIII francs. De acuerdo con esa visin, las
capacidades se desenvuelven gradualmente a partir de las primeras experiencias
sensibles. As, por ejemplo, la primera y ms rudimental de las sensaciones origina la
atencin. Cuando sumada una segunda, esa se desdobla haciendo surgir la memoria.
Posteriormente, imaginacin, comparacin y juicio resultan de la dinmica
desencadenada (CONDILLAC, 1963, Parte I).
Concomitante al proceso de gnesis de las facultades, tiene lugar el del
nacimiento de los conocimientos. En este, las sensaciones olfativas, las de sabor,
auditivas y visuales dan lugar a ideas, particulares y generales. Sin embargo, por s
solas, las mismas no representan objetos restringindose a un carcter meramente
subjetivo. En otras palabras, tales sensaciones presentan las diversas cualidades
sensibles como modificaciones de la consciencia y no como cualidades de cosas
exteriores. Condillac expresa esto cuando afirma en torno de las primeras sensaciones
de la estatua:
Si le presentamos una rosa, nuestra estatua es, con relacin a nosotros, una estatua que
huele una rosa, pero con relacin a s misma no es ms que el olor de esa flor.
En consecuencia, es olor de rosa, de clavel, de jazmn, de violeta, conforme a los objetos
que acten sobre su rgano. En una palabra, los olores slo son para ella sus propias
modificaciones o maneras de ser, y nuestra estatua no podra creer que es otra cosa, ya
que stas son las nicas sensaciones de que es susceptible. (CONDILLAC, 1963, p. 67-8)
La descripcin condillaciana de la gnesis5 de los conocimientos y de las

facultades distingue los sentidos subjetivos por una parte y el tacto, por la otra. Para el
filsofo, son justamente las sensaciones tctiles que tornan posible el descubrimiento
de la dimensin de la exterioridad.
Aunando la sensibilidad del tacto y la posibilidad de movimiento, la estatua
adquiere experiencia de solidez que conduce a las ideas de lmite y de
impenetrabilidad de las que, por su vez, deriva la idea de cuerpo:
5
El mtodo defendido por Condillac se caracteriza por su procedimiento al mismo tiempo analtico y
gentico. Cf. CHARRAK, 2003, p. 21 y ss.
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Por consiguiente, no ocurre con la sensacin de solidez lo mismo que con las sensaciones
de sonido, color y olor, sensaciones que el alma que no conoce su cuerpo percibe
naturalmente como modificaciones en las que se encuentra a s misma y solo a s misma.
Puesto que lo caracterstico de esa sensacin es representar a la vez dos cosas que se
excluyen una fuera de la otra, el alma no percibe la solidez como si fuera una de esas
modificaciones en las cuales solo se encuentra a s misma: la percibe necesariamente,
como una modificacin en la que se encuentra dos cosas que se excluyen y, por
consiguiente, la percibe en esas dos cosas.
He aqu, por lo tanto, una sensacin merced a la cual el alma se sale de s misma; ahora
comenzamos a comprender cmo puede descubrir cuerpos. (CONDILLAC, 1963, p. 147)
Gracias al movimiento de las manos sobre su cuerpo, la estatua adquiere la idea

de cuerpo propio y correlativamente descubre cuerpos exteriores:
Al colocarlas (las manos) sobre s misma, descubre que tiene un cuerpo solo cuando
distinga sus diferentes partes y se reconoce en cada una de ellas como un mismo ser
sensible; y descubre que hay otros cuerpos solo porque no se encuentra en los que ella
toca. (CONDILLAC, 1963, p. 146)
As esta suerte de Adn epistemolgico representado por la estatua obtiene la

posibilidad de distinguir entre su cuerpo y cuerpos exteriores. En este punto, Condillac
enfatiza la experiencia de reconocimiento del yo6-cuerpo:
La estatua aprende as a conocer su cuerpo y a reconocerse en todas las partes que lo componen,
porque tan pronto como coloca la mano sobre una de ellas, el mismo ser sensible de alguna manera
se responde de la una a la otra: soy yo. Si contina tocndose, la sensacin de solidez representa por
doquier dos cosas que se excluyen y que, al mismo tiempo, son contiguas y tambin por doquier, el
mismo ser sensible se responde de la una a la otra: soy yo siempre yo!
La estatua se siente en
todas las partes del cuerpo. Por consiguiente, ya no se confunde con sus modificaciones: ya no es el
calor y el fro sino que siente calor en una parte y fro en la otra. (CONDILLAC, 1963, p. 148-9)
De manera semejante, descubre cuerpos exteriores al tocar con la mano un

cuerpo que no es ella, el yo que se siente modificado en la mano, no se siente
En la Parte I, captulo VI, p. 106, del Tratado, Condillac introduce una nocin muy elemental de yo
como la serie de sensaciones que experimenta y de las que la memoria le recuerda que servir de base
para la nueva nocin a partir de la adquisicin del tacto y de la reflexin cuando gana un sentido pleno.
En relacin al advenimiento de la reflexin, Charrak considera que el problema filosfico en torno de esa
capacidad surge con los filsofos de la edad clsica (2009, p. 25 y sigs.)
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modificado en ese cuerpo: Si bien la mano dice yo, no recibe, en cambio, la misma
respuesta (p. 149) Mientras se trata del yo-cuerpo, las cualidades sensibles continan
pertenecindole, cuando no recibe la misma respuesta del yo de ambos lados, las
cualidades sensibles se convierten en cualidades de algo completamente diferente. Se
instaura, por lo tanto, la oposicin sujeto/objeto instruyendo a los dems sentidos
acerca de la realidad exterior y, en consecuencia, todas las cualidades sensibles, antes
percibidas apenas como modificaciones subjetivas, pasan a poder ser atribuidas a
cosas exteriores (CONDILLAC, 1963, p. 149).
Derivada de la sensacin tctil y subyacente a la experiencia de la realidad
exterior se da la gnesis de la capacidad reflexiva. En efecto, de acuerdo con Condillac,
la reflexin se origina a raz de las sensaciones tctiles de modo que, entendida en
cuanto capacidad mental de orientarse en direccin de las propias vivencias, pero
tambin, en cuanto capacidad de establecer lmites entre las cualidades y
agrupndolas formar los diferentes objetos exteriores, la reflexin deja de ser
concebida como innata para ser pensada como adquirida, por una parte, y como
condicin de posibilidad de la objetividad, por la otra (CONDILLAC, 1963, p. 165).
Respecto de todo este proceso, Monzani observa:
Es en esos textos que percibimos en qu medida, literalmente, objetividad y subjetividad
son construcciones para Condillac. A partir de una masa indiferenciada e inicial de
impresiones, se va elevando progresivamente, constituyndose y construyndose una
unidad espiritual compleja y estructurada, que tiene como correlato un mundo, este
tambin complejo y estructurado. (MONZANI, 2011, p. 221)
Experiencia tctil y reflexin se complementan de modo a transformar las

sensaciones subjetivas en un orden articulado segn la oposicin sujeto-objeto. En
sentido estricto, Condillac no prueba la existencia de la realidad exterior, apenas
explica cmo la estatua llega a formar idea de la misma. En efecto, aunque la realidad
exterior sea un presupuesto indiscutible de su pensamiento, el desafo7 de probar la
existencia de la misma no puede ser recogido hasta las ltimas consecuencias por
Condillac, pues pretender hacerlo, sera incurrir en el error de lo que l llama mala
7
Diderot lanza el desafo para Condillac de demostrar la existencia de las cosas exteriores contra la visin
berkelyana.
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metafsica. En la parte IV del Tratado, prudentemente, Condillac observa de la

estatua:
La apariencia de las cualidades sensibles basta para despertarle deseos, para guiar su
conducta y para labrar su dicha o su infortunio; y su dependencia con respecto a los
objetos a los cuales est obligada a relacionarlos no le permite dudar de que existen
seres fuera de ella. Pero, cul es la naturaleza de esos seres? La estatua lo ignora, y
tambin nosotros. Todo cuanto sabemos es que los llamamos cuerpos. (CONDILLAC,
1963, p. 269)
Aunque tericamente pueda caber la duda en relacin a la existencia en s de las

cosas exteriores, desde el punto de vista del comportamiento, no8 es ni posible, ni
prctico.
En sntesis, en torno de la relacin entre las sensaciones tctiles y la reflexin,
interesa remarcar, en primer lugar, que subjetividad y objetividad son entendidas
como adquisiciones resultantes de procesos de construccin. En segundo lugar, que
Condillac considera la vivencia corporal de auto contacto como la fuente del
reconocimiento que cada individuo tiene de s mismo qua sujeto o, en otras palabras,
que la consciencia de s debe su origen a la sensacin ocasionada por el tacto.
Tacto y formacin del yo en Freud

Diferentemente de Condillac, Freud no parece asignar al tacto un papel de
destaque aunque conceda gran importancia a la experiencia perceptible9 en general.
En diversos textos, Freud remarca la significacin de diferentes tipos de sensaciones: a
veces destaca las visuales, a veces las auditivas, con menor frecuencia alude a las
olfativas y a las de sabor. En lo concerniente a las tctiles, a pesar de protagonistas
Es posible entrever en este ponto una postura proto-pragmatista por parte de Condillac.
Cf. IBERTIS, As tramas de Mnemosine: a memria nos primrdios da teora freudiana, UNICAMP,
2008, tesis de doctorado. Para una visin de conjunto de los cambios en la manera en que Freud piensa la
relacin percepcin-consciencia, cf. el artculo de Jimena Garca Menndez O estatuto problemtico da
percepo em Freud: algumas consideraes iniciais para uma anlise das relaes entre percepo,
conscincia e realidade in MURTA, Cludia (org.) Ensaios em Filosofia e Psicanlise, Vitria,
EDUFES, 2009.
9
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994
junto con las visuales en las primeras vivencias de satisfaccin y del surgimiento de las
pulsiones sexuales parciales, no insiste especialmente en su relevancia.
En 1891, en su texto Contribucin a la concepcin de las afasias, Freud
introduce la idea de que las representaciones son complejos asociativos de imgenes
de diversas cualidades sensibles. Ms especficamente, una representacin consciente
estara constituida por la asociacin de dos complejos: el correspondiente a la
representacin de objeto formado a su vez por un complejo asociativo abierto de
imgenes tctiles, sonoras, olfativas, gustativas, cinestsicas y visuales por una parte
y por el correspondiente a la representacin de palabra un complejo cerrado,
tambin formado por asociaciones entre imgenes de diversos tipos por la otra.
De los respectivos conjuntos de imgenes asociadas, las visuales, en el caso de
la representacin de objeto, y las auditivas, en el de la representacin de palabra, son
las sensaciones cuya ligazn establece el puente entre un complejo y el otro para
formar la representacin consciente. O sea, entre las asociaciones de objeto, son las
imgenes visuales las que representan el objeto mientras que entre las de palabra son
las sonoras que representan la palabra. As, en funcin de la posibilidad de
representar, Freud atribuye a cada una de estas una relevancia para la vida psquica
mayor que las atribuidas a las otras cualidades sensibles. En efecto, visin y audicin
son los sentidos predominantes a la hora de pensar objetos, sea que lo hagamos a
travs de imgenes, en cuyo caso las visuales se imponen, o por medio del lenguaje, en
cuyo caso las auditivas ganan importancia.
Todava en el texto sobre las afasias, encontramos una pormenorizada
descripcin sobre la adquisicin del lenguaje, proceso en el que la imagen sonora de
las palabras es la base para despus aprender a escribir y leer estableciendo las
asociaciones con las imgenes visuales y de movimiento. La unin del complejo de
palabra con el de objeto constituye la dimensin de significado y referencia del
lenguaje. La ruptura de la unin entre el complejo asociativo de palabra y algn tipo de
imgenes del complejo asociativo de objeto explica para Freud las diversas variedades
de la afasia agnstica.
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Como observa Herv Huot, para Freud, el vnculo del lenguaje con el mundo de
los objetos sensibles pasa por el ojo, o sea, por la imagen visual del objeto y por el
habla, o la imagen sonora de la palabra (HUOT, 1991, p. 89). Freud afirma
enfticamente las imgenes visuales son las partes ms sobresalientes y ms
importantes de nuestras representaciones de objeto (FREUD, *1991+ 2013, p.105)
aunque, ante la falta de imgenes visuales, otras imgenes sensibles 10 pueden
substituirlas para poder usar el lenguaje (FREUD, [1891] 2013, p. 104).
Un ejemplo clsico del papel de las imgenes visuales y su relacin con el
lenguaje es el del famoso olvido del nombre de Signorelli. En el episodio relatado por
Freud, cuanto l ms intenta recordar intilmente el nombre del pintor del fresco
de la capilla de Orvieto, ms ntida se le presenta la imagen del retrato, pero no el
nombre. Cuando el nombre es olvidado se ilumina Signorelli en el cuadro. Cuando
finalmente alguien se lo recuerda, la imagen visual comienza a esfumarse (FREUD,
[1898] 1976, p. 282).
Entretanto, desde un ponto de vista diferente, tanto el Proyecto de Psicologa
como los Tres ensayos de teora sexual puede considerarse una reivindicacin, aunque
siendo implcita, de la experiencia tctil. Por una parte, el primero presenta la vivencia
de satisfaccin, modelo para la formacin de los futuros deseos, constituida por las
asociaciones entre los estados de tensin, la percepcin visual y tctil del seno
materno y el alivio consiguiente (FREUD, [1895-1950]1976, p. 363). Por la otra, en los
Tres ensayos, encontramos la descripcin de las pulsiones sexuales parciales surgidas
por apoyo en las funciones fisiolgicas de nutricin y excrecin lo que lleva al tema del
autoerotismo y del carcter ergeno del cuerpo (FREUD, [1905]1976, p. 164 y sigs.).
Ahora bien, en relacin al tema especfico que nos ocupa, la formulacin ms
clara de cmo las sensaciones tctiles se inscriben y/o traducen en la psique se
encuentra en El Yo y el Ello:
10
En el caso de la paciente de Farges mencionado por Freud en el texto sobre las afasias, la prdida de la
visin acarrea la imposibilidad de comunicacin y de habla: la paciente no reaccionaba a llamados,
repitiendo sin cesar no quiero, no puedo. No reconoca siquiera la voz de su mdico, pero bastaba que
l la tomara por el pulso para que ella lo reconociera y comenzara a hablar normalmente sin disturbios de
lenguaje mientras durara el contacto y no la soltara (FREUD, [1891] 2013, p. 104).
995
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El cuerpo propio y sobretodo su superficie es un sitio del que pueden partir

simultneamente percepciones internas y externas. Es visto como un objeto otro, pero
proporciona al tacto dos clases de sensaciones, una de las cuales puede equivaler a una
percepcin interna. *+
El yo es sobre todo una esencia-cuerpo; no slo una esencia-superficie, sino, l mismo, la
proyeccin de una superficie. (FREUD [1923] 1976, p. 27)
A seguir, Freud incluye una nota en la traduccin inglesa de 1927 en que leemos:
O sea que el yo deriva en ltima instancia de sensaciones corporales, principalmente las
que parten de la superficie del cuerpo. Cabe considerarlo, entonces, como la proyeccin
psquica del cuerpo, adems de representar, como se ha visto antes, la superficie del
aparato psquico. (FREUD [1923] 1976, p. 28)
Freud caracteriza el yo como la parte del ello alterada por la influencia directa
del mundo exterior, con mediacin del sistema percepcin-consciencia (FREUD,
[1923]1976, p. 27). En tal diferenciacin las percepciones originadas en el cuerpo
ganan protagonismo. Winograd y Costa Mendes observan que, para Freud, decir que el
yo es corporal significa que su origen lo es, lo que no es lo mismo que afirmar que sea
exclusivamente corporal. Al contrario, el yo simultneamente es superficie del cuerpo
y proyeccin mental de esta superficie y, por lo tanto, se puede afirmar que es al
mismo tiempo corporal y consciencia de lo corporal (2009, p. 218).
De acuerdo con un presupuesto freudiano, se trata de un proceso en el que
experiencias perceptivas corporales se traducen psquicamente: as como las pulsiones
parciales se definen por el encuentro entre impulsos arraigados en el organismo y las
sensaciones provocadas por el cuidado materno que adquiere estatuto psquico, de
modo semejante, podemos decir que el yo se diferencia del ello, tornndose instancia
psquica por la incidencia de las experiencias sensibles, y entre estas, en primer lugar,
las tctiles.
En El Yo-piel, Didier Anzieu desenvuelve estas cuestiones llamando la atencin
sobre la significacin psquica de la piel en cuanto superficie del cuerpo y frontera que
determina lo interior y lo exterior. Como el lenguaje comn lo muestra, la piel es la
referencia bsica segn la cual son referidos los restantes datos sensoriales: en los
996
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dems casos tambin se habla de establecer o mantener contacto sin efectivamente

tocarse. As usamos las expresiones contacto auditivo, visual, etc., por analoga con la
experiencia original de tocar (ANZIEU, 1995, p.83).
En un pargrafo que recuerda el texto condillaciano, Anzieu destaca la
estructura reflexiva que inicialmente solo poseen las sensaciones tctiles y de la cual
derivan todas las otras modalidades reflexivas:
el nio que toca con el dedo las partes de su cuerpo experimenta las dos sensaciones
complementares de ser un pedazo de piel que toca, al mismo tiempo de ser un pedazo de
piel que es tocado. Es sobre el modelo de la reflexividad tctil que se construyen las otras
reflexividades sensoriales (escucharse emitir sonidos, sentir su propio olor, mirarse en el
espejo) y luego la reflexividad del pensamiento. (ANZIEU, 1995, p.84)
En esta perspectiva el tacto cumple la funcin de modelo no solo para las

experiencias de los dems sentidos como tambin para la vida psquica en general y en
especial para la consciencia de s que, nos parece, no es suficientemente evidenciada
por Freud.
A guisa de conclusin
Abordamos aqu los pensamientos condillaciano y freudiano acerca del papel
cumplido por el tacto respecto de la capacidad reflexiva. Ms all de la constatacin
inicial de una valoracin positiva de ese sentido por parte de esas concepciones, es
posible apreciar respectivamente algunos aspectos comunes y otros diferentes en
dicha valoracin. En efecto, Condillac y Freud no concuerdan en la evaluacin global
acerca de la importancia que tienen las sensaciones tctiles en el desarrollo de la vida
mental en su conjunto. Mientras que para el primero, el tacto es el sentido ms
importante desde el punto de vista cognitivo por tornar posible la objetividad exterior,
i.e., la funcin representacional, para Freud la visin y la audicin ocupan ese lugar.
Sin embargo, ambos cada uno desde su horizonte terico propio, mas desde
una perspectiva empirista compartida concuerdan en que las sensaciones tctiles
juegan un papel insustituible y fundamental para el desenvolvimiento de la capacidad
reflexiva. Ellos coinciden en que la experiencia concreta y simple del contacto de una
997
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parte del cuerpo propio con otra del mismo no es apenas la condicin de posibilidad
del reconocimiento del cuerpo propio como propio, sino tambin de la constitucin de
la autoconsciencia. En otras palabras, esas respectivas teoras advierten sobre la
reflexividad especfica de la experiencia tctil, fuente paradigmtica para la adquisicin
de las dems formas de reflexividad de la vida mental. As, este sentido que, en
general, parece relegado a segundo plano en la tradicin terica occidental, adquiere
especial relevancia cuando considerado el origen de la autoconsciencia desde las
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998
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trad. Jos L. Etcheverry, notas y comentarios de James Strachey, Buenos Aires,
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1000
O Poder e a Liberdade em Michel Foucault

Caroline Kelm
Faculdades Integradas Santa Cruz
(Curitiba Paran Brasil)
carokelm@gmail.com
Usualmente costumamos dividir o pensamento foucaultiano em trs
momentos: a fase arqueolgica, a genealgica e, a etapa final de seu pensamento,
chamada por alguns comentadores de fase tica, caracterizada pelo retorno do autor a
alguns pensadores gregos. O tema escolhido para este artigo, a relao entre poder e
liberdade, comea a ser discutido em sua obra nos anos setenta, perodo conhecido
como genealgico, no qual se percebe que um dos principais objetos de pesquisa do
autor, tanto de seus livros, quanto dos cursos apresentados no Collge de France,
foram as diversas relaes de poder presentes na sociedade. Neste trabalho discutirei
como Foucault introduz o tema da liberdade e da resistncia em relao a sua
concepo de poder no final dos anos setenta, tendo em vista que este tema ganhar
outros matizes em sua obra posterior, quando a liberdade ser pensada como
elemento fundamental para a construo do sujeito moderno.
O estudo foucaultiano do perodo genealgico se inicia com a anlise das
disciplinas, descritas inicialmente na srie de palestras publicadas com o nome A
Verdade e as Formas Jurdicas e no livro Vigiar e Punir. A questo do poder e
consequentemente a sua relao com a liberdade vai ganhando paulatinamente outras
caractersticas at o final desta dcada com as pesquisas sobre o biopoder e sobre a
governamentalidade, neologismo criado pelo autor para tratar das novas prticas de
governo, abordados nos cursos Em Defesa da Sociedade e Segurana, Territrio,
Populao. Durante toda a dcada de setenta, sobretudo aps o lanamento do livro
Vigiar e Punir, Foucault recebeu algumas crticas, principalmente dos crculos
esquerdistas franceses, os quais questionaram alguns aspectos de sua obra, entre eles,
a concepo foucaultiana de poder e consequentemente a sua relao com a liberdade
e a resistncia.
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A posio foucaultiana sobre o poder, inspirada em Nietzsche, comea a ser

delineada no incio dos anos setenta de uma forma muito diversa do conceito de poder
concebido pelos contratualistas modernos, os quais o compreendiam especialmente
como fora, coero e subjugao. Tais pensadores tradicionalmente analisaram o
poder na relao soberano/sdito, ou seja, tentaram descrever o poder apenas na
esfera da poltica, de forma descendente, pois ele proviria do Estado e se prolongaria
pelo restante da sociedade como extenso desta fonte inicial. Estes pensadores
clssicos tambm concebiam o poder como um bem, como algo de que podemos abrir
mo, outorgar a outrem, ou at mesmo troc-lo por uma situao de igualdade social,
paz e segurana. Para Foucault o poder no pode ser considerado como uma
propriedade, j que ele estaria difundido por toda a estrutura social e perpassaria o
prprio corpo dos homens, os formando. Como uma tentativa de explicao, de forma
bastante geral, pode-se dizer que o poder s existe enquanto ele exercido, portanto,
ningum capaz de acumular poder, (LEBRUN, 1981, p. 18.) de abrir mo ou de
repass-lo a outra pessoa, pois ningum possui poder como possui qualquer outro
bem (FOUCAULT, 2008, p. 35). Ele deve ser entendido como uma relao, a qual
funciona em cadeia, como um sistema. O poder atua atravs de tcnicas de dominao
e de controle, as quais so capazes de formar indivduos, saberes e a prpria
sociedade. A anlise do poder feita pelos pensadores modernos no poderia explicar,
na viso de Foucault, a grande diversidade das relaes de poder existentes, porque
nem sempre o poder seria visvel e verticalizado, em muitas ocasies ele no teria um
nico centro, nem um sentido nico de coero. O poder compreendido como uma
relao de foras, atravessando tanto dominadores quanto dominados, no havendo
nenhuma parte isenta destas relaes de fora, ou seja, nada existiria fora das
relaes de poder.
O poder deve ser analisado como algo que circula, ou melhor, como algo que s funciona
em cadeia. Nunca est localizado aqui ou ali, nunca est nas mos de alguns, nunca
apropriado como uma riqueza ou um bem. O poder funciona e se exerce em rede. Nas
suas malhas os indivduos no s circulam mas esto sempre em posio de exercer este
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poder e de sofrer sua ao; nunca so o alvo inerte ou consentido do poder, so sempre
centros de transmisso. (FOUCAULT, 1979, p. 183).
Para o autor h uma microfsica do poder que no pode ser pensada como se
tivesse uma racionalidade subjacente conduzindo os interesses dos dominadores, no
h um poder maior que subjugue os indivduos sem que haja uma resposta a este
poder, porque ele compreendido como uma relao, um enfrentamento de foras,
um embate constante de posies.
Um dos questionamentos dirigidos a Foucault sobre a questo do poder, residia
no fato de seu conceito parecer conter uma contradio em relao resistncia e,
consequentemente, liberdade. Tendo em vista que se no h nada fora destas
relaes de fora, os movimentos de resistncia e contestao apenas ocorreriam
dentro desta mesma relao de poder e no contra este poder. Santiago CastroGmez comenta sobre a crtica dirigida a Foucault:
(...) su modelo blico-estratgico encerraba un contrasentido; si no hay nada fuera del

poder, si de lo que se trata es simplemente de oponer una fuerza a otra de signo contrario,
entonces la resistencia slo puede darse en el poder y no contra el poder. (CASTROGOMES, 2010, p. 25).
Uma das consequncias do chamado modelo blico, empregado por Foucault, a

dificuldade de se poder pensar sobre a liberdade. Como pensar a resistncia sem
considerar uma margem de liberdade nas aes e nas escolhas? Se tudo est imerso
no poder, o qual est amplamente distribudo por todo o tecido social, o que
legitimaria as revoltas e as resistncias? (CASTRO-GOMES, P. 21). Esta posio terica
sobre o poder parecia apresentar problemas conceituais que o colocavam em xeque,
pois se no h nada fora do poder, como pensar a liberdade?
Talvez motivado pelas crticas recebidas, talvez simplesmente para aprofundar
suas pesquisas sobre o poder, no incio de 1978 Foucault passa a revisar seus conceitos
sobre a soberania e sobre a disciplina, pensando mais detalhadamente sobre a
questo da liberdade. Foucault insere em sua pesquisa novos conceitos para pensar a
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sociedade, tais como: as tcnicas de segurana e a governamentalidade, descritas no

curso do Collge de France deste ano. a anlise do conceito de governamentalidade e
suas regras que conecta o trabalho de Foucault as suas pesquisas precedentes sobre o
poder. Estes novos conceitos utilizados pelo autor para descrever as tcnicas de
conduo de conduta da populao, parecem incluir uma certa margem de liberdade e
de resistncia possvel, pois elas no determinariam integralmente o comportamento
da populao. Esta margem de indeterminao no era visvel nos conceitos de poder
disciplinar e de soberania. Santiago Castro-Gomes comenta ainda que as novas
tcnicas descritas por Foucault no apenas incluem uma margem de liberdade, mas
pressupe a liberdade dos agentes como um elemento essencial para a descrio dos
sistemas liberalistas e neoliberalistas:
No se trata simplemente de dominar a otros por la fuerza, sino de dirigir su conducta de un
modo eficaz y con su consentimiento, lo cual presupone necesariamente la libertad de
aquellos que deben ser gobernados. Lo que fascina a Foucault es el modo en que el
liberalismo y el neoliberalismo son capaces de crear un ethos, unas condiciones de
aceptabilidad en donde los sujetos se experimentan a s mismos como libres, aunque los
objetivos de su conducta sean puestos por otros. (CASTRO-GMES, p. 10)
Ao analisar a tecnologias de governo liberais, Foucault torna a sua anlise sobre a

sociedade muito mais complexa, pois agora o autor vai alm do esquema lei-disciplina
na tentativa de compreenso da sociedade e do sujeito moderno. Foucault passa a
considerar a conduo de condutas da populao como uma forma de relao de
poder tambm presente na sociedade, a qual muito mais sutil e discreta, tendo em
vista que ela se comporta muito mais como uma influncia indireta do que como uma
imposio de condutas, j que leva em considerao o livre agir das pessoas. uma
forma de poder que pressupe a existncia da liberdade.
Las tecnologas de gobierno aparecen como un nuevo conjunto que se diferencia de las
tecnologas de dominacin porque no buscan simplemente determinar la conducta de
los otros, sino dirigirla de un modo eficaz, ya que presuponen la capacidad de accin
(libertad) de aquellas personas que deben ser gobernadas. (CASTRO-GOMES, 2010, p.
39)
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Curiosamente, embora os governos liberais conduzissem suas populaes

atravs destas novas tcnicas de governamento, por meio de uma srie de medidas
discretas, indiretas, socialmente disseminadas e capilarizadas, sem recorrer violncia,
ou seja, influenciando a populao a adotar determinadas medidas, a prpria
populao jamais se sentia obrigada a agir de uma forma especfica. Porque o governo
jamais agia interferindo de forma excessiva sobre os fenmenos populacionais. Pelo
contrrio, as medidas adotadas pelo governo apareciam como o desejo e a aspirao
da maior parte da populao.
(...) el gobierno sobre la conducta nunca es obligado, nunca se hace en contra de la

propia voluntad. (...) los dominados aceptan ser gobernados de cierta forma porque el
gobierno no se ejerce slo mediante ideas o agendas ideolgicas, sino principalmente
sobre (y a travs de) los deseos, aspiraciones y creencias de las personas. (CASTROGOMES, 2010, p. 40 - 41)
O comportamento da populao entra nos clculos polticos, pois o governo ir

atuar muito mais sobre os fenmenos de massa que atingem estatisticamente esta
populao - os nascimentos e as mortes, a fome, as epidemias e endemias, a
economia, etc. - do que propriamente sobre o territrio e suas riquezas. A assuno da
populao em sua naturalidade no sculo XVIII algo completamente diferente da
forma como a soberania compreendia os seus sditos alguns sculos antes. algo
completamente diferente de ter simplesmente (...) uma coleo de sditos de direito,
como uma coleo de vontades submetidas que devem obedecer vontade do
soberano por intermdio de regulamentos, leis, decretos, etc. (FOUCAULT, 2008, p.
92).
H uma mudana nas tticas do governo, pois ao invs de impor leis ao povo,
utiliza-se destas leis como tticas para extrair da populao certo comportamento
desejado. (FOUCAULT, 2008, p. 132) Ao analisar esta nova forma de controle social,
percebemos que a biopoltica, as tcnicas de segurana e a governamentalidade,
aparecem como novas formas de poder sobre a populao:
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() la biopoltica es vista como un conjunto de estrategias (una tecnologa poltica) que busca
vincular una multiplicidad de individuos dentro de una artificialidad en la cual existen
biolgicamente. Intervenir, pues, sobre las condiciones biolgicas de la especie travs de la
produccin de una artificialidad poltica. El medio ambiente (milieu) se convierte as en un espacio
de intervencin que busca modificar las determinantes biolgicas de la especie con el fin de
conducir la conducta de los gobernados. (CASTRO-GOMES, 2010, p. 74 - 75).
A lgica da tcnica governamental absolutamente distinta das tcnicas de

controle disciplinares e das regulaes jurdicas. Esta representou uma transformao
profunda nas tcnicas de governo, na forma como passou a se governar. Porm,
mesmo ao passar em revista os seus estudos anteriores Foucault no desconsidera
suas anlises sobre o poder disciplinar e sobre a soberania, pelo contrrio, o autor
enfatiza como as tecnologias da soberania e da disciplina funcionam em conjunto com
os mecanismos de segurana, no havendo uma simples substituio de uma por
outra:
Na sociedade do governo, as disciplinas sero reposicionadas. Se estas encontraram seu

desenvolvimento nos sculos XVII e XVIII em escolas, atelis, fbricas no mbito das
monarquias administrativas, agora elas sero muito valorizadas quando se trata de gerir a
populao, no como massa global, mas nos seus mnimos detalhes. Portanto, h a
necessidade tanto de redimensionar a fundao da soberania quanto a questo das
disciplinas. Poder-se-ia dizer que, no conceito de governamentalidade que Foucault se
prope a analisar, a soberania, as disciplinas e a gesto governamental esto articuladas.
(CANDIOTTO, 2010, p. 39)
Desta forma podemos dizer que h um tringulo entre soberania, disciplina e

gesto governamental, cujo alvo principal a populao, a qual passa a ser gerida
atravs de uma srie de dispositivos nem sempre perceptveis. No mais a ideia da
vigilncia exaustiva do poder disciplinar, no qual todas as aes e comportamentos so
vigiados e registrados a todo o momento, mas uma estatstica geral dos
comportamentos da massa da populao. Desta forma, percebemos que Foucault
pressupe que a liberdade no excluda do poder, mas entra na composio das
relaes da sociedade. Contudo, neste novo modelo proposto por Foucault a
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resistncia ao poder se torna muito mais difcil, porque no h uma ordem expressa a
ser contestada, o poder exercido por quem exerce maior influncia no ntido, j que
mesmo o poder poltico aparece de uma maneira muito mais difusa, influenciando os
comportamentos da populao ao invs de estabelecer ordens rgidas.
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Janeiro: Vozes, 2008.
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LEBRUN, Gerard. O que Poder? 1. ed. So Paulo: Brasiliense, 1981.
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La deuda como fundamento del vnculo comunitario.

Sebastin Kempel
ICI-UNGS (Instituto de Ciencias de la Universidad Nacional
de General Sarmiento Argentina)
Skempel.0@gmail.com
Resumen: En este trabajo propongo una indagacin en torno a la posibilidad de

pensar una comunidad sostenida en el bien comn. En primer lugar, desde el
pensamiento de Roberto Esposito, presento las dificultades de pensar lo comn de la
comunidad como un bien que constituye una propiedad. Por el contrario, el munus
del cum-munus ser una deuda de carcter obligatorio. En segundo lugar, indago la
nocin de bien comn como fundamento del vnculo tico comunitario en el
pensamiento de Alasdair MacIntyre. All muestro como se puede superar las
dificultades desde una idea de bien alejada de la significacin como propiedad. El bien
aparece como fundamento teleolgico de la praxis tica, pero a la vez como algo
inalcanzable e inabarcable tericamente. Es por tanto algo que no se puede poseer. El
carcter comn del bien, determina la dependencia para su comprensin y
consecucin. All nace la deuda con otros que fundamenta el vnculo.
Palabras clave: bien deuda comunidad dependencia
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The debt as a foundation of community ties.

Abstract: In this paper I propose an inquiry about the possibility of a sustained
community think about the common good. First I present, since the Roberto Espositos
thought, the difficulties of analyzing the common of community as a good that is
property. By contrast, the munus of cum-munus be mandatory debt. Secondly, I
inquire the notion of common good as the foundation of community ethical tie at the
Alasdair MacIntyres thought. I show how overcome the difficulties from an idea of
good far removed from the property's significance. The good appears as teleological
foundation of ethical practice, but
also as something unattainable
and
incomprehensible theoretically. It is therefore something that can not be a possession.

The commonness of the good determines the dependency for its understanding and
achievement. Right there, the debt with other is underlying the tie.
Keywords: good - debt - Community dependence
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1. Introduccin
En este trabajo realizo una indagacin en torno a la posibilidad de pensar la

comunidad sostenida en el bien comn. Para ello, pongo en dilogo a dos filsofos que
pensaron la comunidad, aunque ellos mismos no dialoguen entre s. Uno de ellos es el
filsofo escocs Alasdair MacIntyre, que en algn punto podramos calificarlo de
comunitarista, en tanto se opone a lo que llama la cultura individualista liberal,
inscribiendo al yo como unidad de anlisis en una serie de comunidades con sus
respectivas tradiciones. El otro es el filsofo italiano Roberto Esposito, quien
deconstruye las categoras polticas de la modernidad, cuyo centro estuvo puesto
siempre en hallar el orden poltico adecuado. Su postura es en este sentido
impoltica, en tanto sostiene que el pensamiento acerca de lo poltico no puede dejar
de lado el carcter de discordia y conflicto que sta tiene en la realidad. Por lo cual el
error de la filosofa poltica consistira en intentar dar recetas a la prctica poltica.
Precisamente, la deconstruccin que realiza Esposito de la nocin de
comunidad nos impone ciertas precauciones que no pueden ser dejadas de lado al
momento de pensar su posibilidad. Su crtica apunta a aquello que llama las filosofas
de la comunidad, entre las que incluye al neocomunitarismo americano, aunque sin
mencionar al MacIntyre (ni hay seguridad que lo haya ledo). El fundamento de esta
crtica consiste en que segn Esposito, las filosofas de la comunidad la definieron
como un atributo. Lo comn aparece como una propiedad de los sujetos que los une.
Sea la sangre, la historia, la raza, la filiacin, aquello propio que los sujetos tienen en
comn, el peligro de pensar la comunidad de este modo lo pone de manifiesto los
terribles actos de destruccin que se llevaron a cabo en su nombre durante el siglo XX.
Como veremos, para Esposito lo que une y abre a la posibilidad de comunidad es una
deuda, una carga y en este sentido no es un atributo o una propiedad.
En donde estriba entonces la posibilidad del dilogo que intento en este
trabajo. Si MacIntyre propone como fundamento de la comunidad una nocin de bien
compartido, lo hace escapando a la definicin de tal bien como una propiedad. Lo
define ms bien como una bsqueda. A la vez que el carcter situado del yo en la
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bsqueda de ese bien y su naturaleza vulnerable y dependiente, implican que tal

sujeto se encuentre desde un principio en deuda.
2. Comunidad y propiedad en Esposito
Como menciono en la introduccin, segn Esposito el problema principal de las

filosofas de la comunidad es que presentan a sta atada paradjicamente a la
propiedad; lo propio del sujeto puesto en comn y constituyendo una identidad con
otros sujetos para constituir un propio mayor que es la comunidad como propiedad
del sujeto.
Es en este sentido que, segn su diagnstico, la comunidad se volvi para la
modernidad algo impensable por la simple razn de que parte de la identidad de un
sujeto individual. Para reflexionar sobre la comunidad Esposito propone alejarse de la
dialctica paradjica que identifica lo comn con su opuesto: lo propio del sujeto. Para
esto toma como punto de partida la etimologa de la palabra Communitas, que a la
vez se va a constituir como la clave hermenutica de todo su recorrido por la filosofa
poltica moderna.
En primer lugar, el adjetivo communis se define como lo opuesto a lo propio. En
todas las lenguas neolatinas, la palabra que hace referencia a lo comn hace referencia
a lo que no es propio. A este significado se agrega la complejidad del trmino del que
proviene: munus. Este ltimo oscila entre los significados de deber, obligacin por un
lado, y el de donum o don. Munus expresa un carcter especfico del trmino ms
general donum en relacin con la semntica del deber. Munus implicara un don, pero
uno de carcter obligatorio, que no se puede no dar. Esposito analiza de esta manera
las consecuencias de su recorrido etimolgico:
() el munus que la communitas comparte no es una propiedad o pertenencia. No es una

posesin, sino, por el contrario, una deuda, una prenda, un don- a- dar. Y es por ende lo
que va a determinar, lo que est por convertirse, lo que virtualmente ya es, una falta. Un
deber une a los sujetos de una comunidad en el sentido de <te debo algo>, pero no <me
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debes algo> -, que hace que no sean enteramente dueos de s mismos (Esposito, 2007:
30)
La comunidad no puede pensarse como la unidad o fusin de sujetos que a la vez

conserven sus propiedades y su lmite. La comunidad es el opuesto del sujeto. La
exposicin a la comunidad, el munus de si, implica una prdida de los lmites del sujeto
que le confieren identidad.
En esto radica el problema que tuvo la modernidad para pensar la comunidad,
cuya vocacin radica en la inmunizacin del sujeto. Aqu entra en juego otra
genialidad del puntal interpretativo de Esposito que es la categora de immunitas como
contraposicin directa de communitas. El inmune no es simplemente distinto del
comn; es su contrario () (Esposito, 2007: 39). La in-munizacin implica la exencin
del munus, la separacin, la eliminacin del contacto que implica el deber del don,
contacto que amenaza su identidad exponindolos al posible conflicto con su vecino.
(Esposito, 2007: 40). El sujeto vuelto individuo adquiere unos lmites que lo aslan y
protegen del contagio de la relacin.
Si el vnculo comunitario implica una deuda de la cual, la prdida de si es siempre
una posibilidad, la inmunizacin entendida como ruptura de todo vnculo resultara la
nica posibilidad de salvar la existencia individual. A continuacin mostrar como
entiende Esposito los dos polos de esta dicotoma. En primer lugar, el proyecto de
inmunizacin llevado adelante en el pensamiento de Thomas Hobbes. En segundo
lugar el deseo de prdida de si en la comunidad, presente en el pensamiento de
Georges Bataille. Finalmente realizo un balance del lugar en donde nos deja esta
dicotoma, desde donde pensar la posibilidad de una comunidad. Antes de analizar el
pensamiento de MacIntyre.
2.1. El proyecto moderno de inmunizacin
Hobbes fue precisamente quien llev a las ltimas consecuencias el proyecto

inmunitario de la modernidad. La communitas lleva en si un don de muerte. Ella
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amenaza la integridad individual de los sujetos que la componen. La nica manera de

conservar la vida es inmunizarse destruyendo la comunidad.
La categora central en el argumento hobbesiano es el miedo, constituyente de
la naturaleza humana. El miedo sera el motor principal de la actividad poltica. Es la
expresin del instinto de conservacin de la propia vida pero en un sentido negativo,
es decir como una huida de la muerte.
Su origen tiene sentido en la antropologa poltica hobbesiana que relaciona
igualdad y capacidad de matar. Lo que caracteriza al hombre y que por ende los
hombres tienen en comn es esta capacidad y por lo tanto la posibilidad de que les
den muerte.
Si la relacin entre los hombres es de por si destructiva, la nica salida de este insostenible
estado de cosas es la destruccin de la relacin misma. Si la nica comunidad
humanamente experimentable es la del delito, no queda sino el delito contra la
comunidad: la drstica eliminacin de toda clase de vnculo social. (Esposito, 2007: 64)
La igualdad define en el paradigma hobbesiano el pasaje de un miedo originario

al miedo secundario del estado. ste no es capaz de eliminarlo pero si de encauzarlo
en la figura del soberano, de volverlo seguro. El miedo permanece. Sigue siendo, en su
actualizacin constante, el fundamento de la existencia del poder del estado que se
debe construir de manera que excluya el conflicto recproco, pero la nica manera es
mediante una absoluta disociacin de los sujetos.
As debe entenderse la prohibicin
que Hobbes considera irrenunciable para el
funcionamiento de su modelo de cualquier asociacin dentro del Estado: no solo

amenazara el poder soberano, sino que constituira su negacin lgica, desde el momento
que la soberana coincide con la disociacin. () El estado es la des-socializacin del
vnculo comunitario (Esposito, 2007: 66).
A pesar de la aparente lgica inescrutable de la argumentacin hobbesiana, se

presenta segn Esposito una apora. El problema reside en la constitucin de un
paradigma sacrificial que contiene a la filosofa poltica de Hobbes. El estado no parece
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poder constituirse sin un sacrificio: de la comunidad por un lado, pero tambin de una
parte del sujeto que pretende mantenerse intacto con la ruptura del vnculo. La
renuncia del derecho a la resistencia por parte de los sbditos ejemplifica esta
cuestin. Esta renuncia es sin contrapartida y totalmente unilateral. Renuncia o
sacrificio que priva a los sbditos de defender precisamente su constitucin subjetiva.
La paradoja es que esta subjetividad que se sacrifica es lo que se pretende conservar.
Adems, la teora de la autorizacin la cual coloca a otro en el papel de actuar en
lugar de los sbditos, implica precisamente la perdida de la subjetividad y la
autonoma en las manos del soberano.
Ser idnticos al soberano significa entregarle por entero la propia subjetividad () Qu

mayor sacrificio para los sbditos que el de autorizar su propia expropiacin, interiorizar
su propia alienacin, identificarse con su propia identidad?. (Esposito, 2007: 71)
La deslegitimacin del acto de defensa propia del soberano por la consideracin

de que todo acto de l es como si fuera propio, manifiesta el carcter extremadamente
sacrificial del paradigma hobbesiano. Sacrificar primero la comunidad en pos de la
conservacin de la vida, pero paradjicamente mantiene la sacrificabilidad de la vida
misma. Este es el crculo del sacrificio del que, segn Esposito, an no hemos salido del
todo
2.2. El deseo de comunidad
Es Bataille, segn Esposito, quien se remonta al sentido ltimo del munus de la

comunidad. Entendindolo como el don de s al que el sujeto se siente arrastrado
ineludiblemente como un deber, porque este don coincide con su deseo.
El punto de partida es la experiencia, entendida como el sentido afirmativo de
un no-saber. Es la experiencia aquello que lleva al sujeto fuera de s. La experiencia
implica la destruccin del sujeto, su disolucin. La experiencia coincide as con la
comunidad en cuanto impresentabilidad del sujeto a s mismo. La falta que nos separa
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de nosotros mismos. Es la que nos pone en comunicacin con lo que no somos, con lo
otro respecto de nosotros. Por un lado ese otro de la experiencia lo constituyen los
objetos.
Por el objeto del que la subjetividad se desliga para asumir su propia identidad, pero en
el que al mismo tiempo tiende a perderse. () Pero a la alteridad del objeto se aadecompenetrndose con creciente pasin comunial- la del otro sujeto. (Esposito, 2007: 194
195)
No hay segn Bataille un sujeto sin otro, es as como afirma que un sujeto aislado
que no se comunica languidece y se consume sintiendo que a solas no existe (Esposito,
2007: 195) . En el plano de lo real los hombres estn aislados unos con otros pero su
verdad est en la disolucin de s mismos en el continuo de la comunidad.
Desde una original continuidad del ser del cual surge el hombre recorta su identidad
como un ser discontinuo. Esto es su vida, que coincide con los lmites que lo separan
de los otros, que lo hacen ser lo que es. La supervivencia depende del mantenimiento
de esos lmites por la identificacin de estos con la circunstancia de ser diferenciada
de la de no ser. Por esto el temor de perderlos, que no es ms que el temor a
desaparecer. Pero al mismo tiempo, la vida es una pulsin totalmente opuesta:
() se da la paradjica situacin de que el individuo desea lo que teme justamente perder

los lmites que lo hacen ser movido por una invencible nostalgia de su estado precedente,
y sucesivo, de no ser individual. (Esposito, 2007: 196)
Esta es la contradiccin de la vida: ella misma es deseo de comunidad, que a la

vez es negacin de la conservacin de la vida. Este movimiento del deseo de
continuidad lo presenta Bataille como el movimiento del erotismo:
El paso del estado normal al estado del deseo ertico supone en nosotros una disolucin
relativa del ser, tal como est constituida en el orden de la discontinuidad () lo que est
en juego en el erotismo es siempre una disolucin de las formas constituidas (Bataille,
2002: 22-23)
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La comunidad se presenta as como el excesivo y doloroso asomarse sobre el

abismo de la muerte. Muerte que se constituye como lo comn, como la comn
imposibilidad de ser aquello que nos esforzamos por seguir siendo: individuos
aislados (Esposito, 2007: 197)
Es su cercana con la muerte lo que hace que la comunidad no puede
experimentarse ms que por breves instantes que son la risa y el sexo, en los que
nuestra existencia desborda de s. Pero la apertura de la comunidad como nuestro no
ser nosotros no equivale a una identificacin con el otro o a una prdida de si en el
otro. No es suficiente con esto:
Hace falta, en cambio, que el desbordamiento del yo se determine al mismo
tiempo tambin en el otro mediante un contagio metonmico que se comunica a todos
los miembros de la comunidad y a la comunidad en su conjunto (Esposito, 2007: 198).
El otro debe asomarse al borde de su propio lmite, a su nada. Solo entre dos seres
desgarrados puede darse la comunicacin.
Desde este planteo acerca de la comunidad se pone al desnudo, segn Esposito
la oposicin entre communitas e immunitas. En este aspecto va a considerar a Bataille
como el ms radical anti Hobbes.
Hobbes se constituye como el ms ferviente sostenedor de la inmunizacin que
garantiza la supervivencia individual con el costo de la destruccin de la comunidad a
travs de la prevencin de su contagio. Contra esta construccin hper-racional,
Bataille busca la comunidad en la ruptura de los lmites individuales, en el olvido de la
obsesin de la conservacin que pierde al sujeto en su deseo de continuidad y el
siguiente contagio de las heridas desgarradoras de los lmites. Mientras que el hombre
hobbesiano es un ser carenciado que en su debilidad y su temor busca conservarse, el
hombre batailleano contiene un excedente energtico que lo empuja ms all de sus
lmites. Este hombre es llevado ms all de s, por la fuerza de su deseo de formar
parte de ese continuo del cual provenimos. Fuerza que es directamente contrapuesta
al instinto de supervivencia.
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En el deseo de inmortalidad, lo que entra en juego es la preocupacin por asegurar la

supervivencia en la discontinuidad la supervivencia del ser personal () estando la
continuidad en el origen de los seres, la muerte no la afecta; la continuidad del ser es
independiente de ella. O incluso al contrario: la muerte la manifiesta (Bataille, 2002: 2627)
Queda ya claro que ese munus que el hombre da en la comunidad es si mismo,

su vida. Que se presenta como ya se dijo como un deber en tanto coincide con el
deseo de disolucin de los lmites. El abandono de cada identidad no a una identidad
comn, sino a una comn ausencia de identidad (Esposito, 2007: 202)
Hasta aqu nos deja Esposito frente a la dicotoma insalvable entre comunidad e
inmunizacin. La comunidad implica siempre un sacrificio que en ltima instancia se
traduce en el don de la propia subjetividad. La inmunizacin, aunque contraria al
deseo, mantiene los lmites del sujeto frente a la apertura a la comunidad, y garantiza
de esta manera la supervivencia individual que implica el ser si mismo y no otro.
Pero, si su verdad solo la puede encontrar el hombre en el encuentro, solo
posible por la prdida de si, esto nos abre una chance para seguir indagando en el
problema. Chance a partir de la cual Esposito nos abre a una ltima pregunta que
queda sin respuesta: Si el encuentro que consiste en el contagio de la perdida de si,
que es ms intenso que cualquier cordn inmunitario, es la comunidad Cmo hacer
mella en la inmunizacin de la vida sin traducirla en obra de muerte? Cmo derribar
las murallas del individuo salvando el don singular que encierra? (Esposito, 2007: 49)
3. MacIntyre y la comunidad del bien comn
El problema resulta de difcil solucin en los trminos de Esposito. Sin embargo,

dentro de su premisa que supone la oposicin entre lo comn y lo propio podemos
pensar una comunidad posible. Desde el pensamiento de MacIntyre el fundamento de
la comunidad es un bien, que los hombres buscan y en su consecucin se acomunan.
Este bien, como lo describiremos mas adelante, no es una propiedad. En tanto telos de
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la vida humana, no puede definirse ms que como una bsqueda, lo que hace que no
pueda estar dado de antemano. No es algo que poseo y despus comparto. En ltima
instancia la comprensin de ese bien se realiza bajo el marco de lo que MacIntyre
entiende como florecimiento humano. Florecer es el fin de la vida del hombre, este fin
supone algo ms que el mero sobrevivir individual, incluye la permanencia en la
continuidad del ser, y el desarrollo en esa permanencia de una potencialidad. Bajo el
concepto de florecimiento humano, podramos entrever una superacin de la
dicotoma espositiana entre supervivencia individual y sacrificio de si en la comunidad.
El florecer, como veremos, no puede implicar a un nico sujeto.
A continuacin, mi interpretacin de la obra de MacIntyre muestra la evolucin
de la nocin de bien comn a travs de dos de sus obras ms recientes: Tras la Virtud Y
Animales Racionales y Dependientes. Mostrando la manera en que todo bien
entendido como fin de la vida humana es necesariamente un bien comn. Adems de
la manera como pasa incluir en tal definicin al concepto de florecimiento humano, de
modo tal que el reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia humana dejan al
sujeto siempre en una situacin de deuda. Deuda que a la vez se constituye como el
fundamento del vnculo comunitario.
3.1. El bien comn.
En el marco de la obra Tras la virtud, el bien se presenta como el telos de la vida

humana en un sentido claramente aristotlico. Es aquello que le da sentido e
inteligibilidad a cualquier relato o razonamiento prctico en torno a la justificacin de
las acciones de los hombres.
MacIntyre critica la concepcin que asimila el bien al deseo y lo particulariza
como posesin de un individuo. Precisamente, para el filsofo el bien de alguien no se
distingue del bien del otro, es decir, podra pensarse en el bien del hombre en tanto
que es hombre, el cual comparte con todos los dems. El problema de plantear un bien
general o comn a todos los hombres es que implica la caracterizacin de una
naturaleza humana a partir de la cual ese bien tenga sentido. En Aristteles, el telos de
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la vida humana es la vida del hombre de acuerdo a la virtud. La aret es la excelencia

del hombre como hombre, es decir, que presupone una naturaleza humana. Esto es un
elemento de la filosofa aristotlica de la cual MacIntyre pretende alejarse en Tras la
virtud.
All lo resuelve a partir de la concepcin de la unidad del yo como personaje
invariable de un relato. Este relato o narracin es lo que da inteligibilidad a una
sucesin de acciones, que en relacin slo a las prcticas o a bienes particulares
pueden resultar contradictorias moralmente. Esto quiere decir que la respuesta a la
pregunta de Por qu hago esto o aquello? Encuentra su sentido a partir de una
historia que me llev a hacer tal cosa. Lo que da sentido a este relato es la tendencia a
un fin, el cual adems es el fundamento de la eleccin entre una accin u otra. Ese
telos de la vida humana como unidad no podr ser entonces un bien particular en un
aspecto especfico de la vida, sino que implica su totalidad. Eso es para MacIntyre lo
bueno para el hombre como tal. El problema podra radicar en que al pensar este bien
como fundamento y sentido del conjunto de las acciones, entonces hay que suponer la
preexistencia de su conocimiento a todas las acciones. Sin embargo, para MacIntyre
esto no puede suceder, ya que implicara la suposicin de una naturaleza humana de la
cual se desprenda este bien natural. La vida se constituye por el contrario como una
bsqueda de un bien que, por esto mismo, no puede preexistir. Podra preguntarse
cmo puedo buscar algo que no conozco. La respuesta de MacIntyre es que en el
trascurso de esa bsqueda es donde se entender el fin de la bsqueda. Esto explica su
comprensin de ese bien que da sentido a la vida de la unidad del yo como unidad de
un relato inteligible:
La vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y
las virtudes necesarias para la bsqueda son aquellas que nos capacitan para entender
ms y mejor lo que la vida buena para el hombre es (MacIntyre, 2009: 271)
El bien entendido de esta manera es por su constitucin un bien comn y no un

bien individual producto de una decisin personal, donde la idea de bsqueda es la
que permite pensarlo de este modo, como se mostr, sin recurrir a una descripcin de
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una naturaleza humana. Lo comn de este bien derivara del hecho de que Los
hombres y mujeres buscan el bien juntos, (MacIntyre, 2009: 270) no por una
decisin, sino por una necesidad, ya que yo no soy capaz de buscar el bien o de
ejercer las virtudes en tanto que individuo, (MacIntyre, 2009: 271) por la herencia
social que constituyen las circunstancias, las cuales inciden en lo que sea el bien. En
palabras de MacIntyre: mi bien como hombre es el mismo bien de aquellos otros que
constituyen conmigo la comunidad humana (MacIntyre, 2009: 281)
Una interpretacin hobbesiana supone que una definicin comn de aquello
que sea el bien llevara necesariamente a una competencia a muerte por la obtencin
de esos bienes. Desde el punto de vista de MacIntyre, una concepcin del bien de la
vida humana como unidad y no como la consecucin de bienes particulares superara
este problema. El modo de pensarlo es a partir de la impropiedad del bien. Entenderlo
como bsqueda de lo bueno implica que sea algo que en realidad no se puede poseer.
No puedo perseguir mi bien de ninguna manera que necesariamente sea antagnica
del tuyo, porque el bien no es ni peculiarmente mo ni tuyo, ni lo bueno es propiedad
privada. (MacIntyre, 2009: 281). Es decir, el bien comn no es algo que poseo y
despus comparto, sino que es comn en tanto excluye la propiedad; no es ni mo ni
tuyo, no es de nadie en tanto se constituye como una bsqueda que, segn
MacIntyre, no puedo realizar solo.
3.2. La naturaleza humana dependiente
En la obra posterior del filsofo, Animales racionales y dependientes, se

completa de alguna manera esta concepcin del bien comn bajo el reconocimiento
del equvoco de no partir de la descripcin de una naturaleza humana. Esto lo hace
explcito en el prlogo de la obra mencionada cuando afirma: ahora considero que me
equivoqu al suponer que era posible una tica independiente de la biologa
(MacIntyre, 2001: 10). La importancia de la biologa para la tica radicara en que
ninguna explicacin de los bienes, las normas y las virtudes que definen la vida moral
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ser satisfactoria si no logra explicar cmo es posible la vida moral para seres
constituidos biolgicamente como el ser humano. (MacIntyre, 2001: 10)
Retomando los aportes de la biologa es que MacIntyre llega a un punto de
partida para su anlisis, desde la comparacin del comportamiento humano con el de
otras especies animales inteligentes. Esto vuelve ms que explcito el reconocimiento
de la animalidad humana o la dimensin corporal de su existencia. Que a la vez se
constituye como crtica a los intentos de construccin de la moral desde una
consideracin del hombre como ratio autnoma. Este punto de partida consiste en el
reconocimiento de la vulnerabilidad y, por tanto, de la dependencia del ser humano.
Los seres humanos son vulnerables a una gran cantidad de aflicciones diversas y la
mayora padece alguna enfermedad grave en uno u otro momentos de su vida () Lo ms
frecuente es que todo individuo dependa de los dems para su supervivencia, no digamos
ya para su florecimiento, cuando se enfrenta a una enfermedad o lesin corporal, una
alimentacin defectuosa, deficiencias y perturbaciones mentales y la agresin y
negligencia humanas. (MacIntyre, 2001: 15)
Aqu la dependencia no aparece solo como una condicin excepcional, sino como
algo intrnseco a una naturaleza humana. Tomarla como punto de partida implica
hacer a un lado la concepcin del agente moral como aquel sujeto racional, adulto y
autnomo que pens la modernidad. Podra cuestionarse el hecho de que la
modernidad implique un conjunto de ideas coincidentes que contenga en su totalidad
esta idea de sujeto como individuo que crtica MacIntyre. No voy a analizar esta
cuestin en este trabajo aunque pareciera que el mismo MacIntyre, en tano crtico de
la modernidad la entiende as. Precisamente, la consideracin de MacIntyre consiste
en reconocer que una gran parte de nuestra vida no somos esos adultos autnomos.
En la infancia o en la vejez se depende de otros para superar la vulnerabilidad humana,
adems de los momentos en que se padece alguna enfermedad o lesin, temporal o
permanente.
A partir de esta descripcin de la naturaleza humana, que se juega entre la
tensin de la bsqueda de la independencia de los razonamientos prcticos y el
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reconocimiento de la dependencia de otros para lograr stos, es que MacIntyre

completa su concepcin del bien comn. Que es entendido en esta obra como el
desarrollo de las potencialidades propias del animal racional dependiente humano, al
que va a llamar: florecimiento humano.
Cuando MacIntyre define la vulnerabilidad menciona, de acuerdo a la cita
anterior que todo individuo necesita de los dems para su supervivencia, no ya para
su florecimiento. Este florecimiento implicara segn esta distincin algo ms que un
mero sobrevivir entendido como fin ltimo. Es el bien de la vida humana entendida
como totalidad. Aquel que en tras la virtud se present como la bsqueda de lo que es
la vida buena. Pero que en animales racionales y dependientes aparece unido a la
concepcin de una naturaleza humana, en tanto que el florecer es el desarrollo de las
potencialidades de esta naturaleza. El florecer tiene sentido como bien en relacin a la
totalidad de la vida humana y no en relacin a bienes particulares relacionados con
prcticas concretas o con la obtencin de bienes particulares:
El juicio acerca de la mejor manera de ordenar los bienes en la vida de un individuo o una
comunidad ilustra el tercer modo de atribuir bondad, mediante el que se juzga
incondicionalmente lo que es mejor ser, hacer o tener para un individuo o grupo, no solo
qua agentes que participan en una u otra actividades en uno u otro rol o roles, sino
tambin qua seres humanos. Estos son juicios sobre el florecimiento humano. (MacIntyre,
2001: 85)
Cabe preguntarse entonces en que consiste el florecimiento del hombre en tanto

hombre. MacIntyre responde a esta cuestin de modo similar que en tras la virtud. El
entendimiento del concepto de florecimiento es adquirido en el transcurso de la
experiencia prctica. No es un presupuesto, es, como deca en tras la virtud, una
bsqueda. El punto central del planteo est en considerar que solo mediante las
relaciones sociales se puede comprender lo que es el bien, en el mismo transcurso del
desarrollo de las virtudes.
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No es posible buscar el bien de cada uno sin buscar a la vez el bien de todos los
que participan en esas relaciones, puesto que un individuo no puede tener una buena
comprensin prctica de su propio bien o su florecimiento separado e independiente
del florecimiento del conjunto entero de las relaciones sociales en que se ubica.
(MacIntyre, 2001: 128)
Llegar a ser un razonador prctico independiente. Es decir, un sujeto capaz de

dar razones de sus acciones ordenndolas en un relato inteligible implica comprender
la dependencia para el logro de los bienes propios y comunes. () Supone aprender a
cooperar en la formacin y el mantenimiento de las relaciones que hacen posible el
logro de bienes comunes (MacIntyre, 2001: 115)
El conocimiento de aquello en que consista ese bien comn no se logra entonces
a partir del algn aprendizaje o reflexin terica. Ello explica por qu MacIntyre no
especifica en que consiste concretamente el bien. Es ms bien un conocimiento
prctico, es
la capacidad para orientarse hacia ste incorporada en la prctica
cotidiana. Es la praxis la que define ese bien, las acciones constituyen su bsqueda
pero a la vez ese bien se constituye como el fundamento de las acciones. Cmo es
posible esto? A continuacin mostrar con mayor detalle lo que se presenta en
MacIntyre como las razones para actuar.
3.3. El fundamento de la accin
El bien entendido como florecimiento se presenta hasta aqu en un sentido

contrario al bien entendido como propiedad, es decir, como algo que se posee. En
primer lugar es algo que se busca, en tanto es el telos de la vida humana en su
totalidad, y por tanto, no se posee. En segundo lugar es algo que no puede estar
presupuesto como concepto, ya que su comprensin es el resultado de su misma
bsqueda. Por ser el fin ltimo y a pesar de no saber previamente en que consiste, es
el fundamento, generalmente implcito, de las acciones de los hombres. El razonador
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prctico independiente es, como se vio, quien va comprendiendo el florecimiento

concluyendo sus acciones a partir de l. Ahora bien, considerando la vulnerabilidad y
la dependencia, donde la posibilidad de sufrir una incapacidad pone obstculos al
florecer, la bsqueda del bien estar marcada por el intento de superar esa
vulnerabilidad. Este sentido negativo del bien (comprendido desde su no posesin) es
manifiesto en la afirmacin de MacIntyre de que en ltima instancia, la necesidad
provee las razones para actuar (MacIntyre, 2001: 129)
Para comprender mejor esto es necesario tomar la concepcin de MacIntyre de
las redes de reciprocidad. El filsofo critica la distincin dicotmica de los vnculos
entre afectivos y mercantiles.
Desde esta perspectiva, los vnculos que alguien establece con los dems
quedaran divididos en dos clases. Por un lado las relaciones definidas por el clculo de
las ventajas que cada miembro obtiene de la relacin, que son dependientes de una
eleccin racional. Por otro lado, las relaciones de tipo afectivo que cada uno establece
voluntariamente. Desde esta perspectiva:
() todas las relaciones sociales han de ser bien relaciones regidas por la negociacin para
la obtencin de un beneficio mutuo (el modelo son las relaciones de mercado) o bien
relaciones afectivas y de simpata.(MacIntyre, 2001: 137)
Segn MacIntyre esta caracterizacin es incompleta. La dicotoma oculta que

ambas relaciones estn inscriptas en una red de relaciones de reciprocidad.
El ser humano se encuentra ubicado en una red de relaciones de reciprocidad en la cual,

generalmente, lo que cada uno puede dar depende en parte de lo que ha recibido y
puede dar en la misma medida en que ha recibido. (MacIntyre, 2001: 119)
En estas redes, los intercambios y los afectos que fundamentan el vnculo no

estaran separados. El sujeto inscripto en ellas no es independiente para elegir su
propio bien y buscar por su cuenta la manera de conseguirlo a partir de intercambios;
ni es independiente para elegir sus afectos separado de las necesidades que posee de
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acuerdo a su naturaleza humana. La afirmacin de MacIntyre acerca de que el ser

humano se encuentra ubicado manifiesta esta dependencia constitutiva del otro con
el que ya desde un principio se est en relacin.
El rechazo a la concepcin de un sujeto autnomo capaz de concebir y perseguir
su propio bien, supone un rechazo a la concepcin del vnculo con los otros como
egosta, principalmente en las relaciones de mercado. Ahora bien, la benevolencia de
pensar en el bien de los otros no supone tampoco un altruismo donde las acciones
estaran dispuestas en torno a las necesidades de los dems. Esta otra dicotoma, dice
MacIntyre:
() no deja ver el tipo de acciones en que los bienes que se buscan () solo pueden ser mos en la
medida en que son tambin de otros; son bienes comunes autnticos, como los bienes de las
redes de reciprocidad. (MacIntyre, 2001: 141)
Los vnculos de estas redes estn constituidos por afectos e intercambios, donde
el fundamento de las relaciones es la necesidad. Esta ltima podemos verla en un
principio en la infancia, donde nuestra necesidad determina las acciones de otros
sobre nosotros. As es que el ser humano se transforma en razonador prctico por
medio de una serie de relaciones con otras personas concretas capaces de darle
aquello que necesita.(MacIntyre, 2001: 119). Luego de convertirse en razonador
prctico puede dar a otro que lo necesite lo que recibi. A la vez, la vulnerabilidad del
cuerpo puede brindar a la imaginacin un futuro posible en el que se padezca de una
enfermedad, lesin, etc.; donde nuevamente se dependa de otros. Aqu se ven
actuando con toda su fuerza los vnculos de reciprocidad.
Ahora bien, podra preguntarse qu distingue al animal racional dependiente de
MacIntyre del Homo economicus que realiza sus acciones a partir de un clculo
racional de costos y beneficios que derivan de ellas, de acuerdo al modelo del
intercambio comercial. La diferencia radicara en la incalculabilidad del beneficio que
se obtiene del vnculo recproco.
Esta incalculabilidad se debe en primer lugar a que sucede con frecuencia que
se recibe de un conjunto de individuos y debe darse despus a otro conjunto distinto.
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(MacIntyre, 2001: 120). El ejemplo paradigmtico que utiliza MacIntyre de este

fenmeno es de la infancia, donde alguien llega a ser un razonador prctico a partir de
cuidados y educacin que recibe. El lmite de la reciprocidad estricta radica en que lo
que devuelve no es necesariamente a aquellos de los que recibi, sino a otros,
probablemente que necesiten lo mismo que recibi: cuidados y educacin. Podra
suceder adems que exista una gran asimetra entre lo que uno recibe y lo que las
circunstancias lo llaman a dar, precisamente por el hecho de ser innegociable con la
persona de la que se recibi lo que uno debe dar.
De esta manera se entiende la afirmacin de MacIntyre de que Las relaciones a
partir de las cuales se forma un razonador prctico independiente y a travs de las
cuales se mantiene como tal, son de tal naturaleza que desde un principio se est en
deuda. (MacIntyre, 2001: 120) La deuda se presenta desde el punto de vista del
vnculo de reciprocidad, como el fundamento de la comunidad humana. En lnea con el
anlisis etimolgico que realiza Roberto Esposito podramos leer, lo puesto en comn
no es un bien particular, sino una deuda: el Munus de la comunidad entendido como
un deber obligatorio. La comprensin del bien de la comunidad como bien comn
expresada por MacIntyre de la siguiente manera muestra la incalculabilidad y, por
tanto, la imposibilidad de exencin de la deuda:
Los individuos logran su propio bien solo en la medida que los dems hacen de ese bien
un bien suyo, ayudndole durante los perodos de discapacidad, para que el a su vez se
convierta (a travs de la adquisicin y el ejercicio de las virtudes) en la clase de ser
humano que hace del bien de los dems su propio bien; pero no porque haya calculado
que los dems le ayudarn slo si les ha ayudado, en una especie de intercambio de
ayuda. (MacIntyre, 2001: 128)
Volviendo al problema del fundamento de la accin, podemos darnos cuenta que

la reciprocidad no puede constituirse como tal en las acciones orientadas hacia el
florecimiento entendido como tal por el razonador prctico independiente.
Precisamente la clave para superar la condicin de vulnerabilidad humana es la
incondicionalidad de la ayuda prestada. En el ejemplo de la infancia, un padre no
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puede esperar que un hijo le devuelva (a l) aquello que le brind para que llegue a ser
un razonador prctico; el aporte al florecimiento humano, del que tener hijos es
claramente un elemento constitutivo, es incondicional. Lo que se requiere de una
persona est determinado fundamentalmente, si no es que solamente, por las
necesidades de los dems. (MacIntyre, 2001: 129). Esto no significa subordinar los
bienes individuales al bien comn o renunciar al propio bien por los dems. Si nos
atenemos a la descripcin del bien que realic en este trabajo, un razonador prctico
identifica los bienes de la comunidad como bienes propios. Adems de que la
identificacin de su bien particular, como se mostr, depende de la comunidad.
Desde este punto de vista, el fundamento de una accin incondicional en pos del
florecimiento como telos de la vida humana, responde a la necesidad. Si me preguntan
por qu hice tal o cual cosa, como razonador prctico puedo dar como respuesta un
relato inteligible que incluya el aserto: porque era necesario o, porque l lo
necesitaba. Donde l en tanto hombre comparte y busca el mismo bien que yo, de
modo que aportar a su bien es aportar al mo, los cuales en su totalidad constituyen el
florecimiento humano. Porque una comunidad florece en la medida en que la
necesidad provee las razones para actuar de su miembros. (MacIntyre, 2001: 129).
4. A modo de conclusin.
Para finalizar me gustara dar un paso ms en la interpretacin de este dilogo.

Tiene que ver con las posibilidades que abre una perspectiva tica de la deuda. El
carcter de carga que entrevi Esposito en el ser-en-comn implica que no somos
enteramente dueos de nuestra existencia. Pero el punto es: por qu razn yo me
hara cargo de esa deuda en lugar de inmunizarme de la carga separndome del
otro? Desde la perspectiva de MacIntyre, si hago eso no soy capaz de reconocer mi
propia dependencia del otro. Con lo cual sera una conducta de carcter viciado. Pero
sin embargo, sucede. El avance de lo privado, por ejemplo en el caso de los servicios de
salud, es una manifestacin de la exencin de la deuda con respecto a la comunidad.
Para aclarar esto explico el razonamiento prctico que lleva al auto-desligamiento de la
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deuda comunitaria. Supongamos que soy un sujeto que adquiri de alguna manera
cierta fortuna, entonces creo no necesitar de la comunidad, ya que puedo obtener
todo lo que necesito a travs de intercambios. Incluso aunque imagine que en un
futuro pueda padecer de alguna enfermedad que me impida valerme por mi mismo,
considero que la existencia de servicios privados de salud permite que pueda tambin
comprar esa asistencia. A la vez los mdicos que brindan el servicio a cambio de un
pago, consideran que su ttulo habilitante y sus conocimientos le pertenecen
absolutamente por el esfuerzo realizado y en este sentido tampoco tiene una deuda
con la comunidad.
Este es el razonamiento que lleva a la desvinculacin con la comunidad, del cual
se derivan algunas cuestiones. En primer lugar, la dependencia del intercambio por la
divisin del trabajo sigue estando presente, por lo cual es absurda la posibilidad de la
separacin total. En segundo lugar, el sujeto con su fortuna y el mdico llegaron a ser
autnomos superando la dependencia de la infancia, a travs de una forma
comunitaria, como lo es la familia. La deuda en la que nos sita tal vinculacin es
insuperable. Le debo a mis hijos esos mismos cuidados que recib para llegar a ser un
razonador autnomo.
La perspectiva tica de la deuda nos sita en un plano de la relacin con el otro
similar a la que podramos establecer, de acuerdo al ejemplo, con nuestros padres y
con nuestros hijos. Al pensar por ejemplo en mi trabajo, o mejor dicho en las
relaciones de mi trabajo, podemos verlo claramente. Como profesor, enseo ciertos
saberes y a cambio recibo un pago. Sin embargo, esta simplificacin no tiene en cuenta
que la comunidad intervino en mi formacin en instituciones pblicas, con lo cual, eso
que yo se, que tengo, y en ltima instancia, que soy, no es totalmente mo.
Nuevamente, yo no soy enteramente dueo de mi mismo. Le debo a la comunidad a la
que pertenezco la formacin que ella me brind. El estado me paga el salario, pero yo
le devuelvo a mis alumnos, lo que debo a la comunidad. Todo esto incluye mi relacin
laboral que va ms all de un intercambio del tipo tiempo-dinero, desde la perspectiva
tica de la deuda. La prctica resultante de tal visin resulta muy distinta.
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El mismo razonamiento puede aplicarse al trabajo de un mdico. Por ejemplo,

los egresados de la facultad de medicina de la Universidad del Litoral deben prestar
servicio obligatorio en un hospital pblico por un ao. Esto implica nuevamente la
perspectiva tica que expongo. Desde la cual sera poco tico, por ejemplo, que la
educacin o la salud sean de carecer privado. Desde la cual podemos comprender que
nuestra existencia, que no quiere decir nuestro ser nosotros mismos, sino nuestro sercon, depende totalmente de este ser en comn. Que hace que no seamos
enteramente dueos de nosotros mismos.
5. Referencias
BATAILLE, Georges (2002). El Erotismo. Barcelona: Tusquets. [1957]

ESPOSITO, Roberto (2007). Communitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos
Aires: Amorrortu. [1998]
MACINTYRE, Alasdair (2001). Animales racionales y dependientes: por qu los seres
humanos necesitamos las virtudes. Barcelona: Paids. [1999]
________. (2009). Tras la Virtud. Barcelona: Crtica. [1984]
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Consideraes sobre o problema do mundo exterior

Raquel Krempel
Universidade de So Paulo
raquelak@gmail.com
Resumo: Neste texto, pretendo destacar alguns traos que, do meu ponto de vista,
so centrais para o problema ctico de nosso conhecimento da existncia do
mundo exterior, e que o tornam desafiador at hoje. Assim como Crispin Wright,
penso que a melhor maneira de compreender o ceticismo sobre o mundo exterior
como um argumento poderoso de carter paradoxal. Conforme pretendo mostrar,
a fora do argumento ctico no depende que qualquer dvida se manifeste na
vida prtica. A nica dvida requerida pelo argumento incide apenas sobre o
estatuto epistmico de nossas crenas sobre o mundo exterior. Isto , o que
questionado o nosso conhecimento da existncia desse mundo, e no a nossa
convico em sua existncia. Pretendo mostrar que uma formulao adequada do
problema permite concluir que grande parte das crticas j feitas contra o problema
do mundo exterior, como a de que impossvel viver sem crenas, falha por atacar
pontos que no precisam fazer parte da argumentao ctica. Defendo que para
que crticas contra o problema tenham alguma chance de ser bem sucedidas,
necessrio atacar ou uma de suas premissas, ou um de seus pressupostos.
Palavras-chave: Ceticismo, mundo exterior, conhecimento
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Some remarks on the problem of the external world

Abstract: In this paper I intend to highlight some features that I believe to be
central to the skeptical problem of our knowledge of the existence of the external
world. Like Crispin Wright, I take it that the best way to approach skepticism about
the external world is to understand it as a powerful argument of paradoxical
character. As I intend to show, the strength of the skeptical argument does not
depend on any doubt manifesting itself in practice. The only doubt required by the
argument is doubt about the epistemic status of our beliefs about the external
world. That is, what is questioned is our knowledge of the existence of this world,
not our belief in its existence. I intend to show that an adequate formulation of the
problem allows us to conclude that much of the criticism already made against it,
like the very common observation that it is impossible to live without beliefs, fails
because it doesnt attack points essential to the skeptical argument. I argue that,
for a criticism to have some chance of being successful, it has to challenge either
one of the premises of the skeptical argument, or one of its assumptions.
Key words: Skepticism, external world, knowledge
I. Apresentao
Observaes como a de que ningum de fato duvida da existncia de um

mundo exterior ou como a de que impossvel viver sem crenas so crticas
bastante comuns contra o problema do mundo exterior. Hume, por exemplo,
famosamente afirma que a grande subverso do pirronismo ou dos princpios
excessivos do ceticismo a ao, e os empregos e as ocupaes da vida comum.
(Hume,
2007:
139).
Mais
recentemente,
Wittgenstein
formulou
crticas
semelhantes. Ele afirma, por exemplo, ser incapaz de imaginar as consequncias

prticas de certas dvidas supostamente exigidas pelo ceticismo e defende que
essas dvidas seriam um sinal de loucura (Wittgenstein, 1972: 247). Para ele,
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pessoas razoveis se comportam de uma maneira incompatvel com o que seria

exigido pelo ceticismo (Wittgenstein, 1972: 252-4). Ningum, na vida normal,
questiona, por exemplo, a existncia das prprias mos, ou verifica se seus ps
continuam ali antes de se levantar (Wittgenstein, 1972: 148). Ns, de acordo com
Wittgenstein, temos certas certezas que no esto sujeitas dvida ctica.
O que pretendo mostrar neste texto que esse tipo de reao contra o
ceticismo sobre a existncia do mundo exterior revela, na verdade, a falta de
compreenso do problema por parte de seus crticos. O ponto central para o qual
quero chamar a ateno o de que, para que o argumento ctico seja bem
sucedido, no necessrio que qualquer dvida seja exercida na vida prtica;
necessrio to somente o reconhecimento de que no temos certos conhecimentos
que julgamos ter. Para compreender os traos que, do meu ponto de vista, so
centrais ao problema, e que o tornam um problema at hoje desafiador,
pertinente comear lembrando a formulao proposta por Descartes, considerado
por muitos como o criador desse tipo de ceticismo 1, para ento chegar a uma
caracterizao do problema do mundo exterior como um argumento de carter
paradoxal.
II. Caracterizao do problema
Descartes chega ao questionamento sobre a existncia do mundo exterior

progressivamente, ampliando pouco a pouco o escopo da dvida ctica at chegar
Meu objetivo aqui no ser a preciso histrica, procurando reproduzir o problema
exatamente como foi formulado por Descartes. O tipo de ceticismo que desenvolverei aqui no
inteiramente cartesiano; ele apenas se apropria de pontos essenciais da argumentao
cartesiana, que ser vista bastante fora de contexto. Uma das diferenas est j no objetivo da
empreitada. Meu interesse estudar o argumento ctico por ele mesmo. Descartes, ao
contrrio, como se sabe, no foi um ctico. Seu objetivo era superar o ceticismo demonstrando a
sua ineficcia. A dvida metdica empreendida no incio das Meditaes apenas a primeira
etapa de seu exerccio filosfico. Ele est em busca de bases seguras que funda mentem nossa
crena no mundo exterior, para que possa garantir a validade da cincia. Para isso, ele
considera ser preciso limpar o terreno, demolir o edifcio do saber construdo em meio a
incertezas, para ento recomear do zero. Sua ideia a de que preciso tomar por falso tudo
aquilo que lhe parece duvidoso, isto , toda crena cuja verdade pode ser de alguma forma
questionada, para garantir que no se assuma nada possivelmente errneo em sua
investigao. Mas embora o ceticismo seja para Descartes um ponto de partida, certamente no
o ponto de chegada.
1
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chamada dvida hiperblica. Seus lembretes cticos comeam indicando que

todos ns j fomos enganados muitas vezes pelos sentidos. A memria tambm
uma fonte de erro bastante comum em nossos julgamentos, bem como aquilo que
nos passado pela tradio e educao. Observando algo de longe, podemos estar
convencidos de que vemos um amigo chegar, mas quando nos aproximamos
descobrimos tratar-se de um estranho; estudos recentes da memria mostram que
testemunhas de crimes muitas vezes forjam inconscientemente lembranas do
ocorrido, embora demonstrem plena convico em seus testemunhos; por muito
tempo se acreditou que a Terra era plana, at que se descobrisse que era
(aproximadamente) redonda. Nossa vida est cheia de exemplos de crenas que se
formaram e que depois se revelaram falsas. O erro , portanto, algo que nos
familiar. Mas tanto os erros dos sentidos quanto os da memria e os de
informaes adquiridas por outrem so exemplos de enganos localizados, que
podem em ocorrer em certas circunstncias especficas. Descartes no considera
que os casos de enganos dos sentidos, por exemplo, possam servir para questionar
toda e qualquer crena que dependa deles. Isto , reconhecemos que os sentidos
nos enganam em muitas situaes, mas nem por isso Descartes generaliza para
todos os casos a possibilidade de engano dos sentidos. Aquilo que se v de longe,
por exemplo, poderia talvez estar sempre sujeito ao erro. Mas e aquilo que est
diante de ns, em circunstncias que consideramos normais? Como poderamos
supor que os sentidos nos enganam em um tipo de situao muito ntida, que
nunca se provou falsa?
Seguindo o exerccio proposto por Descartes, meus sentidos me fazem crer
que estou agora na biblioteca da Faculdade de Filosofia da Universidade de So
Paulo, que tenho diante de mim meu computador, onde escrevo este texto. Pela
viso vejo um lugar que minha memria aponta como familiar, reconheo vozes,
sinto pelo tato meu computador enquanto redijo este texto. Embora eu possa
questionar, com base no erro passado dos sentidos, se a pessoa que vejo se
aproximar ao longe de fato um conhecido meu, como poderia questionar, por
exemplo, que estou na biblioteca, diante de meu computador? O que poderia ser
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mais certo que uma descrio de minhas experincias no momento presente?

Poderia haver algo que fizesse com que isso que julgo absolutamente certo fosse,
na realidade, falso? Isto , mesmo em uma situao representativa como essa, tal
como descreve Stroud, a melhor posio em que qualquer um de ns pode estar
para conhecer coisas sobre o mundo ao nosso redor, com base nos sentidos
(Stroud, 2008: 10), poderia haver alguma razo para suspeitar de que me engano?
Se sim, o que?
Segundo Descartes, possvel que estejamos enganados em nossos
julgamentos sobre situaes desse tipo, porque possvel que estejamos
sonhando. De acordo com a hiptese do sonho, nada me impediria de supor, a
qualquer momento, que todo o cenrio ao meu redor seja produto de um sonho.
Meus sonhos anteriores muitas vezes retrataram cenas extremamente realistas,
compatveis com minhas experincias presentes, e por isso no pareo ter qualquer
razo definitiva para descartar a possibilidade de que minhas experincias atuais
faam parte de um sonho. Por mais convencida que eu possa estar de que neste
momento estou desperta, seria preciso reconhecer, tal como afirma Descartes, que
no h quaisquer indcios certos pelos quais se possa distinguir claramente a
viglia do sono (Descartes, 1962: 68). No parece haver qualquer sinal que
comprove definitivamente a verdade da minha crena de que no estou sonhando.
Uma outra formulao bastante clara da premissa cartesiana proposta por Crispin
Wright, que afirma que em nenhum momento t tenho razo suficiente para
acreditar que no estou sonhando em t (Wright, 2004: 55). De acordo com Wright,
o que apoia essa premissa ctica o fato de que no posso adquirir razo
suficiente para acreditar que no estou sonhando em t por algum procedimento
emprico (idem, itlico meu). Isto , nada h que seja dado em minha experincia
presente que exclua a possibilidade de que ela seja parte de um sonho. Toda a
minha experincia atual compatvel com a experincia que poderia ter em um
sonho; nada que seja dado na experincia suficiente para distinguir entre um
sonho e a realidade.
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A hiptese do sonho mais forte do que a hiptese do engano dos sentidos

justamente pelo seu escopo. Crenas que no poderiam ser tomadas como
dubitveis meramente com base no engano dos sentidos, tal como a crena de que
h um computador diante mim, passariam a poder ser justificadamente
questionadas se aceitarmos a hiptese do sonho. Mas um cenrio ctico ainda mais
forte apresentado por Descartes o do gnio maligno, que teria o poder de a todo
o tempo me fazer crer naquilo que falso. Embora muitos intrpretes entendam
que a principal funo da hiptese da existncia de um gnio maligno, no texto de
Descartes, seja a de questionar as nossas crenas nas verdades matemticas, ela
tambm pode ser usada como um fator falsificador de todas as crenas que
supem, para a sua verdade, a existncia do mundo externo. esse segundo uso
que me interessa aqui 2.
A hiptese da existncia de um gnio maligno me parece mais interessante e
radical do que a hiptese do sonho. Esta ltima no precisa necessariamente
questionar a existncia de corpos materiais, uma vez que, mesmo que seja verdade
que todas as minhas experincias faam parte de um sonho, poderia ainda ser
verdade que h um corpo humano, que uma parte do mundo exterior, que dorme
e sonha. Isto , se a hiptese de que estou sonhando neste momento for
verdadeira, minhas crenas de que estou acordada, de que trabalho em meu
computador, etc., sero falsas; mas as crenas de que tenho um computador, de
que tenho um corpo que existe independentemente de minha percepo, etc., no
precisam ter seu valor de verdade alterado. A hiptese do gnio maligno, ao
contrrio, pode ser usada para questionar at mesmo a crena de que h corpos
materiais, de que tenho um corpo, de que sou um ser humano, de que tenho mos,
etc.
Desse modo, se aceitamos que o mundo exterior pode no existir, estamos
questionando no a relao entre aparncia e realidade, tal como questionavam os
cticos pirrnicos, por exemplo, mas a prpria existncia de uma realidade. Nesse
caso, estamos diante de um cenrio ctico muito mais radical do que aquele
As proposies da matemtica no so relevantes para a considerao do ceticismo que nos
interessa aqui, isto , o do mundo exterior.
2
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apresentado pelo engano dos sentidos. A hiptese da existncia de um gnio

maligno abala o estatuto epistmico de praticamente todas as nossas crenas
advindas de diferentes meios, incluindo mas no limitado aos sentidos.
Assim, para Descartes, o questionamento sobre o nosso conhecimento da
existncia do mundo exterior parece ser de um tipo diferente do questionamento
sobre o nosso conhecimento da natureza dos objetos externos. Para questionar a
crena que temos na existncia do mundo exterior no suficiente apresentar
enganos corriqueiros que poderiam contrari-la. preciso, neste caso, levantar a
possibilidade de cenrios inteiramente diferentes dos atuais, e no apenas a mera
possibilidade de engano em situaes localizadas.
Algum poderia alegar, contudo, que nada justifica a suposio de hipteses
cticas radicais. Embora tenhamos exemplos no cotidiano de enganos causados
pelos sentidos, no temos exemplos de enganos causados por um gnio maligno.
Mas embora possamos reconhecer que nada fala em favor de cenrios cticos
extraordinrios3, devemos admitir tambm que nada fala contra eles. Para um
ceticismo radical, no interessa somente chamar a ateno para o fato de que s
vezes erramos. Os argumentos cticos contemporneos em geral tm como ponto
de partida no o engano dos sentidos, tal como em Descartes, mas a aceitao de
interessante notar, contudo, que no apenas por meio da su posio de cenrios cticos
extraordinrios, como o da existncia de um gnio maligno, que podemos chegar concluso
de que no temos conhecimento da existncia do mundo exterior. Bertrand Russell, por
exemplo, segue uma linha de investigao de tipo cartesiana nos Problemas da Filosofia, com o
objetivo de determinar o que podemos conhecer com segurana. No entanto, para ele no
necessrio que se postule a possibilidade de um cenrio extraordinrio para questionar a
verdade de uma crena em uma situao representativa. Ele d o exemplo da percepo de uma
mesa, mostrando que cada uma de suas propriedades que percebemos pelos sentidos pode de
fato no pertencer mesa. Por exemplo, pelo toque e pela viso acreditamos que a mesa tem
uma superfcie lisa, mas se a observarmos atravs de um microscpio, veremos algo muito
diferente, com ondulaes e irregularidades. Defendendo a ideia de que no temos motivos
definitivos para crer que os sentidos nos apresentam as caractersticas reais do objeto que
percebemos reconhecendo portanto que s temos acesso direto a nossos dados sensveis ,
Russell conclui que a existncia de objetos materiais em geral pode ser questionada. Isso
porque o mesmo que conclumos da mesa poderia ser concludo de todos os objetos ao noss o
redor, em uma situao representativa. Se tudo que podemos acessar so nossos prprios
dados sensveis, e no uma realidade externa, ento no podemos saber se ela existe. Assim,
sem recorrer hiptese do sonho ou do gnio maligno, mas aceitando que h uma oposio
entre dados sensveis e matria, poderamos questionar a existncia do mundo exterior com
base no simples fato de que nunca temos motivos suficientes para acreditar que os nossos
dados sensveis correspondem diretamente a uma realidade materia l.
3
1035
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possibilidades extraordinrias que, se verdadeiras, contrariariam nossas crenas

mais bsicas, como a crena de que h um mundo exterior. Penso que as hipteses
cticas no podem ser descartadas com base apenas na alegao de que no temos
justificativas para supor que elas so verdadeiras. Mesmo admitindo que no
temos justificativas para crer na verdade das hipteses cticas, se admitirmos que
elas so possveis, deveremos aceitar tambm que elas podem ser verdadeiras, e se
elas podem ser verdadeiras, o estatuto epistmico de grande parte de nossas
crenas estar em questo, conforme veremos com mais detalhes a seguir. A
simples admisso da possibilidade das hipteses cticas j suficiente para a
concluso de que podemos no conhecer tudo o que acreditamos conhecer. Esse,
me parece, motivo suficiente para levar a srio o problema do mundo exterior e
suas hipteses extraordinrias.
J com uma ideia de quais so as hipteses cticas e do que elas pretendem,

podemos partir para a formulao do argumento ctico, que sempre utiliza uma
dessas hipteses como termo mdio. Uma formulao possvel a seguinte:
Se sei que tenho mos, ento sei que no h um gnio maligno.

No sei que no h um gnio maligno.
Portanto, por modus tollens,
(3)
No sei que tenho mos.
Tenho mos apenas um exemplo de proposio cuja verdade depende

da existncia do mundo exterior, e poderia ser a substituda por qualquer outra
proposio sobre o mundo sensvel que tomamos como evidente, como estou
diante de meu computador neste momento, vivo na cidade de So Paulo, tenho
um corpo humano, etc. O argumento ctico tambm poderia aparecer formulado
tomando como base outras hipteses cticas, que no a do gnio maligno: a
hiptese do sonho; a hiptese que eu seja um crebro em uma cuba recebendo
estmulos de um neurocientista que cria tudo aquilo que me parece ser o mundo
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exterior; ou que simplesmente no existam objetos materiais que causam meus

dados sensveis. Todas elas podem funcionar como parte das premissas do
argumento ctico, cuja concluso pretende mostrar que a forte crena que temos
na existncia de um mundo exterior no garante por si s nosso conhecimento da
realidade desse mundo.
Dado que algum desses cenrios cticos pode ser o caso, segue-se que
possvel que minhas crenas relativas ao mundo sensvel sejam falsas 4. O problema
todo est na dificuldade de determinar qual estatuto epistmico podemos
legitimamente atribuir a crenas que, antes de considerar os cenrios cticos,
aceitamos como inteiramente verdadeiras e objetos de conhecimento seguro.
Sempre aceitei como verdadeiro que tenho mos, que sou um ser humano, etc.
Mas, uma vez que reconheo que alguma das hiptese cticas pode ser verdadeira,
e, consequentemente, que pode no haver um mundo exterior, posso continuar
aceitando que tenho conhecimento de proposies como essas? A concluso ctica
a de que no temos conhecimento de nossas crenas relativas ao mundo exterior,
e se chega a ela porque no somos capazes de provar a falsidade das hipteses
cticas, sendo esta uma condio necessria para que tenhamos conhecimento.
Embora essa concluso possa contrariar nossas intuies acerca do conhecimento,
ela muito bem justificada e se mostra difcil de contrariar se seguirmos os passos
da argumentao ctica.
Um aspecto interessante e desafiador da argumentao ctica o de que,
para que seja verdadeira a concluso de que no conhecemos muito do que
acreditamos conhecer, no preciso que qualquer hiptese ctica seja verdadeira.
Isto , a validade do argumento ctico no depende da verdade da afirmao de
que de fato existe um gnio maligno, por exemplo. Ela depende apenas da
aceitao da possibilidade da existncia de um gnio maligno, e do meu
desconhecimento da falsidade dessa hiptese. Enquanto eu no souber que no
existe um gnio maligno, o estatuto epistmico de minhas crenas estar afetado,
Se no todas as crenas, pelo menos a maioria delas, j que no caso do sonho, por exemplo, ainda
poderiam ser verdadeiras crenas como a de que tenho um corpo. No caso do crebro na cuba, seria
verdadeiro que existe um crebro e cientistas que o estimulam.
4
1037
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mesmo que ele de fato no exista. Vejamos como o argumento se d em cada um

dos casos, primeiro supondo que essa hiptese ctica verdadeira, e depois
supondo que ela falsa.
No caso de haver um gnio maligno, fcil ver por que devemos aceitar a
concluso ctica. Para que algo seja conhecido, preciso que esse algo seja
verdadeiro. S posso saber que tenho duas mos se for verdadeiro que minhas
duas mos de fato existem. Se no tenho duas mos, ento minha crena falsa;
eu apenas acredito saber algo que na verdade no o caso, e portanto no sei o
que acredito saber. Assim, uma das condies necessrias para que a proposio
eu sei que tenho duas mos seja verdadeira a de que de fato existam duas
mos que sejam minhas. Se existe um gnio maligno que faz com que ter mos no
seja um fato do mundo, a proposio tenho duas mos falsa. No posso
conhecer algo que falso, portanto, neste caso, a proposio eu sei que tenho
duas mos tambm falsa. Eu apenas penso que sei, mas no sei de fato, porque
aquilo em que acredito falso. Assim, se existe um gnio maligno, no conheo
nada daquilo que penso conhecer sobre o mundo exterior.
Suponhamos agora, ao contrrio, que de fato exista um mundo exterior,
sem gnios malignos, crebros em cubas ou sonhos extraordinrios. Suponhamos
que a Universidade de So Paulo de fato existe, que de fato estou sentada diante
de meu computador, que minhas duas mos continuam intactas, etc. Neste caso, a
proposio tenho duas mos verdadeira. Mas posso dizer que a proposio eu
sei que tenho duas mos verdadeira? preciso observar que a mera falsidade
dos cenrios cticos no garante a verdade da alegao de conhecimento. Isto , a
ausncia de um gnio maligno certamente torna p verdadeira, mas no
necessariamente torna verdadeira a proposio eu sei que p. O problema de
aceitar que a proposio eu sei que tenho duas mos se torna automaticamente
verdadeira pela mera falsidade dos cenrios cticos o de que no seria possvel
estabelecer uma delimitao entre um conhecimento e uma mera crena
verdadeira. Tal como normalmente se aceita, a verdade uma condio necessria
para o conhecimento, mas ela no uma condio suficiente. Uma alegao de
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conhecimento no verdadeira apenas pela correspondncia do seu contedo com

a realidade. Isto , uma proposio do tipo eu sei que p no se torna
automaticamente verdadeira por p ser verdadeira. Se fosse assim, todas as nossas
crenas formadas ao acaso, com base em ms razes, seriam conhecimento se
fossem verdadeiras e essa certamente uma concluso que qualquer
epistemlogo tenta evitar.
Desse modo, parece que, para que eu saiba que tenho mos, mesmo no
caso de no haver um gnio maligno, devo poder mostrar que tenho esse
conhecimento, devo poder mostrar que minha crena verdadeira. Preciso, dentre
outras coisas, saber que no estou sendo enganada por um gnio maligno, porque
se no sei que no estou sendo enganada, ento no sei se a crena na existncia
de minhas mos verdadeira. Assim, mesmo supondo que no plano ontolgico no
haja um gnio maligno, devo ser capaz de falsificar as hipteses cticas, caso
contrrio alegaes como a de que sei que tenho duas mos seriam verdadeiras
por uma simples coincidncia, uma vez que, tanto quanto eu saiba, um dos
cenrios cticos pode ser o caso. A coincidncia, no entanto, no serve para
garantir o conhecimento. E, se sei que tenho duas mos fosse verdadeira pelo
simples fato de nenhum cenrio ctico ser o caso, teramos que aceitar a estranha
concluso de que podemos ter conhecimentos que no sabemos ter.
Em suma, para que eu tenha conhecimento da existncia de minhas mos,
no suficiente que nenhuma das hipteses cticas seja o caso. Devo saber que
nenhuma das hipteses cticas o caso. Isso o que sugerido pela primeira
premissa do argumento. Alm da verdade, precisamos de justificao para garantir
o conhecimento, e parte da justificao da crena de que tenho mos requer que
se descartem as possibilidades cticas. Se no posso saber que as possibilidades
cticas so falsas, tambm no posso saber se existe um mundo exterior.
O grande problema que no pareo poder negar a existncia de um
gnio maligno. Talvez nada indique que isso seja o caso, mas nada indica tambm
que no possa ser o caso. No existe nenhuma contradio na suposio da
existncia de um gnio que me faz crer em tudo que falso. Posso consider-la
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uma suposio estranha, mas no sou capaz de determinar o que a torna falsa. Por
isso, no pareo ter outra alternativa seno aceitar a segunda premissa do
argumento, segundo a qual no sei que no h um gnio maligno. E, se no sei que
os cenrios cticos so falsos, no sei se proposies como sei que tenho mos
so verdadeiras.
Embora muito bem articulada, a argumentao ctica no imune a
discordncias. perfeitamente possvel levantar problemas contra o argumento.
Contudo, penso que qualquer ataque srio ao argumento ctico deve se dirigir ou a
uma de suas premissas, ou a uma de suas ideias implcitas, ou pressupostos.
Considerando x como qualquer proposio que pressuponha, para a sua verdade, a
existncia do mundo exterior 5, alguns dos pressupostos que consigo identificar na
argumentao ctica so os seguintes:
1. Uma situao possvel se for possvel conceb-la ou pens-la sem contradio.

2. possvel que uma proposio x seja falsa se for possvel conceber qualquer
situao que, se fosse o caso, tornaria x falsa.
3. Para que x seja uma proposio de que tenho conhecimento, devo saber que x
uma proposio verdadeira.
4. Para que x seja uma proposio de que tenho conhecimento, devo poder
justificar x adequadamente.
5. Uma justificao adequada de x requer a falsificao de qualquer hiptese que,
se fosse o caso, tornaria x falsa.
questionamento
desses
pressupostos
contudo,
uma
tarefa
extremamente difcil. E, embora a concluso ctica possa ser indesejvel, os passos

da argumentao ctica parecem extremamente convincentes. A ideia do
argumento , portanto, a de que as hipteses cticas podem ser concebidas sem
contradio, e por isso so possibilidades reais. Dado que elas so possveis,
Essa restrio visa excluir da argumentao proposies tautolgicas, como as da lgica e da
matemtica, verdades analticas e proposies que descrevam meus dados sensveis atuais, como
vejo agora certos padres de cores. Isso porque a verdade dessas proposies no inconsistente
com a no existncia do mundo exterior.
5
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possvel que muitas de nossas crenas sejam falsas. Para que essas crenas
constituam conhecimentos, devo saber que elas so verdadeiras, devo poder
justific-las mostrando, dentre outras coisas, que as hipteses cticas no so o
caso. At que sejam eliminadas todas as possibilidades de engano quanto s nossas
crenas mais firmes, teremos que reconhecer que essas crenas no esto
apropriadamente justificadas, e por isso no podemos garantir que temos qualquer
conhecimento sobre o mundo exterior. Segundo Stroud,
assim que percebemos que uma certa possibilidade incompatvel com o nosso
conhecimento de tal-e-tal, sugere-se, imediatamente reconhecemos que essa uma
possibilidade que precisamos saber no ser o caso, para que possamos conhecer o tal e-tal em questo. (Stroud, 2008: 27)
As hipteses cticas tm, portanto, um papel fundamental na argumentao.

Se podemos realizar experincias de pensamento como essas, ento podemos
conceber situaes que, enquanto no forem falsificadas, tornam falsa a maior
parte de nossas crenas mais firmes sobre o mundo exterior. De acordo com a
argumentao ctica, essa seria uma condio suficiente para pr em questo
nosso conhecimento sobre a existncia do mundo exterior.
O efeito desse tipo de argumento ctico comparvel ao de um paradoxo,
conforme nota Crispin Wright em alguns de seus artigos 6. Isso porque partimos de
premissas que nos parecem razoveis e chegamos a uma concluso que parece
inaceitvel, porque contraria crenas bsicas, como a de que sei que tenho mos.
Assim, ao mesmo tempo em que podemos aceitar as premissas cticas com alguma
facilidade, intuitivamente acreditamos na negao de sua concluso. Na
formulao de Duncan Pritchard (Pritchard, 2005: 189), h uma inconsistncia
entre as seguintes proposies:
(1)Somos incapazes de conhecer a negao das hipteses cticas.
Por exemplo, Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon e Facts and Certainty.
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(2)Se somos incapazes de conhecer a negao das hipteses cticas, ento tambm
somos incapazes de conhecer qualquer uma das proposies de todo dia
[everyday propositions] as quais ns tipicamente consideramos saber.
(3)Somos capazes de conhecer proposies de todo dia.
O ceticismo sobre o mundo exterior , basicamente, um argumento

poderoso de carter paradoxal que nos oferece um desafio intelectual. Acredito
que assim que ele deve ser entendido, para que ento avaliemos se possvel
combat-lo de algum modo, ou se devemos afinal aceitar a sua concluso. At que
se possa mostrar ou a falsidade de um dos pressupostos cticos, ou a falsidade de
pelo menos uma das premissas do argumento ctico isto , ou que as hipteses
cticas no so o caso (negao da premissa 2), ou que no precisamos descartar
as hipteses cticas para que possamos ter conhecimento (negao da premissa 1)
, ser preciso aceitar a concluso ctica de que no conhecemos a maior parte das
proposies que normalmente pensamos conhecer. E essa certamente no uma
concluso desejvel.
O que em geral observamos que grande parte das crticas contra o
ceticismo dirigida a pontos no essenciais da argumentao ctica. Na prxima
seo, pretendo chamar a ateno para algumas acusaes frequentemente feitas
contra o ceticismo que erram o alvo porque no atacam nem suas premissas, nem
seus pressupostos.
III. Como no lidar com o ceticismo: ceticismo e dvida
Um dos pontos principais para o qual quero chamar ateno o de que a

construo de um argumento ctico forte no precisa recorrer ao conceito de
dvida. por isso que at agora evitei falar em dvida ctica. Ceticismo e dvida
so conceitos que parecem indissociveis, talvez porque frequentemente andam
juntos na literatura filosfica. Os exemplos disso so muitos. O prprio Descartes
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diz que faz uso de uma dvida muito geral e nomeia sua primeira meditao
como As coisas de que se pode duvidar. Um exemplo mais contemporneo
Russell, que fala em dvida na maior parte dos textos nos quais aborda temas
cticos. Ele afirma, por exemplo, estar
convencido de que a induo deve ter validade de algum tipo, at certo grau, mas o
problema de mostrar como ou por que ela pode ser vlida continua no resolvido. At
que seja resolvido, o homem racional duvidar se seu alimento o nutrir, e se o Sol se
erguer amanh. (Russell, 1995: 11, itlico meu)
tambm muito comum a referncia ao ctico como aquele que duvida de

tudo. Acredito, contudo, que tal associao acaba frequentemente sendo a causa
de muitos erros interpretativos, e de leituras pouco fiis aos argumentos cticos.
Isso porque o conceito de dvida normalmente se aplica descrio de um certo
estado psicolgico, um sentimento de incerteza ou falta de convico (Dicionrio
Oxford), ou uma dificuldade de acreditar em algo (Dicionrio Michaelis), qu e tem
manifestaes na vida prtica. Ora, no isso que est em jogo na argumentao
ctica. Nossa convico sobre a existncia do mundo exterior pode permanecer (e
em geral permanece) exatamente no mesmo grau em que estava antes da
considerao dos argumentos cticos. O ponto fundamental da argumentao
ctica o questionamento do estatuto epistmico de nossas crenas bsicas. A
questo central a de saber se possvel haver conhecimento, por exemplo, da
existncia de minhas mos agora. A concluso ctica pretende ser, conforme
formula Stroud, a de que no podemos saber nada sobre como ele [o mundo ao
nosso redor] , quaisquer que sejam as convices, crenas ou opinies que
continuemos, talvez inevitavelmente, a sustentar sobre ele (Stroud, 2008: 32,
itlicos meus).
Conforme pretendi ter mostrado, a argumentao ctica se sustenta sem que
seja preciso sequer introduzir a palavra dvida no debate. A nica interpretao
legtima da famosa dvida ctica , a meu ver, a sua identificao com um
questionamento sobre o estatuto epistmico de nossas crenas, que surge da
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considerao de experincias de pensamento realizadas em um contexto terico.

Tampouco preciso crer que as hipteses cticas sejam verdadeiras. Keith
DeRose, por exemplo, no livro Skepticism: a Contemporary Reader, uma edio de
artigos contemporneos sobre o ceticismo, afirma na introduo:
claro que no necessrio para o seu argumento que o ctico deva professar
acreditar, ou pedir que ns acreditemos, que sua hiptese verdadeira, ou mesmo que
ela de algum modo provvel. (DeRose, 1999: 02, itlicos meus)
No precisamos deixar de crer naquilo que sempre acreditamos para que

aceitemos a fora dos argumentos cticos. Nossas crenas que supem a existncia
de um mundo externo podem ser falsas, mas no precisamos suspend-las para
fazer valer o argumento ctico. O ctico no precisa deixar de crer em tudo
aquilo que sempre acreditou. As crenas em geral permanecem l. No
necessrio que haja qualquer dvida sobre a existncia de minhas mos, ou do
mundo exterior, ou de qualquer outra coisa que me parea certa. O prprio
Descartes reconhece que nenhum homem so jamais duvidou seriamente dessas
coisas [que h realmente um mundo, que seres humanos tm corpos, e assim por
diante+ (Descartes, 1962: 11).
Se h alguma dvida em jogo, ela diz respeito apenas ao estatuto epistmico
de nossas crenas bsicas. Podemos conceder que o problema do mundo exterior
nos faz duvidar de proposies do tipo eu sei que p, mas o argumento no
pretende fazer com que duvidemos de p. Assim, aps considerar o argumento
ctico e aceit-lo, duvidarei de que tenho conhecimento da existncia de minhas
mos, por exemplo, mas no duvidarei de que tenho mos. A minha crena de que
tenho mos permanece, o que surge a dvida de que ela seja um conhecimento,
porque reconheo no poder justific-la apropriadamente. Assim, o argumento
ctico no tenta mostrar que devemos duvidar dessas crenas bsicas, mas sim de
seu estatuto epistmico.
Nosso arsenal de crenas que pensamos conhecer questionado pela mera
concesso de que podemos estar enganados a respeito dele, porque podemos
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conceber hipteses que, se forem o caso, provariam que nossos pretensos

conhecimentos nada mais so que falsas crenas. Mas para que se ponha em
questo nossos pretensos conhecimentos, no h a exigncia de que qualquer
dvida seja exercida na vida prtica. Assim, o simples fato de que seja possvel
imaginar ou conceber o contrrio de uma situao usual o que permite defender
que possvel que esteja ocorrendo um erro em nosso julgamento. Parece-me que,
se reconhecemos que uma situao como a do crebro na cuba imaginvel,
devemos reconhecer que ela poderia ocorrer. Se dizemos que imaginvel ou
concebvel que o mundo exterior de fato no exista independentemente de minhas
percepes, ento devemos reconhecer que possvel que ele no exista, apesar
de minha crena irrecusvel em sua existncia. Mas, novamente, reconhecer a
possibilidade de p (que esteja sonhando, que haja um gnio maligno, etc.) no
implica crer em p. Tal como afirma Stroud,
que qualquer coisa que possa acontecer ou de que se possa ter experincia na viglia
tambm possa ser sonhada () apenas uma afirmao de possibilidade nenhuma
pessoa razovel sugeriria que em algum momento sonhamos com tudo o que de fato
ocorre conosco, ou que tudo o que sonhamos acontece de fato alguma vez. (Stroud,
2008: 18)
Descartes e outros filsofos que examinaram o conhecimento da mesma maneira e
foram levados a concluses cticas esto plenamente cientes de que os tipos de
dvidas ou crticas que eles levantam em suas investigaes filosficas no seriam
sempre apropriadamente levantados na atividade cotidiana ou cientfica. (Stroud,
2008: 64)
Em suma, a fora do argumento ctico no depende, portanto, que qualquer

dvida incida sobre as crenas enquanto tais, o que teria como possvel
consequncia alguma alternao em minha vida prtica. A dvida incide apenas
sobre o estatuto epistmico de nossas crenas, e por isso ela no altera nossas
prticas, j que as crenas permanecem intactas. Tampouco precisamos acreditar
na verdade das hipteses cticas para que o argumento faa sentido. O
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questionamento ctico tem, antes de mais nada, interesse terico. Assim, atacar os
argumentos cticos apelando para a ausncia ou impossibilidade prtica da dvida,
ou para o absurdo das hipteses cticas, parece ser um empreendimento fadado ao
fracasso. No entanto, objees desse tipo contra o ceticismo so bastante comuns,
conforme vimos nos incio, com os exemplos de Hume e Wittgenstein.
A influncia dos argumentos cticos de fato limitada. Conforme afirma Hume,
Esses princpios [do ceticismo] podem florescer e triunfar na academia, onde de fato
difcil, se no impossvel, refut-los. Mas assim que eles deixam a sombra e, pela
presena dos objetos reais, que acionam nossas paixes e sentimentos, so postos em
oposio aos princpios mais poderosos de nossa natureza, desaparecem como
fumaa, e deixam o ctico mais determinado na mesma condio que os outros
mortais. (Hume, 2007: 139)
Acredito, contudo, que essa observao no diminui a fora do ceticismo, se

entendermos que a sua pretenso justamente a de ser um desafio intelectual, e
no um desafio a nossas prticas cotidianas. Por esse motivo, a crtica de Hume no
vinga. No se trata de uma subverso o fato de o ceticismo desaparecer na vida
prtica o que o caracteriza justamente o fato de a sua relevncia estar
principalmente no nvel do pensamento filosfico, podendo, mas no devendo, ter
influncia na vida prtica. preciso distinguir esses dois nveis, e reconhecer que a
restrio do argumento ctico ao nvel terico no diminui sua fora. Ao contrrio,
dentro desse nvel, ele um desafio de extrema importncia.
Mesmo Descartes, nas Meditaes, j assinalava que pretendia empregar
todos os meus cuidados em enganar-me a mim mesmo, fingindo que todos esses
pensamentos so falsos e imaginrios (Descartes, 1962: 122, itlico meu). Desse
modo, a alterao de nossas crenas no precisa estar em questo. No nvel
prtico, tudo permanece como est. O interesse daquele que emprega argumentos
cticos est nas consequncias tericas que eles acarretam. possvel pensar,
imaginar, que agora mesmo eu no tenha de fato duas mos. Consigo conceber
essa ideia sem incorrer em contradio. Outra coisa, no entanto, questionar a
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possibilidade de dvida sobre a existncia de minhas mos. Em nenhum momento,

quando imaginei a possibilidade de no ter minhas duas mos, deixei de acreditar
que tenho duas mos. O argumento ctico no tem como propsito nos convencer
de que alguma de suas hipteses o caso. No preciso, para ser um adepto do
ceticismo, deixar de acreditar que tenho duas mos mesmo que as veja e as sinta.
Preciso apenas reconhecer que, embora tudo me faa crer que minhas mos de
fato existem, imaginvel que de algum modo eu possa estar enganada, e por isso
no sei se de fato tenho mos.
Conforme j afirmei anteriormente, a possibilidade de engano afeta a
pretenso epistmica de minhas crenas, mas no precisa afetar as crenas
enquanto tais, nem o nosso grau de certeza. Reconhecer que posso estar enganada
no o mesmo que duvidar, que mostrar hesitao quanto maioria de minhas
crenas. E justamente porque a palavra dvida tem essa forte conotao
psicolgica, o que implicaria inclusive uma alterao de comportamento, penso ser
necessrio ter em mente que o que est em jogo o plano terico de especulao,
no qual se formulam argumentos que questionam o estatuto epistmico de crenas
pelo uso de hipteses, suposies ou conjecturas cticas.
Obviamente, no necessrio, nem vivel, banir a palavra dvida das
discusses filosficas. Podemos continuar utilizando-a desde que, para evitar
confuses, se deixe claro que a dvida sugerida pela concluso do argumento
ctico incide apenas sobre o estatuto epistmico de uma crena p. Ou seja, a
concluso ctica a de que devemos duvidar se temos ou no conhecimento de
uma crena p, mas para isso no precisamos duvidar ou deixar de ter plena
convico em p.
Alm disso, a dvida epistmica no precisa promover nenhuma alterao nas
prticas lingusticas de alegao de conhecimento. Isso porque o questionamento
do filsofo ctico terico, e nada o impede de seguir a mxima de Berkeley de
pensar como os doutos e falar como o vulgo. Algum pode, portanto, aceitar a
concluso do argumento ctico, sem que precise parar de usar o operador eu sei
que na vida comum.
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tambm preciso ter cuidado com o uso da expresso o ctico. Para que os
argumentos cticos sejam dignos de considerao, no necessrio imaginar uma
pessoa real que deva ser persuadida ou derrotada. Costuma-se afirmar contra o
ceticismo que de fato no h qualquer pessoa que aja em conformidade com uma
dvida generalizada, algum que viva sem crenas. Hume, por exemplo, ao se
perguntar sobre o que significa ser um ctico, afirma que certo que homem
algum jamais encontrou alguma criatura to absurda, ou conversou com um
homem que no tivesse opinio ou princpio sobre qualquer assunto, quer de ao
ou de especulao (Hume, 2007: 131). Novamente, no precisamos ter em mente
uma pessoa que no sustente opinies e que duvide de tudo, quando consideramos
os argumentos cticos. possvel haver cticos que no vivam seu ceticismo, se
aceitarmos que existe uma diferena entre o plano da vida prtica e plano de
especulao terica.
Concluindo, penso que os argumentos cticos so em si mesmos
desafiadores, e por isso no deveriam ser enfraquecidos pela alegada inexistncia
de cticos, ou pela frequente afirmao de que impossvel viver sem crenas. No
caminho da reflexo terico-epistemolgica, cada um de ns , por assim dizer, o
ctico. Conforme assinalei anteriormente, Crispin Wright salientou a interessante
ideia de que os argumentos cticos devem ser tratados como paradoxos, recusando
a ideia de que haja oponentes reais a serem combatidos em um debate racional.
Ecoando Wright, Pritchard afirma que
O ctico , bem entendido, de modo algum um adversrio, mas simplesmente nossa
conscincia intelectual que destaca a inconsistncia de nossas crenas sobre o
conhecimento. irrelevante, portanto, perceber que o ctico est propondo algo
absurdo, j que, na situao atual, ns que estamos acreditando em coisas absurdas.
(...) A maneira de evitar oferecer respostas irrelevantes ao ctico lembrar que, na
verdade, no h tal pessoa como o ctico, no h um adversrio real com quem
estamos argumentando. Se houvesse tal pessoa, seria relativamente fcil expor sua
posio ao ridculo e dispens-lo. O ctico , ao contrrio, nossa prpria criao
intelectual, o produto de nossa descoberta de que nossas crenas sobre o
conhecimento so inconsistentes da maneira descrita acima. (Pritchard, 2005: 192)
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A meu ver, essa a maneira ideal e realmente desafiadora de abordar o

problema ctico da existncia do mundo exterior. Assim, na hora de combat-lo,
no ser suficiente laar crticas como as de Hume ou de Wittgenstein, ou alegar
algo como o que alega Stroll, comentador de Wittgenstein:
todos ns crescemos em uma comunidade e determina-se se nosso comportamento

sensato ou no por sua conformidade com as regras de tal ajuntamento. O ctico
obsessivo no se comporta de acordo com tais procedimentos; e por isso que o
seu comportamento sem sentido. (Stroll, 2005: 45)
O ctico obsessivo, concebido como uma criatura excntrica que no se

comporta como todos ns, conforme procurei mostrar, um adversrio
espantalho.
Obviamente, as concluses de argumentos cticos no so nada confortveis,
e legtimo que nos esforcemos para tentar reestabelecer o carter epistmico
que intuitivamente atribumos a muitas de nossas crenas. Mas uma boa resposta
contra o ceticismo s poder surgir quando ele for de fato bem compreendido.
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Bibliografia
DEROSE, Keith; WARFIELD, Ted A. (eds) (1999) Skepticism: A Contemporary Reader.

Nova York: Oxford University Press.
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PRITCHARD, Duncan (2005). Wittgensteins On Certainty and Contemporary Antiscepticism, in: Readings of Wittgensteins On Certainty. Nova York: Palgrave
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RUSSELL, Bertrand (1995). An Outline of Philosophy. Londres e Nova York:
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STROUD, Barry (2008). The Significance of Philosophical Scepticism. Nova York:
Oxford University Press. [1984]
WITTGENSTEIN, Ludwig (1972). On Certainty. Trad. D. Paul e G. E. M. Anscombe.
Nova York: Harper Torchbooks. [1969]
WRIGHT, Crispin (2004). Facts and Certainty in: Studies in the Philosophy of Logic
and Knowledge By Timothy Smiley, Thomas Baldwin. Oxford University Press:
Oxford. [1986]
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Espacio pblico: rememoracin y lucha por el significado.

Mara Fabiana Luna
UDELAR (Uruguay)
mafabiana.luna@gmail.com fabiana.luna@fic.edu.uy
Resmen: Una de las problemticas ms acuciantes sealada por Arendt en el anlisis que realiza
de la sociedad moderna se vincula a la prdida de espacios y experiencias comunes que conforman
lo que ella denomina un mundo comn. Ello conlleva a un deterioro del espacio pblico, en la
medida, que la palabra no cuenta como medio de coordinacin de la accin humana y en
consecuencia no puede salvaguardar el espacio compartido que debera ser preservado. Dicha
situacin, requiere volver a pensar las categoras conceptuales que se han fijado como dominantes
a lo largo de la tradicin y que en palabras de la autora han colocado en un plano inferior el
aspecto discursivo que conforma el espacio pblico. En este trabajo me interesa mostrar la
dimensin narrativa del espacio pblico que Arendt pone a jugar en el papel del espectador. En
este caso, el inters recaer en la forma de juicio que realiza el mismo principalmente en el vnculo
que establece con el pasado y a la labor desconstructiva que realiza de la trama conceptual de la
tradicin.
Espacio pblico / Juicio histrico / Narracin / Espectador
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Public Space: remembrance and the struggle over meaning

Abstract: One of the most pressing issues identified by Arendt in her analysis of modern society is
linked to the loss of spaces and common experiences that configure what she calls a common
world. This leads to a deterioration of public space, to the exten that language does not count as a
medium for coordinating human action and therefore cant preserve the shared space. This
situation requires rethinking the conceptual categories that have been set as dominant over the
tradition and in the words of the author have placed at a lower leve the discursive aspect that
configures the public space.In this paper I want to show the narrative dimension of public space
that Arendt introduces in the role of spectator.In this case, the interest shall be on the form of
spectators judgment, especially in the link established ith the past and in the deconstructive work
done in the conceptual frame of tradition.
Public Space / Historical judgment / Narrative / Spectactor
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Y se le ha dado al hombre el ms
peligroso de los bienes, el lenguaje.....
para que muestre lo que es
(Holderlin, IV,236)
Una de las problemticas ms acuciantes sealada por Hannah Arendt (a partir de ahora A.)
en el anlisis que realiza de la sociedad moderna se vincula a la prdida de espacios y experiencias
comunes que conforman lo que ella denomina un mundo comn. Ello conlleva a un deterioro del
espacio pblico, en la medida, que la palabra no cuenta ms como medio de coordinacin de la
accin humana y en consecuencia no es capaz de salvaguardar el espacio compartido que debera
ser preservado. Dicha situacin, requiere volver a pensar las categoras conceptuales que se han
fijado como dominantes a lo largo de la tradicin y que en palabras de la autora han colocado en
un plano inferior el aspecto discursivo que conforma el espacio de lo pblico. Entre otras cosas,
recuperar ese espacio, supone volver a pensar la tradicin, bajo la mirada de un espectador que
juzga el presente en su vnculo con el pasado al tiempo que realiza una labor desconstructiva de las
categoras propuestas como dominantes por la tradicin. En este sentido, es en la figura del
espectador donde A. recupera la dimensin narrativa de lo pblico, que sujeta al juicio histrico,
supone un trabajo reflexivo-crtico a partir del cual cobra existencia el propio mbito de lo pblico
y donde se hacen comunicables los distintos puntos de vista acerca de un pasado que se ofrece
para ser interpretado. La potencialidad de la narracin estriba en que sta puede condensar en el
lenguaje, el significado de la accin y convertirla en un momento ejemplar al extraerla del flujo
continuo del tiempo. Retomando el sentido kantiano del debate pblico, para A. esta tarea supone
un ejercicio del pensamiento, que al adoptar la perspectiva del otro, permite que el juicio
desinteresado del espectador haga pblica y visible a la comunidad de ciudadanos la nueva
narrativa, el nuevo concepto con el que se intenta dar significado a la accin humana y que
expresa el carcter social de un mundo compartido. Al igual que el juicio reflexionante kantiano,
aqu la imaginacin cumple un papel importante en el juicio que realiza el espectador puesto que
permite recrear la diferentes perspectivas que conforman la pluralidad de ese espacio compartido
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al tiempo que busca la aprobacin de todos ya que se tiene para ello un fundamento que es
comn a todos que Kant denomino sentido comn. Al mismo tiempo, el lenguaje potico como la
narracin histrica son los modelos que por su propia conformacin tienen la capacidad de resistir
toda posible reificacin que pueda infligir el concepto a lo particular de la experiencia en la medida
que relatan las acciones y decisiones de lo hombres que dirigen sus vidas sujetas a la buena o mala
fortuna, no condicionadas por un telos que pueda remediar y dar consuelo al carcter fugaz de las
acciones humanas y donde slo la memoria y la palabra son las instancias que pueden darle
continuidad a determinados acontecimientos. En consecuencia, pasan a ser importantes los relatos
y el recuerdo tanto de los poetas con sus alabanzas, como de los historiadores que registran
aquellas experiencias anteriores a la instauracin de la polis griega, en ellos A. cree encontrar la
posible reivindicacin del carcter fugaz de la accin humana a travs de un lenguaje que tiene la
capacidad de tornar memorable la grandeza de los hechos y las empresas humanas, y que por su
permanencia es la llave que permite que la accin humana se convierta en un acontecimiento
ejemplar :
Aquiles nececitaba al poeta _no al profeta sino al vidente_ cuyo don divino ve en el pasado lo que vale
la pena contar en el presente y en el futuro(Arendt, 2005:.82)
Para A. el juicio que se ejerce en el mbito de lo pblico no puede orientarse por un universal
dado sino que se debe dejar orientar por la propia dinmica discursiva que provoca lo particular
siendo responsabilidad del juicio encontrar el significado universal en el acontecimiento a relatar.
Uno de los puntos claves sobre el cual recae esta actividad reflexiva, se relaciona con la
forma en que fue pensado el espacio pblico en la tradicin del pensamiento poltico y que desde
Platn ha establecido los criterios que en base a la dicotoma vida activa / vida contemplativa
fueron diagramando su fisonoma. En particular, el papel otorgado a la accin poltica, oficia como
un indicador de la permanente insistencia por controlar el aspecto contingente e impredecible de
la accin humana.
Ante este presente de prdida, el espectador, en tanto narrador, tiene como tarea
desconstruir la trama que la tradicin ha tejido en torno al papel otorgado a la accin poltica, y al
igual que el pescador de perlas que intenta luego de la tormenta recuperar aquello que se supona
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muerto, el espectador, recupera aqu un fragmento de la historia para convertirlo en algo rico y
extrao que se establece como parmetro normativo del presente.
Pensar para A. es una actividad donde el juicio del espectador requiere del distanciamiento
necesario para representarse aquello que habiendo perdido las condiciones de su espacialidad,
queda liberado a un espacio atemporal donde la reflexin trata de hacer inteligible aquello que es
producto de la accin humana . Esto supone para el espectador, pensarse a s mismo como un
intermedio entre el pasado y el futuro donde la actividad judicativa tiene la capacidad de
interpelar la mera secuencia temporal de los acontecimientos en la medida que los significa y
releva de su devenir histrico o biogrfico.
A su vez, este acto hermenutico tiene la particularidad, de colocarse por fuera del marco
conceptual pautado por la tradicin, en la medida que este espacio netamente humano asume la
responsabilidad, de indagar el pasado sin una narrativa unificada asentada en la autoridad que le
de continuidad:
Histricamente lo que se ha roto es la trinidad romana que por cientos de aos uni religin,
autoridad y tradicin. La prdida de esta trinidad no anula el pasado y el proceso de desmantelamiento
no es en s mismo destructivo .lo que se ha perdido es la continuidad del pasado .y lo que se nos ha
dejado es un pasado pero un pasado fragmentado (Arendt, 2002: 231)
Este espacio de recuperacin y de crtica exige de cada generacin un esfuerzo ilustrado

que haga visible y comunicable aquello que ha sido silenciado por la tradicin, por eso, para A el
espectador es aquel que tiene la posibilidad de rescatar del olvido aquellos acontecimientos que
llevados a relato tienen la capacidad, en tanto ejemplos, de redimir el carcter finito de la
existencia al tiempo que se ofrecen como una interpelacin al presente :
... la extraa supervivencia de las grandes obras, su relativa permanencia a travs de los siglos, se deba
al hecho de haber nacido en este pequeo y apenas perceptible sendero del no tiempo ....estableciendo
as un presente, una suerte de tiempo fuera del tiempo, en el que los hombres pueden engendrar obras
atemporales y gracias a ella trascender su propia finitud (Arendt, 2002: 230)
Con ello A. muestra las condiciones que hacen posible una recuperacin del pasado sin
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apelar a la autoridad con la que la tradicin haba seleccionado y sistematizado los

acontecimientos bajo categoras que han servido como insumos de nuestra actividad judicativa. En
consecuencia, la tensin que guarda el presente con la tradicin se distiende, por la posibilidad
misma que abre dicho escenario: la de cimentar un espacio comn de experiencias compartidas sin
apelar a una autoridad sancionada en la religin. Por tal motivo, el pasado se le presenta al
espectador en forma de fragmentos, puesto que la crisis de la tradicin ha clausurado la
continuidad y cohesin del mismo, su recuperacin depende entonces del juicio del espectador al
permitir que aquellos puedan ser publicitados.
Y al igual que le sucede al Angelus Novus retratado por Klee__tomado por Benjamin (a
partir de ahora B.) como alegora de la relacin presente-pasado__ que al mirar hacia el pasado
descubre la catstrofe que se tiende a sus espaldas empendose en recuperar del olvido aquello
que el viento del progreso le impide porque lo arrastra indefectiblemente hacia adelante; ac
tambin la actividad del pensamiento debe apelar a sus propias fuerzas, para resistir el ritmo del
desarrollo histrico que lo impulsa hacia el futuro.
De esta manera, A coloca en la figura del historiador, del poeta, del narrador la
responsabilidad de rescatar del olvido aquellos acontecimientos que dan cuenta del carcter
imprevisible y contingente de la accin humana y que corren el riesgo de ser olvidados bajo el
dominio de una teleologa que pauta el ritmo de la historia. Como dijimos anteriormente, en esta
tarea rememorativa, la referencia terica que se establece como modelo para el juicio del
espectador, es la del juicio esttico kantiano, en la medida, que los fragmentos de la historia, al
igual que lo hace el juicio del gusto con los objetos bellos, son particulares que obtienen su
validez ejemplar, en tanto particulares, es decir, es el acontecimiento particular el que tiene la
capacidad de develar lo universal y no lo universal lo que vuelve inteligible en este caso lo
particular. Una de las instancias que mejor ilustran esta forma de juzgar es el abordaje que que A
realiza del fenmeno del totalitarismo ya que marca una diferencia metodolgica, entre lo que
hace a la comprensin de un fenmeno y su mera deduccin de lo ya conocido. Comprender el
mismo supone reconciliarnos con una realidad que no nos es ajena pero que al mismo tiempo no
es fcilmente subsumible bajo categoras que la puedan explicar, puesto que las categoras
supuestas en el sentido comn fueron incapaces de dar cuenta de la nueva dinmica
desencadenada por el mismo. En este caso, la comprensin de dicho fenmeno supone reconocer
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la existencia de una brecha entre pasado / presente que dificulta establecer una continuidad entre
ellos, al no existir una linealidad histrica que determine los eventos futuros y que permita
subsumirlos bajo categoras precedentes. Retomando la metodologa seguida por B. en El origen
del drama barroco alemn, A entiende el presente como una configuracin y cristalizacin de
elementos que en su momento tuvieron un significado, pero en el presente asumen otro diferente
al que tuvieron en su contexto original. As, el fenmeno del totalitarismo cristaliza una serie de
prcticas y acontecimientos de carcter poltico y social que se fueron dando a lo largo de la
historia y que encuentran en el presente una particular configuracin en el tipo de dominacin que
instaur como lgica el totalitarismo.
La crisis de la tradicin, junto a la aparicin de los totalitarismos, son los datos que pasan a
informar el estado de situacin de un presente que se vive como prdida, la metfora que utiliza
A. para pensar dicha situacin es la del desierto, en la medida que la fuerza destructiva que
generan estos acontecimientos afecta una de las facultades ms importantes capaz de restituir un
espacio de experiencias compartidas vinculada a nuestra capacidad de juzgar.
...Vivir en un mundo real y hablar los unos con los otros sobre l son bsicamente una y la misma cosa
[...] La libertad para independizarse y emprender algo nuevo y nunca visto, o [...] la libertad para
interactuar por medio del discurso con otros muchos y experimentar la diversidad en la que siempre
consiste el mundo en su totalidad; ste era, y ciertamente ya no es, el propsito final de la poltica [...]
algo que puede alcanzarse por medios polticos... (Arendt, 2005: 35)
Puesto que ese espacio comn, conceptualizado bajo la categora de mundo, no es

producto ni de la creacin divina ni de la naturaleza, su conformacin se encuentra sujeta a las
condiciones que los seres humanos por medio de la palabra, establecen para preservar y recrear
un mundo de experiencia compartida. El problema se suscita cuando la densidad retrica que
habilita el discurso ya no cuenta como medio de coordinacin de la accin humana dejando lugar a
un tipo de racionalidad de carcter instrumental que restringe cualquier intento de generar una
experiencia comn. Ante este deterioro de lo pblico, tampoco el pasado que ofici en su
momento como fuente de una herencia compartida, cuenta como medio para transmitir el cmulo
de experiencia vivida. En consonancia con el anlisis de B. para A. la creciente imposibilidad del
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sujeto moderno de intercambiar experiencias y de vincularse con el pasado, se debe al cambio que
se produce en la estructura misma de la experiencia donde el recuerdo responsable de crear la
cadena de la tradicin ya no tiene un sitio adecuado para desenvolverse.
En este caso es ilustrativo el anlisis que B. realiza sobre la narracin y la novela en tanto
que a partir de estos dos registros el autor rastrea tanto el carcter temporal de la experiencia
como el vnculo que establece cada una de ellas con la memoria y que pauta toda una sensibilidad
y una forma de comunicarse diferente en cada caso. Lo que se concluye es que la poca moderna
establece una forma de representarse el mundo y un tipo de sensibilidad que afecta a una de las
facultades ms antiguas; la facultad de intercambiar experiencias, es decir, a la capacidad de
narrar(Benjamin, 2012: 104)
Sin embargo, lo importante aqu, es que ambos autores encuentran en el lenguaje la
posibilidad de rememorar y de hacer comunicable aquella experiencia que ha sido encubierta por
las diferentes interpretaciones que los sujetos han ensayado a lo largo de la historia y que tiene la
dificultad de hacerse visible en un presente disgregado.
A entiende este momento como un ejercicio del pensamiento que pone a prueba nuestra
libertad y autonoma, y al igual que le acontece al historiador o el juez cuya preocupacin central
es la identificacin de la prueba y el examen crtico concerniente a la credibilidad de los testigos,
ac el narrador, al no contar con parmetros precisos, prescriptos por la autoridad de la tradicin
en el sealamiento de los acontecimientos a ser rememorados, debe ejercitar su pensamiento
para encontrar aquellos tesoros escondidos no relevados por la tradicin, que puedan iluminar o
prevenirnos respecto al presente. Su tarea no es la disolucin del pasado, sino, la desconstruccin
de la trama categorial establecida por la tradicin, por ese motivo, guarda con el juez y el
historiador la persistente prctica en el manejo de la sospecha. Esta forma de pensar el pasado
se opone al toda aproximacin de corte historicista ya que corre el riesgo sealado por A de perder
la posibilidad de recuperar en el pasado los tesoros extraviados de nuestra tradicin y ello significa
acceder al pasado a travs del presente en forma de fragmentos, al decir de B significa apoderarse
de un recuerdo tal como ste relampaguea en un instante de peligro (Benjamin, /s.d./: 51) Peligro
que amenaza tanto a la tradicin como a aquellos que pretenden recibirla, en la medida, que toda
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autoridad clasifica, ordena y excluye aquello que no computa dentro de su marco categorial. Esta
lgica historicista que amenaza la posibilidad misma de comprensin, en palabras de B, simpatiza
siempre con el vencedor, empata que proviene incluso de aquellos que se presentan como
posibles focos de resistencia puesto que se adhieren a la nocin de progreso y la establecen como
norma histrica (Benjamin,/s.d./: 53) Remitindose a la reflexin que realiza B. en torno al
coleccionista, A. entiende que el espectador comparte con el coleccionista su marcado
descontento con el presente, como su momentnea retirada del mbito pblico. En este sentido,
todo pensamiento que aborde la tarea hermenutica de vincularnos con el pasado, supone aqu,
una labor descontructiva que al igual que el coleccionista rompe con los cnones estipulados por la
tradicin ya que el coleccionista accede al pasado con la intencin de resignificar los objetos sin la
sistematicidad brindada por la tradicin al tiempo que provoca al presente con su presencia. Los
valores ordenados y transmitidos por la tradicin no se encuentran salvaguardados por aquel que
busca comprender sin la ayuda de los marcos previstos por la misma, para ambos, el arreglo
catico de las diferentes piezas va anunciando el carcter a-sistemtico con el que se piensa el
crisol de acontecimientos pasados y presentes.
La imagen que subyace aqu y que conforma el mtodo que A. pone a jugar, siguiendo la
perspectiva benjimniana, es la de la perforacin en contraposicin a la de la excavacin, esto
supone, por un lado, sondear los fragmentos de pensamiento y las profundidades del lenguaje y,
por otro, evitar todo procedimiento, que siguiendo la imagen de la excavacin, entrelace y
comunique cada capa del pasado hasta formar una cadena de conexiones causales. Lo que tanto
B. como A trataban de evitar es la lectura lineal que implica toda relacin emptica con la trama
discursiva que la autoridad de la tradicin establece con el pasado. Por tal motivo, la tarea
comprensiva que lleva a cabo el espectador se equipara a la del traductor para el cual todo
mensaje se encuentra desprovisto de la facilidad que le brinda toda lectura lineal que pretenda
capturar en l, su intencin original, con la pretensin de que ese mensaje pudiese ser comunicado
al lector como quien traslada un paquete de un lugar a otro.
Lo que se trata de rescatar aqu es un modelo de pensar que no seala la verdad sino que
muestra el modelo de comunicacin que permita engrosar el espacio de lo pblico, lo que se busca
es la exposicin, la indagacin, el rodeo y no la conclusin prerrogativa de todo pensamiento
lgico-conceptual. La apertura que supone esta forma de proyectar el espacio de lo pblico en su
1059

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vnculo con el pasado, implica que podamos acceder a los distintos niveles de sentido que tiene el
objeto para luego publicitarlos en el mbito pblico. Por esta razn, el espectador tiene el
privilegio humano de pensar, para la autora, el deterioro de lo pblico no provoca la huida a la
esfera de lo privado sino que por el contrario la posibilidad de su recuperacin depende de esos
intervalos en el tiempo que encierran en s mismos la posibilidad de comprender la realidad y de
reconciliarnos con ella, esos momentos traducidos en la historia, guardan para s, un momento de
verdad (Arendt,1995: 82)
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1060

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La crtica marxista como crtica inmanente de la ideologa.

Daniel Malvasio
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin, UDELAR
Instituto de Profesores Artigas, Consejo de Formacin en Educacin.
dmlvas@adinet.com.uy
De acuerdo con muchos textos de Marx y de los marxistas clsicos, no resulta forzado
atribuir a su programa terico, bsicamente representado por la teora materialista de la historia,
la genuina pretensin de poder dar cuenta cientficamente de los hechos sociales, en abierto
contraste con el carcter utpico y moralista del socialismo precedente.
En esos trminos, sus fundadores habran asumido la tarea de ofrecer una explicacin
sustentada empricamente de cmo surgieron, se desarrollaron y entraron en declive las diversas
formas de sociedad a lo largo de la historia, y con relacin al presente modo capitalista de
produccin, describir adems las tendencias fundamentales que vuelven predecible su colapso.
Esta perspectiva del proceso histrico fue incluso acentuada por las versiones
deterministas del marxismo posterior y fue aceptada an por las que reivindicaban el papel de la
accin consciente y voluntaria de los sujetos colectivos en la transformacin revolucionaria, en la
medida en que entenda esta praxis de un modo que igualmente rechazaba toda apelacin al
deber ser como una instancia constitutiva de ese proceso.
No obstante y pese al predominio de tal perspectiva en gran parte del desarrollo terico y
poltico del marxismo a lo largo del siglo pasado, ha ido ganando plausibilidad en el mbito de la
discusin ms reciente la argumentacin de que el proyecto original de Marx no puede ser
entendido simplemente como el intento de explicar y predecir al modo de un observador
neutral- las fallas de funcionamiento del capitalismo, dado su compromiso no menos enftico con
la condena del mismo y la propuesta del socialismo como alternativa.1
Este giro interpretativo, en parte motivado por los desafos planteados por la filosofa
poltica de corte liberal, ha sido asumido por los marxistas analticos, como es el caso de Gerald
Allen Wood subraya con acierto el anacronismo de concebir el marxismo una teora social libre de valor o
ticamente neutral, al modo de las tendencias neokantianas de fines del siglo XIX. Marx contra la moralidad, p.
682.
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Cohen, quien seala que el orgulloso rechazo de toda reflexin de carcter normativo por parte de
los fundadores del marxismo, era una bravuconada explicable por una errada comprensin de su
obra, que les llevaba a pasar por alto que ciertos valores eran una parte sustancial de su
estructura de creencias ().2
Sin embargo, el giro en cuestin excede el marco del marxismo analtico, como lo
demuestra el reconocimiento que hace Alex Callinicos de la necesidad de que el marxismo
abandone su tradicional posicin reduccionista del discurso moral, aunque al mismo tiempo
rechaza las premisas fundamentales de aqul.3
Al insistir en que la idea de crtica requiere una articulacin de la teora social explicativa y
la filosofa poltica normativa, pretende evitar el dilema de tener que elegir una con exclusin de la
otra, al que es conducido tanto Cohen al diluir el marxismo en una reflexin de tipo moral, como la
mayor parte de la visin ortodoxa al rehusar tener que justificar sus compromisos normativos.
As, Callinicos4 entiende que el verdadero desafo que tiene que asumir el marxismo para dar
cabida a una idea tericamente consecuente de crtica, es la exigencia de hacerse cargo de la
cuestin de la legitimidad de sus principios de valor, en cuyos trminos desaprueba por ejemplo el
capitalismo.
Un severo escollo se presenta en este sentido, pues si no es posible la crtica sin apelar a un
fundamento normativo, las propias tesis del materialismo histrico acerca de la naturaleza
superestructural e ideolgica de la moral, parecen hacerla imposible, en la medida en que se
presuponga la particular nocin de ideologa como falsa conciencia.
Dejando de lado la discusin de si Marx realmente sostuvo tal nocin en sus obras5,
nuestro inters se centrar en sus problemticas consecuencias epistemolgicas, ticas y para la
posibilidad de fundamentacin normativa, que de ella se siguen para dar cabida a una plausible
teora crtica en sentido marxista.
Igualdad. Del hecho a la norma, p. 139.

Having your cake and eating it.
4
The resources of critique, cap. 7.
5
Respecto a tal cuestin que constituye un tema de investigacin por s mismo, cabe mencionar la tesis de Joseph
McCarney que califica de mito la atribucin a Marx del concepto de ideologa como falsa conciencia, al argumentar
que es arbitraria por no tener suficiente evidencia textual como sustento, Ideology and false consciousness. Menos
categricamente, otros autores reconocen que no es la idea de falsa conciencia la nica concepcin de ideologa que
aparece en la obra de Marx. Ver Stuart Hall, El problema de la ideologa y Terry Eagleton, Ideologa.
3
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En un somero mapa analtico de los diversos usos del trmino ideologa, cabe consignar
que la carga peyorativa o negativa6 connotada por su acepcin de falsa conciencia hace que ella
sea siempre atribuida a otro, que no sabe que es vctima de ella.7
Un aspecto crucial de la ideologa como falsa conciencia tiene que ver con el presupuesto
de que es posible contraponerla ntidamente a la ciencia y al conocimiento verdadero, de tal modo
que la crtica de la ideologa tambin es concebida como un proceso cognitivo de ilustracin. Pero,
es precisamente esa dicotoma la que ha sido crecientemente erosionada por las filosofas
postestructuralistas que ponen en tela de juicio la misma nocin de representacin o la idea de
una verdad absoluta.8
En el mbito de la filosofa social, a partir del giro hermenutico se ha puesto de manifiesto
el autoritarismo epistemolgico a que conduce una asimetra tal entre la perspectiva del crtico de
la ideologa y la de quien est atrapado por ella, al suponer que es slo desde el privilegiado punto
de vista del primero que es posible para el segundo conocer su verdadero inters.
Se cuestiona asimismo la implicacin paternalista que acarrea, debido al supuesto que el bien de
los individuos que estn bajo el efecto de la ideologa, ha de ser determinado de manera
enteramente independiente de sus propias creencias subjetivas.
En algunas versiones de la crtica de la falsa conciencia, la explicacin de por qu las
vctimas de explotacin u opresin pueden incluso contribuir activamente a mantener y reproducir
las instituciones que las hacen posible, busca dar cuenta del efecto ideolgico que padecen como
consecuencia de *su+ irracionalidad.9
Para el punto de vista hermenutico que otorga la primaca a la prctica y a la
autocomprensin de los propios agentes, estas inaceptables consecuencias se deben a la sospecha
sistemtica de engao que la crtica ideolgica proyecta sobre tales interpretaciones, bajo el
Tambin se distinguen sus significados neutro (descriptivo) y positivo. Un til panorama es presentado por Raymond
Geuss en The idea of a critical theory. Habermas and the Frankfurt School.
7
Ideology is the thought of my adversary, the thought of the other. He does not know it, but I do. Paul Ricoeur,
Science and ideology, p. 248.
8
A esas dos razones que han contribuido a desacreditar el concepto de ideologa, Terry Eagleton menciona como
tercera la reformulacin de las relaciones entre racionalidad, inters y poder, de carcter () neonietzscheano, segn
la cual se considera redundante el concepto de ideologa sin ms. Ideologa, p. 14. Ver Foucault, Truth and power,
p. 118.
9
En Ideology, irrationality and collectively self-defeating behavior, Joseph Heath argumenta en contra de tal tipo de
explicacin de la resistencia de la ideologa recurriendo a la perspectiva de Donald Davidson sobre la irracionalidad.
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supuesto de que adolecen de una estructural distorsin cognitiva. Desde esta perspectiva se
propicia el abandono sin ms de la nocin de ideologa, o su reformulacin en trminos de una
acepcin neutra, segn la cual toda posicin social implica una concepcin del mundo
necesariamente ideolgica.
Como rplica, desde una concepcin terica que alienta una nocin fuerte de crtica
ideolgica se aduce que el enfoque metodolgico hermenutico se limita a reproducir las
significaciones que los sujetos participantes de las prcticas asignan a sus dichos y acciones,
perdindose as toda posibilidad de transformar las perspectivas que tienen de s mismos y del
mundo.
As, ante la acusacin de que la renuncia posestruturalista del concepto de ideologa solo
sirve para perpetuar la realidad de la ideologa y socavar las bases de la crtica, el desafo para los
proponentes de la deconstruccin [es] demostrar que el criticismo deconstructivo no inhibe la
resistencia crtica y la transformacin social, sino que incluso podra engendrarlas.10
Ante el escenario aparentemente dilemtico que obligara a tener que elegir entre una
crtica incapaz de comprensin, o una comprensin acrtica, se har una breve referencia a la
teora social de la crtica11, aunque con el propsito de mostrar que la sustitucin que ella hace
de la nocin de falsa conciencia por un concepto neutro de ideologa, debilita el alcance de la
crtica social.
Por otro lado se aducir que este debilitamiento puede ser evitado por una idea de crtica
que conserve el sesgo marxista del sentido negativo de la ideologa, aunque concebida como una
forma inmanente de crtica que es capaz de suplir el dficit normativo que se le reclama.
Uno de los presupuestos asumidos por la aludida teora social de la crtica es el giro
interpretativo, segn el cual nunca es posible captar el significado de las acciones slo desde la
perspectiva objetiva del observador, sino que requiere las experiencias y autointerpretaciones de
los propios agentes.
Esta perspectiva controvierte directamente las pretensiones del positivismo, pero tambin
impugna reformulaciones de la teora crtica (por ejemplo la de Bourdieu), en la medida en que
10
David Hoy, Critical resistence. From poststructuralism to post-critique, p. 197.

Robin Celikates, From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the
pragmatic turn. El autor recurre tambin a la expresin teora social de la prctica de la crtica, que toma de Luc
Boltanski y que acenta el carcter de prctica institucionalizada de la crtica.
11
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reivindica una forma de comprensin que no busca descubrir las estructuras ocultas subyacentes,
ni las regularidades de un proceso autogobernado que opera a espaldas de los agentes. 12
Tal estrategia exige como se anticip- una redefinicin que depure a la ideologa de su
carcter de enmascaramiento de intereses o de su funcin de instrumento en la lucha de clases,
para conceptualizarla como un sistema irrebasable de intermediacin simblica13, con el que est
comprometido todo sujeto en tanto participante en las diversas prcticas e instituciones de la vida
social.
Por la misma razn resulta imposible concebir una va de acceso a un punto de vista
externo, que implique una suerte de corte epistemolgico como el pretendido por el crtico de la
falsa conciencia, cuando proclama la superacin de la ideologa a travs del conocimiento.
Entendemos que esto no significa abolir la idea misma de crtica por la sacralizacin de la
autoridad de primera persona del propio agente como la ltima palabra de correccin
interpretativa, pero s la aceptacin de que el nico espacio posible para su ejercicio consiste en el
proceso interno de revisin y justificacin de las prcticas.
Por otro lado, esta concepcin social de la crtica busca desmarcarse de un
convencionalismo culturalista al que tiende el punto de vista hermenutico, asumiendo que lo que
cuenta como justificacin en determinado contexto no es arbitrario, porque debe su pertinencia a
razones.
Admite asimismo que los criterios normativos propios de los diferentes regmenes de
justificacin insertos en determinadas prcticas institucionales, pueden aplicarse al examen de los
de otras14, lo que favorece una actitud de distanciamiento de los agentes con respecto a una
especfica situacin y la capacidad de poner en tela de juicio las justificaciones dadas. Permite
12
Es significativo el contraste con Marx, quien al considerar ideolgicas las formas de conciencia jurdicas, polticas,
religiosas, artsticas o filosficas, advierte que *a+s como no se juzga a un individuo de acuerdo a lo que ste cree
ser, tampoco es posible juzgar una poca () a partir de su propia conciencia, sino que () se debe explicar esta
conciencia a partir de las contradicciones de la vida material (), Prlogo de la Contribucin a la crtica de la
economa poltica, p. 5. O tambin su cuestionamiento a la concepcin idealista de la historia porque al atender slo a
las luchas religiosas y () tericas () se ve obligada a compartir () en cada poca histrica, las ilusiones de esta
poca. La ideologa alemana, p. 42.
13
Clifford Geertz, La ideologa como sistema cultural, en La interpretacin de las culturas.
14
Celikates subraya que a diferencia de la distincin de Michael Walzer de varias esferas de la justicia, cada una
gobernada por un especfico principio normativo, () para Boltanski y Thvenot no hay una relacin directa y estable
entre determinados principios y especficos contextos institucionales ([tales como] el estado, el mercado, la familia,
etc.). From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the pragmatic turn, p.
31.
1065

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incluso distinguir entre un primer nivel de crtica en el que no se discute el propio rgimen de
justificacin sino slo su aplicacin y un segundo ms radical, que justamente lo pone en cuestin.
Sin embargo, tal desencantamiento debe entenderse como un movimiento dentro de las
prcticas ordinarias de crtica y justificacin, y no como aquel al que aspira el saber del terico
social, fundado en el supuesto de una posicin epistemolgica privilegiada.
Pese a ello, al igual que la crtica ideolgica en sentido clsico, la crtica relocalizada al
mismo nivel de los contextos ordinarios, tiene la potencialidad para denunciar los intereses
particulares que suelen ocultarse detrs de aquellas posturas morales pretendidamente
universales, pero slo a partir de una sospecha propiciada por los propios participantes de una
prctica y no como desconfianza generalizada derivada de un punto de vista externo.15
Es posible sealar que si bien en ambos modelos el papel de la crtica consiste en
cuestionar las ideologas que refuerzan las posiciones de poder y las convierten en socialmente
hegemnicas, lo distinto es que, mientras en un caso la crtica realiza su funcin descubriendo la
verdad ocultada por la ideologa- acerca del orden social, en el otro opera socavando mediante
prcticas de argumentacin, las credenciales normativas de las justificaciones que legitiman tal
orden.
Es este rasgo que define la teora social de la crtica, el que a nuestro juicio- pone de
manifiesto el riesgo de relativismo, dado el carcter plural y diverso de los presupuestos
normativos encarnados en los contextos prcticos de accin y justificacin. Dicho riesgo es
sugerido por el propio Celikates precisamente cuando a la pregunta de cmo sabemos cundo un
rgimen de justificacin es ideolgico, advierte que la respuesta no puede darse apelando a
criterios abstractos, sino slo desde dentro de las prcticas de crtica.16
El costo de la amenaza del relativismo y la dificultad para superarla con los nicos recursos
de la teora social de la crtica, son algunas de las razones que han conducido a argumentar a
favor de la racionalidad de la crtica ideolgica17 en sentido marxista, que se haga cargo del
15
La crtica de la ideologa puede reformularse entonces como un caso especfico de la prctica de la crtica, sin
presuponer una privilegiada posicin epistmica y un corte con las prcticas corrientes de justificacin, Celikates,
From critical social theory to a social theory of critique: on the critique of ideology after the pragmatic turn, p. 35.
16
Op. cit.
17
Esta expresin corresponde al artculo Resurrecting the rationality of ideology critique: reflections on Laclau on
ideology, de Maeve Cooke. Igualmente significativo es el ttulo Rethinking ideology de un reciente artculo de Rahel
Jaeggi.
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escollo que la ideologa como falsa conciencia representa para una teora crtica que debe, en las
actuales circunstancias filosficas, reflexionar sobre sus fundamentos normativos.
Para superar tal obstculo es necesario adoptar cierta lectura de algunas observaciones de
Marx sobre la ideologa, que haga hincapi en que la inadecuacin de tal forma de conciencia, no
hace que sea menos necesaria para el funcionamiento de un orden social, ni que sus ilusiones
estn menos arraigadas en las contradicciones reales y que en cierto sentido no se correspondan
con las prcticas sociales en las que estn enraizadas.18
Tal perspectiva aparece sin duda recogida en la clsica formulacin de Adorno de la
ideologa como una falsa conciencia objetivamente necesaria19, que es posible entender como
una conciencia que constituye una interpretacin falsa de la realidad, pero a la vez inevitable en
cuanto responde a ella, y cuya falsedad no se debe a una deficiencia cognitiva o engao, sino a la
falsa realidad de la que forma parte.
En esos trminos, la moralidad como forma de ideologa es necesariamente un fenmeno
social e histrico, as como las diferentes moralidades son producto de particulares circunstancias
sociales e histricas, pero ello no significa que la moralidad tenga un contenido puramente ilusorio
cuya nica funcin sea la de servir a los intereses de clase. Por consiguiente, el propsito del
marxismo al respecto sera entender el significado social de las ideas morales, y no simplemente
descartarlas como simplemente errneas, en tanto expresan necesidades y aspiraciones de los
grupos sociales.
Entendemos que este modo de concebir la naturaleza de la ideologa contribuye tambin a
destrabar el problema del fundamento normativo, asumiendo una perspectiva que permite
superar el escenario dicotmico antes sealado- entre la teorizacin social y la valoracin
normativa.
Esta contraposicin es suscrita por quienes, an en desacuerdo sobre cul opcin
privilegiar, coinciden en que es necesario elegir entre el enfoque reduccionista de lo social, que
asimila todo principio de valor a una pura ilusin ideolgica y hace que toda demanda moral no
18
Particularmente relevante es la consideracin de que la fuente de la ilusin religiosa est en las condiciones de vida.
En torno a la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel. Introduccin, en C. Marx y F. Engels, Obras fundamentales
1. Marx Escritos de juventud, p. 491.
19
La ideologa como consecuencia objetivamente necesaria y al mismo tiempo falsa, como entrelazamiento
inseparable de verdad y contraverdad, que por lo tanto se distingue de la verdad total lo mismo que de la simple
mentira, (). La Ideologa, en Theodor Adorno y Max Horkheimer, La sociedad. Lecciones de sociologa, p. 191.
1067

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tenga ms validez que otra cualquiera, o la visin de que slo es posible superar tal relativismo
normativo sobre la base de un conjunto de principios cuyo carcter objetivo y absoluto trasciende
el juego de intereses socialmente enfrentados.
Una significativa ilustracin de esa oposicin complementaria es la controversia que se ha
dado principalmente en el marxismo analtico con respecto a si la condena de Marx del
capitalismo es o no, en trminos de una teora de la justicia.
As, el argumento central de quienes responden negativamente aduce como razn que, en
tanto una determinada nocin de justicia y de derechos es para Marx constitutiva de cada modo
de produccin y slo puede ser funcional a l, sus pautas no pueden servir de criterio para
denunciar sus propios intercambios econmicos como injustos.20
Como evidencia del supuesto compartido, vale la pena citar el contrargumento de Cohen de que si
Marx no pensaba que segn criterios capitalistas, el capitalista roba*, pero+ l pensaba que
[efectivamente] roba, entonces debe pretender que lo hace en un sentido apropiadamente no
relativista ().21
Quienes discrepan con l, reconocen no obstante la necesidad de evitar entender a Marx
como un relativista o peor, como un amoralista terico, y para ello dan razones basadas en sus
textos para atribuirle el compromiso con un principio transhistrico de autorrealizacin o de
emancipacin humanas.22
Al respecto, sostenemos que al adoptar un punto de vista histrico sobre la moralidad, el
marxismo no puede fundar por su enfoque metodolgico materialista de la sociedad- las pautas
normativas de la crtica ideolgica en una instancia externa (en sentido metafsico o teolgico),
pero tampoco puede contentarse con las particulares convicciones ticas internas a una
comunidad concreta, precisamente por su implicacin relativista.23
20
La plausibilidad de esta lectura se sustenta adems en una serie de razones para devaluar los textos en los que Marx
se refiere a la explotacin en trminos de robo o despojo, sugiriendo una especie de injusticia o inequidad.
21
Review of Karl Marx by A. Wood, p. 443.
22
Tal es el caso de Allen Wood o de Steven Lukes.
23
Estas posiciones alternativas aparecen tambin referidas como objetivismo y contextualismo respectivamente.
Cooke, Maeve, Between objectivism and contextualism: the normative foundations of social philosophy.
1068

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Es por esa razn que han recobrado inters los argumentos a favor de la posibilidad de
concebir la crtica ideolgica como un tipo de crtica inmanente y a la vez como forma de superar
la alternativa muy debatida pero no muy fructfera entre crtica externa e interna.24
Sin embargo, la referencia no es a cualquier forma de concebir la crtica inmanente, y
particularmente a la versin hermenutica, que la entiende como la denuncia de carcter
contextual de que determinadas prcticas e instituciones de una sociedad no realizan, o lo hacen
slo parcialmente, los propios ideales arraigados como estndares de accin.
Pues, aunque se considera una ventaja del enfoque hermenutico su estrategia de apelar
nicamente a las expectativas normativas socialmente dadas, evitando as la crtica basada en el
mero deber abstracto, es el hecho de depender de las pautas fcticamente existentes lo que
parece limitar el alcance de la crtica.
Entendemos que tal restriccin se manifiesta en que slo es capaz de imputar a la realidad
social que es objeto de crtica, aquella falla normativa que consiste en la plasmacin deficiente de
sus propias pautas de valor, sin poder llegar a captar el hecho solapado de que incluso cuando
stas se realizan, tienen el efecto ideolgico de producir un resultado inverso al implicado como
deber ser.25
Por una parte, la perspectiva marxista de las sociedades de clases como un orden
intrnsecamente constituido por intereses conflictivos, pero igualmente enraizado en sus
estructuras, desbarata el supuesto de la ideologa dominante como un todo homogneo y permite
concebir la existencia de impulsos crticos que no requieren de un fundamento externo.
Sin embargo, ese mismo planteo exacerba por otro lado el problema del relativismo al reafirmar
que hay diversas visiones antagnicas pero igualmente vlidas, sobre el orden social deseable, de
modo que el proyecto del socialismo es una ms de ellas.
Es la necesidad de enfrentar esta dificultad a travs de un tipo de justificacin no
meramente contextual, aunque no trascendente, el motivo que ha vuelto razonable pensar en la
posibilidad de concebir la crtica inmanente en trminos hegelianos.
24
Jaeggi, Rethinking ideology, p. 64.

De este modo se puede interpretar la denuncia de Marx del papel ideolgico que desempean los ideales de
libertad e igualdad bajo el capitalismo, ya que adems de no corresponderse con la realidad de coercin y sistemtica
desigualdad econmica generada por las relaciones de produccin, entiende que tambin operan como un factor que
contribuye a producir estos resultados. Jaeggi considera este efecto es parte del impacto productivo de la ideologa,
(...) de ser instrumental para generar lo opuesto a las propias ideas que representa. Rethinking ideology, pp. 67-68.
25
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Es innegable que esta manera de dar sentido a una crtica no relativista, es subsidiaria de la
particular concepcin de la historia, segn la cual los puntos de referencia normativos en los que
se sustenta son entendidos como momentos de un proceso de racionalidad creciente, cuyo
desarrollo sin embargo no excluye la propia prctica humana de la crtica.
Ahora, en la medida en que se acenta la impronta hegeliana de la visin marxista de la
historia, la posibilidad de la crtica ideolgica se enfrenta al problema fundamental que tiene que
ver con cmo se puede entender tal desarrollo () mediado por *ella+ como una superacin del
statu quo hacia algo mejor, si no se pretende proponer un telos de la historia ().26
A modo de conclusin es posible aducir como contrargumento que, slo una crtica
ideolgica enmarcada en una perspectiva por lo menos dbilmente- teleolgica de la historia, es
capaz de dar un razonable sentido a la propuesta de analizar y valorar los arreglos sociales en
tanto trabas a la realizacin de ciertas formas del ideal de florecimiento humano, especialmente
bajo las actuales circunstancias donde una ms sutil, pero no menos eficaz opacidad social, impide
a los afectados llegar a ser conscientes de su padecimiento y a resistir activamente.
26
Jaeggi, op. cit., p. 77.
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La interpelacin filosfica de los modelos mentales

Lic. Federico Emmanuel Mana
Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina
federico.e.mana@gmail.com
Introduccin
El presente trabajo se enmarca en el estudio y anlisis al respecto de la

orientacin filosfica como una disciplina particular que an est en vas de
desarrollo pese a contar con una historia abundante en produccin terica y prctica.
No obstante, dada su impronta de no caer en mtodos cerrados para as poder
permanecer en apertura a las vicisitudes novedosas que implican cada problema o
conflicto que ha de enfrentar, existen diversas maneras de abordar su puesta en
accin y desarrollar mecanismos para ello.
As pues, nuestro objetivo aqu ser sealar un rasgo particular de la
orientacin filosfica que de ninguna forma la agota si no que puede llegar a ampliar el
sustento terico sobre el cual se basa. En consecuencia, mostraremos cmo la O.F. se
enfrenta a circunstancias de conflictos individuales y/o grupales a travs de la
interpelacin de sus modelos mentales, mediante una explicacin al respecto del ser
de los mismos y un estudio acerca de cmo puede darse esta intervencin.
Desde ya, llevar adelante este trabajo no implica definir cabalmente la
disciplina como as tampoco pretende instaurar un mtodo global que ha de aplicarse
a cada caso, dado que esto slo buscara suturar la apertura filosfica que tanto la
identifica y le permite ser eficaz a la hora de acercarse a la humanidad como una
multiplicidad y no como una categora unvoca y acabada. Claro que es aqu en donde
se generan las sospechas acadmicas, dado que tanta apertura puede dar lugar a la
banalidad, la superficialidad o la falta de un marco terico slido en donde afirmar
cualquier prctica que se busque llevar adelante. En este sentido, buscaremos valernos
de distintos autores que han sabido realizar un estudio exhaustivo ya sea en el campo
de la prctica filosfica, como lo son Francisco Fortuny y Rayda Guzmn, ambos de la
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Universidad de Barcelona, o en el campo de la filosofa en general como lo es el

filsofo greco-francs Cornelius Castoriadis.
Ahora bien, ms all de la investigacin al respecto de un mtodo posible para
la Orientacin Filosfica, el fin que aqu perseguiremos es poner en cuestin el
concepto de modelo como as tambin indagar acerca de cmo los seres humanos
nos relacionamos con nuestro entorno, con nuestra realidad sobre todo a partir de
este ente propio y complejo denominado mente, de manera tal que se pueda
confeccionar una doble va en la cual abordamos la cuestin del modelo mental y la
definicin de mente, circunstancia que no podemos soslayar a la hora de indagar sobre
este tipo de modelos.
De tal manera, el ordenamiento que se nos vuelve ms pertinente a los fines de
la claridad conceptual es el de comenzar por el abordaje de modelo mental,
detallando a qu nos referimos con l y cul es su funcin a la hora de conectarnos con
la exterioridad para continuar con el anlisis de ciertas problemticas comunes que
surgen de esta aplicacin y explorar las posibilidades de superacin desde la O.F.
El concepto de modelo mental
El concepto de modelo es complejo, amplio y por dems abstruso si se

pretende abordarlo superficialmente ya que tiene tantos usos que conviene
circunscribirlo a los fines de la claridad de este trabajo. En instancias generales,
podemos hablar de modelo como aquel constructo que busca representar una
porcin de la realidad sin ser ella misma. Es decir, es una abstraccin que pretende dar
cuenta de un fenmeno concreto al mismo tiempo que lo reduce a variables
mensurables e incluso manipulables.
A tal respecto, si hablamos de modelos mentales hemos de hablar de aquellas
construcciones conceptuales confeccionadas por el humano que le permiten acercarse
a la realidad externa a l. En resumidas cuentas, el modelo mental es el fenmeno
mediante el cual el ser humano se relaciona con su mundo categorial y
simblicamente. Ahora bien, la relacin entre sujeto y mundo, desde esta perspectiva,
es bivalente. Si sostenemos que el modelo mental es nico creador de la realidad
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podramos caer en un realismo psquico como el postulado por George Berkeley; por
otro lado, si abogamos por la idea de que la realidad externa determina la
construccin del modelo que slo tiene que adecuarse a aquello que es, recaeremos
en un dogmatismo gnoseolgico e ingenuo.
As pues, decimos que esta relacin es bivalente porque el ser humano
confecciona un modelo mental dirigido hacia una parte de la realidad,
condicionando muchas veces su percepcin de la misma y su nivel de existencia, pero a
su vez este mundo circundante dota de elementos (no exhaustivos) al sujeto para que
este confeccione tal modelo, es decir, se sustenta una articulacin entre ambas
dimensiones. Por ejemplo, se puede tener el modelo al respecto de lo que es un rbol,
circunstancia que nos condiciona a la hora de enfrentarnos a uno, esperando descubrir
determinadas caractersticas y frenndonos a aceptar su identidad arbrea en caso de
que lo percibido no corresponda con nuestro modelo; no obstante, en la confeccin de
este han de existir unidades provistas por el exterior propias de los rboles (tronco,
races, copa, etc.).
En este sentido, tambin podemos hacer referencia a la modelizacin como
aquel proceso mediante el cual nos apropiamos de nuestro mundo circundante a
travs de la formalizacin. En palabras del filsofo espaol Francisco Fortuny:
Para el sujeto pensante, absolutamente todo lo pensado es signo () Para el sujeto

pensante slo existen modelos: pensar es modelizar y falsar, desde el universal hasta el
discurso. Un modelo es un conjunto semitico ordenado mediante reglas de uso
pragmticas, es decir, del propio pensar como accin. (Fortuny, 1998: 7)
Es decir a partir de esta formalizacin se constituye un discurso que contendr

el valor, el significado de aquello que se nos presenta como ajeno, como novedoso. El
modelo comprende una accin ya que es una actividad pura del sujeto que posee
absoluto dinamismo y se sucede con constancia ya que pueden perder sentido con el
correr del tiempo y con los cambios externos e internos que sufre el individuo. Los
modelos no son estticos y es en este punto donde se nos revela cmo aquella
realidad externa que fue modelizada tambin influye en el sujeto porque sus
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modificaciones han de alterar necesariamente al individuo quien se ve expuesto ante

ella.
As pues, podemos pensar al modelo mental como un paradigma que,
siguiendo el pensamiento de Thomas Kuhn, ha de durar un determinado tiempo hasta
que sufre una ruptura debido a que no son capaces de dar cuenta de ciertos
acontecimientos que exceden el discurso construido que le otorgaba sentido. As como
la ciencia atraviesa procesos de crisis, el ser humano tambin y ante el vaco del
sinsentido, le urge confeccionar un nuevo modelo que le de estabilidad y pautas para
la accin pertinente.
Ahora bien, debemos preguntarnos cmo se forman estos modelos mentales y
cul es su contenido, ms all del cmulo de signos manifestado por Fortuny. En
principio podemos afirmar que, allende el contenido externo provisto por los
fenmenos percibidos a travs de la experiencia, el ser humano crea de la nada
algunos de los elementos que conformarn estos modelos mentales. Al aseverar esto
estamos continuando la filosofa de Cornelius Castoriadis quien sostiene que la
sociedad crea sentido a partir de un contenido que no est en la naturaleza, si no en s
mismo como lo es el imaginario. Por ejemplo, el concepto de gloria no se encuentra
en ningn lado salvo en la mente humana que fue quien lo cre. De esta manera,
Castoriadis afirma:
Creacin significa aqu creacin ex nihilo, la conjuncin en un hacer-ser de una forma que
no estaba all, la creacin de nuevas formas del ser. Creacin ontolgica: de formas como
el lenguaje, la institucin, la msica, la pintura, o bien de tal forma particular, de tal obra
musical, pictrica, potica, etctera.(Castoriadis, 2006: 95)
Es creacin porque es la emergencia de un nuevo eidos y no la puesta en

escena de algo preexistente y es desde la nada porque en la naturaleza (pensada
como realidad externa) no hay modelizaciones, estas son un invento humano. No
obstante esto, el postulado creacin ex-nihilo puede generar controversias debido a
que pareciera que siempre permanece algo anterior al producto generado, pero como
hemos mencionado, el autor afirma desde la nada ya que a su entender el
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significado no es intrnseco a las cosas si no que es otorgado por los sujetos sociales a
travs de su imaginario.
Ahora bien, qu debemos entender por imaginario? Podemos entender al
imaginario como un flujo incesante de representaciones que se dan en el ser humano
que le permiten otorgar un sentido a las cosas y a su vez crear formas de relacionarse
con estas cosas y con los dems:
resulta absolutamente natural llamar a esta facultad de innovacin radical, de creacin

y de formacin, imaginario e imaginacin. El lenguaje, las costumbres, las normas, la
tcnica, no pueden ser explicados por factores exteriores a las colectividades humanas.
Ningn factor natural, biolgico o lgico puede dar cuenta de ellos. (Castoriadis, 2006: 94)
Ahora bien, aunque este imaginario es propiedad de todos los seres humanos,
no es lo mismo el producto individual que social del mismo. Y aqu es donde surge el
principio de conflicto entre lo particular y lo general, ya que el producto del imaginario
social no es el mismo que el del individual. El producto de este imaginario sern las
significaciones imaginarias, o sea, un concepto, un valor, un mito, una idea, en fin, un
cmulo de conceptos especficos compartido por los miembros de una sociedad y que
rigen su actuar, su legislacin y su manera de educar a los nuevos integrantes.
La cuestin radica, no obstante, en que estas significaciones imaginarias surgen
gracias a la interaccin social que las instituye y fosiliza, lo que quiere decir que las
mismas no son creaciones particulares aisladas, si no que conforman un magma al cual
los sujetos habrn de adherirse, constituyndose as en sujetos sociales. Al decir
de Castoriadis:
Las significaciones no son evidentemente lo que los individuos se representan, consciente

o inconscientemente, ni lo que piensan. Son aquello por medio de lo cual y a partir de lo
cual los individuos son formados como individuos sociales, con capacidad para participar
en el hacer y en el representar/decir social, que pueden representar, actuar y pensar de
manera compatible, coherente, convergente incluso cuando sea conflictual (el conflicto
ms violento que pueda desgarrar una sociedad presupone an una cantidad indefinida
de
cosas
comunes
participables).
(Castoriadis,
2010:
566)
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Este punto nos coloca en una disyuntiva: los modelos mentales son
individuales o sociales? Las significaciones imaginarias son producto de la interaccin
social, son los valores de un pueblo dado y un sujeto por s mismo no es capaz de
crearlas, a lo sumo tendr representaciones personales que se adapten en mayor o
menor medida a estas significaciones. Sin embargo, al respecto de los modelos
mentales, afirmaremos que s pueden haberlos individuales. Si bien la influencia social
es insoslayable (y de hecho existen modelos que son sociales a los cuales los individuos
pueden adherirse), lo cierto es que cada sujeto puede constituir sus modelos mentales
que, conteniendo significaciones imaginarias creadas por el imaginario social, poseen
particularidades dadas por el entorno personal, las experiencias acontecidas, los
sujetos con los cuales se ha interactuado, las creencias, la educacin, etc.; es decir,
variables que en su combinacin dan resultados nuevos, nicos y cuasi inimitables.
As pues, sabiendo que varios de los elementos que constituyen a los modelos
mentales son producto de la experiencia personal, an nos queda resolver la cuestin
acerca de cmo se incorporan las significaciones imaginarias presentes en el contexto
histrico-social de cada individuo. Encontraremos la respuesta a esta pregunta en el
concepto de socializacin. Entenderemos pues a la socializacin como el proceso de
absorcin de todas las instituciones sociales, las significaciones imaginarias, los
discursos establecidos y las prcticas sociales instituidas. Es decir, cuando el nio sale
de su ensimismamiento primigenio, se abre al mundo circundante quien a travs de las
figuras de sus padres y dems personas de su entorno, junto con las instituciones que
con el correr del tiempo lo albergarn como miembro, le incorpora el conjunto de
normas, creencias, reglas y valores imperantes a travs de la educacin, sea formal o
informal.
Conforme a esto, si sostenemos que la mente crea los modelos desde las
propias representaciones y desde las significaciones imaginarias que estn presentes
en la sociedad, podemos atrevernos a afirmar que aqu se desprende una concepcin
de mente en la que no slo ha de tomarse a la misma como un emergente de la
actividad cerebral, si no tambin como un elemento que se configura gracias a la
cultura que est flotando a su alrededor. Desde ya que esta es una concepcin que
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merece su desarrollo especifico y certero, pero nos pareci pertinente sealarla como
un derivado de nuestro anlisis al respecto de los modelos mentales.
De esta manera, habiendo desarrollado con brevedad la constitucin, la
formacin y las funciones principales de los modelos mentales, podemos sealar a
continuacin algunas de sus caractersticas principales, a saber:
-Son construcciones que buscan representar idealmente un fragmento de la realidad a

travs de la simbolizacin.
-Son los fenmenos mediante los cuales los seres humanos se relacionan con su
entorno desde una esfera formal y semitica.
-Son confeccionados con elementos que emergen desde la propia singularidad
humana (representaciones mentales, creencias, valores) y con elementes provenientes
de la realidad externa.
-Son construcciones dinmicas que han de sufrir crisis, modificaciones y recambios sea
por factores externos (coyunturas histricas-sociales) o por factores internos (cambios
de paradigmas, nuevas creencias)
-Los modelos mentales condicionan al ser humano a la hora de enfrentar la realidad
pero no los determinan.
-Los modelos mentales, siendo en parte producidos por el imaginario, son soportes de
las significaciones imaginarias sociales aunque esto no significa que sean
significaciones imaginarias en s mismos.
La interpelacin filosfica
Conforme a lo expuesto en el apartado anterior, podemos sostener que los

modelos mentales son elementos primordiales en el devenir cotidiano de los seres
humanos lo que los vuelve pasibles de ser responsables de muchos de los conflictos
que emergen en la vida de cada sujeto. Ahora bien, si como sostuvimos en la
introduccin pensamos en la Orientacin Filosfica como una disciplina que busca
reflexionar al respecto de cuestiones existenciales conflictivas para intentar superarlas
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o disolverlas, deberemos apreciar la interpelacin filosfica de los modelos mentales

como un proceso fundamental para llevar adelante esta labor de la O.F.
As pues se vuelve pertinente observar cmo se acta dentro de esta disciplina
a este respecto, valindonos de un caso contado por la filsofa venezolana radicada en
Barcelona, Rayda Guzmn, en su libro La mujer serena en donde se hace patente
esta interpelacin que aqu nombramos. En el captulo Aqu estoy porque he llegado,
se narra la historia de Marisa, una mujer que acude a la consulta abatida por
problemas con su pareja quien no es capaz de darle una relacin estable debido a su
adiccin al alcohol y a sus salidas nocturnas. Ms all del relato de su historia personal
y de este acontecimiento en particular, la problemtica se centra en que Marisa
sostiene con convencimiento en que la culpa de todo esto es de su cuada quien es
bruja y le ha hecho un trabajo a su pareja quien se ve coaccionado por esta especie
de magia para actuar de manera tan impropia a los ojos de su mujer.
De esta manera, lo interesante de este caso es cmo se explicita un modelo
mental al respecto de cierto tipo de funcionamiento de la realidad basado en un
pensamiento mgico, cmo este influye plenamente a la hora de percibir una
circunstancia y a su vez revela la prctica filosfica que puede llevarse adelante para
resolver esta situacin. Aqu, en su rol de orientador, el filsofo poco podra sacar en
positivo si toma una primera actitud de confrontacin con este modelo mental ya que
lo nico que lograra sera despertar una sensacin de incomprensin en el consultante
quien seguramente optara por cerrarse a la posibilidad de que pueda sacar provecho
de su consulta y de interpelar su propio modelo, optando por la va de continuar
buscando soluciones desde su creencia.
Sin embargo, como puede leerse a travs del texto citado, la labor de Guzmn
no es la de posicionarse manifiestamente en contra del pensamiento mgico para
proponer acto seguido una teora racional de aplicacin inmediata, si no que por el
contrario, busca apropiarse de este discurso para comenzar desde all a desandar sus
lgicas internas y as poder alcanzar a deconstruir las bases del mismo. En este sentido,
en primera instancia se buscar la explicitacin por parte de la consultante de los
supuestos que encierra la afirmacin de que se puede embrujar a una persona para
que acte de determinada manera y los valores de bueno y malo que se ponen en
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juego en esta circunstancia. Acto seguido, una vez han salido a la luz estas cuestiones,
vislumbrando la dificultad de la existencia de lo bueno y lo malo como entes
separados en las personas humanas, se lleva adelante un dilogo socrtico en donde la
otra persona pueda llegar por ella misma a reducir al absurdo su afirmacin. A
continuacin presentamos parte de este dilogo tal cual aparece en el libro citado:
- Te lo explico ahora de otro modo. Si una persona tuviera ese poder de embrujar, no lo
podra usar de otra manera?
- Cmo as?
- Por ejemplo, yo voy a un brujo y le indico que no enven tropas espaolas al Medio
Oriente y para eso necesito que el presidente cambie de opinin.
- Eso es imposible!
- No, no lo es. Si un brujo puede hacer que Freddy (su pareja) cambie, por qu no
puede hacer lo mismo con un poltico o con un artista famoso?
- Yo creo que tienes razn, por qu un brujo va a tener poder sobre m y no sobre el
presidente de Estados Unidos? Porque aunque l tenga dinero o guardaespaldas, el mal
entra por todas partes razon ella.
- A menos que l conociera un modo de contrarrestar el mal. Y su as fuera, ese modo
estara a tu alcance, no crees?
- Cmo funciona entonces la brujera?
- Funciona porque creemos en ella, nos sugestionamos y pensamos en que es causante
de cosas que no corresponden. Te pondr un ejemplo, suponte que ests esperando el
autobs y te pica una mano. Te rascas y ya. Ahora suponte que la persona que est al
lado tuyo te comenta que hay una cosa en el aire de la ciudad que da picor en la mano.
Inmediatamente sientes curiosidad por saber qu es eso y das por sentado que eso es la
causa. Si hubieras estado sola en la parada del autobs nunca te habras molestado en
buscar la causa. Ahora imagnate que esa persona te ha mentido y que seguidamente te
ofrece unas gotas para contrarrestar esa cosa, le compraras el remedio?
- Si le creo s, o si me convence.
- Pero, como no tienes ningn motivo para desconfiar de ella
- Eso sera un timo
- Voil! Dicen los franceses, all lo tienes. (Guzmn, 2077: 93-94)
En esta extensa pero fructfera cita, podemos observar la aplicacin prctica del
abordaje filosfico ante un modelo mental determinado que genera conflictos. Segn
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lo visto en el apartado anterior, los modelos estn constantemente presente lo que no

significa que sea necesario que nos lleven a experimentar conflictos, no obstante,
suele suceder que algunos de ellos ya no sean tiles para nuestras vidas o no sean
capaces de contemplar una novedad que emerge o una circunstancia dada dando lugar
al surgimiento de un problema. En el caso de Marisa, su modelo mental al respecto de
la existencia de la brujera la haca colapsar porque se encontraba en un punto en el
que sufra por las acciones de su pareja y se vea impotente ante las mismas porque
eran el resultado, desde su perspectiva, de una fuerza sobrenatural. Evidentemente al
interpelar este modelo no se iban a modificar las prcticas de su pareja, pero s se
poda dotar a la consultante con nuevas formas de abarcar tal situacin, de forma tal
que esa impotencia desaparezca y pueda verse a s misma como protagonista del
cambio, reconociendo que hay una eleccin de la otra persona en su actuar con lo que
ella ya no est frente a un ser bueno pero manipulado, si no ante un hombre libre de
responder por sus actos y que se mueve conforme a su voluntad, plano que pone en
situacin de eleccin a Marisa de continuar o no con la relacin.
Es por ello que interpelar, cuestionar, poner en duda su modelo era necesario
para que comience a vislumbrar posibilidades de resolucin para el conflicto que le
afectaba y sta ha sido la visin de Guzmn en su rol de orientadora al conducirla a
que ella misma pueda poner en jaque sus creencias a travs de la razn y as llegar por
motu proprio a tal interpelacin. De hecho, la pretensin de que el consultante llegue
por s mismo a elucidar sus caminos de salida y con ello a la adquisicin de
herramientas personales que puedan ponerse en prctica en un futuro ante
circunstancias similares sin tener que acudir a un orientador, es una de las bases en la
que descansa la O.F. al entender de Peter Raabe (Barrientos Rastrojo, 2005). Es decir,
si la orientadora hubiera comenzado por proclamar desde una posicin autoritaria y
desde el poder que le confiere su formacin acadmica que la magia no existe, que
son mitos para las mentes ingenuas y que era evidente que su marido se comportaba
as por mrito propio y que lo que debera hacer era dejar de sostener esa creencia
falsa, de ninguna manera estara interpelando filosficamente el modelo mental, si no
llevando adelante un conductismo cuasi dictatorial que al decir de Rancire,
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embrutece al interlocutor en vez de conducirlo por el camino de la autonoma y la

emancipacin.
De esta manera, podemos interpretar a la interpelacin filosfica de un modelo
mental, como aquel proceso fenomenolgico en donde se abstrae al mismo, se lo
delimita y se lo analiza en tanto modelo, ponindolo en cuestin a travs de
razonamientos de tipo lgicos para buscar sus conexiones causales, hacer emerger
posibles falacias implcitas en su construccin o procurar llevarlo hacia una
contradiccin como sucedi en el caso aqu mencionado. Si la filosofa busca romper
con los supuestos a travs de la indagacin, de la pregunta por el origen, la O.F llevar
este espritu hacia aquellas construcciones mentales que nos relacionan con la realidad
externa a nosotros y condicionan nuestro percibir y nuestro actuar.
As
pues
el
orientador
filosfico
deber
desarrollar
un
verdadero
entrenamiento filosfico, entendiendo a este segn las palabras de Francisco Fortuny

como la adquisicin de competencias para utilizar el lenguaje de manera creativa,
sabiendo hacer cosas con palabras sobre todo a partir de las palabras del otro,
recuperando su discurso y evitando as constituir un relato ajeno a su realidad, de
forma tal que la interpelacin sea radical y cabal. Se trata de aprender a comprender y
a leer aquello que est subyacente en cada discurso; en palabras del propio Fortuny:
La comprensin de cualquier discurso comunicativo consiste en advertir cmo y por qu

el interlocutor usa las palabras de tal determinada forma, sea o no correcta ante el
lenguaje estndar. El significado de un texto es su uso en el discurso. Por ello, no
dejamos de comprender un discurso, por muy minoritario que sea el argot en el que se
formula, si realmente lo catalogamos como un posible uso de un argot determinado,
aunque nuestra competencia lingstica tenga un dominio mnimo de ese argot.
(Fortuny, 2003: 5)
Conforme a esto, el filsofo en su rol de orientador ha de buscar una

comprensin desde sus propios modelos (sean filosficos o personales) de aquello que
su interlocutor le est transmitiendo para poder animarlo a encontrar su propio
camino a travs de la prctica de la crtica y la reflexin sobre s mismo.
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Conclusin
As pues, podemos sostener que la interpelacin de los modelos mentales se

vuelve un mtodo eficiente dentro de la prctica de la Orientacin Filosfica, aunque
no por ello se ha de tomar como nico ni exclusivo. No obstante, no nos atrevemos a
denominar a tal proceso como tcnica ya que se trata de una actividad ms bien de
tipo bsica en donde se podrn optar por diversas formas para llegar a su
desenvolvimiento.
A su vez, consideramos que es eficiente y eficaz porque bien formulado, no slo
puede cambiar la perspectiva de una persona ante un conflicto, si no que tambin
propicia en los sujetos la actividad reflexiva y crtica que los dota de autonoma y les da
independencia del orientador filosfico, constituyndose as en una herramienta
propia del individuo en vez de un camino que slo puede recorrerse bajo la gua de un
otro ms formado.
En este sentido, creemos que la importancia de poder delimitar ciertos
modelos mentales y analizar cmo influyen en nuestro devenir cotidiano se ha
manifestado con exactitud, circunstancia que propicia la apertura filosfica para la
crtica de nuestros propios modelos, es decir, de los supuestos que nos sostienen como
individuos y como sociedad.
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Mundos e percepo: o conceito de animalidade a partir de Uexkll e MerleauPonty1

Worlds and perception: the concept of animality from Uexkll and Merleau-Ponty
Andreia Aparecida Marin
Universidade Federal do Tringulo Mineiro
Paulo Manaf
Faculdade Municipal "Prof. Franco Montoro", Mogi Guau, SP, Brasil
Zoolgico Municipal de Mogi-Mirim/SP
aamarin@ig.com.br / paulomanaf@gmail.com
Abstract: The present paper examines the concept of animality as it is thought from
the idea of specificity of Worlds stated by Uexkll, and as it is discussed by MerleauPonty along courses given between 1956 and 1957 at the Collge de France and
compiled in his book Nature. In association with this idea of specificity of worlds, we
resume the discussion about the distinction between representation and perception of
the lived world, as discussed in Merleau-Pontys Phenomenology of Perception and The
World of Perception. Starting from this reflective field, the discussion about the
concept of animality points out issues present in contemporary thought, especially in
Derrida, Deleuze and Agamben, and it makes incursions into Heideggerian reflections
on a supposed poverty of world, characteristic of animals. The text introduces, besides
the explanation of the concept of world, speculations about possible outcomes for the
recent investigations concerning the relations between human and nonhuman
animals, current in the field of Animal Studies.
Keywords: Perception; Worlds; Merleau-Ponty; Animality; Animal studies.
Trabalho divulgado com apoio da Fundao de Amparo Pesquisa de Minas Gerais
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Mundos y la percepcin: el concepto de la animalidad de Uexkll y Merleau-Ponty

Resumen: En el presente trabajo se analiza el concepto de la animalidad pensado
desde la idea de especificidad de mundos establecida por Uexkll, y discutido por
Merleau-Ponty en los cursos impartidos entre 1956 y 1957 en el Collge de France y
compilados en su libro La Nature. En asociacin con esta idea de especificidad de
mundos, se reanuda la discusin acerca de la distincin entre la representacin y la
percepcin del mundo vivido, como discutido por Merleau-Ponty en Fenomenologa de
la Percepcin y Conversaciones. A partir de este campo de reflexin, la discusin sobre
el concepto de la animalidad seala cuestiones presentes en el pensamiento
contemporneo, especialmente en Derrida, Deleuze y Agamben, y hace incursiones en
las reflexiones de Heidegger sobre la supuesta pobreza de mundo, propia de los
animales. El texto presenta, adems de la explicacin del concepto del mundo, las
especulaciones sobre los posibles resultados de las investigaciones recientes sobre la
relacin entre animales humanos y no humanos, presentes en el campo de los Estudios
Animales.
Palabras clave: Percepcin; Mundos; Merleau-Ponty; Animalidad; Estudios animales.
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Introduo
O campo dos Estudos Animais tem se desenvolvido nos ltimos anos em todo o
mundo, definindo-se como um espao multidisciplinar envolvendo reas das cincias
humanas e naturais. As questes que perpassam o campo giram em torno da relao
do ser humano com o animal, entendida no s como relao direta convvio, uso,
apropriao , mas como espao de determinao do outro.
A forma como o ser humano define a animalidade, ao que parece, sempre a
partir de uma autoreferncia, foco de muitas especulaes. A ruptura que se
evidencia a cada vez que a humanidade definida em distino da animalidade,
representa uma excluso da outridade do animal, reduzindo seu conceito ao complexo
de funes das quais se exclui o que est presente no homem, o que garante nele algo
como uma humanidade.
na tenso desse espao de ruptura que se busca as caractersticas
fundamentadoras da distino, como a capacidade de superar a pura vida orgnica, a
razo, a linguagem, a possibilidade de formar mundo, etc. Estes elementos
discernentes foram discutidos, respectivamente, por Aristteles, Descartes, Steinthal e
Heidegger. Comum a essas abordagens parece estar o fato de que definir o homem, a
partir de uma superao do animal, pressupe buscar nele aquilo que tem a mais, o
que est indubitavelmente ausente nos animais. Jacob von Uexkll (1956) apresentou
ideias que representaram a possibilidade de algum desajuste dessa lgica que atrela o
conceito de animalidade sempre a um princpio de excluso. Ao mostrar em detalhes
alguns comportamentos animais, enfatizou que h mundos perfeitamente distintos
definidos a partir da percepo de cada espcie. O mundo de uma determinada
espcie formado por uma rede ntima de relaes entre o animal e seu ambiente
Umwelt que envolve elementos de significao que so opacos ou velados a outras
espcies. No haveria na outridade animal uma falta, seno uma singularidade por
vezes inacessvel.
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Merleau-Ponty discute a questo da animalidade nas obras Conversas e A

natureza e, em O visvel e o invisvel e na Fenomenologia da percepo, vrios
elementos pertinentes ao tema, como o conceito de mundo percebido. Na primeira,
enquanto compe uma crtica supresso do mundo vivido pretendida a partir do
pensamento cartesiano, Merleau-Ponty (2004:30) destaca que frequentamos o mundo
sempre por meio de perspectivas que lhe escondem tanto quanto lhe revelam, por
meio do aspecto humano que qualquer coisa adquire perante um olhar humano. Por
esse vis, chega ao tema do compartilhamento do mundo pelas categorias de viventes
definidas pelos humanos a partir de algum princpio de excluso: os animais; as
crianas; os primitivos; os loucos. Seu esforo, a partir da, apontar para uma
ressignificao do mundo e do prprio homem a partir dessas formas extremas e
aberrantes da vida e da conscincia.
Tudo acontece como se o pensamento clssico tivesse se mantido preso em um dilema:
ou o ser com o qual nos defrontamos assimilvel a um homem, sendo ento permitido
atribuir-lhe por analogia as caractersticas geralmente reconhecidas no homem adulto e
sadio, ou ele nada mais do que um mecanismo cego, um caos vivo, e no h ento
nenhum meio de encontrar um sentido em sua conduta (Merleau-Ponty, 2004:32).
Trata-se, pois, de encontrar um parmetro de anlise, uma anomalia qualquer

que permita manter margem da verdade a criana, o primitivo, o louco e o animal.
Prope, a partir dessa crtica, que faamos a experincia de um mundo no
definitivamente enquadrado na coerncia forjada pela razo humana. Para tanto, seria
necessrio que percebssemos os viventes e suas interaes com o ambiente,
experimentando a sua viso das coisas que nos aparecer apenas se nos prestarmos
ao espetculo da animalidade, se coexistirmos com a animalidade (Merleau-Ponty,
2004:37).
No presente texto, fazemos incialmente uma explanao do conceito de Umwelt
e da forma como proposto por Uexkll, passando s citaes de vrios autores que o
discutem no interior de suas teorias, incluindo Merleau-Ponty. O conceito de mundo
percebido destacado na sequncia, evidenciando-se o uso do conceito de Umwelt na
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fenomenologia da percepo merleau-pontyana. Por fim, apresentamos a ideia do

outro na condio de existncia do mundo humano, resgatando a dimenso tica da
relao humano-animal.
O Umwelt, em Uexkll
O termo Umwelt traduzido comumente como meio ambiente. MerleauPonty, em nota na aula sistematizada no captulo O estudo do comportamento animal
na obra A natureza, adota essa mesma traduo, identificando-a com o termo em
alemo Umgebung. Thure von Uexkll (2004:24), no entanto, discute com outra
abordagem os termos empregados por Uexkll. Segundo Thure, alm da palavra
Umwelt (em alemo comum Meio Ambiente), ligada ao conceito formulado por
Uexkll, aparece em seus textos traduzidos para o ingls a palavra Self-word, ou
automundo, mundo-prprio. O comentarista sugere que o termo foi usado em
traduo feita pelo prprio autor para a lngua inglesa e que tenha sido empregado
como alternativa para Umwelt. O automundo conserva a definio de uma
construo programtica interna especfica de cada espcie de intrprete acerca do
que subjetivamente merece ser percebido daquele ambiente externo, segundo as
disposies e interesses comportamentais da espcie, sugerindo a proximidade com
Umwelt. Em oposio, o termo Umgebung faz referncia a um ambiente externo ao
intrprete e com caractersticas objetivas independentes deste. No presente texto, o
termo Umwelt ser adotado no sentido de meio ambiente, como em Ponty.
A obra de Uexkll significou no somente uma importante contribuio ao
campo dos estudos biolgicos, mas fez a discusso sobre o comportamento animal
reforar a crtica ao pensamento moderno, na medida em que colocou o animal e o
humano em referncia ao ambiente. A anlise dos componentes do meio, baseada em
objetos isolados dados ao conhecimento, perde fora diante da ideia de que tudo que
se pode captar so relaes que se distinguem em diferentes espcies.
A premissa epistemolgica da teoria de Jakob von Uexkll no nem objetivista nem
subjetivista, mas como se descreveria atualmente sistmica. Isso quer dizer que
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ele entendia o processo vital como um sistema coerente em que sujeito e objeto se
definem como elementos inter-relacionados em um todo maior. (Uexkll, T., 2004:20).
O Umwelt , nesse sentido, o ambiente onde se do tais relaes, possveis pela

capacidade de percepo (receptora) e de operao (efetora) de cada espcie. Essa
capacidade caracteriza comportamentos variados que acabam por influenciar em uma
distino das espcies no apenas com base em uma estrutura associada a uma funo
mecnica. Merleau-Ponty destaca o significado dessa interpretao da relao
indivduo-meio como um passo alm do pensamento cartesiano.
Uexkll denuncia a dicotomia cartesiana, que alia uma maneira de pensar extremamente
mecanicista a uma maneira de pensar extremamente subjetiva. Descartes , com efeito,
antimecanicista na medida em que postula a conscincia como um universo inteiramente
distinto do universo do mecanicismo. Por seu lado, Uexkll apresenta o Umwelt como um
tipo do qual a organizao, a conscincia e a mquina so meras variantes (MerleauPonty, 2000:272).
Segundo Kull (2001:9), a idia bsica do Umwelt que organismos so estruturas

comunicativas. O que os organismos podem distinguir dependente do desenho da
sua estrutura. Os ciclos funcionais, dependentes dessa estrutura, so responsveis pela
criao do Umwelt, uma vinculao do mundo perceptivo e operacional
(Merkwelt/Receptor e Wirkwelt/Efetor). Os signos que os organismos captam do
Umwelt especfico da espcie so processados em interpretaes acessveis mesma
espcie. T. Uexkll (2004:26) destaca a importncia desse elemento da teoria, uma vez
que tem como consequncia a impossibilidade de acesso do humano semiose de
outra espcie: afirmaes que ns como observadores humanos fazemos sobre
processos sgnicos que procedem no de ns mesmos, mas de outros seres vivos, so
interpretaes de outras interpretaes, ou seja, meta-interpretaes.
Quando o humano objetifica o animal, em uma anlise de suas estruturas
anatmicas e comportamentos, comumente conduz tal anlise como o faria para uma
mquina, na qual tenta encontrar o que Uexkll (1956) chama de plano de
construo (Baupan). Merleau-Ponty (2000:274) comenta que o Baupan tem apenas
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um sentido descritivo: a nica maneira de conceber a unidade dessa vida, de

sobrevoar esse animal, de ver como um todo um animal cuja ao feita de peas e
fragmentos. O plano de construo uma unificao das observaes parciais feitas
pelo humano, no devendo ser confundido com a efetividade: Uexkll indica que por
trs desse Baupan subsiste um Naturfaktor [fator natural], mas que nos
desconhecido.
O Naturfaktor existe para os animais com estruturas menos ou mais complexas2.
No entanto, Merleau-Ponty (2000:279) destaca a ideia de uma rplica do mundo
exterior (Gegenwelt) dada pelo desenvolvimento do sistema nervoso nos animais
complexos, que garante a diferenciao dos dados sensoriais e o refinamento das
respostas, inaugurando um sistema lingustico a partir dos signos do mundo exterior. O
Umwelt desses animais comporta, igualmente, o Merkewelt, dependente das
caractersticas dos rgos sensoriais, que realizam a classificao dos estmulos, e o
Wirkwelt, as reaes ao meio. No comentrio de Merleau-Ponty, h uma interessante
sugesto da possibilidade de uma pr-cultura em reaes distintas a um mesmo signo
do meio: o caranguejo utiliza o mesmo objeto (anmona do mar) ora para camuflar a
carapaa, ora para alimentar-se. A relao entre estmulo-resposta no pode ser
tomada no modelo de um animal-mquina, mas sim como uma relao sinal-reao na
forma de um comportamento distinto: o Umwelt cada vez menos orientado para
uma meta, e cada vez mais para a interpretao de smbolos (Merleau-Ponty,
2000:286).
Essa distino evidenciada na descrio que Uexkll faz do Umwelt do
carrapato, sendo seu comportamento mediado por apenas trs receptores, que
podem captar trs diferentes signos no ambiente: olfativos, causados pelo cido betaoxibutrico, encontrado no suor de todos os organismos de sangue quente; tteis como
Merleau-Ponty ainda conserva a terminologia animais inferiores e superiores na discusso do Umwelt,

o que preferimos suprimir aqui por considerarmos termos inapropriados no espao terico atual e
tambm por ser incompatvel com a prpria teoria de Uexkll que rejeita a hierarquizao das formas
em defesa da singularidade das adequaes ao Umwelt.
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o induzido pelos mamferos e trmicos, produzidos pelo calor da derme. Uexkll se

pergunta o porqu de, diante de muitos fatores estimulantes produzidos pelo
mamfero, somente esses serem tomados como sinais. T. Uexkll (2004:27) quem
sintetiza a resposta: por no ser o carrapato um sistema mecnico em que todas as
causas fsicas, qumicas e trmicas produzem efeitos respectivos, mas um intrprete
que seletivamente (segundo um cdigo inato) interpreta as mudanas fsicas, qumicas
e trmicas de seus receptores como signos.
H ainda um outro elemento de distino entre Umwelt de diferentes espcies: o
tempo (Merkzeit). De acordo com T. Uexkll (2004), Jakob von Uexkll definiu o termo
momento como o intervalo de tempo em que a diferena entre antes e depois no
existe ainda. O menor tempo que o homem pode perceber 1/18 de segundo, j o
momento para o caracol quatro vezes maior, e para o peixe-beta trs vezes menor
(UexklL, 1936 apud Uexkll, T., 2004:25). Dessa forma, no Umwelt do caracol os
movimentos ocorrem muito mais rapidamente do que para ns, enquanto que no do
peixe-beta eles ocorrem muito mais devagar.
Vemos que todas essas experincias do Umwelt so feitas a partir,
necessariamente, de uma corporeidade, dimenso imprescindvel na fenomenologia
da percepo de Merleau-Ponty. Se Uexkll demonstra que o corpo animal no
somente coisa, mas relao com um Umwelt, Merleau-Ponty lembra que ns,
humanos, podemos saber disso por percepo do corpo animal que nosso: o corpo
humano corpo que se move e isso quer dizer corpo que percebe (Merleau-Ponty,
2000:337), um corpo como vidente e visvel, tocante e tocado, lugar de encontro com
o sensvel, mas tambm de uma espcie de reflexo:
Isto nada tem a ver com uma conscincia que desceria num corpo-objeto. Pelo contrrio,
o enrolamento de um corpo-objeto sobre si mesmo ou, antes, trgua das metforas: no
um sobrevo do corpo e do mundo por uma conscincia, o meu corpo como
interposto entre o que est diante de mim e o que est atrs de mim, o meu corpo [...] em
circuito com o mundo Einfhlung [empatia] -, com as coisas, com os animais, com os
outros corpos... (Merleau-Ponty, 2000:337)
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Notemos que, j na descrio do Umwelt possvel evidenciar, incialmente, a

impossibilidade de completa penetrao de uma espcie, ainda que de um animalconscincia, no mundo (automundo) de uma outra espcie. A diferenciao do
Merkewelt, do Wirkwelt e do Merkzeit garante essa impenetrabilidade. Em adio, a
singularidade do Umwelt humano que comporta uma autopercepo, um componente
reflexivo, no resulta em uma suspenso dessa impenetrabilidade, ficando vedada ao
humano tomar a anlise do Baupan de diferentes espcies como o esgotamento de
sua efetiva natureza e de seu Umwelt, o que abre a discusso tica sobre a relao
humano-animal. Destacaremos, na sequncia, alguns elementos da filosofia merleaupontyana para retomar essa questo da empatia corpo-mundo, corpo-outros corpos,
que sustentar a reflexo sobre a relao animal humano e no humano.
Recorrncia do conceito em diferentes pensamentos

Nos cursos do Collge de France proferidos por Merleau-Ponty organizados por
Dominique Sglard na obra A Natureza, o tema da animalidade, j mencionado em
outras obras, ressurge, agora com referncias diretas a Uexkll. Inicialmente, MerleauPonty (2000:220) destaca que a histria concebida pelo homem antiphysis, partindo
da negao da natureza, de forma que o homem efetivo no possa ser considerado um
animal. Recupera posteriormente o conceito de Umwelt mencionado por Uexkll, que
marca a diferena entre o mundo tal como existe em si e o mundo enquanto mundo
de tal ou tal ser vivo (Merleau-Ponty, 2000:271). Destaca que o carter subjetivo
impresso no conceito demarca uma antecipao da questo do comportamento
relativo percepo do ambiente. Os estmulos do ambiente so recebidos como
sinais especficos para cada espcie, o que permite situar a conscincia no a partir de
uma interioridade, mas de um ponto de vista apreendido atravs dos corpos. A
conseqncia dessa conscincia tomada como um aspecto comportamental
reaproxima o que o pensamento cartesiano havia distanciado: o mecanicismo dos
corpos e a conscincia subjetiva.
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O termo de Uexkll Umwelt tambm revisitado por Agamben (2013:69):

o ambiente que constitudo de uma srie mais ou menos ampla de elementos que
ele chama de portadores de significados (Bedeutungstrger) ou de marcas
(Merkmaltrger), que so os nicos que interessam ao animal. Segundo Agamben,
Uexkll no atribuiu nenhum privilgio particular nossa prpria Umwelt que pode,
inclusive, variar segundo o ponto de vista da qual a observamos.
Na obra Os conceitos fundamentais da metafsica, Heidegger (2003) afirma que
o animal pobre de mundo: o mundo de todo e qualquer animal no apenas
restrito em sua abrangncia, mas tambm no modo de penetrao no que acessvel
ao animal (Heidegger, 2003:224). Heidegger d como exemplo a abelha que conhece
as caractersticas da flor que visita, sem conhecer os estames enquanto estames.
nesse sentido que se destaca a riqueza do mundo humano: maior em abrangncia,
mais amplo em penetrao, [...] mas tambm cada vez mais insistente no que
concerne penetrao (Heidegger, 2003:224).
O conceito de Umwelt de Uexkll citado por Heidegger no desenvolvimento
das caracterizaes pedra sem mundo, animal pobre de mundo e homem formador de
mundo. Agamben (2013:84) destaca que Heidegger reconhece a identificao do que
chama pobreza de mundo com as termos Umwelt e Innenwelt (mundo interior) usados
por Uexkll, sendo os portadores de significado desta teoria relativos ao termo
desinibidor heideggeriano. O animal estaria no ambiente em um estado de
atordoamento, inteiramente absorvido pelo desinibidor e, nesse estado, no pode agir
sobre o mundo como o homem.
Agamben (2013:82) destaca que Heidegger refuta a determinao do homem a
partir da adio de algo a um simplesmente vivente, como vivente capaz de razo e de
linguagem. A investigao da relao homem-animal, no lugar de permanecer focada
no que permite distinguir o homem do animal, pode estabelecer como alvo o porqu
da necessidade dessa separao. isso que, em parte, prope Giorgio Agamben (2013)
na sua obra O aberto: o homem e o animal, onde destaca o fato de tudo o que se diz
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humano ter sido formatado a partir da prpria distino de humanidade operada com
a linguagem. A humanidade seria, assim, forjada sobre uma indeterminao que no
pode ser esgotada pela animalidade, deixando um espao de ao para uma mquina
antropognica.
no mesmo substrato a ruptura animal-homem que se articulam a mquina
antropognica e a definio redutora de animalidade a partir da referncia do que o
homem. Essa definio de animal que reduz uma ampla variedade de formas de vida
em uma categoria forjada na ideia do que no-humano foi detalhadamente discutida
e criticada por Derrida. Em O animal que logo sou, Derrida (2011:88) usa o termo
animot como forma de destacar a ampla variedade de viventes no-humanos, reduzida
em uma categoria nica, tentando recuperar assim o ser dos viventes. O antroplogo
Viveiros de Castro (1996) tambm destaca que, para os povos amerndios da
Amaznia, no h termo similar animalidade como definidor de uma categoria nica
para os viventes no-humanos.
O mundo percebido em Merleau-Ponty
A discusso que Merleau-Ponty faz, na Fenomenologia da percepo, a respeito
do mundo percebido implica uma crtica pretenso do intelectualista de que o
entendimento humano, distanciando-se da exterioridade e voltando-se ao interior de
um sujeito, pela reflexo, possa definir a substncia do mundo. Contra uma espcie de
dogmatismo que essa pretenso configura, Merleau-Ponty apresenta a f originria no
mundo, que no se reduz quilo que dele se pensa, mas comporta um irrefletido.
Nesse sentido, no possvel admitir uma experincia sempre subjugada ao crivo da
razo, como defendera Descartes, mas preciso admitir a experincia original, que
dispensa o formato predicativo, o que significa admitir um estrato pr-intelectual dado
na percepo, sugerido no pargrafo inicial do captulo Reflexo e interrogao da
obra O visvel e o invisvel (VI):
Vemos as coisas mesmas, o mundo aquilo que vemos frmulas desse gnero
exprimem uma f comum ao homem natural e ao filsofo desde que abre os olhos,
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remetem para uma camada profunda de opinies mudas, implcitas em nossa vida. Mas
esta f tem isso de estranho: se procuramos articula-las numa tese ou num enunciado, se
perguntamos o que este ns, o que este ver e o que esta coisa ou este mundo,
penetramos num labirinto de dificuldades e contradies (Merleau-Ponty, 1984:15).
A tentativa de evitar essas dificuldades justifica a busca de uma anterioridade

das operaes do entendimento para mostrar que, j ali, o ser bruto3 se oferece na
percepo primordial do mundo. Nesse momento, h uma cegueira da conscincia que
no subtrai o sujeito do mundo. Para alm da sua conscincia, h um sujeito para
quem existe um mundo anterior sua presena: esse esprito cativo , para
Merleau-Ponty, um annimo, um corpo, no como instrumento de escolhas pessoais,
mas como um sistema de funes annimas que envolvem qualquer fixao
particular em um projeto geral (Merleau-Ponty, 1999:342). H, em sntese, uma
adeso cega ao mundo para alm da pretenso da conscincia em diz-lo como
objeto, protagonizada pela cincia e pela reflexo.
No terceiro captulo da Fenomenologia da percepo, Merleau-Ponty lana mo
da especulao sobre as relaes sujeito-mundo que se desenrolam na imaginao, na
alucinao, no sonho, na esquizofrenia e na infncia, para apontar que o pensamento
objetivista recusa valor de verdade a todas as instncias do saber primordial. O juzo a
respeito de seus contedos feito segundo critrios universais e resulta na afirmao
de um dficit nessas conscincias, o que equivalente a uma desautorizao da
percepo diante da reflexo. Uma percepo no inspecionada pela razo d cincia
e reflexo um testemunho de facticidade no compatvel com os limites da
conscincia, sendo, por consequncia, subjugados a um juzo de incompletude.
Na nota de 22 de outubro de 1959 da obra VI (pp.197-198), Merleau-Ponty coloca a questo

de como se pode regressar da percepo moldada pela concepo euclidiana, apontando para uma
percepo natural, momento em que lana os termos selvagem e bruto. O esprito selvagem captaria,
nesse sentido, o ser bruto do mundo, esse que antes de qualquer anlise que se possa fazer dele
(Merleau-Ponty, 1999:5). Chau (2002:152) o apresenta como o esprito que quer e pode alguma coisa,
o sujeito que no diz eu penso, mas eu quero e age realizando uma experincia e sendo essa prpria
experincia. O ser bruto, por sua vez, o ser da indiviso, que no foi submetido separao
(metafsica e cientfica) entre sujeito e objeto, alma e corpo, conscincia e mundo, percepo e
pensamento.
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No possvel reflexo lidar com os nveis pr-lgicos da relao do humano

com o mundo. No faz sentido supor uma condio em que o ser que pensa o mundo
possa se subtrair do mundo para determinar-lhe as essncias. Nossa adeso ao mundo
no opcional e neg-la j admitir uma parcialidade em tudo que sobre ele
afirmamos ou negamos: estamos instalados no mundo antes de toda a cincia e de
toda a verificao, por uma espcie de f ou de opinio originria (Merleau-Ponty,
1999:459). nesse sentido que o pensamento sobre o mundo no pode substituir a
experincia do mundo.
H uma permanncia do mundo ao longo de toda a vida de um humano, onde
ele realiza as correes do conhecimento sem, no entanto, atingir sua unidade: o
mundo tem sua unidade sem que o esprito tenha chegado a ligar suas facetas entre si
e a integr-las na concepo de um geometral (Merleau-Ponty, 1999:439). O mundo
uma presena desconhecida, mas irrecusvel, para as primeiras percepes da criana.
O corpo testemunha efetiva dessa mundanidade antepredicativa. A reflexo d suas
perspectivas, enquanto a percepo instala o humano no mundo.
A conscincia como variante comportamental no Umwelt e a reduo da percepo
A percepo das coisas, que julgamos constituir a partir de perfis, dados pelos
sentidos atravs da seriao de experincias e organizados pelas conscincias em uma
propriedade objetiva, se d pelo encontro e inaugurada em nosso movimento no
mundo e para as coisas: o objeto que se oferece ao olhar ou palpao desperta uma
inteno motora que visa no os movimentos do corpo prprio, mas a coisa mesma
qual eles esto como que pendurados (Merleau-Ponty, 1999:425). H, na percepo,
no a apreenso de contedos sensoriais, mas um certo tipo de simbiose, uma certa
maneira que o exterior tem de nos invadir, uma certa maneira que ns temos de
acolh-lo (Merleau-Ponty, 1999:426). O fenmeno perceptivo se d em uma relao
no mediada pela potncia da razo.
Toda percepo uma comunicao ou uma comunho, a retomada ou o acabamento,
por ns, de uma inteno alheia ou, inversamente, a realizao, no exterior, de nossas
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potncias perceptivas e como que um acasalamento de nosso corpo com as coisas. Se no

se percebeu isso mais cedo, foi porque os prejuzos do pensamento objetivo tornaram
difcil a tomada de conscincia do mundo percebido. A funo constante do pensamento
objetivo reduzir todos os fenmenos que atestam a unio do sujeito e do mundo, e
substitu-los pela ideia clara do objeto como em si e do sujeito como pura conscincia
(Merleau-Ponty, 1999:429).
Aqui j podemos anunciar um importante ponto para a discusso da relao

humano-animal: v-se enfraquecido o lugar do que a caracterstica primeiramente
empregada como critrio de diferenciao do humano, como se para a humanidade
um outro modo de estar no mundo fosse uma possibilidade, superior percepo de
um mundo singular. na sequncia da reflexo citada acima que Merleau-Ponty vai
situar a percepo como um fenmeno atrelado ao ambiente: todas as coisas so
concrees de um ambiente e toda percepo de uma coisa vive de uma comunicao
prvia que se d a. Para elucidar essa ideia, Ponty oferece uma analogia: assim como
todas as obras literrias (...) so casos particulares nas permutas possveis dos sons
que constituem a linguagem e de seus signos literais, da mesma maneira as qualidades
ou sensaes representam os elementos dos quais feita a grande poesia do mundo
(Umwelt) (Merleau-Ponty, 1999:430). Segue a analogia considerando que como
algum que conhecesse apenas os sons e letras no conheceria a literatura, tampouco
as sensaes isoladas ou agrupadas por um recurso estranho experincia do Umwelt
poderia ter pleno acesso ao mundo. A conscincia somente uma das formas
possveis de concreo (um variante comportamental) da comunicao com as coisas,
com os outros com quem compartilhamos um ambiente: a conscincia no deve ser
definida do interior, do seu prprio ponto de vista, mas tal como a apreendemos
atravs dos corpos dos outros, no como uma forma centrfuga, mas como um mundo
fechado onde as estimulaes externas lhe aparecem como fora dela (Merleau-Ponty,
2000:272). A percepo autoriza uma f originria antes de qualquer esforo da
conscincia.
A percepo natural no uma cincia, no pe as coisas s quais se dirige, no as
distancia para observ-las, ela vive com elas, ela a opinio ou a f originria, o ser do
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percebido o ser antepredicativo em direo ao qual nossa existncia total est

polarizada (Merleau-Ponty, 1999:431).
O pensamento de Merleau-Ponty, nesse sentido, coincide com a reflexo

heideggeriana na crtica ao comportamento terico: h um inesgotvel nas coisas, que
se presta a uma explorao infinita e se os utenslios parecem estar postos sobre o
mundo humano, as coisas esto enraizadas em um fundo de natureza inumana. Se o
encaminhamento dessas coisas ao universo conceitual que define a mundanidade
humana incontornvel, dado um variante comportamental que o caracteriza o
esforo da conscincia -, tambm uma forma de concreo do Umwelt em uma srie
de redues que resultam uma necessria parcialidade do que fora dado no
pertencimento ao mundo.
O comportamento animal visa um ambiente (Umwelt) animal e centros de resistncia
(Winderstand). [...] O comportamento humano abre-se a um mundo (Welt) e a um objeto
(Gegenstand) para alm dos utenslios que ele constri; ele pode at mesmo tratar o
corpo prprio como um objeto. A vida humana se define por este poder que ela tem de se
negar no pensamento objetivo, e este poder, ela o tem de seu apego primordial ao
prprio mundo. A vida humana compreende no apenas tal ambiente definido, mas
uma infinidade de ambientes possveis, e ela se compreende a si mesma porque est
lanada em um mundo natural (Merleau-Ponty, 1999:438).
O pensamento objetivo pressupe uma fixao do mundo, ainda que o humano

compreenda a infinidade dos mundos possveis, resultando o encerramento da
dinamicidade e invisibilidade das coisas em uma dissecao do visvel no mbito das
relaes de causa e efeito. O puro olhar do humano no coincide com o que os olhos
do vivente podem experimentar do mundo, mas o que a conscincia consegue fixar em
uma essncia. A crtica de Merleau-Ponty s filosofias reflexivas volta-se tanto contra a
objetivao do mundo como contra o desterramento do sujeito: reafirmamos que
no censuramos apenas a filosofia reflexionante por transformar o mundo em noema,
mas tambm por desfigurar o ser do sujeito reflexionante, concebendo-o como
pensamento (Merleau-Ponty, 1984:101). O humano experimenta, no entanto, a
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imerso em um mundo perceptivo tal como o animal orienta-se em seu ambiente

especfico.
Ao apresentar o conceito de Umwelt formulado por Uexkll, Ponty destaca: o
Umwelt o aspecto do mundo em si ao qual o animal se dirige, que existe para o
comportamento de um animal, mas no forosamente para a sua conscincia
(Merleau-Ponty, 2000:271). O comportamento orientado para um meio ambiente
pressupe no um trabalho consciente, mas uma disposio do organismo a receber
estimulaes como sinais e, se h algo como uma pr-cultura j nas respostas de
seres pouco complexos, isso no pressupe um ser destacado do mundo em condio
de analis-lo, mas um corpo que tem, ele mesmo, a potncia de comunicao com o
meio, de uma linguagem no mediada por algo externo ao mundo.
O outro e a representao do outro
A disposio do organismo orientada para os sinais do Umwelt tambm a
condio experimentada pelo humano com seu corpo. Se h alguma distino possvel
entre animal humano e no humano, ela no est baseada na suspenso dessa
condio em benefcio da razo, mas em modos especficos de estar no Umwelt: o
homem no pode aparecer em sua diferena por adio da razo ao animal (MerleauPonty, 1999:345). o prprio corpo do humano que, segundo Merleau-Ponty, fornece
evidncia dessa distino: a relao animal-homem no ser hierarquia simples
fundada em uma adio: j existir uma outra maneira de ser corpo no homem
(Merleau-Ponty, 1999:346). O corpo humano, se no est em um espao exterior ao
mundo fornecendo dados para uma cincia do mundo, possibilita uma conscincia de
abertura ao mundo, de dentro dele: a carne do corpo nos faz compreender a carne do
mundo (Merleau-Ponty, 1999:351). A abertura do corpo no mundo tambm
abertura aos outros corpos: assim como toco a minha mo tocante, percebo os
outros como percipientes (Merleau-Ponty, 1999: 352). O mesmo substrato da
intercoporeidade: para animais humanos e no humanos, o corpo como que um
rgo do para-outrem.
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nessa refinada superfcie de contato entre corpos de distintas Umwelt que se

pode situar o que Merleau-Ponty nomeou de Ineinander4 com o animal: estranhas
antecipaes ou caricaturas do homem no animal, por escape e no por sobreposio:
o fato que o pensamento mtico o que melhor indica a relao humanidadeanimalidade que temos em vista, que melhor se estabelece na dimenso de uma
arquitetnica, em que existe aderncia, estranho parentesco homem-animais
(caricatura) (Merleau-Ponty, 1999:346). O pensamento mtico comentado
exemplificado pelas mscaras esquims descritas no texto de Evelyne Lot-Falck,
baseadas na exposio Le Masque do Museu Guimet entre 1959-60. Nas mscaras
inua, o animal e seu duplo humano esto inscritos na mesma face, sendo que animal
no apresentado como ser totmico ou divinizado, apontando para um tempo
anterior distino humano-animal. O duplo animal de cada homem (angoak) e o
duplo humano do animal (inua) tornam-se invisveis aps a separao, sendo
percebidos apenas pelos xams. O animal, aps a distino, submetido ao seu duplo
humano, torna-se espcie.
No captulo de Fenomenologia da percepo denominado Outrem e o mundo
humano, Merleau-Ponty (1999:468) aponta a forma equivocada com que o objetivista
v no mundo apenas dois modos de ser: o em si, aquele dos objetos estendidos no
espao, e o para si, aquele da conscincia. Essa viso exige que o outrem seja um
duplo, que diante de mim fosse um si, ao mesmo tempo em que se visse como um
para si, tomando o outro como algo fixado no mundo dos objetos, um tipo sem
exterior: no pensamento objetivo no h lugar para outrem e para uma pluralidade
de conscincias. Para alm dessa viso, o sistema de experincia no qual corpo e
mundo se comunicam no est exposto e percorrido por uma conscincia. quando a
conscincia descobre-se inerente ao seu corpo e a seu mundo que a percepo de
outrem e a pluralidade das conscincias no oferecem mais dificuldades. O tema da
Traduo: em cada outro. Termo usado por Husserl para designar a inerncia de si ao outro e do outro
a si: *...+ a inerncia de si ao mundo ou do mundo a si, de si ao outro e o outro a si, isto que Husserl
denomina Ineinander *...+ (Merleau-Ponty, 1968:152).
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conscincia exigir, a partir dessa considerao, uma reviso: precisamos conceb-la

no mais como uma conscincia constituinte e como um puro ser-para-si, mas como
uma conscincia perceptiva, como o sujeito de um comportamento, como ser no
mundo ou existncia... (Merleau-Ponty, 1999:470).
Esse pensamento de Merleau-Ponty exige a suspenso de qualquer supremacia
do humano sobre o animal. A conscincia situada nos domnios da percepo instala o
modo de relao animal humano e ambiente no mesmo lugar dos modos de relao
animal no humano e Umwelt. Assim situados como sujeitos de um comportamento, o
que percebe e o percebido so seres ultrapassados por seu mundo e que podem ser
ultrapassados um pelo outro. Ainda que o outro esteja imerso em um Umwelt
especfico, distinto do meu, ambos nos tocamos em um mundo perceptivo que acolhe
diferentes perspectivas, em que somos sujeitos annimos da percepo:
O corpo de outrem e o meu so um nico todo, o verso e o reverso de um nico
fenmeno, e a existncia annima da qual meu corpo a cada momento o rastro habita
doravante estes dois corpos ao mesmo tempo. Isso s representa um outro ser vivo e no
ainda um outro homem. Mas esta vida estranha uma vida aberta, assim como a minha a
qual ela se comunica (Merleau-Ponty, 1999:474).
Consideraes finais
As consequncias das reflexes merleau-pontyanas parecem aproximar o
status animal humano e no humano, ainda que guarde um reconhecimento das
singularidades dos modos de recepo e operao no mundo humano. Essa
diferenciao, no entanto, no autoriza qualquer supremacia do humano sobre o nohumano, uma vez que nem mesmo o conhecimento do Umwelt do outro, argumento
de acesso e superioridade adotado no pensamento objetificante moderno, possvel.
A comunicao com o outro uma possibilidade garantida pelo compartilhamento da
carnalidade do mundo, de uma natureza onde j se organiza um tipo de linguagem, um
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intercorporeidade. Nada como um refinamento de um modo de ser no mundo justifica

a subsuno da outridade em um domnio puramente humano.
A ttulo de sntese, pontuamos as duas composies reflexivas de MerleauPonty, a partir do dilogo com Uexkll, que podem reforar a aproximao animal
humano e no humano: no h para a humanidade um outro modo de estar no
mundo, possvel pela sua conscincia, superior percepo de um mundo singular
(Umwelt); o reconhecimento de uma conscincia perceptiva coloca o humano como
sujeito de comportamento junto em comunicao com outros. A consequncia geral
dessas constataes a impossibilidade de qualquer reduo do outro aos limites do
mundo humano.
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Janeiro: Civilizao Brasileira.
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A constelao em Walter Benjamin

La constelacin en Walter Benjamin
Clayton Rodrigo da Fonsca Marinho1
Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP) - Brasil
clayton_marinho12@hotmail.com
Nuestra investigacin parte de la idea de que la "constelacin", ya se presenta como una

metfora en el origen del drama barroco alemn, se constituye como un mtodo filosfico
que busca, en un sesgo de paradigma esttico, entendiendo el arte y la filosofa. Por lo tanto,
nos daremos cuenta de la aprobacin como la obra de Benjamin, con el fin de sealar sus
transformaciones. Incluso cuando descentralizada, este paradigma de la poltica, se presenta
en Pasajes, la constelacin que miente con una poderosa idea Benjamin: la imagen
dialctica. Creen que es imperativo considerar como una de las formas ofrecidas por
Benjamin que lidiar con el arte y todo su potencial, sacando vivi cada momento como una
oportunidad y transformacin revolucionaria. Con esto, pero lo que una lectura continua de
la historia, esta misma historia aparece como discontinua, o ms bien como mnada que le
permite leer una obra de arte. As que no slo es potente, como parece que servirnos, en la
poca contempornea, como una fuerza dialctica de la comprensin fragmentaria de la
realidad, pero sin embargo, es la reduccin de la filosofa es el arte, la bsqueda de una
identidad unificadora de la realidad. Con esto en mente, llegar a una "definicin" de una
constelacin, requerira una presentacin constelatria, es decir, la constelacin slo se
constelarmente.
Palabras-chaves: Constelain, Benjamin, mtodo.
Mestrando em Esttica e Filosofia da arte, Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP) Brasil.
Bolsista CAPES. Email: clayton_marinho12@hotmail.com
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The constellation by Walter Benjamin
Our investigation starts from the idea that the "constellation", already presented as a
metaphor in the Origin of German baroque drama, is constituted as a philosophical method
that seeks, in an aesthetic paradigm bias, understanding both art and philosophy. Thus, we
will realize the passage as the work of Benjamin, in order to point out their transformations.
Even when decentralized, this paradigm for policy, presented in Passages, the constellation
lying with a Benjamin powerful idea: the dialectical image. Believe it is imperative to regard
it as one of the forms offered by Benjamin to deal with art and all its potential, bringing out
lived every moment as an opportunity and revolutionary transformation. With this, but what
a continuous reading of history, this same story appear as discontinuous, or rather as monad
that lets you read a work of art. So that not only powerful, as seem to serve us, in
contemporary times, as a dialectical force of fragmentary understanding of reality, but
without, however, is reducing the philosophy is the art, the search for a unifying identity of
reality. With this in mind, reach a "definition" of a constellation, would require a
constellatory presentation the constellation would only constellatorily.
Keywords: Constellation, Benjamin, method.
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Introduo
O objetivo deste trabalho investigar os vestgios das passagens da constelao na

obra de Walter Benjamin. Como num trabalho de tessitura, tomamos esse termo como o fio
de Ariadne para enveredar pelos seus labirintos conceituais, perder-se com o fim de poder
achar-se. No possvel falar, nesse caso, em resultado de pesquisa, pois parece-me em
todo caso que eu no consegui revolver o fio. Ele se aninhou pelo caminho e se perdeu nas
estrelas. Talvez, como a inteno de encontrar um mtodo foi concebido, na medida em que
o seu processo de elaborao, que nos parece ser um trao do que resta da constelao, que
se bem de honestidade ainda for possvel, aparece mais evidente na obra de Adorno, que
parece ter levado ao cabo sua realizao utpica, parece nos sugerir que a busca, o processo
de sua construo o resultado possvel, visto que o grosso cairia numa espcie de aporia.
Falar dos restos de constelao e sua relao com a teoria do conhecimento em Benjamin
implica em alguma medida perguntar pela sua atualidade, ou seja, pela sua importncia
hoje. Nesse caso especfico, implica em falar sobre a importncia da esttica benjaminiana e
sua muito particular relao com a poltica, pois, a constelao como mtodo de
conhecimento parece-nos promover uma operao esttica no campo poltico, na medida
em que transforma a histria em objeto de contemplao explodido, em obra de arte
singular lida pelo seu descontnuo, como ruptura, at formar uma imagem dialtica. E, com
isso, carrega consigo uma fora messinica, que carrega o tempo de agora, dando ao
instante e ao efmero um poder e dignidade, que pouco se v. o no-idntico, o pequeno
e particular que operam no campo poltico aquilo que se cr parte de uma superestrutura.
Fazer jus corveia sem nome era a inteno de Benjamin, anunciada em seu
testamento. Somente reconhecendo cada particular e efmero como digno de ser parte
da histria que isso seria possvel. E, a, no buscando um universal mdio, buscando
identidades ou achando que se pode agarrar a verdade armando teias pelos conhecimentos
que isso se daria. o trabalho paciente de quem volta aos fenmenos e se detm, desvia
nos caminhos e se aprofunda no objeto sem destru-lo, talvez a, esteja uma possibilidade.
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Mas, como possibilidade, e como inacabamento. A constelao parece-nos ser a

manifestao mais precria e liminar do mtodo, e no entanto, aquilo que aparece como
relmpago no instante decisivo e salva a tudo e a todos.
1 As estrelas em Afinidades Eletivas de Goethe
Na reflexo que Benjamin engendra sobre o romance goethiano, Afinidades Eletivas,

na ltima parte de seu ensaio, coloca a crtica da obra de arte como algo que pode fornecer
verdadeiros problemas filosficos, quando reconhece que o sistema que cria os problema
necessita ser indagado quanto aos problemas que cria, na busca de um ideal. Ideal, ou seja,
contedo de verdade, que se manifesta numa multiplicidade. Aqui, o filsofo j apresenta a
obra de arte como a esfera de uma possvel guia para a filosofia, no fazendo a apreenso da
verdade, mas exigindo-a.
Contudo, mesmo se o sistema no pode ser indagado em nenhum sentido, ainda assim h
configuraes que, sem serem perguntas, tm a mais profunda afinidade com o ideal do
problema. Estas so as obras de arte. No com a filosofia propriamente dita concorre a obra
de arte; ela apenas estabelece a mais precisa relao com a filosofia mediante o seu
parentesco com o ideal do problema. E, na verdade, o ideal, de acordo com uma lgica que se
fundamenta em sua prpria essncia, pode manifestar-se unicamente em uma multiplicidade.
No , porm, numa multiplicidade de problemas que aparece o ideal do problema. Ele se
encontra enterrado antes naquela multiplicidade das obras, e sua extrao tarefa da crtica
(BENJAMIN, 2009a, p. 80-81).
Tais configuraes poderiam ser aquelas que Benjamin trabalhar alguns anos mais
tarde no seu trabalho Origem..., mas j apontando desde aqui a sua preocupao e crtica
quanto s formas de se conhecer, marcadas pela cincia newtoniana, em sua crtica ao
princpio da causalidade, da continuidade e do progresso (MSES, 1997, p.21). Ao tomar a
figura de Ottilie, ele comea um desprendimento daquilo que denomina histria mtica,
desvinculando sua condio virginal de uma ligao com a inocncia e o destino, e
demarcando um tipo de carter, que persiste no silncio da personagem. Uma marca de
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ordem moral que subjaz ao enredo, ao qual d o nome de sem-expresso. Esse semexpresso congela sem resolver os impasses entre a aparncia e a essncia, numa
criao que emerge do caos, dando-lhe uma vida que to somente a aparncia de um
instante do caos congelado numa forma.
O sem-expresso o poder crtico que, mesmo no podendo separar aparncia e essncia na

arte, impede-as de se misturarem. Ele tem esse poder enquanto palavra moral. No semexpresso aparece o poder sublime do verdadeiro, na mesma medida em que ele determina a
linguagem do mundo real de acordo com as leis do mundo moral. o sem-expresso que
destri aquilo que ainda sobrevive em toda aparncia bela como herana do caos: a totalidade
falsa, enganosa - a totalidade absoluta (idem, p. 92).
Conjuga-se entre essas duas passagens, dois pontos importantes, que levam
Benjamin a suscitar a imagem do cu estrelado: a multiplicidade de problemas, que coloca o
prprio sistema em questo, expandindo-o at que ele irrompa em outra coisa, tal que se
encontra como na multiplicidade das obras de arte, de forma que a verdade aparece como
uma exigncia que se d com a obra e no a sua apreenso, ou seja, como uma necessidade
de apossar-se dela o que se delinear com mais nitidez em Origem... Exigncia que orienta
o trabalho do crtico. Essa busca, que exige a verdade, e no a sua possesso, faz jus
beleza, salvaguardando o seu segredo, e a aparncia que a apresentao sensvel desse
segredo. A verdade para Benjamin bela e, por isso, no se deve buscar sua revelao, j
que isso resultaria num desapontamento, pois, se revelaria como somente inaparncia, e tal
como a comparao no incio do ensaio, entre o alquimista e o qumico, restaria como a este
ltimo somente as cinzas para anlise as runas do que viveu, e; a destruio da
totalidade falsa e enganosa, orientando-o para uma abertura, e uma multiplicidade de
possibilidades, que ao mesmo tempo, retira a esperana daqueles que desejam ter uma
certeza, ou possuem essa certeza. As crticas que Benjamin tece quanto queles que
consideram, na obra de Goethe, o casamento como uma dessacralizao do prprio
casamento, que vem algo de imoral na obra goethiana no casamento das personagens, j
antecipa o olhar que resta ao leitor, qual seja, olhar para o cu estrelado e, mais ver do que
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pontos cintilantes, e sim o breu escuro do vazio ao redor desses pequenos pontos que
restam, uma esperana para os desesperanados (ibidem, p.123), que no promete mais um
mundo belo, mas bem-aventurado, caso haja redeno.
Desse modo, a esperana se desvencilha por fim da aparncia, e somente a indagao

trmula, aquele "que belo" no final do livro continua a ressoar para alm dos mortos, os quais
esperamos que despertem - se um dia isso vier a ocorrer - no em um mundo belo, mas sim
num mundo bem-aventurado (ibidem, p 120).
Conforme Stphane Mses, as estrelas em sua constelao aparecem nas

Afinidades... como uma textura secreta do texto, e no como uma estrutura aparente,
como ocorrer partir de Origem... que evoca um mundo inteligvel, com uma possvel
influncia kantiana, mas que ao mesmo tempo remete astrologia e s interpretaes
goethianas que consideram a natureza como a fora organizadora e poder absoluto, de
modo que persiste aqui a busca de um lugar para o homem tico.
[...] la contemplacin del cielo estrellado invita al hombre a recordar su vocacin de sujeto tico,
pero le recuerda al mismo tiempo a conciencia de las leyes necesarias que gobiernan su destino.
Nombres y estrellas, como metforas del origen, se abren hacia la presencia, siempre anterior a
nosotros mismos, de una presencia inmemorial, y hacia la aparicin incesante de lo nuevo
(MSES, 1997, p.95).
O que liga o ensaio ao prefcio de Origem... o apontamento, quanto verdade, que

faz em relao doutrina das ideias platnicas, como j vimos, de proporcionar uma
objetividade impressionante, aos olhos de Rouanet (1984), de modo que as estrelas
retornam na metfora benjaminiana, dando lugar ao sol da histria visvel na alegoria da
caverna de Plato. O que se apresenta aqui como uma evocao ao sujeito tico que deve
viver conforme as fatalidades provenientes da natureza, visto que se remete, possivelmente,
tanto s estrelas no sentido kantiano quanto goethiano, transforma-se na estrutura do
mtodo para o conhecimento. As estrelas reaparecem agora como parte de um paradigma
1111
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esttico, do qual j se desvincula o ensaio2. Contudo, como nos afirma Mses (1997),
Benjamin no se desfaz de seus paradigmas o modo como o autor elenca as fases do
pensamento de Benjamin, em trs tipos: teolgico, esttico e poltico , ele apenas
descentraliza-os e coloca-os a servio dos outros, de modo que as estrelas, evocados no
paradigma teolgico, como a presena, por mais fraca que seja em relao ao sol de antes,
ainda uma possibilidade de lembrana do sujeito tico, transforma-se, no paradigma
esttico como a possibilidade, no necessariamente sua garantia, do conhecimento, de
modo que isso promova, no ltimo paradigma, a apocatstase, ou seja, a salvao de todos,
a redeno dos fracassados e dos sem-nome, de modo que retorna uma possibilidade tica
da histria, residente em cu poltico e no mais teolgico.
2 A constelao em Origem do drama barroco alemo
O aporte teoria platnica, como j discutindo em seo anterior, o esmalte do

mosaico que conecta os fenmenos ao mundo das ideias. Aqui se cria uma dependncia
antes inexistente, a de que o fenmeno necessita de seu salvamento para que possua
inteligibilidade e a de que ideia prescinde do fenmeno para que tenha importncia. A
crtica que subjaz a essa relao estabelecida pela salvao, ou seja, de algo que salvo por
alguma outra coisa, e ao mesmo tempo se salva nesse salvamento, aparece como uma
inverso da prpria alegoria da caverna platnica, ou ainda na crtica no incio do prefcio
aos mtodos cartesianos e newtonianos, partir dos quais se desenvolveu a cincia (e a
filosofia) com a qual Benjamin se defronta, o objeto do conhecimento (fenmeno) se dissipa
perante a inteno de abstrao e universalizao vazia, partilhada em gneros e setores.
Assim diz:
A resposta de Plato que compete verdade garantir o Ser da beleza. nesse sentido que ele
descreve a verdade como o contedo do belo. Mas ele no se manifesta no desvendamento e
2
De certa forma, segundo Castro (2000), as Afinidades... j apresentam o incio daquilo que se desdobrar em
importantes questes da filosofia benjaminiana.
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sim num processo que pode ser caracterizado metaforicamente como um incndio, no qual o
invlucro do objeto, ao penetrar na esfera das idias, consome-se em chamas, uma destruio,
pelo fogo, da obra, durante a qual sua forma atinge o ponto mais alto de sua intensidade
luminosa. [....] Se a tarefa do filsofo praticar uma descrio do mundo das idias, de tal
modo que o mundo emprico nele penetre e nele se dissolva, ento o filsofo assume uma
posio mediadora entre a do investigador e a do artista, e mais elevada que ambas
(BENJAMIN, 1984, p. 53-54).
Sutilmente, ele inverte a ideia de sair da caverna para encontrar com a verdade,
como j nos diz Matos (1999, p.147-148), substituindo o sol pelas chamas das fogueiras
dentro da caverna, ou pelo reflexo das estrelas no lago, aprofundando-se mais nas
singularidades desses objetos do que se afastando deles, de modo que, como j realizara nas
Afinidades..., e aqui se afirma novamente, a tarefa do filsofo buscar nessas singularidades
aquilo que, em sua multiplicidade, e como exigncia, aparece como o contedo de verdade,
representa a verdade:
A matriz platnica clara em Benjamin, mas a teoria das ideias sofre uma transformao
essencial: seu valor heurstico se mantm com a condio de ser eliminada a metfora solar. As
ideias no se unificam sob a hegemonia da ideia do bem, do qual o sol a imagem sensvel, e,
consequentemente, a realidade humana no subsumvel e unificvel pelo logos. Com isso,
Benjamin desconstri o discurso ontoteo-lgico. Se quisermos conservar a metfora da caverna
por sua vez metfora da noite , a salvao no se situaria fora dela, luz do dia, mas em seu
interior, luz das tochas, estrelas da noite. [...] A inteligibilidade do mundo sensvel, isto , das
diversas formas de organizao da experincia, s possvel se o prprio pensamento se abrir
sua diferena estrutural, diferena que o trabalha de duas maneiras: por um lado, como
diferena entre o pensamento e a realidade, o que impede qualquer pretenso de
governabilidade e de estabilizao da realidade; por outro lado, diferena no pensamento, que
se encontra em diversos focos, cada um correspondendo a uma regio da experincia sensvel.
Retomando o tratado, e modernamente o ensaio, a salvao dessas diferenas

justamente aquilo que ele deseja com sua filosofia, iniciado com a exemplificao da crtica
de arte como a forma que salva a chama, que enigma do vivo das obras de arte, ou seja,
1113
1114
que consegue representa-las, sem perder sua singularidade. em Origem... que Benjamin,
segundo Mses (1997) instaura o paradigma esttico, que servir de mediao entre o
teolgico e o poltico, sabendo-se que neste ltimo, os trs coexistem, mas tendo uma
prioridade diferente, que o uso poltico que se pode fazer da arte e a forma como se lidaria
com a histria nessa nova perspectiva. O paradigma esttico serve como o aporte
metodolgico para salvar a chama, preservar a singularidade do fenmeno, na mesma
medida em que ele aparece como a possibilidade revolucionria de imobilizao e
rompimento com a tradio que aparece, ao seus olhos, como catstrofe, ou ainda, na
politizao da esttica enunciada mais tarde em seu ensaio sobre a reprodutibilidade.
Essa inter-relao entre o fenmeno e a ideia se d atravs do conceito. Ambos se
encontram no conceito, que medeia esses dois opostos. E o filsofo seu mediador
representante, pois ele produz imagens em miniaturas do mundo das idias e organiza o
mundo visando sua disperso no reino das idias, dividindo esse mundo, de dentro, em
conceitos (BENJAMIN, 1984, p.54), e por isso, nem pode se subordinar ao artista, e muito
menos ao investigador. E aqui, ele estabelece alguns postulados em relao ao conceito, que
como mediador, aparece como a mais importante ferramenta do filsofo na busca da
representao da verdade:
a arte da interrupo, em contraste com a cadeia das dedues, a tenacidade do ensaio, em

contraste com o gesto nico do fragmento, a repetio dos motivos, em contraste com a
universalismo vazio, e a plenitude da positividade concentrada, em contraste com a polmica
negadora (idem, p. 54-55)
Esses postulados levaro comparao das ideias com as mnadas leibniziana, na

medida em que elas equivaleriam quelas miniaturas reduzidas do mundo, de modo que o
relacionamento entre elas no ocorre por uma relao de posse, ou seja, de uma ideia que
sirva de propriedade outra ideia, subjugando-a, mas relaes de avidez, em que uma sente
a avidez pela outra, e compem-se em um relacionamento mtuo de proprietrios, e essa
relao que se apresenta como a propriedade. A singularidade de cada ideia se mantm,
mas cria um novo modo de ser, que atualiza cada uma, sem desfazer-se de seu carter
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mondico. Os conceitos, como mediadores dessas ideias com os fenmenos acabam por
criar-se partir de interrupes e repeties, voltando aos fenmenos partir da
imobilizao que a escrita obriga, conforme o pensamento do autor, para assim no
extraviar a diferena que deve participar na miniatura do mundo representada no mundo
das ideias.
A partir do pargrafo seguinte, na tessitura de uma crtica aos mtodos de
conhecimento, que visam construir uma compilao enciclopdica dos conhecimentos e
nisso demonstram sua incapacidade de alcanar a verdade, ainda que ambicionem
apreend-la, por considerar a descontinuidade do mtodo cientfico como um acidente,
que est to longe de corresponder a um estgio inferior e provisrio do saber, podendo
muito mais, dessa forma, estimular o progresso da teoria do conhecimento, apresentado
o conceito como o mediador entre o mundo dos fenmenos e o mundo das ideias,
intermediador que conseguiria, na considerao da descontinuidade do sistema, formular
uma teoria do conhecimento que salvaria os fenmenos, permitindo sua representao no
mundo das ideias.
Mas os fenmenos no entram integralmente no reino das idias em sua existncia bruta,
emprica, e parcialmente ilusria, mas apenas em seus elementos, que se salvam. Eles so
depurados de sua falsa unidade, para que possam participar, divididos, da unidade autntica da
verdade. Nessa diviso os fenmenos se subordinam aos conceitos. So eles que dissolvem as
coisas em seus elementos constitutivos. [...] Graas a seu papel mediador, os conceitos
permitem aos fenmenos participarem do Ser das idias. Esse mesmo papel mediador torna-os
aptos para a outra tarefa da filosofia, igualmente primordial: a representao das idias. A
redeno dos fenmenos por meio das idias se efetua ao mesmo tempo que a representao
das idias por meio da empiria. Pois elas no se representam em si mesmas, mas unicamente
atravs de um ordenamento de elementos materiais no conceito, de uma configurao desses
elementos (ibidem, p. 55-56, grifo nosso).
Na busca dessa representao, Benjamin sugere uma nova ordenao. Note-se:

uma ordenao, no reordenao. No se trata, portanto, de tomar todo o conjunto de
1115
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conhecimentos at ento possudos e buscar uma reordenao deles. Se trata antes de

alcanar outra forma de ordenamento, que em nada se assemelhe ordenao anterior.
preciso pensar numa ruptura, ou melhor, como ruptura. A configurao apresentada no
incio do pargrafo seguinte, no uso de uma analogia. No possuindo um exato
correspondente para definir como deseja uma nova teoria do conhecimento, resta a
Benjamin fazer uso de uma figura de linguagem que no satisfaz totalmente as
necessidades, ou justamente nessa sua quase-correspondncia ao mtodo, que se procura
utiliz-lo. Ou melhor, como nos diz Adorno (2003, p. 29-30), *o+ como *...+ deve salvar a
preciso sacrificada pela renncia delimitao do objeto, sem todavia abandonar a coisa
ao arbtrio de significados conceituais decretados de maneira definitiva.
O sacrifcio correspondncia definitiva integra o trabalho de uma nova
configurao, que tem como princpio a interrupo, e que, por isso, precisa retornar
sempre e de novo para possibilitar-se em seu inacabamento. Tendo a um carter de
posse, esse trao que o orienta busca e ao retorno de pertencer-se a si, de marcar-se na
avidez de existir, na medida em que representa a verdade, a teoria do conhecimento em
construo aqui redime os fenmenos, salvando-os em seus elementos essenciais, suas
particularidades, e atualiza as ideias de modo a enriquecer o aparelho conceitual
correspondente ao esboo da imagem do real (BENJAMIN, 1984, p. 54).
O conjunto de conceitos utilizados para representar uma idia atualiza essa idia como configurao
daqueles conceitos. Pois os fenmenos no se incorporam nas idias, no esto contidos nelas. As idias so o
seu ordenamento objetivo virtual, sua interpretao objetiva. Se elas nem contm em si os fenmenos, por
incorporao, nem se evaporam nas funes, na lei dos fenmenos, na hiptese, cabe a pergunta: como
podem elas alcanar os fenmenos? A resposta : na representao desses fenmenos. Como tal, a idia
pertence a uma esfera fundamentalmente distinta daquela em que esto os objetos que ela apreende. Por isso
no podemos dizer, como critrio para definir sua forma de existncia, que ela inclui. Porque no essa a sua
tarefa. Sua significao pode ser ilustrada por uma analogia. As idias se relacionam com as coisas como as
constelaes com as estrelas (idem, p. 56).
Como analogia, o que aparece aqui a uma possibilidade metodolgica, que possui
no conceito o seu trao filosfico. Um conceito que na sua configurao constelar opera
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como aquele que levar a si mesmo para alm de si, no se encerrando em si, mas havendo
outros conceitos que se relacionariam em torno de uma ideia, buscando contorna-las, fazlas visvel pelos seus extremos. As ideias e os fenmenos no se relacionam diretamente, um
no participa do outro. Eles se ligam pelos conceitos, este configurando o critrio de
existncia de um e de objetividade de outro. Todavia, eles no se apartam de um ou outro.
Os fenmenos do ao conceito o escopo de sua configurao, de forma que a
singularidade desse fenmenos uma condio para o desenho do conceito, enquanto as
ideias fornecem a interpretao objetiva desses fenmenos, possibilitando-lhe a existncia
como conhecimento. E, tal como as obras de arte atualizam sua ideia, ou seja, os dramas
barrocos individualmente atualizam a ideia de drama barroco, a constelao de conceitos
tambm serve para atualizar a ideia a qual corresponde no pensamento.
E, como constelao, ele se faz visvel pelos seus extremos, de forma que sua imagem
no fortuita ao pensamento benjaminiano, pois alm de oferecer uma configurao ao
mtodo no sentido, de uma forma de antecipao e uma estrutura , apresenta-se como o
modo como se d a sua prpria figura, figura juntamente com sua forma, ou seja, como
processo, implicando um movimento que inexiste no sentido exato da configurao, cuja
forma aparece na imobilizao da figura3. A constelao aparece constelarmente, pelos seus
extremos, e so reconhecveis a. nessa relao de suas estrelas pela proximidade (virtual,
visto que mantm sua particularidade), mas tambm por uma manuteno das distncias
(que garantem uma independncia s ideias, de modo que o importante mais as relaes
que se estabelecem entre si, do que a apropriao de uma pela outra, ou pela sua
semelhana) que a constelao se marca, mas que s possvel reconhecer pelos seus
contornos. A constelao s aparece na medida em que for construda, tendo os conceitos
aproximados. Ela se d juntamente com o mtodo e ao mesmo tempo o mtodo.
Os elementos que o conceito, segundo sua tarefa prpria, extrai dos fenmenos, se tornam
especialmente visveis nos extremos. A idia pode ser descrita como a configurao em que o
extremo se encontra com o extremo. Por isso falso compreender como conceitos as
referncias mais gerais da linguagem, em vez de reconhec-las como idias. absurdo ver no
3
Silva (2006, p. 143-144)
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universal uma simples mdia. O universal a idia. O emprico, pelo contrrio, pode ser tanto
mais profundamente compreendido quanto mais claramente puder ser visto como um
extremo. O conceito parte do extremo. Do mesmo modo que a me s comea a viver com
todas as suas foras quando seus filhos, sentindo-a prxima, se agrupam em crculo em torno
dela, assim tambm as idias s adquirem vida quando os extremos se renem a sua volta. As
idias ou ideais, na terminologia de Goethe so a me fustica. Elas permanecem escuras,
at que os fenmenos as reconheam e circundem. E funo dos conceitos agrupar os
fenmenos, e a diviso que neles se opera graas inteligncia, com sua capacidade de
estabelecer distines, tanto mais significativa quanto tal diviso consegue de um golpe dois
resultados: salvar os fenmenos e representar as idias (ibidem, p. 57).
O conceito dessa forma responde aos princpios estipulados anteriormente.

Respondendo s mnadas, ou seja, s miniaturas do mundo representado nas ideias, eles
procuram interromper o contnuo no qual so lanados, na busca dessa mdia vazia, pelo
qual denominam universal, e tornam-se incapazes de reconhecer as diferenas, reduzindoas a acasos. Com isso, o conceito opera um reconhecimento de que so inacabados e de
que, nessa sua operao, ao tentar reconhecer os elementos essenciais, algo excede. Para
isso, faz-se necessrio um retorno aos fenmenos, porque so eles que definem o esboo do
conceito, e atualiza-os, dissolvendo-se o prprio fenmeno e imiscuindo-se nele, fazendo
com que sua chama aparea, esse elemento essencial que ilumina a ideia. a isso que
responde a tenacidade do ensaio como princpio, ao qual Adorno (2003, p. 35) alude de
forma primorosa: *...+ o ensaio deve permitir que a totalidade resplandea em um trao
parcial, escolhido ou encontrado, sem que a presena dessa totalidade tenha de ser
afirmada. Por fim, no seu exerccio de elaborao do conceito, a inteligncia ativa deve
servir na funo de distinguir os elementos dos fenmenos e reuni-los s suas mes
fusticas, de modo que se reconhece o exerccio poltico daqueles que sero responsveis
pelo trabalho de construir os conceitos, atravs da reflexo: o crtico, o filsofo e o
historiador materialista.
preciso ainda dizer que, ao se falar no mundo das ideias, como esse espao onde
os fenmenos so salvos, por meio do conceito, no significa a duplicao do prprio
mundo, como se existisse um lugar especial alm do efmero, pois, com sua teoria do
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conhecimento, Benjamin deseja salvar esse efmero, mostr-lo digno da filosofia, dos mais
altos problemas filosficos, como lembra nas Afinidades...Numa citao de Gntert, ele faz
uma ressalva em relao filosofia platnica: *...+ As idias de Plato no fundo, se for lcita
essa perspectiva unilateral, nada mais so que palavras e conceitos verbais divinizados
(BENJAMIN, 1984, p. 58). E, em seguida, acrescenta, abrindo o campo no qual aparecem as
ideais:
[a] idia algo de lingustico, o elemento simblico presente na essncia da palavra. [...] A
tarefa do filsofo restaurar sua primazia, pela representao, o carter simblico da palavra, no
qual a idia chega conscincia de si, o que o oposto de qualquer comunicao dirigida para o
exterior. Como a filosofia no pode ter a arrogncia de falar em tom de revelao, essa tarefa s
pode cumprir-se pela reminiscncia, voltada, retrospectivamente, para a percepo original
(idem, p.58-59).
Com isso, o conceito esse espao concreto de apario tanto da ideia que a orienta
na sua formulao, como do fenmeno que fornece os elementos de seu esboo e o
atualiza. Ou seja, a linguagem, a instncia do pensamento, e o conceito sua forma no
mundo. Relacionando isso com a temtica envolvida do drama barroco, importante
ressaltar que uma das questes que Benjamin apresenta o mundo como um texto que
pode ser lido. Tal entendimento retorna em Passagens, de forma que ele deseja ler as
passagens parisienses, na medida em que as arranca do contnuo da histria para mostr-las
em sua origem, como origem do sculo seguinte. O tratado e o ensaio so tambm, na
esfera filosfica, uma forma de tentar ler o mundo como texto, pois *a+stuciosamente, o
ensaio apega-se aos textos como se estes simplesmente existissem e tivessem autoridade na
escolha dos objetos *...+ (ADORNO, 2003, p. 40), reminiscncias essas que perduram na
histria, na cultura humana, documentos aos quais a filosofia est autorizada a retornar,
visto que no pode ter a arrogncia de falar em tom de revelao.
3 A constelao em Passagens
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As Passagens, como um grande projeto de uma obra, com suas milhares de citaes,
a tentativa de Benjamin de apreender partir do sculo XIX as modificaes concretas
realizadas nas passagens parisienses que, em sua poca, j estavam abandonadas, ou seja,
em runas. De um certo modo, seu trabalho aps perceber um fim da histria para aquelas
passagens, resolve buscar sua origem, com o intuito de tentar, ao apreender os
fenmenos sobre as passagens, compreender de que modo esse mesmo tipo de fenmeno
(da runa) poderia servir como pano de fundo para a previso do presente que lhe
aparecia: o fim de uma guerra e a aproximao de outra.
Tendo uma constelao de conceitos, preciso focar-se no intuito de desvendar
um fio de Ariadne e da seguir para mergulhar profundamente no labirinto do texto e, em
seguida, conseguir sair com alguma coisa. Esse fio o termo constelao, que foi
procurado ao longo das Passagens, com o intuito de tecer uma compreenso ao seu
respeito. Tambm possvel que uma outra quantidade de termos, porventura, venha a
circundar esse primeiro, como exemplo, estrela(s). Todavia, apesar do termo escolhido, o
seu foco inicial, que orienta essa pesquisa por hora, a possibilidade da constelao estar
relacionada com mtodo, e no para referncias poticas ao cu estrelado ou noite
escura, como aparece no Arquivo J Baudelaire (J 21a, 1, p. 311), em que ele recolhe
uma srie de passagens em Baudelaire sobre as estrelas, ou como uma espcie de
jargo, como ocorre no Arquivo R Espelhos (R 2, 2, p. 382) e no Arquivo S Pintura,
Jugendstil, Novidade (S 1, 3, p. 585-586).
Ainda no Arquivo J (J 62a, 2), essa passagem importante, pois ela dissocia dois
tipos de constelao, uma desejada e outra a ser evitada. Assim, nos diz Benjamin (2009b, p.
386):
A ideia do eterno retorno faz do prprio acontecimento histrico um artigo de massa. Ora, esta
concepo mostra, ainda sob um outro ponto de vista poder-se-ia dizer no reverso as
marcas das circunstncias econmicas s quais deve sua repentina atualidade. Esta manifestouse no momento em que a estabilidade das condies de vida foi drasticamente reduzida pela
sucesso acelerada das crises. A ideia do eterno retorno de certas situaes em prazos mais
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curtos do que aqueles oferecidos pela eternidade. Paulatinamente, as constelaes cotidianas

comeam a tornar-se menos cotidianas. Seu retorno foi-se tornando cada vez mais raro e com
isso surgiu um sombrio pressentimento de que seria preciso contentar-se com constelaes
csmicas. Em suma, o hbito disps-se a ceder alguns de seus direitos. Nietzsche diz: Amo os
hbitos breves, e Baudelaire foi incapaz, a vida inteira, de criar hbitos estveis. Os hbitos so
a armadura da experincia, enquanto as vivncias os desagregam.
Nessa passagem, Benjamin diferencia dois tipos de constelao. A primeira aquela

que almeja com seu projeto das passagens, ou seja, arrancar do contnuo da histria os seus
objetos e faz-los, pela reflexo, entrar numa nova tradio. A segunda, diz respeito
repetio, pelas constelaes csmicas, que assemelha toda a histria como destino e s
faz haver repetio de si mesma, ou seja, o eterno retorno, que, para o filsofo
catstrofe e tempo vazio, histria mtica. Uma referncia que ele faz a essas constelaes
csmicas como sombrio pressentimento j nos apontado em seu livro Rua de Mo
nica, no ltimo texto, A caminho do Planetrio. Todavia, o que parece ser um abandono
de Benjamin em Passagens, a experincia csmica aqui ainda possui um lado positivo, na
medida em que, pela embriaguez, fornecia um senso de comunidade aos antigos, em
comparao com os modernos, que no reconhece esse tipo de experincia, deixando-a s
vivncias individuais, como um devaneio mstico em belas noites estreladas (BENJAMIN,
2011, p. 64). Essa considerao de irrelevncia por parte dos modernos, parece ao filsofo,
ameaador. Pois, subjugada vivncia individual como devaneio mstico, o indivduo se
encontra com aquela constelao csmica que gera um sombrio pressentimento, pois
esquece-se o principal, a experincia em comunidade, retornando como uma espcie de
sonho sem despertar, ou seja, como mito:
[...] sempre e sempre de novo a seu termo de vencimento, e ento povos e geraes lhe
escapam to pouco como se patenteou da maneira mais terrvel na ltima guerra, que foi um
ensaio de novos, inauditos esponsais com as potncias csmicas. Massas humanas, gases,
foras eltricas foram lanadas ao campo aberto, correntes de alta frequncia atravessaram a
paisagem, novos astros ergueram-se no cu [...] Essa grande corte feita ao cosmos cumpriu-se
pela primeira vez em escala planetria, ou seja, no esprito da tcnica (idem).
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O naufrgio da experincia csmica, cujo calafrio da genuna experincia csmica

no est ligado quele minsculo fragmento de natureza que estamos habituados a
denominar Natureza, em que o vivente s sobrepuja a vertigem do aniquilamento na
embriaguez da procriao (ibidem, p. 65), que se realiza em comunidade, converteu-se em
mitologia, em histria mtica que retorna sob uma nova roupagem: a tcnica. Ou seja, a
potencialidade da experincia csmica que gerava uma ruptura e fazia esse homem se
sobrepujar, transformou-se em vivncia da repetio, vivncia da tcnica, que, como um
epiltico, s encontra felicidade quando recupera os movimentos do seu corpo. preciso,
portanto, retomar os movimentos, conscientemente, criticamente, e no se deixar tomar
pelos movimentos irracionais do corpo, que arrastam consigo a mente.
A constelao retorna agora como essa conscincia csmica, porm profanada, tendo
na filosofia e no labor do filsofo e historiador materialista, o trabalho de despertar aqueles
que dormem, e fazer romper com o contnuo de sua prpria vida, abrindo mo dos hbitos
que encarapuavam e fortaleciam a experincia. Mas, a que tipo de hbito refere-se o
filsofo? Um hbito ligado experincia, ou melhor, experincia de comunidade, que
poderia proporcionar uma ligao com a experincia csmica no sentido de elevao
moral, se lembrarmos de Afinidades... sem recair na mitificao desse cosmos como
destino. Mas, tambm poderia representar um hbito que foge lgica de contnuo e de
manuteno, no pensamento de um hbito pela avidez na mudana, na ruptura, e em ltima
instncia, pelo revolucionrio. Pode-se tambm na experincia moderna da novidade, ao
qual j alude, com as crises econmicas que surgem e apresentam uma face do
capitalismo nascente, que transforma a histria em produto de massa, mas que mantm o
sempre-novo como condenao infernal do sempre-o-mesmo. De que forma Benjamin
responder a isso? A uma conjugao da poltica com a teologia, como retorna nas Teses
sobre o conceito de histria. Mas, isso assunto para outro momento, onde se avaliar a
existncia de fora e alguma possvel validade de sua teoria.
preciso fazer essa srie de ponderaes pela fora alegrica que possui a
constelao. No toa que Adorno, em A dialtica negativa, prefere substituir essa
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metfora benjaminiana pela composio musical. Nessa composio constelatria, urge

separ-la da sua primeira indicao, que levaria a uma compreenso da histria como mito,
e d-la uma forma materialista, que faa jus aos paradigma poltico presente em Passagens.
Numa recuperao de sua forma metafrica, mas que j aponta para um mtodo, passamos
a duas referncias constelao, agora presentes no primeiro esboo escrito, proposies
diferentes, mas que se ligam diretamente a uma concepo metodolgica. Nessas
passagens, G, 19 (p. 922) e H, 16 (p. 924), a constelao est relacionada diretamente
com a inteno de ruptura e quebra do contnuo. O primeiro afirma:
[...] o sempre-novo no o velho que permanece, tampouco o j ocorrido que retorna, e sim
uma e mesma coisa entrecruzada por inmeras intermitncias. (Assim vive o jogador na
intermitncia.) A intermitncia faz com que cada olhar no espao encontre uma nova
constelao. Intermitncia, a medida do filme. E o que resulta disso? Tempo do inferno e captulo
sobre a origem no Livro sobre o Barroco (BENJAMIN, 2009b, p. 922).
Aqui aparece a constelao relacionada diretamente intermitncia. ela que cria a

possibilidade de o olhar encontrar uma nova constelao. a imobilizao, a suspenso
entre dois possveis momentos de crise que permite enxergar uma nova possibilidade, uma
nova organizao da prpria histria. Tal como o filme (em H, 16, p.924), mais
precisamente os filmes de Eisenstein e seu processo de montagem, a intermitncia constri
a realidade com sua relao descontnua de imagens. Essas intermitncias que possibilitam
novas constelaes proporcionam uma nova busca pela origem, como aponta ao remetla ao livro sobre o barroco. Pensando-se no paradigma esttico que medeia o trabalho do
historiador materialista benjaminiano, essa origem acontece tal como se d com a busca
pela origem de uma obra de arte, como j apontara em Afinidades..., procurando no
presente da obra, ou seja, na obra realizada, aquelas marcas que reconstroem seu passado
partir do seu presente, de sua existncia. Dessa forma, no possvel ligar casualmente a
origem de uma obra outra obra nenhuma de suas antecessoras histricas garantem sua
apario no presente , pois elas existem como sis (em outra comparao realizada em
Origem...) que se relacionam com outros sis.
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Nessa relao com a ruptura, a constelao ainda aparece como o momento em que
a histria aparece em suas categorias poltico-teolgicas, porque ela rompe com o sonho do
coletivo que, enquanto sonha, ignora a histria. Ainda presente no primeiro esboo,
Benjamin, contra Aragon, que em seu Campons de Paris, compara a cidade a uma srie de
mitos, persistindo no sonho, o que interessa a Benjamin o momento do despertar, que se
d com a interrupo, com a imobilizao do presente, que no significa desmobilizao
(MATOS, 1999, p.116). A constelao agora mobiliza-se como despertar. O primeiro
aparece como Arquivo H, 17, que remetido ao Arquivo N Teoria do conhecimento,
Teoria do progresso como N 1, 9.
Delimitao da tendncia deste trabalho em relao a Aragon: enquanto Aragon persiste no

domnio do sonho, deve ser encontrada aqui a constelao do despertar. Enquanto em
Aragon permanece um elemento impressionista a mitologia (e a esse impressionismo se
devem os muitos filosofemas vagos do livro), trata-se aqui da dissoluo da mitologia no
espao da histria. Isso, de fato, s pode acontecer atravs do despertar de um saber ainda
no consciente do ocorrido (BENJAMIN, 2009b, p. 925).
Como nos diz Bretas (2008, p. 20-21), possvel identificar um vnculo entre o
Arquivo N e o Arquivo K Cidade de sonho e Morada de sonho, Sonhos de futuro, Niilismo
antropolgico, Jung, com base numa vnculo subterrneo entre o aspecto onrico, a
questo epistemolgica e a crtica ideia de progresso. Como constelao do despertar a
teoria do conhecimento de Benjamin visa acordar a massa do seu sonho, despert-lo de seus
desejos onricos, ou melhor, de seu devaneio mstico. Porque, enquanto dormem, eles
permanecem numa inconscincia (idem, p. 47) em relao prpria histria ( possvel
lembrarmos do filme O gabinete do Dr. Caligari (1920), dirigido por Robert Wiene, que
teve seu final alterado, de forma que o despertar do povo no possvel, visto que tudo
no passa do sonho de um louco) por isso, o coletivo que sonha ignora a histria
(BENJAMIN, 2009b, p. 936) e a felicidade s lhes aparece tal como a do epiltico quando
cessa seu ataque. E para esse coletivo que sonha, tudo lhe parece sempre novo e sempre
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idntico, de forma que prossegue o filsofo, ainda no primeiro esboo, intitulado Arquivo
M, remetendo aos Arquivos S 2, 1 (p.588) e K 2, 5 (p.437):
Com efeito, a sensao do mais novo, do mais moderno, tanto uma forma onrica do
acontecimento quanto o eterno retorno do sempre igual. A percepo do espao que
corresponde a essa percepo do tempo a superposio. Quando ento estas formas se
dissolvem na conscincia iluminada, surgem em seu lugar categorias poltico-teolgicas. E
apenas sob estas categorias, que congelam o fluxo dos acontecimentos, forma-se em seu
interior a histria como constelao cristalina. As condies econmicas, sob as quais a
sociedade existe, a determinam no apenas em sua existncia material e na superestrutura
ideolgica: elas encontram tambm sua expresso. Assim como o estmago estufado de um
homem que dorme no encontra sua superestrutura ideolgica no contedo onrico, assim
tambm ocorre com as condies econmicas da vida do coletivo. O coletivo interpreta essas
condies e as explica, elas encontram sua expresso no sonho e sua interpretao no
despertar (idem, p. 936, grifo do autor).
Despertos desse sonho coletivo, como ocorreu segundo Benjamin, com a Primeira
Grande Guerra, resta agora a esses homens que esfregam os olhos, a possibilidade de
capturar o instante, ainda lembrando-se de seus sonhos, e interpret-los, alcanar seu
agora da cognoscibilidade. Para isso, preciso congel-los em imagens, imagens histricas
prenhes de um agora que exige sua leitura, de um presente que precisa ser previsto
(MATOS, 1999, p.116). Imagens que necessitam, todavia, de uma conscincia iluminada
para se dissolverem, darem-se ao conhecimento. Esse instante, fugidio, que relampeja,
lembra que os momentos decisivos passam voando, e, lembra Benjamin em um texto de
1933, A doutrina das semelhanas, embora talvez possa ser recuperada, no pode ser
fixada [...]. Ela se oferece ao olhar de modo to efmero e transitrio quanto uma
constelao de astros (BENJAMIN, 2012, p. 119), tal como o momento do nascimento, que
tambm um instante, e ao mesmo tempo, decisivo. Assim, no so as coisas perenes que
guardam importncia pela sua durabilidade, mas os instantes que so capazes de decidir o
caminho da histria, e que possuem uma marca histrica.
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Com a necessria ateno, somente uma conscincia iluminada possui a possibilidade

de identificar esses instantes e torna-las imagens. No Arquivo N, Benjamin liga diretamente
esse momento de despertar com o surrealismo: *...+ o momento de despertar seria idntico
ao agora da cognoscibilidade, no qual as coisas mostram seu rosto verdadeiro o
surrealista. Em 1929, em O Surrealismo: o ltimo instantneo de inteligncia europeia,
Benjamin apresenta a ideia de iluminao profana, partir da qual torna-se possvel
compreender o seu momento histrico, ao reconhecer a verdadeira face do sistema sob o
qual se vive, naquelas coisas que haviam sido descartadas, convertidas em runas, mas que
ascendem a uma possibilidade de interao com sua energia revolucionria (idem, p.25),
mesmo que pelo acaso, para compor uma imagem com o momento atual. Essa conjugao
de tempos distantes, pode servir de iluminao para a conscincia que procura
compreender seu tempo. No ao acaso, portanto, que Benjamin retorna ao barroco do
sculo XVII para compreender o sculo XIX, e nem s passagens parisienses no sculo XIX,
para compreender o sculo XX.
At o momento, a cesura e o despertar compem um conjunto constelar afim da
constelao, que realada em seu carter esttico para uma metodologia de leitura da
histria, congrega a formao de uma nova tradio, que almeja salvar o efmero no mundo
das ideias, ou melhor, no campo da linguagem, atravs do conceito que opera a mediao.
Na sua relao tanto com o despertar como com a cesura, a constelao aparece como a
formao nessa intermitncia, o resultado da prxis, com aquilo que surge no instante da
ruptura e se forma para a contemplao. Contemplao realizada por aqueles que possuem
uma conscincia iluminada, ou seja, que possuem ateno suficiente para compreender o
momento decisivo. Isso implica uma prxis muito poderosa por parte do iluminado, que se
inspira muito mais no materialismo e na antropologia do que nos narcticos e sabe que tal
instante passa brevemente e s pode ser capturado como uma imagem.
Observando a cronologia das metforas benjaminiana com relao constelao, no
Arquivo N Teoria do conhecimento, Teoria do progresso, de sua fase inicial (1928 at
junho de 1935) para sua fase mdia (junho de 1935 at dezembro de 1937), onde se
predominam as ocorrncia do termo, a relao do despertar vai dando lugar imagem
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dialtica, o que parece mostrar a predominncia da fora poltica com a qual ele considera o
trabalho das Passagens e seu desejo de construir uma teoria do conhecimento crtica do
mito do progresso. Na primeira relao entre ambas, encontra-se a nota N 2a, 3 (p. 504):
No que o passado lana luz sobre seu presente ou que o presente lana sua luz sobre o
passado; mas a imagem aquilo em que o ocorrido encontra o agora num lampejo, formando
uma constelao. Em outras palavras: a imagem a dialtica na imobilidade. Pois, enquanto a
relao do presente com o passado puramente temporal e contnua, a relao do ocorrido
com o agora dialtica no uma progresso, e sim uma imagem, que salta. Somente as
imagens dialticas so imagens autnticas (isto : no-arcaicas), e o lugar onde as encontramos
a linguagem.
Agora, a constelao a formao resultante da imagem dialtica; ela como uma

configurao ao qual a imagem dialtica busca na sua imobilizao. Na sua imobilizao e
apario constelar, ela arranca a histria puramente temporal e contnua, e faz a imagem
saltar (Urs) sobre esse contnuo, revelando sua pr e ps histria. A sua percepo parte
justamente daquilo que, segundo a moda, antiquado, largado margem como runa e
revela ao pensador e/ou historiador atento caracterstica desses objetos: o esvaziamento de
sentido e sua transformao em uma cifra de decadncia, objeto arcaico, como cita Adorno,
em sua carta incorporada ao trabalho (N 5, 2, p.508). Sua ligao com esse salto, que
originrio, aparece logo em seguida, na sequncia de citaes extradas e organizadas em
Passagens, em que Benjamin reconhece a influncia de Goethe na definio de origem,
que aparece no livro sobre o barraco, e em suas reflexes, ele pretende fazer uso desse
conceito no projeto da grande obra:
Origem eis o conceito de fenmeno originrio transposto do contexto pago da natureza para
os contextos judaicos da histria. Agora, nas Passagens, empreendo tambm um estudo da
origem. Na verdade, persigo a origem das formas e das transformaes das passagens
parisienses desde seu surgimento at seu ocaso, e a apreendo nos fatos econmicos. Estes
fatos, do ponto de vista da causalidade ou seja, como causas , no seriam fenmenos
originrios; tornam-se tais apenas quando, em seu prprio desenvolvimento um termo mais
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adequado seria desdobramento fazem surgir a srie das formas histricas concretas das
passagens, assim como a folha, ao abrir-se, desvenda toda a riqueza do mundo emprico das
plantas (BENJAMIN, 2009b, p. 504, N 2a, 4).
A imagem dialtica, na sua busca originria, tentando arrancar o objeto do contnuo

histrico, forma uma constelao que permite um desdobramento, na fortuna do sentido
benjaminiano, de identificao de demasiadas possibilidades e reconhecimento do valor dos
passados fracassados, sem utilizar-se da razo como forma de justificativa desses fracassos,
mas da reflexo como atividade do pensamento. Tal como a constelao nas suas primeiras
relaes com a cesura, e em seguida com o despertar, agora na sua congregao com a
imagem dialtica mantm-se essa relao da imobilizao. Toda essa mobilizao ao redor
da constelao visam romper o contnuo da histria, pois, nas palavras do filsofo, a
catstrofe continuar como est.
Ao pensamento pertencem tanto o movimento quanto a imobilizao dos pensamentos.

Onde ele se imobiliza numa constelao saturada de tenses, aparece a imagem dialtica. Ela
a censura no movimento do pensamento. Naturalmente, seu lugar no arbitrrio. Em uma
palavra, ela deve ser procurada onde a tenso entre os opostos dialticos a maior possvel.
Assim, o objeto construdo na apresentao materialista da histria ele mesmo uma
imagem dialtica. Ela idntica ao objeto histrico e justifica seu arrancamento do continuum
da histria (BENJAMIN, 2009b, p.518, N10a, 3).
Na passagem da fase mdia para a ltima tardia (dezembro de 1973 a maio de 1940),
a constelao sofre uma alterao, submetendo-se imagem dialtica. O pensamento
imobilizado, que permite o arrancamento do objeto do contnuo histrico, em sua maior
tenso, forma uma constelao na qual surge a imagem dialtica. Com isso, a transio do
paradigma esttico para o poltico se encerra, e agora a esttica submete-se poltica como
a mediadora do projeto benjaminiano da histria, que cumpre fazer jus memria dos
oprimidos e da corveia sem nome. De certa forma, a constelao como mtodo aparece
como plano subterrneo do projeto poltico, um plano de fundo (N 1a, 3, p. 501), no qual
as coisas que esto imobilizadas na imagem dialtica adquirem contorno e profundidade,
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aglomerando as foras revolucionrias do pensamento, juntando-se agora ao ano feioso

que se esconde dentro do autmato, como anuncia na primeira tese das Teses... A
constelao agora aparece como essa tenso que revela em cada instante os perigos (N 7,
2, p.511) a que enfrenta o historiador materialista, podendo recorrer renovao das
foras mticas na histria, da causalidade no conhecimento e dos universal mdio na arte.
A constelao eleva os fenmenos, atravs dos conceitos, ao plano da ideia, onde elas
participam como irrupo da ideia que circundam; elas demarcam o espao virtual da ideia,
mesmo que precariamente, em estado de possibilidade, ligando-se umas s outras, mas
ainda permitindo rearranjos que atualizam e remodelam a forma da constelao. Nas suas
condies de possibilidade, a constelao exige a constante reflexo, o que imobiliza o
caminhar da prpria histria. O problema que a histria pode no esperar, e teoricamente,
a reflexo no tem a inteno de sntese, o que poderia levar a lugar algum. No plano da
teoria, a constelao serve como crtico de si mesmo, reorganizando-se at um ponto em
que se congela, um fator que lhe exterior (acaso), e que exige do pensador/historiador a
ateno esse momento. O que uma poca pode estar fazendo na sua tentativa de ler a
imagem do passado criando, ainda, as possibilidades de leitura dessa imagem que s se
dar em um momento oportuno, em que o presente exigir que esse passado seja a origem,
irrompa como origem desse presente. Esvaindo-se de sua fora modificadora, o que
permanece uma fraca fora messinica, uma farpa que lembra a possibilidade de algo
que fracassou e no se tornou histria. A reflexo benjaminiana serve, dessa forma, como a
lembrana precria dos fracassos histricos, das potncias no realizadas, ajustando to
somente, como fazem os judeus e os adivinhos, a ateno ao presente que , sempre, um
instante decisivo, pode ser um tempo-pleno, um tempo-de-agora, abreviado num relampejo.
Referncias
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1130
Montevideo, 2014
O papel do treinamento no pragmatismo sobre normas
Marcelo Masson Maroldi

Universidade de So Paulo, Brasil
Marcelo maroldi@gmail.com
Resumo: A ideia principal de uma estratgia pragmatista em relao normatividade

a de que as normas so institudas pelas atitudes prticas de agentes com determinadas
capacidades, interagindo entre si em ambientes sociais. Em outras palavras, no existem
normas no mundo natural, normas so institudas pelas atitudes desempenhadas pelos
agentes. Por isso, fundamental para o pragmatismo sobre normas compreender como
os agentes normativos instituem as normas e vm a se engajar em prticas normativas.
Nesse sentido, fundamental a ideia de que os agentes podem vir a se engajar em
prticas que so reguladas por normas aps um processo de aprendizado, isto , aps o
treinamento prtico. O treino permite que agentes dotados com certas capacidades
naturais desenvolvam habilidades prticas que permitem compreender e explicar a sua
conduta normativa como um tipo de saber que est implcito no prprio
comportamento normativo. Sendo assim, o principal objetivo deste trabalho mostrar e
discutir o papel do treinamento em uma concepo pragmatista de normatividade.
Palavras-Chave: Normatividade. Pragmatismo. Treinamento.
1131
Montevideo, 2014
El papel del entrenamiento pragmatismo sobre normas
Resumen: La idea principal de un enfoque pragmtico de la normatividad es que las

normas son instituidas por las actitudes prcticas de agentes con ciertas habilidades,
interactuando en situaciones sociales. En otras palabras, no hay normas en el mundo
natural, las normas son instituidas por las acciones realizadas por los agentes. Entonces,
es fundamental para entender el pragmatismo acerca de las normas entender como los
agentes normativos establecen y llegan a entrar en prcticas normativas. En este
sentido, la idea fundamental es que los agentes pueden entrar en prcticas que se rigen
por las normas despus de un proceso de aprendizaje, a saber, despus de la formacin
prctica. El entrenamiento permite que los agentes dotados de ciertas habilidades
naturales puedan desarrollar habilidades prcticas que permiten entender y explicar su
comportamiento normativo como un tipo de conocimiento que est implcito en el
comportamiento normativo. As, el objetivo principal de este trabajo es mostrar y
discutir el papel del entrenamiento en una concepcin pragmatista de la normatividad.
Palabras Clave: Normatividad. Pragmatismo. Entrenamiento.
1132
Montevideo, 2014
The role of training in pragmatism about norms
Abstract: The central idea of a pragmatist approach on normativity is that norms are
instituted by the practical attitudes of agents having certain skills, interacting in social
environments. In other words, there are no norms in the natural world, the norms are
instituted by the actions performed by the agents. Therefore, it is critical to the
pragmatism about norms understand how the normative agents institute and engage in
normative practices. In this sense, the crucial idea is that the agents engage in practices
governed by norms after a learning process, after the practical training. The training
allows to the agents with certain natural abilities evolve practical skills that enable to
understand and explain their normative behavior as a type of knowledge implicit in their
normative behavior. Thus, the principal objective of this work is to show and discuss the
role of training in a pragmatist conception of normativity.
Keywords: Normativity. Pragmatism. Training.
1. WITTGENSTEIN E SELLARS SOBRE REGRAS1
Wittgenstein inicia as Investigaes Filosficas mostrando que saber o significado

de uma palavra saber como us-la. Mas o que ocorre com algum que compreende o
significado, que sabe usar uma palavra? Embora a discusso sobre o significado seja
importante, ela parece apenas introduzir a discusso da relao entre a regra e a sua
aplicao. Como usar uma palavra e como aplicar uma regra so questes anlogas. E
para discutir a aplicao das regras, Wittgenstein analisa diversos exemplos, entre eles
aqueles que envolvem sries numricas e leitura. De uma maneira geral, ele avalia estes
1
Neste trabalho, para simplificao, "regra" e "norma" so usados como sinnimos.
1133
Montevideo, 2014
casos considerando dois tipos de respostas: seguir uma regra como manifestaes de
processos mentais ou como manifestaes de processos causais.
Wittgenstein inicia com a recusa a afirmao de que saber continuar uma srie
possuir uma frmula numrica ou deduzir tal frmula. Em seguida, rejeita as explicaes
da leitura considerando vrios tipos de experincias internas: que ler ser guiado por
smbolos, afirmar que h uma influncia ou que h algum processo anmico capaz de
explicar o que ocorre quando se l. Sua concluso que, ainda que alguma destas
experincias realmente ocorra, o que chamamos de "leitura" no precisa do
acompanhamento de algo pensado, experienciado ou sentido pelo leitor. Logo depois,
Wittgenstein passa a discutir as explicaes por mecanicismos, aquelas que supem um
estado interno ligado mecanicamente aplicao, o que o leva a afirmar que a
determinao mecnica entre a regra e sua aplicao uma descrio "mitolgica" do
uso de uma regra. Por fim, ele verifica se no preciso ter que interpretar a regra para
poder aplic-la. Porm, uma interpretao no determina a aplicao da regra porque
aplicada incorretamente a interpretao falha. Ou seja, para ser devidamente aplicada,
a interpretao tambm exige uma interpretao, o que gera um regresso ao infinito.
Essa recusa generalizada tem se consolidado na literatura recente como uma
crtica devastadora de Wittgenstein a dois tipos principais de explicaes das prticas
normativas: regulismo (regulism) e regularismo (regularism). O regulismo pode ser
descrito como uma viso intelectualista da normatividade. Para o regulista, seguir uma
regra ser governado por algum tipo de formulao da regra, que algum consulta ao
agir. O agente se engaja na prtica normativa porque conhece a regra e seus casos de
aplicao, e resolve segui-los. Assim, a conduta considerada correta sempre em
referncia a uma regra conhecida, que determina explicitamente o que correto. Esta
proposta, no entanto, precisa ser rejeitada porque gera o regresso ao infinito, j citado
(para aplicar a regra seria preciso de outra regra). Uma alternativa ao regulismo e ao
regresso oferecida pelo regularista. Este prope considerar a presena de uma regra a
1134
Montevideo, 2014
partir da observao da regularidade comportamental, isto , uma prtica correta se

for regular e conformar-se regra. Verses regularistas podem incluir explicaes
behavioristas, disposicionistas, associacionistas, conformistas e tantas outras. Na anlise
behaviorista, por exemplo, as regras so explicadas em termos de prticas de
condicionamento, que incluem reforos positivos e negativos. J o dispocisionista
oferece uma resposta ao regulista ao defender que o comportamento que segue uma
regra pode ser descrito a partir de disposies comportamentais. Porm, ao rejeitar as
explicaes mecnicas, Wittgenstein mostra que este modelo de estratgia contrrio
prpria noo de "normatividade". Uma relao causal estabelece um comportamento
efetivo, mas a normatividade se refere aos comportamentos que "devem" ou "no
devem" ser realizados, sem excluir ou invalidar, de antemo, nenhuma possibilidade.
Ora, se h uma relao determinada entre uma causa e seu efeito, no possvel no
seguir a norma, tampouco errar ao segui-la (afinal, um comportamento no pode ser
considerado incorreto apenas no sentido de se desviar da regularidade). Ademais,
qualquer prtica regular compatvel com uma infinidade de regras e, ento, no se
pode determinar a regra pela qual o comportamento regular teria se ajustado. Assim,
com os argumentos contra o regulismo e o regularismo, Wittgenstein mostra que a
prtica normativa no pode exigir o domnio da expresso da norma e, ao mesmo
tempo, que as explicaes que se focam apenas em regularidades observadas no
conseguem oferecer uma explicao genuna de tal prtica.
A seu modo, Sellars (1951) tambm observou as dificuldades acima, embora
tenha se concentrado na linguagem pblica. Para ele, a linguagem uma prtica regida
por regras, mas, se domin-la exigisse conhecer suas regras, teramos que conhecer tais
regras antes de aprend-la, o que gera um regresso (vir a possuir uma linguagem iria
requerer dominar uma metalinguagem, e assim sucessivamente). No obstante, Sellars
argumenta que a regularidade prtica no suficiente para dizer que um agente est
seguindo uma regra. Se for preciso entender o comportamento regular apelando para
1135
Montevideo, 2014
uma explicao causal, como se explica a possibilidade de quebra da conexo? Se a

conexo est firmemente estabelecida, anula-se a normatividade. Entretanto, insiste
Sellars, apesar destas dificuldades, realmente existem prticas normativas. A linguagem,
por exemplo, no uma prtica aleatria, ela segue regras, mas regras que muitas vezes
seus usurios seguem sem estarem cientes. Ou seja, possvel se engajar em prticas
que seguem regras sem dominar tais regras discursivamente. Em outras palavras,
conhecer a regra no essencial para participar de (ao menos) algumas prticas que
seguem regras. Ora, como manter a ideia de prtica normativa diante deste cenrio?
Tanto Wittgenstein quanto Sellars indicam o mesmo caminho:
*..+ but how can I explain *the rule+ to anyone? I can give him this training. (Wittgenstein, 1978,
VII.40).
"[..] the members of a linguistic community are first language learners and only potentially
'people', but subsequently language teachers, possessed of the rich conceptual framework
this implies." (Sellars, 1969:512).
Wittgenstein recusa a ideia de que estados internos, mecanismos ou

interpretaes guiam ou foram as aes normativas. A anlise gramatical da prtica
que chamamos de "leitura", por exemplo, revela que tal habilidade um
comportamento descrito baseando-se no desempenho. O critrio para afirmar que
algum est lendo prtico (uma ao) e as experincias internas que eventualmente
acompanham essa prtica no so suficientes e nem necessrias para descrev-la.
Segundo Wittgenstein, seguir uma regra uma prxis, um hbito, um costume, uma
instituio qual somos treinados a reagir de certo modo em determinados contextos.
Ento, recorrer prxis rejeitar intermedirios entre a regra e sua aplicao. Saber
seguir uma regra simplesmente segui-la, e isso depende de aprendizado. Nenhuma
1136
Montevideo, 2014
experincia interna garante a aplicao da regra porque seguir a regra depende das
circunstncias prticas em que se deram tais experincias, as circunstncias em que se
foi treinado. A "rocha dura" a prtica e a base das atividades normativas o
treinamento. Por isso, dizer que um agente "entende" uma regra no descrever um
estado ou processo interno, mas sua habilidade de fazer algo. O abismo entre a regra e
a aplicao uma iluso, superada ao voltarmos a ateno para a prtica, onde a
compresso da regra precisa estar. "Saber" uma regra dominar uma tcnica para
realizar uma atividade regular contextualizada. Uma habilidade normativa, resultante do
treino, permite o comportamento normativo e permite, ainda, afirmar que o agente
sabe seguir a regra, que adquiriu a tcnica necessria para seguir a regra. Assim, para
reagir a um sinal como um sinal, preciso ser treinado a reagir de uma maneira
particular, e ento passar a reagir desse modo. Portanto, Wittgenstein substitui a tese
de que estados internos (em um sentido amplo) ou interpretaes so a fonte da prtica
normativa pela ideia de esta fonte , de algum modo, o treinamento. A "necessidade"
entre normas e prticas que seguem normas instituda pelo treino.2
Para Sellars (1951, 1953, 1969), a questo normativa requer que se diferenciem
trs modos de comportamentos. O "comportamento que obedece regra" aquele no
qual o agente segue uma regra ciente do que est fazendo, ou seja, so
comportamentos em que a regra cumpre seu papel terico, como defendido pelo
regulista. O "comportamento conforme a regra" aquele que est apenas
coincidentemente de acordo com uma regra, a mera regularidade defendida pelo
regularista. Como o comportamento que obedece regra leva ao regresso e o
2
Wittgenstein constantemente menciona o treino e cita o modo como uma criana aprende prticas
normativas ou inserida em jogos de linguagem. Em geral, os comentadores analisam estas passagens em
contextos especficos por exemplo, ilustrando jogos de linguagem que atacam o modelo cartesiano de
mente ou servem para ilustrar o tipo de projeto filosfico do autor anlise gramatical. Mas isso no d
o destaque que estas passagens merecem. O treinamento tem um papel central na compreenso e
instituio do espao conceitual, pois atravs dele que algum se insere em prticas normativas.
1137
Montevideo, 2014
comportamento conforme a regra no normativo, Sellars postula o "comportamento

governado por um padro" para se adequar queles casos em que se segue uma regra
mesmo
sem
conhec-la
(discursivamente).
Segundo
Sellars,
embora
alguns
comportamentos que seguem um padro possam surgir por seleo natural, tambm
possvel que comportamentos deste tipo sejam adquiridos por treinamento. Ou seja, se
estes comportamentos so, em geral, caractersticos das espcies e produtos da
evoluo natural, tambm podem vir a ser institudos por agentes visando institu-los. O
agente apresenta um comportamento que segue um padro porque seu
comportamento foi modelado pelo treino e envolveu uma regra conhecida e seguida
por seu mestre durante o treino que ele ofereceu.3 Isto , o treinador aprova ou reprova
o comportamento do aprendiz porque ele prprio domina uma norma e conduz o treino
baseando-se nela, com o objetivo de implant-la no agente sendo treinado.
2. PRAGMATISMO SOBRE NORMAS E TREINAMENTO
De maneiras e com objetivos distintos, Wittgenstein e Sellars reconhecem

dificuldades semelhantes e mostram que o treinamento a chave para o entendimento
das prticas normativas. Assim, neste ponto, estamos em uma situao em que
devemos reconhecer a existncia de tais prticas, evitando os problemas discutidos, e
entender o papel do processo de aprendizado destas prticas.
Foi dito que o argumento do regresso mostra que seguir uma regra no agir
baseando-se na formulao da regra e, portanto, deve haver a possibilidade da prtica
normativa antes do discurso normativo. O regularista respeita esta tese ao defender
que uma prtica segue a regra se corresponde regra, ou seja, a regra identificada
Para detalhes de como isso ocorre, cf. Sellars (1951, 1953, 1969).
1138
Montevideo, 2014
com a descrio de um comportamento regular, sem exigir discursividade. No entanto,

o regularismo no consegue exprimir a distino entre o que feito e o que deve ser
feito, uma vez que seguir uma regra no agir segundo uma causa ou disposio. Em
vista disso, necessria uma explicao na qual a normatividade j esteja contida na
prtica. Isto , a regra precisa estar "embutida" na ao e no exigir a sua explicitao
para ser seguida. Isso nos posiciona diante de uma compreenso da normatividade que
deve respeitar as seguintes condies:
Os agentes normativos podem se engajar em prticas que seguem normas sem

conhecer as normas que as regem, isto , uma prtica que segue uma norma nem
sempre explicada recorrendo expresso da norma.
Uma teoria causal contrria ideia de "normatividade". A norma no causa o
comportamento normativo, mas o regula.
As normas esto inscritas (inseridas, implcitas) na prpria prtica normativa.
No existem normas na natureza, normas so os resultados das aes de alguns
seres. Por isso, elas tm uma essncia social, so o que os usurios das normas tratam
como normas, como comportamentos que podem ser avaliados como "corretos" ou
"incorretos" etc. Ento, normas no podem ser reduzidas a uma realidade no social,
elas inexistem separadamente das atitudes que as instituem (no h, como comenta
Brandom em Making It Explicit, um nvel "autnomo" de normas).
A capacidade de se engajar em prticas normativas depende do treinamento.
Em conjunto, estas ideias sugerem uma concepo de normatividade que

enfatize o processo prtico atravs do qual um agente chega a se engajar em uma
atividade regida por uma norma (em detrimento a ideia de "norma" em si mesma). Uma
"teoria pragmatista da normatividade" no parte da tese de que um agente segue uma
prtica normativa simplesmente porque governado por uma norma, mas entende a
1139
Montevideo, 2014
normatividade como o resultado da interao prtica entre agentes com habilidades

normativas. Assim, no se explicam as prticas em funo das normas, mas as normas
em funo das prticas. Ou seja, uma prtica normativa explicada recorrendo s
atitudes dos sujeitos (aquilo que eles tratam, na prtica, como "correto" ou "incorreto"
etc.) e estas atitudes (agir normativamente) instituem a normatividade. Em outras
palavras, a norma no a causa do comportamento normativo (a norma no
projetada em aes prticas), mas seu produto (a prtica projetada na norma). por
esta razo que grande parte das aes normativas ignora as regras que as regulam
(expresses das normas tm um papel dispensvel para que o agente possa seguir uma
prtica normativa, a norma e sua formulao so separveis)4. De fato, as normas esto
inseridas nas prprias prticas, atravs de usos e suas relaes. Como resultado, no
preciso citar a norma para tornar inteligvel uma ao normativa. Se a "rocha dura" a
prtica, a justificao discursiva das aes normativas no fundamental. Seguir uma
regra no exige uma razo: "If I have exhausted the justifications I have reached
bedrock, and my spade is turned. Then I am inclined to say: 'This is simply what I do.'"
(Wittgenstein, 1986, 217).
Estas noes so mais bem compreendidas quando se d destaque ao papel do
treinamento na estratgia pragmtica. Focar no treino, no processo de aquisio de
comportamentos normativos, identificar a normatividade com a prtica, e no com
sua formulao ou com um estado interno anterior ou independente do treino. De fato,
focar no treinamento entender e desenvolver a tese de que a regra deve ser
entendida como implcita na prtica. "Norma" (bem como "regra") um conceito que se
identifica, antes de tudo, com uma prtica. Por isso, em geral, no se ensinam aos
aprendizes as atividades governadas por normas citando as normas que as governam. O
modelo humano de treinamento baseado em exemplos (com correes e aprovaes),
4
Apesar das regras explcitas no serem as responsveis pelas aes normativas, elas cumprem um papel
na vida dos agentes normativos, como discutido abaixo.
1140
Montevideo, 2014
que no so formulaes ou explicaes das normas (dar um exemplo no declarar a

norma). Os exemplos so um recurso do treino e tm papel constitutivo (e no
explicativo). Seres humanos aprendem, na prtica, a tcnica que est de acordo com a
regra porque o treino conta a histria daquela prtica normativa j instituda. Se as
normas so resultados de prticas sociais, o espao normativo explicado
pragmaticamente, ou seja, as prprias prticas criam o "contedo" das normas, o
espao lgico em que elas se inserem. E o treino desempenha um papel relevante ao
promover a difuso e perpetuao das normas (da tcnica adquirida no processo de
aprendizado), continuando a institu-las, portanto. Assim, no basta afirmar que as
normas dependem das prticas sociais, mas preciso evidenciar o papel do treinamento
neste contexto, como uma prtica baseadas em sanes que modelam o repertrio de
comportamentos normativos de novos agentes. Ou seja, o treino uma espcie de
generalizao daquelas prticas mais primitivas que instituem as normas, tambm
baseadas em sancionamento. Ento, ao invs de enfatizar as normas, enfatiza-se o
processo de aprender a segui-las: o "treino". Este deve ser a base do pragmatismo sobre
normas, ao lado do conceito de "prtica".
Seguir uma regra no o resultado da aplicao da regra, mas do treinamento5.
O treino permite que seres aptos a seguirem regras seres dotados com certas
capacidades venham a segui-las. Ou seja, seres que seguem regras so aqueles que
respondem aos contextos normativos adquirindo habilidades prticas que se ajustam a
tais contextos. No caso humano, introduzir algum em uma "forma de vida" moldar
suas capacidades naturais, por treino, de modo a inseri-lo em um espao normativo
especfico. O aprendizado , assim, o estabelecimento de relaes entre as habilidades
sendo aprendidas e os contextos em que elas so aprendidas (os contextos em que elas
podem ser executadas). Portanto, o treino determina o que estar de acordo com uma
5
"Any explanation has its foundation in training. (Educators ought to remember this.)" (Wittgenstein,
1967, 419).
1141
Montevideo, 2014
regra. Dito de outro modo: compreender uma regra saber fazer o que vai de encontro
quilo que o treino ensina; se o treino bem sucedido, adquire-se aquela regra de
comportamento. Deste modo, ainda que seja necessrio um aparato cognitivo para a
aquisio e o aprendizado de habilidades normativas, o crucial o procedimento
atravs do qual tais habilidades so institudas. O pragmatista se concentra no modo
como um agente chega a adquirir a habilidade prtica de seguir uma regra.
O que o treinamento institui e transfere so as relaes que refletem a estrutura
conceitual da comunidade. Seguir uma regra dominar uma tcnica, adquirir uma
habilidade prtica de se engajar em uma atividade em um contexto normativo. Ora,
desenvolver uma tcnica uma capacidade de adquirir um repertrio de aes
normativas, dominar, na prtica, as relaes normativas do espao lgico ao qual se
pertence. Por isso, o treinamento pode ser visto como uma prtica voluntria de
sancionamento normativo. A sano, em uma prtica de treino, visa refletir as relaes
de uma estrutura normativa social que o aprendiz comea a dominar, e que os
treinadores j dominam. No treino, os mestres ensinam os agentes a se comportarem
conforme as suas prprias regras (costumeiramente, as regras de sua comunidade), ou
seja, eles treinam e modelam os comportamentos dos novos agentes para refletirem as
regras que eles querem que sejam seguidas, e essa modelagem cria ou mantm a
estrutura normativa social.
Para participar de prticas normativas, os agentes devem atender aos requisitos
envolvidos no seu processo de aprendizado. Biologicamente, preciso apresentar as
reaes comuns da prpria espcie, como poder discriminar estmulos, ser capaz de
imitar etc. Mas o aprendiz ainda precisa ser capaz de considerar a situao (contexto e
ambiente) em que se insere o treino. Ele inicia com reaes naturais e as complementa
com reaes estabelecidas pelo treinamento. Ento, as reaes naturais e o treino
instituem uma "segunda natureza" e inserem os agentes em formas de vida e jogos de
linguagem particulares. (Convm lembrar que a comunidade fornece o contexto em que
1142
Montevideo, 2014
os comportamentos so considerados "corretos" ou "incorretos".) Ademais,

fundamental destacar, no processo de treinamento, o papel do treinador. O treino
envolve um agente j treinado capaz de corrigir e aprovar as aes do aprendiz. Este
treinador deve ser capaz de avaliar cada ao executada pelo aluno com base na
estrutura normativa na qual ele, treinador, almeja inserir o aluno, sancionando-o com
base neste objetivo. Por isso, a restrio normativa, por parte do treinador,
fundamental, pois expe os casos de sucesso e erro sozinho o aluno no pode alcanar
(pelo menos no completamente) o espao normativo, ele depende do mestre e do
modo como aquele conduz o treino (individualmente o agente no consegue
estabelecer a diferena entre o que deve ou no deve ser feito).
Ora, tericos regularistas poderiam concordar com estas noes e ainda
sustentar que aquilo que o treinamento institui uma relao causal entre estmulos e
respostas, ou uma disposio. Isto , um possvel modelo pragmatista de treinamento
poderia ser o de condicionamento ou formao de hbitos. Neste caso, o aprendiz
adquire um repertrio de comportamentos como respostas estabelecidas como efeitos
dos estmulos provocados pelo treinamento. Porm, dadas as restries ao regularismo,
discutidas acima, o treino no pode instituir uma disposio para reagir a um estmulo.
Ele deve instituir normas. De fato, no se trata de uma disposio ou reao mecnica
porque o agente sendo treinado no est reagindo diretamente ao estmulo, mas
reagindo ao estmulo j considerando sua reao como uma ao sujeita a ser avaliada
normativamente. Assim, em certo sentido, reage-se ao aprendizado diante daquele
estmulo, pois a reao no mediada s pelo estmulo, mas, e principalmente, pelo
modo como se treinado a agir naquele caso j se considerando uma norma. O
aprendiz reage segundo relaes do espao normativo, que ele vai dominando
progressivamente. Assim, no se ensina o que obrigatrio ser feito, mas estas relaes
de uso praticadas pela comunidade. O treino um processo de inserir os estmulos
numa estrutura que envolve os resultados esperados, que devem ou no devem ser
1143
Montevideo, 2014
seguidos. O aprendiz insere os estmulos numa estrutura de usos que os treinadores

indicam como ser feita, e os agentes seguem ou no. O treino institui comportamentos
que j envolvem as normas, isto , os elementos prticos, embora o agente sendo
treinado desconhea quais normas esto na base do treinamento. Ento, o treinamento
no institui uma necessidade causal, tampouco um processo de condicionar um
estmulo a uma resposta, mas institui uma "necessidade" observada na relao entre
aquilo que os agentes fazem e o modo como treinam novos agentes.
Seguir uma regra depende de tcnicas aprendidas no treino. Assim, se o agente
tem um comportamento regular adequado, mas sem ser treinado, no possvel saber
se ele agiu devido regra como no houve treino, no houve ocasies de sancionar
suas aes. Porm, a tcnica necessria para seguir uma regra tambm pode ser
desenvolvida sem treino; estes casos exigem discursividade. Certas normas, como as leis
jurdicas, no so ensinadas por treinamento, mas assimiladas por agentes que j
dominam uma linguagem e as suas relaes de uso. Se, no incio, os aprendizes passam
a participar de prticas normativas ignorando as expresses e os conceitos envolvidos
nas normas que seguem, eles podem, posteriormente, vir a domin-los. Por exemplo,
uma criana aprendendo portugus, ao custo de correes e incentivos, aprende a
colocar o sujeito no incio das frases que formula. Enquanto aprende, ela no sabe a
regra, mas comea a dominar os usos (relaes) das palavras sendo aprendidos. Ela
adquire uma habilidade prtica que somente depois ela saber que pode ser descrita
como uma regra do tipo "o sujeito deve vir no incio da
sentena". Ou seja,
"internalizar" ou "conceituar" as regras um passo posterior, quando os agentes j

possuem uma linguagem e podem entender o espao normativo ao qual pertencem, e
que antes apenas seguiam. Neste caso, os agentes podem vir a se engajarem em
prticas normativas sem serem treinados, pois dominam a estrutura bsica para
compreender normas em sua forma explcita, e decidir ou no segui-las.
1144
Montevideo, 2014
Alm disso, o treinamento tem outra funo importante. Aps o domnio discursivo das
normas, os agentes passam a ver no treinamento um modo de manifestarem as suas
habilidades normativas, a oportunidade de exercitarem sua tendncia a seguirem
normas e esperarem o mesmo de seus pares. Assim, as sanes impostas no treino
comeam a ser vistas como a maneira que os agentes tm de impor as regras gerais de
conduta (as relaes e usos de conceitos) da comunidade a qual pertencem. Neste
sentido, os treinadores no transferem aos aprendizes apenas suas normas de conduta,
mas transmitem sua tendncia de se afirmarem como seres que ensinam e aprendem
normas. Este processo ocorre concomitantemente ao desenvolvimento das capacidades
lingusticas e lgicas utilizadas para se falar de normas (ao invs de apenas fazer, isto ,
seguir normas). Portanto, no nvel elementar, os agentes possuem um repertrio de
comportamentos onde a normatividade est implcita. No entanto, estes seres, quando
dominam uma linguagem e o aparato lgico adequado para manuse-la, podem
explicitar tais regras6. Isto , ao atingirem certo nvel de desenvolvimento intelectual, os
agentes podem avaliar e discutir as normas que esto implcitas em suas aes, atravs
de sua formulao. Assim, adquire-se primeiro o comportamento normativo e depois
tais comportamentos podem vir a ser expressos.
CONCLUSO
A defesa de normas implcitas nas prticas e a dimenso social destas prticas

sugerem um entendimento da normatividade que direciona o foco para o que as
pessoas esto fazendo ao seguirem normas, o modo como elas se comportam diante de
prticas que podem ser ditas "corretas" ou "incorretas". Podemos chamar de
"pragmatismo sobre normas" uma explicao que destaque a normatividade como um
6
Essa a tese principal do "expressivismo lgico" de Brandom (1994, 2008).
1145
Montevideo, 2014
fenmeno dependente de pessoas interagindo (e, assim, instituindo normas) e, alm

disso, mostre o que os agentes devem ser capazes de fazer, como treinadores ou
aprendizes, para se engajar nestas prticas. O que institui normas so prticas de
interao social fundadas sobre sanes, mas o treino pode ser visto como uma prtica
deste tipo. Portanto, a estratgia pragmtica no se foca na estrutura normativa
consolidada, mas a explica em termos de atitudes e treinamento. Assim, ela apresenta
as seguintes vantagens. Em primeiro lugar, evita o argumento do regresso, uma vez que
as normas so consideradas como estando presentes nas prprias prticas. Em segundo
lugar, explica a conduta normativa e o erro que tais prticas precisam poder comportar.
Nada fora um comportamento normativo, no entanto, o comportamento normativo
caracterstico do treinamento, isto , o treinamento bem sucedido se permite adquirir
comportamentos que, embora no obrigatrios, passam a ser seguidos. E o erro pode
ser atribudo ao treinamento insuficiente, por exemplo, porque os casos no triviais no
foram abordados (o treino incremental e falvel). Em terceiro lugar, evita uma
metafsica misteriosa e a introduo de entidades. Em quarto lugar, dispensa o discurso
normativo. O agente obedece a uma regra "cegamente" porque pode fazer aquilo para
o qual foi treinado a fazer, sem precisar pensar ou conhecer a regra que rege aquela
conduta. Como resultado, no preciso uma ontologia das normas, mas explicar a
capacidade de aprender a se engajar em prticas normativas. Por ltimo, importante
dizer que este modelo de normatividade baseado nas prticas, no treinamento e nas
capacidades naturais pode ser expandido adotando um modelo conexionista do
funcionamento cognitivo. Modelos conexionistas so redes artificiais compostas de
unidades simples que esto ligadas, como no sistema neurolgico. Essa rede treinada
(tem suas conexes ajustadas) de modo a conseguir executar a tarefa para a qual est
sendo requisitada. Ou seja, a rede aprende com as amostras que lhe so oferecidas, isto
, as regras e relaes conceituais so institudas por treinamento, podendo refletir as
atividades sociais. Sendo assim, a caracterizao que d amplo destaque ao treinamento
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prtico pode se valer de uma hiptese conexionista para explicar o comportamento

normativo, justamente por considerar que os o treinamento constitutivo das
habilidades cognitivas em geral.
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El constructivismo tico y la cuestin del estatus moral de los animales.

Ricardo Marquisio
Facultad de Derecho- UDELAR
rmarquisio@gmail.com
Cuentan los intereses de los animales desde el punto de vista moral? El objetivo de
esta ponencia es plantear la necesidad de una discusin genuinamente imparcial sobre
el estatus moral de los animales y que el constructivismo tico es el marco terico
adecuado para ello. La justificacin que se ofrece parte de que la forma en que
concebimos la objetividad de los valores condiciona el tipo de intereses que podemos
tomar en cuenta al configurar el punto de vista moral, como una especificacin del
punto de vista prctico. El argumento constructivista humeano que se esboza toma
como punto de partida la completa dependencia de los valores de nuestras actitudes
como agentes; las implicancias del punto de vista prctico como criterio de verdad de
los juicios de valor y la opcionalidad del punto de vista moral. La hiptesis es que un
agente prctico (un nosotros construido) que se enfrenta a la tarea de constituirse
como un agente moral, en una instancia de eleccin radical, no dispondr de un
criterio de atribucin de estatus moral que le permita hacer un corte dicotmico entre
intereses humanos y animales.
Animales, constructivismo, tica, metatica.
Do animal interests count from the moral point of view? The aim of this paper is to
raise de need of a genuinely impartial discussion about the moral status of the animals
and the fitness of ethical constructivism for doing it. The offered justification assumes
that the way we conceive the objectivity of values determine the kind of interests that
we can take in account to configure the moral point of view, as a specification of the
practical point of view. The humean constructivist argument which is outlined starts
with the complete value dependence of our attitudes as agents; the implication of the
practical point of view as truth criterion of value judgements; the optionality of the
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moral point of view. The hypothesis is that a practical agent (a construed we)
confronting the task of making herself a moral agent, in an instance of radical choice,
will not have an attribution of status moral criterion allowing her a dichotomy between
animal interests and human interests.
Animals, constructivism, ethics, metaethics.
Humanos y animales: algunos hechos relevantes.

Si un antroplogo extraterrestre (no fisicalista) prestara atencin a algunas
prcticas humanas y a las actitudes de sus protagonistas, podra tener dificultades
para entender, en trminos de su justificacin, un nmero de conductas que
involucran el ejercicio de violencia y muerte institucionalizada en gran escala.
Para algunas de ellas, cuyos recipientes son seres humanos, utilizamos
trminos cargados de connotaciones valorativas muy negativas como holocausto,
matanza, genocidio, etnicidio, campo de concentracin, tortura, etc. A otras
que quizs desde esa imaginaria mirada no comprometida podran ajustarse sin
esfuerzo a ese vocabulario- desarrolladas sobre seres a los que llamamos animales1,
las denominamos faena, zafra, produccin, industria, investigacin,
entretenimiento. Para intentar
eliminar sus dudas, nuestro desconcertado
antroplogo podra entrevistar a un buen nmero de seres humanos solicitndoles que

proporcionen alguna justificacin de esa diferencia evaluativa.
Es fcil predecir que, aunque pueda encontrarse una amplia gama de
respuestas (algunas personas que ni siquiera entendern la necesidad de la
justificacin solicitada; otras afirmarn la imposibilidad de tal justificacin), habr un
Los seres humanos son tambin animales y, por tanto, la denominacin correcta sera animales no
humanos. Por motivos de simplificacin, empleo el trmino animales como una forma abreviada de
referirme a los animales no humanos.
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patrn predominante. Muchos de los interrogados justificarn la diferencia valorativa

en trminos de estatus moral: de acuerdo con algn criterio de distincin, considerado
ms o menos indiscutible, las personas humanas tienen un valor intrnseco y los
animales no; a las personas no puede utilizrselas como meros medios para fines
ajenos y a los animales s; con las personas tenemos obligaciones fundamentales y con
los animales no.
Existen mltiples modos de cuestionar estas justificaciones, lo que da lugar a
discusiones de tica y filosofa poltica que son muy antiguas. Mi inters es abordar la
cuestin del status moral de los animales desde una perspectiva que se me ocurre la
ms imparcial posible y que requiere tomar como punto de partida, no la cuestin
sustantiva de qu obligaciones tenemos con los animales, si es que tenemos alguna,
sino los presupuestos e implicancias que nuestra forma de comprender la moral tiene
con relacin a ese problema. Esto supone asumir que la forma en que damos cuenta
de la objetividad de los valores (metatica) tiene incidencia en el tipo de argumentos
que podemos presentar a la hora de justificar nuestros valores morales (tica
normativa).
Para abordar la cuestin hay que tener presentes algunos hechos que
cualquiera que quisiera plantearla con sincera imparcialidad debera tener presente.
Primero, los seres humanos utilizamos a los animales como medios para
nuestros fines porque podemos hacerlo y porque nos conviene hacerlo. Al respecto de
los dems seres estamos en un estado de naturaleza del que no tenemos incentivos
para salir, no slo porque nuestros posibles co-contratantes no estn en condiciones
de exigirlo, sino porque cualquier pacto hipottico nos colocara en una situacin
inferior al estatus quo actual, donde, para la gran mayora de las personas, el nico
estndar categrico de la conducta son los intereses humanos. La omnipresencia de la
explotacin animal en diversas prcticas sociales muy arraigadas, que podramos
fechar en el tiempo a partir de los primeros xitos en la domesticacin, es tal que no
resultara injusto decir que toda nuestra civilizacin se asienta en gran medida sobre
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ella. Si hiciramos el esfuerzo de imaginar un mundo sin explotacin animal,

seguramente nos costara mucho pensar cmo podra realmente ser posible.
Segundo, la pura instrumentalidad de los animales es resguardada y trasmitida
por diversas instituciones cuyas normas la justifican y posibilitan. La religin nos relata
el dominio del ser humano sobre las restantes criaturas, que a diferencia del primero
no han sido bendecidas con un alma inmortal. El derecho traza una dicotoma esencial
entre personas (nica fuente de dignidad e intereses vlidos) y cosas, estando slo los
seres humanos entre las primeras y todos los dems animales entre las segundas.
Tercero, existen normas de tica convencional que han sido recogidas en parte
por el derecho que atribuyen valor a los animales. Aunque ese valor suele ser limitado
y derivado; no proviene del reconocimiento de un genuino estatus moral a los
animales sino de los sentimientos que tenemos hacia algunos de ellos, respecto de los
cuales tenemos experimentamos amor o compasin y exigimos que se los proteja y
respete. Gracias a nuestra incuestionable soberana tica podemos dictaminar que un
perro tiene que tener un hogar donde haga compaa a uno de nosotros, lo que
implica una promesa de mnima preocupacin por su vida y bienestar (aunque esta
promesa sea muchas veces falsa e hipcrita) y que un cerdo (un animal al menos tan
inteligente y sensible como el perro) est destinado desde su nacimiento a ser
sacrificado para satisfacer el inters humano de comer jamn y, antes de eso, a sufrir
una serie de tormentos que, en general, las personas prefieren no conocer.
Cuarto, en el discurso filosfico corriente, la fuente de la preocupacin por los
animales no suele ser genuinamente moral. La moral es concebida como conectada en
lo fundamental con intereses humanos y las cuestiones que tienen que ver con los
animales son en el mejor de los casos derivadas o secundarias, cuando no irrelevantes.
Pero esa conexin fundamental suele ser asumida como una especie de axioma, que
las teoras sobre la moral y la justicia se ocupan de potenciar. Un buen ejemplo de ello
es el discurso de los derechos humanos. Aunque existen enfoques de filosofa poltica y
moral que conciben a ese discurso como un escudo que debera abarcar tambin a los
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animales no humanos, los esfuerzos predominantes suelen ir en otra direccin: aislar

progresivamente intereses especficamente humanos, identificando razones para tal
aislamiento (competencia lingstica, racionalidad, complejidad emocional) y elevarlos
a la categora de derechos morales que deberan satisfacer las instituciones. El discurso
de los derechos humanos, cuyos beneficios en trminos de justicia para nosotros son
innegables, tiene el efecto prctico de reforzar la conveniente creencia de la
especialidad humana.
Quinto, si aceptamos la visin naturalista de la ciencia contempornea, la
especialidad humana, es un mito, cuyo principal propagador ha sido histricamente la
religin, que disciplinas cientficas, como las biologas evolucionistas, y filosficas,
como la ontologa personal, se han encargado de desterrar. El ser humano no es la
cumbre de la creacin sino un fenmeno evolutivo tan contingente y perecedero como
los otros; su apreciada racionalidad no es ms que un atributo adaptativo, no
necesariamente bueno, si lo ponemos en la balanza con otras cosas que los seres
humanos tambin valoran, como al capacidad para lograr la felicidad; su apreciada
condicin de persona no es ms que una peculiar configuracin animalista.
La objetividad moral: realismo y constructivismo.

El trazado de una dicotoma abismal entre ser humano y animal, sustentada en
alguna cualidad exclusiva del primero, que implica monopolio del valor moral, resulta
cannico en el pensamiento universal. Parece razonable suponer que, como
presupuesto de esta idea, se requiere sostener una tesis ms bsica: existe una moral
objetiva a partir de la cual podemos identificar ciertas obligaciones fundamentales y
tales obligaciones tienen como destinatarios slo a los seres humanos2.
Sobre la presuposicin de la objetividad moral de los juicios morales ver Mackie (2000: 33-38). La
postura de Mackie es interesante puesto que muestra como un fuerte cognitivismo puede llevar al
escepticismo si no puede dar cuenta de los fundamentos de tal objetividad.
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La objetividad moral parece ser el presupuesto de nuestras posibilidades de

justificacin en asuntos tan fundamentales como a quien le respetamos la vida. Sin
esta presuncin de objetividad es difcil encontrar sentido a los argumentos de justicia,
como por ejemplo, la relevancia distributiva de una igualdad fundamental entre todos
los seres humanos o al discurso de los derechos humanos. Si alguien dijera algo como
no debemos matar dar muerte por puro placer a otras personas y al mismo tiempo
aadiera pero esa es slo mi opinin y no es ms defendible en ningn sentido que la
de un psicpata o asesino deportivo no entenderamos bien que es lo que est
queriendo decir. El punto es que, si pretendemos una manera genuinamente imparcial
de discutir el estatus moral de los animales, es decir, una que no presuponga
arbitrariamente una respuesta a la cuestin (por cierto, la que ms nos conviene) no
podemos evitar iniciar la discusin plantendonos la cuestin de la objetividad moral3.
Es consistente la creencia de una moral objetiva, obligatoria, categrica e
imparcial que refiera slo a intereses humanos? Para responder a esta pregunta hay
que indagar las concepciones de la objetividad moral disponibles y ver cmo
responden a los desafos que plantea el escepticismo4.
Las teoras cognitivistas sostienen que el lenguaje moral (las proposiciones
sobre lo bueno, lo correcto y trminos equivalentes) tiene un valor de verdad similar al
Corresponde distinguir entre el discurso moral, el punto de vista moral y las razones morales. El
discurso moral es aqul que refiere a dos cuestiones bsicas, el deber y el bien. Empleamos por tanto el
discurso moral cada vez que nos preguntamos, antes dos cursos de accin alternativos cul de ellos
debemos tomar y cada vez que, ante un posible objeto de deseo, nos cuestionamos si constituye un
verdadero bien. El punto de vista moral es aqul que asumimos cuando intentamos resolver una
cuestin de las que ingresan en el mbito del discurso moral y es, esencialmente, un punto de vista de
imparcialidad entre los intereses potencialmente afectados por la accin del agente. Las razones
morales son razones intersubjetivamente vlidas (neutrales al agente en la terminologa de T. Nagel)
para la accin que se aplican a todos los sujetos capaces de reconocerlas como obligatorias, esto es, a
todos los agentes morales. A diferencia de las razones de la tica (o moral convencional) o el derecho,
no son razones institucionales, por lo que su mbito potencial de aplicacin es tan vasto como el de la
propia racionalidad.
4
Un caso especial es la teora del error de L. Mackie, que es cognitivista (porque afirma que el discurso
moral presupone la objetividad) y escptica (porque niega que haya verdades morales objetivas). Para
Mackie, nuestros criterios morales no tienen autoridad para aquellos que disienten con ellos y ni
siquiera la tienen para nosotros, si nos vemos inclinados a cambiar de parecer (Mackie, 2000: 120).
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del discurso cientfico. Es no slo en su gramtica superficial, sino tambin en la

profunda, un lenguaje descriptivo. Las teoras cognitivistas ms importantes han sido,
desde el origen de la metatica (con la aplicacin del anlisis filosfico a la moral),
realistas. El realismo moral es la visin segn la cual (i) los juicios morales son creencias
que pretenden describir el modo en que las cosas realmente son; (ii) algunas de esas
creencias son verdaderas; (iii) lo que hace a los juicios morales verdaderos no son las
actitudes que hacia su contenido tiene algn agente humano ideal o real. Los
estndares ltimos de la realidad no han sido creados por los seres humanos sino que
son parte de la realidad tanto como las leyes de la lgica o los principios bsicos de la
fsica (Shaffer-Landeu, 2013: 54).
El constructivismo es, en esencia, una visin sobre la normatividad y el valor. Se
puede caracterizar como la postura segn la cual, en tanto hay verdades normativas,
stas estn determinadas por un proceso idealizado de deliberacin, acuerdo o
eleccin racional (Bagnoli,,2011) o, siguiendo a Street que considera inadecuada la
caracterizacin procedimental-, como la postura, segn la cual, la verdad de una
afirmacin normativa consiste en que sea implicada desde el punto de vista prctico
(Street, 2010).
El constructivismo puede ser concebido tanto como una propuesta de tica
normativa, es decir, acerca de qu principios morales son correctos, o como una visin
metatica, sobre si hay verdades normativas y, en tal caso, cmo puede darse cuenta
de ellas. En el primer caso, se trata de la afirmacin de que los principios morales que
un agente debera sustentar, en un cierto mbito de razones, son aquellos que
aceptara o elegira si se involucrara en un proceso hipottico o ideal de deliberacin
racional, o, en la versin de Street, que lo denomina constructivismo restringido, la
idea de que las verdades en tica normativa son aquellas que se derivan del punto de
vista prctico, desde una cierta caracterizacin sustantiva de ste. En el segundo caso,
se trata de la postura segn la cual hay verdades morales, pero stas no estn
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determinadas por hechos independientes del punto de vista prctico, sino de que
son constituidas o implicadas desde una caracterizacin formal de ste.
En el plano de la metatica, los constructivistas llevan adelante una disputa en
dos frentes. Por un lado proclaman, contra los realistas, que su postura puede dar
cuenta de determinados aspectos de la tica de modo superior a la sustentada en la
existencia de hechos morales. Mientras que para los realistas, la razn prctica es
gobernada por un orden de valores a priori (que determina, entre otras cosas, el
estatus moral de los agentes prcticos), para los constructivistas, los trminos de la
explicacin se invierten: el orden de los valores es constituido por los lmites de la
razn prctica. Los constructivistas afirman que su postura los ubica en mejores
condiciones que los realistas para mostrar cmo la tica es consistente con una visin
naturalista del mundo y con la autonoma humana, y explicar el lugar que ocupan la
razn terica y la razn prctica dentro de la deliberacin moral, evitando al mismo
tiempo las amenaza del escepticismo moral (Street, 2012).
Por otro lado, frente a las diversas variantes de escepticismo y no-cognitivismo,
los constructivistas oponen la irreductibilidad de la cuestin normativa, que, a pesar de
los intentos de caracterizarla de modo meramente externalista, persiste de modo
inevitable en la primera persona, en cuanto, los sujetos dotados de racionalidad no
pueden dejar de preguntarse qu acciones deben realizar y por qu deberan en
absoluto realizarlas. El constructivista niega, por tanto, que sea incompatible la
afirmacin de que existe un conocimiento prctico con la negacin de la existencia de
una distintiva ontologa moral. El conocimiento prctico posee una determinada
objetividad que no presupone un objeto externo, sino que se orienta al conocimiento
del propio agente como portador de una cierta identidad prctica, que reclama
autoridad sobre s mismo, determinando ello una relacin interna entre la razn
prctica y la obligacin moral. La consecuencia de esa relacin puede ser, si se
interpreta en sentido fuerte (como plantea Korsgaard), que sea lgicamente
contradictorio ser un inmoralista, o, si se toma en un sentido ms modesto, que,
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aunque la ausencia de toda susceptibilidad a la autoridad de la obligacin moral es

concebible, puede llegar a ser incompatible con las condiciones peculiares de nuestra
sensibilidad (como afirman Street y Bagnoli) (Bagnoli 2013).
El trmino constructivismo es reciente en la filosofa moral, y la primera
propuesta que se autodenomina as es la desarrollada en el artculo de John Rawls,
Kantian Constructivism in Moral Theory, publicado originalmente en 1980 (Rawls
1999). La versin ms ambiciosa e influyente del constructivismo kantiano
contemporneo es la de Korsgaard (1996; 2008; 2009), para quien la existencia de
estndares objetivos en la moral puede explicarse a partir de lo que denomina
realismo procedimental (por oposicin al realismo sustantivo, que afirma que hay
respuestas correctas a las cuestiones morales porque hay hechos morales). El
realismo sustantivo, que transforma a la tica en una disciplina cognoscitiva (el
conocimiento de una parte del mundo, la normativa, constituida por los hechos
morales), no puede dar cuenta de la autoridad prctica inherente de la moral.
En contraste, el rasgo definitorio del constructivismo es, para Korsgaard, que la
cuestin normativa surge nicamente ante la necesidad de la accin. Es en tanto
agentes prcticos, que tenemos la necesidad de actuar y, tambin desde esa
condicin, necesitamos saber cmo y por qu debemos hacerlo. Nuestras mltiples
disposiciones nos dan motivos e impulsos para actuar, pero ellos deben someterse a
un test (que no es cognoscitivo ni terico), antes de que podamos considerarlas
razones para la accin, lo que Korsgaard denomina apoyo reflexivo. Una razn puede
considerarse, desde el constructivismo, un xito reflexivo: cuando mi deseo es una
razn para actuar, es porque decid reflexivamente apoyar ese deseo. El rasgo
fundamental de la mente autoconsciente es una estructura reflexiva, que nos obliga a
tener una concepcin de nosotros, a constituirnos en algo que est por encima de
nuestros propios deseos.
Un aspecto central (y controversial) de la propuesta de Korsgaard es su
interpretacin de la idea kantiana del valor de la humanidad (que resume las
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exigencias categricas de la moral), cmo derivada de la propia actitud de valorar.

Mientras que lo distintivo del constructivismo es que el valor no puede entenderse
como existiendo con independencia de los agentes prcticos que valoran (los valores
se construyen por un procedimiento), para Korsgaard el compromiso con un valor
sustantivo la humanidad- se deriva, aunque no de modo obvio, de la propia necesidad
valorativa del agente: quien valora algo est comprometido, al mismo tiempo, a
valorar la humanidad que hay en l. La implicacin entre el punto de vista prctico
formal y los valores sustanciales, se origina en que, si aceptamos que la reflexividad es
constitutiva de la agencia prctica, la posibilidad de que nos distanciemos de nuestros
deseos o impulsos, y de que podamos disponer de razones para hacer alguna cosa
antes que otra, depende de que tengamos alguna concepcin de nuestra identidad
prctica. Mientras que muchas de las autoconcepciones que nos gobiernan resultan
contingentes, lo que no es contingente es que uno deba ser gobernando por alguna
concepcin de la identidad prctica. La razn para ello, sostiene Korsgaard, deriva de la
propia humanidad, de la simple identidad de alguien como ser humano: un animal
reflexivo que necesita razones para actuar y vivir. El agente slo puede disponer de esa
clase de razones si trata a su humanidad como una forma de identidad prctica y
normativa, esto es, si se valora a s mismo como un ser humano. En este sentido, todo
el valor depende del valor de la humanidad como fin en s mismo. Ello hace que la
identidad moral sea inescapable y que su extensin sea plena entre los agentes que
valoran. Se trata de un argumento trascendental: la accin racional slo es posible si
los seres humanos se consideran valiosos a s mismos. Y, en tanto el valor slo es
accesible desde el punto de vista de la conciencia reflexiva, la adopcin inescapable de
la perspectiva de la primera persona, permite concluir que, en tanto que seres
humanos, no slo nos consideramos valiosos sino que somos valiosos. Para Korsgaard,
el reconocimiento de la propia identidad moral es la condicin de la adopcin de
cualquier otra identidad prctica. Rechazar la propia identidad moral, implica
desprenderse de la normatividad y la razn prctica. Y este reconocimiento tiene una
consecuencia sustantiva: de la propia actitud de valorar se deriva el rechazo de ciertas
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identidades prcticas, por ejemplo, la de un asesino, porque resultan incompatibles,

en senti con el valor de la humanidad (Korsgaard 1996: 121-126).
Un problema para la pretensin de Korsgaard de fundar un constructivismo
total, segn el cual hay obligaciones morales sustantivas derivadas de la propia idea de
racionalidad, es que, de la circunstancia de que todo agente prctico, en tanto necesita
razones para actuar, deba adoptar alguna identidad prctica, resulta objetable la
derivacin de que esa identidad sea necesariamente la del agente moral. En tal
sentido, G. Cohen presenta el contraejemplo del mafioso idealizado, quien ha
adoptado una identidad prctica opuesta a la de la moral ilustrada (basada, por
ejemplo, en el rechazo de la regla de oro) y vive segn un cdigo de fuerza y honor,
que tiene la misma importancia para l que las exigencias morales tpicas para la
mayora de nosotros. El mafioso rene los requisitos esenciales de una identidad
prctica: la autonoma es para l la fuente de sus obligaciones y tiene la habilidad de
obligarse a s mismo, trascendiendo sus impulsos a travs de la reflexin, para, segn
el dictamen de sta, apoyarlos o rechazarlos. El mafioso de Cohen parece mostrar que,
mientras el constructivismo de Korsgaard puede ofrecernos una fenomenologa de la
obligacin moral (aquello que se desprende de una cierta identidad prctica, la del
agente moral), no nos ofrece un fundamento especfico para la obligacin moral, que
pueda aplicarse al intransigente total quien, consistentemente, plantea que, desde
lo ms profundo hasta donde llega su identidad, no se siente alcanzado por los
reclamos de la moral (Cohen, 1996)
Lo distintivo del constructivismo humeano que defiende Street frente al
kantiano de Korsgaard, es que niega que conclusiones morales sustantivas puedan ser
implicadas desde el punto de vista del juicio normativo como tal: el contenido
sustantivo de las razones de un agente es una funcin de su particular y contingente
punto de vista de partida evaluativo. En esta visin, la razn pura prctica no
compromete con valores sustantivos especficos. La sustancia debe, en ltima instancia
ser aportada por un particular conjunto de valores, con los cuales uno se encuentra
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existiendo como un agente. Si alguien ingresara al mundo con un set de valores

radicalmente diferente (o si determinadas fuerzas causales provocaran un cambio
radical en su set de valores actual), entonces sus razones normativas seran (o se
transformaran en) diferentes, de modo acorde (Street, 2010).
Aunque Street denomina a su versin del constructivismo como humeana, se
trata de un propuesta que se apoya tanto en Kant como en Hume. Del primero, toma
las ideas de que la agencia prctica requiere darse la ley a uno mismo, la
constitucin de un punto de vista prctico, el nfasis en la actitud de valorar,
opuesta a la de mero desear, como la clave para la comprensin del fenmeno de la
normatividad, y la posibilidad de verdad y falsedad en el dominio normativo. De Hume,
viene el escepticismo acerca de la viabilidad de la pura razn prctica para decirnos
como debemos vivir y la necesidad de mirar a los estados mentales pasionales
contingentes, como la fuente del contenido sustantivo de nuestras razones.
Para Street el debate interno dentro del constructivismo, entre kantianos y
humeanos, es importante por dos razones: En primer lugar, su resultado es decisivo
para evaluar la plausibilidad del constructivismo como postura metatica, algo que se
niega desde distintas vertientes del realismo y del antirealismo. En segundo lugar, se
trata tambin de un debate acerca de la justificacin de cmo se ha de vivir y por qu,
es decir, acerca de la naturaleza fundamental de nuestra relacin con los
requerimientos de la moral. Es la moral algo a lo que estamos obligados por el mero
hecho de que somos sujetos valoradores, o es nuestra relacin con la moral resulta
ms contingente, aunque tal vez no menos apreciable por esa misma circunstancia? El
sentimiento moral es algo que un agente, en ltima instancia tiene o no. Y si no lo
tiene, no est cometiendo error alguno: simplemente no es, en ltima instancia, un
agente moral. Para el constructivista Kantiano esta conclusin es perturbadora, pues,
si la moral se concibe como compuesta en exclusiva por requerimientos categricos,
la constatacin de que no est dictada por la pura razn prctica puede llevar a otra
conclusin: que no hay tal cosa como la moralidad. Para Street, en cambio, esta
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posibilidad no se plantea pues iramos demasiado lejos si considersemos, como parte

de la propia idea de moralidad, que sus requisitos sean categricos con respecto a
cualquier naturaleza evaluativa que el agente pudiera tener.
En la visin que defiende Street, es constitutivo de ser un agente moral, que
uno tome ciertos requerimientos (de un contenido caracterstico, concerniente al
igual tratamiento de los otros) como obligatorios, incluso si cumplir con ellos va contra
ciertos aspectos de su propia naturaleza evaluativa (lo que se experimenta como ms
fcil, lo que es placentero, divertido, etc). Pero la parte de uno que toma estos
requerimientos como obligatorios es slo otra parte de la propia naturaleza evaluativa.
Propiamente entendidos, por ejemplo, los requerimientos de decir la verdad, nos
obligan independientemente de que lo que sintamos diciendo la verdad (placer, pena,
etc). En esta visin, el constructivista Kantiano est cometiendo un error anlogo al
que reprocha al realista, cuando ste toma a los requerimientos de la moral como
independientes del propio punto de vista evaluativo. El error del constructivista
Kantiano consiste en pensar a los requerimientos de la moral como obligatorios
independientemente de la particular naturaleza evaluativa con que nos encontremos a
nosotros mismos. Y, en particular, independientemente de si ya tenemos
preocupaciones morales como una parte profunda de nuestra naturaleza.
La visin correcta, de acuerdo con el Humeano, es que los requerimientos
morales no nos obligan con independencia de nuestra particular naturaleza evaluativa.
En particular, si uno carece por completo de preocupaciones morales, no tiene sentido
afirmar que la moral lo obliga. Pero si uno es un agente moral, como distinto de ser
slo un agente prctico, parte de lo que eso implica es tomarse a uno mismo como
categricamente limitado (en ciertos casos) con respecto a lo que uno tiene ganas de
hacer, encuentra placentero, atractivo, etc. Parte del trabajo de la tica normativa
estndar es trazar el preciso mapa de los contornos de una parte relevante de nuestra
naturaleza evaluativa: la moral. Segn la visin que se adopte, dicha parte de dicha
naturaleza podr ser caracterizada como el compromiso de vivir de maneras que otros
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no podrn razonablemente rechazar, o de sopesar la felicidad de todos con

imparcialidad, etc. Y, adems, la necesidad de hacer estas cosas, aun cuando no sea
placentero o agradable hacerlas. Es importante precisar estos compromisos lo mejor
que se puedan porque, al hacerlo, estamos dando cuenta de los valores constitutivos
de la agencia moral. Resulta, sin embargo, un error creer que hemos mostrado que
esos valores se siguen del propio punto de vista de la agencia prctica como tal, por el
slo hecho de afirmar que, en caso contrario, no seran categricos del modo correcto
(Street, 2012).
El status moral de los animales.

Desde la antigedad, a partir de la decisiva influencia de Aristteles, y con
notables excepciones como Porfirio y Plutarco, se ha trazado una lnea divisoria que ha
sido escasamente atacada a lo largo ms de dos mil aos de historia de la filosofa: de
un lado, el ser humano, nico animal dotado de razn, lenguaje, emociones genuinas y
relevancia moral; por otro ladotodo lo dems. Desde luego, no faltan en esta historia
voces divergentes (Hutchenson y Bentham, por ejemplo), hasta 1975 no surgi una
teora elaborada que desafiara abiertamente la visin imperante en la filosofa moral,
segn la cual los seres humanos son los nicos intrnsecamente valiosos y, por tanto,
son los intereses humanos los que tenemos que considerar en exclusiva en nuestros
juicios sobre qu debemos hacer.
Es en la obra de Peter Singer Animal Liberation donde se presenta un intento
sistemtico de desafiar el paradigma moral antropocntrico, que se resume en una
nueva palabra especiesmo el privilegio exclusivo o sistemtico que asignan los
seres humanos a los intereses de su propia especie- que ubica el problema en el
mismo plano que determinadas formas de discrimacin, normales en la mayor parte
de la historia y hoy consideradas abominables (racismo, sexismo, chauvinismo). Tras la
obra seminal de Singer, que defiende una teora utilitarista que iguala a humanos y no
humanos como candidatos a la consideracin moral, surgieron otras que tambin han
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tenido marcada influencia en la configuracin actual del debate, como las de Tom
Regan (Regan, 2004) y Gary Francione (Francione, 2001), centradas en la idea de que
los animales no humanos no slo poseen intereses, sino tambin, al igual que los
humanos, derechos. En la actualidad el mapa de teoras de tica normativa que
presentan justificaciones del estatus moral de los animales es diverso y complejo,
incluyendo ticas de la virtud, kantianas, aristotlicas (Beauchamp, 2011),
posmodernas (Steiner, 2013), feministas (Adams, 2010) y desde la teora crtica
(Sanbonmatsu, 2011).
Decir que un ser tiene estatus moral, significa que merece, por s mismo,
consideracin moral y ello plantea un reclamo sobre aquellos que puedan reconocerlo
como tal: un ser con estatus moral es alguien cuyos intereses no pueden ser afectados
de modo relevante (Gruen, 2012), que nos proporciona razones para actuar en un
cierto sentido y hacia quien tenemos deberes que pueden ser especificados desde la
justicia como virtud (Morris, 2011).
Si uno busca una aproximacin genuinamente imparcial, es fcil advertir que la
cuestin del estatus moral de los animales puede verse como una amenaza para el
lugar privilegiado que ocupan los seres humanos en su propia reflexin moral: qu
cualidad tan distintiva hace que nos consideremos autorizados a pensar que la moral
se conecta, de modo constitutivo, con nuestros intereses y no con (o, de modo
invariable, antes que con) otros? Filsofos fundamentales han defendido la existencia
de alguna cualidad dotada de esa relevancia (Descartes, en la postura ms extrema,
pero tambin Kant y muchos de sus herederos), pero todas las propuestas han sido
objeto de argumentos en contrario, desde las distintas visiones de tica normativa que
se han mencionado.
Una dificultad particular de la cuestin planteada es el tipo de impacto prctico
que tiene su resolucin. La utilizacin humana de los animales para propsitos como
alimentacin, vestimenta, experimentacin, entretenimiento, etc., actividades que
suelen implicarles sometimiento, sufrimiento y muerte, desde cualquier visin que
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considere a la moral como relevante, requiere de algn argumento racional que

justifique esas diversas formas de explotacin. Si la conclusin es que todas o algunas
de las actividades que satisfacen intereses humanos y afectan significativamente los
intereses de los dems animales, son incompatibles con nuestra forma de concebir la
moral, es evidente que buena parte del mundo social tal como lo conocemos debera
modificarse en forma radical.
Es previsible, entonces, que los seres humanos tiendan a ser parciales o
escasamente reflexivos en sus prcticas que involucran animales no humanos. Esto,
desde luego, no es un problema para aquellos a quienes no les importan demasiado las
exigencias de la moral y pueden prescindir tranquilamente de reflexionar sobre ellas.
En cambio, parece ser un problema para el filsofo moral. Ms especficamente,
parece ser el problema de un tipo de filsofo moral: el cognitivista que, al mismo
tiempo, sostiene alguna postura de tica normativa. Pues, en tanto que cognitivista
(que rechaza las teoras del error), defender la aptitud de los enunciados morales
para poseer valor de verdad, y en tanto defensor de alguna teora de tica normativa,
tendr la carga de especificar qu entidades poseen estatus moral y por qu razones.
En otros trminos, si uno asume, desde la metatica, que el discurso moral tiene la
pretensin de verdad, luego tendr que justificar, en el marco de la tica normativa
que defiende, en qu mbito (con respecto a quines) esa pretensin resulta
relevante.
Desde luego, un relativista, un emotivista, un escptico o un defensor del
ficcionalismo moral no tienen especiales problemas para dar cuenta de las exigencias
racionales de la moral, en tanto su postura metatica les permite afirmar que
realmente no hay ninguna (para posturas proyectivistas sofisticadas como el
expresivismo o el quasi-realismo, la cuestin puede ser un tanto ms complicada). En
cambio, para el cognitivista las exigencias que plantea el discurso moral son genuinas
obligaciones objetivas, de las que no tenemos opcin de salida, una vez que
reconocemos el punto de vista moral como vlido. Por tanto, una implicancia posible
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de la relevancia del punto de vista moral consiste en que, segn los fundamentos de la
obligacin moral que tomemos como correctos, nuestro set de obligaciones morales
para con los animales no humanos podra ser extremadamente robusto.
No es de extraar, entonces, que las ticas normativas suelan contener entre
sus principios ms abstractos, supuestos francamente antropocntricos, que permiten
derivar todo el estatus moral de cualidades que (se asume) son especficamente
humanas como una cierta capacidad lingustica, una especfica configuracin mental,
una determinada forma de racionalidad. El respaldo metatico de esas creencias
puede provenir de alguna vertiente del realismo moral (naturalista o no naturalista),
segn el cual hay, en ltima instancia, hechos morales que determinan (i) que
tengamos deberes morales; (ii) que los seres humanos, y slo ellos, sean destinatarios
de eso deberes. Tambin, puede fundarse en alguna versin del constructivismo
restringido como la de Rawls quien, desde su mtodo de evitacin (orientado, en lo
fundamental, a pasar por alto las discusiones metaticas), deja afuera de su propuesta
de justicia el problema del estatus moral de los animales.
Un abordaje genuinamente imparcial, que tomara como cuestin abierta si el
ser humano tiene un estatus moral nico o de privilegio abrumador, es decir, si slo a
l se le debe moralmente implicara poner al cognitivista y defensor de una tica
normativa antropocntrica, ante el riesgo de tener que elegir entre sus lealtades
normativas de primer y segundo orden. Pues, si su antropocentrismo no est
razonablemente justificado, como cognitivista no tiene la opcin de negarse a discutir
el estatus moral de los animales, afirmando la irrelevancia del discurso moral. El costo
de una tica normativa sin verdad ni falsedad puede ser muy alto en trminos de
aceptabilidad: por qu tomar en serio las afirmaciones morales de alguien que no
pretende que puedan ser consideradas verdaderas? No es digno de sospecha un
discurso que se construye presuponiendo la necesidad del compromiso con el
altruismo y que se detiene justo en el punto ms inconveniente para los sujetos que se
juzgan a s mismos altruistas?
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La justificacin constructivista kantiana de Korsgaard.

La postura de Kant sobre el origen del estatus moral no aparece como nada
prometedora para fundar obligaciones hacia los animales. En Kant hay una
identificacin plena entre persona, racionalidad y valor moral. Una persona es un ser
racional, capaz de contemplar por s mismo la ley moral, de autolegislarse y obedecer
su propia ley. La persona est dotada de autonoma moral. Por esa razn, constituye
un fin en s mismo, un objeto de respeto. Un ser no racional es una cosa y su nico
valor es instrumental, la posibilidad de ser usado como medio por los seres racionales
(Kant, 2007 [1785]: 42).
En la tarea de justificar el estatus moral de los animales no humanos, el
constructivismo kantiano deber encontrar argumentos que, siendo consistentes con
la importancia que este marco terico atribuye a la racionalidad y autonoma como
fuente de valor moral, permita superar la drstica dicotoma que plantea el autor de La
metafsica de las costumbres.
Korsgaard emprende esta tarea y para ello realiza una reconstruccin de la
postura de Kant. Segn la autora, la imposibilidad que marca Kant de que tengamos
deberes morales hacia los animales no deriva de alguna condicin especial del bien
humano, respecto del de los dems animales, sino de los propios fundamentos de la
obligacin. Siendo la moral un sistema de relaciones recprocas donde los seres
humanos se imponen obligaciones unos con otros- los animales son excluidos pues no
tienen obligaciones con nosotros. Quedan as fuera del mbito de la moral. Los sujetos
dotados de autonoma moral forman una comunidad sometida a la misma ley, la ley
que se dan en conjunto, lo que posibilidad que se hagan reclamos unos a otros
(Korsgaard, 2011: 105). La comunidad de sujetos autnomos conforma el Reino de los
Fines, un mbito seres que, de modo necesario, se representan su existencia de cierta
manera: cuando actan, su racionalidad les permite elegir bienes que son
naturalmente (objetivamente) buenos para ellos. Cuando tomamos nuestros
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propsitos como importantes y dignos de ser realizados, nos tomamos a nosotros

como capaces de conferir valor objetivo a nuestros fines travs de la eleccin racional.
Los animales, para Kant, no son fines en s mismos porque no forman parte de la
comunidad moral, en tanto no pueden ser legisladores y son incapaces, por tanto, de
atribuirnos obligaciones segn sus leyes. Slo los seres racionales pueden hacer eso y
por tanto los deberes y obligaciones slo se tienen hacia seres racionales (Korsgaard,
2011: 107).
Para Korsgaard, la teora kantiana tiene recursos para apartarse de la postura
del propio Kant y justificar el estatus moral de los animales. La filsofa comienza con
la observacin de que cmo seres racionales, necesitamos razones para actuar y las
encontramos en las cosas que son naturalmente buenas para nosotros. Y, segn Kant,
por el hecho de hacer una opcin racional, se confiere valor normativo no slo al fin
que se elige, sino tambin a uno mismo. Sin embargo, el yo que confiere valor y el yo al
que se confiere ese valor no son el mismo. El primer es el agente autnomo mientras
que el segundo es aqul cuyos intereses estn en cuestin, aqul desde cuyo punto de
vista, las cosas pueden ser naturalmente buenas o malas. Este no es, para Korsgaard, el
yo meramente racional sino el yo animal.
El argumento se puede formular de una forma dbil y de otra fuerte. La
primera radica en la observacin de que, entre los intereses que protege nuestra
propia legislacin moral, hay algunos que provienen de nuestra naturaleza animal, no
de la racional. Las objeciones al sufrimiento y al dolor, por ejemplo, no se basan en que
mi parte racional sea afectada por ellos. Aunque yo sea un legislador autnomo, y eso
sea lo que me permita tener pretensiones normativas frente a los otros legisladores
autnomos, el contenido de esas pretensiones no puede estar dado nicamente por la
autonoma en s. Parte de aquello a lo que conferimos valor cuando nos respetamos a
nosotros son ciertos intereses que tenemos, no como seres racionales sino
simplemente como sintientes, tales como el inters en evitar el sufrimiento y que
compartimos con el resto de los animales.
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La forma fuerte de plantear el argumento es decir que el acto original de

autorespeto implica una decisin de tratar aquello que es naturalmente bueno o malo
para el ser valorado, y este el yo animal, lo que significa, precisamente, aquello
moralmente significativo que tenemos en comn con los dems animales. Conferimos
valor al poseedor de un bien natural y este es nuestro yo animal.
De acuerdo a Korsgaard, si bien los animales no pueden atribuirnos
obligaciones en nombre de la ley comn, podemos ubicarlos dentro de la proteccin
de nuestras leyes. Kant estaba equivocado al negar valor moral a los animales porque,
siendo nosotros seres para quienes las cosas pueden ser buenas o malas, y ese es un
hecho natural, demandamos ser tratados como fines en s mismos, confirindole
significacin normativa a ese hecho. Por tanto, cuando legislamos que las cosas que
son buenas o malas para aquellos para quienes las cosas pueden ser buenas o malas
deberan ser
tratadas como buenas o malas objetivamente y normativamente,
entonces legislamos que los animales deben ser tratados como fines en s mismo y es
por eso que tenemos deberes con los otros animales (Kosgaard, 2011: 108-109).
Tales deberes surgen en la interaccin. El principio kantiano de no usa a otros
como meros medios exige actuar de manera que sean pasibles de consentimiento para
stos, evitando la fuerza, la coercin, el engao. Pero los otros animales no pueden
prestarnos el consentimiento. Para Korsgaard eso no significa que debamos
abstenernos de toda interaccin con ellos sino que deberamos hacerlo de modo tal
que podamos pensar que lo consentiran si pudieran. El alcance exacto de este corte es
complejo de determinar pero Korsgaard sugiere que, si le suministramos condiciones
de vida apropiadas, podramos usar a los animales no humanos para fines tales como
compaa, bsqueda y rescate, vigilancia y, tal vez, para suministrarnos lana, huevos, y
productos lcteos. Pero es implausible pensar que los animales no humanos
consentiran ser matados antes del trmino de su vida natural porque algunos de
nosotros los quieren comer, usar para ampliar su conocimiento o para ponerse su piel
(Korsgaard, 2011: 110).
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Esbozo de una justificacin constructivista humeana.

Recurdese que el punto crucial que separa a ambos tipos de constructivismo
es la aceptacin por el humeano de la completa contingencia racional del valor y la
consiguiente opcionalidad del punto de vista moral. El punto de vista moral no es
necesariamente obligatorio para alguien como nosotros, dotado de ciertos valores
causalmente generados y de los cuales puede distanciarse reflexivamente. Desde el
punto de vista constructivista humeano, una argumentacin como la de Korsgaard no
representa el punto de vista de todo ser racional sino slo los seres racionales que
eligen constituirse en agentes morales y, por tanto, buscan guiar sus interacciones por
valores que representen una postura genuinamente no auto-interesada.
Un humeano puede endosar la conclusin de Korsgaard de que tenemos
obligaciones morales para con los animales y que el test para identificarlas debe ser
contrafctico: preguntarnos si, dados sus intereses especficos (originados en lo que
Korsgaard denomina su bien natural), determinados seres con los que interactuamos
aceptaran los resultados de nuestras acciones sobre ellos. Y, aunque la respuesta a
esa pregunta puede ser controversial respecto de algunas formas de utilizacin de los
animales, otras como la muerte prematura, el sufrimiento y la enfermedad provocada,
y el confinamiento para satisfacer nuestros intereses, aparecen como incompatibles
con la opcin por el punto de vista moral.
Empero, el camino del constructivismo humeano para llegar a esta solucin
sera diferente. Deberamos partir de la peculiar sensibilidad que nos lleva a nosotros a
adoptar el punto de vista moral, esto es, una perspectiva desde la cual evaluar
imparcialmente los intereses que podamos, por razones dadas por compromisos
normativos ya asumidos (premorales), considerar relevantes para condicionar nuestras
acciones.
La constitucin de la agencia moral como parte de nuestra naturaleza
evaluativa nos lleva a la necesidad de establecer, lo mejor que podamos, los precisos
contornos del mapa de la moral, algunas de cuyas fronteras nos estn dadas
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conceptualmente: las obligaciones morales triunfan sobre aquellas que surgen del
mero deseo, de lo que es placentero, agradable o atractivo para nosotros (Street,
2012: 56). Y, es al mapear los contornos precisos de ese lugar en el que queremos
estar, donde, si mi hiptesis es correcta, no podremos encontrar un criterio coherente
para dejar de tener en cuenta los intereses de criaturas que son semejantes a nosotros
en mltiples aspectos pero que no son idnticas a nosotros. ,
Como agentes humanos, nosotros sabemos que tenemos intereses, algunos de
ellos muy bsicos y generales como obtener placer y sobre todo evitar el dolor, otros
no tan generales como movernos libremente dentro de un mbito espacial suficiente,
otros ms o menos especficos a la especie a la que pertenecemos, como desarrollar
una conducta moralmente autnoma, hablar un lenguaje, tener creencias racionales
sobre el mundo. Los seres con los que interactuamos tienen algunos intereses
idnticos a los nuestros, pero hay otros que no compartimos con ellos. Tenemos
razones para privilegiar los intereses con que nos identificamos en tanto humanos,
tales como la autonoma o la racionalidad? Determina la asuncin del punto de vista
moral que nos ubiquemos en la cumbre del valor?
Nosotros, los agentes que queremos ser morales, nos constituimos o
fracasamos en hacerlos- como tales por nuestras elecciones. Podemos elegir la moral,
pero cuando la elegimos,
cancelamos la opcin de guiar nuestra conducta por
principios que favorecen nuestra especificidad y los intereses que ella conlleva. Hacer
eso, nos aleja de nuestra opcin por la moral y nos ubica en los puntos de vista
prcticos de los que nuestra sensibilidad nos exige distanciarnos, como el nazi altruista
con aquellos a quienes considera su pueblo (y dispuesto a exterminar a aquellos que
no integran ese grupo inclusivo) o el mafioso del ejemplo de Cohen.
Si la constitucin como agente morales depende de nuestros propios
compromisos normativos antecedentes y surge de nuestra peculiar sensibilidad,
entonces resulta del todo irrelevante que los animales no humanos carezcan de la
posibilidad de reclamarnos obligaciones fundadas en una ley comn. Es nuestra propia
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sensibilidad la que, junto con la reflexin y el distanciamiento de nuestros intereses

que nos exige el punto moral, encuentra razones para la accin derivadas de lo que
importa a otros seres, en funcin de las cosas buenas o malas que (constatamos)
pueden sucederles, segn su propia naturaleza (evolutiva), de modo simtrico con las
que derivan de las cosas buenas o malas que pueden pasarnos a nosotros, segn
nuestra propia naturaleza (que no es slo evolutiva sino tambin reflexiva).
La necesidad de preguntarnos cules de nuestras prcticas que los afectan
consentiran los animales no humanos no requiere conceptualmente un principio de
reciprocidad (concebido, por ejemplo, como un contrato hipottico) como
fundamento de la moral. Forma parte de nuestra necesidad de actuar moralmente
cuando hemos elegido hacerlo y necesitamos un criterio de valoracin de intereses
que no son los nuestros y sobre los cuales sus portadores nada pueden decirnos. Al fin
y al cabo, lo que nico que tenemos sobre los intereses de los animales no humanos (y
sobre muchos de los humanos) son slo conjeturas guiadas por nuestra propia
sensibilidad y el compromiso con ser imparciales entre aquello que nos importa y
aquello que importa a los otros.
Nosotros sabemos que somos seres capaces de renunciar a nuestros propios
intereses y hasta, quizs, en casos extremos, sacrificarnos por completo para el
beneficio de otros. Los animales tienen vedada esa posibilidad y por tanto no podemos
considerar que es aceptable que nosotros sacrifiquemos sus intereses por nuestro
puro beneficio, sin abandonar el punto de vista moral. Acudir a una conjetura sobre
aquello que consentiran si pudieran es la nica forma disponible de respetarlos,
obligacin que no se origina en lo que podran ellos reclamarnos sino ms bien en lo
que tenemos que reclamarnos a nosotros mismos, si pretendemos xito en nuestra
eleccin de adoptar el punto de vista moral.
La posibilidad de adoptar un argumento constructivista total muestra
la
insuficiencia de una justificacin constructivista restringida como la de Korsgaar, que

asume que la moral est garantizada para nosotros, por la mera condicin de seres
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racionales y luego intenta expandir su mbito, buscando argumentos para contemplar

a otros seres que no lo son. La opcionalidad de la moral ubica a las obligaciones para
con los otros en los trminos ms fuertes posibles: en las interacciones con ellos sus
intereses cuentan de modo imparcial con los nuestros; tenemos obligaciones para con
ellos en el mismo plano que las que tenemos hacia aquellos que son como nosotros (la
comunidad de seres racionales). Todo ello so pena de que nuestros intereses tampoco
cuenten y que en realidad no exista obligacin moral alguna. Esto es, que la propia
idea de punto de vista moral carezca de toda fuerza justificadora.
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1174
Eyes to See: The critique of classical thought and the creation of an visual aesthetic in
Merleau-Ponty.
Adriano Melo Medeiros
Universidade Federal de Roraima
adriano.medeiros@ufrr.br
The aesthetics of Merleau-Ponty is based on its visual ontology, this, requires way through
the classical thought to be. The objective of this paper is to present the critique of MerleauPonty to how perception, and more specifically, the look, are designed in classical thought,
and thus reflect on the foundations of his aesthetic. For Merleau-Ponty, contemporary
thinking is characterized by a kind of awakening of the perceived world. This awakening is
due to rupture of the arts, philosophy and science with the classical thought, which
disregards human perception and sensuousness in the formation of concepts and the way of
understanding the phenomena. Taking as an example the painting, Merleau-Ponty shows
how contemporary artists disregard the idealized world as they seek to replicate the world
that is perceived by the senses and thus alter traditional concepts. Through this process, it
was concluded that the changes in these concepts, Merleau-Ponty, can pave the way for an
innovative aesthetic thought despite the fact that the boundaries between classical and
contemporary thoughts are not always as clear as it is believed.
Keywords: Aesthetics. Visual Ontology. Phenomenology.
1175
Ojos para ver: La crtica del pensamiento clsico y lo establecimiento de una esttica visual
en Merleau-Ponty.
La esttica de Merleau-Ponty se basa en su ontologa visual. Esta tiene que allanar su camino
ante el pensamiento clsico para estabelecerse. El objetivo de este trabajo es presentar la
crtica de Merleau-Ponty a la forma cmo la percepcin, y ms especficamente, lo Mirar, se
han diseado en el pensamiento clsico, y por lo tanto reflexionar sobre los fundamentos de
su esttica. Para l el pensamiento contemporneo se caracteriza por una especie de
despertar del mundo percibido. Este despertar se debe a la ruptura de las artes, de la
filosofa y de la ciencia con el pensamiento clsico, que no tiene en cuenta la percepcin
humana y lo mundo sensible en la formacin de conceptos y la forma de entender los
fenmenos. Tomando como ejemplo la pintura, el filsofo francs muestra cmo los artistas
contemporneos hacen caso omiso del mundo idealizado en su intento de replicar el mundo
que se percibe por los sentidos y por lo tanto alteran los conceptos tradicionales. A travs de
este proceso, se concluy que con los cambios en estos conceptos, Merleau-Ponty, puede
allanar el camino para un pensamiento esttico innovador a pesar del hecho de que las
fronteras entre los pensamientos clsicos y contemporneos no son tan claros como se cree.
Palabras clave: Esttica. Ontologa Visual. Fenomenologa.
1176
Desde o livro Fenomenologia da percepo, passando pelo Elogio da filosofia, pelos

cursos no Colgio de Frana sobretudo o resumo Possibilidade da filosofia, at O visvel e o
Invisvel onde afirmado a necessidade de um retorno Ontologia 1, Merleau-Ponty
sempre postulou que o tema prprio da filosofia o Ser.
Para dar incio a esta pesquisa, ele tomou como ponto de partida a seguinte frmula
husserliana: colocar em evidncia a infraestrutura corporal de nossa relao com as coisas e
com os outros2, pois o filsofo necessita elucid-la para conseguir desempenhar seu papel.
Dessa forma, em suas primeiras obras, isto , A estrutura do comportamento e
Fenomenologia da percepo ele buscou tornar clara essa estrutura.
Ao lado disso, ele tambm sempre teve a ideia de que o pensamento filosfico deve
partir da experincia pr-objetiva e deve se instalar em um 'existe' preliminar, no lugar, no
solo do mundo sensvel e do mundo aberto tal qual eles so em nossa vida, para nosso
corpo (Merleau-Ponty, 1964a: 10) e que com meu corpo se despertam os corpos
associados, os 'outros', que no so [...] com quem eu preencho um nico Ser atual,
presente *...+ (Merleau-Ponty, 1964a: 11). Isto faz com que esta camada pr-objetiva seja
mais originria que o mundo objetivo da cincia uma vez que ela tem uma inteligibilidade
prpria e as relaes objetivas estudadas pela cincia decorrem dela.
Para ele, a arte e sobretudo a pintura j fazem isto, melhor dizendo, elas so mesmo
as nicas a faz-lo em toda inocncia (Merleau-Ponty, 1964a:11). Alm disso, a filosofia, da
mesma forma que a arte, uma atividade que necessita de criatividade pois o mundo
fenomenolgico no a explicao de um ser preliminar, mas a fundao do ser, a filosofia
no o reflexo de uma verdade preliminar, mas, como a arte, a realizao de uma verdade
(Merleau-Ponty, 2001: XV). Em sua busca pelo Ser, o filsofo deve ser algum que possua
genialidade e habilidade para a inveno pois:
1
Ver a primeira das notas de trabalho apresentada como anexo em O visvel e o Invisvel (MerleauPonty, 1964b: 217)
2
Aquilo que a investigao de Husserl revela, a infraestrutura corporal de nossa relao com as
coisas e com os outros, e parece difcil de constituir este material bruto a partir das atitudes e das operaes da
conscincia, que procedem de uma outra ordem, aquela da teoria e da ideao (Merleau-Ponty, 1968: 87).
1177
A arte e a filosofia juntas so justamente, no a fabricao arbitrria em um universo do

espiritual (da cultura), mas contato com o Ser justamente enquanto criao. O Ser aquilo
que exige de ns criao para que ns tenhamos experincia dele (Merleau-Ponty, 1964b: 248).
Uma vez que para ver o Ser no basta abrir os olhos pois o Ser no se d seno
fundando-o, Merleau-Ponty se debrua desde A dvida de Czanne at O Visvel e o
invisvel sobre o modo como o pintor se instala neste existe preliminar, visto que: Ele
est a, forte ou fraco na vida, mas soberano sem contestao em sua ruminao do mundo,
sem outra 'tcnica' que aquela que seus olhos e suas mos se do a fora de ver, a fora de
pintar, obstinado a tirar deste mundo *...+ telas (Merleau-Ponty, 1964a: 11). Ele busca no
modo como o pintor olha o mundo o modo como a viso nos instala no Ser.
Neste caminho, Czanne seu paradigma, pois, ele sempre tenta escapar das
alternativas prontas que lhe so propostas aquela do sentido ou da inteligncia, do pintor
que v e do pintor que pensa (Merleau-Ponty, 1996: 18) e ele escapa disto porque no
serve de nada opor o pensamento e a viso uma vez que ele retorna justamente
experincia primordial donde estas noes so extradas e que nos so dadas inseparveis
(Merleau-Ponty, 1996: 21).
Partindo de seu modelo, Merleau-Ponty chega concluso de que a possibilidade de
pensar e exprimir o Ser est fortemente ligada percepo e mais exatamente viso e ao
tato. No incio ele pensava o seguinte:
Se no tivssemos olhos ou em geral sentidos, para ns no haveria pintura, e todavia o quadro

diz mais coisas do que o simples exerccio de nossos sentidos pode ensinar-nos. O quadro
para alm dos dados dos sentidos, a fala para alm dos dados da linguagem constituda devem
ter ento por si mesmos uma virtude significante, sem referncia a uma significao que exista
para si, no esprito do espectador ou do ouvinte (Merleau-Ponty, 2001: 446).
1178
E no fim, ele reafirma este pensamento: a viso o reencontro, como em uma

encruzilhada, de todos os aspectos do Ser (Merleau-Ponty, 1964a: 49), contudo o Ser
mudo ele mesmo que manifesta seu prprio sentido (Merleau-Ponty, 1964a: 50).
Sendo assim, o problema consiste em saber como o sentido do ser se d ao
pensamento por meio da viso, e em geral pelos sentidos. Para resolver este problema, para
fazer falar o Ser mudo, pode-se dizer que o ex aluno da Escola Normal Superior de Paris
parte de outra frmula husserliana: A fenomenologia procede elucidando visualmente,
determinando e distinguindo o sentido. Ela compara, distingue, enlaa, [...] separa em
pedaos ou isola os momentos. Mas tudo no puro ver (Husserl, 1989: 87). Para que o Ser ele
mesmo fale necessrio decifrar visualmente o sentido, entretanto, o que quer dizer
elucidao visual do sentido? E sobretudo, que significa puro ver? O pai da fenomenologia
ele mesmo assume que estas noes so obscuras e tenta esclarec-las ao longo de suas
obras.
Por sua vez, o fenomenlogo francs adota essas ideias como categorias
fundamentais de seu pensamento e de seu mtodo de pesquisa, esclarecendo-os e
desenvolvendo-os criticamente, dando-lhes um sentido prprio a sua filosofia. Desde a
Fenomenologia da Percepo at O visvel e o invisvel, ele busca precisar as relaes entre o
Ver e o Ser para fazer aparecer a experincia primordial donde todas as nossas noes so
extradas e assim chegar possibilidade de pensar o Ser e tambm a compreender as
condies atravs das quais podemos exprimi-lo.
Apesar de todos os seus esforos sua concluso surpreendente: Ainda no
sabemos o que ver e o que pensar, se esta distino vlida e em que sentido
(Merleau-Ponty, 1964b: 207). Esta afirmao tirada de um texto que ele no tinha a
inteno de publicar3. Entretanto, ela nos oferece muito material para a reflexo, em
especial, para o assunto aqui em tela, a se perguntar: Depois de dez anos de pesquisa o que
3
Segundo o editor de O Visvel e o Invisvel, Claude Lefort: A paginao do manuscrito *O Ser probjetivo: O mundo solipsista] indica claramente que o captulo que se abre aqui no teria sido conservado pelo
autor. ele foi substitudo por Interrogao e Intuio. Entretanto, como ele no foi rasurado, acreditamos ser
bom apresent-lo como anexo (Merleau-Ponty, 1964b: 205).
1179
mudou no pensamento merleau-pontyano em relao ao binmio ver/pensar, mais

exatamente ver as coisas/ pensar o ser?
Se ele no tinha a intenso de publicar o texto mencionado acima ento pode-se
pensar que ele tinha a intenso de continuar seguindo neste caminho, entretanto, com uma
mudana de direo. Mas qual? Enquanto Hiptese, pensamos em uma mudana em
relao fenomenologia, em uma mudana de sua concepo de Ser e no modo como este
se d viso.
Da ligao de Merleau-Ponty com a fenomenologia e com Husserl pode-se dizer
quase a mesma coisa que Digenes Larcio disse da relao de Aristteles com Plato4,
Merleau-Ponty verdadeiro discpulo de Husserl no sentido de que ele se ligou a este de um
modo singular e original. V-se sua singularidade desde a afirmao de que o maior
ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo completa (Merleau-Ponty,
2001: VIII). Entretanto, com o passar do tempo esta singularidade se torna quase que uma
independncia. Pode-se v-la em sua intenso de trabalhar sobre o impensado de Husserl5
(Merleau-Ponty, 1960: 1959).
Ao mesmo tempo, ocorre uma mudana no modo de conceber a relao entre ver as
coisas e pensar o Ser. No incio ele postulava uma identidade entre eles: A percepo e o
percebido tm necessariamente a mesma modalidade existencial [...] essencial a minha
viso se referir no somente a um pretenso visvel, mas ainda a um ser atualmente visto
(Merleau-Ponty, 2001: 429). Contudo, no fim ele volta sobre seus passos e afirma, logo no
primeiro pargrafo de O visvel e o invisvel:
Ns vemos as coisas mesmas, o mundo aquilo que ns vemos: frmulas deste gnero
exprimem uma f que comum ao homem natural e ao filsofo desde que ele abra os olhos,
elas reenviam a uma base profunda de opinies mudas implicadas em nossa vida. Mas esta f
possui algo de estranho, se tentarmos articul-la em uma tese ou enunciado, se nos
4
Aristteles foi o mais verdadeiro discipulo de Plato. (Digenes Larcio in: Giovanni Reale. REALE,
Giovanni. Histria da filosofia antiga II: Plato e Aristteles. So Paulo: Edies Loyola. 1994. p. 177)
5
Esboo de uma ontologia projetada como ontologia do Ser bruto e do logos. Fazer um quadro do
Ser selvagem prolongando meu artigo sobre Husserl (Merleau-Ponty, 1964b: 217).
1180
perguntarmos o que ns, o que ver e o que coisa ou mundo, entramos em uma labirinto
de dificuldades e contradies (Merleau-Ponty, 1964b: 17).
Nessa nova direo, alm de fazer a crtica em relao a anterior, ele fala de uma
incluso do ser visvel em um ser mais amplo6 e reafirmando ser verdadeiro que o mundo
isto que vemos e que, entretanto, precisamos aprender a ver (Merleau-Ponty, 1964b: 18)
ele se d como objetivo:
Mostrar que o ser-objeto, bem como o ser-sujeito, concebido por oposio a ele e
relativamente a ele, no alternativa, que o mundo percebido est aqum ou alm da
antinomia, que a falha da psicologia objetivista precisa ser compreendida conjuntamente
com a falha da fsica objetivista no como uma vitria do interior sobre o exterior, e do
mental sobre o material, mas como um apelo para se fazer uma reviso de nossa
ontologia, um reexame das noes de sujeito e de objeto (Merleau-Ponty, 1964b: 40).
Compreender esse movimento do pensamento merleau-pontyano, ter clareza das

transformaes que ele promove nos conceitos essenciais de sua filosofia fundamental
para um entendimento justo de sua Ontologia Visual e de sua Esttica. Para tanto,
acreditamos ser indispensvel no perder de vista sua proposta de redescobrir o mundo da
percepo. Este mundo que nos revelado por nossos sentidos e pela experincia de vida:
Parece-nos a primeira vista o que melhor conhecemos, j que no so necessrios

instrumentos nem clculos para ter acesso a ele e, aparentemente, basta-nos abrir os olhos e
nos deixarmos viver para nele penetrar. Contudo, isso no passa de uma falsa aparncia. Eu
gostaria de mostrar nessas conversas que esse mundo em grande medida ignorado par nos
6
O olho inteiramente objetivo externo, ele feito para aquilo que est ausente, ele feito para uma
viso futura (Merleau-Ponty, 2000: 338). Estamos localizados no ser percebido, no ser bruto, no sensvel, na
carne onde no h mais alternativa em si-para si, onde o ser percebido est eminentemente no ser (MerleauPonty, 2000: 339).
1181
enquanto permanecemos numa postura pratica ou utilitria, que faram necessrios muito
tempo, esforos e cultura para desnud-lo e que um dos mritos da arte e do pensamento
modernos (entendo por modernos a arte e o pensamento dos ltimos cinquenta ou setenta
anos) o de fazer-nos redescobrir esse mundo em que vivemos mas que somos sempre
tentados a esquecer (Merleau-Ponty, 2004: 1)
Em consequncia desse esquecimento, ns subtramos percepo a sua funo

essencial, que a de fundar ou de inaugurar o conhecimento (Merleau-Ponty, 2001: 41).
Portanto, o trabalho fundamental seria o de limpar o terreno, retirar todo joio que impea o
crescimento do trigo do conhecimento. Assim, visando fugir da tentao de olvidar o mundo
da percepo, Merleau-Ponty, em primeiro lugar, se ps a investigar as causas que
motivaram a negligncia em relao ao referido mundo, para em seguida buscar um
entendimento acerca do fenmeno perceptivo que estivesse mais em conformidade com o
pensamento de sua poca.
no modo como o empirismo e sua anttese intelectualista o racionalismo, se
relacionam com o mundo objetivo que ele identifica a causa desse esquecimento:
Tomam por objeto de anlise o mundo objetivo, que no primeiro nem segundo o tempo
nem segundo seu sentido; um e outro so incapazes de exprimir a maneira particular pela
qual a conscincia perceptiva constitui seu objeto. Ambos guardam distncia a respeito da
percepo, em lugar de aderir a ela (Merleau-Ponty, 2001: 54).
Julgando que o empirismo v no mundo objetivo um mundo de impresses em si,

enquanto que o intelectualismo v nele um universo de pensamento determinante, seria
por causa desse tipo de relao que ambas as teorias deixaram escapar o fenmeno da
percepo (Merleau-Ponty, 2001: 9). Passando despercebido pelo mundo da percepo,
tanto um quanto o outro, esconderam os fenmenos ou invs de conduzir-nos a sua
compreenso.
1182
Nesse encobrimento, Elas nos escondem, primeiramente, o 'mundo cultural' ou o

'mundo humano', no qual todavia quase toda a nossa vida se passa (Merleau-Ponty, 2001:
51). Entretanto, o mundo natural, por seu lado, desfigurado e pelas mesmas razes
(Merleau-Ponty, 2001: 52). Assim, sem ter a clareza da funo que a percepo desempenha
na instaurao do conhecimento e tendo o mundo natural e o mundo cultural desfigurados,
fecham-se as portas a toda e qualquer compreenso significativa acerca do Ser. Para superar
esta situao preciso ento
verificar como o empirismo e o intelectualismo teriam
desfigurado a percepo.
Assim, alm de explicitar as causas dos pr-juzos provocados pelo empirismo e pelo
intelectualismo, o autor do livro Fenomenologia da Percepo empenha-se em determinar
os pr-juzos eles mesmos. O primeiro que ele esmia as concepes de sensao
baseadas no empirismo. Em consonncia com esta teoria ns podemos entender por
sensao, primeiramente, a maneira pela qual sou afetado e a experincia de um estado de
mim mesmo (Merleau-Ponty, 2001: 9), donde se segue que ns sentiremos na exata
medida em que coincido com o sentido, em que ele deixa de estar situado no mundo
objetivo e em que no me significa nada (Merleau-Ponty, 2001: 9). Assim, a percepo
construda com o percebido, de modo que haveria, em consequncia disto, uma pretensa
evidencia do sentir, contudo essa pretenso:
No est fundada em um testemunho da conscincia, mas no prejuzo do mundo. Ns
acreditamos saber muito bem o que ver, ouvir, sentir, porque h muito tempo a
percepo nos deu objetos coloridos ou sonoros. Quando queremos analis-la, transportamos
esses objetos para a conscincia (Merleau-Ponty, 2001: 27).
Partindo dessa definio, o percebido ele mesmo s seria evidentemente acessvel

atravs da percepo (Merleau-Ponty, 2001: 28), o efeito dessa situao que terminamos
por no compreender nem a percepo nem o percebido.
A isso, com base nos resultados da Gestalttheorie, ele acrescenta que essa noo
no corresponde a nada de que tenhamos a experincia e que as mais simples percepes
de fato que conhecemos *...+ versam sobre relaes e no sobre termos absolutos
1183
(Merleau-Ponty, 2001: 9). Essas relaes por ele citadas dizem respeito a relao figurafundo, concepo da Psicologia da forma que, segundo ele:
o dado sensvel mais simples que podemos obter, isso no um carter contingente da
percepo de fato, que nos deixaria livres, em uma anlise ideal, para introduzir a noo de
impresso. Trata-se da prpria definio do fenmeno perceptivo, daquilo sem o que um
fenmeno no pode ser chamado de percepo. O algo perceptivo est sempre no meio de
outra coisa, ele sempre faz parte de um campo. Uma superfcie verdadeiramente
homognea, no oferecendo nada para se perceber, no pode ser dada a nenhuma percepo.
Somente a estrutura da percepo efetiva pode ensinar-nos o que perceber. Portanto, a pura
impresso no apenas inencontrvel, mas imperceptvel e portanto impensvel como
momento da percepo. Se a introduzem, porque, em vez de estarem atentos experincia
perceptiva, a esquecem em benefcio do objeto percebido (Merleau-Ponty, 2001: 26).
Com isso, ele renuncia possibilidade de definir a sensao atravs da pura

sensao. No obstante essa rencia, no seria possvel conservamos o direito de conceber
uma qualidade pura que definiria o puro sentir? (Merleau-Ponty, 2001: 27) e assim termos
uma percepo direta das coisas? Situao que retiraria o empirismo do pr-juzo do mundo.
Nesse momento, com base na fenomenologia que ele afirma que a qualidade
nunca experimentada imediatamente e que toda conscincia conscincia de algo
(Merleau-Ponty, 2001: 28). Desta forma, a qualidade uma algo para a conscincia que
possui desde sempre um sentido, contudo, como a reduo fenomenolgica nunca
completa este algo e este sentido nunca sero plenamente identificados e determinados.
Uma vez que na indeterminao que a qualidade se d, ele conclui que:
O sentido que ela contm um sentido equvoco, trata-se antes de um valor expressivo que de
uma significao lgica. A qualidade determinada, pela qual o empirismo queria definir a
sensao, um objeto, no um elemento da conscincia, e o objeto tardio de uma
1184
conscincia cientfica. Por esses dois motivos, ela mais mascara a subjetividade do que a revela.
(Merleau-Ponty, 2001: 29)
Ainda tratando da noo empirista de sensao, Merleau-Ponty passa a analisar a

concepo por ele denominada de Hiptese da constncia, isto , a ideia de que h uma
permanncia dos dados do mundo exterior, desde o instante em que atingem nossos
sentidos at depois deles seres processados pela atividade do crebro:
Dado o mundo objetivo, admite-se que ele confia aos rgos dos sentidos mensagens que
devem ento ser conduzidas, depois decifradas, de modo a reproduzir em ns o texto original.
Donde, em princpio, uma correspondncia pontual e uma conexo constante entre o estmulo
e a percepo elementar. Mas essa hiptese de constncia entra em conflito com os dados
da conscincia, e os prprios psiclogos que a admitem reconhecem seu carter terico. Por
exemplo, a fora do som, sob certas condies, faz com que ele perca a altura, a adjuno de
linhas auxiliares torna desiguais duas figuras objetivamente iguais. (Merleau-Ponty, 2001: 30)
Os rgo do sentido no so um canal por onde os dados do mundo objetivo passam

tal qual eles so. bem verdade que apreendemos as coisas com os sentidos, contudo,
desde o instante em que elas atingem a retina, a pele, o ouvido ou at mesmo antes at
o momento em que as informaes decorrentes desse contato so processadas, h uma
manipulao e no uma constncia desse dados. Assim, o funcionamento normal deve
ser compreendido como um processo de integrao em que o texto do mundo exterior
no recopiado, mas constitudo (Merleau-Ponty, 2001: 33). Disto conclui ele que a noo
clssica de sensao no era um conceito de reflexo, mas um produto tardio do
pensamento voltado para os objetos, o ltimo termo da representao do mundo, o mais
distanciado da fonte constitutiva e, por essa razo, o menos claro (Merleau-Ponty, 2001:
34).
Concluindo essa anlise, Merleau-Ponty aponta a direo que pretende seguir:
1185
O prprio do percebido admitir a ambiguidade, o movido, deixar-se modelar por seu

contexto. *+ o percebido comporta lacunas que no so simples impercepes. A teoria da
sensao, que compe todo saber com qualidades determinadas, nos constri objetos limpos
de todo equvoco, puros, absolutos, que so antes o ideal do conhecimento do que seus
temas efetivos; ela s se adapta superestrutura tardia da conscincia. [...] ora a aderncia
do percebido a seu contexto e como que sua viscosidade, ora a presena nele de um
indeterminado positivo, que impedem os conjuntos espaciais, temporais e numricos de se
articularem em termos manejveis, distintos e identificveis. E este domnio pr-objetivo
que precisamos explorar em ns mesmos se queremos compreender o sentir (Merleau-Ponty,
2001: 35-36).
Continuando sua crtica ao empirismo, o autor aqui estudado passa a explorar duas
outras noes que encobririam o fenmeno da percepo: a de associao e a de
projeo das recordaes. A cerca da associao diz ele:
Se admitimos um sentir no sentido clssico, a significao do sensvel s pode consistir em

outras sensaes presentes ou virtuais. Ver uma figura s pode ser possuir simultaneamente as
sensaes pontuais que fazem parte dela. Cada uma delas permanece sempre aquilo que ela ,
um contato cego, uma impresso, o conjunto se faz viso e forma um quadro diante de ns
porque aprendemos a passar mais rapidamente de uma impresso a outra. Um contorno
apenas uma soma de vises locais e a conscincia de um contorno um ser coletivo (MerleauPonty, 2001: 38).
Se sentir ter impresses puras ou ser atingido por qualidades sejam elas primrias
ou secundrias ento o sentido que o sensvel adquire seria o produto do somatrio dessas
impresses e/ou qualidades. Um cubo adquire o sentido de cubo apenas quando cada lado
for sentido. Entretanto:
1186
As sensaes e as imagens que deveriam iniciar e terminar todo conhecimento aparecem sempre em
um horizonte de sentido, e a significao do percebido, longe de resultar de uma associao, est ao contrrio
pressuposta em todas as associaes, quer se trate da sinopse de uma figura presente ou da evocao de
experincias antigas. Nosso campo perceptivo feito de coisas e de vazios entre as coisas. As partes de
uma coisa no esto ligadas entre si por uma simples associao exterior que resultaria de sua solidariedade
constatada durante os movimentos do objeto (Merleau-Ponty, 2001: 40)
De acordo com o empirismo, a contiguidade e a semelhana que nos induz a

associar dados isolados e formar um conjunto que passa a ter um significado. Para MerleauPonty, isso uma inverso do que de fato acorre, pois porque percebemos um conjunto
como coisa que a atitude analtica em seguida pode discernir ali semelhanas ou
contiguidades (Merleau-Ponty, 2001: 41), alm disso, em nossa relao com tudo o que
existe ou pode existir h muito mais coisas que dados isolados. Dessa forma, a unidade da
coisa na percepo condio da associao, ela precede os confrontos que a verificam e a
determinam, ela se precede a si mesma (Merleau-Ponty, 2001: 41).
Em conjunto com a noo de associao tem-se a ideia de que perceber recordar.
Merleau-Ponty ilustra essa concepo com o fato de comumente ser utilizado o exemplo de
que na leitura de um texto a rapidez do olhar torna lacunares as impresses retinianas, e
que os dados sensveis devem portanto ser completados por uma projeo de recordaes
(Merleau-Ponty, 2001: 45). Contudo, essa situao repete a inverso dos fatos:
Antes de qualquer contribuio da memria, aquilo que visto deve presentemente

organizar-se de modo a oferecer-me um quadro em que eu possa reconhecer minhas
experincias anteriores. Assim, o apelo s recordaes pressupe aquilo que ele deveria
explicar: a colocao em forma dos dados, a imposio de um sentido ao caos sensvel
(Merleau-Ponty, 2001: 46)
1187
Postular que a memria condio de possibilidade da percepo colocar o carro

na frente dos bois, , mais uma vez, tornar o fenmeno da percepo incompreensvel.
Ao derivar o fenmeno perceptivo das propriedades fsico-qumicas dos estmulos
que atingem nossos rgos do sentido o empirismo empobrece a percepo, pois essa acaba
se transformando apenas em uma capacidade de registrar esses estmulos. Assim, conclui
ele que o empirismo:
S descreve processos cegos que nunca podem ser o equivalente de um conhecimento, porque
no existe, neste amontoado de sensaes e de recordaes, ningum que veja, que possa
experimentar o acordo entre o dado e o evocado e correlativamente nenhum objeto firme
protegido por um sentido contra o pulular das recordaes (Merleau-Ponty, 2001: 48).
Mais uma vez, a partir da crtica feita ao empirismo que ele aponta o caminho de
sua investigao. Detalhando as deficincias das noes de associao e de projeo das
recordaes ele demonstra que a investigao primordial a busca pela compreenso do
que vem a ser mundo pr-objetivo e de como surge o sentido do mundo humano:
Se admitimos que todas essas projees, todas essas associaes, todas essas transferncias
esto fundadas em algum carter intrnseco do objeto, o mundo humano deixa de ser uma
metfora para voltar a ser aquilo que com efeito ele , o meio e como que a ptria de nossos
pensamentos. O sujeito que percebe deixa de ser um sujeito pensante acsmico, e a ao, o
sentimento e a vontade devem ser explorados como maneiras originais de pr um objeto, j
que um objeto parece atraente ou repulsivo antes de parecer negro ou azul, circular ou
quadrado (Merleau-Ponty, 2001: 52).
Ao mesmo tempo que demonstra a importncia de se ter clareza do que vem a ser a
percepo e o papel que essa noo desempenha nessa investigao primordial:
1188
Se enfim se admite que as recordaes no se projetam por si mesmas nas sensaes, e que a
conscincia as confronta com o dado presente para reter apenas aqueles que se harmonizam
com ele, ento reconhece-se um texto originrio que traz em si seu sentido e o ope quele das
recordaes: este texto a prpria percepo (Merleau-Ponty, 2001: 48).
Em seguida, Merleau-Ponty passa a analisar as noes ateno e juzo. Nesse

ponto seu objetivo passa a ser demonstrar que o intelectualismo encontra-se na mesma
situao do empirismo, como foi dito anteriormente, ambos tomam o mundo objetivo por
tema de suas anlises. Da que, ao apresentar os limites do intelectualismo quanto a
concepo de percepo ele normalmente o faz comparando-o com o empirismo. Fato que
pode ser interpretado como uma continuidade da crtica ao empirismo, e essa interpretao
pode conduzir ideia de que sua pretenso antes reformular o intelectualismo, que
super-lo.
Logo no segundo pargrafo deste captulo ele afirma que, para o empirismo, o
conceito de ateno deduzido da hiptese de constncia, disso decorre ento que a
ateno no cria nada e seria um poder geral e incondicionado, no sentido de que a cada
momento ela pode dirigir-se indiferentemente a todos os contedos de conscincia. Estril
em todas as partes, ela no poderia ser em parte alguma interessada (Merleau-Ponty,
2001: 55).
aps essa nossa crtica ao empirismo que ele se volta para o intelectualismo,
afirmando que a deduo deste parte da fecundidade da ateno e ilustra sua afirmao da
seguinte forma:
Se a conscincia encontra o crculo geomtrico na fisionomia circular de um prato, porque ela

j o tinha posto ali. Para tomar posse do saber atento, basta-lhe voltar a si, no sentido em que se
diz que um homem desmaiado volte a si (Merleau-Ponty, 2001: 55).
1189
Aps apresentar as premissas fundamentais do empirismo e do intelectualismo, MerleauPonty passa a apresentar sua crtica a este sempre apontando os limite daquele, destacando
a semelhana de ambos:
Mas em uma conscincia que constitui tudo, ou, antes, que possui eternamente a estrutura
inteligvel de todos os seus objetos, assim como na conscincia empirista que no constitui
nada, a ateno permanece um poder abstrato, ineficaz, porque ali ela no tem nada para
fazer. (Merleau-Ponty, 2001: 56).
Dando continuidade a esta comparao, afirma ele:
O que faltava ao empirismo era a conexo interna entre o objeto e o ato que ele desencadeia.
O que falta ao intelectualismo a contingncia das ocasies de pensar. No primeiro caso, a
conscincia muito pobre; no segundo, rica demais para que algum fenmeno possa solicitla. O empirismo no v que precisamos saber o que procuramos, sem o que no o
procuraramos, e o intelectualismo no v que precisamos ignorar o que procuramos, sem o
que, novamente, no o procuraramos. Ambos concordam no fato de que nem um nem outro
compreendem a conscincia ocupada em apreender, no notam essa ignorncia circunscrita,
essa inteno ainda vazia, mas j determinada, que a prpria ateno (Merleau-Ponty,
2001: 57).
Para ento inferir que deduzir a ateno tanto da hiptese de constncia quanto da
fecundidade da conscincia conduz ideia de que a ateno no cria nada. Em seguida, no
mesmo movimento dos captulos anteriores, ele apresenta uma teoria da ateno e de sua
relao com a conscincia, onde, destacando o papel criativo da ateno, apresentada,
mais uma vez, a direo de suas anlises posteriores:
A ateno no nem uma associao de imagens, nem o retorno a si de um

pensamento j senhor de seus objetos, mas a constituio ativa de um objeto
1190
novo que explicita e tematiza aquilo que at ento s se oferecera como

horizonte indeterminado (Merleau-Ponty, 2001: 60).
Aps apresentar sua concepo de ateno, Merleau-Ponty passa a analisar a

concepo intelectualista de juzo, conceito que segundo ele frequentemente introduzido
como aquilo que falta sensao para tornar possvel uma percepo (Merleau-Ponty,
2001: 61). Contudo, o que se tem novamente a inverso dos fatos. Ideia que ele mostra
apresentando uma crtica anlise que Descartes faz do pedao de cera:
A clebre anlise do pedao de cera salta de qualidades como o odor, a cor e o sabor para a
potncia de uma infinidade de formas e de posies, que est para alm do objeto percebido e
s define a cera do fsico. Para a percepo, no h mais cera quando todas as propriedades
sensveis desapareceram, e a cincia que supe ali alguma matria que se conserva. A cera
percebida ela mesma, com sua maneira original de existir, sua permanncia que no ainda
a identidade exata da cincia, seu horizonte interior de variao possvel segundo a forma e
segundo a grandeza, sua cor mate que anuncia a moleza, sua moleza que anuncia um rudo
surdo quando eu a golpear, enfim a estrutura perceptiva do objeto, tudo isso perdido de vista
porque so necessrias determinaes de ordem predicativa para ligar qualidades inteiramente
objetivas e fechadas sobre si (Merleau-Ponty, 2001: 62).
Em sua tentativa de superar a possvel disperso que as sensaes provocariam se

no tivessem um norte que tornasse a percepo e o conhecimento possveis e a
consequente impossibilidade de se chegar verdade, Descartes deixa de ver a cera e passa
apenas a julg-la. Desse modo, a percepo deixa de ser a apreenso de um sentido
imanente e passa a ser uma interpretao dos signos que a sensibilidade fornece conforme
os estmulos corporais, uma hiptese que o esprito forma para explicar-se suas impresses
(Merleau-Ponty, 2001: 62). Fazendo isso:
1191
Construmos a percepo em lugar de revelar seu funcionamento prprio; mais uma vez,
deixamos escapar a operao primordial que impregna o sensvel de um sentido *+ Resulta disso
que a anlise intelectualista termina por tornar incompreensveis os fenmenos perceptivos que
deveria iluminar. Enquanto o juzo perde sua funo constituinte e torna-se um princpio
explicativo, as palavras "ver", "ouvir", "sentir" perdem qualquer significao, j que a menor
viso ultrapassa a impresso pura e assim volta a ficar sob a rubrica geral do "juzo" (MerleauPonty, 2001: 63)
Com isto, sua concluso sobre o intelectualismo de que ele cego ao modo de
existncia e de coexistncia dos objetos percebidos, vida que atravessa o campo visual e
liga secretamente suas partes (Merleau-Ponty, 2001: 65).
Em seguida, ele volta a apresentar seu modo prprio de conceber o juzo, a
percepo e a relao entre ambos, e novamente apontar as bases de suas anlises futuras.
Partindo da experincia comum, o juzo seria uma tomada de posio que visa conhecer
algo de vlido para mim mesmo em todos os momentos de minha vida e para os outros
espritos existentes ou possveis (Merleau-Ponty, 2001: 63). Por sua vez, sentir remeterse aparncia sem procurar possu-la ou saber sua verdade (Merleau-Ponty, 2001: 63).
Ao deixar de fazer esta distino, o intelectualismo deixa de lado, em todas as
circunstncias, o testemunho dos fenmenos e o juzo deixa de ser o prprio ato de
perceber apreendido do interior por uma reflexo autntica (Merleau-Ponty, 2001: 63) ao
mesmo tempo que deixa de ser uma atividade transcendental. Assim, preciso superar a
postura intelectualista e reconhecer que:
Perceber no sentido pleno da palavra, que se ope a imaginar, no julgar, apreender um

sentido imanente ao sensvel antes de qualquer juzo. O fenmeno da percepo verdadeira
oferece portanto uma significao inerente aos signos, e do qual o juzo apenas a expresso
facultativa (Merleau-Ponty, 2001: 64).
1192
analisando a iluso de Zllner7 que ele pretende demonstrar sua tese de que para
aqum das relaes objetivas, existe:
Uma sintaxe perceptiva que se articula segundo regras prprias: a ruptura das relaes antigas, o
estabelecimento de relaes novas, o juzo exprimem apenas o resultado dessa operao
profunda e so sua constatao final. Falsa ou verdadeira, assim que a percepo deve
primeiramente se constituir para que uma predicao seja possvel (Merleau-Ponty, 2001: 66).
Concordando com o intelectualismo ele afirma ser verdade que a distncia de um

objeto ou seu relevo no so propriedades do objeto assim como sua cor ou seu peso
(Merleau-Ponty, 2001: 66). Ainda concordando, tambm verdade tambm que a distncia
e o relevo so relaes inseridas em uma configurao de conjunto que, alis, envolve o
peso e a cor eles mesmos (Merleau-Ponty, 2001: 66). Contudo, opondo-se ao
intelectualismo afirma no ser verdade que essa configurao seja construda por uma
inspeo do esprito (Merleau-Ponty, 2001: 66). E assim conclui ele que:
Os dados do problema no so anteriores sua soluo, e a percepo justamente este ato

que cria de um s golpe, com a constelao dos dados, o sentido que os une que no apenas
descobre o sentido que eles tm, mas ainda faz com que tenham um sentido. (Merleau-Ponty,
2001: 66).
Merleau-Ponty encerra a introduo de Fenomenologia da percepo com um

captulo intitulado O campo fenomenal. Esclarecendo de forma provisria este conceito, ele
passa a indicar de forma mais precisa as direes de suas investigaes futuras e desenvolve
aquelas que foram apontadas anteriormente.
7
A iluso de Zllner uma iluso ptica cujo nome deriva do seu descobridor, o astrofsico alemo
Johann Karl Friedrich Zllner. Em 1860, Zllner revelou a sua descoberta numa carta dirigida ao fsico e
acadmico Johann Christian Poggendorff, editor da revista Annalen der Physik und Chemie. A iluso refere-se
ao facto, na imagem, de as linhas parecerem no ser paralelas quando de facto o so. Disponvel em:
<http://pt.wikipedia.org/wiki/Ilus%C3%A3o_de_Z%C3%B6llner>. Acesso em: 28 jul. 2014.
1193
Nesse apontamento ele apresenta novas crticas ao empirismo e ao intelectualismo,

estendendo-as ao criticismo Kantiano e filosofia de Bergson e da cincia clssica e
psicologia que se fundamentam nessas teorias, psicologia por ele chamada de psicologia da
introspeco. Assim, conclui que no se deve dizer que a percepo uma cincia iniciante,
mas, inversamente, que a cincia clssica uma percepo que esquece suas origens e se
acredita acabada (Merleau-Ponty, 2001: 90).
Por este caminho, acredita ele ser possvel superar os pr-juzos do mundo objetivo.
Removendo este obstculo o que surge ento o mundo vivido. Assim, a sua investigao
torna-se possvel, uma vez que:
O primeiro ato filosfico seria ento retornar ao mundo vivido aqum do mundo objetivo, j
que nele que poderemos compreender tanto o direito como os limites do mundo objetivo,
restituir coisa sua fisionomia concreta, aos organismos sua maneira prpria de tratar o mundo,
subjetividade sua inerncia histrica, reencontrar os fenmenos, a camada de experincia viva
atravs da qual primeiramente o outro e as coisas nos so dados, o sistema "Eu-Outro-as coisas"
no estado nascente, despertar a percepo e desfazer a astcia pela qual ela se deixa esquecer
enquanto fato e enquanto percepo, em benefcio do objeto que nos entrega e da tradio
racional que funda (Merleau-Ponty, 2001: 90).
Desta forma, aponta ele uma direo de investigao que permanecer quase que a
mesma ao longo dos anos que seguiram publicao de sua tese de doutorado. Entretanto,
como que prevendo as dificuldades dessa empreitada e numa espcie de antecipao de sua
concluso apresentada nos anexos de O visvel e o invisvel, Merleau-Ponty afirma que nada
mais difcil do que saber ao certo o que ns vemos (Merleau-Ponty, 2001: 92).
Ao longo de sua obra ele continuar buscando uma superao dos paradoxos
decorrentes do binmio intelectualismo/ empirismo, contudo, a aparente inconcluso dessa
1194
superao parece apontar para a mesma concluso de Plato acerca o belo8: superar os
dilemas do intelectualismo e do racionalismo uma coisa difcil.
Todavia, acreditamos que justamente esta inconcluso que faz o pensamento de
Merleau-Ponty ser to fecundo. Disso conclumos que com as alteraes dos conceitos
clssicos, Merleau-Ponty, consegue abrir caminho para seu prprio pensamento e contribui
para um pensamento esttico inovador apesar do fato das fronteiras entre os pensamentos
clssico e contemporneo nem sempre serem to claras como se acredita.
8
Uma coisa, pelo menos, Hpias, presumo haver aproveitado em vossa companhia: imaginar que
compreendo o significado do provrbio: o belo difcil. (PLATO. Hpias Maior. Belm: Editora da
Universidade Federal do Par, 1980.)
1195
Referencias
HUSSERL, Edmund (1989). A ideia da fenomenologia. Lisboa: Edies 70.

MERLEAU-PONTY, Maurice (2004). Conversas 1948. So Paulo: Martins Fontes.
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Montevideo, 2014
1196
Between the Law and the Norm : State racism and biopower in Michel Foucault
Entre a Lei e a Norma: racismo de Estado e biopoder em Michel Foucault
Ildenilson Meireles
Universidade Estadual de Montes Claros/Unimontes - Brasil
meirelesildenilson@gmail.com
Abstract: The article discusses Foucault's notion of biopower with special attention to the
constitutive paradoxical character of its dynamics. Starting from the general formulation of
the theme of biopower in the course Society Must Be Defended, we intend to show its direct
connection with the disciplinary power and its two most significant effects in terms of
paradoxes: the standardization state and racism.
Keywords: Biopower. Paradox. Foucault.
Entre la Ley y la Norma: racismo de Estado y biopoder en Michel Foucault
Resumen: El artculo aborda la nocin de Foucault del biopoder, con especial atencin al
carcter paradojal de su dinmica. A partir de la formulacin general del tema del biopoder
en curso Defender la sociedad, tenemos la intencin de mostrar su conexin directa con el
poder disciplinario y sus dos efectos ms significativos en trminos de paradojas: la
normalizacin y el racismo de estado.
Palabras-clave: Biopoder. Paradojo. Foucault.
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos/UFSCar-Brasil, com Ps-doutorado em Filosofia

pela PUCPR-Brasil. Professor do departamento de filosofia e do Programa de Ps-Graduao em Histria da
Unimontes/MG-Brasil. Agradeo FAPEMIG pelo auxlio concedido na apresentao do resultado parcial dessa
pesquisa.
Montevideo, 2014
1197
Introduo
Entre 1971 e 1984 Michel Foucault ministrou um total de 14 cursos sob os mais
diversos temas de suas pesquisas. S recentemente seus cursos tm sido editados na Frana
e traduzidos em lngua portuguesa na forma de livros, projeto que permanece ainda por
terminar. No parece absurdo afirmar que o contedo dos cursos a partir de 1976 nos obriga
a revisitar o tema do poder em Michel Foucault na medida em que eles nos orientam para
novas perspectivas acerca da crtica do presente, perspectivas, vale dizer, bastante
diferentes em relao quela a que nos acostumamos por meio da leitura de Vigiar e Punir,
sua obra de 1975. essa mudana de perspectiva na anlise do poder que servir como
ponto de partida da nossa argumentao em virtude da preocupao nuclear que se tornar
determinante na pesquisa foucaultiana a partir da edio dos seus cursos. Consideramos
que em relao ao problema que aqui ser desenvolvido as preocupaes do poder com a
vida no sentido biolgico os cursos balizam de forma mais acertada os argumentos
necessrios ao desenvolvimento da nossa questo, motivo pelo qual sero tomados em
primeiro plano e articulados apenas esporadicamente com as obras publicadas.
O tema do biopoder introduzido por Foucault na ltima aula do curso Em defesa da
sociedade, ministrado no collge de France no ano de 1976, alm de compor o ltimo
captulo de Histria da Sexualidade I: A vontade de saber, livro publicado no mesmo ano. A
ideia fundamental era introduzir a discusso acerca de uma nova dinmica de poder cujo
registro histrico data do final do sculo XVIII e se encaminha nos sculos seguintes at
nossos dias. O alcance dessa noo tem como pano de fundo toda uma anlise de Foucault
sobre as transformaes da guerra de raas. Nossa argumentao tomar como base a
ideia de que as vrias nuances do biopoder, sua mecnica, seus agenciamentos, seu modus
operandi esto profundamente radicados num grande paradoxo expresso de acordo com a
formulao geral fazer viver e deixar morrer cuja sada mais propositiva pode ser
sinalizada pelo tema do cuidado de si, objeto dos ltimos cursos1 ministrados por Foucault,
Apesar de considerar a importncia do tema do cuidado de si como um novo redirecionamento dado por
Foucault s questes da poltica, trata-se, a nosso ver, de algo muito especfico a ser abordado em outro
momento. Os ltimos cursos ministrados no Collge de France do conta de uma possvel sada desse aspecto
paradoxal do biopoder, mas somente a partir de uma anlise que ligue as preocupaes de Foucault sobre a
poltica e as artes de governar com a poltica da verdade e o governo de si. o que se pode ver, por exemplo,
Montevideo, 2014
1198
mas que ser aqui negligenciado em virtude do nosso interesse especfico em somente
explicitar o alcance poltico desse paradoxo.
O redirecionamento dado por Foucault s suas anlises sobre o poder, a partir dos
cursos, certamente abriram novas perspectivas sobre a tematizao do sujeito e da histria,
apesar de essas anlises se situarem aparentemente no mesmo problema da encruzilhada
vivida pelo filsofo em relao aos dispositivos de saber/poder da primeira metade da
dcada de 1970. Desde os primeiros escritos da dcada de 1960 Foucault teve como
preocupao fundamental compreender o modo como os diversos saberes se articulavam
com o poder, e toda a sua obstinao em relao a isso o levou se perguntar se jamais
sairamos desse ciclo vicioso saber/poder. A pergunta que ecoava era justamente se
estvamos mesmo presos s malhas do poder e ordem dos discursos e se no havia
alguma sada dessa trama que encerrava os indivduos na lgica da disciplina e do
assujeitamento. Talvez a falta de uma resposta imediata ao problema levantado tenha sido a
causa de se seguirem, a partir da publicao de Histria da Sexualidade I: A vontade de
saber, em 1976, oito anos sem que fosse publicado um nico livro. E esse silncio de
Foucault parecia mesmo demonstrar o fracasso de suas anlises sobre o poder, mesmo se
considerarmos que o tema do biopoder nuclear no ltimo captulo de Histria da
Sexualidade I: A vontade de saber. E justamente nesse espao de oito anos sem publicao
que aparem, nos cursos nos Collge de France, uma nova preocupao com o poder que no
desautoriza o que j havia sido elaborado, seno que alimenta e continua as anlises
precedentes. Prova de que no se trata de um abismo na anlise e na obra, mas
simplesmente de deslocamento, o ltimo captulo de Histria da Sexualidade I no qual o
tema do biopoder aparece como que oferecendo toda a atmosfera para a colocao do
problema do dispositivo da sexualidade, mas tambm do racismo e das novas preocupaes
do poder. De todo modo, o mais importante parece ser que essa nova preocupao do
poder, sob a ptica dos cursos e no das obras publicadas, trouxe luz do dia o debate
acerca da emergncia histrica do biopoder e dos seus desdobramentos polticos no registro
da regulamentao da populao e das estratgias de governo da vida dos homens.
nos cursos A Hermenutica do sujeito, de 1982, e O governo de si e dos outros, de 1983; alm dos dois
ltimos volumes de Histria da Sexualidade, ambos de 1984.
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1199
Os temas da regulamentao, do racismo de estado, da sexualidade, da gnese do

Estado moderno e das tecnologias polticas sobre a populao, so todos eles temas que
merecem uma leitura bastante cuidadosa pelo fato de se encontrar neles, de modo
inequvoco, os paradoxos constitutivos do biopoder. Os temas da regulamentao e do
racismo de estado, em especial, sero tomados aqui como mote para o desenvolvimento da
nossa hiptese de que o modus operandi do biopoder se revela cada vez mais em seu
carter poltico na medida em que sua explicitao no interior das prticas sociais
contemporneas uma demonstrao da lgica dos paradoxos perpetrados pelas
instituies e pelas prticas de governo.
A frmula do biopoder
A apresentao do biopoder feita por Foucault mostra que diferentemente das
condies apresentadas no ritual dramtico e sombrio do poder soberano, eis que aparece
agora, com essa tecnologia do biopoder, com essa tecnologia do poder sobre a populao
enquanto tal, sobre o homem enquanto ser vivo, um poder contnuo, cientfico, que o
poder de fazer viver (Foucault, 2005: 294). Esta uma primeira caracterizao do
biopoder feita por Foucault em sua ltima aula do curso Em defesa da sociedade. Isto
significa, em ltima instncia, que o deslocamento histrico realizado pelo biopoder em
relao poca clssica do princpio de soberania e da disciplina oferece elementos
bastante frteis para uma anlise precisa acerca das mudanas ocorridas: a vida biolgica
como alvo principal do poder, no o indivduo em sua singularidade; o homem enquanto ser
vivo na medida em que deve ter a sua existncia prolongada ao mximo de suas
potencialidades, protegida dos perigos da doena, da velhice, da loucura, das perverses e
da morte; a populao, portanto no mais o homem/corpo/indivduo passvel meramente
de prticas disciplinares, mas o fenmeno de conjunto, a massa. Esses trs elementos,
portanto a vida biolgica, o homem enquanto ser vivo e a populao , em articulao
recproca, constituem o objeto do biopoder e sobre eles ser necessrio investir
incessantemente tecnologias de biopoltica2. No conjunto, levando em considerao as
2
Se pudssemos chamar de bio-histria as presses por meio das quais os movimentos da vida e
os processos da histria interferem entre si, deveramos falar de bio-poltica para designar o que faz
com que a vida e seus mecanismos entrem no domnio dos clculos explcitos, e faz do poder-saber
um agente de transformao da vida humana (Foucault, 1998: 155).
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1200
condies histricas do sculo XIX, de modo especial a produo capitalista e o crescimento

demogrfico, isso que Foucault chama de biopoder: um investimento de poder sobre a
vida em seu aspecto mais geral, em sua dinmica, suas oscilaes, seu devir com o intuito de
estancar o fluxo contnuo que desencadeia o desperdcio da fora de trabalho. No curso de
1978, Segurana, Territrio, Populao, Foucault d algumas definies mais precisas do que
se pode conceber como sendo o biopoder: o conjunto dos mecanismos pelos quais aquilo
que, na espcie humana, constitui suas caractersticas biolgicas fundamentais vai poder
entrar numa poltica, numa estratgia poltica, numa estratgia geral de poder (Foucault,
2008: 3). Mais especificamente, trata-se, para ele, do modo como a sociedade, as
sociedades ocidentais modernas, a partir do sculo XVIII, voltaram a levar em conta o fato
biolgico fundamental de que o ser humano constitui uma espcie humana (idem). Este
aspecto traduz, seguramente, por um lado, a positividade do biopoder em termos polticos
na medida em que a vida biolgica se torna elemento fundamental de controle e proteo
por parte dos saberes e das instituies; por outro, sua positividade em termos econmicos
na medida em que se trata de um investimento capaz preservar a populao, sua sade e
sua fora, para fins de produo. Alm disso, a lgica do bipoder procura fixar regularidades
materiais no sentido de fazer durar um certo tipo de vida normalizada, assujeitada a
condies objetivas de existncia, em suma, com o propsito de evitar a morte.
Todo esse investimento de poder sobre o fenmeno de conjunto, sobre o corpo
social, atravs da norma3, expressa bem o sentido poltico-econmico da frmula do
biopoder posto que ela inverte a lgica do poder soberano. Assim, no biopoder trata-se de
fazer viver, ou seja, no mais permitir as sries de contingncias a que o homem sempre
esteve sujeito, mas intensificar os domnios da vida (trabalho, sade/higiene, meio
ambiente, educao); proteger a populao de certos riscos (doenas, epidemias,
perverses, morbidade); prolongar a vida ao mximo de suas potencialidades (controle de
natalidade, normalizao das prticas sexuais, desqualificao progressiva da morte).
3
preciso destacar aqui a diferena entre a lei e a norma, entre aquilo que incide imediatamente sobre o
corpo do indivduo fazendo-o responder a uma determinada exigncia (a do soberano) e aquilo que alcana a
profundidade do corpo, sem sacrific-lo necessariamente, submetendo-o a um regime de aperfeioamento
para fins poltico-econmicos (fins biopolticos). Nesse sentido, a norma, algo prprio do biopoder, incide
diretamente sobre o corpo social, sobre a populao, e a introduz, de modo sutil, mecanismos de regulao.
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1201
preciso atentar para o fato de que ser sempre essa continuidade fazer viverno deixar morrer que caracterizar o projeto de uma racionalidade de estado voltado
para a ampliao de seus domnios poltico-econmicos. No entanto, a frmula mais correta
no esta. No se trata de uma continuidade ou prolongamento da vida, mas de uma
contradio melhor, de um paradoxo no qual o poder mesmo se estrangula e a poltica
encontra enfim sua essncia: fazer viver e deixar morrer. esse o aspecto mais fundamental
da dinmica do biopoder que se encontra escondido no empreendimento dos discursos
polticos no contexto do sculo XIX. Com efeito, uma compreenso mais substancial desse
estrangulamento do poder na experincia-limite da morte, aquilo que caracteriza de modo
geral o aspecto paradoxal do biopoder, exige uma rpida retomada da forma assumida pelo
poder na poca clssica para acompanharmos alguns deslocamentos importantes dessa
passagem do poder ao biopoder e para vermos, nessa passagem, a mudana de direo do
poder: ao invs de deixar viver, cujo avesso indissocivel fazer morrer, segundo a
frmula da soberania, o poder se orienta, numa sociedade de biopoder, pela ptica do
deixar morrer, cujo avesso indissocivel fazer viver.
Da disciplina regulamentao
A discusso mais fecunda acerca do poder soberano e da disciplina constitui objeto
de Vigiar e Punir, publicado em 1975. Nele, Foucault faz uma histria genealgica dos
mecanismos de poder na idade clssica para mostrar em que medida a relao do soberano
com seus sditos era assegurada pelo direito de matar e de deixar viver direito que s
pertence ao soberano em resposta s ameaas ao seu poder, e como esse tipo de relao
se encaminha para uma nova dinmica, a da disciplina generalizada. Entretanto, Vigiar e
Punir consuma as anlises feitas nos cursos Teoria e Instituies penais, de 1972; A
Sociedade Punitiva, de 1973; O Poder Psiquitrico, de 1974, alm da srie de conferncias no
Brasil, do mesmo ano, publicadas sob o ttulo de A Verdade e as formas jurdicas. At esse
momento as anlises se concentram nas relaes saber/poder e o aspecto poltico do Estado
parece ser negligenciado tanto nos cursos quanto na obra publicada. A partir de 1976,
Foucault concebe uma inverso importante no registro das relaes de poder caracterizada
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1202
pelo seguinte enunciado: fazer viver e deixar morrer4. Esse enunciado constitui o princpio
bsico do biopoder no plano geral dos cursos entre de 1976 e 1979, respectivamente, Em
defesa da sociedade, Segurana, Territrio, Populao e Nascimento da biopoltica. Em
comparao com o biopoder, portanto, Foucault retoma alguns elementos daquilo que havia
caracterizado o poder disciplinar no livro publicado em 1975, Vigiar e Punir, como sendo um
completo redirecionamento do poder em relao vida dos indivduos. Neste espao, que
se pode chamar de tecnologia disciplinar, todo o investimento, toda a tcnica da disciplina
centrada no corpo, produz efeitos individualizantes, manipula o corpo como foco de
foras que preciso tornar teis e dceis ao mesmo tempo (Foucault, 2005: 297). Como se
pode ver em Vigiar e Punir, toda a argumentao de Foucault no sentido de mostrar em
que medida a poca clssica conheceu a disciplina como dispositivo capital de uma nova
administrao dos corpos dos indivduos em benefcio de novas relaes econmicas e
sociais, com destaque para o fato de que o contexto do contedo dessa anlise se insere na
aurora do modo de produo capitalista, o que, certamente, faz dela uma interpretao
alternativa ao modelo de explicao pela luta de classes situando-se, ao contrrio, no
registro dos bastidores das relaes de poder. Se o poder de soberania se dava ao luxo de
desperdiar boa parte dos recursos administrativos na tentativa unicamente de resguardar a
figura do soberano, seu poder sobre a vida e a morte dos indivduos, a sociedade disciplinar,
ao contrrio, no podia mais se dar ao luxo do desperdcio e carecia agora de uma
reorganizao das funes administrativas para fazer funcionar a nova ordem econmica. A
disseminao cada vez mais crescente dos micropoderes no mbito dos rgos
administrativos mostra muito bem que o que se tenta evitar justamente a supresso do
individuo, a inoperncia das funes administrativas e o desperdcio da fora de trabalho. A
dinmica do poder disciplinar se estabelece numa certa ordenao espao-temporal dos
indivduos com o intuito de preserv-los de toda sorte de elementos nocivos que poderiam
acarretar perdas substanciais nova ordem econmica. Ora, essa forma do poder
4
No curso Em defesa da sociedade, a formulao aparece do seguinte modo: O direito de soberania ,

portanto, o de fazer morrer ou de deixar viver. E depois, este novo direito que se instala: o de fazer viver e de
deixar morrer (2005: 278). No volume I de Histria da Sexualidade aparece nesses termos: Pode-se dizer que
o velho direito de causar a morte ou deixar viver foi substitudo por um poder de causar a vida ou devolver
morte (1998: 150).
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1203
disciplinar, diferentemente do que se poderia pensar, ainda no caracteriza propriamente

uma experincia-limite com a morte pelo fato de se tratar a de uma preocupao excessiva
com a vida dos indivduos que faz com que a disciplina se exera em srie e consiga evitar,
em certa medida, a morte generalizada. No a vida em geral que est em evidncia no
poder disciplinar, ainda no da vida do homem enquanto espcie que se ocupa o poder,
mas to somente da vida do individuo na medida em que ele pode, com sua existncia, ser
til ao trabalho. Trata-se, portanto, da forma geral de uma aparelhagem para tornar os
indivduos dceis e teis, por um trabalho preciso sobre seus corpos (Foucault, 1975: 267).
No poder disciplinar temos, ento, um controle serial dos indivduos numa determinada
ordenao espao-temporal e sobre a materialidade dos corpos, na sua superfcie, que se
exercem as tecnologias de poder.
No biopoder, ao contrrio, temos uma tecnologia que, por sua vez, centrada no no corpo,
mas na vida; uma tecnologia que agrupa os efeitos de massas prprios de uma populao, que
procura controlar a srie de eventos fortuitos que pode ocorrer numa massa viva; uma
tecnologia que procura controlar (eventualmente modificar) a probabilidade desses eventos,
em todo caso em compensar seus efeitos (Foucault, 2005: 297).
Essa parece ser a mudana mais significativa de uma instncia a outra, isto , do
corpo para a vida se quisermos, da superfcie para a profundidade , do indivduo para a
populao. justamente o contexto histrico de exploso demogrfica e de industrializao
que exige o aparecimento de uma nova tecnologia de poder cuja dinmica implica rgos
complexos de coordenao e de centralizao. O esquema do poder disciplinar e do
biopoder pode ser resumido nos seguintes termos: no poder disciplinar instala-se a srie que
vai do corpo ao organismo, passando pela disciplina at alcanar as instituies, isto , na
tecnologia disciplinar o elemento em evidncia a ser controlado, disciplinado, docilizado
para fins de utilidade poltico-econmicos no outra coisa seno o corpo individualizado,
tomado como organismo singular e colocado, pela disciplina, numa srie (a disciplina militar,
operria, pedaggica etc.). As instituies que da resultam, mesmo numa articulao ainda
frouxa, respondem pela unidade das prticas disciplinares e pela organizao dos espaos de
disciplina (Fbricas, Oficinas, Escolas, Exrcito, Hospitais etc.). No biopoder, ao contrrio,
instala-se uma srie de outra natureza que vai da populao aos processos biolgicos,
Montevideo, 2014
1204
passando pelos mecanismos regulamentadores at alcanar sua concentrao na figura do

Estado5. A srie populao, ao contrrio da srie corpo, diz respeito ao fenmeno de
conjunto cujo investimento do poder no ser tanto sobre o corpo individual por meio da
disciplina, mas trata-se a de um investimento do poder sobre os processos biolgicos
(nascimento,
morte,
doenas,
loucura,
perverses)
atravs
de
mecanismos
regulamentadores perpetrados, agora, pela figura do Estado. Sob esse aspecto importante
destacar a importncia que tem, no contexto da sociedade do biopoder, a figura do Estado.
A genealogia foucaultiana do estado moderno realizada em Segurana, Territrio, Populao
se articula diretamente com as anlises precedentes na medida em que se trata de mostrar
a eficincia da burocracia no processo de normalizao da populao. O argumento mais
explcito de Foucault acerca da emergncia das vrias tecnologias caractersticas dos
aparelhos de estado, o que o faz reintroduzir a dimenso poltica do estado em suas
anlises, que se trata de um problema que no recente, mas que se torna uma
dificuldade para o Estado moderno: como lidar com as multiplicidades? Ou seja, na linha
histrica que marca os acontecimentos do sculo XVIII ao sculo XIX, uma nova configurao
daquilo que caracteriza a cidade levanta uma srie de problemas que desemboca na
necessidade de reestruturao das instituies no sentido de compor um tipo de
planejamento poltico sofisticadamente racional para fins de controle da vida da populao.
nesse sentido que se pode afirmar que a lgica do biopoder no outra coisa seno o
paradoxo, na medida em que todos os elementos mobilizados por ela, alm de simultneos
quanto emergncia histrica, esto radicados na gesto do estado:
Assim, a inveno do biopoder, a partir de meados do sculo XVIII, foi correlata inveno do
conceito de populao: um conjunto de indivduos que so pensados coletivamente como
uma unidade descritvel, mensurvel, conhecvel e, por isso mesmo, governvel. Desde ento,
a populao tratada como um corpo vivo, um corpo-espcie, sobre o qual o Estado ele
mesmo, na sua acepo moderna, uma inveno tambm correlata s invenes do biopoder
5
A anlise mais fecunda de Foucault sobre a figura do Estado est em Segurana, Territrio, Populao, no
qual faz uma genealogia do Estado moderno a partir de tericos como Palazzo e Chemnitz para evidenciar sua
dinmica e sua interveno contnua sobre a vida da populao. Nesse sentido, o mais correto tomar o
Estado como um tipo de racionalidade, como princpio de inteligibilidade (2008: 385) cuja dinmica se insere
no domnio da arte de governar e constitui aquilo que deve estar no fim da operao de racionalizao da arte
de governar (2008: 385).
Montevideo, 2014
1205
e da populao assume, como sua, a responsabilidade de governar para promover a vida

(Veiga-Neto; Lopes, 2007: 955).
aquilo que Foucault chama de razo de Estado. Trata-se de uma trama elaborada
sob a gide de uma razo governamental, isto , uma arte absolutamente especfica de
governar, uma arte que tinha sua prpria razo, sua prpria racionalidade, sua prpria ratio
(Foucault, 2008, 381). Significa dizer, definitivamente, que o Estado, essa figura de
centralizao do poder, como ns concebemos, no , de fato, algo unitrio e homogneo,
mas uma trama de instituies, saberes, tcnicas, tecnologias de poder. De qualquer modo,
h indcios aqui de que Foucault est falando de lgica prpria de funcionamento da razo
de Estado. Alis, essa parece ser a definio mais coerente de razo de Estado: uma trama
institucional de saberes e poderes, tcnicas, tecnologias de poder, mecanismos de
segurana e tantos outros elementos que se articulam com a finalidade nica de proteger o
status do Estado e ampliar sem mbito de atuao. nesse sentido que seus
procedimentos regulamentadores sobre a populao no podem dispensar a lgica do
paradoxo, isto , para fazer viver um certo tipo de vida o Estado tem, necessariamente, que
deixar morrer um outro tipo de vida. De todo modo, para Foucault, essas grandes
regulaes globais que proliferaram ao longo do sculo XIX, ns as encontramos, claro, no
nvel estatal, mas tambm abaixo do nvel estatal, com toda uma srie de instituies
subestatais, como as instituies mdicas, as caixas de auxlio, os seguros, etc. (Foucault,
2005: 299). Portanto, no biopoder temos, resguardadas suas diferenas, as duas tcnicas
atuando juntas: a disciplina (o trabalho de objetivao dos corpos) e a regulamentao (o
trabalho de normalizao da populao).
justamente no cruzamento da disciplina e da regulamentao, portanto, que se
forma, no nvel da populao, um tipo de sociedade que comumente chamada de
sociedade normalizadora ou sociedade de normalizao. A norma tem sentido duplo: se
aplica ao corpo para domestic-lo, adestr-lo, imprimir-lhe certa disciplina e corrigi-lo,
servindo muito bem, portanto, produo de sujeitos; e se aplica tambm populao para
control-la politicamente, uniformiz-la segundo preceitos comuns, homogeneiz-la
segundo princpios identitrios, proteger os normais dos anormais, fazer viver os bons e
deixar morrer as anomalias, cuidar dos que so teis poltica e economicamente ao sistema
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e abandonar sorte os inteis e improdutivos. Ela, a sociedade de normalizao, diz

Foucault, uma sociedade em que se cruzam, conforme uma articulao ortogonal, a
norma da disciplina e a norma da regulamentao (Foucault, 2005: 302). Nessa articulao
ortogonal da disciplina e da regulamentao residem, a nosso ver, os paradoxos dos quais o
biopoder no pode escapar e que constituem, malgrado o discurso positivo que nele se
instala, a espinha dorsal de toda sua lgica perversa. Aqui reside, por um lado, a importncia
que atribumos s condies histricas sob as quais foi possvel diagnosticar uma nova
dinmica do poder radicada, desta feita, numa estratgia bastante eficiente para fins
poltico-jurdicos de controle social. No se pode pretender o controle institucional da
populao sem uma tecnologia especfica de regulamentao, do mesmo modo que no se
podem pensar tecnologias especficas de regulamentao e controle social sem que os
prprios acontecimentos forcem essa necessidade. Por outro lado, a dinmica dessa nova
ordem de coisas s pode alcanar plena inteligibilidade na compreenso lcida da natureza
paradoxal constitutiva do biopoder, sua dinmica, suas tecnologias especficas e sua
articulao com os interesses biopolticos.
O racismo de Estado
Alm da regulamentao das prticas no nvel da populao, Foucault introduz, ainda
no curso de 1976, a anlise acerca do racismo de Estado. Nele se explicitam os paradoxos
mais gritantes da dinmica do biopoder. A definio mais precisa de racismo, fornecida por
Foucault (2005: 304-305), que ele o meio de introduzir, afinal, nesse domnio da vida de
que o poder se incumbiu, um corte: o corte entre o que deve viver e o que deve morrer.
Consoante a isso, trata-se de uma maneira de defasar, no interior da populao, uns grupos
em relao aos outros. Em suma, diz o autor, essa a primeira funo do racismo:
fragmentar, fazer cesuras no interior desse contnuo biolgico a que se dirige o biopoder.
Um aspecto importante que o pano de fundo dessa anlise acerca do racismo se situa no
registro da guerra, considerada nos termos das teorias polticas clssicas, mas redirecionada
para o interior das relaes beligerantes que se instalaram no seio da poltica, o que
caracteriza, a nosso ver, algo essencial da anlise foucaultiana. Trata-se de mostrar em que
medida se pode tomar a guerra como princpio eventual de anlise das relaes de poder
(Foucault, 2005: 27), e mais: se ser no aspecto da relao belicosa, do lado do modelo da
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guerra, do lado do esquema da luta, das lutas, que se poder encontrar um principio de
inteligibilidade e de anlise do poder poltico (idem). J se sabe a que consequncia o
filsofo chegou quando transformou a frmula de Clausewitz, assumindo-a nos termos de
Boulainvilliers que, segundo Foucault, pde analisar, expor e mostrar a poltica como sendo
a guerra continuada por outros meios (ibidem: 198).
Portanto, justamente nesses termos da poltica como guerra continuada por
outros meios que se pode observar o grande paradoxo cravado no corao da razo de
Estado. A relao entre os dois plos da formulao fazer viver e deixar morrer , esse
acirramento da violncia entre as raas no uma inveno do racismo nem do estado
moderno. Trata-se, ao contrrio, de um tipo de relao cujo dstico a guerra e que o
racismo faz justamente funcionar, faz atuar essa relao de tipo guerreiro se voc quer
viver, preciso que o outro morra de uma maneira que inteiramente nova e que,
precisamente, compatvel com o exerccio do biopoder (Foucault: 2005: 305). O racismo
que conhecemos, portanto, no outra coisa seno uma modificao da antiga luta das
raas que consistia no exerccio das grandes batalhas. Na modernidade, trata-se, ao
contrrio, de partidarizar essa luta transformando-a num racismo biolgico. Por exemplo,
um tipo de guerra biolgica instaurada para eliminar um inimigo (um estado, uma
populao, uma cidade, um pas, uma raa considerada inferior ou impura); ou uma guerra
atmica para dizimar um inimigo em funo de interesses econmico-polticos; ou, no nosso
caso atual, uma guerra de raas que encontra na intolerncia bairrista sua maior motivao
e no falso ecumenismo seu camuflamento.
Sob esse aspecto, a interpretao de Castelo Branco (2009: 32) precisa:
O neorracismo que se inicia na era do biopoder, por um lado, se exerce segundo uma crescente
e renovvel diviso da populao em grupos e subgrupos, em raas e sub-raas, numa escalada
sem fim, de modo a que seja sempre possvel, no interior de uma sociedade ou coletividade,
apontar para grupos inferiores, patolgicos, doentes, anormais, em oposio a grupos
saudveis, superiores, viosos. Outro aspecto relevante do exerccio do neorracismo fazer
com que as pessoas pensem que suas vidas somente so possveis custa da morte de outras.
A ideia de uma justificativa razovel para o racismo de estado encontra eco no fato
de que, segundo Foucault, tirar a vida, o imperativo da morte, s admissvel, no sistema
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do biopoder, se tende no vitria sobre os adversrios polticos, mas eliminao do

perigo biolgico e ao fortalecimento, diretamente ligado a essa eliminao, da prpria
espcie ou da raa (Foucault, 2005: 306). esse reforamento do biopoder pela ptica do
racismo que parece sustentar uma guerra entre naes e busca assegurar o direito de um
estado intervir diretamente na poltica de outro estado que lhe parea uma ameaa. Mas
aqui no podemos nos enganar. O direito, alm de ser um instrumento retrico, est
sobrecarregado de contrassensos. O racismo aquilo que assegura a funo assasina do
Estado, inclusive do Estado democrtico de direito.
O racismo de estado, no modo como aparece no sculo XIX, uma espcie de fruto
maduro do processo de normalizao perpetrado pelo biopoder: normais/anormais;
racionais/loucos; morais/devassos; cidados/indivduos perigosos; sociedade/individuo;
raas superiores/raas inferiores (no sentido biolgico). Este sentido paradigmtico do
racismo, o biolgico, caracteriza bem a transformao operada pelo biopoder quando toma
o racismo como princpio das relaes de poder nas sociedades atuais. Uma relao,
portanto, no militar, guerreira ou poltica, essencialmente, mas biolgica, por onde o
poder de estado faz vazar suas lutas polticas contra o inimigo. Nesse sentido, o tema do
racismo arregimentado pelo biopoder apresenta um inconveniente poltico importante de
ser considerado. Trata-se de outro paradoxo. No basta somente travar a guerra contra os
adversrios, mas tambm expor os prprios cidados guerra, fazer que sejam mortos aos
milhes (Foucault, 2005: 307), incitando cada vez mais a uma guerra interna que tende
tambm cada vez mais a suprimir a populao, deixar morrer os indivduos, abandon-los
sorte em nome de uma raa biolgica idealizada como pura e melhor. Nestes termos, no se
pode pensar em evolucionismo sem pensar a eliminao do perigo iminente da
degenerescncia6. Ou seja, sob a ptica do racismo, o biopoder se estrangula no seu
6
Essa noo de degenerescncia, aqui, j est bastante contaminada pelos resultados da cincia do
inicio do sculo XX acerca da hereditariedade gentica. No entanto, importe destacar os
antecedentes dessa relao entre raa e degenerescncia, ainda que no no sentido como entendemos hoje.
Foi Morel, no Trait des dgnrescenses physiques, intelectuelles et Morales de lespce humaine et les causes
qui produisent ces veritables maladives, de 1857, quem primeiro introduziu a noo de degenerescncia com
forte conotao no carter adquirido desta. No curso O poder psiquitrico, de 1974, Foucault faz uso da
concepo de Morel para mostrar justamente o papel desempenhado pelo tema da degenerescncia, sua
transformao no discurso psiquitrico e como esse discurso, articulado como outros saberes e prticas, foi
capaz de fazer circular a ideia que vai definir o destino familiar do instinto (Foucault, 2006: 283). No sentido
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prprio mecanismo. E justamente disso que se trata no biopoder: de tcnicas de poder

efetivas, de tecnologias de poder que instauram em todo o corpo social a morte iminente, a
insegurana, a violncia, o medo, o desespero, a misria.
O grande paradoxo do biopoder est, portanto, no fato de que sua dinmica, se
diferente da forma do poder soberano, no o no contedo. Ao contrrio, o biopoder uma
extrapolao do poder de matar, um poder de soberania que mata, mas, igualmente, de
um poder que o de matar a prpria vida (Foucault, 2005: 303). nesse ponto que
pretendemos insistir na nossa argumentao de que o biopoder s pode ser bem
compreendido luz dos paradoxos que a ele subjazem. No mais o individuo, a
singularidade, o corpo aquilo de que se ocupa o poder. da vida no seu sentido mais geral
de vida biolgica que se trata aqui. a mesma vida sobre a qual o poder quer agora
assenhorear-se que tambm, ao mesmo tempo, levada s ltimas consequncias na
experincia-limite da autodissoluo, do autoesgotamento e da morte. Ou seja, o aspecto
mais perverso da lgica do biopoder est justamente na falsa ideia de liberdade das minorias
e promoo da vida da populao, ideia esta levada sua mxima radicalizao nos
processos de subjetivao perpetrados pelas instituies e pelas prticas sociais, mas que se
revela inevitavelmente como potncia aniquiladora de toda subjetividade na medida em que
reintroduz, sub-repticiamente, uma classificao, uma identidade, uma norma. este
o paradoxo mais gritante. Quanto mais o biopoder investe seus mecanismos e suas
estratgias no aumento das condies objetivas de vida, mais a vida se perde na dinmica do
biopoder e cada vez mais ela escapa ao recrudescimento biopoltico. justamente esse
excesso do poder que nos remete proposio caracterstica do biopoder fazer viver e
deixar morrer. O biopoder no resiste ao excesso e ao paradoxo. No se pode fazer viver
excessivamente sem, ao mesmo tempo, deixar morrer incessantemente. No se pode, na
da definio de Morel, por exemplo, vale a observao de Foucault de que Ser chamada degenerada a
criana sobre a qual pesam, a ttulo de estigmas ou de marcas, os restos da loucura dos pais ou dos
ascendentes. A degenerescncia , portanto, de certo modo, o efeito de anomalia produzido na criana pelos
pais (p. 282). Segundo a anlise de Foucault, O evolucionismo biolgico intervir na psiquiatria, retomar
essa noo e a sobrecarregar com certo nmero de conotaes, mas posteriormente. A degenerescncia, tal
como Morel a define intervm antes de Darwin, antes do evolucionismo (ibidem, p. 282).
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mesma medida, proteger a vida de um individuo sem que isto custe o preo do abandono e
da morte de outro individuo.
Consideraes finais
Hora de calcular os gastos e esboar uma concluso. As consequncias mais
desastrosas da lgica do biopoder, das quais os nossos acontecimentos histricos mais
recentes no puderam escapar, tambm podem ser extradas dos cursos ministrados por
Foucault entre 1976 e 1979. Neles, Foucault mostra com detalhes os efeitos de alguns
dispositivos do biopoder caractersticos do modo como se articulam processos histricopolticos com produo de subjetividades. No curso de 1978, por exemplo, pode-se perceber
claramente os efeitos do cinismo com que o Estado e seus rgos se ocupam dos problemas
cotidianos. No difcil reconhecer o modo como os institutos de pesquisa fornecem
diariamente nmeros e estatsticas bastante convincentes de ndice de violncia inaceitvel,
criminalidade inaceitvel, morte inaceitvel e, ao mesmo tempo, uma contrapartida
surpreendente da razo de Estado justificada pelos ndices veiculados: violncia violncia
inaceitvel, criminalidade criminalidade inaceitvel, morte morte inaceitvel. Aceitvel ,
para ns, a violncia do estado quando a coisa sai do controle, quando se vai para alm dos
limites estabelecidos. Paradoxalmente, o estado se articula o tempo todo para manter coesa
uma populao, em termos poltico-econmicos, mas no pode deixar de produzir ao
mesmo tempo mecanismos de coero, de impedimento, de proibio, de interdio,
correndo o risco de, ele mesmo, o estado, sair do controle, perder o controle e ir alm
daquilo que foi estabelecido como aceitvel, mesmo tendo uma racionalidade como
principio de organizao. Ou seja, ele sempre corre o risco de se estrangular no seu prprio
procedimento. No se pode, ao mesmo tempo, fazer viver e no deixar morrer (Foucault,
2008: 8-9).
A pergunta feita por Foucault, como esse poder que tem essencialmente o objetivo
de fazer viver pode deixar morrer? (Foucault, 2005: 304), pode ser respondida justamente
luz da noo de racismo de estado. Foucault radicaliza sua interpretao acerca do
biopoder na medida em que considera que sua emergncia trouxe tona, para dentro dos
mecanismos de Estado, um modo peculiar de racismo, de conotao eminentemente
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poltica, que sugere justamente a disseminao da violncia instaurada inicialmente no

confronto entre naes, mas que se espalha em meio s prticas sociais mais diversas da
populao. Do ponto de vista histrico, questes relativas a gnero, violncia contra
mulheres, intolerncia religiosa e poltica, dentre outros processos atuais, podem ser
consideradas sob a ptica dos desdobramentos do biopoder na medida em que quase todo
o modus operandi dos Estados modernos passa, em ltima instncia, pelo problema do
racismo. Em suma, de modo especial no curso Segurana, Territrio, Populao, o que se
desenha a perspectiva da governamentalidade, principalmente a forma de governar dos
estados modernos, em que a Poltica no constitui o trmino da guerra nem o Direito a
supresso da violncia. Ambos, poltica e direito, constituem, isso sim, o prolongamento da
violncia, o desdobramento de uma guerra civilizada. Nos termos foucaultianos, poltica e
direito constituem, no balano geral das despesas, a guerra continuada por outros meios.
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Referncias
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Jrgen Habermas and Paulo Freire: deliberative democracy and dialogical pedagogy
Alexsandro Melo Medeiros
Edilson da Costa Albarado
Abstract: The model of deliberative democracy and Habermas' communicative action,

in which people interact through language, organized in society and seek the
consensus of non-coercive way, needs a pedagogical model to guide human conduct in
society. No other pedagogical model fits better in this case than Paulo Freire's
dialogical education that considers man as a being ontologically of word and the
dialogue as an existential requirement. In this sense we can say that the dialogue is not
only the essence of the human being, an existential requirement that gives
authenticity to be the man but also is a sine qua non of any democratic society. Hence
the requirement for a dialogical education that can be thought beyond the school
setting as a complement to the deliberative democracy model because this model
needs a place where individuals can gather to discuss issues of common interest and
dialogue through which individuals be able to express their views, questioning others,
argue and come to a consensus. Its required to educate citizens to occupy the new
spaces of public deliberation.
Keywords: Citizenship, Education Dialogical, Public Policy.
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco. Professor Assistente da Universidade

Federal do Amazonas. Contato: philos_aletheia@hotmail.com
Mestrando pelo Programa de Ps-Graduao Sociedade e Cultura da Amaznia da Universidade
Federal do Amazonas e Professor substituto da Universidade Federal do Amazonas. Contato:
edilsonalbarado@gmail.com
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Jrgen Habermas y Paulo Freire: la democracia deliberativa y la pedagoga dialgica

Resumen: El modelo de democracia deliberativa y la accin comunicativa de
Habermas, en los que las personas interactan a travs del lenguaje, organizada en la
sociedad y buscan el consenso de manera no coercitiva, requiere un modelo
pedaggico para guiar la conducta humana en la sociedad. Ningn otro modelo
pedaggico encaja mejor en este caso que la educacin dialgica de Paulo Freire que
considera al hombre como un ser ontolgicamente de palabra y el dilogo como una
exigencia existencial. En este sentido podemos decir que el dilogo no slo es la
esencia del ser humano, una exigencia existencial que da autenticidad a ser del
hombre, sino tambin es una condicin sine qua non de toda sociedad democrtica.
De ah la necesidad de una educacin dialgica que se puede pensar ms all del
mbito escolar como complemento al modelo de democracia deliberativa porque este
modelo supone un lugar donde las personas puedan reunirse para discutir asuntos de
inters comn y el dilogo a travs del cual los individuos pueden expresar sus puntos
de vista, interrogar a otros, argumentar y llegar a un consenso. Es necesario educar a
los ciudadanos para ocupar los nuevos espacios de deliberacin pblica.
Palabras clave: Ciudadana, Educacin Dialgica, Poltica Pblica.
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Introduo
Falar na teoria do agir comunicativo habermasiana e na democracia

deliberativa pensar em uma forma de superar a crise do modelo de democracia
representativa que ns temos. Um modelo de democracia deliberativa e ao
comunicativa no qual as pessoas interagem atravs da linguagem, organizam-se em
sociedade e procuram o consenso de forma no coercitiva. Do ponto de vista do
exerccio democrtico, Habermas prope uma participao mais ativa e igualitria de
todos os cidados nas discusses em torno da coisa pblica e pressupe o discurso
como uma forma de resoluo de conflitos: agir comunicativo, razo comunicativa,
tica do agir comunicativo. As normas e as decises polticas s podem ser
consideradas legtimas em decorrncia de poder ser questionadas e aceitas no
discurso entre cidados livres e iguais.
A partir da publicao da Teoria da Ao Comunicativa (Habermas, 2012: vol I
e II), Habermas comea um processo de aplicao da sua concepo de teoria do
discurso poltica contempornea. Ele ir operacionalizar tal aplicao atravs da
percepo de que o problema da legitimidade na poltica est ligado a um processo de
deliberao coletiva que contasse com a participao racional de todos os indivduos
possivelmente interessados ou afetados por decises polticas.
Contudo, segundo nosso entendimento, pensar a democracia deliberativa
pressupe um modelo pedaggico que oriente o agir humano em sociedade e, nesse
caso, nenhum modelo pedaggico se aplica melhor a esta concepo do que a
educao dialgica freireana que considera o homem ontologicamente como um ser
de palavra e o dilogo como uma exigncia existencial. Neste sentido, podemos dizer
que o dilogo no apenas constitui a essncia do ser humano, uma exigncia
existencial, que d autenticidade ao ser do homem mas, tambm, condio sine qua
non para toda e qualquer sociedade que se pretenda democrtica. Da a exigncia de
uma Educao dialgica que possa ser pensada para alm do mbito escolar: uma
educao para a democracia, para os direitos humanos, para o exerccio pleno da
cidadania, fundada na palavra e no dilogo. No basta apenas pensar a democracia
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deliberativa como uma alternativa ao modelo de representatividade que ns temos,

preciso educar os cidados para o exerccio da democracia.
Uma democracia, no sentido literal do termo, pressupe um local onde os
indivduos possam se reunir para discutir temas de interesse comum e um dilogo
atravs do qual os indivduos sejam capazes de expressar seus pontos de vista,
questionar o dos outros, argumentar e chegar a um consenso, ou seja, pressupe
tambm um processo de comunicao dialgica entre os indivduos. O exerccio da
cidadania estende-se para alm da mera participao no processo eleitoral, exigindo
uma participao mais direta dos indivduos no domnio da esfera pblica, em um
processo contnuo de discusso e crtica reflexiva das normas e valores sociais.
Mas necessrio preparar os cidados para este exerccio. necessrio
preparar os cidados para ocupar a esfera pblica, os espaos de deliberao, com
participao da sociedade, como os Conselhos de Polticas Pblicas, Conferncias,
Fruns, Audincias Pblicas etc. O conceito de esfera pblica fundamental na obra
habermasiana e tambm para os objetivos deste artigo, pois a esfera pblica
designa, nas sociedades modernas, um teatro no qual a participao poltica

concretizada atravs da fala. o espao no qual os cidados deliberam sobre assuntos
comuns; trata-se, assim, de uma arena institucionalizada de interao discursiva [...] um
espao de produo e circulao de discursos que podem, em princpio, ser crticos do
Estado (Morrow; Torres, 1998: 149-150).
Quando nos referimos esfera pblica e consequentemente ao processo

comunicacional no mbito da democracia nos remetemos possibilidade de produzir
entendimento por meio do dilogo, dos atos de fala cotidianos que acontecem nas
relaes face a face. E esta competncia estratgica para qualquer sociedade que se
pretenda democrtica, onde os diferentes atores desse cenrio possam se reconhecer,
se compreender e chegar a um entendimento. E o que defendemos de fato a
necessidade de se pensar uma educao voltada para o exerccio da cidadania nestes
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espaos de deliberao, tal como estabelecida pela LDB e pelos PCN1 que possa ser
efetivada na prtica, pois em uma sociedade democrtica, a esfera pblica (seja ela
fsica ou virtual2) dominada pelo discurso e pela argumentao.
Democracia deliberativa
Como de conhecimento comum, a democracia surgiu na Grcia Antiga, no

contexto da polis grega, mas a forma que ela assumiu na modernidade tem diferenas
substanciais em relao ao modelo da democracia grega (Sartori, 1994). A diferena
mais significativa a forma representativa assumida na modernidade, onde o povo
(demos) elege atravs do sufrgio os representantes que, pele menos em teoria,
devem atuar no interesse da coletividade, seja no mbito do poder executivo ou
legislativo.
Considerando, porm, que a democracia representativa no atende o interesse
coletivo da sociedade e que esse atual modelo tem gerado um certo
descontentamento por parte da sociedade inclusive pelo fato de os eleitores no
estarem sendo ou se sentindo devidamente representados (Demo, 2002) vrios
tericos tm defendido um novo modelo de democracia, no qual seja possvel uma
maior participao da sociedade na coisa pblica, procurando fazer com que as
decises polticas possam ser tomadas de forma conjunta entre o Poder Pblico e a
Sociedade. Dentre esses modelos ns podemos mencionar a democracia participativa
e a democracia deliberativa.
Em tempos de crise da representatividade Dahl (2000) aponta para um
paradoxo: apesar de ser constatado um declnio na confiana dos cidados nas
instituies polticas democrticas, a confiana e o desejo pela democracia em si
1
A Lei de Diretrizes e Bases (LDB) a lei geral da educao brasileira e estabelece as diretrizes e bases
da organizao do sistema educacional. A primeira LDB foi criada em 1961 e anos depois uma nova
verso foi aprovada em 1971. A LDB que vigora atualmente a terceira verso de 1996. Depois da LDB,
os Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) so referncias para os Ensinos Fundamental e Mdio em
todo o Brasil e tem como objetivo oferecer uma proposta curricular a todas as escolas integrantes do
sistema de ensino brasileiro.
2
Em tempos de cibercultura e ciberdemocracia preciso tambm educar os cidados para o exerccio
da democracia atravs das novas tecnologias de informao e comunicao como a internet: as novas
goras on line.
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continuam elevados. Com efeito, so poucos os pases hoje em dia que no se

pretendem democrticos. A democracia continua sendo o modelo ideal de governo
para o sculo XXI. Mas seus mecanismos tm se mostrado limitados e deficientes. Da
a necessidade de se (re)pensar a prtica democrtica e sua viabilidade concreta. Por
isso recentemente vem surgindo um movimento social e intelectual que visa recuperar
o ncleo original da prtica democrtica, ou seja, a participao direta da sociedade
civil no processo decisrio (Costa, 2002). Dentre estas prticas vamos nos concentrar,
para efeito deste artigo, principalmente no modelo de democracia deliberativa
habermasiano, como expresso de sua Teoria do Agir Comunicativo.
Habermas prope sua teoria da ao comunicativa que tem como base uma
compreenso dialgica (relao entre ao menos dois sujeitos capazes de falar e de
agir) e um modelo de interao social (agir comunicativo)3. Toda esfera pblica e
cumpre notar que Habermas prope o resgate da ideia de esfera pblica como um
espao livre de debates (Habermas, 1984) no mbito da democracia pressupe o
dilogo (poder executivo, legislativo, fruns, conferncias, conselhos gestores de
polticas pblicas, audincias pblicas etc). A diversidade de argumentos a dinmica
destes espaos. Entretanto, reconhecer a fala do outro como vlida parece ser um
desafio, principalmente quando essa fala apresenta argumentos diferentes do nosso e,
nesse caso, nenhuma hiptese de entendimento possvel, ou, para usar uma
expresso habermasiana, nenhuma ao comunicativa emancipadora possvel.
No cenrio atual vemos surgir diversos espaos de deliberao/discusso que
pretendem avanar na consolidao de uma democracia mais participativa sendo que,
do ponto de vista de democracia deliberativa, necessrio um agir baseado na
comunicao e na busca do entendimento: O esforo filosfico de Habermas
representa, a meu juzo, o mais ambicioso projeto de oferecer uma base de
legitimao democracia a partir das prticas sociais da comunicao e do
entendimento (Brayner, 2009: 216). Na democracia deliberativa, o acordo seria
O conceito de mundo vivido embora seja fundamental para entender o agir comunicativo no ser
aprofundado considerando as limitaes deste artigo. O mundo vivido um conceito complementar
do agir comunicativo na medida em que o primeiro representa o background social da ao orientada
ao mtuo entendimento e o segundo o medium da reproduo simblica do mundo da vida.
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obtido tendo como critrio a ao comunicativa, que reconhece no outro sua condio
de sujeito competente, ou seja, reconhece a igualdade poltica e se vale da busca pela
significao em todas as suas esferas possveis, inclusive buscando a inteligibilidade
(Bin; Vizeu, 2008).
Para mencionar exemplos concretos de espaos de discusso e deliberao no
Brasil podemos citar os fruns, conferncias e conselhos de polticas pblicas. Todos
estes exemplos partilham algumas caractersticas centrais para que a argumentao
deliberativa ocorra: a primeira dessas caractersticas que todos esses casos implicam
na cesso de um espao decisrio por parte do Estado em favor de uma forma
ampliada e pblica de participao; o segundo elemento relevante dos arranjos
deliberativos a forma como eles tratam a informao detida pelos atores sociais pois
o Estado possui informaes incompletas para a tomada de decises e que, portanto,
preciso que os atores sociais tragam informaes para que a deliberao contemple
plenamente os problemas polticos envolvidos e tais informaes tem que ser
partilhadas e discutidas, isto , os arranjos deliberativos presumem que as
informaes ou solues mais adequadas no so a priori detidas por nenhum dos
atores e necessitam serem construdas coletivamente; existe um terceiro elemento
que prprio das formas deliberativas que a possibilidade de testar mltiplas
experincias de acordo com essa concepo, a racionalidade ou a eficincia gerada
de forma descentralizada e a posteriori por mltiplos experimentos e, nesse sentido, o
elemento central dos arranjos deliberativos passa a ser a sua diversidade e no a sua
unidade.
Por fim, devemos considerar que
O pensamento habermasiano pode ser considerado multiculturalista, pluralista e

multifilosfico, porque promove um processo reflexivo aberto, dialgico e dialtico-crtico
[...] A Teoria Crtica habermasiana tem como objetivo contribuir para o surgimento de
uma sociedade mais participativa e democrtica, com interesses ticos emancipatrios
com caractersticas universais. Os sujeitos, por esta compreenso, no so espectadores,
mas participantes de um processo comunicativo em que a crtica recproca e visa a um
acordo que tem como objetivo alcanar uma pretenso de validez (Tesser apud Polli,
2013: 13 grifo do autor).
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Conselhos Gestores de Polticas Pblicas

O destaque que iremos dar aos conselhos gestores de polticas pblicas4 como
espaos de discusso e deliberao se deve ao fato de estarmos atuando como
conselheiro no Conselho Municipal de Sade do municpio de Parintins, no Estado do
Amazonas, e de nossas leituras e pesquisas sobre a efetividade deliberativa de tais
conselhos.
Nos ltimos anos, no Brasil, tem-se observado um amplo movimento de
participao da sociedade civil que vem conquistando importantes espaos de
participao democrtica em instncias de deliberaes sobre a conduo das polticas
pblicas, como o caso dos Conselhos Gestores de Polticas Pblicas.
Durante a dcada de 90, pde-se observar o surgimento, na sociedade
brasileira, de diversos conselhos, em mbito nacional, estadual e municipal, nas mais
diversas reas: sade, educao, assistncia social, defesa de direitos da criana e
adolescente, meio ambiente, habitao etc. Essa proliferao de espaos institucionais
(conselhos, fruns, conferncias) de participao foi acompanhada de diversas
reflexes tericas nas Cincias Sociais, especialmente no que se refere ao papel
desempenhado pela sociedade civil na consolidao e no aprofundamento da
democracia (Avritzer, 1994; 2003; Costa, 1997; Gohn, 1997; 2001; Santos, 2002; Moura
e Silva, 2008).
No que diz respeito aos conselhos gestores de polticas pblicas podemos dizer
que estes surgem a partir da promulgao da Constituio Federal do Brasil de 1988
que prev, no captulo da Seguridade Social, art 194, como um dos objetivos, o
carter democrtico e descentralizado da gesto administrativa, com a participao da
comunidade, em especial de trabalhadores, empresrios e aposentados (Brasil, 2001).
Foi a Constituio de 88, denominada de Constituio Cidad, que trouxe inovaes
significativas no campo da democracia, ao instituir espaos de participao popular na
formulao, gesto e controle das polticas pblicas.
4
Estes conselhos podem ser entendidos como aquilo que Morrow e Torres (1998) e Campos e Maciel
(1997) chamam de locus da esfera pblica.
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[...] a constituio estabelece bases jurdicas para a construo de um novo formato de

cidadania [...] agora a cidadania poltica transcende aos limites da delegao de poderes
da democracia representativa e, expressa-se atravs da democracia participativa, atravs
da constituio de conselhos paritrios, que se apresentam como novo lcus de exerccio
poltico (Campos; Maciel, 1997: 145 grifo nosso).
Esses conselhos paritrios ou Conselhos gestores de polticas pblicas so um

dos canais de participao legalmente constitudo para o exerccio da democracia e
surgem como um novo espao de participao da sociedade civil e tratam-se de
canais de participao que articulam representantes da populao e membros do
poder pblico estatal em prticas que dizem respeito gesto de bens pblicos
(Gohn, 2001: 7). A existncia desses conselhos cria condies para que a sociedade
civil participe, junto com o Poder Pblico da elaborao, deliberao e definio de
polticas pblicas alm de fiscalizao e controle social.
Por
deliberao
entende-se
capacidade
efetiva
dessas
instituies
influenciarem, controlarem e decidirem sobre determinada poltica pblica. As

deliberaes dos conselhos, portanto, devem influenciar as decises polticas e o
controle pblico sobre as aes e os recursos pblicos.
Podemos perceber claramente como alguns pressupostos que orientam as
formulaes acerca da democracia deliberativa podem ser vistas nestes espaos. O
mais geral de que a legitimidade das decises coletivas deriva de procedimentos
deliberativos do qual participam aqueles que possivelmente sero afetados pelas
decises, tambm chamado de procedimentalismo participativo (Habermas, 1997;
Santos; Avritzer, 2003).
O exerccio da democracia nestes Conselhos e a prpria ideia de democracia
deliberativa mantm a possibilidade de um dilogo continuado: uma deciso sempre
provisria no sentido de que deve estar aberta para ser questionada em algum
momento no futuro. No podemos ter a certeza de que a deciso que julgamos correta
hoje ser correta amanh: a histria j demonstrou vrias vezes isso. E mesmo as
decises que parecem mais acertadas em um determinado momento podem parecer
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menos justificveis luz de evidncias posteriores. Da a necessidade de lidar com a

discordncia, com as diferenas de opinies, de vises de mundo.
Alm disso, os agentes da democracia deliberativa, nesse caso, os
conselheiros, devem saber justificar seus posicionamentos sobre uma determinada
deciso ou deliberao nas plenrias dos conselhos o que nos remete a uma das
principais caractersticas da democracia deliberativa que, segundo Gutmann e
Thompson a justificao: a democracia deliberativa afirma a necessidade de
justificar a deciso tomada por cidados e seus representantes. Espera-se que ambos
justifiquem as leis que eles imporiam um ao outro [...] Sua primeira e mais importante
caracterstica ento, sua exigncia de justificao (2004: 19).
De qualquer forma, podemos perceber que os objetivos da democracia
deliberativa podem ser facilmente observados nesses espaos de discusso e
deliberao como so o caso dos conselhos de polticas pblicas: promover a
legitimidade das decises coletivas, encorajar a participao popular sobre assuntos
pblicos, promover processos mutuamente respeitveis de tomada de deciso, ajudar
a corrigir os erros de tomada de deciso dos cidados e agentes pblicos j que todos
so passveis de erros ao tomar decises coletivas.
As contribuies da Teoria do Agir Comunicativo so fundamentais dentro destes
espaos: sabemos que Aristteles foi o primeiro grande terico a defender o valor de
um processo no qual os cidados pudessem discutir publicamente e justificar suas leis
uns aos outros. E que John Stuart Mill corretamente considerado como uma das
fontes da democracia deliberativa, porm, mais que qualquer outro terico, Jrgen
Habermas responsvel por trazer de volta a ideia da deliberao aos nossos tempos,
e por dar a ela uma base mais cuidadosamente democrtica (Gutmann; Thompson,
2004: 25)5.
Educao Dialgica
Apesar de Aristteles ter pensado essa forma de deliberao, ele preferia a Aristocracia, ou seja,
uma forma de democracia onde os deliberantes pudessem ser mais competentes e as deliberaes mais
refinadas e mesmo John Stuart Mill continuava a preferir que esta discusso fosse guiada pelos de maior
educao (Gutmann; Thompson, 2004).
1222
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A pedagogia freireana conhecida, principalmente, por sua crtica pedagogia

tradicional e ao estilo bancrio de transmisso de conhecimento. Sendo esta ltima
um modelo de educao que tem sua nfase na narrativa, na dissertao, na
memorizao mecnica e, por isso mesmo, no ato de depositar. Narrao ou
dissertao que implica um sujeito o narrador e objetos pacientes, ouvintes os
educandos. o que Paulo Freire problematiza chamando de uma educao baseada na
cultura do silncio. Ao passo que na educao dialgica os educandos, em lugar de
serem recipientes dceis de depsitos, so investigadores crticos, em dilogo com o
educador.
Para Freire esse modelo de educao bancria desumanizador, pois anula
uma caracterstica essencial do ser humano: o dilogo. O dilogo uma exigncia
existencial, um fenmeno humano ou, em outras palavras, o homem um ser de
palavra. Quando tentamos um adentramento no dilogo como fenmeno humano, se
nos revela algo que j podemos dizer ser ele mesmo: a palavra (Freire, 1987: 77
grifo do autor). Neste sentido, podemos dizer que o dilogo constitui a essncia do ser
humano, uma exigncia existencial, que d autenticidade ao ser do homem.
Quando Freire critica a educao bancria ele o faz em favor do pensar autntico que
s pode se realizar pela comunicao, ou melhor, pela intercomunicao. Da que no
deva ser um pensar no isolamento, na torre de marfim, mas na e pela comunicao
(Freire, 1987: 64).
Ao evidenciar o dilogo como algo constitutivo do ser humano no estamos
pensando apenas na relao pedaggica de ensino e aprendizagem. Toda relao
humana exige disponibilidade para o dilogo. No apenas o ato de ensinar6, mas em
nossas relaes cotidianas, como a poltica, a tica, a esttica (Freire, 1996). A atitude
pedaggica de que Freire fala em sua Pedagogia da Autonomia igualmente vlida
dentro de toda e qualquer relao democrtica: devemos ter a convico de que
sabemos algo, mas tambm de que ignoramos muitas coisas e, desta forma, conhecer
6
Como professor devemos discutir um tema com os alunos, analisar um fato, expor nossas posies em
face de uma deciso governamental, enfim, devemos dialogar com nossos educandos, pois ensinar exige
essa disponibilidade para o dilogo (Freire, 1996).
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o que ainda no sabemos atravs do dilogo. No h razo para se envergonhar de

que desconhecemos algo. Muito pelo contrrio. Achar que se sabe de tudo de uma
pretensiosidade e arrogncia sem limites, no mesmo sentido da crtica socrtica que
achava a pior das ignorncias, aquela que ignora a prpria ignorncia. A afirmao
socrtica s sei que nada sei outra coisa no que o reconhecimento da prpria
ignorncia e de algum que se abre para a possibilidade de novos conhecimentos. o
que Paulo Freire chama de razo tica da abertura: somente o sujeito que se abre ao
mundo e aos outros pode viver essa relao dialgica, seja no nvel pedaggico ou
poltico.
No temos dvidas de que muitos conflitos polticos seriam evitados se homens
e mulheres no fossem to pretensiosos de seu saber e pudessem se abrir ao olhar
do outro, ao saber do outro, ao pensar do outro. O seu contrrio, o fechamento ao
mundo e aos outros, uma transgresso natural ao ser inconcluso que o ser
humano.
Cumpre notar ainda que no apenas o ser humano um ser de palavra mas
tambm um ser de ao (prxis). A palavra, como diz Freire (1987), sem a dimenso da
ao, uma palavra oca, verbalismo, puro bl, bl, bl. Por outro lado, a palavra sem
a dimenso da reflexo (os dois momentos da prxis: reflexo e ao) ativismo
ingnuo, ao pela ao. Para Freire, a palavra verdadeira prxis e deve
transformar o mundo.
Diante de tais ideias impossvel no pensar na teoria da ao dialgica
freireana, pensar em uma Educao dialgica como um aspecto fundamental para o
exerccio da cidadania e da democracia, sobretudo em uma poca em que a sociedade
tem ocupado cada vez mais os espaos pblicos decisrios seja no mbito do poder
executivo ou legislativo, na formulao de polticas pblicas, na luta pela consolidao
dos direitos humanos ou por uma sociedade mais justa e igualitria. Homens e
mulheres, juntos, devem lutar para transformar a sociedade, inclusive porque a
democracia um regime em processo de consolidao e conquista. E no no silncio
que a sociedade ou a existncia humana se faz: existir significa pronunciar o mundo e
modific-lo, transform-lo, atravs da palavra, do trabalho, da ao-reflexo, no
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exerccio da cidadania. Uma vida em sociedade que se faz com o outro, o eu e o tu: O
eu dialgico sabe que o tu que o constitui e que o eu s existe em co-laborao com
o tu (Freire, 1987).
Enquanto Freire criticava a escola ocidental na Amrica Latina por esta constituir uma
educao bancria e um dispositivo autoritrio *...] a sua pedagogia da libertao
convida ao dilogo no contexto de mltiplas lutas polticas e sociais para a libertao. O
dilogo surge no apenas como instrumento pedaggico, mas tambm como mtodo de
desconstruo dos discursos polticos e pedaggicos (Morrow; Torres, 1998: 148).
No h dvidas: a educao dialgica surge como um instrumento democrtico e

este aspecto que vamos abordar a partir de agora.
O dilogo como condio existencial e instrumento da democracia
O papel da educao na sociedade e sua influncia sobre os indivduos sempre

vo fazer com que a educao seja um tema de extrema relevncia a ser estudado.
um tema que est sempre em voga, discutido e debatido por diversos autores. Um
desses autores o pensador brasileiro Paulo Freire que escreve sobre uma educao
problematizadora que, assim como a ao comunicativa de Habermas, se fundamenta
no dilogo. Um aspecto de nossa aproximao entre Freire e Habermas tem como
base, respectivamente, os conceitos de Dialogicidade e Ao Comunicativa enquanto
proposta terico-prtica para construir uma nova racionalidade humana de base para
uma sociedade que se pretende democrtica. Ambas destacam a importncia da
comunicao livre e emancipada como estratgia para a humanizao do mundo atual.
No caso de Habermas, podemos facilmente constatar que sua teoria da sociedade,
vinculada ao pragmatismo e filosofia da linguagem, busca consolidar intenes
prticas de mudana social (Polli, 2013: 12). E no menos evidente a inteno de
Paulo Freire ao elaborar sua pedagogia libertadora, dialgica, humanista e
problematizadora.
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O conceito de dialogicidade em Freire determinante para um pensamento

radicalmente humanista e social. Ao colocar o dilogo como condio primeira da
libertao dos oprimidos, Freire fundamenta o projeto de transformao social em
bases renovadas que convergem para a humanizao sociocultural da humanidade em
seu todo. Essa prtica dialgica da nossa vida concreta uma exigncia existencial do
ser humano porque constitui-se na prpria vocao de nossa espcie radicalmente
aberta ao mundo. pelo dilogo que homens e mulheres constroem o mundo
humano, refazendo o que j existe e projetando um futuro que est por realizar-se.
Consequentemente, a cada ser humano impe-se o desafio de no apenas aprender a
dizer a sua palavra, mas tambm saber escutar, como exigncia fundamental de sua
humanizao. O dilogo supe a comunicao entre os dialogantes; necessrio ouvir
a fala, argumentos, razes etc., do outro. (Freire, 1996: 113)7.
Esta relao entre um falante e um ouvinte est presente no apenas na obra
de Freire, mas tambm de Habermas. Um dos objetivos da obra Racionalidade e
Comunicao, segundo Habermas, : desenvolver a ideia de que qualquer pessoa que
aja segundo uma atitude comunicativa deve, ao efetuar qualquer tipo de ato de fala,
apresentar pretenses de validade universal e supor que estas possam ser defendidas
(Habermas, 1996: 12). O falante deve tentar comunicar um contedo proposicional
verdadeiro (digno de confiana) de modo que o ouvinte possa partilhar o
conhecimento do falante.
Mas como encarar esse desafio de aprender a dizer a sua palavra e saber
escutar? A sociedade ps-moderna e suas diferentes relaes humanas exige uma
prtica pedaggica que possa orientar o agir humano em sociedade sobretudo em
nossas prticas polticas e sociais. No mundo de hoje no possvel viver na completa
autosuficincia. Somos dependentes uns dos outros. Temos que aprender, portanto, a
colaborar com os outros, a apoiarmos mutuamente, a coordenar aes juntos
(Echeverria, 1997: 237 traduo nossa). Estas palavras de Echeverria, com mais forte
razo, podem ser aplicadas a toda e qualquer sociedade que se pretenda democrtica.
No existe democracia sem dilogo, comunicao, intercomunicao, conflito,
7
Ver mais especificamente o item 3.6 Ensinar exige saber escutar desta obra.
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diversidade, divergncia e, inclusive, saber ouvir, pois, como afirma Echeverria, a

conversao o gnero bsico da interao humana e sua caracterstica importante
advm do fato de ela incluir no apenas o falar, mas tambm o escutar. Est-se diante
de uma conversao quando o escutar e o falar esto interatuando juntos, o que
fundamental para toda e qualquer democracia e algo que deve ser ensinado pois,
Os indivduos no se encontram naturalmente prontos para a participao poltica.

Necessitam de educao em vrias vertentes da poltica democrtica, incluindo a
justificao das normas, o comportamento tico, o conhecimento do processo
democrtico e do desempenho tcnico (Morrow; Torres, 1998: 147)
Vemos assim que as propostas de Freire e Habermas convergem para o desafio

de construir uma nova sociedade, de bases democrticas, enquanto caminho de
superao da atual crise sociocultural que atinge nosso mundo8. A sada para a crise
dever partir de uma nova racionalidade, essencialmente crtica e emancipatria
frente herana sociocultural e os desafios de transformao da realidade social. Essa
racionalidade dever cultivar o debate, a comunicao e a produo do entendimento
como fundamento primeiro do nosso Estado Democrtico de Direito que exige de ns
hoje a disponibilidade para o dilogo, o saber escutar, argumentar e a participao nos
espaos pblicos de deciso e consolidao de polticas pblicas. E isto no algo que
diz respeito apenas s prticas polticas. uma questo tambm pedaggica, na
medida em que a formao do cidado implica a preparao dos indivduos para o
exerccio dessa cidadania: exerccio da democracia (deliberativa) atravs de uma
educao dialgica. indubitvel que podemos verificar uma articulao entre ambos
os autores aqui estudados no mbito das relaes entre educao e esfera pblica:
reas para as quais os legados de Freire e Habermas contriburam para melhorar a
qualidade dos debates tericos (Morrow; Torres, 1998: 146).
Essa aproximao entre Habermas e Freire pode ser vista, na realidade, como uma via de mo dupla:
Habermas oferece a Freire argumentos que justificam, fundamentam e desenvolvem suas posies *...+
Freire contribui para as preocupaes prticas e polticas de Habermas ao nvel das interaes e prticas
concretas (Morrow; Torres, 1998: 128).
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Consideraes Finais
No debate realizado no anfiteatro Descartes da Universidade de Paris-Sorbonne

(Paris IV), Habermas recebeu uma crtica do Sr. Alban Bouvier (Habermas, 2013: 27 a
29), de que a aplicao da tica do discurso ao campo poltico e social, sob o modelo
da democracia deliberativa, pode se tratar de uma nova e vaga e utopia,
considerando as dificuldades de sua aplicabilidade prtica. O que ns acreditamos e
defendemos (inclusive neste artigo) que esse modelo de democracia deliberativa s
ter viabilidade prtica se for acompanho de um processo pedaggico que tem na
educao dialgica freireana seu principal complemento. Em outras palavras,
podemos dizer que assim como a Teoria do Agir Comunicativo depende de certo modo
de uma teoria pragmtica da linguagem e de uma certa teoria da racionalidade, assim
tambm a democracia deliberativa depende de uma teoria pedaggica que possa
sustentar esse modelo de organizao poltica.
Habermas prope a construo de um projeto emancipatrio da sociedade
que, como dissemos, dependente de uma pedagogia dialgica no sentido freireano
que oriente o agir humano em sociedade: potencializar a ao comunicativa
articulando as instncias do poder poltico constitudo com a organizao da sociedade
civil em fruns de debate sobre os problemas mais cruciais da vida social ou no caso
dos conselhos gestores de polticas pblicas no qual temos atuado como conselheiro.
As propostas de Freire e Habermas convergem nos desdobramentos polticos de
orientao e organizao de um projeto emancipatrio para nossa democracia e a
ao comunicativa supe o debate sobre os problemas sociais dessa mesma
democracia sem a censura ou controle da razo instrumental.
Atravs da ao comunicativa seria possvel garantir uma substancialidade
tico-moral caracterizada pela transparncia da gesto pblica e democratizao dos
debates e encaminhamentos de solues prticas. A relao entre poder pblico e
sociedade deve ser mediada pela prtica comunicativa, que discute a realidade social a
partir da qual torna-se possvel encaminhar solues mais qualitativas por intermdio
dos rgos e/ou esferas competentes do poder administrativo constitudo.
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1229
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1231
Paradigmas filosficos na educao: redesenhando o pensamento da formao humana

a partir da Filosofia da Cincia de Thomas Kuhn
Oliveira, Neiva Afonso (neivaoliveira@gmail.com) 1
Faculdade de Educao (UFPel)
Proena, Ktia Aparecida Poluca (katita.poluca@yahoo.com.br) 2
Curso de Pedagogia (UFPel)
Oliveira, Tatiana Afonso (tatianaafonsooliveira@gmail.com) 3
Curso de Direito (UFPel)
Resumo: O texto objetiva refletir sobre ideias vinculadas aos paradigmas filosficos na
educao e perspectivas para pensar a formao humana4. Estudos sobre paradigmas
recorrem, preferencialmente, ao modo como Thomas Kuhn estrutura a ideia que temos
sobre como nasce um paradigma. A principal obra a ser analisada A Estrutura das
Revolues Cientficas, com a inteno de mostrar que trabalhar com modelos no mbito
educacional auxilia a decifrar os paradigmas que permeiam a educao. Nesse contexto,
pretende-se expor como nasce e se consolida um paradigma de acordo com a estratgia
de Kuhn, que demonstra a identificao e a elucidao do modo como a cincia vem
evoluindo. No podemos pensar a formao, seno a partir de um interagir com o
universo de conhecimento que a cerca e do qual faz parte. A partir das constataes de
que a) preciso perder a iluso de que conseguiremos formar integralmente o homem
afastando-nos das barreiras que impedem seu desenvolvimento e b) o que de ns
exigido parece ser mais do que uma reforma do entendimento humano, conclui-se que
1
Professora Associada da Faculdade de Educao da UFPel, e-mail: neivaafonsooliveira@gmail.com.

Coordenadora do Grupo de Pesquisa em Filosofia, Educao e Prxis Social (FEPrxiS). Professora do
Programa de Ps-Graduao em Educao (Mestrado e Doutorado)
2
Acadmica do 5 Semestre do Curso de Pedagogia da Faculdade de Educao da Universidade Federal de

Pelotas, Bolsista PIBIC/UFPel/CNPq, integrante do Grupo de Pesquisa em Filosofia, Educao e Prxis Social
(FEPrxiS) e do Ncleo de Estudos Paulo Freire. E-mail: katita.poluca@yahoo.com.br. Orientadora: Prof.
Dra. Neiva Afonso Oliveira.
3
Acadmica do Curso de Direito da UFPel, e-mail: tatianaafonsooliveira@gmail.com. Integrante do Grupo

de Pesquisa em Filosofia, Educao e Prxis Social (FEPrxiS)
4
Tema de projeto financiado pelo CNPq que encontra-se em andamento com o intuito de valorizar a
filosofia no mbito educacional.
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uma reabilitao do ser humano enquanto ser social-histrico-poltico e uma unio entre
razo e sensibilidade so urgentes. A epistemologia de Thomas Kuhn, alm de sugerir-nos
pistas sobre o desenvolvimento das cincias, aponta-nos caminhos para a descoberta de
novos horizontes para a educao.
PalavrasChave: Thomas Kuhn, Paradigmas na Educao, Cincias Humanas e Sociais.
INTRODUO
O presente artigo traz discusso o surgimento de um paradigma segundo
Thomas Kuhn, que, em razo de um apreo pela rigorosidade, conceitua o percurso e
trajetria das teorias e localiza o lugar onde se encontram dentro do tema-objeto das
Cincias Sociais e Humanas. Construir uma terminologia concordante e possuir como
premissa a ideia de que a cincia no um empreendimento acumulativo so
pressupostos assumidos pelos autores que apreciam a teoria Kuhniana.
Quando pretendemos apresentar um novo prisma de ideias para tematizar junto
aos j existentes, precisamos recorrer s bases tericas que nos serviro como um
mtodo analtico para nossa exposio (Gamboa, 2006). Portanto, utilizamos a
contribuio de Thomas Kuhn (2011), que inaugura, na literatura cientfica, o conceito de
Paradigma para explicar o processo histrico das cincias. Do ingls, paradigm, do
francs, paradigme, do alemo, Paradigma, o termo, do grego, Pardeigma, foi, por sua
vez, trabalhado como o aparecer das revolues do pensamento cientfico que
desemboca em transformao do mesmo e de sua prtica correspondente.
Conforme Kuhn, um paradigma pode ser considerado uma aquisio ou uma
conquista conceitual. E, segundo ele, a conquista que marca o nascimento de um
paradigma apresenta duas caractersticas centrais: (1) exerce atrao sobre um conjunto
duradouro dos adeptos de modelos de atividade cientfica concorrente; e (2) o prprio
1232
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modelo razovel e suficientemente aberto para permitir que o grupo redesenhado de

praticantes solucione todos os tipos de problemas. (Posfcio).
Ao desdobrar o conceito, afirmamos que um paradigma uma teoria que teve
sucesso em uma disputa por um certo tempo contra outras teorias competidoras, porm,
sem esgotar todas as suas ideias. Quando um paradigma se estabelece, tanto o campo
que ele abrange, quantos os participantes esto firmemente definidos, e suas
contestaes, dentro da pesquisa, encontram-se claramente estabelecidas.
Dessa forma, segundo Kuhn, a cincia normal estaria em constante progresso.
Um paradigma surge em um momento de crise no qual torna-se difcil acomodar todos os
fenmenos encontrados na pesquisa por ele defendida ou, no caso de os fenmenos
tornarem-se to valiosos ou suficientemente numerosos que no podem ser mais
ignorados pelo pesquisador. Advertindo sobre o desfecho ou ponto de chegada de crise
de um paradigma, Kuhn adverte: O significado das crises consiste exatamente no fato de
que indicam que chegada a ocasio para renovar os instrumentos (2011, p.105).
Contudo, no podemos deixar passar desapercebida a afirmao de Plastino
(2005) quando adverte que no o bastante falar de uma crise dos paradigmas: ...
gostaria de afirmar que no suficiente falar em crise dos paradigmas, mas em crise do
conceito mesmo de paradigma. E, ainda, de crise do conceito de crise dos paradigmas
(p.33). Essa frase emblemtica traz a reflexo sobre como vivemos hoje. Ou seja, quem
sabe vivemos uma situao no orientada ou momento de incertezas com relao s
quais paradigmas seriam hegemnicos nesse perodo de psmodernidade?
Relacionando as posies de Thomas Kuhn e a do professor da PUC-RJ, podemos
afirmar que este ltimo avana no sentido de realizar crtica aos moldes como o
iluminismo racional e sua cria scio-poltica, o pensamento liberal, tm lidado, por
exemplo, com o cientificismo moderno nas Cincias Sociais. Estaramos diante, por um
lado, de uma posio (a de Thomas Kuhn) que delimita, esclarece, o que de fato ocorre
em termos de um desenvolvimento da cincia como empreendimento humano orientado
por princpios norteadores que, h seu tempo, modificam e so modificados pelos rumos
1233
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1234
de racionalidades preeminentes; e, por outro vis, o aprestamento terico de Plastino

que, sem negar as racionalidades que do consistncia tematizao sobre a trajetria
do conceito de paradigma, reorienta a discusso para a questo do sujeito coletivo e
histrico. Em outras palavras, como o prprio autor define ... a racionalidade a ser
construda passa necessariamente pelo crivo de nossas opes ticas (p.49). No mbito
da educao e da formao humana, primordial investigar como as ideias filosficas
desenvolvem-se com o tempo e influenciam os processos educativos.
Natureza e necessidade das Revolues Cientficas: como nasce um paradigma

Conforme j mencionamos, Thomas Kuhn mostra, por meio de elementos das
cincias exatas, como surgem os paradigmas, inclusive os vinculados s cincias sociais e
humanas, apesar de estas possurem bases de pensamento diferentes daquelas. Por meio
de anlise de descobertas nas Cincias Exatas, mostra que h mudanas de paradigmas,
ou rupturas de conceitos e demonstra que uma descoberta possui relao com outra e
apenas sistematiza essa relao dentro das cincias sociais e humanas.
Neste ensaio, cincia normal significa a pesquisa firmemente baseada em uma ou mais
realizaes cientficas passadas. Essas realizaes so reconhecidas durante algum tempo
por alguma comunidade cientfica especfica como proporcionando os fundamentos para
sua prtica posterior. [...] A fsica de Aristteles, o Almagesto de Ptolomeu, os Principia, a
Qumica de Lavoisier e a Geologia de Lyell esses e muitos outros trabalhos serviram, por
algum tempo, para definir implicitamente os problemas e mtodos legtimos de um
campo de pesquisa para as geraes posteriores de praticantes das cincias (2011, p. 2930).
Durante certo perodo, essas descobertas satisfizeram ou foram suficientes para

suprir a necessidade de uma comunidade cientfica, porm quando os procedimentos ou
resultados no solucionam mais os problemas, ocorre uma ruptura que segue a mesma
linha de conduta com outra viso. O autor mostra como exemplos a astronomia
ptolomaica (ou copernicana), a dinmica aristotlica (ou newtoniana) e outras. A
revoluo cientfica acontece, segundo Kuhn, com a queda de uma ideia que solucionava
1234
Montevideo, 2014
1235
os problemas e agora no mais satisfaz. Mesmo que ela no seja descartada por
completo, torna-se insuficiente para solucionar os atuais questionamentos, abrindo,
assim, novos caminhos com ideias similares.
[...] uma pea de equipamento, protegida e construda para fins de pesquisa normal, no
funciona segundo a maneira antecipada, revelando uma anomalia que no pode ser ajustada
s expectativas profissionais, no obstante esforos repetidos. Desta e de outras maneiras, a
cincia normal desorienta-se seguidamente. E quando isto ocorre isto , quando os
membros da profisso no podem mais esquivar-se das anomalias que subvertem a tradio
existente da prtica cientfica ento comeam as investigaes extraordinrias que
finalmente conduzem a profisso a um novo conjunto de compromissos, a uma nova base
para a prtica da cincia. Os episdios extraordinrios nos quais ocorre essa alterao de
compromissos profissionais so denominados, neste ensaio, de revolues cientficas. Elas
so complementos desintegradores da tradio atividade da cincia normal, ligada
tradio (2011, p. 24-25).
Kuhn considera revolues cientficas as mudanas dentro da fsica ptica. Suas

posteriores descobertas em forma de paradigmas tornam a cincia mais amadurecida e
demonstram que h vrias formas de se olhar para um mesmo objeto, por prismas
diferentes e sem, entretanto, desqualific-lo. No interior das comunidades cientificas,
quando h uma ruptura de conceitos, muitas vezes, os pesquisadores so de reas
distintas.
No interior das comunidades cientficas, h uma concepo de formao na qual
os integrantes participam de uma especialidade cientfica e so submetidos a uma
iniciao profissional, com bases tericas para seus trabalhos posteriores. Dessa forma,
quando olham para um determinado objeto de pesquisa, extraem dele ideias similares
quelas da comunidade cientfica na qual participam. Entretanto, quando suas ideias
diferem, normalmente ocorrem discusso e embates tericos, j que cada comunidade v
os elementos que surgem em sua pesquisa como sendo os nicos responsveis por suas
criaes.
O resultado disso que os membros de um comunidade cientfica vem a si prprios e so
vistos pelos outros como os nicos responsveis pela perseguio de um conjunto de
objetivos comuns, que incluem o treino de sucessores (2011, p.223).
1235
Montevideo, 2014
1236
Atualmente, os objetos de estudos de uma pesquisa tornam-se mais amplos e de

responsabilidade de todos os membros e, sendo assim, antes de debruarmo-nos sobre
as descobertas, necessrio limitar esta estrutura mutvel das comunidades cientficas
em cada sociedade. Com isso, o autor define que *...+ Um paradigma governa, em
primeiro lugar, no um objeto de estudo, mas um grupo de participantes da cincia.
Qualquer estudo de pesquisa orientada por paradigma, ou que leva destruio de
paradigma, deve comear pela localizao do grupo ou grupos responsveis (2011, p.
226).
Apenas, depois dessa transio, possvel reiniciar a pesquisa orientada para a
soluo de um quebra-cabeas. Encontramos, ento, muita cincia desenvolvida com um
tipo de paradigmas que norteia suas ideias. Entretanto, Kuhn prope-se a defender o
ponto de vista de que Somente aqueles que retiram encorajamento da constatao de
que seu campo de estudo (ou escola) possui paradigma, esto aptos a perceber que algo
importante sacrificado nessa mudana (2011, p.225).
Assim, Kuhn mostra que a revoluo auxilia na reconstruo de compromisso na
comunidade cientifica, sem que necessariamente aconteam grandes e revolucionrias
mudanas. Elas devem ser amplamente discutidas dentro da literatura filosfica. A
condio a de que sejam aceitas dentro de uma aposta de mudanas cumulativas.
A importncia de um estudo sobre paradigmas
A natureza da investigao filosfica que conduzimos tem, sem dvida alguma,

maior afinidade com a pesquisa bibliogrfica, onde se encontram elementos
fundamentais para fomentar discusses. No caso do presente tema, cujo objetivo no
exclusivamente a exposio das diferentes concepes filosficas que influenciaram e
compem o cenrio da educao, ser privilegiada a abordagem analtico-sinttica. Uma
tal abordagem metodolgica permite percorrer a tradio filosfica e perseguir a noo
de paradigma, entendida, tanto dentro dos parmetros da filosofia platnica, quanto na
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1237
contemporaneidade. Trata-se, pois, de apresentar as vrias posies filosficas e mostrar

como a filosofia desenvolveu-se de um modo organizado e ordenado, alm de captar
elementos essenciais e princpios bsicos de cada filosofia e de tecer articulaes entre os
paradigmas filosficos e a prxis educacional.
A reconstruo dessa totalidade terica permite, num segundo momento lgico, a
compreenso mais clara e detalhada de cada um dos conceitos utilizados pelos diferentes
paradigmas que compem o universo acadmico. Trata-se, agora, de uma tarefa analtica.
O desdobramento do conjunto da rede categorial filosfica, a anlise de seus conceitoschave torna possvel compreender mais precisamente o vigor de cada um na construo
do pensamento educacional como um todo. E, pr alm disso, possibilita que se descubra
a potencialidade de tais conceitos ajudarem no esclarecimento de outras situaes que
no aquelas imediatamente tomadas como alvo de nossas preocupaes. Assim, os
conceitos filosficos contidos nos diferentes paradigmas podero ser tomados, num
momento subsequente, como categorias explicativas mais gerais para a compreenso das
polticas e prticas educacionais.
O passo decisivo a construo de uma nova sntese. Trata-se, neste momento,
da rearticulao da rede reflexionante utilizada pela filosofia, desta vez, porm, guiados
pela intencionalidade especfica que mobiliza a investigao, qual seja, a proposio de
uma filosofia da prxis inovadora. Em resumo, a conduta do pensamento segundo uma
abordagem analtico-sinttica no apenas tematiza sobre o modo como a filosofia
desenvolveu-se no passado, mas mostra como foi organizada e como tem sido utilizada
para ajudar a planejar polticas e prticas educacionais, reproduzindo-se descritivamente,
mas pode extrair de suas formulaes uma produtividade vigorosa para a compreenso
dos problemas contemporneos da educao e da formao humanas.
Paradigmas: pensando uma nova educao
Segundo Kuhn, o paradigma um modelo que caracteriza um perodo no qual est

inserido, ou seja, satisfaz os questionamentos da poca na qual foi consolidado e, sendo
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1238
assim, torna-se uma soluo, traz regras explcitas como fundamento para a soluo do
restante dos quebra-cabeas da cincia normal. A partir desta definio de paradigma,
encontramos a abertura do mundo como algo inconcluso. De modo que sempre poder
haver uma mudana conceitual quando houver uma insatisfao no modelo de viso de
mundo vigente.
Uma crise de paradigmas caracteriza-se assim como uma mudana de conceitual, ou uma
mudana de viso de mundo, consequncia de uma insatisfao com os modelos
anteriormente predominantes de explicao. A crise de paradigmas leva geralmente a uma
mudana de paradigmas, sendo que as mudanas mais radicais consistem em revolues
cientficas. H, segundo Kuhn, causas internas e externas dessas mudanas. As causas
internas so o resultado de desenvolvimentos tericos e metodolgicos dentro de uma
mesma teoria e tambm do esgotamento dos modelos tradicionais de explicao oferecidos
pela prpria teoria, o que leva busca de alternativas. Causas externas so mudanas na
sociedade e na cultura de uma poca, que fazem com que as teorias tradicionais deixem de
ser satisfatrias, perdendo assim o seu poder explicativo (2001, p. 16).
Com essa nova viso, o mundo deixa de ser algo fechado, pr-definido e passamos
a aceitar que a pluralidade da ao humana o fator que modifica as verdades at ento
existentes como nicas e imutveis. Instaura-se, aqui, a era do incio da modernidade,
cuja feio traduz-se numa complexidade de ideias, de grandes narrativas e a verdade
torna-se momentnea, acabando com a base concreta teolgica do perodo histrico
anterior, que pauta a ao do homem diante no mundo e tem Deus como baliza maior
para o conhecimento.
A partir dessa tica, o prprio objeto de estudo a construo do sujeito, ou seja,
a projeo de suas categorias sobre o real. J no perodo que denominamos psmodernidade, as grandes narrativas cedem lugar possibilidade de anlise das
particularidades, dos acontecimentos territorializados e situados. A crise das ideologias
ocasiona, por sua vez, uma alterao dos conceitos outrora cristalizados. Em
consequncia disso, o pesquisador encontrar diversos autores cujas ideias coincidem
com seus anseios e, paradoxalmente, encontrar-se- sozinho em sua busca pelo
conhecimento cientfico no interior da comunidade cientfica, uma vez que no existe
1238
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1239
uma base imutvel e a crena outrora inabalvel na razo sofre oscilaes bastante
fortes.
Sendo um paradigma o equivalente a uma ideia ou a um cdigo interpretativo
de uma realidade e no se tratando apenas de uma viso que algum tem sobre algo,
mais sim do vrtice a partir do qual o objeto pode ser visto, temos que o conhecimento
a produo com relao a sua acumulao e aplicao, ou seja, os questionamentos de
novos problemas do paradigma considerado. No seria, portanto, errneo aproximarmos
a teoria de Kuhn da ps-modernidade, uma vez que um paradigma entendido como
uma verdade em permanente mudana, situado numa realidade plural, distinta daquela
dos sonhos imperiais da razo moderna5 que reduz a mudana a uma dinmica
apreensvel em trajetrias determinadas e reversveis, sendo, portanto at previsvel
determinar uma situao aps outra, j que, do ponto de vista por exemplo, da
matemtica, a diferena entre passado, presente e futuro no passa de uma mera iluso
embora resistente ruptura.
Thomas Kuhn ressalta que um paradigma tem como base apoiadora uma
comunidade cientfica, que analisa um determinado vis de um problema cientfico,
prope novas ideias, quando o antigo conceito tornou-se falho diante dos novos
questionamentos da comunidade cientfica. E alguns autores, na esteira de Kuhn,
defendem que fundamental a explicitao do paradigma. Ou seja, para que se possa
conversar sobre as diferenas de ideias, de forma que no se tornem antagnicas como
ocorre na maioria das vezes, dificultando o dilogo entre os especialistas, torna-se
necessria a explicao do paradigma livre de ambiguidades. Com isso, compreendemos
que um paradigma nada mais do que um modo diferente de olhar um mesmo objeto,
em uma situao de concordncia dos pares de uma determinada comunidade cientfica
em relao ao objeto.
A incluso do tempo como parte da histria do sujeito o caracteriza como
autor/construtor, o que precipita a crise conceitual de paradigma, ou seja, o tempo torna
5
Expresso utilizada pelo professor Mrio Osrio Marques (UNIJU), em Os Paradigmas da

Educao.R.Bras.Est. Ped.. Braslia, v.73. n.175, p.547-567, set/dez.1992.
1239
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1240
o prprio processo algo indeterminado. Isso permite pensar sobre o saber como uma
atividade autnoma, desvinculada de uma problemtica global da sociedade no qual
produzida, porm tem que ser entendido como uma praxis social constitutiva naquilo que
ocorre na prtica entrelaada em uma sociedade que vivencia o contexto global.
Se a cincia a reunio de fatos, teorias e mtodos reunidos nos textos atuais, ento os
cientistas so homens que, com ou sem sucesso, empenharam-se em contribuir com os
outros elementos para essa constelao especfica. O desenvolvimento torna-se o processo
gradativo atravs do qual esses itens foram adicionados, isoladamente ou em combinao, ao
estoque sempre crescente que constitui o conhecimento e a tcnica cientficos (2011, p. 20).
verdade que Kuhn traz em seu livro dois sentidos distintos para o termo
paradigma. Por um lado, indica todo o conjunto de crenas, valores, compartilhados
por membros de uma comunidade especfica e demonstra que, em cada comunidade,
existe uma forma de acomodar os fenmenos que envolvem uma determinada pesquisa.
O termo paradigma aparece nas primeiras pginas do livro e a sua forma de
aparecimento intrinsecamente circular. Um paradigma aquilo que os membros de
uma comunidade partilham e, inversamente, uma comunidade cientfica consiste em
homens que partilham um paradigma (2011, p. 221).
Por outro lado, menciona o fator que compe o conjunto de forma a solucionar os
problemas da cincia, ou seja, um elemento que pode modificar as regras explcitas como
base para resolver o quebra-cabeas da cincia normal. Assim, um paradigma nada mais
que uma forma de inserir a realidade atual dentro de um conceito clssico que se torna
falho diante da nova realidade.
A partir das explicitaes de Kuhn sobre a aplicao do termo paradigma,
inevitvel que concedamos um outro elemento a ser pensado, a crise da definio do
termo paradigmas:
"(...) parece-me necessrio discutir no apenas a questo da crise de determinado paradigma,
mas a crise do conceito mesmo de paradigma, o que significa questionar a especializao das
disciplinas cientficas e sua produo, isto , as problemticas social, econmica, poltica e
cultural das sociedades nas quais esta produo se realiza. A questo central que atravessa a
1240
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1241
crise do paradigma da Cincia moderna a das relaes entre o ser e o advir ou, pode-se
dizer, entre a permanncia e a mudana" (Plastino, 2011, p. 35).
O que enfrentamos, portanto, uma crise do conceito paradigma e nesse

sentido, preciso criticar a pertinncia do prprio conceito de paradigma. necessrio,
por exemplo, rever-se a poltica e o financiamento das diversas reas, de maneira a
superar o privilgio de que gozam as denominadas Cincias Exatas e Naturais e ainda, a
Economia, as trs reas que encontram-se frequentemente cegas s conseqncias
sociais, ticas e polticas de seu prprio trabalho.
CONSIDERAES FINAIS
A experincia que vivenciamos, em termos de anlise dos processos educativos,

de total desamparo, pois verdades outrora aceitas por ns esto sendo superadas e as
certezas de ontem no se confirmam na realidade de hoje. H uma fragmentao das
ideias cujos desdobramentos, s vezes resumimos pelo nome de ps-modernismo. Em
outras palavras, encontramo-nos em outro momento, diferente daquele em que
confivamos em verdades garantidas pelo crivo de uma racionalidade cartesiana. Mesmo
sem saber o que exatamente isto significa em termos dos processos educativos, vivemos
tempos de valorizao da interculturalidade, dos espaos micro e de questionamentos a
respeito da descristalizao da verdade do cogito. Nesse momento, tornamo-nos rfos,
pois perdemos os referenciais seguros da filosofia cartesiana, trilho por onde pautamos
nossas aes.
Atualmente, o mundo no qual vivemos, mais do que em qualquer outra poca,
nos desafia, enquanto seres humanos, a modificar nosso modo de pensar. Em outras
palavras, somos provocados por diversas ideias a fim de que possamos saciar nossas
dvidas, de modo que no h um nica verdade para contemplar, mas sim, muitas formas
1241
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1242
de aceitar os diversos enfoques, conceitos e pensamentos, que permitem criar novas

possibilidades no interior da poca ps-moderna. Sem astros que nos guiem, sem uma
cincia da navegao precisa e exata, avanamos, agora, num mar de surpresas e
incertezas. Assim, vivenciamos uma situao paradoxal:
Perda porque muita esperana se depositou no que se perdeu. Liberao porque, livres
das amarras de um projeto predeterminado por pressupostos rgidos, respaldado em uma
legitimidade cientifica, estamos abertos a novas aventuras (2001, p.60).
Com esse olhar sobre a conjuntura social e epistmica, Morin afirma que o
objetivo do conhecimento no descobrir o segredo do mundo numa palavra mestra.
dialogar com o mistrio do mundo (In: Brando, 2001, p.61). H necessidade de escolher
algum caminho. E, ao fazermos nossas escolhas, corremos sempre um risco. Nada nos
assegura o resultado do caminho escolhido que, s parcialmente, e muito parcialmente,
depende de ns.(2001, p.62). O plural nem sempre fcil de ser vivido, principalmente
no caldo autoritrio em que estamos imersos (2001, p. 62).
Esta forma de compreender o movimento da cincia auxilia-nos a ressaltar o quo
significativo discutir os paradigmas educacionais em uma sociedade que no valoriza,
prioritariamente, a educao como uma forma de melhorar sua capacidade de
crescimento. Designando para a educao a tarefa de qualificar pessoas para o mercado
de trabalho, esquece-se, portanto, de sua capacidade de refletir e agir sobre suas
atitudes. Discutir uma matriz que conduz a educao de um modo a respeitar cada
individuo e o estimule a progredir de forma consciente e crescente deve ser meta
prioritria para aqueles que se dedicam a refletir sobre os processos educativos
A ao formativa no pode ser pensada, seno a partir de um interagir com o
universo de conhecimento que a cerca e do qual ela faz parte, tal como a experincia que
estamos buscando em termos de decifrar os paradigmas que norteiam nosso agir
educacional. preciso perder a iluso de que conseguiremos a liberdade afastando-nos
das supostas e reais barreiras que impedem o desenvolvimento humano. O que de ns
exigido parece ser mais do que uma reforma do entendimento humano. Trata-se de
uma reforma do ser humano enquanto ser social-histrico-poltico, uma tica da
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1243
responsabilidade, uma ao intercultural e uma unio entre razo e sensibilidade. Seres

humanos sbios a ultima coisa que a cultura atual produz. A teoria/filosofia
epistemolgica de Thomas Kuhn alm de sugerir-nos algumas pistas sobre o modo de
compreenso do desenvolvimento das cincias aponta-nos caminhos para a descoberta
de horizontes novos para a educao por meio da compreenso sobre os paradigmas.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 2. ed. So Paulo: Mestre Jou, 1962.
BRANDO, Zaia (org). A crise dos paradigmas e a educao. 7.ed., So Paulo: Cortez, 2001
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Campus, 1989.
CHAUI, Marilena. Convite Filosofia. So Paulo: tica, 1994.
GAMBOA, Silvio Snchez. Pesquisa em Educao: mtodos e epistemologias. Chapec,
Argos, 2006
GHIRALDELLI, Jnior, Paulo. Filosofia da Educao. So Paulo: tica, 2006.
HUNNEX, Milton. Filsofos e correntes filosficas em grficos e diagramas: conhea
melhor os filsofos e as correntes filosficas por meio de grficos e diagramas temticos.
So Paulo: Editora Vida, 2003.
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Vianna Boeira e Nelson Boeira. 10. Ed.So Paulo: Perspectiva, 2011.
MORAIS, Regis (Org). Filosofia, Educao e Sociedade. Campinas: Papirus, 1989.
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Brando, Zaia (org). A crise dos paradigmas e a educao. 7. ed. So Paulo: Cortez,
2001.p. 30-47
TEIXERA, Ansio. Pequena Introduo Filosofia da Educao: a escola progressiva ou a
transformao da escola. Rio de Janeiro: DP&A, 2000.
1243
Montevideo, 2014
Towards a new heuristic of the archival science:

the metacognition of the archives.
Telma Orcesi Martnez1
Fabin Hernndez Muiz2
Summary: Archiving has undergone various epistemological transformations
throughout its story as a science. In it, theoretical methodological changes can
be appreciated and in its object of study. This work will include a look through
the most relevant aspects towards the theoretical reflection in this science,
based on the primordial principles accepted by the international scientific
archivist community. The approach will be developed from the historical
beginnings of archives to the impact that postmodern ideas have had in the
specific theoretical corpus development for the science of the Archives. Multiple
factors have contributed to a new way of conceiving the science which possesses
adapting capacity to innovations, kept on procedures originated through the
knowledge of the archives to determinate its purposes, motivating a new
heuristic of the archivist. In this context the new technologies of the information
and communication acquire special relevance through the Society of the
Information and Knowledge. The difficulty in the approachability of the archival
documents deserves a particular analysis in the current work. In the archives,
root of knowledge originated in the scientific organization of the information
contained in the documents is where the archival metacognition is produced. In
addition, necessary aspects will be presented for the understanding of the
archival epistemology as well as knowing the interference in the profession.
Archivloga. Docente Ayudante de Descripcin Documental y de Introduccin a la Estadstica de

la Licenciatura en Archivologa del Instituto de Informacin Facultad de Informacin y
Comunicacin (FIC) de la Universidad de la Repblica Oriental del Uruguay. Es adems,
Prosecretaria de la Asociacin Uruguaya de Archivlogos. E-mail: telma.orcesi@gmail.com
2
Archivlogo. Docente Ayudante de Gestin Documental I de la Licenciatura en Archivologa del

Instituto de Informacin Facultad de Informacin y Comunicacin (FIC) de la Universidad de la
Repblica Oriental del Uruguay. Integrante del Equipo de Archivlogos de la Secretaria de
Derechos Humanos para el Pasado Reciente de Presidencia de la Repblica. Es adems,
Secretario de la Asociacin Uruguaya de Archivlogos. E-mail: alfahm21@gmail.com
1244
Montevideo, 2014
Achieving this way articulate the science, the technology y the social need,
originating a democratizing vision of archives.
Keywords: Archiving. Science History. Heuristic. Access to documents.
Hacia una nueva heurstica de la ciencia archivstica:

el metaconocimiento de los archivos
Resumen: La archivologa ha experimentado diversas transformaciones
epistemolgicas a lo largo de su historia como ciencia. En ella se pueden
apreciar cambios tericos, metodolgicos, y en su objeto de estudio. Este trabajo
presentar un recorrido por los aspectos ms pertinentes para la reflexin
terica de esta ciencia, teniendo como base la discusin de los principios
primordiales aceptados por la comunidad cientfica archivstica a nivel
internacional. En el abordaje se discurrir, desde los inicios histricos de los
archivos hasta el impacto que han tenido las ideas posmodernas en el desarrollo
de un corpus terico especfico para la Archivologa. Mltiples factores han
contribuido a una nueva manera de concebir esta ciencia, la cual posee una
capacidad de adaptacin a las innovaciones, sustentada en procedimientos
originados a partir del conocimiento de los archivos para determinar sus
propsitos, motivando as una nueva heurstica de la archivstica. En este
contexto, adquieren especial relevancia las nuevas tecnologas de la informacin
y comunicacin en el suceder de la Sociedad de la Informacin y el
Conocimiento. La problemtica en la accesibilidad de los documentos de archivo
merece un particular anlisis en el presente trabajo. En los archivos, matriz del
conocimiento surgido de la organizacin cientfica de la informacin soportada
en los documentos, es donde se produce un metaconocimiento archivstico.
Asimismo, se presentarn aspectos necesarios para entender qu es la
epistemologa de la archivologa y conocer su injerencia en la profesin. De esta
manera se logra articular la ciencia, la tecnologa y la necesidad social,
originando una visin democratizadora de los archivos.
1245
Montevideo, 2014
Palabras clave: Archivologa. Historia de la Ciencia. Heurstica. Acceso a los

documentos.
Vestigios de la ciencia archivstica a lo largo de la historia
Hablar de la historia de la archivstica es remontarse al comienzo mismo

de las civilizaciones organizadas y recorrer la evolucin de los grupos sociales a
travs de sus huellas documentales.
Los archivos3, constituyen la memoria de las personas y de las
instituciones, existiendo desde que el individuo plasm por escrito sus relaciones
como ser social.
Segn hacen referencia varios autores, los primeros vestigios archivsticos

fueron encontrados en el sur de Sumeria, en la ciudad de Uruk (en la actualidad
ciudad de Varka), cerca del antiguo estuario del ufrates en Mesopotamia, y
corresponden cronolgicamente entre el 3000-2800 a.C. (Romero Tallafigo,
1997:42; Rufeil, 2009:28).
En los yacimientos de Niza y Uruk, como tambin de Ebla, se hallaron

documentos en escritura cuneiforme, dispuestos en diferentes salas,
conformando los primeros Archivos de Palacios (Alberch Fugueras, 2003:30;
Heredia Herrera, 1993:105; Gagliardi, 2006:2; Cruz Mundet, 2001:24).
Los mismos correspondan a sentencias judiciales, cuentas, actos

privados, entre otros tipos documentales. Los soportes eran tabletas,
principalmente de arcilla cocida, as como tambin de barro y de marfil, y se
Se tomar el trmino archivo de manera indistinta en sus acepciones como continente y

contenido, salvo para aquellas denominaciones estrictas de los archivos como institucin
archivstica, en la que se consignar con mayscula.
1246
Montevideo, 2014
encontraban ubicados en estanteras de madera, dentro de nichos y tinajas,

dando la pauta de criterios de conservacin documental desde ese entonces.
En Egipto, 1400-1200 a.C, con un sistema de estado burocrtico, el

documento otorgaba garantas, principalmente con las rentas. En palabras de
Max Weber, se constitua como una herramienta de produccin de los
burcratas (Romero Tallafigo, 1997:43).
El material ms frecuente era el papiro, la escritura era jeroglfica, siendo

los escribas en quienes recaa la produccin documental. Los archivos
presentaban etiquetas que indicaban el contenido de los mismos, as como
tambin se usaban rollos de cuero animal (pergamino), madera y cascos de
cermicas.
El visir era el encargado de los archivos, en cuya oficina se registraba y

catalogaba la propiedad y herencia de cada egipcio, denominndose Casa de los
Documentos Sellados (Romero Tallafigo, 1997:43).
La cultura griega aport el trmino archivo para hacer referencia a la

documentacin oficial y sus depsitos. En las polis griegas, cada magistrado
posea un lugar donde se generaba y conservaba la documentacin, el cual se
denominaba Archeion.
En el 350 a.C. la documentacin pblica ateniense se reuni en el

Metroon,
dentro del Templo de la Diosa Cibeles. Con respecto a la
documentacin privada, al ingresar al Archivo adquiran la calidad de documento

pblico, funcin atribuida al mismo junto con la de conservacin. A tal punto que
la labor de inventariar otorgaba autenticidad legal a los documentos all
registrados (Romero Tallafigo, 1997:44).
1247
Montevideo, 2014
El acceso a los archivos tiene su origen vinculado estrechamente a la

democracia ateniense (Duchein, 1983:2; Alberch Fugueras, 2003:30; Rufeil,
2009:30).
Los soportes eran diversos: el mrmol para publicacin de decretos y

regularizaciones tratadas en Asamblea, el papiro utilizado para cartas se
preservaba en nichos, y las tabletas de madera se conservaban en tinajas. Las
tabletas de mayor relevancia eran cubiertas con yeso o pintura blanca.
Por otro lado, la historia archivstica romana se puede dividir en dos

perodos: uno referido al archivo de la Repblica, en el cual los soportes usados
eran tabletas de arcilla enceradas que podan formar dpticos, trpticos o
polpticos constituyendo un grupo llamado caudex o cdice, papiros y
pergaminos.
En los inicios de la Repblica el archivo central del Senado se hallaba en el

Aerarium, al lado del tesoro pblico, en donde se guardaban tabletas oficiales,
las cuales contenan leyes, decretos, plebiscitos, censos y libros hacendsticos
(Romero Tallafigo, 2005:680-1).
El segundo perodo, se inicia con la construccin del Tabularium de piedra

en pleno Foro y junto al Senado, luego del incendio del Capitolio en el ao 78 a.C.
(Fernndez Garca, 2011). El Tabularium sera como Archivo Central del Imperio
Romano con limitacin de competencias por existir el Archivo del Palacio
Imperial.
Por otra parte, los emperadores, con el fin de tener el control de la

documentacin durante sus gestiones, crearon los Scrinia, ubicados dentro del
palacio imperial (Alberch Fugueras, 2003:30). Con esta estrategia comienzan a
haber restricciones en el acceso a los archivos.
1248
Montevideo, 2014
1249
Jean Favier, hace mencin a la existencia de dos tipos de Scrinia, por un

lado, los Scrinia stataria, es decir, archivos fijos adquiridos por transferencia
desde la Administracin, y por otro, los Srinia viatoria, correspondiente a una
coleccin documental selectiva y de uso exclusivo del emperador. Esta coleccin
acompaaba al emperador, por lo que la prdida o destruccin eran fenmenos
pasibles y muy cotidianos (Alberch Fugueras, 2003:30).
Sandri seala que la palabra archivium era utilizada para indicar un

archivo pblico, mientras que los archivos privados eran denominados privata
scrinia (Fernndez Romero, 2003:61).
Estas distinciones demuestran que la gestin del poder y la de los

documentos se encuentran relacionadas intrnsecamente (Cruz Mundet,
2001:26) desde pocas antiguas. Por tanto, desde entonces se establece de
manera natural, esa interrelacin entre el poder emanado de los documentos y
lo que estos significan.
Es de destacar, que las civilizaciones griega y romana asentaron sus

propios sistemas de organizacin de fondos documentales (Rufeil, 2009:29). En
estas civilizaciones los sacerdotes y escribas a cargo de la administracin de la
escritura adquiran un estratgico dominio en la sociedad, por lo general, eran
estudiosos del derecho y de las genealogas.
Luego de la cada del Imperio romano, gran parte de los archivos fueron
destruidos, dando comienzo a la decadencia del documento escrito. El derecho
germnico
se
sobrepuso
al
romano,
concibiendo
preponderancia
el
procedimiento oral y la prueba testimonial (Alberch Fugueras, 2003:31; Rufeil,

2009:30).
Montevideo, 2014
Muy pocas personas realizaban actividades documentales. En la figura del

monacato de los monasterios y abadas se centraban las actividades archivsticas
y bibliotecolgicas. Estos custodios de la documentacin gozaban un lugar
sobresaliente junto a los monarcas y la nobleza dentro de la estructura social de
la poca.
La nica institucin que conserv la prctica archivstica fue la Cancillera
pontificia (Cruz Mundet, 2001:27; Rufeil, 2009:31), custodiando los ttulos de
propiedad, no solo los eclesisticos sino de otras instituciones pblicas y de
particulares (Mendo Carmona, 1995:117).
En el reino visigodo, el thesaurus corresponda al lugar donde se

archivaban los documentos reales, los cdigos y los tratados internacionales
(Cruz Mundet, 2012:26).
Es recin en el XII que los archivos comienzan a restablecerse. Las

monarquas, las autoridades feudales y la Iglesia formaron sus archivos como
locales albergando documentacin (Alberch Fugueras, 2003:32).
La consolidacin que se da en las lenguas vernculas, y la sustitucin de

los soportes papiros y pergaminos por el papel en la produccin documental
promueve un auge del documento escrito, y los archivos comienzan a
transformarse en arsenales de la autoridad (Alberch Fugueras, 2003:34).
Muchos autores sealan un perodo previo a la ciencia archivstica, que

llamaremos protoarchivstico, basado fundamentalmente en la praxis y no en
una construccin terica de esta ciencia.
Por otra parte, entre los siglos XII y XV, el cartulario era el sistema de
organizacin archivstica dominante, el cual estaba dirigido a agrupar
documentos solemnes y de guarda permanente (Rufeil, 2009:32).
1250
Montevideo, 2014
Para el estudio de la archivstica dentro de un contexto histrico, se

puede hacer referencia a la periodizacin histrica establecida por Wilhelm
Bauer (1970), la cual se fundamenta a partir de los siguientes principios: 1- Se
establece que cada perodo ha de basarse en los propios hechos histricos o en
el contexto y sus circunstancias; 2- Todo perodo debe de reunir particularidades
propias que lo delimiten; 3- Ha de presentarse una uniformizacin de los criterios
de anlisis para la distincin de los perodos (Vivas Moreno, 2004:79).
En virtud de estos principios, se puede establecer para el perodo

histrico que alcanza al Medioevo, dos fases de la archivstica: La primera como
un instrumento inductivo y funcional, que abarca desde los orgenes de los
archivos hasta los inicios de la Baja Edad Media. La segunda, como una doctrina
patrimonial y jurdico-administrativa, que se contina hasta la segunda mitad del
siglo XVIII (Pia Landaburu, Gonzlez Santos & Leache Jimnez, 2009).
En la Baja Edad Media, en base al apogeo de los intercambios comerciales

y polticos, unido a la necesidad de conservacin de la documentacin y su
custodia, se produce un aumento por inters de los archivos.
El archivero Jos Luis Rodrguez de Diego destaca que desde el siglo XVI
se produce una triloga de archivos: de poder, de administracin y de historia,
tres perspectivas distintas de una misma entidad. Agrega que la monarqua tena
tal injerencia en los archivos, relacionado con los conceptos de patrimonialidad,
de secretismo y de inaccesibilidad (Alberch Fugueras, 2003:34). Esto es, el
archivo como una propiedad, como algo hermtico y como mecanismo para el
control de la informacin.
Leopoldo Sandri destaca que entre los siglos XVI y XVIII, la archivstica se
desarrolla como una doctrina jurdica a los servicios de la Administracin en el
1251
Montevideo, 2014
contexto de la aparicin de los Estados Modernos, dando nacimiento a los

primeros Archivos de Estado, que darn origen a los futuros Archivos Pblicos
(Mendo Carmona, 1995:118).
A mediados del siglo XVIII, con la Revolucin francesa, los archivos se

abren a los historiadores, marcando un cambio radical en el acceso y en las
estructuras administrativas, de gobierno y judiciales, convirtindose en los
llamados graneros de la historia, sumado al desarrollo de la historiografa
cientfica (Mendo Carmona, 1995:124). Aparecen en Francia, en 1789, los
Archives Nationales.
Luego, entre 1830 y 1850, los archivos, ya de acceso libre y a disposicin

de los investigadores, se transformaron en laboratorios de la historia (Rufeil,
2009:36; Cruz Mundet, 2012:41).
En este contexto, un hito de importancia en la historia de esta ciencia se

produce en 1841, en Francia, a raz de la Circular de fecha 24 de abril firmada por
el ministro francs del Interior T. Duchatel, en la que se formula el principio del
respect des fonds respeto a los fondos-, por el cual se establece que los fondos
documentales no deben mezclarse, sino que agruparse por su naturaleza,
principio que fue fundamentado por el palegrafo Natalis de Wailly
(Schellenberg, 1958:220-1; Duchein, 1985:69; Alberch Fugueras, 2003:38; Rufeil,
2009:25; Cruz Mundet, 2012:42-3).
En Prusia, se extendi y desarroll este principio, pero a diferencia de

Francia, los documentos pblicos deban agruparse de acuerdo con las unidades
administrativas que los crearon y no por asuntos o materias (Schellenberg,
1958:222-3).
1252
Montevideo, 2014
A raz de esto, surge el provenienzprinzip -principio de procedencia-,

dotndolo de un carcter retroactivo en su reglamentacin. El texto elaborado
por el archivero Max Lehmann y discutido en la Conferencia de Archivos del
Estado de Prusia el 1 de julio de 1881, fue aprobado por unanimidad
(Schellenberg, 1958:223; Rufeil, 2009:25).
Posteriormente, en Holanda, los archivistas Muller, Feith y Fruin publican

en 1898, un manual con principios dirigidos a la clasificacin y descripcin
documentales, denominado Handleiding voor ordenen en beschrijven van
archieven. All se enuncia el struktuprinzip principio de orden original,
sosteniendo que la ordenacin debe basare en el arreglo original de acuerdo con
el sistema registrador en las Archiefs u oficinas registradoras (Schellenberg,
1958:224, Rufeil, 2009:25).
Es a partir del siglo XX, con la Segunda Guerra Mundial, que se marca un
impulso en el desarrollo de la ciencia archivstica, insertada en el pensamiento
neopositivista dominante, abriendo espacios de reflexin y discusin terica
sobre esta ciencia.
Varios tericos consideran que con la publicacin del manual holands de

1898, del Manual de Administracin de archivos de Hilary Jenkinson en 1922, y
de la obra de Theodore Schellenberg de 1956 denominada Archivos modernos,
hasta los principios de los aos 80 del siglo XX, se circunscribe un paradigma
estatista, donde el objeto de estudio de la ciencia archivstica se centra en la
concepcin del archivo como el conjunto orgnico de documentos producidos o
recibidos en el marco administrativo de un entidad estatal (Dorado Santana &
Mena Mugca, 2009:4).
Este paradigma ha sido denominado por Thomassen (1999) como

paradigma clsico, por Cook (2001) como paradigma dominante, por Ribeiro
1253
Montevideo, 2014
(2001) como paradigma histrico-tecnicista, y por Menne-Haritz (2001) como

paradigma de la custodia (Dorado Santana & Mena Mugca:3).
Respecto al cambio paradigmtico ocurrido en la dcada de los 80del

siglo XX, el mismo ser abordado en el punto tercero en virtud de que se
trabajar la transversalidad que presenta la irrupcin de la Sociedad de la
Informacin y del Conocimiento y su vinculacin directa con la ciencia
archivstica.
Anlisis epistemolgicos de los principios archivsticos
En la historia de la ciencia archivstica los principios considerados

fundamentales -de respeto a los fondos; de procedencia; de orden original- han
tenido momentos de enunciacin formal sealados en el punto anterior. No
obstante, la aplicacin de dichos principios se encontraba implcita desde la
aparicin per se de los archivos.
Es en el siglo XIX en donde adquieren su fundamentacin, otorgndole un

corpus terico a la ciencia archivstica propiamente dicha. Los mismos quedaron
asentados por primera vez en una obra monogrfica especializada, en el Manual
publicado en 1898 por los archivistas holandeses ya mencionados.
Por un lado, cuando Natalis de Wailly enuncia el principio de respeto a los

fondos, se desprende la nocin de fondo de archivo, o fondo documental,
relacionada con la totalidad de la documentacin producida y recibida por una
institucin o persona, que suele estar conservada en el archivo de dicha
institucin o persona. Un fondo puede identificarse con un archivo, o tambin
puede haber varios fondos procedentes de instituciones diversas, depositados en
lo que se considera una Institucin Archivstica (Heredia Herrera, 1993:142).
1254
Montevideo, 2014
Se corresponde con la unidad mayor indisoluble del total de partes que

constituyen un archivo a partir del cual el mismo queda estructurado (Paz
Martn-Pozuelos, 1996:130).
Por otro lado, el surgimiento del principio de procedencia, presenta una

vinculacin directa con el principio anterior, considerndose por muchos tericos
un mismo principio, universalmente aceptado.
Sin embargo, esta concepcin de unicidad entre estos dos principios

responde a la escasa normalizacin terminolgica (Paz Martn-Pozuelos,
1996:19), la cual contina siendo una necesidad imperiosa en archivstica incluso
en la actualidad.
Respecto al principio de orden original, enunciado en el Manual de 1898,

en el cual todos los documentos se producen en un orden secuencial, lgico y
natural (Heredia Herrera, 1993:34) que no debe romperse al momento de
ingresar al archivo ni en su posterior organizacin documental.
A partir de estos principios, la archivstica como teora desarrolla

innovadores conceptos archivsticos, formando parte del tratamiento cientfico
de los documentos al servicio de la sociedad en su conjunto (Santos Vargas,
2007:3).
Es en este contexto epistemolgico positivista que los documentos de

archivo sern fuentes primarias de informacin, sin perder su valor jurdico y
administrativo que hasta ese momento lo haban caracterizado. Este enfoque
epistemolgico se sustenta en el valor que adquiere la informacin, en los
documentos contenida, a merced del debate crtico para el progreso de la
ciencia.
1255
Montevideo, 2014
Por tanto, anunciamos aqu una Epistemologa de la Archivstica crtica,

escptica e investigativa, proyectndose as hacia una nueva visualizacin
heurstica de esta ciencia.
Esta manera de concebir a la archivstica se ve reflejada, por ejemplo,

cuando a mediados del siglo XX, a consecuencia del aumento exponencial
surgido en Estados Unidos, despus de la Segunda Guerra Mundial, y
provocando una crisis epistemolgica, la comunidad cientfico-archivista
desarroll el records lifecycle -principio del ciclo de vida de los documentos-. Esto
dio lugar a un sistema de archivos federales, teniendo como rector a los National
Archives creados en 1934 (Cruz Mundet, 2012:89).
Este principio fue el resultado de una Comisin creada en 1947 por el

presidente Truman, y denominada Comisin Joover, teniendo como producto un
informe que fue publicado en 1949 por Posner y Schellenberg (Mendo Carmana,
2004:39).
Esta denominacin se basa en que los documentos son orgnicos, por lo

tanto tienen un ciclo de vida que va desde su creacin hasta disposicin final, en
correspondencia con el ciclo vital de un ser humano.
La edad de los documentos es determinada por la cantidad de uso

(Vzquez Murillo, 2006:43), mientras presenta un valor continuo (Casas, Cook,
Millar & Roper, 2003:36).
El concepto de ciclo vital del documento, desarrollado por la teora

archivstica, define tres etapas o edades, siendo cada una la sucesin de la etapa
anterior.
1256
Montevideo, 2014
1257
Segn las etapas del ciclo vital del documento, los archivos van
cambiando de denominacin, desde archivos de gestin, luego a la segunda y
tercera etapas que se consideran las archivsticas propiamente y donde el
documento adquiere una doble dimensin como apoyo a la Administracin, ya
que son el testimonio de las distintas actuaciones de la organizacin, y en su
etapa final como fuente para la historia y la investigacin.
En la etapa archivstica se encuentran los denominados archivos

administrativos y los archivos histricos, correspondientes a la segunda y tercera
edad del ciclo vital respectivamente.
Existen
posiciones
tericas
donde
observan
ms
etapas,
correspondindose la primera con los archivos de gestin, la segunda con el

archivo central, la tercera con el archivo intermedio (relacionados con el
nacimiento y el desarrollo de los documentos en la Administracin), y por ltimo,
el archivo histrico (Sierra Escobar, 2009:47).
Dentro de los principios seleccionados para el presente trabajo, y

considerando la filosofa de las posmodernidad, en donde se han puesto en crisis
los principios archivsticos fundamentales, aparece el principio del continuum.
Este mismo, surge en la comunidad cientfico-archivista australiana como

records continuum concept concepto de continuidad de los documentos-,
enunciado por Frank Upward, a fines de la dcada de los aos 90 del siglo XX
(Cruz Mundet, 2012:92).
Este principio establece un modelo unificado (Casas, Cook, Millar &

Roper, 2003:41) o integrado (Cruz Mundet, 2012:92), marcando el fin de las
funciones tradicionales del administrador de documentos y del archivista (Casas,
Cook, Millar & Roper, 2003:42).
Montevideo, 2014
El profesor Cruz Mundet considera como paradigmas archivsticos a los

principios de procedencia, de ciclo de vida de los documentos, y el de
continuum, los cuales se han sostenido en el tiempo como sustento terico de la
ciencia archivstica (Cruz Mundet, 2012:87).
Los autores del presente trabajo concuerdan que dichos principios son,
desde el punto de vista epistemolgico, paradigmas propiamente dichos, dando
respuesta a las crisis que devienen en los cambios paradigmticos producidos en
los momentos histricos de la ciencia archivstica.
Para finalizar, se puede afirmar que la perspectiva posmodernista ha

provocado una revisin terica y prctica de los considerados principios
fundamentales de la archivstica. Por ejemplo, el principio de procedencia ya no
solo se restringe a la historia institucional del productor de la documentacin
sino que alcanza los aspectos vinculados a la sociedad.
De esta manera el archivo adquiere un dinamismo natural en funcin de

las necesidades y de la evolucin social.
La Archivstica en la Sociedad de la Informacin y del Conocimiento
Como se mencion en el punto primero del presente trabajo, varios

tericos llegan a un consenso respecto a que, a partir de la dcada del 80 del
siglo XX, se circunscribe un nuevo paradigma en el cual se aprecia una
redimensin del objeto de estudio de esta ciencia, orientado hacia el contexto de
creacin de los documentos de archivo, sus relaciones, funciones, procesos y
considerando los nuevos modelos de la Sociedad de la Informacin y del
Conocimiento.
1258
Montevideo, 2014
Este paradigma ha sido denominado por Thomassen (1999) como nuevo

paradigma, por Cook (2001) como paradigma social, por Ribeiro (2001) como
paradigma cientfico-informacional, y por Menne-Haritz (2001) como paradigma
del acceso (Dorado Santana & Mena Mugca, 2009:3).
A partir de la irrupcin de las nuevas tecnologas de la informacin y

comunicacin (TIC), se propici el debate de la resignificacin de los
fundamentos tericos y prcticos de la ciencia archivstica, influido por las ideas
postmodernistas, haciendo reflexionar en relacin a la manera de concebir los
archivos y la labor de los profesionales de esta rama del conocimiento.
En la actualidad, los archivos ya no son entendidos meramente como

custodios de la memoria, estticos y pasivos, sino que se tornan dinmicos y
activos, adquiriendo un rol estratgico en la gestin de la informacin de las
entidades.
Al mismo tiempo, la ciencia archivstica impacta sustancialmente desde la

gnesis documental originada por todos los sectores sociales. En este sentido, se
puede hacer referencia a John Bernal autor de la obra Historia social de la
ciencia-, quien ya a mediados del siglo XX consideraba la imperiosa necesidad
de que las ciencias se encuentren al servicio y en beneficio de la sociedad en la
cual se desarrollan.
Uno de los hitos ms relevantes en la historia de la ciencia archivstica, es

la aparicin del records management en Estados Unidos, a consecuencia del
principio de ciclo de vida de los documentos, desarrollndose de forma
sistemtica a partir de los aos 80del siglo XX.
El profesor Cruz Mundet hace mencin de la gran influencia ejercida que

tuvieron las teoras de la organizacin para el establecimiento de un espacio
1259
Montevideo, 2014
propio dentro de la archivstica como es el de la gestin de los documentos (Cruz

Mundet, 2012:90).
La gestin documental surge para dar una solucin a la problemtica

existente respecto al aumento de la produccin documental en la
administracin pblica, siendo un mecanismo de racionalizacin de las prcticas
administrativas. En este sentido, adquiere gran relevancia el factor econmico
vinculado a la disminucin del volumen documental, y es en el sector pblico
donde se puede visualizar la aplicacin del mismo.
Alicia Casas asevera que la gestin documental controla la creacin, el

mantenimiento y el uso, as como la disposicin y tratamiento de los
documentos de forma tal que estos sean suministrados con pertinencia en el
momento y a la persona
indicada. Y agrega que la recuperacin de la
informacin contenida en los documentos se realiza eficazmente, optimizando

las actividades de la administracin (Casas, Cook, Millar & Roper, 2003:76-7).
En ese sentido, Cruz Mundet aborda la relacin entre el archivo y la

gestin de documentos, sealando que el primero contribuye en el diseo y el
mantenimiento de los documentos, as como en los sistemas implantados a tales
efectos. En la gestin documental electrnica desde el archivo se establecern
los metadatos archivsticos creados en la etapa de diseo y planificacin
documental (Cruz Mundet, 2012:125).
En el Uruguay los cambios de concepcin de la gestin documental, y de

la archivstica propiamente dicha, ocurridos a nivel mundial se han ido
sucediendo de manera gradual, dirigindose hacia una gestin integral de la
documentacin en las organizaciones.
1260
Montevideo, 2014
Este proceso viene acompaado de procedimientos de automatizacin de

las actividades administrativas, y hacia un cambio cultural vinculado con la
administracin electrnica.
En consecuencia, el Estado uruguayo ha impulsado polticas orientadas al

desarrollo del gobierno electrnico, generando marcos normativos generales
para el logro del mismo.
En este proceso se crea la Agencia para el desarrollo del Gobierno

Electrnico y la Sociedad de la Informacin y del Conocimiento (AGESIC), con
objetivos dirigidos a mejorar los servicios a la ciudadana, utilizando las
potencialidades que otorgan el uso de las TIC. Sus principales actividades se
destinan a la produccin de normativa en materia informtica, a las tendencias
tecnolgicas y hacia la transformacin y transparencia de la gestin del Estado.
En este contexto, desde el ao 2007 se han promulgado leyes y decretos

reglamentarios encaminados a la creacin del Sistema Nacional de Archivos, al
acceso a la informacin pblica y al cuidado de los datos personales.
En materia archivstica, es el Archivo General de la Nacin, el rgano

rector de las polticas nacionales de archivo, debiendo ser el generador de la
nueva heurstica de la ciencia archivstica uruguaya.
Epistemologa del acceso a los documentos de archivo
Como se trat en el primer punto del presente trabajo, la historia del

acceso a los documentos de archivo es un tema que ha ido unido estrechamente
a la historia de la ciencia archivstica.
1261
Montevideo, 2014
La conservacin de los documentos se sustent a lo largo de la historia en

la necesidad de recurrir a la informacin contenida en los mismos, siendo
cambiantes las personas que han podido acceder a dicha documentacin y
teniendo una vinculacin directa con el poder.
Jacques Le Goff seala que el documento no es un objeto inocente, sino

que expresa el control de la sociedad sobre la memoria y el futuro, siendo lo que
queda de las relaciones de poder (Rendn Rojas & Cruz Domnguez, 2009:207).
Duchein seala que en las primeras civilizaciones, el acceso no era un derecho
sino un privilegio, por lo que el rol del archivista era un lugar de altsima
responsabilidad y cercano a las autoridades (Duchein, 1983:2).
En Egipto, Mesopotamia y en China, esa custodia revesta un carcter

religioso, puesto que el destino de la humanidad era considerado como un
retorno de ciclos cronolgicos, siendo el conocimiento del pasado la nica clave
para comprender la evolucin de destino (Duchein, 1983:2).
En el siglo IV a.C., es en la ciudad de Atenas donde la apertura de los

archivos a la investigacin no oficial se vincula con la nocin de democracia
(Duchein, 1983:2).
Esa apertura de los archivos deviene en restricciones al acceso en la Edad

Media, en donde los monacatos eran los nicos que gozaban de ese privilegio.
En la Baja Edad Media, con la instauracin de las monarquas absolutas,

contina la inaccesibilidad a los archivos, adquiriendo estos las caractersticas de
sacralidad (Pia Landaburu, Gonzlez Santos & Leache Jimnez, 2009:3).
1262
Montevideo, 2014
En el siglo XVIII, los archivos de importancia histrica, como los del

Vaticano o los de Venecia, continuaban siendo inaccesibles y secretos (Duchein,
1983:3).
Ahora bien, como ya se mencion en el primer punto, es a partir de la

Revolucin francesa que los archivos se vuelven accesibles al servicio de los
historiadores y exclusivamente para las investigaciones.
Sin embargo, a finales del siglo XIX la consulta en los archivos estaba
condicionada por las decisiones de las autoridades, con limitaciones y
restricciones.
Ahora bien, los archivos eclesisticos, al considerarse privados,

continuaban inaccesibles (Duchein, 1983:4).
En el siglo XX, comienzan a aparecer nuevas concepciones respecto al

acceso a la documentacin, y por ende, a los archivos.
Por otra parte, el acceso a los archivos ha contribuido al cambio

epistemolgico respecto a la concepcin de los mismos, y a la funcin social de la
ciencia archivstica.
En ese sentido, la sociedad adquiere una nueva perspectiva de los

archivos, donde se produce un dinamismo informacional caracterstico del nuevo
paradigma presente en la Sociedad de la Informacin y del Conocimiento.
Este fenmeno ha impulsado a la archivstica a centrarse no slo en la

conservacin de la informacin sino en el para qu, en funcin de qu y en
beneficio de quines se produce la practica archivstica (Mancipe Flechas &
Vargas Arbelaez, 2013:110).
1263
Montevideo, 2014
En Uruguay del siglo XXI, el acceso a los archivos ha provocado un cambio

heurstico ligado a la promulgacin de la Ley de Acceso a la Informacin Pblica,
su decreto reglamentario y modificaciones, en donde se define y clasifica la
informacin producida por las entidades.
Para ello, la ciencia archivstica se implica sustancialmente brindando una

organizacin cientfica a la documentacin, en el marco de la Ley que crea el
Sistema Nacional de Archivos y su decreto reglamentario.
Su propsito social se dirige a garantizar el derecho fundamental de

acceso a la informacin por parte de la ciudadana, contribuir a la transparencia
de la funcin administrativa, y a la rendicin de cuentas de los rganos del
Estado uruguayo.
En ese sentido, el archivo se convierte en un espacio lgico, fsico y no

fsico (electrnico), donde el ciudadano puede acceder a la informacin
contenida en los documentos, contribuyendo as a la pertinencia de la
recuperacin y a la satisfaccin de su demanda informacional.
De aqu se desprende, que en esta matriz del conocimiento, surgido del

tratamiento cientfico-archivstico de la informacin soportada en los
documentos, es donde se produce un metaconocimiento caracterstico de esta
ciencia.
Este ltimo se corresponde con aquel conocimiento que los profesionales

de los archivos adquieren de los diversos tipos de conocimientos surgidos del
anlisis efectuado a los documentos de archivo.
1264
Montevideo, 2014
Este anlisis de investigacin trae consigo un valor agregado para el

servicio archivstico, otorgndole al profesional una visin holstica e integral del
propio quehacer al enfrentarse a cualquier agrupacin documental, sin perjuicio
del soporte en donde est contenida la informacin.
El metaconocimiento se encuentra desarrollado durante los procesos

archivsticos exclusivos: la identificacin, organizacin, descripcin y evaluacin
documental, as como en la preservacin y conservacin de documentos.
La estrategia de anlisis responde a diversos aspectos, vinculados a: 1misin y visin de la institucin que produce y/o custodia la documentacin; 2tipo de archivo; 3- fase del ciclo vital de los documentos; 4- tipologa
documental; 5- recuperacin y acceso a la documentacin; 6- servicio
archivstico; 7- normalizacin archivstica.
Por otra parte, este metaconocimiento se encuentra relacionado

directamente con el control y regulacin de la aplicacin de procesos
archivsticos antes mencionados.
Eplogo: hacia una nueva heurstica de la archivstica
En una sociedad en donde se reformula de manera continua lo terico y

lo metodolgico se puede reflexionar acerca de la capacidad de adaptacin a las
innovaciones especficas para la archivstica, a partir de mltiples factores,
motivando as una nueva heurstica de esta ciencia.
En ese sentido, la teora archivstica ha ido desarrollando cambios

paulatinos en su epistemologa, redimensionando los principios fundamentales
reconocidos.
1265
Montevideo, 2014
1266
Y es en ese desarrollo que la perspectiva posmodernista ha inducido una

revisin
terica
prctica
de
dichos
principios,
lo
cual
impacta
trascendentalmente en la dimensin que adquiere el archivo, ya que el mismo

pasa de ser esttico a dinmico, y a estar en relacin directa con el devenir de la
sociedad que los cre.
Dentro de este recorrido crtico se puede vincular de forma estrecha a la

historia del acceso a los archivos con la evolucin histrica de la propia ciencia
archivstica.
Se pueden sealar cambios sustantivos en el acceso a los archivos,

relacionados con los sucesos histricos y epistemolgicos acontecidos,
analizados de manera sincrnica y diacrnicamente.
Este cambio epistemolgico ha demarcado la funcin social de la

archivstica, producindose un dinamismo informacional caracterstico de la
Sociedad de la Informacin y del Conocimiento.
Sin embargo, se debe tener especial cuidado en que esta globalizacin de

la sociedad no reduzca el pensamiento crtico, teniendo presente la importancia
de ese espritu al hacer teora archivstica.
Dentro de los aspectos sealados, el propsito social de la archivstica

comporta gran relevancia y se orienta a garantizarles a los ciudadanos el pleno
derecho a la informacin, asignndole adems una concepcin democratizadora
de los archivos.
Por otra parte, la injerencia epistemolgica en la funcin del archivista ha

variado a lo largo del desarrollo histrico de esta ciencia, pasando de ser un
mero custodio y conservador de la documentacin a involucrarse directamente
Montevideo, 2014
con la funcin de responsabilidad social, hoy un aspecto caracterstico de su

continua formacin.
ALBERCH FUGUERAS, Ramn. (2003). Los archivos: entre la memoria histrica y
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1270
Los antecedentes/supuestos estticos del concepto de historia benjaminiano

The aesthetic background/assumptions of Benjamin's concept of history
Julio Alejandro Paez
Facultad de Filosofa, Humanidades y Artes Universidad Nacional de San Juan Argentina
jlpaez9@gmail.com
Resumen: Muchos han escrito sobre las famosas Tesis de la Historia propuestas por
Walter Benjamin, en particular sobre su revolucionaria idea de historia unida a la de
tiempo; sin embargo son pocos los que se han encargado de confrontar estas ideas
con su propuesta esttica. Tarea no menor ya que al hacerlo no slo rastrean el
origen cronolgico de dichas ideas, sino tambin iluminan su comprensin del tiempo
y la historia. De este modo resalto la importancia de la esttica del berlins como
elemento hermenutico de su obra que, entre otras cosas, dinamita el concepto
tradicional de historia, afn con lo propuesto en sus Tesis.
Para argumentar esto acudir tanto a escritos afamados del berlins como El
concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn, Las afinidades electivas de
Goethe, Trauerspielbuch, etc, como a textos no tan conocidos, pertenecientes a
distintos periodos de produccin. As en conceptos puramente estticos como el de
crtica, crtico, Kritisierbarkeit, Ausdrucklose, acceso sentimental y acceso
intelectual a la obra, eternidad de una obra, actualidad de una obra, etc Benjamin
ya dinamitaba los supuestos histricos tradicionales, que luego aparecern
explcitamente sintetizados en sus Tesis.
Palabras claves: historia tiempo- esttica crtica de arte presupustos histricos
Abstract: Many have written about the famous "Theses on History" proposed by
Walter Benjamin, including their revolutionary idea of 'history attached to the time';
however there are few who have been commissioned to confront these ideas with the
proposal 'aesthetic'. No minor task because doing so not only track the chronological
origin of these ideas, but also illuminate their understanding of 'time and history'. So I
highlight the importance of the 'aesthetic' in Berlin as hermeneutic element of his
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work, which, among other things, dynamite the traditional concept of history, akin to
that proposed in his "Theses".
To argue this I will come both famous writings of Berlin as "The Concept of Art
Criticism in German Romanticism," "Elective Affinities by Goethe", "Trauerspielbuch",
etc ..., as texts not as well known, belonging to different periods production. So in
purely aesthetic concepts such as 'critical', 'critic', 'Kritisierbarkeit', 'Ausdrucklose', '
sentimental access and intellectual access to the work', 'a work of eternity', 'a work
now', etc Benjamin dynamited traditional historical assumptions, which will then
appear explicitly synthesized in his "Theses".
Keywords: History time art criticism aesthetics historical assumptions
I. Contra las Tesis

Paradjicamente los supuestos histricos presentes en algunos escritos
estticos de Benjamin contradicen sus ideas expresadas en las Tesis de la historia.
Tanto La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica como Pequea
historia de la fotografa, se articulan sobre la idea un tiempo implacable, irreversible,
que desnuda lo sido como elemento del pasado caduco y difcil de retomar. Podra
asemejar esta idea del tiempo con cualquier versin positivista del mismo, versin
virulentamente atacada por el berlins en sus Tesis.
Para explicar esto lo primero que hay que decir es que lo que realiza Benjamin
es una descripcin de lo que le acontece al arte en la poca de su reproduccin,
precisamente esta descripcin est absorbida por la perspectiva materialista que
pone el acento en la base material, vale decir en la infraestructura, para mostrar las
posibilidades que pueden ofrecer estos nuevos medios tcnicos de expresin, en la
poca del capitalismo avanzado. Reconocer esta poca, desde una perspectiva
histrica progresiva e inevitable, significaba para el marxismo estar a las puertas de la
sociedad sin clases.
Esta posibilidad no puede estar ajena al pensamiento benjaminiano,
recordemos que cuando redacta Pequea historia de la fotografa (publicada en
1931) el nazismo ya est en el poder y empuja al judo a la miseria y a las puertas del
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exilio, en este contexto es cuando, en palabras de Scholem, su materialismo deja de

ser heurstico para pasar a ser dogmtico, a pesar de que an mantiene abierta las
puertas a su talante metafsico. Ahora bien si el texto anterior puede ser enmarcado
dentro de un reciente alineamiento al marxismo dogmtico qu se puede decir de La
obra de arte en la poca de su reproductibildiad tcnica?, escrito producido ya en el
exilio francs, pero que intent publicarlo, en primera instancia, en la Edicin Alemana
del peridico moscovita Literatura Internacional.
Por todo esto entiendo que la concepcin de tiempo e historia expresados en
estos artculos son respuestas a la coyuntura histrica por la que est atravesando el
berlins, coyuntura que le ofrece la posibilidad de esperanzarse con la propuesta
marxista de inevitable derrumbe del capitalismo, en este sentido l puede observar
que en la medida en que se logre politizar el arte, se lo disputar a la circulacin
capitalista y al empleo esteticista del fascismo, con ello ser posible el advenimiento
de un tiempo opuesto a la maldad en la que est envuelto el mundo moderno.
II. Las Tesis como expresin del pensamiento
Ahora bien las circunstancias en las que son escritas las Tesis de la historia en
1940 cambian, como se sabe este es uno de sus ltimos escritos antes del suicidio en
Port Bou, es decir que la situacin en este ao para el berlins es an ms grave, sin
mencionar que tal como lo afirma Lwy, este escrito es consecuencia de la decepcin
que le caus el pacto ruso-alemn, desilusin hacia el comunismo como sistema
econmico y hacia el socialismo como sistema poltico que poda hacer frente al terror
fascista. En este contexto l se da cuenta de que el materialismo por s solo no es
garanta del cambio, se debe hacer presente el aspecto espiritual aportado por la
religin. As las Tesis configuran el corolario de este encuentro, que arremete con la
idea del tiempo lineal y progresivo, y su consecuente visin histrica.
Pero las Tesis, expresin de sus ideas de historia y tiempo no son producto
slo de la coyuntura histrica, aunque sta aporte la necesidad de hacerlas explcitas,
sino que, como afirman Lwy, Witte y Reyes Mate, son fruto de veinte o veinticinco
aos de pensamiento. En efecto, en ellas se hace presente el romanticismo alemn al
que abraz en su poca de juventud, aunque ahora se expresaba en numerosas
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tentativas de reencantamiento del mundo, donde el "retorno de lo religioso" ocupaba un

lugar preferencial (Lwy, 2002:18). Pero detrs de esta recuperacin de lo religioso
en las Tesis est su mesianismo judo, algo no inusual en Benjamin, ya lo haba
sugerido en su Concepto de crtica de arte en el romanticismo alemn.
Tampoco este Doktorarbeit, con su rescate del romanticismo es slo la
expresin como dice Witte de ese espritu que le era afn la recuperacin romntica
y el rechazo a las soluciones tericas imperantes (tal y como lo hicieron Lukcs y
Bloch), una propuesta histrica ante el presente desolador de la situacin de
posguerra (Witte, 2002:51). Considero que la recuperacin del proto-romanticismo,
por parte del berlins, como las Tesis, van ms all de formar parte de un espritu de
la poca o de una reaccin a la misma, esa recuperacin o reaccin histrica ya estaba
presente en su misma idea de arte expresada mucho tiempo atrs, antes de las
Tesis y de su Doktorarbeit.
As en Dilogo sobre la religiosidad del presente, (escrito entre 1912 y 1913)
afirma Hemos sido educados para no preguntarnos por el valor del arte. Lart pour
lart!..., esto slo es bueno para proteger al arte del filisteo, pero la verdadera
jugendliche Erfahrung reclama l art pur nous!... (Benjamin, 2007:17-18) Cmo
interpretar esta disposicin que une pasado y presente sino como una accin poltica
en el presente a travs de una recuperacin no convencional del pasado, tal y como
luego lo har con sus Tesis.
III. La unin pasado/presente
Ahora bien qu permite el nexo entre lo pasado y el presente? En Dos
poemas de Hlderlin habla de lo poetizado, como la transicin de la unidad
funcional de la vida a la unidad funcional del poema. Pero esto es slo visible con la
necesaria tarea complementaria del crtico. En este concepto de Kritik cobran
relevancia los conceptos de forma interior, Gehalt y tarea, ambos resultan ser
equivalentes y son expresados a travs de lo poetizado (das Gedichtete) que ser el
presupuestos del poema y el resultado de la crtica, visible a travs de la necesaria
iluminacin del crtico, porque est contenido en el poema.
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Esto marca la interdependencia entre el crtico y el poema, sin el crtico esta

tarea no saldra a la luz. Este encuentro forma ese espacio distinto, reclamado por el
mismo poema. Desde este espacio es posible tener conciencia de mundo y posibilidad
de salvarlo. Como luego ser necesario el historiador materialista que pueda ver esos
escombros que an esperan ser redimidos.
Debo aclarar que lo poetizado no se identifica con el poema, ni tampoco con
la intencin o cosmovisin del poeta, es lo sin intencin, lo inintencional
(Ausdrukslose). El crtico que analizar textos literarios tiene tambin una labor terica:
reactualizar la verdad contenida en las obras, as de manera consciente se convierte
en filsofo (Yvars, 1992:240). Y en esto se distanciara del poeta que tiene algn
contacto con la realidad, no busca la verdad en ella, y aunque exprese una verdad a la
luz del crtico, esa verdad sera inintencional (Buck-Morss, 2011:191). Esto est
claramente expresado en su Doktorarbeit cuando entiende que los poetas
poetizaron sin saberlo (Ausdrukslose), con lo cual hay una cierta inconsciencia del
autor, por el desconocimiento de la esencia de la unidad absoluta del arte,
desconocimiento que ir eliminando el verdadero crtico con su obra (Benjamin,
2006:93).
As lo importante de la Kritik que toma el berlins, la de Schlegel, es que la
liber de doctrinas estticas heternomas, el criterio de ahora en ms ser inmanente
a la obra, aunque esto no satisfaciera a ningn crtico de la poca y planteara un nuevo
cuestionamiento a la completitud de la obra de arte. Ahora la obra es incompleta
(muchos poetas poetizaron sin saberlo) y necesita de la labor del crtico, ste como lo
haca el Frhromantik puede develar la verdad de la obra, oculta para la poca e
incluso para el mismo artista (Ausdrukslose). Esto supone una complicidad entre el
crtico y la distancia histrica, otorgndole al crtico la responsabilidad del
reconocimiento histrico.
Aqu se manifiesta una diferencia entre la crtica contempornea a la obra que
captara la verdad transitoria, en movimiento; y la crtica futura que ir hacia la
verdad eterna, intemporal, en reposo. Ambos verdad transitoria (contenido
objetivo, acceso sentimental) y verdad eterna (contenido de verdad, acceso
intelectual) estn directa e ntimamente ligados en una obra significativa, pero
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unidos en un periodo temprano, aparecen separndose con la duracin de la obra

(Benjamin, 2006:126).
Esta distincin tambin se da entre el escritor y el traductor, para Benjamin la
traduccin es una forma de ...volver al original, cuya traducibilidad siempre contiene
la propia ley de la traduccin... (Benjamin, 2010:9-10). Para Benjamin la traduccin
sera imposible si su esencia es buscar una mera semejanza con el original (BuckMorss, 2011:221), porque ste cambia en su supervivencia, lo que en una poca fue
habitual en otra puede caer en lo arcaico (Benjamin, 2010:9-10), pero tambin puede
darse lo inverso, lo que era arcaico adquirir un nuevo significado a la luz del presente
(Buck-Morss, 2011:145). Por ello hay que buscar en la vida del lenguaje y no en la
subjetividad propia de los lectores lo esencial de los cambios a que se somete su
sentido (Benjamin, 2010:13). En esta direccin dir Forster, algo que Benjamin
tambin lo dice del crtico respecto del poeta, que el traductor da un paso ms que el
escritor, reilumina el lenguaje (Forster, 1991:79). As el traductor se dirige a la lengua,
el escritor a determinados nexos lingsticos de su contenido, el traductor no est en
el interior de la lengua, sino fuera de ella invoca al original, en cambio el escritor se
encuentra en la lengua; por ltimo la intencin del traductor es ltima e ideal, en
cambio la del escritor es ingenua, primera y sensible (Benjamin, 2010:16-17). Sin
embargo se necesitan el uno del otro, al ser convocados por una fuerza mayor: el
lenguaje. Pero la tarea del traductor como la del crtico se dan con el tiempo, ellos
sern los futuros historiadores materialistas.
En esta idea de traduccin est implcita su idea de lenguaje. En su nocin del
lenguaje adnico se hace presente el dejar huellas pasadas para ser recuperadas en el
presente. Por supuesto que el hombre, en el desarrollo histrico, se ha ido alejando
cada vez ms de aquella concepcin adnica del lenguaje, sin embargo an queda en
la palabra, en el lenguaje las huellas de lo divino, encontrar esas huellas en el nombrar
constituye el paradigma mesinico/restitutivo de inspiracin teolgica y cabalstica
(Forster, 1991:66). De este modo la crtica del lenguaje se transforma en traduccin
del lenguaje humano al lenguaje adnico.
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IV. Los supuestos histricos de su crtica

Desde ya cabe destacar la actitud disidente que toma Benjamin con respecto a
los mtodos tradicionales con que se maneja la Esttica Literaria, al afirmar que lo que
hacen no es Esttica de la Literatura sino Filologa de las grandes obras, frente a esto
propone una esttica que tenga en cuenta las obras menores (Benjamin, 2007:108),
las obras que han sido marginadas. Esos desechos histricos, esos fragmentos que no
forman parte del relato de los vencedores.
As el Frhromantik aportar la estructura terica para minar las relaciones
de poder establecidas en la crtica actual. La nocin de reflexin resulta central para
esta tarea, ella ser la concepcin epistemolgica fundamental de Schlegel
(Benjamin, 2006:18). As la crtica del arte es para el arte lo mismo que la observacin
lo es para el objeto de la naturaleza. La crtica es un experimento con la obra de
arte, mediante el cual se estimula la reflexin de sta por la que es llevada a la
conciencia y al conocimiento de s misma (Benjamin, 2006:18). El sujeto de la
reflexin es el mismo producto artstico, y el experimento consiste en el despliegue en
un producto de la reflexin, del espritu.
La tarea del crtico es estimular su propia reflexin, llevarla al autoconocimiento, tal
como aconteca con el lenguaje adnico. Una obra de arte que no sea criticable no
es obra de arte, eso significa llevar a la obra a su propio autoenjuiciamento, es decir
que la criticabiliadad ya est contenida en la obra, as dir Reyes Mate
De la Frhromantik toma el concepto fundamental de su teora crtica, a saber, el
concepto de Kritisierbarkeit. Lo que este trmino designa no es que toda obra merezca
ser criticada, sino ms bien que hay una necesidad de la crtica que brota de la obra
misma. Es la obra hecha la que pide crtica y no el juicio del crtico. El acento se desplaza
del juicio subjetivo del crtico a la obra misma (Reyes Mate, 2009:56)
La crtica, la reflexin, capta los momentos centrales, universales de la obra, para

sumergirlos en el medio del arte. En su reflexin la obra va ms all de la misma, al
hacerla absoluta; as la crtica es menos el enjuiciamiento de la obra y ms un mtodo
de su consumacin, es decir de redencin.
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La crtica, con la cita, se vuelve salvadora, al arrancar la obra de su contexto y

darle un nuevo valor. La opinin sostenida por Scholem es compartida por Arendt,
para la autora desde Goethe en adelante la cita ser el centro de sus trabajos, pero
las citas no se usarn como comnmente se lo hace en los trabajos eruditos, sino que
sern como una especie de montaje surrealista, y aunque posteriormente abandone
el trasfondo teolgico, el uso de la cita seguir siendo el mismo: citar es nombrar.
(Arendt, 2001:209-210) Esto tiene una profunda conexin con su teora del lenguaje y
con el don de pensar poticamente.
Tambin el Trauerspielbuch tendr como punto de partida y de llegada ste, su
propio presente precario, es decir que su objeto de estudio el Trauerspiel sirve
tambin como herramienta hermenutica para comprender su actualidad,
desocultndo y desmontando los supuestos que la sostienen, para pensar en una
alternativa.
Esto descubre dos niveles de lectura, por un lado el de la produccin del
Trauerspielbuch y por otro el de la crtica del mismo. En cuanto al primer nivel la
Tesis expresa la violencia elemental de la naturaleza en el curso de la historia,
violencia que descubre la vida como un plexo de culpabilidades, destinadas a la
muerte, por ello dir Desde el punto de vista de la muerte, la vida es produccin de
cadveres (Benjamin, 2006:439). El individuo no puede escapar a este destino
(Witte, 2002:91-92). Es ms seala Fernndez Martorell que El objetivo ltimo del
estudio sobre el Trauerspiel es sealar la situacin del ser humano, del hroe en un
mundo en ruinas (Fernndez Martorell, 1992:63). En cuanto al segundo nivel lo que
busca es la comprobacin de la situacin metafsica de una poca pasada para
poner de relieve aquello que tiene de apropiado la forma de expresin literaria que ella
reviste, todo ello partiendo del presente (Witte, 2002:92).
Estos niveles son relevantes para el presente trabajo, ya que expresan el
compromiso benjaminiano con el tiempo actual -a pesar de ser una reflexin sobre el
pasado- de una forma literaria ya caduca. Ahora bien el contenido de verdad de esa
manifestacin descubre un presente siempre sido, que a los ojos de Benjamin refleja
la crisis de la Erfahrung y el desmoronamiento del lenguaje. Ese pasado muestra un
presente en ruinas, productor de cadveres, de este modo el desocultar del
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Trauerpiel -gnero menor y minimizado por la tradicin moderna- implica el

necesario replanteamiento de la visin optimista de modernidad y del progreso, algo
que potencia en sus Tesis.
Por ello el filsofo debe restaurar aquel carcter simblico de la palabra en el
que la idea llega al autoentendimiento, a partir de un recordar, anamnesis, de un
percibir primordial, que no es un recordar platnico (actualizacin intuitiva de
imgenes), sino que en la contemplacin filosfica la idea se desprende de lo ms
ntimo de la realidad en cuanto palabra que reclama nuevamente su derecho
denominativo (Benjamin, 2006:232-233), por ello Adn es el padre de la filosofa.
As destaca lo teolgico en este regreso al Ursprung (origen), ya que es
restauracin inacabada de la Revelacin, como designacin del orden del lenguaje
adamtico, pero no se trata del retorno a un comienzo en el tiempo, sino de una
regeneracin del sentido original de las palabras que debe producirse a cada
instante (Moses, 1992:189). Por lo tanto cada periodo histrico ser un nuevo
comienzo absoluto, regreso a las ideas primordiales o a uno de los nombres
primitivos.
Por ello dir Benjamin que el Ursprung si bien es una categora histrica nada
tiene que ver con la gnesis (Benjamin, 2006:243). Por lo tanto el Ursprung del
Trauerspiel se dar cuando ste se libera y sale fuera de la historia, se libera y se
convierte en idea, cuando experimenta la esencia espiritual del Trauerpiel, y esto no
tiene nada que ver con la procedencia histrica del gnero (Witte, 2002:90). Pero la
historia slo conoce esa idea internamente, en un sentido esencial, lo que permite
caracterizarla como su prehistoria y su posthistoria. (Benjamin, 2006:245).
Por ello dir Benjamin que el fenmeno del Ursprung est relacionado con lo
autntico, que ser el sello del Ursprung presente en los fenmenos, lo autntico
es un descubrimiento vinculado con el reconocimiento, pero de aquello que ha sido
desechado.
Por ello el Zeit (tiempo) ofrece solamente la cara de la Katastrophe de la
propia historia del hombre y de la historia del mundo, no hay Erlsung ni consuelo
metafsico, la consecuencia de ello es que sus personajes sean tristes y provoquen el
duelo en los espectadores (Witte, 2002:91). En el Trauerspiel hay desesperacin sin
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salida, no hay solucin religiosa sino slo una bsqueda mundana (Benjamin,
2006:283-284), se sume en el desconsuelo de la condicin terrena, no hay consuelo
para la creatura (Benjamin, 2006:285-286).
Por ello cobra importancia lo histrico, pero en forma de excesos desacreditados
lejos de la historia comn, para formar una totalidad con rupturas y contradicciones
(Witte, 2002:91).
Este es sin duda el ncleo de la visin alegrica, de la exposicin barroca y mundana
de la historia en cuanto que es historia del sufrimiento del mundo; y sta slo tiene
significado en las estaciones de su decaer (Benjamin, 2006:383)
En consecuencia, si la naturaleza ha estado siempre sujeta a la muerte, ella

siempre ha sido alegrica (Benjamin, 2006:383). As Benjamin entiende que si se
quiere conjurar la imagen del Trauerspiel no hay que eludir el tratamiento dialctico
de las antinomias de lo alegrico, Cada personaje, cada cosa y cada situacin puede
significar cualquier otra, esos accesorios del significar por aludir a algo distinto
cobran una potencialidad que los hace parecer inconmensurables con las cosas
profanas
las
eleva
un
plano
superior,
pudiendo
incluso
llegar
santificarlas(Benjamin, 2006:393). As el mundo profano aumenta su rango en la

medida que se devala, pues la mirada alegrica transforma de golpe las cosas y las
obras en una escritura emocionante, esa mirada es penetrante. Para ella la imagen es
fragmento, es ruina, es carencia de la physis. (Benjamin, 2006:394-395) De este modo
la alegora es chocante, se despliega siempre de modo nuevo y sorprendente, las cosas
se convierten en algo distinto, a diferencia del smbolo que se mantiene idntico a s
mismo.
Para Benjamin los dos motivos de la alegora tienen como referencia la
conciencia de lo caduco de las cosas y su preocupacin de salvarlo en lo eterno. As
La alegora se asienta con mayor permanencia all donde caducidad y eternidad
chocan ms frontalmente (Benjamin, 2006:446). Esta es la conciencia que tena en
1940 y que siempre tuvo, por ello entiendo que las Tesis expresaran lo ya supuesto
en sus planteamientos estticos, modos de entender la historia y el tiempo crticos a
la nocin de tiempo entendido como desarrollo y evolucin.
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Scheurmann Ingrid y Scheuerman, Konrad (Comp.) Para Walter Benjamin (240-250).
Bonn: Inter Nationes.
1281
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1282
A critique of the empiricism of John McDowell

Alejandro Paiva
Apaiva1953@hotmail.com
Abstract: The idea of this paper is show the critique of John McDowell to Donald
Davidson about the justification of empirical content, showing some of the theoretical
implications of McDowell's position. Particularly, showing that the conception of
experience in McDowell is consistent with epistemological conception of Michel
Foucault. So McDowell's claim to justify knowledge weakens, by having to confront the
Problem of Finitude posed by Foucault.
Key words: empirical content, justification, impressions, concepts, world
Una crtica al empirismo de John McDowell
Resumen:
La idea de este trabajo es mostrar la crtica que hace John McDowell a
Donald Davidson a propsito de la justificacin del contenido emprico, mostrando

adems alguna de las consecuencias tericas de la posicin de McDowell.
Particularmente, mostrando que la concepcin de experiencia de McDowell
es
consistente con la concepcin epistemolgica de Foucault. Con lo cual se debilita la

pretensin de McDowell de justificar el conocimiento en trminos empiristas al tener
que enfrentar el Problema de la Finitud planteado por Foucault.
Palabras claves: contenido emprico, justificacin, impresiones, conceptos, mundo
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En teora del conocimiento el concepto de contenido emprico busca explicar

cmo la experiencia puede mediar la relacin entre la mente y el mundo. Es decir, el
contenido emprico de una oracin expresa la creencia en cierta informacin accesible
a travs de la experiencia. Este tipo de oraciones fundamenta el conocimiento
emprico. John McDowell en su libro Mente y Mundo trabaja este tema a la vez que
critica la posicin de Donald Davidson sobre el mismo. Ambos comparten la definicin
estndar del conocimiento. Segn la cual alguien conoce algo si y slo si cree que hay
algo y esa creencia es verdadera y esa creencia verdadera est justificada mediante
razones.
Una cuestin que surge es Qu significa tener razones para estar justificado?
La respuesta de McDowell se plantea en trminos de poner la creencia en un
contexto normativo que la hace responsable ante el mundo. Aqu McDowell
introduce el concepto de empirismo mnimo que significa que la experiencia debe
decir cmo son las cosas para que la mente se represente correctamente el mundo
(McDowell, 2003: 16).
Desde la perspectiva de Davidson la justificacin del conocimiento emprico
debe partir por el contenido emprico de las oraciones que expresan creencias. Una
cuestin que surge es Cmo podemos conocer lo que significa una oracin? Qu se
requiere hacer? Su respuesta esta dada a travs de la comprensin de la naturaleza
de la interpretacin.
El significado de una oracin est determinado por sus condiciones de verdad.
Por tanto se vuelve relevante el modo en cmo determinamos la interpretacin para
que sea objetiva y este justificada. Davidson introduce la consideracin de la
perspectiva del intrprete. Se trata de la perspectiva de quien fija las condiciones de
verdad de una oracin con contenido emprico. Para ello debe considerar que el
mundo externo genera efectos en el aparato sensorial de un hablante y lo lleva a
proferir ciertas oraciones que expresan actitudes proposicionales que describen su
experiencia del mundo externo. Por lo tanto el intrprete accede a lo que cree conocer
el hablante.
1283
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Lo que cree conocer el hablante est justificado porque las actitudes

proposicionales refieren a cosas pblicas o eventos perceptibles. Por tanto el
intrprete puede atribuir las actitudes proposicionales al hablante. Si el modo para
determinar el significado de una oracin es indirecto y se centra en atribuir creencias a
un hablante entonces lo que se justifica es la creencia del intrprete en las creencias
del hablante. Esta es una operacin correcta ya que la referencia en las actitudes del
hablante se basa en un criterio pblico y causal.
Es pblico y causal porque no depende de una representacin privada que
alguien intenta comunicar como evidencia. Sino que hay algo que no nos compete a
nosotros evaluar, algo que no pertenece al dominio epistemolgico, algo que el mundo
externo causa sobre cualquier aparato sensorial y eso es algo que todos conocemos
que es as. Algo que a todos nos provoca actitudes proposicionales semejantes la
mayora de las veces.
De modo que ahora podemos dar razones sin comprometernos con una teora
de la verdad como coherencia. Ya que nuestra evidencia aparece al final de una cadena
causal y en ltima instancia es nuestra creencia en que las condiciones de verdad se
determinaron bajo un criterio pblico. Luego la evidencia consiste en que nuestra
atribucin de actitud proposicional hacia el hablante es coherente con el uso pblico
de los trminos y se justifica de un modo objetivo. Se asume que las razones que nos
permiten saber el significado de una oracin es la coherencia entre las creencias
(teora de la coherencia de la justificacin) sin necesidad de limitar la base del
conocimiento a la idea de que no hay una distincin entre las creencias y lo que hace
que las creencias sean verdaderas. Por lo tanto es as como una oracin que expresa
creencias basa el contenido emprico en la experiencia.
McDowell llama a este enfoque naturalismo crudo y lo critica. Para l el
naturalismo crudo supone que el contenido de la experiencia se justifica como una
extensin de lo conceptual hasta lo no-conceptual. Es decir la justificacin tiene un
momento causal donde entra en contacto con una realidad que genera en nosotros
impresiones sensibles no-conceptuales. Porque segn Davidson la razn para sostener
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una creencia es otra creencia. Por lo cual si se entiende que la experiencia se

constituye a base de impresiones entonces no puede ser el fundamento de una
creencia. Entonces la experiencia queda por fuera de un contexto normativo. No
alcanzara los requisitos para un empirismo mnimo, que anteriormente definimos en
trminos de que la experiencia debe decir cmo son las cosas para que la mente se
represente correctamente el mundo. Lo cual lo deja sin justificacin.
La concepcin de Davidson dibuja nuestro pensamiento emprico como algo que no
cuenta con ninguna constriccin racional, sino slo con influencias causales, desde el
exterior. Lo cual suscita la preocupacin de si esta concepcin ser capaz de acomodar
dentro de s el tipo de relacin con la realidad al que equivale el contenido emprico: y es
precisamente este gnero de preocupaciones el que hace que parezca necesario recurrir a
lo dado. Ms Davidson no hace nada con el fin de disipar esta preocupacin. Creo que
deberamos mostrarnos suspicaces ante su mansa confianza en que el contenido emprico
pueda resultar inteligible dentro de nuestra concepcin aun cuando hayamos estipulado
minuciosamente que los impactos del mundo sobre nuestros sentidos no tienen nada que
ver con la justificacin (McDowell, 2003: 52)
El problema es que aun cuando Davidson rechaza la idea de un lenguaje privado

que lo conducira al mito de lo dado su propuesta no modifica la concepcin de
contenido emprico como algo esencialmente vinculado a las impresiones del mundo
sobre los rganos sensibles. Entonces al suponer que la experiencia es algo que est
hecho a base de impresiones del mundo sobre un sujeto reduce la experiencia a la
idea de una transaccin con la naturaleza. Con lo cual si es una transaccin con la
naturaleza es independiente de las creencias. Por lo tanto la experiencia no podr
servir como razones que justifiquen el conocimiento emprico: la imagen de Davidson
es, pues, que no podemos trasladarnos afuera de nuestras creencias (McDowell, 2003:
54). Ya que Davidson afirma que desde luego, no podemos salir de nuestra piel para
descubrir lo que causa los acontecimientos internos de los que tenemos
conciencia(McDowell, 2003: 54). Por lo que, la bsqueda de una interpretacin
satisfactoria del empirismo regido por un contexto normativo conduce a McDowell a la
siguiente pregunta:
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Y por qu habramos de suponer que nos interesa averiguar qu es lo que est causando
los sucesos internos de los que somos conscientes, en vez de simplemente interesarnos por
cmo est dispuesto el ambiente que nos rodea?(McDowell, 2003: 54)
No se trata de negar que las impresiones provoquen las experiencias. Sino de

describir la realidad de dicha operacin sobre el sujeto. Nuestro pensamiento puede
dar lugar a una realidad independiente. Pero no es necesario para ello suponer que esa
realidad queda por fuera de lo conceptual:
Que las cosas sean de tal y cual modo es el contenido conceptual de una experiencia;
mas, si el sujeto de la experiencia no se equivoca, eso mismo, que las cosas sean de tal y
cual modo, es tambin un hecho perceptible, un aspecto del mundo perceptible
(McDowell, 2003: 68).
Para McDowell el pensamiento emprico se caracteriza por estar regulado en un

contexto normativo en trminos de que si el concepto explica el mundo entonces debe
ser correcto. Eso nos asegura la justificacin a travs de un tribunal de la experiencia.
Por lo tanto nos asegura la independencia de la realidad, ya que debe actuar al menos
un tipo de constriccin. Slo una constriccin racional nos permite justificar, de lo
contrario cuando slo hay constriccin en trminos de una causalidad por fuera de lo
conceptual ipso facto no hay justificacin, sino exculpacin (es decir, una pseudojustificacin que se basa en la resignacin ante la crudeza causal de la naturaleza).
La palabra pensamiento puede designar el acto de pensar; pero puede tambin
designar el contenido que en un momento dado se piensa: lo que se piensa. Ahora bien,
si hemos de reconocerle a la realidad su independencia como es debido, lo que
necesitamos es una constriccin desde fuera del pensar y el juzgar, nuestros ejercicios de
la espontaneidad. No hace falta, pues, que la constriccin provenga desde fuera de los
contenidos pensables (McDowell 2003: 70).
Por lo tanto no es idealista concebir que los hechos causen una impresin sobre los
sujetos que perciben estados en los cuales las capacidades conceptuales ya estn
actuando. Por lo que la experiencia es pasiva en el sentido de que su contenido no es
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autogenerado, sino que depende de la sensibilidad. Con lo que la constriccin nos

llega desde fuera del pensamiento, pero no desde fuera de lo que es pensable
(McDowell 2003: 71). Por lo tanto la defensa empirista de McDowell es un ejemplo de
una teora del conocimiento influenciada por la idea de que existe una regulacin
conceptual del conocimiento que no depende de una relacin causal con el objeto.
cuando nos remontamos al fundamento de un juicio emprico, el ltimo paso nos conduce
hasta las experiencias. Y las experiencias ya tienen contenido conceptual, as que este
ltimo paso no nos transporta hasta ms all del espacio de los conceptos; con todo, nos
conduce hasta un lugar donde s opera las sensibilidad (McDowell, 2003: 46).
Reconoce un antecedente de este enfoque en Kant. La concepcin de

experiencia de Kant puede ilustrarse a travs de la tpica pregunta moderna de cmo
es posible? pretende dar con las condiciones necesarias de cualquier contenido
emprico. Cmo es que el mundo experimentado se ajusta a la estructura conceptual
mediante la cual todo sujeto puede pensar y tener experiencias?
Para Kant responder tericamente a eso quiere decir que hay que dar una
metafsica justificada. Para l eso es mostrar que es necesario que haya un ajuste y que
las categoras necesariamente se apliquen en la experiencia. Esto constituye la tesis de
la Deduccin Trascendental, en la Critica de la Razn Pura.
Pero como para pensar un objeto opera algo ms que la nica facultad de pensar, a
saber, el entendimiento, y como este mismo, como facultad cognoscitiva que tiene que
referirse a objetos, precisa tambin una explicacin por lo que respecta a la posibilidad de
esa referencia, debemos considerar previamente las fuentes subjetivas en las que
consisten
los
fundamentos
(Kant 2007:168= A97)
priori
de
la
posibilidad
de
la
experiencia
(Kant 2007:168= A97)
El contenido emprico desde el enfoque kantiano es resultado tanto de la

receptividad como de la espontaneidad. Es decir, el impacto de las impresiones y el
ejercicio de la libertad a travs de los juicios. En la concepcin de experiencia de Kant
las capacidades conceptuales se aprovechan en la receptividad, no se ejercen sobre
unas supuestas entregas previas por parte de la receptividad (McDowell, 2003: 46); ya
1287
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1288
que las impresiones no suponen ningn agregado independientemente del espacio

conceptual. Estamos ante otra nocin del darse que ya posee contenido conceptual.
Es decir, un trasfondo kantiano que segn Foucault ha sido frtil para el
nacimiento del hombre. Ya que marca el cambio de la poca clsica a la modernidad.
Un aspecto que puede verse en lo que Foucault llama el problema de la finitud.
La innovacin epistemolgica de Kant consiste en que de la crtica de los lmites
de nuestra experiencia se obtiene como consecuencia las condiciones necesarias para
su ejercicio. Foucault sostiene que la concepcin de la experiencia de Kant levanta un
obstculo para la manera de concebir la experiencia como un conjunto de ideas que
representan objetos. Cuando se pregunta cmo es posible la experiencia? se est
indicando que la experiencia puede ser algo ms que la representacin de ideas que
designan objetos. La cuestin de en virtud de qu se genera la experiencia abre la
puerta de otros dominios de las ideas que se representan. Se puede pensar entonces
en la representacin de ideas en la mente que nos permiten realizar juicios sobre
objetos. Por lo que, esta mediacin del dominio de la mente estructura el tablero de la
modernidad (Gutting, 2013).
Para Foucault el proyecto de la filosofa moderna consiste en explicar el hecho de
que somos un organismo que necesita utilizar conceptos y que depende de recursos
que son escasos. Es nuestra finitud. Una condicin que limita nuestras acciones. El
problema con la finitud es que es tambin la fuente de nuestro acceso al mundo
emprico, constituye nuestra experiencia.
Es decir que cada una de estas formas positivas en las que el hombre puede aprender que
es finito slo se le da sobre el fondo de su propia finitud. Ahora bien, sta no es la esencia
ms purificada de la positividad, pero es aquello a partir de lo cual es posible que
aparezca (Foucault, 1966: 306)
Hay aqu lo que considero un exceso de condiciones que tiene la mente para
representar el mundo que no permite tener una idea clara de que es el conocimiento
emprico. Ya que para explicar el contenido emprico en base a la experiencia
McDowell nos remite a un contexto normativo en el cual no es posible sin conceptos
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que el mundo externo cause la experiencia. Kant plantea su aspecto normativo como
la bsqueda de reglas necesarias y universales que nos den el significado de la
experiencia de manera objetiva. Mientras que Foucault maneja unos criterios
epistemolgicos que deben ser evaluados en trminos de relaciones de poder entre
los sujetos.
Por otra parte el contenido emprico de una oracin es la representacin que la

mente se hace del mundo externo. Una representacin en la que la voz del mundo es
siempre un supuesto. Entonces cmo hacemos para adecuar la mente al mundo si la
nica fuente de las creencias que estamos dispuestos a aceptar es una mirada
normativa hacia la mente. Por lo tanto en tales circunstancias el principio de
parsimonia (el criterio de los ms simple metodolgicamente) probablemente sea el
ms acertado para darle voz al mundo externo. Con lo cual concebir la experiencia
como algo que nos permita cortar con la serie de explicaciones que miran hacia la
mente. Por lo tanto si afirmamos este enfoque sobre la justificacin del contenido
emprico entonces se debilita, pues no queda implicado, el enfoque de contenido
conceptual que propone McDowell.
Referencias
DAVIDSON, Donald (2003). Subjetivo, Intersubjetivo, Objetivo. Madrid. Ctedra. [2001]
FOUCAULT, Michel (1997): Las palabras y las cosas. Mxico, Siglo XXI. [1966]
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Edward N. Zalta (ed.), URL =
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MCDOWELL, John (2003). Mente y Mundo. Salamanca. Sigueme. [1994]
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Explicacin cientfica: subsuncin y ampliacin terica en la lingstica chomskiana

de los aos 80.
Scientific explanation: Specialized Embedding in the Chomsky's Linguistics.
Griselda Parera
UNL/UCSF
grisparera@gmail.com
Resumen: La propuesta terica conocida como Principios y Parmetros (Chomsky:

1981, 1985, Chomsky y Lasnik: 1993) pretende dar cuenta de la construccin oracional.
Para ello, se configura una representacin de la gramtica que posee un hablante, la
que est expresada a travs de diferentes subteoras o mdulos que en su conjunto
explicaran la generacin oracional. En particular, los mdulos conocidos como Teora
temtica, Principio de Proyeccin, Principios del Ligamiento y Teora del Control -entre
otros-, daran cuenta del significado oracional. Es propsito de este trabajo explorar la
posibilidad de capturar este conjunto terico mediante la nocin de red terica
(Balzer, Moulines y Sneed (1987 [2013]), la que relaciona un conjunto de elementos
tericos mediante una estructura con diferentes niveles generalidad y/o especificidad.
Dentro de esta concepcin, la idea de explicacin del campo emprico se expresa
mediante las nociones de subsuncin o incrustacin terica (Dez 1992, 2002, 2013),
cuya idea bsica es que explicar un fenmeno consiste en subsumirlo en un patrn
nmico especializado. As, tras una breve recapitulacin del tratamiento que ha
recibido la nocin de explicacin, se ofrecer una reconstruccin de PyP que permita
ensayar la red que subyace al vnculo terico. Con ello, se espera sealar a posteriori,
la capacidad explicativa que mediante sus leyes especiales posee el modelo terico.
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DESARROLLO:
1- La explicacin cientfica
An cuando pueda decirse en un uso corriente que una explicacin es la
narracin de un acontecimiento (como Cintia me explic porque falt ayer) o una
elucidacin (como en Horacio me explic el concepto marcador de frase), cuando se
habla de explicacin cientfica la referencia es a la funcin de la ciencia por la cual se
pretende que no slo se describan los hechos estudiados sino que se d cuenta de
ellos mediante la formulacin de respuestas a preguntas del tipo por qu (preguntasP).
El tipo de explicacin que interesa analizar en lingstica, y en particular en lo
que podramos denominar en un sentido amplio teora chomskiana, es una explicacin
de hechos generales, es decir una respuesta a un tipo de pregunta como Por qu la
clase de elementos tales se comporta de tal y cual manera? O Por qu el conjunto de
tales y cuales relaciones entre elementos determinados es de cierto tipo? Es decir, que
la repuesta que dara cuenta se refiere a un conjunto de hechos del mismo tipo y no a
clases particulares.
El primer anlisis que se puede hacer sobre la explicacin cientfica es que sta
debe especificar: a) cul es el caso, o conjunto de casos, tema de la pregunta-P,
aquello que requiere una explicacin, lo que se denomina explicandum (Exm); b)
aquellos hechos que proporcionan la explicacin, el explanans (Exs) y finalmente c) el
tipo de relacin explicativa en virtud de la cual se puede afirmar que Exm se explica
por el Exs.
El ncleo del anlisis de la explicacin se presenta en Hempel y Oppenheim
(1948), extendindose su desarrollo, principalmente, en Hempel (1965, 1966). Su
propuesta, recupera una idea ms antigua (la que puede remontarse hasta Aristteles)
cuya idea bsica es que la explicacin es un tipo de argumento en los que el Exm se
infiere del Exs.
1291
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1.2 Anlisis inferencialista nomolgico-deductivo

Este anlisis, tambin es conocido como modelo de cobertura legal, rene dos
intuiciones bsicas. Segn la primera, en una explicacin el Exs explica el Exm en el
sentido de que lo hace esperable. Ofrecer una explicacin del mismo es ofrecer otro
fenmeno en relacin con el cual el Exm se puede especificar y as, esperarse que
suceda. Por el contrario, afirmar que el caso a explicar es inesperable, refleja el hecho
de que no est especificado, existiendo una carencia de relacin por la cual pueda
decirse algo acerca de l.
La segunda intuicin establece que un hecho X es esperable relativamente
a otro hecho Y si X se infiere de Y. La combinacin de estas dos intuiciones proporciona
el esquema bsico de este anlisis de la explicacin como inferencia.
La esperabilidad del Exm es una inferencia de tipo general1 y esta generalidad
no puede ser trivial sino que debe ser una regularidad nmica, es decir, constituir una
ley y no ser un mero accidente por el cual un hecho se vuelve esperable. La
esperabilidad es una inferencia dada a partir de una regularidad nmica2. Este patrn
general de Hempel se sintetiza del siguiente modo:
(i) El Exs contiene al menos una ley;
1
No toda inferencia constituye una explicacin. La condicin adicional es que en el Exs intervenga al
menos un hecho general de cierto tipo. Considrese el extremo descenso de la temperatura durante la
noche pasada explica que las caeras se rompieran. Aqu el Exm no se infiere del Exs o, si se admite
como una explicacin, es porque se est suponiendo elpticamente en el Exs, a) el extremo descenso de
la temperatura congela el agua, b) cuando el agua se congela aumenta su volumen generando, en el
caso de que no tenga espacio restante dentro de su contenedor, una avera.
2
Una la ley es un enunciado o entidad lingstica que constituye una unidad proposicional, la que
expresa caractersticas y conexiones generales de los hechos. Una ley expresa una regularidad no
accidental, del tipo Todos los A son B, lo que se conoce como regularidad nmica, es decir, que posee
carcter legal. Los rasgos generales de una regularidad nmica son los siguientes: i) poseen cierto grado
de generalidad (aunque es discutible su grado de irrestriccin); ii) no pueden ser vacuamente
verdaderas (en el caso extremo se puede aceptar una ley vacuamente verdadera si de ella se deriva otra
que no lo es; iii) deben estar confirmadas por instancias verdaderas; esto es, si la regularidad es una ley
la constatacin de instancias particulares se acepta como confirmacin de la ley () y tanto mayor
cuanto mayor sea el nmero de instancias constatadas (Dez & Moulines 1997, p.146); iv) deben poseer
poder predictivo; deben ser causales en el sentido en que el antecedente es causa del consecuente; v)
deben mantener entre s relaciones de tipo estructural, no tienen existencia; independiente unas de
otras. Segn Dez & Moulines (1997) otras caractersticas son: que deben dar apoyo a afirmaciones
modales como los condicionales contrafcticos del tipo si hubiera ocurrido , habra sucedido o de
un modo predictivo si ocurriera , suceder . As, la prediccin es un contrafctico en el que el
antecedente todava no se dio pero se dar; que debe poseer carcter intensional; deben implicar
necesariamente a las propiedades involucradas; deben involucrar clases naturales y su carcter nmico
debe ser objetivo y descubrible, no creado por el cientfico
1292
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1293
(ii) El Exm es un hecho general o particular;

(iii) La relacin de explicacin es una relacin de inferencia lgica: el Exm se infiere del
Exs
Este patrn da lugar a cuatro tipos de explicaciones, segn correspondan a un
Exm general o particular, segn el Exs incluya leyes estadstico-probabilsticas o no,
como el caso de las leyes determinsticas, y segn sea la relacin inferencial de tipo
deductiva o inductiva. Slo nos detendremos en uno de ellos, el modelo de explicacin
nomolgico-deductivo de hechos particulares (NDP) que fuera el modelo originario en
Hempel-Oppenheim y a partir del cual se desarrollaron los modelos restantes3.
En la explicacin NDP explicamos un hecho particular subsumindolo bajo
ciertas leyes, donde por subsuncin se entiende la derivacin deductiva del hecho a
partir de las leyes y determinadas condiciones antecedentes. En el caso de las ciencias
empricas como la lingstica, el hecho particular debe entenderse como un ejemplar
de una clase o tipo mayor que lo integra. As, (1)
(1) Qu compr Olivia?
es un hecho particular del tipo estructuras con Qu entendiendo por sta una clase y a
(1) el caso particular ejemplar de aquella. De este modo, la explicacin que se ofrezca
para el hecho particular, se hace extensiva para la clase.
Tenemos entonces que la ocurrencia de un hecho particular se muestra
nmicamente4 esperable o predecible5 a partir del Exs, as, la explicacin dara cuenta
de por qu a ciertos objetos de tal tipo les suceden fenmenos de tal otro tipo.
Una condicin adicional del Exs en este tipo de explicacin es que debe incluir
tambin ciertas condiciones iniciales o antecedentes que deben darse o presentarse
Estos son: Explicacin nomolgico deductiva de hechos generales y Explicacin nomolgico inductiva
de hechos particulares.
4
La nomicidad expresa que el carcter general del enunciado no es meramente accidental sino que
responde a leyes naturales.
5
Segn Hempel existe una simetra ente explicacin y prediccin. En la explicacin de hechos
particulares, ambas tienen la misma estructura lgica, la nica diferencia es pragmtica y tiene que ver
con la relacin temporal entre la ocurrencia del hecho particular y la construccin del argumento. En un
caso se sabe que se han producido cierto suceso descripto en el Exm y se buscan las leyes y hechos
particulares para explicarlo, en el segundo caso se dispone de los enunciados y se espera la presunta
aparicin del hecho. Las explicaciones son retrodicciones, predicciones de hechos conocidos; las
predicciones, si llegan a confirmarse, son explicaciones avanzadas. Moulines y Dez: 1997, pp.239
1293
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para que las leyes se puedan aplicar al caso. Sin estas condiciones antecedentes, no
puede derivarse o inferirse directamente la explicacin.
El siguiente esquema resume los rasgos principales de las explicaciones
nomolgicos-deductivas de hechos particulares (NDP):
NDP L1, ..., Lj (Exs)
C1, ..., Cj
argumento deductivo vlido
E
(Exm)
El Exs puede estar constituido por ms de una ley.
Ensayemos ahora una posible reconstruccin de Teora de PyP de acuerdo a la

nocin de explicacin que nos ofrece el modelo inferencialista. Podemos circunscribir
la explicacin al problema o pregunta de cules son las condiciones que establece
Forma Lgica para la interpretacin de las derivaciones.
Consideremos brevemente las asunciones de la teora de PyP sobre este nivel

de interfaz: El nivel de representacin6 (perteneciente al sistema computacional o
sintaxis -sintaxis interna-), llamado Forma Lgica (FL) interacta con un sistema
cognitivo externo a ella, denominado sistema Conceptual-Intencional (C-I). Esa
interaccin recibe la denominacin de interfaz. Los elementos de la FL considerados
como intermediarios entre la sintaxis (en sentido amplio) y los sistemas de uso
lingstico (han de) recibir una interpretacin apropiada, (han) de estar
habilitados(Chomsky 1985, pp.119). Esta condicin de habilitacin est regulada por
una propiedad de las lenguas naturales que se denomin Principio de Interpretacin
Completa (IC), la que seala, por ej., que es un hecho general que oraciones como (2)
no pueden ser interpretadas, mientras otras como (3) s.
(2)
a. * La hora transcurri a Carmela.

b. * A quin Olivia vio a Carmela.
(3)
6
a. La hora transcurri en calma.
Aspectos de la teora de la sintaxis, cap. 3, nota 2; niveles de representacin.
1294
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b. Olivia vio a Carmela.

Si nos remitimos a la nocin primera de explicacin segn la cual es un tipo de
respuesta a una pregunta-P, sta podra formularse: Por qu hechos lingsticos del
tipo (2) son posibles mientras que los del tipo (1) no? Aqu ser posible equivale a son
generados por una gramtica mental y finalmente, son interpretables por L.
Considerando que la condicin de habilitacin incluye ciertas opciones7, la
inferencia deductiva para explicar la habilitacin de 3.a y la no habilitacin de 2.a,
podra8 esquematizarse como sigue:
Ley (IC): Todo elemento que llegue a FL debe estar habilitado de forma
apropiada9
A parte de esta ley de general se deben satisfacer las condiciones

establecidas por leyes particulares10:
Ley1 (T-Lexicn): Todo tem lexical posee rasgos de seleccin semntica, propiedad
que: i) indican cuantos lugares argumentales licencia el ncleo, ii) restringen el tipo
semntico de sus argumentos de acuerdo con los roles o papeles temticos dados
en su grilla temtica.
Ley1: transcurrir <tema>
Ley2 (T-Proyeccin): Toda representacin en cada nivel sintctico es proyectada
desde el lexicn, no pueden alterarse ni eliminarse las propiedades de
subcategorizacin que los tems presentan.
Chomsky 1985, pp.112

El ejemplo es una simplificacin del estatuto legal que presenta PyP. Carece la formulacin de leyes
ms especficas que restringiran la generalidad expresadas por las leyes presentes.
9
Chomsky 1985, pp.121
10
Toda reconstruccin de una teora cientfica depende de la interpretacin que el epistemlogo haga
(no de los textos sino) del estatuto terico que el cientfico (Chomsky en este caso) pretendi darle a sus
axiomas y a los diferentes textos en los que ellos aparecen.
8
1295
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1296
Ley3 (Teora-X-barra): Existe una relacin estructural general tal que todo sintagma
constituye
una
misma
codificacin
de
relaciones:
ncleo-complemento,
especificador-ncleo y adjunto-ncleo.
Ley4 (Teora-): Para toda representacin sintctica el complemento de cualquier
ncleo debe estar seleccionado-s por ella.
Ley4: Para toda representacin sintctica, el sujeto argumental es un argumento-E,
situado fuera de la proyeccin mxima del V y hermano del SV.
Ley5 (C-): En representacin sintctica, cada argumento carga un solo rol temtico
y cada rol temtico es asignado a un argumento solamente.
C1: La estructura La hora transcurri en calma incluye elementos cuya naturaleza y
relacin se encuentra dentro del conjunto de elementos legislados por L1-L5.
La explicacin por subsuncin de este hecho particular en la generalidad

nmica podra expresarse una inferencia deductiva del siguiente tipo:
El caso es interpretable porque cada uno de sus constituyentes estn habilitados:
dada la seleccin-s del tem lexical transcurrir, se habilita un nico argumento
atendiendo a la T-P, la construccin la hora satura el lugar argumental con un papel
temtico tema, satisfaciendo la seleccin-s del V;
atendiendo a posicin argumental regida por T- de acuerdo a TX, la estructura es del
tipo:
SF
3
SN
SV
3
V
3
V
SP
3
V
h
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()
1.3 La Concepcin Estructural

Este modelo ha recibido variadas crticas, en las que no nos detendremos.
Lo que s importa destacar es que una reconstruccin terica de este tipo es
completamente enunciativa, es decir, que identifica la teora con un conjunto de
proposiciones o leyes. As, las teoras se diferencian entre s porque poseen clases de
enunciados diferentes. Son stos, los enunciados, los que determinan casi
exclusivamente- la identidad de la teora.
Sin negar que la exigencia de la cobertura legal es fundamental para la

explicacin cientfica por subsuncin, hay otro modelo de reconstruccin de teoras
que captura mejor, inclusive intuitivamente, la idea de qu es una teora. Tal es el caso
de la Concepcin Estructural (CE) de las teoras cientficas11.
De acuerdo a la CE, una teora no se define por la identificacin de sus leyes o
proposiciones, sino por una clase de modelos o estructuras conjuntsticas. Lo esencial
de las teoras es que caracterizan una parcela de la realidad con determinado tipo de
comportamiento, esto es, que determinan un modelo o realizacin representacional
de sta. Lo que una teora afirma, lo que se denomina asercin emprica, es que en un
determinado trozo de realidad, sucede lo que las afirmaciones de sus modelos
expresan. As, aquello que los modelos expresan es verdadero respecto de
determinado recorte del mundo emprico.
Ya no se considera, entonces, que las unidades bsicas del conocimiento
cientfico sean los enunciados o proposiciones, sino los modelos, correlatos formales
de trozos de realidad que la teora explica (Moulines, 1982: 78). Esta idea se suele
expresar formalmente del siguiente modo:
<D1,,Dm,R1,,Rn>
11
Sneed (1971), Stegmller (1981, 1983) y Balzer, Moulines, Sneed (1987).
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Lo que ella expresa debe leerse: un modelo est formado por dos conjuntos:
aquel constituido por los elementos ontolgicos (individuos o elementos) sobre los
que la teora se expresa (D) y aquel constituido por las relaciones que establecen esos
elementos entre s (R). As, por ejemplo, consideremos que las lenguas del mundo
constituyen un conjunto (CD). Por otro lado, tenemos un conjunto (CR) integrado por
enunciados que describen y expresan el tipo de relaciones que determinan lo que -en
conjunto- se denomina Principio (parmetro) de la Direccionalidad (PD).
Lo que se afirma entonces es una relacin: que determinado campo emprico

(el constituido por el espaol y el ingls (E-I)) es un modelo del conjunto de
expresiones (conceptos y leyes) que definen SVO; o lo que es lo mismo: que SVO se
cumple en la parcela de la realidad constituida por E-I.
Debemos aclarar que, estrictamente, una teora es todava ms que un par

como el mostrado. Slo a los fines de simplificar el planteo, se redujo su descripcin a
stos. Pero, asumiendo que una teora se define, en principio, por los pares de
conjuntos <fenmenos, modelos definidos>, debemos sealar en qu sentido esta
reconstruccin de una teora permite definirla como explicativa.
Veamos, la tupla sealada puede reescribirse as:

<K, I>
donde K es el ncleo formal, que contiene conceptos y leyes e I, la parcela del mundo
que se pretende capturar mediante K.
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Ahora, puede pensarse que no todas las constricciones formales estn al mismo
nivel, es decir, no todas son igualmente centrales o bsicas para la teora. Inclusive,
muchas veces, la riqueza de una teora radica en su evolucin y en los niveles de
especificidad alcanzados tanto en la parte formal ncleo K- como en la aplicativa
ncleo I-. As, una teora puede ser entendida, entonces, como una entidad diacrnica
que evoluciona en el tiempo y queda determinada por una red de teoras o secuencias
de ellas. En este sentido se puede hablar de teora como de una red terica, slo
recuperable en la medida en que se la fotografa en un estado sincrnico
determinado.
La idea de red representa la de un conjunto de elementos tericos que guardan
relacin entre s y su estructura est dada por estratos constrictivos que, comenzando
desde un nivel superior de generalidad (leyes o conjuntos de modelos ms generales)
se van aadiendo mediante nodos, leyes ms especficas en diversas direcciones para
dar cuenta de fenmenos.
El siguiente grfico muestra una red terica en la que, por ej. T4 y T5 son
especializaciones de T1, es decir que respetan la expresin de sus leyes y por tanto de
T0, no as T6.
Ntese entonces, que mediante la nocin de red terica, a la Concepcin

Estructural le es posible capturar dos aspectos importantes de las teoras: i) que las
leyes estn enlazadas entre s por vnculos de generalidad-especificidad y ii) que la red
terica expresa el valor estructural de las teoras en determinados momentos,
pudiendo reconstruirse tanto el estado.
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Para el caso puntual de la teora chomskiana o ms en particular, la

denominada teora de los Principios y Parmetros, la reconstruccin exige decidir el
estatuto para lo que denominara teora o subteora y dentro de ellas leyes12.
1.4 Explicacin por subsuncin o incrustacin

La nocin central que recoge la idea de explicacin dentro de este marco
modelo terico es la de subsuncin o incrustacin terica cuya idea bsica es que
explicar un fenmeno consiste en subsumirlo en un patrn nmico, esto es, en el
contenido de K. Ahora, supngase que la teora explica un conjunto de hechos H 1
mediante una rama determinada del rbol, llammoslo R1, segn la CE, la pretensin
de explicar un hecho nuevo H2 debera darse mediante la formulacin de una ley
nueva, no contenida en la red existente (en caso contrario, ipso facto quedara
explicada por pasar a constituir parte del conjunto H1). As, una explicacin por
subsuncin terica exige ampliacin terica mediante una nueva ley especial que,
respetando las leyes superiores de la red, explica todava un poco ms. As, cada rama
conduce a una especializacin (o ley especial) y cada especializacin explica por
subsuncin una parcela del mundo distinta y ms especfica. Ntese entonces que slo
hay ampliacin terica si se ofrece al menos un concepto terico nuevo y una ley que
exprese su funcionamiento dentro de la teora..
Por ejemplo y a modo de ensayo, se puede pensar en la Teora Temtica como
un nodo de la red terica de PyP (en caso de que pudiera afirmarse que la teora de
PyP presenta un caso claro de red terica) y en la propuesta de Williams 1980 como
una especializacin de aquella.
12
Esto depende de la interpretacin que el epistemlogo haga del cuerpo terico expresado por el autor
de la teora y de una compresin del estatuto que all se le atribuye a los enunciados legales.
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Lo que muestra el grfico es el nodo terico y a su derecha los casos empricos

que la especializacin logra explicar por subsuncin. Para ello, es necesario expresar el
modelo terico contenido en K y por el cual puede afirmarse que en la parcela de
realidad comprendida en cada uno de los dos conjuntos de hechos (CH1 y CH2) sucede
lo que K dice. As, el conjunto comprendido por el contenido terico de la teora
(respecto a esta parcela de la red), podra insistiendo en el modo de ensayoexpresarse del siguiente modo:
Ley Temtica1: Toda relacin entre un argumento y un predicado es semntica,

determinada por los rasgos-s del tem lexical que funciona como ncleo
predicativo.
Ley Temtica2: Todo predicado toma argumentos, cuyo nmero y naturaleza es
especificada por la teora-.
Ley Criterio Temtico1: Cada argumento carga un solo rol temtico y cada rol
temtico es asignado a uno solo argumento.
Ley Criterio Temtico2: marca- a la categora si marca- a la posicin
ocupada por o la huella de .
Ley Criterio Temtico3: cada argumento aparece en una cadena que contiene una
nica posicin- visible en una posicin P y cada posicin- P es visible en una
cadena que contiene un nico argumento .
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Ley CT3 (sub-ley): Una posicin-argumental (A) es aquella que fue asignada en la
Est-P y que cumple funciones gramaticales.13
Williams 1980
LW1: Todo sintagma puede ser un predicado y todo predicado tiene un
antecedente.
LW2: La estructura predicativa (PE) es un nivel de representacin en el que la
relacin de sujeto y predicado estn ligadas por indexacin.
LW3: Siempre hay un nico antecedente para un predicado14.
LW4: La PE est sujeta a la restriccin de mando-c en la indexacin15.
Un ltimo aspecto de la CE nos interesa mencionar y es el relativo a los

componentes pragmticos en una teora. Por ej., dado que una teora se define por sus
dos constituyentes: <K, I> y que I es el dominio de aplicaciones empricas (o recorte del
conjunto de hechos del universo) pretendido, su definicin es una cuestin de decisin
pragmtica de la comunidad cientfica en un perodo histrico determinado de la
teora, de lo que puede asumirse que I es una entidad con bordes imprecisos y
constantemente cambiantes que dependen de los intereses de una comunidad
determinada en ese momento preciso.
Dado entonces que la identidad de la teora incluye el concepto de aplicacin
intencional (I), y ste, a su vez, depende de dichos parmetros, resulta en
consecuencia que la determinacin de la teora en su totalidad deber tomar en
cuenta dichos parmetros.
13
En (2) Juan ocupaba en la Est-P una posicin-A que por un movimiento se mud a la posicin de sujeto
o ncleo de la cadena. En (3) se pueden observar dos movimientos de ei-1 a ei-2 y de all a Juan. La
posicin e de (2), generada por movimiento de SN, y e2 de (3), generada por movimiento de pasiva y
luego de ascenso, son posiciones-A y estn visibles para la asignacin de rol temtico porque el ncleo
de la cadena est marcado por caso, esto es, el ncleo le transfiere su posicin argumental a los dems
posiciones visibles de la cadena.
14
Williams no ofrece un anlisis del caso del SP como PE pero s de S aunque yo no sea objeto de anlisis
ac.
15
En la PE, el SN debe mandar-c a cualquier predicado o huella coindexada con l.
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1.5 A modo de sntesis:

Primero: Creemos que la CE ofrece un instrumental que reconstruir la nocin
de red de un modo ms preciso y ms realista en el sentido intuitivo del trmino- de
la actividad cientfica que el cuadro que nos ofrece de ella el modelo hempeliano.
As, una teora no es un conjunto de leyes ni lo que ellas expresan. Una teora
debe entenderse como un conjunto de hechos del cual se afirma que se comportan
como lo expresa el conjunto de conceptos tericos y leyes.
Segundo: Creemos que es posible reconstruir la teora chomskiana en el
sentido ms amplio del trmino- mediante el aparato modelo terico de la CE .
Tercero: La explicacin por subsuncin exige mostrar relaciones entre los
modelos que no se reducen a la explicacin hempeliana mediante la inferencia
deductiva por necesidad. En este sentido, la explicacin por subsuncin contiene una
exigencia fuerte: hay explicacin de un hecho H en la medida en que la teora ofrece
una extensin terica ET que especializa la teora para el caso.
Cuarto y ltimo: Las determinaciones anteriores no son reducibles a aspectos
lgicos de una teora sino que existe un fuerte componente pragmtico que exige
entre otras cosas definiciones de comunidad cientfica y perodo histrico entre otras.
Bibliografa
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1304
Actas 2 Congreso de SFU
1305
Social Cooperation in Thomas Hobbes and John Rawls

Pedro Augusto Pereira Guimares
Universidade Federal de So Joo Del Rei, Brasil
pedrobaependi@hotmail.com
Resumo: O objetivo deste artigo explicitar e comparar a concepo de cooperao social
em Thomas Hobbes (1588-1679) e John Rawls (1921-2002). Em Thomas Hobbes, as pessoas
possuem definies de bem diferentes e potencialmente conflitantes, sendo necessrio
estabelecer certas restries, para que todos possam promover seus interesses. As leis
naturais, que so, de acordo com a interpretao de Rawls (2012), os termos da cooperao
social, so, de certa forma, pr-determinadas por Deus, e, s entram em vigor quando
transformadas em leis civis pelo soberano, acompanhadas da coero do Estado.
Analogamente, em Rawls, os indivduos possuem sua prpria concepo de bem,
entretanto, so os prprios indivduos equitativamente que escolhem os termos da
cooperao social. Alm disso, a coero no feita pelo soberano do Estado, mas pelos
prprios cidados enquanto membros de um corpo coletivo. Enquanto que a ideia de
liberdade positiva abandonada por Hobbes, Rawls tenta compatibilizar a liberdade
negativa com a liberdade positiva, para garantir a eficincia de seu sistema.
Palavras-chave: Hobbes; Rawls; Cooperao Social; Liberdade Negativa; Liberdade Positiva.
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Cooperao Social em Thomas Hobbes e John Rawls

Resumen: El propsito de este artculo es explicitar y comparar la concepcin de la
cooperacin social en Thomas Hobbes (1588-1679) y John Rawls (1921-2002). En Thomas
Hobbes, las personas tienen definiciones de bien diferentes y potencialmente
contradictorias, siendo necesario el establecimiento de ciertas restricciones para que todos
puedan promover sus intereses. Las leyes naturales, que son, de acuerdo com la
interpretacin de Rawls (2012), los trminos de la cooperacin social, son de alguna manera
predeterminadas por Dios y slo entran en vigor cuando transformadas en leyes civiles por
el soberano acompaadas de la coaccin estatal. Anlogamente, en Rawls, los individuos
tienen su propia concepcin del bien, mientras tanto, son los propios individuos por igual,
que eligen los trminos de la cooperacin social. Adems, la coercin no es hecha por el
soberano del Estado, mas por los propios ciudadanos encuanto miembros de un cuerpo
colectivo. Mientras que la idea de la libertad positiva es abandonada por Hobbes, Rawls
intenta conciliar la libertad positiva a la libertad negativa, para garantizar la eficiencia de su
sistema.
Palabras Clave: Hobbes; Rawls; Cooperacin Social; Libertad Positiva; Libertad Negativa.
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Abstract: The purpose of this article is to explain and compare the conception of social
cooperation in Thomas Hobbes (1588-1679) and John Rawls (1921-2002). In Thomas Hobbes,
individuals have different and potentially conflicting definitions of good, which makes it
necessary to establish certain restrictions for everyone in order to promote their interests.
The natural laws that are in accordance with Rawls (2012), terms of social cooperation are
somehow predetermined by God, and only become effective when transformed into civil
laws by the sovereign accompanied of State coercion. Analogically, in Rawls, individuals have
their own conception of good, but are the individuals themselves, equally, who choose the
terms of social cooperation. Furthermore, the coercion is not done by the sovereign of the
State, but by citizens themselves as members of a collective body. While Hobbes abandons
the idea of positive freedom, Rawls tries to reconcile positive freedom with negative
freedom to ensure the efficiency of his system.
Keywords: Hobbes; Rawls; Social Cooperation; Negative Freedom; Positive Freedom.
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1308
Introduo
Thomas Hobbes (1588-1679) escreveu vrias obras importantes sobre filosofia
poltica, sendo as principais: Tripos in Three Discourses: Human Nature, De Corpore Politico,
Of Liberty and Necessity (1640); Philosophicall Rudiments Concerning Government and
Society (1651) conhecido tambm pelo nome de sua edio latina de 1642, De Cive (Do
Cidado) e Leviathan (1651).
Em Hobbes, a ideia de um Summun Bonum (fim ltimo) deixa de existir. Cada
indivduo possui sua prpria concepo de bem, determinada principalmente pelas paixes.
No estado de natureza, todas as concepes de bem, assim como os incomensurveis meios
para promov-las, so vlidos. Por isso, torna-se necessria uma concepo de justia que
determine quais concepes de bem e quais recursos so lcitos e quais no so.
Como resultado, de acordo com a concepo de Hobbes de direito natural, cada
homem possui a liberdade de usar seu prprio poder para a preservao de sua prpria
natureza. Por conseguinte, a razo estabelece ditames, entendidos por Hobbes como leis da
natureza (Natural Laws), que probem o homem de fazer tudo que possa destruir sua vida,
pois a vida o primeiro bem1. A primeira lei da natureza ordena, portanto, num primeiro
momento, a auto-preservao e, num segundo momento, a promoo da paz. De forma
dedutiva, Hobbes descobre outras leis da natureza, que so, de acordo com a interpretao
de John Rawls (2012), os termos da cooperao social2.
Porm, ns s devemos obedecer s outras leis da natureza quando temos certeza de
que os outros tambm as cumpriro: caso contrrio, colocaramos em risco nossa
preservao, contrariando a primeira lei da natureza. Assim, para Hobbes, a cooperao
On man, cap. XI, 6 *+ The greatest of goods for each is his own preservation. *+ On the other hand,
though death is the greatest of all evils.
2
Para no sermos acusados de anacrnicos, esclarecemos que aceitamos a interpretao de Rawls nas
Conferncias sobre a histria da filosofia poltica, em que afirma que as leis naturais em Hobbes so os termos
da cooperao social. No pretendemos, portanto, abordar neste artigo a polmica relacionada ao conceito de
leis da natureza, que faz com que os comentadores de Hobbes o vinculem ora ao jusnaturalismo ora ao
positivismo jurdico.
1308
1309
social s possvel aps a instituio da soberania com o poder coercitivo do Estado que
obriga a todos a cumprirem as leis da natureza.
No Estado Hobbesiano, os sditos possuem liberdade para fazer apenas aquilo que o
direito positivo permite e/ou aes no previstas pela lei. Diante disso, os sditos no
possuem autonomia poltica, pois o poder legislativo encontra-se nas mos do soberano.
John Rawls (1921-2002), por sua vez, procura aperfeioar a teoria do contrato social,
abandonando, porm, o direito natural com o qual os contratualistas modernos estavam
vinculados. Esse empreendimento visvel em A Theory of Justice (1981) e Political
Liberalism (1993).
Em John Rawls, analogamente a Hobbes, a concepo poltica de justia, assim como
as normas e as regras que iro regular a sociedade poltica, devem ser seguidas quando
tivermos certeza de que os outros tambm o faro. Contudo, diferentemente de Hobbes, o
poder coercitivo no exercido por um soberano, mas mutuamente pelos cidados
enquanto membros de um corpo coletivo. Rawls tenta, com seu liberalismo poltico,
compatibilizar a liberdade negativa com a liberdade positiva para garantir a eficincia de seu
sistema.
Portanto, existem trs perguntas principais que iro nortear o dilogo entre esses
dois pensadores: (1) Por que os indivduos, possuindo sua prpria concepo de bem e
meios incomensurveis para promov-los ingressariam num sistema de cooperao social;
(2) como os termos da cooperao social so descobertos ou escolhidos; (3) quais so as
exigncias para que se tenha uma cooperao social produtiva, ou como assegurar a
eficincia do sistema de cooperao social.
Thomas Hobbes
Dois fatos histricos exerceram enorme influncia no pensamento poltico de
Thomas Hobbes: (i) a guerra civil inglesa, da qual Hobbes foi um temeroso espectador; (ii) a
1309
1310
grande credibilidade que a cincia moderna tinha conquistado em seu tempo. Como Hobbes
via na vida o maior dos bens, o dissenso e, consequentemente, a guerra colocavam a vida
humana em risco constante, e o seu contrrio, ordem e unidade, garantem uma maior
segurana vida, sendo, portanto esses valores, ordem e unidade (objetivando a segurana),
que impulsionam o posicionamento poltico de Thomas Hobbes, e no o ideal de liberdade.
Outrossim, Thomas Hobbes pretendia trazer ao seu sistema poltico a mesma
exatido e rigor metodolgico existentes na cincia moderna, que era, sobretudo,
matemtica. Esta aplicao da cincia moderna na filosofia poltica est contida no prprio
conceito de filosofia. Sua concepo de filosofia esclarecida em Elements of Philosophy,
cap. VI, 6:
Filosofia o conhecimento que adquirimos, por reto raciocnio, das aparncias, ou dos efeitos
aparentes, a partir do conhecimento que temos de alguma possvel produo ou gerao das
aparncias; e de tal produo real ou possvel a partir do conhecimento que temos dos efeitos. No
estudo da filosofia, portanto, o mtodo o caminho mais curto para a descoberta dos efeitos por
meio de suas causas conhecidas, ou para a descoberta das causas por meio de seus efeitos
conhecidos. [...] No h, portanto, nenhum mtodo para descobrirmos as causas das coisas
seno o compositivo ou o resolutivo, ou parte compositivo e parte resolutivo. O resolutivo
comumente chamado de mtodo analtico, ao passo que o compositivo chamado de sinttico
(Hobbes, 2004, I: 65- 66, grifo do autor).
Assim, tudo que produzido objeto de investigao da filosofia: o Estado, sendo

um corpo artificial, faz com que a poltica seja um assunto filosfico por excelncia. A partir
dessa relao entre causa e efeito, torna-se necessrio elaborar uma teoria sobre a natureza
humana, pois, levando em considerao a metfora do relgio apresentada no prefcio de
Do cidado (1642), o homem um elemento constitutivo do Estado.
A natureza humana compreende um conjunto de caractersticas e atributos naturais
e comuns entre os homens. As faculdades da natureza humana, como afirma Hobbes (2005,
II), so de quatro espcies: fora corporal, experincia, razo e paixes.
Os homens so, no estado de natureza, iguais, e dessa condio de igualdade que
surge a possibilidade dos homens causarem danos recprocos. Alm disso, os homens, no
1310
1311
estado de natureza, so impulsionados por um apetite natural, um perptuo e irrequieto

desejo de poder e mais poder, que cessa apenas com a morte (Hobbes, 2004, III: 85-86).
Nota-se, contudo, que o desejo por poder no visa apenas a promover a concepo de bem,
mas, tambm, a preservar a prpria vida.
Ademais, Hobbes identifica, na natureza do homem, trs causas de discrdia:
primeiro, a competio; segundo a desconfiana; terceiro, a glria. Hobbes percebe ento,
que no estado de natureza, e durante o tempo em que os homens viverem sem um poder
comum, capaz de mant-los em respeito, *...+ eles se encontram naquela condio a que se
chama guerra; e uma guerra que de todos os homens contra todos os homens (Hobbes,
2004, III: 113).
Alm de viverem numa condio de insegurana generalizada, com vrios motivos
que estimulam a disputa, cada indivduo possui sua prpria concepo de bem, concepes
potencialmente conflitantes que precisam ser restritas para que todos possam promover sua
concepo (permitida) de bem em uma condio de segurana.
Mas, se, por um lado, somos naturalmente dotados de paixes impetuosas, por outro
tambm somos dotados de razo, e como a vida o maior dos bens, a nossa razo dita
certos ditames, que devemos seguir para, num primeiro momento, preservar nossa
existncia e, num segundo momento, alcanar a paz: esta a primeira lei da natureza.
Alm dessa primeira lei da natureza, que nos obriga a preservar nossa existncia e
a promover a paz, Hobbes deduz vrias outras leis da natureza, que so virtudes morais, ou,
na leitura de Rawls (2012), os termos da cooperao social. So esses termos da cooperao
social, junto com as demais leis positivas, que iro restringir as concepes de bem de cada
um, assim como os meios para promov-las, determinando o que permitido e o que no ,
para que todos possam promover seus interesses em um estado de paz e segurana.
Embora os termos da cooperao social possam ser descobertos e demonstrados de
forma racional, sendo Deus o autor da natureza humana, tais termos so pr-determinados
por Deus. Hobbes (2004, III: 50-51) elucida:
1311
1312
A mesma lei que natural e moral tambm merecidamente chamada divina: tanto porque a
razo, que a lei da natureza, foi outorgada por Deus a cada homem como regra de suas aes,
quanto porque os preceitos de vida que dela derivamos coincidem com aqueles que foram
promulgados pela Majestade Divina como leis de seu reino terreno, por intermdio de Nosso
Senhor Jesus Cristo e de seus santos profetas e apstolos.
Os demais termos da cooperao social so: concordar, quando outros tambm

assim o fizerem, em renunciar a nosso direito a todas as coisas em prol da paz; cumprir os
pactos que celebramos; no provocar em pessoa alguma o arrependimento de sua boa
vontade; adaptao mtua; perdoar as ofensas dos que se arrependem; punir apenas
visando um bem futuro; no demonstrar desprezo ou dio pelos outros; reconhecer os
outros como nossos iguais por natureza, afastando-nos do orgulho; que os rbitros julguem
os homens equitativamente; gozo de coisas em comum; gozo da propriedade; gozo da
propriedade natura (primogenitura); concesso de salvo-conduto aos mediadores; submeter
as controvrsias mediao; nenhum homem deve ser rbitro de sua prpria causa;
ningum poder ser rbitro se for parcial por motivos naturais; o rbitro da controvrsia no
poder dar mais crdito a um do que ao outro.3
Os termos da cooperao social s devem ser seguidos, se tivermos uma garantia de
que todos o faro, caso contrrio, seramos uma presa fcil e violaramos a primeira lei da
natureza. Por isso, as leis da natureza, a princpio, s obrigam in foro interno.
Rawls (2012: 61) esclarece:
[...] S ser racional seguirmos esses princpios razoveis com a condio de que outros tambm
os sigam. com a ajuda deles que obteremos nosso bem pessoal. [...] O papel do Soberano ,
assim, em parte, garantir que outras pessoas em nmero suficiente sigam as leis da natureza de
modo que se torne racional que ns tambm as sigamos, garantindo, dessa forma, a paz.
Em consequncia, para que a paz seja estabelecida e para que todos obedeam s leis
da natureza, de modo que cada um obtenha seu bem pessoal, necessrio renunciar e
transferir nosso direito a todas as coisas (como ordena a segunda lei da natureza) e nossa
liberdade absoluta para um terceiro que o Estado.
3
Cf. Elementos, cap. XIV e XVI; Do cidado cap. II e III; Leviat, cap. XIV e XV.
1312
1313
Essa transferncia mtua de direitos, tendo em vista um benefcio recproco, chamase contrato e este o fundamento do Estado estabelecido por instituio.
A frmula do contrato Hobbesiano a seguinte: Cedo e transfiro meu direito de
governar-me a mim mesmo a este homem, ou a esta assemblia de homens, com a condio
de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes
(Hobbes, 2004, III: 158).
Esta a gerao do Leviat, um Deus mortal, que criamos (abaixo do Deus Imortal),
para garantir nossa paz e segurana e para que possamos obter nosso bem pessoal, assim
como desfrutar de uma vida mais satisfeita.
Ao transferir o direito de governarem a si mesmos ao Estado, os contratantes lhe
concedem uma extensa gama de direitos. No captulo XVIII do Leviat, Hobbes descreve os
direitos concedidos ao soberano por meio da instituio, entre eles esto: prescrever a
justia, estabelecer o direito propriedade e distribu-las, conceder ttulos, autoridade
legislativa, judiciria e executiva. Desse modo, como bem observa Bobbio (1999: 53): Esto
reunidos na mesma pessoa os trs poderes de Estado tradicionais: o poder executivo (as
duas espadas), o poder judicirio e o poder legislativo.
Ainda que sob um poder to ilimitado, a condio dos sditos ainda melhor do que
no estado de natureza, pois, uma vez sujeitos s leis e a um poder coercitivo, o Estado
consegue atar-lhe as mos, impedindo a rapina e a vingana, e, nenhuma condio pior
que aquela condio de guerra e insegurana.
O poder legislativo e a coero exercida pelo Estado devem, tambm, garantir que as
leis da natureza, isto , os termos da cooperao social sejam cumpridos, transformando-os
em leis civis, pois, como assevera Hobbes (2004, III: 253):
A lei de natureza e a lei civil contm-se uma outra e so de idntica extenso. Porque as leis
de natureza, que consistem na equidade, na justia, na gratido e outras virtudes morais destas
dependentes, na condio de simples natureza no so propriamente leis, mas qualidades que
predispem os homens para a paz e a obedincia. S depois de institudo o Estado elas
efetivamente se tornam leis, nunca antes, pois passam ento a ser ordens do Estado, portanto
1313
1314
tambm leis civis, pois o poder do soberano que obriga os homens a obedecer-lhes. Porque
para declarar, nas dissenses entre particulares, o que equidade, o que justia e o que
virtude moral, e torn-las obrigatrias, so necessrias as ordenaes do poder soberano, e
punies estabelecidas para quem as infringir, ordenaes essas que portanto fazem parte da
lei civil. Portanto, a lei de natureza faz parte da lei civil, em todos os Estados do mundo.
Os termos da cooperao social, em Hobbes, s se tornam de fato efetivos aps a

instituio da soberania e quando so transformadas em leis civis pelo soberano e
acompanhadas da coero.
Knich Hoekstra (2007: 115, grifo nosso) comenta que:
O que necessrio uma maneira de mudar o custo-benefcio da matriz, tornando a
cooperao mais prefervel para cada pessoa que o conflito. Isto pode ser visto como a funo
do soberano que estabelece uma rgida punio queles que desobedecem, permitindo assim, a
manuteno do contrato e a paz. [...] E se repetirmos os encontros (entre indivduos), pode ser
sensato adotar uma estratgia na mesma moeda, e para estar preparado para cooperar
inicialmente na esperana que outros tambm estejam, pressupe uma srie de reciprocidades.
Se os outros estivessem igualmente dispostos, um tipo de altrusmo recproco poderia emergir
como a melhor maneira para garantir o nosso prprio interesse em longo prazo. O problema
que para Hobbes ns no somos capazes de desenvolver a cooperao sem ter institudo a
soberania. [...] Para o altrusmo recproco desenvolver no poderia haver riscos nas interaes
iniciais. [...] Mas, devido incerteza e ameaa que cada pessoa apresenta a outra, e porque
debilitando, ou eliminando o outro pode diminuir de forma significante seu risco futuro, uma
reciprocidade inicial na condio natural decapitada por Hobbes.
Rawls (2012) observa dois pontos importantes em Hobbes: (i) Hobbes no tem
espao para a ideia de autocontrole no sentido se abster de benefcios permanentes e de
longa durao conforme o interesse pessoal de cada um (o desejo de poder que s cessa
com a morte); (ii) Hobbes no tem espao para um sentido de equidade, Hobbes se
preocupa em consolidar um estado de segurana e paz, porm, no se preocupa em garantir
uma igualdade equitativa de oportunidades como far Rawls.
Diante do pessimismo antropolgico de Hobbes, podemos notar que os homens
so naturalmente pouco cooperativos e que o Estado precisa ser dotado de um poder
1314
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efetivo capaz de estabelecer condies em que o cumprimento dos termos seguro para
ambas as partes.
Portanto, em Hobbes, o direito positivo estabelece restries para as diferentes
concepes de bem, determinando quais so permitidas e quais no so. No momento em
que o Estado transforma os termos da cooperao social (leis naturais) em leis civis, e
quando os sditos as obedecem, consolida-se uma condio de segurana, preservando uns
dos outros, para que todos possam promover sua prpria concepo (permitida) de bem.
Resta-nos examinar o conceito de liberdade em Hobbes e a possibilidade de uma
liberdade positiva e liberdade negativa como compreendidas por Berlin (1981).
No vigsimo primeiro captulo do Leviat, Hobbes define liberdade como ausncia de
oposio e impedimentos; porm, essa passagem s bem compreendida quando
complementada com um trecho do Behemoth em que Hobbes (2004, VI: 237) afirma que
*...+ a liberdade de um Estado no consiste em estar isento das leis de seu prprio pas,
sejam elas editadas por uma assemblia ou por um monarca, mas em estar isento da
coero e insolncia de seus prximos.
Essa rea em que no h impedimentos parece ser a lacuna contida no direito
positivo, ou seja, no silncio da lei, nas palavras de Hobbes (2004, III: 199):
Dado que em nenhum Estado do mundo foram estabelecidas regras suficientes para regular
todas as aes e palavras dos homens (o que uma coisa impossvel), segue-se necessariamente
que em todas as espcies de aes no previstas pelas leis os homens tm a liberdade de fazer o
que a razo de cada um sugerir, como o mais favorvel a seu interesse.
Outro momento em que o sdito parece ser livre (e o nico em que Hobbes admite a
desobedincia civil) quando sua vida, que o maior dos bens, est em perigo. Hobbes
(2004, III: 204) assegura:
Portanto, se o soberano ordenar a algum (mesmo que justamente condenado) que se mate, se
fira ou se mutile a si mesmo, ou que no resista aos que o atacarem, ou que se abstenha de usar
alimentos, o ar, os medicamentos, ou qualquer outra coisa sem a qual no poder viver, esse
algum tem a liberdade de desobedecer.
1315
1316
Vejamos, a seguir, a possibilidade de uma liberdade negativa ou positiva em Hobbes.

A liberdade positiva, tal como compreendida por Berlin, tem a ver com a necessidade de ser
seu prprio senhor, isto , est relacionado com o autogoverno. Este tipo de liberdade no
existe em Hobbes, pois, como vimos, os trs poderes encontram-se nas mos do soberano
do Estado. A liberdade negativa tem a ver com o indivduo no sofrer interferncia em uma
rea definida. Porm, quando Hobbes fala em no interferncia, ele quer dizer a no
interferncia do outro, e no a ausncia de interferncia do Estado. A rea da liberdade
negativa, como j indicamos, parece ser a lacuna do direito positivo e quando a vida est
ameaada. Ainda assim, se que existe liberdade de conscincia e liberdade de expresso
em Hobbes, estas so bastante limitadas: na medida em que essa liberdade gera
controvrsias e desordem, ela logo decapitada pela espada do soberano.
John Rawls
John Rawls (1921-2002) viveu em um contexto histrico totalmente diferente de
Hobbes. Rawls nasceu nos E.U.A. e foi professor na universidade de Harvard. Enquanto
Hobbes tinha se assustado com a guerra civil e era avesso a qualquer tipo de dissenso, Rawls
viveu em uma sociedade democrtica, em uma poca marcada pelo multiculturalismo e
pluralismo religioso.4
Diante disso, seu objetivo, em Uma teoria da justia (1971), determinar qual a
melhor concepo de justia para um regime democrtico e, em O liberalismo poltico
(1993), garantir a coexistncia de doutrinas morais, filosficas e religiosas conflitantes,
porm razoveis, e explicitar como sua concepo de justia pode ser aceita numa sociedade
marcada pelo multiculturalismo e pluralismo religioso.
Nota-se, portanto, que, enquanto os valores que impulsionavam o posicionamento
poltico de Hobbes eram a ordem e a unidade objetivando a segurana, no caso de Rawls, a
justia.
Rawls combateu como soldado na Segunda Guerra Mundial, por isso, talvez, elegeu a como primeiro princpio
a liberdade, como veremos no decorrer do artigo. Cf.Pogge (2007).
1316
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A cooperao social um tema central em Rawls e est relacionada com seu conceito
de sociedade e concepo de pessoa. A sociedade poltica no uma comunidade, pois
comunidade compreende pessoas unidas por uma mesma doutrina e isso incompatvel
com o pluralismo razovel. Tambm no pode ser uma associao, pois no entramos nela
livremente, mas nos encontramos numa sociedade poltica num certo momento histrico. A
sociedade poltica , portanto, um *...+ sistema equitativo de cooperao social que se
perpetua de uma gerao para outra (Rawls, 2003: 5).
Temos, em vista disso, duas ideias norteadoras em Rawls: (i) a sociedade poltica
como um sistema equitativo de cooperao social; (ii) sua concepo de pessoa.
Enquanto em Hobbes os homens so naturalmente pouco cooperativos, o que exige
por parte do Estado um poder efetivo capaz de estabelecer uma condio de segurana em
que os termos da cooperao social podem ser cumpridos, Rawls parte de outro caminho:
elabora uma concepo de pessoa justamente para mostrar que uma sociedade bem
ordenada, regulada por sua concepo de justia, possvel, ou seja, os homens so capazes
de cumprir os termos da cooperao social e de serem regulados por uma concepo de
justia.
Os cidados so livres e iguais, razoveis e racionais. So iguais na medida em que
todos so membros cooperativos da sociedade poltica; so livres em dois sentidos: (a)
possuem a faculdade moral de adquirir, revisar e promover sua prpria concepo de bem;
(b) so capazes de adquirir um senso de justia, agindo de acordo com os termos da
cooperao social. As noes de razoveis e racionais esto relacionadas com o imperativo
categrico e o imperativo hipottico kantianos. O imperativo categrico, grosso modo, nos
sugere que, em casos de conflito, optemos por fazer aquilo que bom para todos, ao passo
que o imperativo hipottico sugere que optemos por fazer aquilo que bom para ns
mesmos.
Ao versar sobre a motivao moral dos cidados, Rawls identifica dois elementos
essenciais: (i) os cidados possuem uma disposio para propor e seguir termos equitativos
de acordo que razovel supor que outros aceitam; (ii) numa variedade ou hierarquia de
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bem, os cidados possuem uma disposio para escolher o bem mais elevado. Assim, numa
sociedade poltica justa, essas duas disposies so amplificadas, possibilitando o altrusmo
recproco nos cidados. O problema que, como o prprio Rawls reconhece, ele est
trabalhando com pressupostos.
Rawls mantm, portanto, uma concepo reguladora de pessoa comum entre os
contratualistas modernos, alm de manter o contrato como artifcio metodolgico:
entretanto, a natureza e a finalidade do contrato em Rawls so diferentes; tal contrato deixa
de ser um acordo concernente a uma forma de governo e passa a ser um acordo
concernente estrutura bsica da sociedade; alm disso, abandona o direito natural com o
qual os contratualistas modernos estavam vinculados. As liberdades fundamentais no so
legitimadas por um direito natural, mas so escolhidas por serem necessrias para o
desenvolvimento das faculdades morais dos cidados.
Enquanto em Hobbes os termos da cooperao social eram pr-determinados por
Deus, autor da natureza humana, e, depois, descobertos atravs de uma intuio racional ou
deduo, em Rawls os termos da cooperao social, assim como os princpios de justia que
iro regular a sociedade poltica, so estabelecidos equitativamente por todos os cidados:
Isso modela a ideia de que, quando os cidados esto equitativamente situados uns em relao
aos outros, cabe a eles especificar os termos equitativos da cooperao social, luz do que
cada um considera sua prpria vantagem ou bem. Recordemos que esses termos no so
estabelecidos por uma autoridade externa, por exemplo, pela lei de Deus, tampouco so
reconhecidos como equitativos por referncia a uma ordem de valores anterior e
independente, que possa ser reconhecida por todos os cidados (Rawls, 2011: 88).
Os termos da cooperao social so escolhidos atravs de um procedimento

representativo semelhante ao que Hobbes chamava de estado de natureza, agora sob o
mote de posio original.
A posio original no histrica. Ns podemos entrar nessa situao a qualquer
momento, contanto que sejamos conduzidos pelos procedimentos corretos.
Desse modo,
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o Contrato Rawlseano no procura traar a gnese do Estado ou legitimao da autoridade

poltica, mas sim justificar moralmente sua concepo de justia.
Os indivduos, na posio original, so livres e iguais e possuem uma racionalidade
desinteressada, isto , no elaboraram ainda seu plano racional de vida e so limitados pelo
vu da ignorncia. Eles no conhecem seus status quo na sociedade, tambm no conhecem
seus dons e talentos, o que os impede de tomar decises visando a promover seus prprios
interesses em detrimento dos interesses dos outros. A razo limitada, e os indivduos no
so tomados por paixes impetuosas como em Hobbes: com isso, Rawls procura evitar a
barganha por parte dos contratantes.
apresentada aos indivduos uma lista de princpios de justia expostos durante a histria
da filosofia poltica: a partir disso, deve ser escolhido um desses princpios ou uma mistura
deles por meio de um consenso.
O critrio utilizado a concepo de pessoa, isto , quais os princpios de justia apropriados
para cidados livres e iguais. Diante desse critrio, os dois princpios de justia escolhidos
so os princpios da justia como equidade:
(a) cada pessoa tem o mesmo direito irrevogvel a um esquema plenamente adequado de
liberdades bsicas e iguais que seja compatvel com o mesmo esquema de liberdade para
todos; e
(b) as desigualdades sociais e econmicas devem satisfazer duas condies: primeiro, devem
estar vinculadas a cargos e posies acessveis a todos em condies de igualdade equitativa
de oportunidades; e, em segundo lugar tm de beneficiar o mximo os membros menos
favorecidos da sociedade (Rawls, 2003: 60).
O objetivo do primeiro princpio, conhecido como princpio das liberdades

fundamentais (principle of equal basic liberties), garantir as liberdades bsicas, isto ,
liberdades essenciais para que os cidados possam desenvolver suas capacidades morais, a
saber, a de promover sua prpria concepo de bem e a de adquirir um senso de justia.
Com o segundo princpio conhecido como princpio da diferena (difference
principle), a reciprocidade econmica impede que alguns se enriqueam s expensas de
1319
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outros, em outras palavras, a riqueza dos ricos , de alguma forma, convertida em benefcio
para os menos favorecidos, de modo que seja estabelecida uma relao econmica do tipo
win-win (em que ambos ganham).
Rawls percebeu dois pontos importantes na sociedade poltica: a sociedade civil
como uma corrida, em que alguns largam mais prximos da linha de chegada que outros e,
por isso, tm mais xito ao promover sua concepo de bem: em termos econmicos, o que
ocorre regularmente uma relao do tipo win-lose (um ganha e o outro perde); outro
ponto que o Estado pode acabar por promover o interesse de certos grupos em
detrimento do interesse do povo. Rawls resolve esses dois problemas com a igualdade
equitativa de oportunidades, seja para promover a concepo de bem, seja para atingir
cargos de responsabilidade pblica.
Alm desses dois princpios de justia, necessrio, tambm, na posio original,
escolher as liberdades bsicas necessrias para o desenvolvimento das faculdades morais
dos cidados. Essas liberdades fundamentais so a liberdade de conscincia, liberdade de
pensamento, liberdade de expresso, liberdade de associao, uso exclusivo de propriedade
pessoal, independncia e autorrespeito.
Adicionando a essas liberdades fundamentais a
possibilidade de formular, revisar e promover sua prpria concepo de bem, Rawls

assegura o que Berlin chamava de liberdade negativa.
Esse consenso obtido na posio original que compreende os dois princpios de
justia e as liberdades fundamentais a primeira das quatro etapas da concepo poltica de
justia.
A segunda etapa chamada de estgio constitucional (constitutional stage), que
inclui o consenso sobreposto, que no nada mais do que a aceitao dessa concepo de
justia por parte dos membros da sociedade civil.
A terceira etapa o estgio legislativo (legislative stage): elaborada a Constituio
para que esses princpios de justia e essas liberdades fundamentais possam ser protegidos
e promovidos pela sociedade, e, de acordo com a Constituio, so promulgadas as leis civis.
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Em Rawls, a legitimidade um produto da concepo poltica de justia, legitimidade

significa consonncia com a Constituio. Desse modo, Rawls garante uma sociedade poltica
justa e a legitimidade do direito.
A quarta e ltima etapa o estgio judicial e administrativo (judicial and
administrative stage), que prpria sociedade poltica e os cidados sendo efetivamente
regulados pela concepo poltica de justia. Para que isso ocorra de forma efetiva, os
cidados devem ser impulsionados pelos termos da cooperao social ou valores polticos
que so escolhidos a partir dos dois princpios de justia. Enfim, Rawls (2011: 356) afirma
que:
[...] A noo de cooperao social no apenas aquela de uma atividade social coordenada,
organizada de forma eficiente e guiada por normas publicamente reconhecidas para alcanar
determinado fim geral. Essa cooperao social sempre existe para o benefcio mtuo, e disso se
segue que envolve dois elementos. O primeiro uma noo compartilhada de termos equitativos
de cooperao, que se pode razoavelmente esperar que cada participante, desde que todos os
demais tambm o faam. Estes termos articulam uma ideia de reciprocidade e mutualidade:
todos os que cooperam devem beneficiar-se ou compartilhar encargos comuns, segundo um
padro adequado de comparao. [...] Enquanto a noo de termos equitativos de cooperao
compartilhada, as concepes que os participantes tm de seu benefcio racional em geral
diferem. A unidade da cooperao social tem por fundamento as pessoas estarem de acordo com
sua noo de termos equitativos.
Como resultado, a partir dos dois princpios de justia, so escolhidos os valores

polticos ou termos da cooperao social, que so: contemplar os concidados como pessoas
livres e iguais; autorrespeito e respeito mtuo; respeito para com a vida humana;
reproduo da sociedade poltica pelo tempo; disposio para acatar os deveres de
civilidade; contemplar a mulher como uma cidad livre e igual; justificar racionalmente
nossa posio poltica para com nossos concidados (ideal de razo pblica).
As aplicaes desses valores expressam, como afirma Rawls (2011: 164):
[...] O ideal poltico liberal segundo o qual, como o poder poltico o poder coercitivo dos
cidados livres e iguais como corpo coletivo, esse poder deve se exercer, quando elementos
constitucionais essenciais e questes fundamentais de justia esto em jogo.
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Por meio da razo pblica, bem como da aprovao de leis e emendas constitucionais
realizadas pelos cidados, Rawls assegura, tambm, o que Berlin chama de liberdade
positiva.
Freeman (2002: 278, grifo nosso) esclarece que:
Para Hobbes a estabilidade era fundamental a primeira exigncia para uma concepo poltica
de justia. Uma sociedade justa para Hobbes quase identificada com uma ordem social estvel.
Ele concebe a justia como um cumprimento mtuo das pessoas com as normas e instituies
necessrias para estabelecer uma cooperao social pacfica. Hobbes argumenta que a
soberania absoluta necessria para assegurar a estabilidade de um estado pacfico. Seus
seguidores modernos pensam de forma diferente; entre agentes completamente racionais,
indiferentes uns com os outros, motivados apenas pelos seus prprios interesses, pode precisar
de pouca fora poltica coercitiva. A justia ainda concebida como normas e instrumentos
institucionais para alcanar um estvel estado de paz e uma cooperao produtiva. Alm disso,
a estabilidade alcanada como resultado de um compromisso prtico entre interesses
essencialmente conflitantes. Essas so as duas caractersticas distintivas da concepo
Hobbesiana de contrato.
Portanto, respondendo s perguntas proferidas na introduo do artigo, para Hobbes

e para Rawls, os indivduos ingressariam num sistema de cooperao social por necessidade.
necessrio um estado de segurana e paz bem como a cooperao do outro para
promovermos nossos interesses; em Hobbes, os termos da cooperao social so prdeterminados por Deus e descobertos pelos homens por meio da deduo, enquanto que,
em Rawls, os termos so escolhidos equitativamente pelos prprios cidados por meio da
posio original; em Hobbes, a cooperao s possvel aps a instituio da soberania com
o poder coercitivo do Estado, enquanto que Rawls trabalha com pressupostos que
possibilitariam um altrusmo recproco numa sociedade poltica justa. Alm disso, Hobbes
exige uma cooperao passiva, enquanto que Rawls exige uma cooperao mais ativa.
Em resumo, Rawls pretendeu encontrar uma concepo poltica de justia, em que
seus princpios e os termos da cooperao social no fossem estabelecidos por Deus, mas
sim equitativamente pelos prprios membros da sociedade civil. Rawls tambm percebeu
que, durante a histria da filosofia poltica, foi feita uma hierarquizao, ora privilegiando a
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liberdade negativa, como entre os liberais, ora privilegiando a liberdade positiva, como os
republicanos. Na concepo de Rawls, essa hierarquizao desnecessria, e, por isso, tenta
compatibilizar a liberdade negativa com a positiva. Rawls garante a liberdade negativa ao
assegurar as liberdades fundamentais e a concepo de bem de cada cidado, e garante a
liberdade positiva por meio do ideal de razo pblica.
Concluso
guisa de concluso, tanto Thomas Hobbes quanto John Rawls foram filhos de seu
tempo. Thomas Hobbes aplicou a metodologia cincia moderna no seu sistema poltico, e
John Rawls lanou mo da metodologia da filosofia analtica. Ambos conseguiram construir
um sistema forte e coeso. Seja impulsionado pela ordem ou pela justia, seja um Estado com
o monoplio do poder para garantir a paz e a segurana, ou num Estado democrtico em
que a soberania um corpo coletivo, os dois pensadores conseguiram satisfazer as
exigncias racionais de seu tempo. Contudo, ainda que a psicologia desenvolvida por
Hobbes seja mais realista, luz da contemporaneidade, Rawls parece ter superado Hobbes
em alguns pontos, principalmente por no se valer de nenhuma espcie de metafsica e por
conseguir compatibilizar a liberdade positiva com a liberdade negativa.
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1324
1325
As anlises de Hannah Arendt acerca do amor e do desejo na concepo agostiniana

Pedro Henrique Pereira Silva1
Universidade Federal de So Joo Del Rei
E-mail: phpedro1915@hotmail.com
Resumo: Agostinho, pensador que viveu na Antiguidade e cuja anlise hermenutica
foi uma das que mais influenciou o Cristianismo medieval, idealizou uma analogia
sobre o Amor e o Desejo, que ser investigada no presente trabalho luz da filosofia
de Hannah Arendt. Inicialmente tratando do Amor como Desejo, a autora depreende
que o desejo est atrelado ao que desejado. Do querer possu-lo e do querer mantlo decorre o medo da perda. Assim a vida do homem desejoso das coisas temporais.
Para Agostinho, esta vida est frequentemente ameaada pela morte e sempre
passvel de perder o que . De acordo com a interpretao de Arendt, somente na
eternidade o homem alcanaria a beatitude, pelo fato de nela no existir manuteno
de desejos ou medo de perdas. O Amor pelo mundo encontra-se em funo do
divertimento, do que est fora de si, da vontade de se permanecer no que
aparentemente tem permanncia e da dependncia cultivada em relao ao mundo. O
Amor ordenado consiste no desejo de se voltar para si prprio e, no seu interior,
encontrar Deus.
Palavras chave: Amor; Desejo; Eternidade; Vontade.
Orientador: Dr. Jos Luiz de Oliveira.

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Analysis of Hannah Arendt about love and desire in augustinian design

Abstract: Augustine, a thinker who lived in antiquity and whose hermeneutic analysis
was one of the most influential to the medieval Christianity, devised an analogy about
Love and Desire, which will be investigated by the philosophy of Hannah Arendt.
Initially getting Love as Desire, the author understands that the desire is linked to what
is desired. From when you want to own and want to keep it followed by the fear of
loss. So it is the life of man desire of temporal things. According to Augustine, this life
is often threatened by death and always liable to miss what is. Love is also a desire, but
expects to find eternity. According to the interpretation of Arendt, only in eternity the
man reach the beatitude, because it does not maintain desires or fear of loss exists.
The Love of the world is in function of fun, which is outside itself, from the willingness
to remain in permanence and dependence in relation to the world. The ordered Love
consists of urge to return to itself and in its interior, find God.
Key-words: Love; Desire; Eternity; Pleasure.
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Los anlisis de Hannah Arendt sobre el amor y el deseo en la concepcin agustiniana

Resumen: Agustn, pensador que vivi en la Antigedad y cuyo anlisis hermenutico
fue uno de los que ms influenci el Cristianismo medieval, idealiz una analoga sobre
el Amor y el Deseo, que ser investigado en este trabajo bajo la luz de la filosofa de
Hannah Arendt. Inicialmente hablando del Amor como Deseo, la autora comprende
que el deseo est vinculado a lo que es deseado. De querer poseerlo y mantenerlo
resulta el temor de la prdida. As es la vida del hombre deseoso de las cosas
temporales. Para Agustn, esta vida est constantemente amenazada por la muerte y
siempre sujeta a la prdida de lo que es. El Amor tambin es un deseo, pero un deseo
que espera encontrar la eternidad. Segn la interpretacin de Hannah Arendt ,
solamente en la eternidad el hombre alcanza la bienaventuranza, porque en ella no
existe manutencin de deseos o miedo de la prdida. El Amor por el mundo est en
funcin de la diversin, de lo que est fuera de s mismo, de la voluntad de
mantenerse en lo que supuestamente tiene permanencia y de la dependencia que se
ha cultivado en relacin al mundo. El Amor ordenado consiste en el deseo de volverse
a s mismo y en su interior encontrar Dios.
Palavras-llaves: Amor; Deseo; Eternidad; Voluntad.
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1328
Introduo
Vivendo ao final da Antiguidade, o Bispo Agostinho de Hipona foi um dos
maiores empreendedores para a expanso da f Crist e para a consolidao de sua
doutrina. Desta maneira, deixou vrias obras que influenciaram principalmente o
modus vivendi do homem medieval. A pensadora alem Hannah Arendt o denomina
como o primeiro filsofo cristo. Apontando como ponto de partida para as suas
reflexes a constante procura do homem por uma vida feliz, Arendt analisa uma
analogia de Agostinho entre o Amor e o Desejo, que ser exposta no presente
trabalho.
Todo desejo, de acordo com a pensadora, atrelado ao que desejado.
Enquanto o homem, pela cobia, ama as os bens temporais, e espera deles fruir a
bem-aventurana, torna-se dependente do mundo e receia perder o que outrora
desejava e agora tem. Do querer possuir e querer manter o objeto desejado decorre o
medo da perda. Portanto, amando os bens do mundo, torna-se tambm mundo.
De acordo com a anlise de Arendt, somente atravs da caridade que o
homem encontra o Sumo Bem. Esta expressa no amor sem medo de um devir, que
est ligado ao futuro absoluto e estvel, onde no se corre risco de perdas. Arendt
depreende que o Amor expresso na caridade o que, segundo Agostinho, d a
liberdade ao homem, por livr-lo da dependncia dos bens temporais do mundo.
Assim, a sua relao com este seria somente de uso de seus bens em prol da fruio.
Assim, o Amor determina o que o homem deve amar para alcanar o summum
bonum. O amor pelo mundo esquecido, bem como toda a sua vida mundana. O
homem passa a viver a vida terrestre em prol da fruio da vida eterna. Desta forma,
est no mundo, mas vive como se no estivesse nele.
O Amor como Desejo e a Cobia do homem

De acordo com a pensadora Hannah Arendt, o ponto central da filosofia
agostiniana est calcado no grande esforo do homem para encontrar a vida feliz. Esta
vontade transforma-se em Amor na sua plenitude, quando escolhida pelo ego
volitivo dentre vrias vontades conflitantes (Arendt, 1991: 261). Desta forma, a autora
entende inicialmente o Amor como Desejo, como aspirao vida feliz. Porm nem
sempre estabelecida uma retrospectividade entre o Amor e a Felicidade. E atravs
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da relao entre o Desejo e o objeto desejado que melhor compreenderemos a sua

ocorrncia.
Todo desejo, segundo Arendt, determinado pelo objeto desejado, que faz
parte de um mundo que conhecido pelo homem. A coisa conhecida que se torna
objeto de desejo denominada bem pelo fato de ser o que lhe aproxima da vida feliz.
A felicidade , pois, o ponto de partida do desejo do homem. Logo, o objeto que este
julga necessrio para a sua felicidade determinar o seu desejo. A caracterstica dos
bens, segundo a pensadora, a no possesso, condio de existncia para o Desejo. A
partir do momento em que esta ocorre, o desejo de possuir d lugar estabilidade do
ter. Porm, caso exista risco de se perder aquilo que outrora era desejado e que agora
est sob o seu poder, o homem transforma o desejo da possesso em medo da perda
(Arendt, 1997: 17). Portanto, a pensadora aponta que, assim como o desejo est em
funo do bem, o medo est em funo do mal, que justamente a ausncia deste
bem, essencial para a sua felicidade (Arendt, 1997: 18). O Anseio do medo de no
perder a estabilidade do ter, de afastar o mal.
Esta transformao do desejo de possuir em medo de perder decorre do desejo
do homem de alcanar a felicidade nesta vida. Desta maneira, deseja os bens
temporais, que lhe so conhecidos, mas que em um dado momento se perdero. O
amor s coisas temporais, coisas essas que podem ser perdidas bem facilmente e que
no so conquistadas quando se quer (Agostinho, 1995: 57) compromete a busca pela
vida feliz, que necessita da posse do bem (Arendt, 1997: 18). Para o mau, prossegue
Agostinho, a infelicidade temporal no castigo, seno porque a felicidade o
corrompeu (Agostinho, 1990, I: 35). O presente, sendo determinado no s pelo
futuro, mas pelas consequncias que o indivduo almeja ou receia, afasta-se de sua
estabilidade por causa do medo pelo que h de vir. Comenta Arendt:
A beatitude (beatitudo) consiste na posse (habere, tenere) do bem e mais ainda na
segurana da no-perda. Esta significao negativa da segurana s ela assegura a posse
real do bem, podendo ser compreendida apenas a partir da determinao concreta do
prprio bem. Bem e mal so bom e mau para aquele que quer viver feliz (Arendt, 1997:
19).
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O grande problema reside no fato de o homem nutrir Amor pelas coisas

temporais e tom-las como o grande meio para a realizao de seu propsito. Estes
bens, inclusive sua prpria vida, no esto em seu poder. A vida terrestre no lhe pode
oferecer a felicidade e a segurana de que no vai perd-la porque est
constantemente ameaada de se perder a si mesma por meio da morte. O que faz o
bem do amor *verdadeiro+ o no poder ser perdido (Arendt, 1997: 20). Portanto,
somente quando o homem estiver seguro de que no perder os bens que possui
que alcanar a beatitude. O Amor, se dirigido somente em funo dos bens
temporais, esperando que deles advenha a felicidade almejada, torna-se uma iluso.
Consoante Arendt:
O devir s pode ser ameaador para o presente. S um presente sem devir que no
mutvel (mutabilis), inteiramente ao abrigo do perigo. num presente deste tipo que
vive a posse tranquila; esta posse a prpria vida, visto que todos os seus bens esto
apenas a para a vida, para a proteger da sua morte, da sua perda. Este presente sem
devir, que j no conhece bens (bona), sendo ele mesmo o bem absoluto (summum), a
eternidade (Arendt, 1997: 22).
A vida determinada pelo objeto que deseja. Desejando os bens que somente
permanecem no mundo, donde procede o bem que est no mundo, mundana. Mas a
felicidade no certa, uma vez que a vida mundana, por no ter permanncia assim
como seus bens no a tem, desaparece de dia para dia uma vez que se vai
precipitando para a morte (Arendt, 1997: 23). S em uma vida que possui um futuro
absolutamente isento de mudanas e de medos, onde reside a segurana, que o
homem encontra o Sumo Bem.
O Amor almeja a um bem que est fora do seu
prprio desejo. Portanto, o amor pelo mundo retm-se ao mundo e aos bens de que
se cerca para viver feliz. caracterizado por Arendt como um falso amor, e
denominado Cobia por Agostinho (Arendt, 1997: 24-25).
A cobia denominada como um falso amor porque deseja o que no est sob
o seu poder. A vida no est ligada ao que tem necessidade, no se satisfazendo, pois,
a si prpria. Esta separao, de acordo com Arendt, o que edifica a busca pela vida
feliz, pela autossuficincia. Para tanto, o homem escolhe entre a cobia dos bens que a
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oferecem no mundo e a caridade, a qual veremos mais adiante. Desejando os bens

temporais, que fogem ao seu poder pelo medo da perda, e cercando-se deles na
certeza de encontrar a verdadeira felicidade, o homem estabelece uma relao de
dependncia com o que desejado. Da vontade nasce o hbito, que se transforma em
uma necessidade. Portanto, no desejo, ela *a vida do homem+ tem necessidade do
mundo e de dele se tornar escrava (Arendt, 1997: 27).
Segundo Arendt, o que o homem tem necessidade de amar a ausncia de
medo. A partir deste anseio que vir a autossuficincia da vida, por ter esta ausncia
um carter concreto face cobia e felicidade aparente no mundo. O medo provm
da relao de dependncia estabelecida por meio da cobia. O homem perde a sua
liberdade quando, por meio daquela, passa a pertencer ao mundo. Agostinho aponta
que o indivduo necessita, para erradicar a dominao exercida pelo medo e
consolidada na cobia, ultrapassar a pertena ao mundo (Arendt, 1997: 28),
deixando consequentemente de ser mundo2. Arendt assinala:
O desejo vive no divertimento a fuga de si, a vontade de se fixar ao que aparentemente
tem permanncia (...). Ela exprime de maneira, por assim dizer habitual, a dependncia
[do homem] em relao ao mundo, a insegurana e a futilidade do humano que vive longe
de si prprio (a se), que foge de si mesmo. A esta fuga perante si prprio, Santo Agostinho
ope o se quaerere, o procurar si mesmo (quaestio mihi factus sum). Neste regresso a si,
ele encontra a Deus (Arendt, 1997: 28-29).
De acordo com Arendt, Deus aparece ao homem como o ser pleno e autnomo
que no necessita de nada; que no se dirige para o exterior, fazendo-se dele escravo
para ser feliz. Nele reside a vida verdadeira. Assim que percebe que desprezando o
que no est ao seu poder e amando o que est, alcana a beatitude. Atravs da
morte, perde o mundo; o que permanece o seu interior, o seu ser. Portanto, ao
desejar voltar-se para si, o homem se retira da disperso, e deixa de ser mundo.
Amando a si mesmo, ama a Deus. O Amor se exprime na segurana, na pertena, e o
Amor de Deus concede a pertena eternidade (Arendt, 1997: 29). O homem,
amando a Deus e, por conseguinte, a eternidade, livra-se do mundo calcado no devir,
2
Ser mundo denominado, segundo Arendt, disperso por Agostinho.

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em que cultiva o medo de perder os seus bens e onde, sendo ele prprio mundo,
utiliza-se destes bens em favor de uma felicidade aparente. Dessa forma, d um passo
em direo ao futuro sem devir e absoluto, o summum bonum.
A Liberdade do homem expressa na Caridade

Depreendemos inicialmente, atravs da anlise arendtiana do Amor como
Desejo em Agostinho, que o homem no conseguir viver feliz enquanto imerso na
disperso. O Desejo, que neste caso est em funo do divertimento, do que est fora
de si e de permanecer no que aparentemente possui permanncia, cria uma
dependncia em relao ao mundo, em que o homem perde a sua Liberdade. A cobia
cega o indivduo que dela se utiliza a seu favor, e o torna escravo daquilo que ele
prprio almeja ser.
A questo, como observamos, reside no bem desejado. Para Agostinho, o bem
do Amor est em funo do que no pode ser perdido. Desejando o mundo, a vida
deseja satisfazer-se a si mesma, o que no ocorre devido ao fato de ela prpria perderse constantemente pela morte que se aproxima. Somente na durabilidade, onde no
se h dependncia dos bens que se perdero nem do devir que determina o seu
presente que a vida alcanar a beatitude. Esta justamente a posse do bem e a
segurana da no perda (Arendt, 1997: 19); nela no existe medo.
Para chegar beatitude, o homem precisa amar sem medo. Agostinho
denomina Caridade este amor sem medo que almeja a eternidade. De acordo com
Arendt, a somente na caridade que a liberdade existe, por ser livre do medo e se
fundar na autonomia. O homem precisa superar sua dependncia do mundo baseada
na cobia, determinada pelo medo, e s a consegue por meio do amor caridoso. O
homem cobioso foge de si para encontrar a beatitude, mas de acordo com o
pensador, encontra-a ao voltar-se para si mesmo. Percebe que a bem-aventurana se
aproxima ao passo que despreza aquilo que no est em seu poder. Regressando a si,
e amando o que no passa, ele ama a Deus.
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Amando a Deus, o homem ama a eternidade, e encontra a segurana que tanto

necessitava. Esperando-a do mundo, que se perde com a morte, torna-se infeliz.
Encontrando Deus, o homem encontra aquilo que ele precisamente no eterno
(Arendt, 1997: p.30). Para a pensadora, Deus a retrospectividade do amor; o seu
bem justo. Somente apossando-se e fruindo3 da eternidade que se torna eterno,
assim como se apossando e fruindo do mundo que se torna mundo. O que ocorre
que, ao olhar para si, o homem percebe que tambm passageiro, que sua vida uma
constante perda e que, portanto, o amor que tem por si tambm se perde. Diz
Agostinho que toda a famlia do soberano e verdadeiro Deus tem, pois, consolo,
consolo no enganoso, no fundado na esperana de coisas efmeras (Agostinho,
1990, I: 59). O homem ama o que o tornar eterno. Comenta Arendt a respeito:
Na procura de si mesmo, o homem descobre que mortal, efmero e mutvel. No se
pode fiar no seu si prprio. Ele no se mantm numa presena efectiva total a si mesmo.
apenas na relao com Deus e num devir absoluto que o si mesmo encontra uma
permanncia. O amor a si mesmo, para o sujeito que sobrevive no mundo, transforma-se
em dio de si mesmo (odium sui), (...) porque este amor corre constantemente o risco de
se perder (Arendt, 1997: 30).
Desejando o devir absoluto, o homem se esquece de seu presente.

Esquecendo-o, esquece-se a si mesmo em funo do amor a Deus. A inerncia a Deus
e, portanto, ao eterno s se realiza neste esquecimento, quando transcende a si. H,
pois, uma relao de doao. Neste doar-se constante reside a Caridade. Nela, o
homem liberto para encontrar o Sumo Bem. Ao se esquecer perto do mundo,
distancia-se, pela disperso, de sua tenso para a posse do bem. Aquele que ama na
caridade j s est na eternidade futura (Arendt, 1997: 32). Logo, a caridade a
fruio antecipada do bem supremo. Se o homem deseja fruir da eternidade, ama-o
como o homem que h de vir, aquilo que espera ser.
A caridade expressa no por-amor-de (propter). No espera gozar da
felicidade pelos bens mundanos, mas se utiliza deles para chegar at ela; a pertena do
homem ao mundo , pois, suprimida. Este se torna, pelos seus bens, objeto de uso da
3
Fruio caracterizada por Arendt como estar perto de.

1333
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caridade. O seu fim est fora do mundo e, portanto, fora de si prpria. Somente o
caminho para este fim, que a fruio.
Trilhando uso livre dos bens, a caridade pode se acomodar na vida e no prprio
mundo. A liberdade consiste em ser liberta do medo da perda. Porm, mesmo na
caridade, o homem ainda possui medo: o de perder o Sumo Bem ao qual deseja.
Libertado do mundo, o homem torna-se servo da caridade, e passa a depender daquilo
que ama. Este medo caracterizado por Arendt como um medo casto, ao afirmar que:
O medo casto teme perder aquilo para o qual se tende, pertence legitimamente
caridade. A liberdade da caridade assim, uma vez mais, uma liberdade futura, e para que
ela seja de novo livre na terra, ter de pertencer ao objeto desejado comunicado pelo
amor. A realizao do amor a ausncia de medo, enquanto que a realizao da cobia
est precisamente ligada ao medo contnuo, que a impele de um objeto para outro na
disperso, e que a conduz irremediavelmente para uma escravatura, a uma servido
(Arendt, 1997: 39).
Para a caridade, que advm a um futuro absoluto, o mundo enquanto presente

perde o seu significado, e o amor que o homem tem por ele j no mais o mesmo. O
desejo dos bens mundanos est, agora, em funo do uso administrado pela caridade.
O homem , a partir da, tensionado para o bem supremo. A vida, sendo determinada
pela caridade, possui um fim que est fora do mundo e da prpria caridade. Esta se
torna, portanto, o instrumento para se chegar ao fim.
O Amor ordenado pelo Sumo Bem

Depreendemos anteriormente que a caridade, proveniente do futuro absoluto
amado pelo homem, faz com que, de acordo com Arendt, o significado que o mundo
tem para o mesmo se altere (Arendt, 1997: 37). Dessa maneira, o mundo passa a ser
entendido a partir da liberdade que se desejada, que de acordo com o pensamento
agostiniano, somente se pode dar onde existe a permanncia. A relao com o mundo
traada pela caridade torna-se, portanto, uma relao de uso dos bens disponveis.
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Nesta vida, o indivduo usa os bens terrestres, porm, como estrangeira, sem deixar o
corao deter-se neles (Agostinho, 1990, I: 59)
Esta relao de uso livre. Por ser determinada pela caridade, que no deseja
encontrar a beatitude fruindo dos bens mundanos, mas se utilizar deles para encontrla, no torna o homem dependente do mundo. O seu significado inicial foi esquecido
por aquele que ama a permanncia, e no espera mais fruir das coisas passageiras. De
tal modo, percebemos que, segundo a pensadora, a relao com as coisas definida
pelo amor como Desejo:
Tomada nesta estrutura do por-amor-de (propter), a sua significao [do mundo] s se
mantm nesta finalidade do uso. O mundo considerado na sua finalidade por aquilo que
deseja adquire, nesta perspectiva, uma ordem bastante especfica que no mais do
que a expresso da relao que o homem mantm com ele e do uso que dela faz. A
relao com uma coisa (res), com todo o ser, portanto, determinada pelo amor
enquanto desejo (appetitus). O amor do mundo, guiado pelo fim ltimo, de segunda
ordem (Arendt, 1997: 39-40).
Arendt aponta, referindo-se ao amor do mundo como de segunda ordem, que

o passado do homem neste, e sua significao, so esquecidos mediante a autonomia
alcanada atravs do amor ao summum bonum. O amor que o homem tem pelo
mundo no mais amor por ele (Arendt, 1997: 40).
O verdadeiro amor direcionado ao bem supremo; portanto, determinado pelo
olhar lanado pelo homem ao mundo a partir dele, e da ordenao conhecida
(podemos assim depreender a definio de bem como coisa conhecida no mundo e
que desejada pelo homem pelo propsito da felicidade). Por esta razo, o Sumo Bem
pode exercer um ordenamento ao mundo e s relaes do homem com o mesmo. o
que torna, pois, disponvel tanto os bens do mundo quanto a prpria concretizao da
existncia do homem. De acordo
com
pensadora,
somente
atravs
desta
proeminncia no futuro absoluto que a materializao da existncia admitida

(Arendt, 1997: 40). Para tanto, ressalta a importncia da distino dos dois mbitos do
amor de si:
1335
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Amar-se a si mesmo, donde procede a procura de si (se quaerere), difere, por princpio, do
amor a si que resulta do amor ordenado (ordinata dilectio). O amor a si doravante,
depois do esquecimento na eternidade, tornado coisa secundria (...). Para este segundo
amor de si, o eu, contrariamente a tudo o resto, apenas uma coisa a utilizar para
alcanar a vida verdadeira desejada no futuro absoluto (Arendt, 1997: 40-41).
A renncia a si mesmo, de acordo com Arendt, estreita-se eficazmente com o

amor nascido desta ordem. Esta renncia ser o fator determinante da vida do homem
submissa caridade e ao Sumo Bem que, por sua vez, determinar o que deve ser
amado. O amor, nestas condies, torna-se uma atitude predestinada do homem
que, sempre a no mundo, vive no futuro absoluto (Arendt, 1997: 41).
O amor que parte do por-amor-de somente pode fruir ou utilizar algum bem
em prol da fruio. No existe nele o desejo, assim como este no existe na relao
com o prximo estabelecida por este amor ordenado. Estando no mundo, o homem
ama como se no estivesse nele.
Esta ordem, segundo Arendt, estabelece uma hierarquia a respeito do que
preciso amar. Em primeiro lugar, o que est acima do homem (o summum bonum); em
segundo lugar, a si mesmo e ao prximo; e em ltimo lugar o corpo. O prximo est ao
lado do eu pelo fato de tambm poder fruir Deus. O Amor ordenado , pois, o que
tende a alma para o Sumo Bem; o seu peso.
Consideraes finais
O que podemos concluir atravs dos estudos das anlises arendtianas do
pensamento de Agostinho, que o homem no encontra a sua felicidade na vida
terrestre. Esta lhe dada como instrumento para que alcance o summum bonum. O
homem deve, portanto, abster-se de seus empreendimentos para fruir do mundo e
dedicar-se, pelo amor ordenado, fruio da eternidade. nela onde est o prprio
Deus, cujo amor infinito nutrido pela criatura somente correspondido atravs da
prtica da caridade. Somente neste verdadeiro Amor o homem liberta-se da
1336
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dependncia do mundo. Para tanto, o homem deve amar no mundo, mas como se no
estivesse nele.
Referncias
ARENDT, Hannah (1997). O Conceito de Amor em Santo Agostinho: ensaio de
interpretao filosfica. Lisboa: Instituto Piaget. [1929]
______. (1991), A Vida do Esprito, O Pensar, O Querer, O Julgar. Rio de Janeiro:
Relume Dumara. [1978]
AGOSTINHO, Santo (1990). A Cidade de Deus (contra os pagos). 2.ed. Petrpolis:
Vozes. V.1. [1989]
______. (2013) O Livre Arbtrio. 7.ed. So Paulo: Paulus. [1995]
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O artificio do poder contra a violncia da morte

Maria Constana Peres Pissarra
Departamento de Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo/PUCSP
mcpp@pucsp.br
Segundo Yves Zarka, para entender o que a liberdade segundo Thomas
Hobbes, preciso reinscreve-lo na problmatique de son temps, plutt que dans celle
du ntre, por mais que sua definio sobre a liberdade negativa esteja presente nos
nossos dias.
Para ele, um equvoco afirmar que esse conceito seja apenas negativo. Ao
contrrio, Hobbes est en effet linventeur dune libert individuelle nouvelle quil nome
lui-mme the true liberty: la libert de rsisiter et de dsobir1. Mas, no possvel
no lembrar que a definio de Hobbes negativa quando ele afirma que a liberdade
significa a ausncia de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram
parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas no podem obstar a que use
o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razo lhe ditarem2.
A teoria do direito natural, segundo Thomas Hobbes, prope pensar a origem
e a organizao do Estado a partir da violncia da morte, ao explicitar nos seus textos
polticos, qual a pior violncia que o outro pode me infligir: a pior violncia, que o
outro igual a mim, dotado de liberdade e de igualdade naturais. A natureza fez todos
os homens iguais tanto quanto s faculdades do esprito, quanto s faculdades do
corpo. Se a liberdade significa a ausncia de impedimentos externos, como expresso
na frase citada acima, isso equivale a dizer que os homens tm igualdade de esperana
quanto a atingirem os seus fins. A igualdade natural, no tem como consequncia a
solidariedade humana, ao contrrio, ela provoca a desconfiana e a guerra, porque
desconfiamos uns dos outros e temos medo tambm uns dos outros. Dessa forma, a
vida humana violncia e necessidade de proteo da sua integridade: a nica forma
1
2
ZARKA, Y. C. (org.) Libert et ncessit chez Hobbes et ses contemporains. Paris: Vrin, 2012, p.5.
HOBBES, T. Leviat. SP: Abril Cultural, 1974, Parte I, cap. 14, p. 82.
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de algum se garantir em relao ao outro, antecipando suas aes. Da a

necessidade do Estado para a proteo absoluta dos seus membros.
A proposta deste texto discutir esta questo.
*
*
No seu texto mais conhecido, o Leviat3, Hobbes prope como objetivo pensar
o mundo como uma totalidade, ou seja, a essncia do mundo e seus acidentes no se
separam, no so partes diversas. Da que para determinar a natureza humana, o
ponto de partida a vida civil para compreender exatamente o que a vida civil!
Hobbes parte de uma observao mecanicista da natureza. Emoes, vontades,
instintos, paixes so determinadas mecanicamente, o que equivale a afirmar que no
o livre arbtrio que determina nossa vida psquica e sim um mero materialismo
mecnico. Como afirma no captulo V, quando algum raciocina, nada mais faz do
que conceber uma soma total, a partir da adio de parcelas, ou conceber um resto a
partir da subtrao de uma soma por outra; o que (se for feito com palavras)
conceber da consequncia dos nomes da totalidade e de uma parte, para o nome da
outra parte. (...) Em suma, seja em que matria for que houver lugar para a adio e
para a subtrao, h tambm lugar para a razo, e onde aquelas no tiverem o seu
lugar, tambm a razo nada tem a fazer4.
A coisa pensante se reduz ao corpo, s sensaes. Os fenmenos da natureza
so explicados pela linguagem matemtica e no pela aridez do espirito no inteligvel.
O fundamento de sua filosofia mecanicista: o real evidente posto que feito de
movimentos e de corpos; j a razo, tem a capacidade de atribuir nomes 5 quela
evidencia natural. Nada alm disso.
A conduta humana resulta desse jogo de foras mecnicas e de uma submisso
s paixes, e estas, como que assediam o homem a ponto de torn-lo a um s tempo,
fonte e objeto de violncia. Procura tornar-se senhor do outro ao conquista-lo pela
3
Publicado em 1651, mesmo ano da coroao de Charles II no trono ingls..

Leviat, parte I, cap. V, p. 31.
5
Por isso, Hobbes chamado de nominalista.
4
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violncia ou pelo conflito. Ora, pergunta-se Hobbes, e o que a natureza humana? O

homem, no estado de natureza, definido apenas por suas paixes: rivalidade,
desconfiana, desejo de segurana e da reputao pessoal.
Por natureza, afirma Hobbes no incio do captulo XIII, os homens [so] to
iguais, quanto s faculdades do corpo e do esprito que, embora por vezes se encontre
um homem manifestamente mais forte de corpo, ou de espirito mais vivo do que outro,
mesmo assim, quando se considera tudo isso em conjunto, a diferena entre um e
outro homem no suficientemente considervel para que qualquer um possa com
base nela reclamar qualquer benefcio a que outro no possa tambm aspirar, tal como
ele. Mas, continua ele, no apenas quanto fora corporal os homens so iguais,
tambm o so quanto s faculdades do esprito e, desta igualdade quanto
capacidade deriva a igualdade quanto esperana de atingirmos nossos fins. E porque
dois homens desejam a mesma coisa mas no podem t-la ao mesmo tempo, tornamse inimigos e no caminho para seu fim (que principalmente sua prpria conservao
e s vezes apenas seu deleite) esforam-se por se destruir ou subjugar um ao outro. E
nessa disputa, pautada pela desconfiana de uns em relao aos outros, nenhuma
maneira de se garantir to razovel como a antecipao. Assim, os homens no
podem ter prazer algum na companhia uns dos outros (e sim, pelo contrrio, um
enorme desprazer), quando no existe um poder capaz de manter a todos em
respeito. Da as trs causas da discrdia referidas no incio deste pargrafo e que so
para Hobbes a expresso da condio natural da humanidade quanto sua felicidade e
misria: primeiro, a competio; segundo, a desconfiana; e terceiro, a glria6.
Esse estado de natureza sem direito reina em coabitao com o desejo
permanente do homem de dispor de uma certa segurana e a necessidade de escapar
morte. Pois a partir do momento que ele se autoriza a ser violento, ao mesmo tempo
ele se oferece violncia do outro.
Os homens, por natureza, no so feitos para viver em conjunto. A leitura que
Hobbes faz do direito natural uma leitura do ponto de vista da fsica, os homens
seriam dotados de uma fora que lhes permitiria viver segundo essa fora. O homem
6
Leviat, cap. XIII, p. 78-79.

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no bom nem mau por natureza. Nem a maldade nem a bondade podem prevalecer
sobre a deciso daquilo que bem ou daquilo que mal. O homem inocente. Mas se
sua natureza deixada livre, chega-se a uma situao impossvel. Cada um promove
seu interesse pessoal a engajando sua fora, movido por seus desejos. Assim, estado
de natureza e estado de guerra, identificam-se, pois desta guerra de todos os homens
contra todos os homens tambm isto consequncia: que nada pode ser injusto. As
noes de bem e de mal, de justia e injustia, no podem a ter lugar. Onde no h
poder comum, no h lei. E onde no h lei no h injustia7. Produto da paixo dos
homens, o estado de natureza lugar de luta pela sobrevivncia. Dessa forma, se
justifica o primado da segurana em relao liberdade, que vem em segundo lugar.
Da liberdade e da segurana qual o valor inalienvel principal? A vida ... bem
inalienvel e pelo qual todos os animais lutam, inclusive o homem. A morte, como o
oposto da vida, o perigo sempre latente no estado de natureza, a ameaar todos os
animais.
O homem um ser do artificio, do signo, que procede por clculos e
combinaes, ou seja, pensar calcular e no partir de uma afirmao abstrata para
outra em uma relao de causa e efeito. Movido pela curiosidade, o homem um ser
de desejo: o desejo de saber o porqu e o como, chama-se curiosidade, e no existe
em qualquer criatura viva a no ser no homem. Assim, no s por sua razo que o
homem se distingue dos outros animais, mas tambm por esta singular paixo8.
Quero aquilo que satisfaz meu desejo agora, aquilo que o satisfar no futuro e que
ter como consequncia meu reconhecimento e esse o papel da razo: um
instrumento mediador que me auxilia a alcanar meu desejo.
Mas, o desejo insacivel, ele movido pelo movimento e no pela posse.
Alcanar um desejo, querer outro e mais outro, ininterruptamente. O homem um
ser desejante; instaura-se o conflito, posto que o espao nada mais do que o lugar do
enfrentamento dos diversos desejos. Para Hobbes, o desejo algo irredutvel e
7
8
Idem, p. 81.
Leviat, cap. VI, p. 39.
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fundante. ele quem nos fornece a verdade do sujeito. diverso nos diferentes sujeitos
e no prprio sujeito no desenrolar do tempo9.
A dialtica da natureza humana se constri sobre duas paixes: a dominao do

outro e a preservao da sua prpria existncia. Como essas duas antteses podem
desembocar em uma esfera de conciliao? necessrio sair o mais rpido possvel do
estado de natureza: esta miservel condio em que o homem realmente se encontra,
por obra da simples natureza, deve ser deixada para traz. Mas, como? Ao final do
captulo XIII Hobbes nos d a resposta: as paixes que fazem os homens tender para a
paz so o medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias para uma vida
confortvel, e a esperana de consegui-las atravs do trabalho. E a razo sugere
adequadas normas de paz, em torno das quais os homens podem chegar a acordo.
Essas normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de natureza10.
A liberdade de todos os homens de usarem seu poder para preservarem sua
vida um direito natural, ou seja, por natureza o homem tem o direito de fazer tudo
aquilo que seu prprio julgamento e razo lhe indicarem como meios adequados11
para se manter vivo. O instinto de sobrevivncia determina isso em todos os animais e
a razo, no homem, indica-lhe os meios a que deve recorrer, ou seja, o poder dos
homens de usarem seu poder para defenderem a vida, um direito natural, enquanto
que o preceito que a razo estabelece, uma lei natural. A est a diferena entre os
homens e os animais.
Isso equivale a dizer que o direito natural no de fato um direito somente o
direito civil um direito, como ser visto a seguir isto , o direito natural a
descrio de um estado, do estado de natureza, enquanto a lei natural prescreve o que
deve ser feito; uma lei de natureza um preceito ou regra geral, estabelecido pala
razo, mediante o qual se probe a um homem fazer tudo o que possa destruir a sua
MONZANI, L. Roberto. Desejo e prazer na Idade Moderna. Campinas: Unicamp, 1996, p. 87.
Idem, cap. XIV, p. 82.
11
Idem.
10
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vida ou priv-lo dos meios necessrios para preserv-la12. O direito natural

descritivo, enquanto a lei natural prescritiva.
Ora, a nica forma de escapar da morte violenta que um homem pode causar a
outro, transformar o desejo de poder gerador de violncia em uma fora que
preserve a vida, ou seja, em um contrato fundador da sociedade civil e do Estado,
nica forma de garantir a paz, a vida a propriedade, a segurana, e a liberdade. O
direito natural deve desaparecer no direito positivo enraizado na potncia do Estado. E
porque o homem privilegia a vida, a segurana dever ser a finalidade principal da
ao poltica, cabendo ao poder soberano garanti-la.
Para construir essa fora nica, necessrio que por um consentimento mtuo
os homens deixem seu direito de natureza e o transfiram a outro, a um soberano, a
quem ser delegado o poder politico. A transferncia mutua de direitos aquilo que
se chama contrato13. O Estado nada mais do que uma construo artificial e racional
dos homens, isto , eles trocam seu direito de natureza por um consentimento mtuo
e geral, o que equivale a dizer, absoluto. Contrariamente situao irracional do
estado de natureza, o Estado uma construo da razo humana; ele o maior dos
poderes humanos (...) aquele que composto pelos vrios poderes de vrios homens,
unidos por consentimento numa s pessoa, (...) que tem o uso de todos os seus
poderes na dependncia de sua vontade: o caso do poder de um Estado14.
Essa transferncia equivale a reduzir todas as vontades a uma s vontade,
vontade de uma pessoa artificial por meio de um pacto de cada homem com todos os
homens, de modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro
meu direito de governar-me a mim mesmo a este homem ou a esta assembleia de
homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira
semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se
chama Estado, em latim civitas15. E neste grande Leviat, continua Hobbes, que
consiste a essncia do Estado: uma pessoa cujos atos uma grande multido, mediante
pactos recprocos uns com os outros, foi instituda por cada um como autora, de modo
12
Idem.
Idem, cap.
14
Idem, cap. 10, p. 57.
15
Idem, cap. XII, p. 109-110.
13
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a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da maneira que considerar

conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum16.
S essa pessoa artificial assim constituda pode ser chamada de soberano e
somente dela se pode dizer que tem poder soberano; todos que no portam esse
ttulo, s podem ser chamados de sditos. O soberano uma pessoa fictcia que fala
em nome dos homens reais, os nicos que podem criar esse Leviat, esse monstro
capaz de transformar uma multido sem rosto, em um Estado garantidor da ordem e
da segurana, o legtimo representante da vontade dos indivduos. Estes autorizam o
soberano em todas as suas aes e seus julgamentos como se fossem suas, ao institulo, por meio do seu voto, como seu representante legal.
Assim, ao estabelecer as condies formais do Estado, Hobbes constri, toda
uma geometria poltica com a qual ele pretende fundamentar a poltica como cincia.
No Prefcio do Autor ao Leitor, em seu texto Do Cidado, ao se referir de forma crtica
a todos que trataram da cincia poltica, afirma que todos vieram a trata-la como
coisa fcil, exposta e prostituda ao engenho nativo de cada um, e que supem hoje
como antes passvel de se atingir sem maior esforo ou estudo17.
Ao longo desse Prefcio, Hobbes esclarece seu leitor, que pretende, de forma
oposta tradio, tratar a politica como cincia, posto que ela diz respeito to de
perto aos prncipes, e a outros que tm por emprego o governar a humanidade; e
tambm porque a maior parte dos homens se deleita com uma falsa imagem sua; e,
ainda, porque os espritos mais elevados dos filsofos com ela lidaram18.
Em pleno sculo da revoluo cientifica, o rigor do conhecimento exige um
mtodo, para que os resultados alcanados possam ter algum grau de verdade. E
assim que na sequencia Hobbes afirma: quanto ao mtodo que empreguei, entendi
que no basta utilizar um estilo claro e evidente no assunto que tenho a tratar, mas
que preciso tambm principiar pelo assunto mesmo do governo civil, e da
remontar at sua gerao, e forma que assume, e ao primeiro incio da justia; pois
tudo se compreende melhor atravs de suas causas constitutivas. Pois, assim como
16
Idem, p. 110.
Do Cidado. SP: Martins Fontes, 1992, p. 12.
18
Idem, p. 12.
17
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num relgio, ou em outro pequeno autmato de mesma espcie, a matria, a figura e o

movimento das rodas no podem ser bem compreendidos, a no ser que o
desmontemos e consideremos cada parte em separado da mesma forma, para fazer
uma investigao mais aprofundada sobre os direitos dos Estados e os deveres dos
sditos, faz-se necessrio no, no chego a falar em desmont-los, mas, pelo menos,
que sejam considerados como se estivessem dissolvidos, ou seja: que ns
compreendamos corretamente o que a qualidade da natureza humana, e em que
matrias ela e em quais no adequada para estabelecer um governo civil; e como
devem dispor-se entre si os homens que pretendem formar um Estado sobre bons
alicerces19.
Apenas por esse mtodo resolutivo-compositivo, Hobbes entende possvel
edificar uma teoria racional do poder fundada em um uma natureza humana que
preciso reduzir a cada uma das suas partes, para a partir delas, reconstruir o todo.
Admirador da geometria euclidiana, ele quer estender tica e poltica, seus
pressupostos metodolgicos. Estas trs reas do conhecimento so obra do prprio
sujeito, ao contrrio da fsica, posto que os objetos da natureza no so criados por
ns mas oferecidos aos nossos sentidos20.
Os homens so assim dissolvidos, hipoteticamente, essa a funo do estado
de natureza de todas as suas relaes sociais e polticas, so apenas pensados livres
no espao como todos os corpos na natureza, sem qualquer relao entre si que no
seja determinada por esse impulso vital, por esse conatus que possibilita que o mais
fraco tenha sempre fora suficiente para matar o mais forte! Dito de outra forma, o
mais forte no suficientemente forte para invariavelmente permanecer o mestre.
Diante da morte, todos os indivduos so iguais. Apenas a fora do poder do Estado
pode deter a violncia da morte a que os homens esto expostos pela sua condio
natural.
Para Hobbes, o conjunto do edifcio poltico no vale um segundo de existncia, se no
21
tiver por objetivo preservar o ser dos indivduos que o compem .

19
Idem, p. 15-16.
MONZANI, L. R. op. Cit. p. 72.
21
ZARKA, Y. Carl Schmitt ou a tripla traio a Hobbes: Uma Histria Nazista da Filosofia Poltica? Revista
Eletrnica do Curso de Direito da PUC Minas Serro/MG Brasil.
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A relao entre arte e filosofia na teoria esttica de Theodor W. Adorno

Franciele Bete Petry
Universidade Federal de Santa Catarina Brasil
ffpetry@yahoo.com.br
Resumo: O trabalho pretende discutir a relao entre arte e filosofia a partir da obra
de Theodor W. Adorno. Na Teoria esttica, Adorno defende a possibilidade de que as
obras de arte expressem um teor de verdade, o qual pode ser alcanado por meio da
experincia esttica. Esta, contudo, no considerada intuitiva ou imediata, pois, para
que se realize, necessrio tanto um conhecimento tcnico quanto um momento de
interpretao, os quais permitiro a expresso do teor de verdade. O modo pelo qual a
experincia esttica caracterizada permite a ela assumir, assim, o carter de uma
experincia filosfica. Por outro lado, tambm a arte pode ser pensada como
complementar filosofia, na medida em que se apresenta, para alm da sua
possibilidade de crtica sociedade, como modelo para uma relao diferenciada entre
sujeito e objeto, apresentando o equilbrio entre momentos mimticos e racionais. A
filosofia, dessa maneira, pode buscar na arte o exemplo para uma relao no-violenta
com seu objeto. Apesar de se complementarem, filosofia e arte no se confundem e
justamente na linguagem prpria a cada uma delas que reside seu potencial crtico,
possvel pelo comportamento semelhante que assumem em relao a seus objetos.
Palavras-chave: Esttica, Filosofia, Adorno.
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La relacin entre arte y filosofa en la teora esttica de Theodor W. Adorno

Resumen: Este trabajo pretende discutir la relacin entre arte y filosofa a partir de la
obra de Theodor W. Adorno. En la Teora esttica, Adorno defiende la posibilidad de
que las obras de arte expresen un contenido de verdad, lo que puede ser alcanzado
por medio de la experiencia esttica. Esta, no obstante, no es considerada intuitiva o
inmediata, pues para que se realice es necesario tanto un conocimiento tcnico como
un momento de interpretacin, los cuales permitirn la expresin del contenido de
verdad. El modo a partir del cual la experiencia esttica es caracterizada le permite
asumir el carcter de una experiencia filosfica. Por otra parte, el arte tambin puede
ser pensado como complementario de la filosofa en la medida en que se presenta,
ms all de su posibilidad de crtica de la sociedad, como modelo para una relacin
diferenciada entre sujeto y objeto, presentando el equilibrio entre momentos
mimticos y racionales. La filosofa puede, de esa forma, buscar en el arte el ejemplo
para una relacin no violenta con su objeto. A pesar de complementarse, filosofa y
arte no se confunden y es justamente en el lenguaje propio de cada una de estas
esferas que reside su potencial crtico, posible por el comportamiento semejante que
asumen en relacin a sus objetos.
Palabras clave: Esttica, Filosofa, Adorno.
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The relationship between art and philosophy in Adornos aesthetic theory

Abstract: The paper aims at discussing the relationship between art and philosophy in
Adornos work. In the Aesthetic Theory, Adorno sustains that artworks can express a
true content, which would be apprehend by an aesthetic experience. This experience is
neither intuitive, nor immediate, because it presupposes technical knowledge and
interpretation that will allow the subject to recognize the true content of artwork. For
this reason, aesthetic experience becomes a kind of philosophical experience. But art
could also be something akin to philosophy in that, besides its potential to make social
criticism, it can be a model to a different relationship between subject and object.
Philosophy can therefore find in art the model of a non-violent relationship to the
object. Despite their complementarity, art and philosophy have their own language
which is nevertheless based in a similar attitude of non-violence to objects that will
allow them to make a critique of society.
Keywords: Aesthetic, Philosophy, Adorno.
Introduo
O presente trabalho pretende discutir a relao entre arte e filosofia no
pensamento de Theodor W. Adorno, mostrando de que modo elas podem ser
compreendidas como complementares. Para isso, abordaremos, a partir da Teoria
esttica, os elementos que esto presentes na concepo de arte defendida por
Adorno e os relacionaremos com sua crtica filosofia presente na Dialtica negativa,
indicando, assim os pontos em que ambas se tocam. Essa convergncia se d,
principalmente, a partir da experincia de um teor de verdade que tanto a arte quanto
a filosofia proporcionam ao sujeito e que s possvel na medida em que cada uma
delas adota uma atitude semelhante em relao a seu objeto.
1. Arte e experincia esttica
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Em sua obra Teoria esttica, Adorno aponta para o potencial da arte como
expresso da verdade. As obras so marcadas por um carter antinmico: por um lado,
possuem uma ntima relao com a realidade da qual se originam, mas, por outro lado,
negam essa realidade e quanto mais o fazem, mais autnticas se tornam. O conceito
de autenticidade tomado por Adorno como marca da capacidade que uma obra de
arte apresenta de se contrapor realidade em uma espcie de negao determinada,
conservando momentos que se expressariam no desenvolvimento de seu material
artstico. Assim, obras reconhecidas por Adorno como as de Kafka, Beckett ou a msica
de Schnberg, teriam alcanado, por meio de sua forma, a expresso de uma verdade
sobre a sociedade, algo que s aparece em sua forma pelo modo como nela o artista
articula contedos que so histricos e sociais.
Essa ideia nos remete para a relao existente nas obras de arte entre
elementos racionais e mimticos, correspondentes construo e expresso, dois
momentos aparentemente opostos, mas dialeticamente entrelaados. Como afirma
Adorno, a dialctica desses momentos assemelha-se dialctica lgica, em que
apenas num que o outro se realiza, no no meio (ADORNO, 2008b, p. 75). por meio
dessa relao que as obras podem expressar um teor de verdade.
A expresso se apresenta na obra como uma qualidade pela qual determinados

contedos so trazidos linguagem. Essa linguagem, porm, difere da discursiva,
possuindo um carter essencialmente mimtico. Segundo Adorno,
a expresso da arte deve interpretar-se filosfico-historicamente como compromisso.

Abre para o transsubjectivo e a forma de conhecimento que, da mesma maneira que
outrora precedia a polaridade de sujeito e objecto, no reconhece esta como definitivum.
, no entanto, secular ao procurar realizar este conhecimento ao nvel da polaridade como
acto do esprito ente para-si. A expresso esttica objectivao do inobjectivo de tal
sorte que, pela sua objectivao, se torna num segundo inobjectivo, no que se exprime a
partir de artefacto e no como imitao do sujeito. Por outro lado, a objectivao da
expresso, que coincide com a arte, precisa justamente do sujeito que a elabora e,
segundo a expresso burguesa, explora as suas emoes mimticas. A arte plenamente
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1350
expressiva quando, atravs dela, subjectivamente mediatizado algo de objectivo:

tristeza, energia, nostalgia. A expresso o rosto plangente das obras (ADORNO, 2008b, p.
173).
Se considerarmos a crtica de Adorno racionalidade instrumental e tambm s

formas de pensamento a ela vinculadas, podemos observar que a arte, nesse contexto,
representa um espao alternativo lgica da identidade. pelo carter expressivo da
obra que seu teor de verdade pode ser alcanado, exigindo tambm da parte do
sujeito uma atitude distinta em relao ao objeto que est contemplando. Ele no
poderia olhar para a obra como algo que deve ser inteiramente capturado, dominado,
mas como algo ao qual deve se entregar. Perante a obra e o enigma que ela esconde
por sua linguagem mimtica, o sujeito sente o espanto, a admirao. Mas a
experincia esttica vai alm desse primeiro momento, levando-o tambm a refletir
sobre ela, sobre o processo que a constitui e, por isso, o momento da construo da
obra se torna relevante.
Tal momento ir se constituir no modo pelo qual a obra estruturada, sua

forma artstica, a tcnica utilizada em sua composio, algo que ir depender da
situao social correspondente a um momento histrico e do modo como os artistas
oferecem respostas ao problema do material. Por essa razo, o momento de
construo supera o carter subjetivo impresso na obra pelas mos do artista, pois traz
consigo algo objetivo, histrico e social. So esses contedos que sero expressos na
obra por meio de sua forma. Para Adorno, esteticamente, a forma nas obras de arte
essencialmente determinao objetiva (ADORNO, 2008b, p. 218). Pode-se observar,
assim, o carter duplo que compe a obra, porque ao mesmo tempo em que ela surge
a partir de um contexto bem especfico, de uma realidade particular, pode critic-la e
neg-la e, com isso, apresentar imagens distintas dessa realidade, inclusive de carter
utpico, como veremos adiante. Nesse sentido que se pode interpretar a afirmao
de Adorno, segundo a qual,
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1351
os estratos fundamentais da experincia, que motivam a arte, aparentam-se com o

mundo objectivo, perante o qual retrocedem. Os antagonismos no resolvidos da
realidade retornam s obras de arte como os problemas imanentes da sua forma. isto, e
no a trama dos momentos objetivos, que define a relao da arte com a sociedade. As
relaes de tenso nas obras de arte cristalizam-se unicamente nestas e atravs de sua
emancipao a respeito da fachada fctica do exterior atingem a essncia real (ADORNO,
2008b, p. 18).
Tal passagem permite opor a teoria de Adorno s concepes subjetivistas

sobre a arte, pois as obras sero sempre marcadas pela objetividade social, a qual no
nega a presena da subjetividade do artista, sendo este, ento, um mediador dos
contedos que se transformaro em forma artstica. Como observa Hohendahl a esse
respeito, para Adorno, o autor individual entra na esfera da crtica somente como voz
humana, a subjetividade histrica que objetiva a expresso atravs da obra. Assim, a
nfase colocada no lado objetivo: obra de arte autntica conferido o estatuto de
um testamento permanente da histria (HOHENDAHL, 1981, p. 138).
A partir dessas consideraes, possvel observar como Adorno confere s

obras de arte um carter cognitivo. Elas se tornam uma forma de conhecimento da
realidade que se distingue dos moldes tradicionais. Em funo disso, representa, para
o sujeito, uma possibilidade de se relacionar com a realidade, com os objetos de uma
maneira alternativa. Isso se explica a partir da ideia de que as obras procurariam imitar
no a natureza, mas o belo natural, tal como defende Adorno na seguinte passagem da
Teoria esttica:
belo, na natureza, o que aparece como algo a mais do que o que existe literalmente no
seu lugar. Sem receptividade, no existiria uma tal expresso objectiva, mas ela no se
reduz ao sujeito; o belo natural aponta para o primado do objecto na experincia
subjectiva. Ele percebido ao mesmo tempo como algo de compulsivamente obrigatrio
e como incompreensvel, que espera interrogativamente a sua resoluo. Poucas coisas se
transferiram to perfeitamente do belo natural para as obras de arte como este duplo
carcter. Sob este seu aspecto, a arte , em vez de imitao da natureza, uma imitao do
belo natural (ADORNO, 2008b, p. 114).
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Sendo a arte uma tentativa de imitar o belo natural, e se considerarmos este

como marca do no-idntico nas coisas (Cf. ADORNO, 2008b, p. 117), podemos
concluir que na experincia esttica existe a possibilidade de uma relao entre sujeito
e objeto que no passa pela dominao caracterstica da forma tradicional. Tampouco
o sujeito contempla as obras tendo em vista alguma finalidade. Para Adorno, quem
tem perante a arte esta relao genuna, na qual ele prprio desaparece, no
considera a arte como um objecto; a privao da arte ser-lhe-ia insuportvel
(ADORNO, 2008b, p. 29).
Por meio da arte, determinados contedos se apresentam formalmente devido

ao seu carter expressivo. A linguagem mimtica, combinada aos elementos
estruturais das obras, compele o sujeito em direo obra para decifrar o teor de
verdade que nela est contido, mas que se apresenta sob a forma de um enigma. O
sujeito necessita refletir, a partir da experincia que mantm com a obra, para chegar
a esse teor de verdade. Nesse sentido, a experincia esttica se d em dois momentos:
primeiramente, como admirao perante o objeto, contemplado de forma
desinteressada, respeitando-se sua linguagem mimtica. Contudo, a experincia
esttica no se esgota nesse momento, pois exige a crtica e a interpretao. Assim,
no pode ser algo meramente intuitivo ou imediato. Como afirma Adorno na Teoria
esttica, a pura imediatidade no suficiente para a experincia esttica. Alm da
espontaneidade, necessita tambm da intencionalidade, da concentrao da
conscincia; no se pode eliminar a contradio (ADORNO, 2008b, p. 112). E nesse
ponto que a filosofia ir se fazer presente, pois para que o teor de verdade seja
alcanado, preciso que a forma artstica seja pensada. Em uma passagem da obra
Minima Moralia, Adorno comenta o modo pelo qual seria apropriado compreender
uma obra de arte:
no se sustenta a crena difundida pelos estetas, de que a obra de arte, como objeto de
contemplao imediata, deveria ser compreendida a partir de si prpria. De modo algum
a obra tem seu limite apenas nos pressupostos culturais de uma construo, na sua
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linguagem somente acessvel aos iniciados. Ao contrrio, mesmo onde no se

encontram dificuldades desse tipo, a obra de arte exige mais do que a simples entrega a
ela. Quem quiser achar bela determinada opereta deve saber que o Morcego: a me
deve ter-lhe explicado que no se trata do animal alado mas de um traje de mscara; ele
deve se lembrar que algum lhe disse: amanh voc poder ver o Morcego. Estar na
tradio significava: experimentar a obra de arte como algo reconhecido, vigente;
participar dela nas reaes de todos aqueles que a viram antes. Falhando nisso, a obra
fica exposta na sua nudez e falibilidade (ADORNO, 2008a, p. 220).
Assim, a experincia esttica pressupe conhecimento da tcnica, da tradio

em que a obra se insere na medida em que tais elementos que permitiro ao sujeito
alcanar o processo interno que constitui a obra e se concretiza em sua forma. O teor
de verdade, expresso sob uma forma enigmtica, no est dado imediatamente,
colocando como exigncia para sua apreenso a interpretao da obra. Como ir
afirmar Adorno,
apreender o contedo de verdade postula a crtica. Nada apreendido se a sua verdade

ou falsidade no for compreendida, e isso afazer da crtica. O desdobramento histrico
das obras pela crtica e a manifestao filosfica do seu contedo de verdade encontramse em interao (ADORNO, 2008b, p. 198).
Nessa passagem podemos observar que a filosofia necessria arte, pois por
ela a experincia esttica se completa. A crtica ser o segundo momento,
fundamental para que o teor de verdade seja alcanado. preciso fazer a ressalva de
que, considerando a crtica de Adorno indstria cultural, somente as obras de arte
autnticas expressariam tal teor de verdade. Essas obras, devido ao modo como
formalmente traduzem contedos objetivos, podem revelar uma imagem da
sociedade, mostrando suas contradies, suas falsidades. Trazem a sociedade em si,
mas no como um mero reflexo, seno, como contedo que s se apresenta
formalmente, exigindo, por isso, sua interpretao. Por essa possibilidade de crtica da
sociedade, as obras de arte tambm exibem um carter utpico, pois podem ser
pensadas como imagens de uma realidade ainda no existente, mas que, enquanto
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aparncia, so possveis. O sujeito que as contempla pode, desse modo, refletir sobre
a distncia que existe entre aquilo que as obras prometem como imagem e sua
realizao na realidade.
Adorno enftico quanto necessidade da filosofia em dar voz obra de arte,

da reflexo filosfica para que o teor de verdade seja apreendido. Na Teoria esttica,
ele afirma: (...) a arte necessita da filosofia, que a interprete, para dizer o que ela no
consegue dizer, enquanto que, porm, s pela arte pode ser dito, ao no diz-lo
(ADORNO, 2008b, p. 116). A filosofia, por meio dos conceitos, possibilitar que o teor
de verdade contido nas obras de arte seja expresso. Contudo, no se trata meramente
de uma possibilidade, mas de uma exigncia, tal como afirma Adorno:
sem proferirem juzos, as obras de arte indicam, de certo modo com o dedo, o seu
contedo sem que este se torne discursivo. A reaco espontnea do receptor mimese
da imediatidade deste gesto. No entanto, as obras no se esgotam nele. A posio que,
mediante o seu gestus, esse lugar ocupa serve de fundamento, uma vez integrado,
crtica: saber se o poder do ser assim e no de outro modo, cuja epifania tais instantes da
arte tm visado, ndice da sua prpria verdade. A experincia plena, desembocando no
juzo sobre a obra desprovida de juzo, exige a deciso a seu respeito e, por conseguinte,
o conceito (ADORNO, 2008b, p. 368).
Nessa passagem, podemos observar que os conceitos se tornam parte da

experincia esttica, completando-a e, por isso, ela se torna uma experincia filosfica
(Cf. ADORNO, 2008b, p. 202).
2. A arte como modelo para a filosofia
Se a reflexo filosfica se torna fundamental experincia esttica, tambm a

arte ir se revelar importante para a experincia intelectual. Por um lado, a filosofia
tem nas obras de arte um material de crtica, pelo qual pode se dirigir sociedade
mostrando suas contradies e falsidades. Ao interpretar e decifrar a estrutura formal
1354
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das obras, a filosofia faz sua crtica conceitual atravs do no conceitual, algo que
Adorno defendeu fortemente na Dialtica negativa. Sua crtica ao pensamento
tradicional, o qual opera segunda uma lgica da identidade, ao mesmo tempo em que
aponta para a violncia com que, consequentemente, se dirige ao objeto, mostra
tambm a necessidade de uma relao alternativa. Ela se daria por uma reflexo que
procedesse dialeticamente, expressando contradies e se abrindo ao no-idntico.
Como afirma Adorno, a filosofia consiste no esforo do conceito para curar as feridas
que ele prprio necessariamente inflige (ADORNO, 1983, p. 43). Isso seria possvel na
medida em que a prpria linguagem filosfica deixasse de operar segundo uma lgica
estritamente identitria e incorporasse uma qualidade mimtica. Dessa forma, por
meio de uma linguagem mais expressiva, a filosofia deixaria de impor violncia aos
objetos que seus conceitos procuram expressar, pois conseguiria traz-los linguagem
de um modo mais apropriado, indicando, inclusive, a distncia que os separa de sua
prpria realizao.
Na Dialtica negativa, Adorno procura mostrar como a inverso da prioridade

do sujeito sobre o objeto constitui uma relao epistemolgica alternativa ao modelo
da racionalidade instrumental. Com o auxlio de uma dimenso esttica presente no
pensamento, a filosofia seria capaz de expressar o sofrimento humano, uma vez que
daria voz injustia e dor que os indivduos experimentam na sociedade. As
contradies sociais no seriam excludas da linguagem em razo de se oporem
lgica da identidade, mas confrontadas pelo pensamento para que a inverdade da
totalidade pudesse ser trazida conscincia. Para Adorno, a necessidade de dar voz
ao sofrimento condio de toda a verdade. Pois sofrimento objetividade que pesa
sobre o sujeito; aquilo que ele experimenta como seu elemento mais subjetivo, sua
expresso, objetivamente mediado (ADORNO, 2009, p. 24).
No contexto do pensamento identitrio, aquilo que no conceitual, mas que

est presente na experincia do sujeito, no alcana expresso. Por isso a nfase de
Adorno na necessidade de que a filosofia expresse o sofrimento que marca o sujeito, a
1355
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quem o pensamento tradicional impede uma experincia viva com os objetos. Ela
precisa se redimir dessa prtica com que mutila os objetos e, para isso, a arte lhe
essencial. Esta pode inspirar a filosofia a tratar seus objetos de um modo no-violento,
respeitando sua prioridade na relao com o sujeito. Por meio da apresentao do
pensamento, por meio da forma com que eles so expressos, a filosofia respeitaria seu
objeto. nesse sentido que Adorno afirma: para a filosofia a sua apresentao no
algo indiferente e extrnseco, mas imanente sua ideia. Seu momento expressivo,
integral, mimtico-conceitual, s objetivado por meio da apresentao da
linguagem (ADORNO, 2009, p. 24). A arte capaz de apresentar um equilbrio entre
mmesis e racionalidade, algo que deveria ser buscado tambm pela filosofia. Assim, a
racionalidade no se comportaria de um modo instrumental, podendo devolver ao
sujeito a esperana de reconciliao.
Contudo, arte e filosofia no se confundem, pois cada uma possui uma

linguagem especfica. Complementam-se, mas no se anulam. A filosofia necessita dos
conceitos, mas pode e deve - incorporar um elemento esttico em sua expresso. Ela
pode imitar a arte em seu comportamento mimtico, mas, como adverte Adorno na
Dialtica negativa,
a filosofia que quisesse imitar a arte, que quisesse ser por si mesma obra de arte,
arriscaria a si mesma. Enquanto para a filosofia precisamente a sua relao com o
heterogneo temtica, ela postularia a pretenso de identidade: a pretenso de que o
seu objeto imergisse nela, assinalando ao seu modo de procedimento uma supremacia
qual o heterogneo se anexaria como material a priori. Arte e filosofia no tm o seu
elemento comum na forma ou no procedimento configurador, mas em um modo de
comportamento que probe a pseudomorfose. As duas permanecessem incessantemente
fiis ao seu prprio teor atravs de sua oposio; a arte, na medida em que se enrijece
contra as suas significaes; a filosofia, na medida em que no se atm a nenhuma
imediatidade (ADORNO, 2009, p. 21)
A filosofia, ao buscar na arte um modelo para uma relao no violenta com

seu objeto, poder efetuar uma espcie de correo em sua linguagem, dando lugar
1356
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ao transitrio, quilo que marca a constituio histrica dos objetos, e que necessita
de uma expresso. A importncia desse elemento expressivo na reflexo filosfica
destacada por Adorno em vrios momentos de sua obra. Um dos mais evidentes talvez
seja em seu escrito O ensaio como forma, no qual o autor defende o ensaio como uma
apresentao adequada dos objetos, j que estes encontrariam uma expresso livre,
sem que fossem determinados por categorias prvias do pensamento. Para Adorno, o
ensaio obriga a pensar a coisa, desde o primeiro passo, com a complexidade que lhe
prpria, tornando-se um corretivo daquele primitivismo obtuso, que sempre
acompanha a ratio corrente (ADORNO, 2003, p. 33). nesse contexto que tambm a
ideia de constelao se torna significativa, pois ao negar a lgica identitria, permite
que os conceitos se entrelacem, sem que seja estabelecida uma ordem de prioridade
entre eles, podendo, ento, apresentar o objeto a partir de diferentes perspectivas
que se complementam.
O comportamento mimtico da arte se revela, assim, essencial para o exerccio

filosfico, pois permite que os pensamentos se relacionem com os objetos dos quais
provm de forma mais rigorosa e justa, expressando, assim, algo verdadeiro. Os
conceitos, dos quais a filosofia no pode abrir mo, so fundamentais para que a
experincia esttica se complete e alcance o teor de verdade contido nas obras.
nesse sentido que se pode compreender a complementariedade entre elas, que a
filosofia e a arte convergem no seu contedo de verdade: a verdade da obra de arte
que se desdobra progressivamente apenas a do conceito filosfico (ADORNO,
2008b, p. 201). O teor de verdade que se busca nas obras de arte coincide com aquilo
que tambm a experincia filosfica quer alcanar: uma crtica da realidade necessria
emancipao do sujeito, redeno do sofrimento e busca de uma sociedade
reconciliada.
1357
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1358
Referncias:
ADORNO, Theodor W (2009). Dialtica negativa. Traduo: Marco Antonio Casanova.
Rio de Janeiro: Zahar.
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Gabriel Cohn. Rio de Janeiro: Azougue.
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German Quarterly, Vol. 54, No. 2, pp. 133- 148.
1358
Montevideo, 2015
1359
Wittgenstein e a divulgao cientfica

Ronai Pires da Rocha
Universidade Federal de Santa Maria
Resumo: O trabalho aborda as observaes de Ludwig Wittgenstein sobre o tema da
divulgao popular das realizaes da cincia. O objetivo do trabalho o de mostrar
que Wittgenstein teve uma preocupao efetiva e constante
com o tema da
divulgao cientfica em diversos momentos de sua obra. Para tanto sero indicadas
passagens concernentes ao tema em escritos como A Lecture on Ethics e em outros
manuscritos. A seguir ser exposto um caso relevante de tratamento do tema da
divulgao cientfica no contexto do Livro Azul. Procuraremos mostrar de que
maneira a compreenso da relevncia do tema da divulgao cientifica para o autor
pode colaborar, de maneira particular, para a iluminao de alguns dos argumentos
centrais do Livro Azul, de um lado, e de modo geral, para refinar nossa compreenso
de sua atitude filosfica de recepo do comum, entendido em sua dimenso de
partilhado e publico.
Wittgenstein and the scientific divulgation

The paper discusses Ludwig Wittgenstein's remarks on the subject of popular
dissemination of the achievements of science. The aim here is to show that
Wittgenstein had an effective preoccupation with the theme of scientific divulgation
in various moments of his work. To do so, some passages pertaining to the subject
will be shown in "A Lecture on Ethics" and other manuscripts. After, I will point to a
significant treatment of the theme of scientific disclosure in the context of the Blue
Book. We will seek to show how the understanding of the relevance of the theme of
scientific popularization to the author can collaborate in a special way, for the
illumination of some of the central arguments of the Blue Book, on one hand, and in
general, to refine our understanding of his philosophic attitude of reception of the
ordinary, understood in its dimension of shared and public.
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Wittgenstein y la divulgacin cientifica

El documento analiza las declaraciones de Ludwig Wittgenstein sobre el tema de la
difusin popular de los logros de la ciencia. El objetivo es mostrar que Wittgenstein
tena una preocupacin efectiva con el tema de las publicaciones cientficas en
diversos momentos de su obra. Seran indicadas pasajes relacionados con el tema en
lo escritos como "A Lecture on Ethics y en otros manuscritos. Despus ser
expuesto un tratamiento importante del tema de la divulgacin cientfica en el
contexto del Blue Book. Vamos a tratar de mostrar cmo la comprensin de la
importancia del tema de la divulgacin cientfica para que el autor puede colaborar
de una manera especial para la iluminacin de algunos de los argumentos centrales
del Libro Azul, por un lado, y en general, para mejorar nuestra comprensin de su
actitud filosfica de la recepcin de lo comn, entendida en su dimensin de
compartido y pblico.
Em 1929 Wittgenstein deu uma palestra sobre tica na Heretics Society, a

convite de C. K. Ogden. Ele comeou com uma referencia ao uso do termo tica
por Moore, mas antes disso ele falou sobre algumas dificuldades que encontrava
naquele momento, como palestrante, diante de sua plateia, que no era
especializada. Wittgenstein explica ento que, contrariamente s expectativas dos
ouvintes, ele no falar sobre lgica, pois a natureza cientfica de tais temas exigiria
muito mais tempo do que dispunham ali. Uma alternativa a isso seria
apresentar uma conferncia que se denomina de divulgao cientfica, isto , uma
conferncia que pretendesse fazer vocs acreditarem que entendem algo que
realmente no entendem e satisfazer assim o que considero um dos mais baixos
desejos do homem moderno, a saber, a curiosidade superficial sobre as ultimas
descobertas da cincia. (Wittgenstein, 1993:37)
A observao ferina sobre a divulgao cientfica que a passagem contm

poderia ser considerada apenas um comentrio ocasional se no fosse o fato de que
o tema abordado nela ou melhor, o complexo de temas ali abordado retornar
1360
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1361
em outros escritos dele. Abordarei, nesse artigo, aquela que me parece ser a
passagem mais relevante sobre o tema, que comprovaria um interesse mais do que
ocasional de Wittgenstein pelo tema dos maus usos da divulgao cientfica.
No Livro Azul h um trecho muito intrigante, no qual Wittgenstein faz
observaes causticas sobre certos cientistas populares. Eles so acusados de fazer
usos incorretos da linguagem, dizendo coisas que provocam perplexidade:
(...) certos cientistas populares nos dizem que o cho sobre o qual nos encontramos
no slido, como parece ao senso comum, dado que se descobriu que a madeira
consiste de partculas to escassamente distribudas no espao, que este poderia
praticamente ser chamado de vazio. Isto pode nos deixar perplexos, visto que, de certo
modo, sabemos que o cho slido, ou que, se no slido, isso pode dever-se ao
fato da madeira estar apodrecida, mas no ao fato dela ser composta de eltrons.
Dizer, baseado nisso, que o cho no slido, usar incorretamente a linguagem. Pois
mesmo que as partculas fossem to grandes quanto gros de areia, e estivessem to
prximas umas das outras como acontece em um monte de areia, o cho no seria
slido se fosse composto por elas no sentido em que o monte de areia composto por
gros. Nossa perplexidade estava baseada em uma m compreenso; a descrio do
espao escassamente preenchido foi aplicada erradamente. Pois essa descrio da
estrutura da matria tinha em vista explicar o prprio fenmeno da solidez.
(Wittgenstein, 1992: 45)
Depois de ler essa passagem mais de uma vez me ocorreu perguntar sobre
quem seriam os cientistas populares? Nesse trabalho quero indicar o que pude
descobrir sobre uma rea de interesses de Wittgenstein que no tem sido
investigada, a saber, seu cuidado com o tema da divulgao cientfica. Trata-se de
um aspecto pouco explorado na obra dele. Procurarei reunir evidncias que
mostram que Wittgenstein teve uma preocupao efetiva com o tema da divulgao
cientfica em alguns momentos de sua obra. Procurarei mostrar de que maneira a
compreenso da relevncia do tema da divulgao cientifica para o autor pode
colaborar para a iluminao de alguns dos argumentos centrais do Livro Azul e para
refinar nossa compreenso de sua atitude filosfica de recepo do comum,
entendido em sua dimenso de partilhado e publico.
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Os cientistas populares que esto em jogo no Livro Azul podem ser ao

menos dois: Arthur Eddington e James Jeans. H evidncias de que Wittgenstein
conhecia a obra de Eddington e de Jeans. Mas h mais nomes.
O interesse de Wittgenstein por Eddington pode ser indicado de trs
maneiras: em primeiro lugar, pelo fato de t-lo nomeado em duas passagens, nas
Observaes Filosficas e em Cultura e Valor; em segundo lugar, pelo testemunho de
amigos como Drury; em terceiro, pelo tema abordado em algumas passagens no
Livro Azul e na Gramtica Filosfica. Vamos aos detalhes de cada um desses casos.
Wittgenstein refere-se explicitamente a Eddington em uma passagem nas
Observaes Filosficas, sobre a natureza da proposio como hiptese. Ele escreve:
As concepes dos fsicos modernos (Eddington) concordam completamente com a
minha, quando eles dizem que os signos, em suas equaes, no tm mais
significados, e que a fsica no pode chegar a tais significados, e sim deve ater-se aos
signos. Mas eles no vem que esses signos tm significado na medida em que e
apenas na medida em que fenmenos imediatamente observveis (tais como pontos
de luz) correspondem ou no a eles. (Wittgenstein, 1975: 282)
Se no trecho acima Wittgenstein nomeia Eddington, o mesmo no acontece

quando ele expe o mesmo ponto usando praticamente as mesmas palavras, na
Gramtica Filosfica:
Estou em concordncia com as opinies dos fsicos contemporneos quando dizem
que os signos em suas equaes no tm mais significados e que a fsica no pode
chegar a tais significados, mas deve contentar-se com os signos. Mas eles no
percebem que os signos tm significado na medida e apenas na medida em que os
fenmenos observveis correspondem ou no a eles, por mais enviesada que seja a
maneira. (Wittgenstein, 2003: 196)
Ficamos autorizados a crer, a partir dessas duas passagens, que

Wittgenstein tinha uma boa noo das concepes dos fsicos modernos. Caso
contrrio ele no estaria fazendo a comparao delas com suas prprias ideias, ao
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1363
menos sobre esse aspecto fundamental, que diz respeito ao modo como esses fsicos
modernos esto usando expresses como signo, significado, representao, etc.
A outra passagem na qual Eddington nomeado est em Cultura e Valor:
O que Eddington diz sobre a direo do tempo e a lei da entropia resume-se ao
seguinte: o tempo modificaria a sua direo se os homens comeassem um dia a
andar para trs. claro que se pode fazer tal afirmao, se se quiser; mas ento
deveria ser claro que nada mais se disse do que isto: as pessoas mudaram a direo
em que andavam. (Wittgenstein, 1996: 153).
Alm dessas trs passagens quero indicar outras situaes que servem de
apoio para a hiptese que Wittgenstein dava importncia a esses autores. As
primeiras esto no livro de M. OC Drury, The Danger of Words and Writings on
Wittgenstein. Em Fact and Hypothesis, um artigo de 1974 no qual Drury reage a
algumas crticas que seu trabalho sofrera, ele escreve:
Dois livros: um deles Wittgenstein frequentemente elogiava, e outro ele ridicularizava. O
primeiro era de Faraday, Histria Natural de uma Vela. O segundo, o de Jeans, O
Universo Misterioso. Qual a diferena gritante entre esses dois livros? Sempre que
Faraday usa uma linguagem hipottica, ele imediatamente vai em frente, descrevendo
em detalhes os experimentos efetivos nos quais a hiptese est baseada (e nas palestras
originais demonstrou os experimentos diante dos olhos da plateia) Mas Jeans, por outro
lado, faz observaes impressionantes sobre a natureza do universo (O universo como
uma bolha de sabo que se expande rapidamente) mas nunca nos diz o que que o
Astrnomo de fato faz e observa. So as habilidades e tcnicas que os cientistas usam
que constituem a prpria alma de cada cincia particular. (Drury, 1996:136)
H uma evidncia importante para a hiptese que Wittgenstein tenha lido

Jeans. Os editores do texto de Drury fazem o seguinte comentrio sobre o livro de
Jeans: Sir James Jeans, Cambridge, 1930. A cpia de Wittgenstein tem uns poucos
comentrios a lpis nas margens; o ltimo est na p. 53. Na pgina 53, Jeans conclui
o captulo II do livro, com afirmaes como essa: comeamos a suspeitar que ns
vivemos em um universo de ondas, e nada a no ser ondas. A outra indicao, ainda
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no livro de Drury, est nas Conversas com Wittgenstein. Essas conversas cobrem o
perodo de 1929 at 1951. O trecho a seguir datado de 1931:
Caminhada com Wittgenstein at Madingley e de volta. Mencionei o livro de Jeans,
The Misterious Universe. WITTGENSTEIN: Esses livros que tentam popularizar a
cincia so uma abominao. Eles exploram a curiosidade das pessoas de serem
excitadas pelas maravilhas da cincia, sem precisar ter que fazer nada do trabalho
realmente duro que est envolvido em se compreender do que trata a cincia.
Agora, um bom livro como o de Faraday, A Histria Qumica de uma Vela. Faraday
parte de um fenmeno simples, como uma vela acesa, e mostra como o processo
realmente complicado. Todo o tempo ele demonstra o que est dizendo com
experimentos detalhados. Hoje em dia h uma tendncia, entre os cientistas, quando
eles alcanam a meia idade, a ficarem aborrecidos com seu trabalho real, se lanam
em absurdas especulaes populares semi-filosficas. Eddington um exemplo
disso. Da mesma forma o interesse de Broad na pesquisa psquica. Broad acha que
seu interesse puramente cientfico, mas bvio que ele est excitado com
especulaes e experimentos nesse sentido. (Drury, 1996: 117)
H pelo menos uma passagem, em Cultura e Valor, que referenda

precisamente um dos aspectos mais importantes dessa conversao com Drury, a
saber, os comentrios irnicos de Wittgenstein sobre a forma como certos cientistas
populares lidam com a crise da meia-idade. Trata-se de uma anotao de 1942: Os
livros cientficos populares dos nossos cientistas no so fruto de um trabalho rduo,
mas sim do repouso nos louros obtidos. (Wittgenstein, 1996:67)
A lista dos cientistas populares que pode ser elaborada a partir do registro
feito por Drury inclui Faraday (o nico elogiado), James Jeans, Eddington e Broad;
mas outros nomes podem ser acrescentados a ela. Por exemplo, Ernst Mach, que
no precisamente um cientista popular, criticado duas vezes, nas Observaes
Filosficas, em contextos nos quais, precisamente, esto presentes observaes
sobre as relaes entre fsica e filosofia. No primeiro trecho do livro Wittgenstein
caracteriza seu modo de proceder, ali ainda designado como fenomenologia, por
comparao com o da fsica:
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A fsica diferente da fenomenologia, pois ela ocupa-se em estabelecer leis. A

fenomenologia apenas estabelece as possibilidades. Assim, a fenomenologia seria a
gramtica da descrio daqueles fatos sobre os quais a fsica constri suas teorias. (...)
O que Mach chama de um experimento de pensamento obviamente no um
experimento. No mximo uma investigao gramatical. (Wittgenstein, 1975:51)
Novamente no pargrafo 213 ele volta a uma comparao entre as

descries da filosofia e da fsica, claramente em desacordo com as confuses que
surgem nas obras em voga na poca:
Um dos exemplos mais claros da confuso entre a linguagem fenomenolgica e
linguagem fsica o desenho que Mach faz de seu campo visual, no qual a assimchamada falta de foco das figuras prximas aos limites do campo era reproduzida
por uma falta de foco (em um sentido muito diferente) no desenho. No, voc no
pode fazer uma descrio visual de nossa imagem visual. (Wittgenstein, 1975, 267)
Na lista de cientistas populares nos interessa sobretudo Eddington, por ter o

seu o nome mencionado por Wittgenstein em contextos de crtica popularizao
inadequada da cincia. As duas referencias a Eddington remetem para alguns
tpicos importantes do livro The Nature of the Physical World. Na primeira delas,
que Wittgenstein repete na Gramtica e nas Observaes, trata-se das concepes
dos fsicos modernos, que concordam completamente com a dele, Wittgenstein,
quando dizem que os signos, em suas equaes, no tem mais significados, e que
a fsica no pode chegar a tais significados, e sim deve ater-se aos signos. Ora, essa
concepo um dos cavalos de batalha de Eddington, ao longo de todo o livro. Ele a
expe na Introduo e no se cansar em repeti-la. Antes de chegar a ela,
lembremos o incio do livro, que, como se sabe, comea com a histria das duas
mesas. Eis o incio da Introduo:
Comecei a tarefa de escrever essas palestras e levei minhas cadeiras at minhas duas
mesas. Duas mesas! Sim; existem duplicaes de todos os objetos prximos a mim:
duas mesas, duas cadeiras, duas canetas.
Este no um comeo muito profundo para um curso que deve alcanar
nveis transcendentes de filosofia cientfica. Mas no podemos tocar o alicerce [touch
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the bedrock] imediatamente; precisamos raspar um pouco a superfcie das coisas

primeiro. E sempre que comeo a raspar, a primeira coisa que eu toco minhas duas
mesas.
Uma delas me familiar j faz muitos anos. Trata-se de um objeto comum [a
commonplace object] daquele ambiente que chamo o mundo. Como devo descrev-la?
Ela tem extenso; comparativamente permanente; colorida; acima de tudo, ela
substancial; por substancial eu no quero apenas dizer que ela no se desmonta
quando me apoio nela; quero dizer que ela constituda de substncia, e com essa
palavra estou tentando transmitir a vocs alguma concepo de sua natureza
intrnseca. Ela uma coisa; no como o espao, que mera negao; no como o
tempo, que sabe Deus o qu! Mas isso no vai ajudar vocs a entenderem o que
quero dizer, porque o trao distintivo de uma coisa ter essa substancialidade, e no
penso que a substancialidade possa ser melhor descrita do que dizendo que o tipo de
natureza exemplificada por uma mesa comum. E assim vamos em crculos. Afinal, se
voc um simples homem do senso comum [a plain commonsense man], no muito
preocupado com escrpulos cientficos, voc confiar que compreende a natureza de
uma mesa comum. Eu ouvi mesmo falar de homens simples que tiveram a idia que
poderiam compreender melhor o mistrio da natureza deles se os cientistas pudessem
descobrir uma maneira de explic-la nos termos da natureza facilmente compreensvel
de uma mesa.
A mesa No. 2 a minha mesa cientfica. Minha relao com ela mais recente e
ainda no me sinto muito familiarizado com ela. Ela no pertence ao mundo
previamente mencionado aquele mundo que aparece espontaneamente ao meu
redor quando abro meus olhos (...). Minha mesa cientfica , em sua maior parte,
vacuidade. Espalhadas esparsamente naquela vacuidade existem numerosas cargas
eltricas girando com grande velocidade; mas o volume delas, combinado, no chega
a mais do que um bilionsimo do volume da prpria mesa. Apesar de sua estranha
construo, ela revela-se, no final das contas, uma mesa eficiente. Ela sustenta meus
papis to satisfatoriamente quanto a mesa No. l. (Eddington, 1947:ix-x)
As duas mesas voltam no ltimo captulo, Cincia e Misticismo e conferem

uma unidade ao livro como um todo, funcionando como um dispositivo de
provocao ao leitor, interpelado como um simples (plain) homem do senso
comum que confia que compreende algo sobre a natureza de uma simples mesa,
mas que, j a partir do primeiro pargrafo do livro, ser convidado a raspar a
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superfcie das coisas para descobrir fatos surpreendentes; os alicerces (bedrock)

do mundo esto mais distantes de ns do que costumamos pensar, talvez o mundo
no tenha alicerces. Eddington convida o leitor para uma jornada na qual o ponto de
partida o mundo que vemos espontaneamente, quando abrimos os olhos e o
ponto de chegada o mundo cotidiano. Veja essa passagem na Introduo:
verdade que a investigao cientfica como um todo comea a partir do mundo
familiar e no final ela precisa retornar ao mundo familiar; mas aquela parte da
jornada que est sob a responsabilidade do fsico ocorre em territrio estrangeiro.
(Eddington, 1947:xiii)
Assim, a mesa No. 2, que em sua maior parte, vacuidade, na qual apoio
meu cotovelo No. 2, sem que ele a atravesse, no apenas um aspecto ou
interpretao de uma mesma realidade. So, efetivamente, dois mundos. E o que
essa jornada ao estrangeiro nos proporciona? O mundo da mesa cientfica - o
territrio estrangeiro, nas palavras de Eddington - no entanto, parece projetar sobre
nosso mundo familiar uma sombra, a sombra da cincia, e a verdade sobre os
resultados de nossa jornada do familiar at o estrangeiro e volta bastante dura:
No preciso dizer a vocs que a fsica moderna assegura, mediante testes delicados e
uma lgica sem remorsos, que a minha segunda mesa a nica que est realmente
a onde quer que esteja este a. Por outro lado, no preciso dizer que a fsica
moderna jamais conseguir exorcisar aquela primeira mesa o estranho composto
de natureza externa, imagens mentais e preconceitos herdados que jaz, visvel aos
meus olhos e tangvel ao meu toque. Precisamos dar adeus a ela no momento, pois
estamos prestes a passar, do mundo familiar para o mundo cientfico revelado pela
fsica. (Eddington, 1947:xii)
Quais so os efeitos dessa despedida em nossa vida cotidiana? E o que

devemos pensar sobre essa caracterizao da mesa como um estranho composto
de natureza externa, imagens mentais e preconceitos herdados? Essa distino
entre o familiar e o cientfico pode, para os efeitos prticos da vida cotidiana, para
propsitos comuns, ser considerada inteiramente desprovida de importncia. O
familiar e o simples no devem ser confundidos.
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Acostumamo-nos a ver o mundo o mundo que dura como estratificado em uma

sucesso de estados instantneos. Mas um observador, numa outra estrela, faria a
estratificao ir em uma direo diferente da nossa. Deveremos ver mais claramente
o mecanismo real do mundo fsico, se queremos livrar nossas mentes desta iluso de
estratificao. O mundo que ento fica revelado, embora estranhamente nofamiliar, , na verdade, muito simples. H uma diferena entre simplicidade e
familiaridade. Um porco pode nos ser mais familiar na forma de costeletas, mas o
porco no-estratificado um objeto mais simples para o bilogo que quer
compreender como o animal funciona. (Eddington, 1947:47)
At este momento estou apresentando o projeto de Eddington em um

formato que pode lembrar o procedimento filosfico tradicional de estranhamento
ou distanciamento do cotidiano. No entanto, quando Eddington explicita as
vantagens da descoberta da segunda mesa, o que se comea a entrever a
continuidade de um programa conceitual dentro do qual certos conceitos cotidianos
ficam, no mnimo, embaados. Russell dizia que era impossvel exagerar a
importncia da separao entre o mundo da fsica e o mundo do senso comum.
Eddington vai opor, com argumentos pretensamente cientficos, o mundo familiar ao
mundo cientfico, no sem invocar benefcios filosficos para essa oposio. A
vantagem da mesa cientfica aparece quando, diante do incndio de nossa mesa
familiar, deixamos de dizer que assistimos a uma metamorfose de sua natureza
substantiva; afinal, a fumaa cientfica da segunda mesa se dissolve sem deixar
resduos metafsicos. Quando passamos a ver as coisas como cargas eltricas
podemos abandonar a metafsica: as coisas deixam de ser substncias. Em tom
triunfante, Eddington sugere que devemos dar adeus mesa do cotidiano pois
vamos entrar em um mundo que pode prescindir das noes metafsicas que
entravam a cincia, como a de substncia:
O mundo exterior da fsica tornou-se assim um mundo de sombras. Ao remover nossas
iluses, removemos a substncia, pois afinal vimos que a substncia uma de nossas
maiores iluses. Talvez mais adiante possamos investigar se em nosso zelo ao cortar
fora tudo o que no real no tenhamos usado a faca de modo demasiadamente
grosseiro. Talvez, na verdade, a realidade seja uma criana que no pode sobreviver
sem as iluses que a alimentam. Mas se assim, isso tem pouco a ver com o cientista,
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que tem boas e suficientes razes para ir adiante em suas investigaes no mundo das
sombras e est contente em deixar para o filsofo a determinao do seu status exato
em relao realidade. No mundo da fsica vemos um desempenho espectrogrfico
do drama da vida familiar. A sombra do meu cotovelo repousa na mesa de sombra,
enquanto a tinta de sombra escorre sobre o papel de sombras. Tudo simblico, e
como simblico que o cientista o deixa. Depois, vem a Mente alquimista, que
transmuta os smbolos. (Eddington, 1947:xiv)
Tudo simblico, no mundo da fsica, e o mundo familiar um

espectrograma. Eddington conclui seu argumento, linhas adiante, dizendo que
muito difcil habituar-se a tratar o mundo fsico como um mundo puramente
simblico pois estamos sempre nos descuidando e misturando, com os smbolos, as
concepes incongruentes tomadas do mundo da conscincia.
Wittgenstein dizia concordar com Eddington que os signos em suas
equaes no tm mais significados e que a fsica no pode chegar a tais
significados, mas deve contentar-se com os signos. Mas os cientistas, talvez
deslumbrados pelas descobertas da poca, parecem esquecer a gramtica do
simbolismo; no mundo da fsica, um signo ter significado na medida em que
fenmenos observveis correspondem ou no a eles, por mais enviesada que seja a
maneira. Eddington parece se atrapalhar nesse ponto, pois as duas mesas, na maior
parte das passagens, correspondem a dois mundos. O porco do bilogo, em um
sentido relevante, nada tem a ver com as costeletas que Eddington aprecia.
Cientistas de renome, como Eddington e James Jeans, no hesitavam em
abrir espao para a nova cincia s custas da desqualificao daquilo que na poca
se apresentava como filosofia e do senso comum do leitor leigo, constantemente
interpelado a se dar conta que o mundo no qual ele imagina estar vivendo e
percebendo outro. Wittgenstein no ficou indiferente a esse fato. Fica evidente
que em textos importantes, como o Livro Azul, Wittgenstein empenha-se em
enfrentar o cientista popular. Vimos isso na passagem anteriormente discutida, na
qual fica evidente a preocupao dele com a contraposio entre o mundo descrito
pela cincia e o mundo familiar, e com a consequente perda de sentido de qualquer
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reflexo filosfica que no estivesse baseada no primeiro. Refiro-me seguinte

passagem:
Arthur Eddington foi um dos maiores cientistas da Inglaterra e pontificou na
divulgao das novas conquistas do conhecimento fsico e astronmico; ele
conseguiu fazer passar como boa a comparao do cho em que pisamos com um
enxame de moscas e com isso pensou oferecer o melhor alimento possvel para o
pensamento filosfico, como afirmou no prefcio de seu mais famoso livro. De outro
lado, Wittgenstein foi um filsofo algo excntrico, que aceitou o desafio de atacar
os fundamentos desses devaneios que despertavam reverncias em filsofos
respeitados como Russell. O comum, o cotidiano, o familiar, no diziam respeito
filosofia. No se sabia o que fazer com essa dimenso da vida. Wittgenstein comeou
a mostrar um caminho. O fato de que sua indisposio com os cientistas populares
tenha passado praticamente desapercebida at hoje pode ser apenas mais uma
indicao da importncia dela.
Referncias:
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Thoemes Press.
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1372
G. W. Leibniz y L. Froidmont: coincidencias en sus abordajes del problema del

continuo
Federico Raffo Quintana
CONICET / UNLP / UNQ (Argentina)
federq@gmail.com
Resumen: A lo largo de su vida intelectual, Leibniz ha destacado dos grandes laberintos

del pensamiento humano: el de la libertad y el del continuo. Al segundo de ellos lo ha
analizado con especial atencin en su juventud. Desde que comienza a preocuparse por
la naturaleza del cuerpo, Leibniz sostiene que *h]ay, en cualquier cuerpo dado, infinitas
criaturas (A VI 2, 280). Considerando el problema del infinito en el continuo, Leibniz
expresa su compromiso con el pensamiento del telogo belga Libert Froidmont (15871653) cuya obra, Labyrinthus sive de compositione continui (1631), dedicada
ntegramente a dilucidar la estructura del continuo, ha impactado en el joven Leibniz.
Sin embargo, aunque l remita a la obra del pensador flamenco, nunca ha manifestado
cules son los aspectos que le resultaron particularmente esclarecedores. No obstante,
por otro lado, se observa una admirable similitud en los planteos de ambos autores. Con
la intencin de dejar en evidencia la influencia de Froidmont en el pensamiento
leibniziano de 1671-1672, en esta ponencia se intentarn reconstruir algunos puntos de
contacto entre sus abordajes relativos al laberinto del continuo.
Palabras clave: Leibniz / Froidmont / continuo / infinito
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G. W. Leibniz y L. Froidmont: coincidences in their approaches to the continuum

problem
Abstract: Throughout his intellectual life, Leibniz has highlighted two labyrinths of
human thought: that of freedom and that of the continuum. He considered this second
labyrinth especially throughout his early years. Since the beginning of his concerns
about the nature of the body, Leibniz has argued that there are infinitely many
creatures in any body whatever (A VI 2, 280; Leibniz, 2001: 344). Considering the
problem of the infinity in the continuum, Leibniz expresses his commitment with the
thought of the Belgian theologian Libert Froidmont (1587-1653) whose work,
Labyrinthus sive de compositione continui (1631), devoted entirely to elucidate the
structure of the continuum, impacted him in his youth. However, although he refers to
the work of the Flemish thinker, he has never stated which of its aspects were
particularly enlightening for him. With the intention of showing the influence of
Froidmont in in the leibnizian thought of 1671-1672, in this paper we will try to
reconstruct some points of contact between their approaches concerning the labyrinth
of the continuum.
Key Words: Leibniz / Froidmont / continuum / infinite
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Introduccin1
En el contexto de un examen de la naturaleza de la materia (tema ciertamente

muy importante en la fsica del siglo XVII), Leibniz extrajo tempranamente una
conclusin que fue decisiva a lo largo de toda su vida intelectual, a saber, que en
cualquier cuerpo hay infinitas partes existentes. Al decir esto, no piensa solamente la
posibilidad de ir explorando progresivamente elementos cada vez ms pequeos
constitutivos de la materia, aunque sin dudas la invencin del microscopio y las
sucesivas investigaciones microscpicas hayan sido admiradas por nuestro autor (A II 1,
17 y A VI 2, 241). Ms bien entiende que se dan de hecho infinitas partes que
actualmente componen la materia. Como Leibniz suele decir, no hay ningn cuerpo tan
exiguo en el cual no haya un mundo de infinitas criaturas (A VI 3, 565). Esta propuesta
leibniziana, que llamaremos la tesis del infinito actual, es el punto de partida de un
problema cuya extrema complejidad ha llevado a Leibniz a referirse a l como uno de
los laberintos del pensamiento humano, esto es, el de la composicin del continuo.
El engorroso laberinto del continuo puede resumirse como el problema de la
infinita composicin de magnitudes finitas.2 En el tratamiento de esta cuestin, Leibniz
remite recurrentemente y a lo largo de toda su vida a la obra Labyrinthus sive de
compositione continui escrita en 1631 por Libert Froidmont (1587-1653) (por ejemplo: A
II 1, 111; A VI 3, 475 y GP VI, 65. Vase Beeley, 1996: captulo 12). Es al menos sugestivo
que la obra del telogo de Lovaina se refiera a este problema con la misma
denominacin con la que posteriormente Leibniz lo har (por ejemplo: A VI 3, 527). Sin
embargo, no es sencillo hacer un rastreo de la influencia de Froidmont en Leibniz debido
a que el filsofo de Leipzig nunca especific qu aspectos del anlisis de Froidmont le
1
Como los escritos de Leibniz que se citen se tomarn de la edicin crtica, esto es, Leibniz (1923 y ss.), las
referencias seguirn la manera estndar de citar: A, seguido de la de serie en nmeros romanos (por
ejemplo, VI), luego el tomo en nmeros arbigos (por ejemplo, 3) y finalmente el nmero de pgina.
2
Basamos esta descripcin en lo sugerido en Leibniz: 1982: 335, nota 9. Una breve introduccin al
laberinto del continuo puede encontrarse en Lawrenz, 2010: punto 1: The Labyrinth of the Continuum y
Leibniz, 2001: introduccin.
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resultaron particularmente esclarecedores. A pesar de ello, sus investigaciones

coinciden en varios aspectos. La intencin de nuestro trabajo ser reconstruir
particularmente dos aspectos de los anlisis de estos autores que representan la
influencia del telogo lovaniense en el pensamiento de Leibniz sobre el problema del
continuo, a saber: la negacin de lo mnimo y el esclarecimiento de la naturaleza del
infinito. Tendremos presente las reflexiones de Leibniz de 1671-1672, esto es, del
momento en que analiza por primera vez el problema del continuo de un modo ms o
menos sistemtico. Antes de abordar estos aspectos, haremos una breve mencin sobre
la vida y la obra de Libert Froidmont.
Libert Froidmont y su obra
Nacido en Lieja, Froidmont estudi en la universidad de Lovaina donde ejerci

como profesor desde 1606 y se doctor en teologa en 1628.3 Si bien muchos de sus
escritos tratan de astronoma,4 en su Labyrinthus se propone hacer frente al
atomismo, que haba encontrado una fuerte revitalizacin en la fsica del siglo XVII
gracias, entre otros, a Pierre Gassendi y I. C. Magnen (Beeley, 1996: 287 y ss.). La
propuesta de Froidmont ser ofrecer un cuerpo conceptual y argumentativo que
contribuya a frenar el avance del atomismo. Aunque propone algunas observaciones
teolgicas,5 su intencin es filosfica. En esta obra, compuesta por cincuenta captulos,
pueden distinguirse tres grandes partes. En la primera, Froidmont delimitar las dos
posiciones que histricamente se han presentado respecto del laberinto del continuo.
En relacin con esto, dice:
En las escuelas de Filsofos ha sido clebre en otro tiempo, y lo es todava ahora, el
desacuerdo sobre las partes del continuo: habindolas estimado algunos divisibles sin fin,
3
Los datos biogrficos son tomados de Pantin, 2001.

Por ejemplo, Meteorologica o Meteorologicorum libri sex (1627) y Ant-Aristarchus sive orbis-terrae
immobilis (1634).
5
Vanse los primeros captulos, fundamentalmente IV y V, de Froidmont, 1631.
4
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otros pusieron finalmente lmites a toda divisin en ciertos tomos y partculas indivisibles,
es decir, como dice Sneca, en migas. (Froidmont, 1631: 1)
Teniendo en vistas estas dos posturas antitticas, Froidmont intentar

determinar sus orgenes histricos, preocupndose por vincular, en primer lugar, la
negacin del atomismo con el pensamiento matemtico de Pitgoras y Euclides
(Froidmont, 1631: 1-3). Con esto buscar ubicar a Aristteles en un mismo frente antiatomista compuesto tambin, entre otros, por los miembros de la escuela platnica
(gracias a Euclides) incluyendo a Platn mismo.7 As, se revelara un admirable consenso
en lo que respecta a la crtica a una composicin atomista y, consecuentemente, en la
infinitud de partes del continuo (Froidmont, 1631: 22). Froidmont est interesado en
vincular, en segundo lugar, la interpretacin atomista epicrea con su antecedente
histrico en el pensamiento del presocrtico Leucipo y a ste con el de su maestro, el
parmendeo Zenn. Con esto ltimo Froidmont pretende justificar que las paradojas del
movimiento del filsofo de Elea tienen estructuralmente los mismos problemas que el
atomismo (Froidmont, 1631: 6-7 y 57).
El consenso antes mencionado, destaca Froidmont, bastara para mostrar la
incorreccin del atomismo si el asunto se resolviera en una cuestin de autoridad
(Froidmont, 1631: 29). Pero como la autoridad no alcanza para justificar la inexactitud
del atomismo, en la segunda parte de su obra presentar una larga cadena de
argumentos fsicos y geomtricos contra el atomismo.8 Abordaremos algunos de ellos
en el siguiente apartado de esta presentacin. La tercera parte de su libro pretende
precisar algunas cuestiones cuya falta de dilucidacin ha sido la razn por la cual se ha
generado toda la polmica relativa a la composicin del continuo. Froidmont es, en
Todas las traducciones de esta obra son nuestras.

El intento de vincular el pensamiento sobre el continuo de Platn con el de Aristteles se justifica en el
hecho de que el filsofo de Atenas fue usualmente interpretado como sosteniendo una composicin de
indivisibles, y en este sentido contraria a la aristotlica. Sobre esto, vase Beeley, 1996: 288-293.
8
Dichos argumentos comprendern desde el captulo 8 hasta el 38. Se dividen, a su vez, en argumentos
geomtricos (captulos 8-15) y argumentos fsicos (captulos 16-38).
7
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trminos generales, un aristotlico en la manera de resolver este problema.9 Sin

embargo, tambin se detectan algunos elementos propios que merecen ser destacados,
fundamentalmente a propsito de la dilucidacin del concepto de infinito.
Los mnimos en el continuo
Una primera coincidencia en los planteos de Froidmont y Leibniz es que ambos

quisieron demostrar que no se dan partes mnimas en el continuo. Los argumentos
geomtricos de Froidmont, por ejemplo, aspiran a mostrar que las figuras geomtricas
en general no pueden componerse de puntos sin que se sigan contradicciones.10
Froidmont entiende por punto, en rasgos generales, una parte ltima absolutamente
indivisible que carece a su vez de partes (Froidmont, 1631: 40, 77, entre otros). Esta
nocin de punto se asemeja a la manera como Leibniz concibi los mnimos. En efecto, a
ellos los define, apelando a la nocin euclidiana de punto, como aquello que no tiene
magnitud o partes (A VI 2, 264).11 Ambos estuvieron interesados, por cierto, en negar
los puntos o mnimos no slo en la geometra sino tambin en la fsica (en este sentido
entendern que ni el cuerpo, ni el movimiento ni el tiempo se componen de mnimos). 12
Pero no slo coinciden en el concepto y en la negacin de los mnimos, sino tambin en
los argumentos y razones que proporcionan para rechazarlos. En esta seccin se
mostrar que ellos emplearon argumentos muy similares, aunque difirieron en que
Froidmont neg que el continuo se componga de un nmero finito de puntos, mientras
que Leibniz rechaz tambin que se componga de infinitos.
Esto corresponder desde el captulo 39 hasta el 50, que es el ltimo.

Como atinadamente seala Beeley, 1996: 293-294, lo que buscar poner de manifiesto Froidmont es
que la composicin del continuo de mnimos es incompatible con la matemtica.
11
Euclides define el punto en la primera de las definiciones del libro primero de los Elementos. Euclides,
1991: 189. Es recurrente encontrar esta referencia en la bibliografa sobre el tratamiento leibniziano del
continuo. Por ejemplo: Beeley, 1996: 243, o tambin Arthur, 2009.
12
En el caso de Froidmont, vanse los captulos correspondientes indicados en la nota 8; en el caso de
Leibniz, pueden verse, entre otros, A VI 3, 97-101; A VI 3, 465-470 y A VI 3, 528-571.
10
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Froidmont utiliza un argumento paradigmtico para mostrar que las figuras

geomtricas no se componen de puntos. As, nos recuerda que los matemticos han
enseado que, supuestos dos crculos concntricos, toda lnea que se trace desde el
dimetro del crculo mayor hacia el centro debe pasar por un y slo un punto del
dimetro del crculo menor (como DHI en la imagen). A su vez, el crculo mayor, en tanto
que es mayor, debe componerse de una mayor cantidad de puntos que el menor. En
este sentido, supngase que el segmento AD del crculo mayor se compone de 1000
puntos, mientras que el segmento correspondiente al crculo menor, EH, se compone de
500. Consecuentemente, si, desde cada uno de los 1000 puntos de AD, se puede trazar
una lnea recta hacia I pasando solamente por un punto de EH, entonces los 500 puntos
de EH son iguales a los 1000 de AD. La contradiccin es manifiesta: el todo sera igual a
una parte. Por lo tanto, los crculos no se componen de un nmero finito de puntos
(Froidmont, 1631: 29-31).
El argumento central que Leibniz esgrime para negar que el continuo est
compuesto de mnimos es muy similar al propuesto por Froidmont, con excepcin de
que suele apelar a un paralelogramo en vez de a un crculo. Leibniz desarrolla este
argumento en 1672 (A VI 3, 97-98) y lo reitera, con algunas pequeas variaciones, en
1676 (A VI 3, 548-551). En la primera exhibicin del razonamiento, procede trazando un
paralelogramo abcd como el siguiente:
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En este paralelogramo, Leibniz dibuja infinitas lneas paralelas a ac y bd, como

12, 34, 56, etc. Ya que todas ellas son perpendiculares a los lados ab y cd de la figura, en
ellos habrn infinitos puntos de contacto (como 1, 3, 5, etc. en ab y como 2, 4, 6, etc. en
cd). Por la misma razn, habr infinitos puntos de contacto en una lnea diagonal como
ad. De esta manera, (1) sern tantos los puntos en ab como en ad. No obstante, es
evidente que el lado ab es menor que la diagonal ad. Por eso mismo, (2) puede tomarse
una parte de ad, por ejemplo, ai, que sea igual en extensin a ab. Sin embargo, estas
dos conclusiones implican contradicciones. El enunciado (1) contradice el axioma del
todo y la parte, pues por un lado es la misma la cantidad de puntos en ab que en ad
pero por otro ab es menor que ad. Del enunciado (2) se sigue que en el segmento
restante de la diagonal, esto es, id, no habr puntos en absoluto. No obstante, esto es
un absurdo puesto que, dadas las infinitas lneas paralelas a ac y bd, debe haber puntos
en toda la diagonal ad y no solo en una parte.
Aunque los planteamientos de Leibniz y Froidmont sean similares, puede notarse
que difieren en un aspecto crucial: mientras que la prueba del telogo de Lovaina est
orientada contra los defensores de una composicin de puntos finitos en nmero
(Beeley, 1996: 295), el planteo de Leibniz es menos ingenuo, dado que infinitiza el
argumento. Dicho de otra manera, el filsofo de Leipzig pretende mostrar no slo que
un continuo no puede componerse de un nmero finito de puntos sino que tampoco
puede de un nmero infinito.
El infinito dentro de trminos finitos

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Evidentemente la tesis del infinito actual no est exenta de problemas. Uno de

ellos,
particularmente
importante
estrechamente
ligado
al
mencionado
anteriormente, consiste en explicar por qu una infinitud actual de partes de materia no

implica como consecuencia un cuerpo infinito. Este planteo, que no es nuevo de la
modernidad
filosfica,
se
encontraba
no
obstante
bastante
difundido
fundamentalmente entre los crticos del atomismo. Froidmont recuerda, en este

sentido, la opinin de Gregorio de Ariminio (ca. 1300-1358), segn quien una magnitud
compuesta de infinitos puntos que se siguen prximamente, ser infinita segn la
extensin (Froidmont, 1631: 98). Sin duda este problema se evade parcialmente
negando que las magnitudes se compongan de puntos. Tanto para Froidmont como
para Leibniz, adems, puede sostenerse una infinitud actual de partes no puntuales o
mnimas sin que se siga una magnitud infinita. Para justificar esto, debieron precisar el
concepto de infinito. En este apartado se ver que la manera como Leibniz entendi el
infinito en 1671-1672 fue idntica a la de Froidmont, pues para ambos las magnitudes
se dividen segn una razn constante. Asimismo, se sealar que, a pensar de la
coincidencia anterior, sus anlisis difieren en la manera de entender los extremos entre
los cuales se dan las infinitas partes. Para mostrar esto, primero presentaremos las ideas
de Froidmont y luego las de Leibniz.
Froidmont era consciente de que el problema mencionado por Gregorio de
Ariminio es consecuencia de la complejidad inherente al concepto de infinito. En efecto,
l reconoce que todas las dificultades que dan lugar al laberinto provienen del
desconocimiento de su naturaleza (Froidmont, 1631: 171; Beeley, 1996: 305). Por esta
razn intentar esclarecer la esencia del infinito y la manera como debemos
representrnoslo. Hay dos condiciones fundamentales con las que Froidmont piensa el
infinito. Ellas estn estrictamente relacionadas con la manera como entiende la divisin
del continuo. De acuerdo con su clara postura anti-atomista, aunque mediante la
divisin se obtengan partes cada vez ms pequeas, nunca se debern alcanzar tomos.
En este sentido, dice: *y+ as, toda la dificultad (o por lo menos la mxima) que nuestro
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intelecto experimenta al reducir infinitas partes dentro de trminos finitos proviene de

que se divida una cantidad en partes iguales o de una extensin visible (Froidmont,
1631: 152). De esta manera, las partes del continuo nunca sern iguales entre s, y por
tanto ninguna ser atmica.
Como consecuencia de esto (y como segunda condicin), Froidmont debe pensar
un modelo con el cual representar una divisin infinita que no alcance aquellos ltimos
elementos iguales entre s. Un modelo de este tipo, reconoce el autor, se encuentra si se
procede dividiendo siempre de acuerdo a una misma ratio. Por ejemplo, dividiendo
primero una magnitud cualquiera en dos mitades, luego una de estas partes
nuevamente en dos mitades, y as sucesivamente. La divisin, en este caso, se hace
siempre bajo la razn de , de modo que avanzando en ella, se obtendrn siempre
partes proporcionalmente menores que las anteriores, pero sin llegar nunca a una que
no admita una nueva subdivisin. De este modo, para Froidmont () se asumen partes
proporcionales del tipo que lo siguiente siempre sea dos veces menor que lo
precedente, de tal manera que aquella infinitud no avanzar con pasos iguales o
mayores, sino menores, y descender hacia lo mnimo pero no ascender a lo mximo
(Froidmont, 1631: 151-152).
Hay una caracterstica de la concepcin aristotlica del continuo que Froidmont,
gracias a las dos condiciones antes descritas, pretende superar. Para Aristteles el
continuo, si bien es infinito potencialmente, en acto posee partes finitas en nmero.
Como atinadamente seal C. R. Palmerino, Froidmont no reconoce esta tesis
aristotlica: *m+s bien, l argumenta que el espacio, el tiempo y la materia son
divisibles en una infinidad actual de partes proportionales, procediendo hacia
magnitudes incluso ms pequeas como 1, , y as sucesivamente (Palmerino, 2011:
32. La traduccin es nuestra). En este sentido, para el telogo de Lovaina en el continuo
hay en acto tantas partes como partes proporcionales se puedan designar en l, esto es,
no finitas en nmero sino infinitas.
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Una consecuencia del planteo de Froidmont, y que ser particularmente

importante en vistas a la propuesta de Leibniz, es que, como sus anlisis aspiran
esencialmente a dilucidar cmo deben entenderse las infinitas partes que se dan dentro
de trminos finitos, queda prcticamente fuera de discusin el problema de la ontologa
de los extremos entre los cuales se dan precisamente estas partes. Froidmont
nicamente se encarga de discutir la tesis de aquellos como Francisco Surez o Gabriel
Vzquez que entienden que, adems de las infinitas partes potenciales, hay en el
continuo indivisibles o trminos positivos que daran razn de la unin de dichas
partes:
Dice Francisco Surez que la opinin que afirma que los puntos, las lneas y las superficies son
entes negativos es, creo, totalmente falsa en la Filosofa. Y Gabriel Vzquez dice que
mostramos, con una demostracin matemtica, que existen puntos indivisibles en la cantidad
() de lo que se sigue que existen tambin superficies y lneas [indivisibles]. (Froidmont, 1631:
108)
Froidmont reconoce, sin embargo, que Aristteles ha sugerido algo que puede
dar lugar a esta, segn su parecer, errnea interpretacin, cuando en las Categoras
indica que en una lnea continua dada es posible captar un lmite comn a las partes en
las que ellas se unen, esto es, un punto de unin (Aristteles, 2009: 50-51; Froidmont,
1631: 99-100). Froidmont ofrece al menos dos razones que resaltan lo incorrecto de
esta lectura. Una de ellas es histrica, en la medida en que remarca que el mismo
Aristteles, en otros pasajes, aclara que los extremos-indivisibles deben interpretarse no
positivamente sino como una privacin (Aristteles, 1978: 430b20 y ss.). La segunda
razn intenta indicar que la funcin para la cual se introducen los indivisibles positivos,
esto es, la unin de las partes, no requiere de ellos. Para apoyar su interpretacin,
introduce una analoga en relacin a la unin fsica del alma y el cuerpo: si el alma y el
cuerpo se unen sin un indivisible que cause la unin, por qu razn requerirn de l
dos partes de una lnea? Si no se precisa un tal indivisible para una unin esencial e
integral intensiva, mucho menos se requerir para una unin extensiva (Froidmont,
1631: 104).
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Puede observarse una similitud entre la manera como Leibniz entiende el infinito
en sus anlisis sobre el problema del continuo de 1671-1672 y la explicacin de
Froidmont que hemos visto. En este sentido, veremos que Leibniz tambin procede
dividiendo segn una razn constante. Hay ejemplos del empleo de esta nocin de
infinito en el pensamiento leibniziano de estos aos tanto geomtricos, aritmticos y
fsicos. A modo de ejemplo, consideremos un fragmento del argumento que Leibniz
emplea en 1671 para afirmar indivisibles como extremos (inicios y finales) de las
magnitudes. Aqu se observar precisamente que Leibniz procede dividiendo una
magnitud expresada en una lnea recta ab segn la razn de tal como haca Froidmont:
Se dan los indivisibles o inextensos, de otro modo no puede entenderse ni el inicio ni el fin
del movimiento o del cuerpo. La demostracin es esta. Se da el inicio y el fin del algn
espacio, cuerpo, movimiento, tiempo: sea aquello cuyo inicio se busca expuesto en la lnea
ab, cuyo punto medio es c, y sea d el medio entre a y c y e entre a y d, y as sucesivamente.
(A VI 2, 264)
a e d
El empleo de esta nocin se observa ms claramente en ejemplos fsicos en los

que Leibniz considera la relacin proporcional que se da entre el espacio, el tiempo y el
movimiento. De acuerdo con l, dado un movimiento uniforme, el espacio y el tiempo
se dividirn segn la misma razn:
Sea el espacio ab. Entindase que en l marcha el cuerpo C, con un movimiento uniforme, y
atraviesa, en el espacio de una hora, de a hasta b. Es necesario que, en el espacio de media
hora, atraviese hasta d, y en el espacio de un cuarto [de hora] hasta e, y en un octavo [de
hora] hasta f, y as dividiendo continuamente el espacio y el tiempo en la misma razn. (A VI
3, 81)
En la Accessio ad arithmeticam infinitorum de 1672, escrito en el que se

encuentran sus primeras indagaciones relativas a la aritmtica de los infinitos, Leibniz
considera series en las que cada fraccin tiene respecto de la que la antecede la misma
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razn que la que tiene la que la sigue respecto de esta. l analiza, a modo de ejemplo,
una regla dada por los antiguos para sumar series de fracciones que decrecen
geomtricamente al infinito (A II 1, 343; Hoffman, 1949: captulo 2). Este tipo de series
son, de acuerdo a la descripcin ofrecida por Leibniz, aquellas en las que entre una
seccin y el todo se mantiene la misma ratio que entre una subseccin y una seccin tal
que
No obstante, en el mismo texto Leibniz analiza otro tipo de series que no

decrecen segn una razn constante, como las anteriores, sino de otra manera. Tal es
(por poner un ejemplo particularmente importante para Leibniz dado que es el que
motiva sus reflexiones) el caso de la serie de los recprocos de los nmeros triangulares,
es decir, entre cuyos denominadores las diferencias son los nmeros naturales:
Si bien es evidente que cada trmino de la serie es menor que
el anterior, la serie no decrece segn una razn constante. No obstante, s lo hace de
acuerdo con una sucesin u orden determinado, de modo que las fracciones no pueden
ser escogidas o asignadas arbitrariamente. Dicho de otra manera, en estos casos la
particin del todo debe responder a una cierta ley de sucesin. Incluso, es significativo,
en vistas al problema del infinito, que Leibniz haya concluido, mediante la aplicacin de
una regla, que la suma de esta serie de fracciones,
(donde etc. significa al infinito), es 2 (o sea, una cantidad finita) (A II 1, 344-347). De
esta manera, dicho en trminos contemporneos, las series deben ser convergentes.
As, aunque no mantengan la misma razn, lo importante es que para que una suma
infinita d como resultado un todo finito, las fracciones componentes deben responder
a un orden de sucesin dado.
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Ms all de estas coincidencias entre los anlisis de Froidmont y Leibniz, hay

tambin una importante diferencia. Como se deja ver en los ejemplos anteriores, Leibniz
no est preocupado tanto en mostrar que las infinitas partes se dividen segn una razn
constante sino en otras cuestiones: en explicar cmo son los extremos de las
magnitudes expuestas en una lnea (como en el primer ejemplo), en justificar la
estructura isomrfica que comparten el espacio y el tiempo (como en el segundo), o en
la suma de series infinitas de trminos (como en el tercero). En este sentido, el
problema de las infinitas partes se encuentra, en los planteos leibnizianos de 1671-1672,
generalmente solapado con otro. A continuacin veremos uno de estos problemas al
que Leibniz ha atendido con particular atencin.
Leibniz, que en cuestiones fsicas estaba ms prximo al mecanicismo que
Froidmont, hace propio uno de los mayores desafos tericos de la fsica moderna, a
saber, explicar por qu los cuerpos ofrecen cierta resistencia a desintegrarse, como dir
algunos aos ms tarde, hasta ser polvo (A VI 3, 554). Leibniz crey haber ofrecido por
primera vez la razn de dicha cohesin o consistencia de los cuerpos. Si se tomara como
criterio la cantidad de veces que se ha referido a ella y con el entusiasmo con que la
enuncia, debera considerrsela como una de las conclusiones ms importantes de sus
primeras reflexiones fsicas.13 La explicacin de la cohesin de los cuerpos que Leibniz
ofrece en sus reflexiones de 1671 (y que, como se ver, persiste en 1672 aunque con
una ligera modificacin) conlleva la necesidad de sostener que cada una de las partes
posee extremos que son indivisibles (A VI 2, 264-265). Como veremos, para Leibniz estos
indivisibles cumplen la funcin de explicar la unin de las partes de los cuerpos. Por eso,
para l el problema de la cohesin no se explicara si no se apelara a ellos (por ejemplo,
A VI 2, 262).
13
Leibniz hace referencia al hecho de que ha ofrecido por primera vez una razn de la cohesin de los
cuerpos cuatro veces en A VI 2, 262; 266 (fundamentos predemostrables 15 y 16); 269-270 (teoremas 1721); finalmente, 274, donde de modo ms explcito seala en ser el primer en dar la explicacin de la
cohesin sin referir a una explicacin atomista estndar segn la cual permanecen unidos en virtud de
ganchos que ellos poseen.
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En esta cuestin es particularmente relevante para Leibniz el concepto de

conato de Hobbes. En sus explicaciones fsicas, el britnico defini este concepto como
el de un movimiento hecho en un espacio y un tiempo menores que los que puedan
darse o asignarse, o lo que es lo mismo, un movimiento puntual (Hobbes, 1839, 2).14 En
su anlisis, Leibniz se apropi de este concepto (que bien puede entenderse como
tendencia que da lugar al movimiento)15 para referirlo como el extremo del
movimiento (por ejemplo, A VI 2, 264). Segn l, para explicar la cohesin de los
cuerpos, basta con un esfuerzo recproco de sus partes o, lo que es lo mismo, un
movimiento con el cual una de ellas apriete a otra (A II 1, 92; vase tambin Arthur,
1998, fundamentalmente el punto The Problem of Cohesion). Cuando un cuerpo se
mueve golpea a otro contiguo, esto es, ejerce una presin sobre l. La presin, subraya
el autor, es un movimiento en el que un cuerpo tiende a entrar en el lugar ocupado por
otro cuerpo. Pero Leibniz reconoce que a dicha tendencia la ha entendido como el
conato de un movimiento, esto es, como su inicio. Dicho en otras palabras, cuando un
cuerpo comienza a moverse y aprieta a otro, simultneamente comienza a estar en su
lugar, esto es, a penetrarlo. Consecuentemente, el inicio del movimiento y el inicio de la
penetracin o unin entre cuerpos previamente contiguos es la misma cosa. Los
cuerpos que se aprieten comenzarn a unirse, de modo que sus extremos dejarn de ser
distintos (como cuando eran contiguos) y pasarn a ser uno y el mismo.16
El anlisis de los extremos indivisibles fue muy importante en la teora leibniziana
del cuerpo de estos aos. En esto se diferencia claramente del examen de Froidmont
que, como hemos visto, niega explcitamente indivisibles positivos. Se observa as que,
en el marco de la teora leibniziana de la materia de 1671, el problema de los extremos
o de los puncta terminantia ha solapado al de la infinitud actual de partes, pese a que
14
La recepcin leibniziana del conato de Hobbes ha sido analizada, entre otros, por Bernstein, 1980,
MacDonald Ross, 2007 y Lawrenz, 2010, captulo 1, punto Hobbesian conatus.
15
Leibniz mismo reconoce que una de sus herencias de E. Weigel, a quien conoci en 1663, es
precisamente la comprensin del conato como tendentia (ms all, evidentemente, de la influencia que
ha tenido Hobbes en este punto). Vase Arthur, 1998, 113-114.
16
Incluso, Leibniz le escribe a Hobbes en 1670 proponindole, entre otras cosas, esta explicacin de la
cohesin a partir del conato. A II 1, 57-58.
1386
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1387
Leibniz haya visto que estas cuestiones estn claramente vinculadas. En 1672 Leibniz
negar que los extremos sean indivisibles y sostendr que son partes infinitamente
pequeas (A VI 3, 98-99). No obstante, pese a la modificacin del concepto que define a
los extremos, persiste la explicacin de la cohesin gracias a ellos (A VI 3, 28, 79-80 y,
sobre todo, 95-96). La razn por la cual para Leibniz ha sido tan importante el problema
de la ontologa de los extremos es, por lo tanto, que los cuerpos se mantienen unidos
por ellos.
Conclusiones
El anlisis precedente revel similitudes y diferencias que bastan para mostrar la

influencia de Froidmont en el pensamiento de juventud de Leibniz, pese a que el filsofo
de Leipzig nunca haya mencionado explcitamente qu elementos de la obra del
pensador flamenco le han sido tiles en su propio tratamiento. Se han considerado dos
aspectos de sus anlisis en los que se sealaron coincidencias y diferencias. Por un lado,
en lo que respecta a la negacin de los mnimos, ambos autores coinciden en la
definicin del concepto de punto o mnimo como parte ltima que no tiene partes y en
sealar que una composicin de mnimos est en contradiccin con el axioma del todo y
la parte. No obstante, sus anlisis difieren en tanto que Froidmont est preocupado por
negar que el continuo se componga de un nmero finito de puntos, mientras que el
examen de Leibniz se interesa tambin por negar que se componga de un nmero
infinito de mnimos. Por otro lado, en lo que respecta al concepto de infinito, sus
abordajes coinciden en el hecho de entender la divisin del continuo segn una razn
constante, aunque Leibniz tambin haya considerado otros casos, como el de la serie
que decrece segn los recprocos de los nmeros triangulares. En cualquier caso, las
partes deben ser siempre tomadas de acuerdo a un orden de sucesin, tal que cada una
de ellas sea menor que la anterior. Difieren, no obstante, en la valoracin de la funcin
de los extremos de las partes en relacin a la cohesin de los cuerpos: mientras que
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para Froidmont la afirmacin de extremos indivisibles positivos no ayuda en nada a

explicar la cohesin de los cuerpos, para Leibniz sucede todo lo contrario.
Se encuentra extendida la lectura segn la cual en 1671 Leibniz entendi al
continuo como compuesto de indivisibles (por ejemplo, Bassler, 1998 y Arthur, 2009).
Nuestro anlisis ofrece, como consecuencia, una interpretacin alternativa: Leibniz no
entendi a los indivisibles como las partes componentes sino como los extremos de las
infinitas partes actuales divididas segn una razn constante. Es solidario de nuestra
tesis, por cierto, el hecho de que al comienzo de la dcada de 1670 Leibniz haya
concebido a las figuras geomtricas en trminos aristotlicos (es decir, a las lneas como
producidas por el movimiento de un punto o a los crculos por el movimiento de una
recta suponindose un punto o extremo inmvil, etc.) (A II 1, 31)
Quisiramos, por ltimo, sealar una consecuencia de nuestro anlisis que abre
la puerta a una posible lnea de investigacin futura, a saber, que en sus anlisis de
1671-1672 Leibniz ha mantenido una estructura comn en los planteos fsicos,
geomtricos y aritmticos en lo que respecta a la comprensin del infinito actual. En
este sentido, ha mantenido una concepcin ontolgica del infinito actual idntica tanto
en lo que respecta a los problemas fsicos como a los aritmticos y geomtricos.
Referencias
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1390
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1391
The Ethics of Peter Strawson: A Copernical Revolution

Cecilia Rearte1
Universidade Federal de Santa Maria UFSM
E-mail: crearte48@gmail.com
Orientador: Prof. Dr. Albertinho Gallina
Abstract: The aim of this paper is to show that in his ethical conception, Strawson
takes a Copernican revolution in relation to traditional ethical positions to be
considered no longer subject to the moral agent, but the patient reactive attitudes and
feelings, leaving, therefore, the existing rational models (deductive, inductive) in
ethical traditions.
Keys words: Ethics, Strawson, common sense, reactive attitudes.
La tica de Peter Strawson: Un giro Copernicano
Resumen: El objetivo de este trabajo es mostrar que en su concepcin tica, Strawson

realiza un giro copernicano en relacin a las posturas ticas tradicionales al considerar
como sujeto moral ya no al agente, sino al paciente de sentimientos y actitudes
reactivas, abandonando, en consecuencia, los modelos racionales (deductivo,
inductivo) vigentes en las tradiciones ticas.
Palabras claves: tica, Strawson, sentido comn, actitudes reactivas.
Aluna do Curso de Ps-Graduo da Universidade Federal de Santa Maria, RS, Brasil, sob a orientao
do Professor: Dr Albertinho Luiz Gallina e Integrante do Instituto de Antropologa y Filosofa de la
Religin de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Tucumn, San Miguel de
Tucumn, Argentina.
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1392
El objetivo de este trabajo es mostrar que, en su concepcin tica, Strawson

realiza un giro copernicano en relacin a las posturas ticas tradicionales al partir, en
su formulacin, ya no del agente como sujeto de la tica, sino del paciente de
sentimientos y actitudes reactivas. En consecuencia, su propuesta apunta a abandonar
los modelos racionales vigentes en las tradiciones ticas, el deductivo y el inductivo,
para abordar esta problemtica desde la ptica de la experiencia de quien sufre la
accin.
Con su propuesta Strawson procura superar las disputas dicotmicas abstrusas,
abordando las cuestiones ticas a partir de situaciones experienciales en el mbito del
sentido comn, lo cual permite obtener ganancias en trminos de comprensin,
claridad, simplicidad y resolucin o disolucin de problemas. Desde el lenguaje comn,
ordinario y acientfico apunta a los sentimientos y actitudes reactivas, consideradas
por l propensiones naturales, que responden a una demanda de buena voluntad y
respeto en el contexto de las transacciones interpersonales. Su objetivo es dar cuenta
de cmo es en realidad mantener relaciones interpersonales comunes desde las ms
ntimas a las ms casuales.
Tanto la posicin optimista como la posicin pesimista, admiten partir de los
hechos tal y como los aprecian, sin considerar que cada postura los aprecia conforme a
su singular perspectiva. Los optimistas afirman que los hechos tal y como los aprecian
no dan cuenta de la falsedad de la tesis determinista, mientras que los pesimistas, por
su parte, consideran que los hechos, tal y como los aprecian son incompatibles con la
verdad de la tesis determinista, tesis que este autor afirma desconocer.
El hecho del que parte el optimista es la eficacia de las prcticas de condenar y
castigar para regular el comportamiento socialmente deseable cuando no se
encuentran presentes condiciones como la coaccin, la incapacidad, alguna patologa
psicolgica o factores como el error, el accidente o la ignorancia o causas de fuerza
mayor. Para el optimista, la ausencia de estas condiciones y factores tornan la condena
y el castigo moral apropiados, lo cual es compatible con la tesis del determinismo.
El pesimista acepta el hecho del que parte el optimista, pero alega la necesidad
de otro hecho para determinar la responsabilidad moral del agente que es el
merecimiento de la condena y el castigo moral. Y ello solo es posible establecer
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mediante el vnculo entre la accin y la libre voluntad del agente, lo que es

incompatible con la verdad de la tesis determinista.
El compatibilismo del optimista lo lleva a considerar otro hecho, que de alguna
manera muestra el vnculo que el pesimista exige entre la accin y la libre voluntad del
agente moral. En palabras de Strawson:
la gente decide a menudo hacer cosas, realmente intenta hacer lo que hace, sabe
realmente lo que est haciendo cuando lo hace; las razones que piensan que tienen para
hacer lo que hacen son sus razones, no sus racionalizaciones (Strawson, 1995: 40).
As, el optimista muestra con otro hecho que la exigencia del pesimista en cuanto
a la completa identificacin de la libertad de la voluntad con el acto del agente es
admisible y que ello no es incompatible con la verdad de la tesis determinista. Sin
embargo, afirma Strawson, el optimista no explica por qu la libertad entendida de
esta manera justificara la condena, el castigo y la desaprobacin moral. Simplemente,
el optimista alude a la eficacia de estas prcticas en cuanto la regulacin de
comportamientos socialmente deseables, lo cual, conforme Strawson, no es una base
ni suficiente ni correcta para estas prcticas, tal y como las entendemos. En cuanto a la
libertad, ambas posturas llegan a un callejn sin salidas. El optimista est lejos, de
acuerdo a este autor, de invocar una intuicin final y el pesimista solo puede seguir
afirmando que la admisibilidad de las prcticas morales requiere de un sentido positivo
de libertad, lo cual es incompatible con la verdad de la tesis determinista.
El punto de partida de la propuesta de Strawson son las actitudes y reacciones de
las personas implicadas en las relaciones interpersonales, abordndolas desde la
perspectiva del ofendido o del beneficiario. Por ello, este pensador se refiere al
resentimiento, al perdn y a la gratitud, las cuales son el resultado de
la importancia que le damos a las actitudes e intenciones que adoptan hacia nosotros los
otros seres humanos y en la gran medida en que nuestros sentimientos y reacciones
personales dependen de o involucran nuestras creencias acerca de esas actitudes e
intenciones (Strawson, 1995: 41-42).
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Para destacar el valor y la importancia que le otorgamos a las actitudes de

buena voluntad, estima, afecto o desprecio, indiferencia o malevolencia reflejadas en
las acciones de los dems hacia nosotros, Strawson, en vez de recurrir a una
descripcin de los fenmenos de este complejo campo, coloca en el centro de la
imagen al amor propio, autoestima, la vanidad y seala cuanto nos reconforta la
estima o nos hiere la indiferencia o el desprecio de los dems. Se refiere a esto
tambin como nuestra necesidad de amor y la inseguridad que nos produce cuanto
ste se nos retira, y aun es posible hablar del respeto a uno mismo y su conexin con el
reconociendo de la libertad individual.
En Escepticismo y naturalismo (2003:79), Strawson agrupa a estas actitudes y
sentimientos bajo el ttulo de actitudes y juicios morales y actitudes reactivas
personales, las cuales estn indisolublemente ligadas con el sentimiento de libertad o
responsabilidad que sentimos en nosotros y atribuimos a los dems. Estos
sentimientos y actitudes reactivas son vinculadas por l a la participacin en relaciones
interpersonales y sociales que comienzan con nuestra vida y se desarrollan y complican
y que son una condicin de nuestra humanidad como seres sociales.
Desde la perspectiva del beneficiario o del ofendido, Strawson disloca la figura
del sujeto moral hacia el que sufre las actitudes reactivas. Distingue entre los daos y
los beneficios infringidos por las acciones y aquellos daos y beneficios ocasionados
por la manifestacin de la actitud y la intencin del agente. Mediante un ejemplo, este
pensador muestra como las actitudes que acompaan las acciones de los dems
generan en nosotros actitudes reactivas tales como el resentimiento, la gratitud o el
perdn:
Si alguien me pisa la mano accidentalmente mientras est tratando de ayudarme, el dolor

podr no ser menos agudo que si lo hace con despectiva desconsideracin de mi
existencia o con malvolo deseo de herirme. Pero, en general, en el segundo caso sentir
un tipo y grado de resentimiento que no sentir en el primero. Si las acciones de alguien
me sirven para lograr una ventaja que deseo, entonces me benefician a causa de una
buena voluntad general hacia m, sentir con razn una gratitud que no sentira en
absoluto si el beneficio fuese consecuencia incidental, no querida o incluso lamentada por
l, de algn plan de accin con un objetivo distinto (Strawson, 1995: 42).
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El punto de partida de su propuesta son los sentimientos y actitudes reactivas

personales. Este giro en relacin al sujeto moral, del agente al paciente, en relacin a
las concepciones ticas tradicionales, responde al concepto de persona, tratado en
Individuos. Aqu, considera a este concepto un particular bsico, lgicamente primitivo,
al cual se le adscriben predicados materiales y predicados personales, lo cual es
reflejado mediante como hablamos de nosotros mismos. En este sentido afirma:
Nos adscribimos acciones e intenciones (estoy haciendo, hice, har esto; sensaciones
(tengo calor, dolor; pensamientos y sentimientos (pienso, admiro, quiero esto, estoy
enojado, contrariado, contento); percepciones y recuerdos (veo esto, oigo eso, recuerdo
aquello). Nos atribuimos, en dos sentidos, posicin: localizacin (estoy sobre el sof) y
actitud (estoy tumbado). Y naturalmente nos atribuimos no solo condiciones, estados y
situaciones temporarias como stas, sino tambin caractersticas relativamente
duraderas, incluyendo caractersticas fsicas como altura, color, conformacin y peso
(Strawson, 1989: 92).
Los diferentes tipos de adscripciones son posibles porque ellas son predicados
de una entidad, un individuo de tipo nico a la cual nos referimos con el pronombre
yo. Entre las adscripciones al concepto de persona, hay predicados que tambin son
adscriptos a los cuerpos materiales, a los cuales no se adscriben predicados personales
tales como estados de conciencia. Lo ms importante respecto de la adscripcin de
predicados personales es el hecho de que debe haber criterios adecuados de
adscripcin para los mismos. Reconoce en ellos un carcter lgico nico dado los usos
adscriptivos tanto en la primera como en la tercera persona. Son autoadscribibles
como alioadscribibles. Aprender su uso es para Strawson aprender ambos aspectos de
su uso. Son ascribibles en base de la observacin del sujeto del predicado como sin esa
base, independientemente de la observacin del sujeto. Esclarece este punto a partir
del concepto de depresin, diciendo una cosa es comportarse de forma depresiva
(conducta depresiva) y se habla tambin de sentimientos depresivos (de un
sentimiento de depresin). Los sentimientos son sentidos, pero no observados,
mientras que la conducta es observada, pero no sentida.
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De igual manera, cuando en su propuesta tica Strawson se refiere a

sentimientos y actitudes reactivas, tanto personales, impersonales y autorreactivas, lo
hace desde el resentimiento, la gratitud y el perdn que yo siento en relacin a las
actitudes o intenciones que reflejan las acciones de los dems hacia m, en el marco de
nuestro compromiso natural en relaciones interpersonales que demandan y reflejan
una demanda de buena voluntad y respeto.
Considera que es importante diferenciar entre las causas generales de las
actitudes reactivas, sus variantes en circunstancias en las que es natural o apropiado
sentirlas y cmo sera no sufrirlas.
Las ocasiones en las que es natural o razonable sentir resentimiento son, para
este pensador, aquellas situaciones en las que una persona es ofendida o herida por la
accin de otra, y es natural o normal que lo sienta, dado que no existen
consideraciones especiales que tornen ese sentimiento inapropiado. Pero existen
tambin consideraciones especiales que provocan la disminucin o eliminacin de
dicho sentimiento. Ellas son divididas por Strawson en dos grupos. En el primer grupo
este autor se refiere a las acciones ofensivas realizadas apenas por error, accidente o
ignorancia por parte del agente. En este caso, el pedido de disculpas por la ofensa es
realizado mediante expresiones del tipo: No pretenda, No se dio cuenta, No
saba y todas aquellas expresiones que dan lugar al uso de las frases No pudo
evitarlo, fue empujado, Tena que hacerlo, Era la nica forma, No le dejaron
alternativa2. Las actitudes reactivas bajo estas circunstancias no se suspenden, afirma
Strawson, ni en el momento de la accin ni en general. No hay en el agente
circunstancias especiales que lo tornen un objeto inapropiado de la demanda de buena
voluntad y respeto. La ofensa es compatible con esa demanda, aunque las
2
Con estas expresiones, Strawson muestra que no es necesario recurrir a sofisticados

argumentos y definiciones para justificar lo que para l son sentimientos y actitudes de las personas
involucradas en las relaciones interpersonales comunes descriptas por l en trminos del lenguaje
ordinario. McKenna, inversamente a lo propuesto por Strawson, afirma que es conveniente tomar como
punto de partida una definicin neutra y flexible de la nocin de libre albedro necesaria para dar cuenta
de la responsabilidad moral. El libre albedro es para este autor la capacidad nica de las personas para
ejercer el control sobre su conducta lo ms plenamente necesario para la responsabilidad moral. Ver:
McKenna, Michael, "Compatibilismo", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2009 Edition),
Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/win2009/entries/compatibilism/> .
1396
circunstancias sean tales que muestren al
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1397
agente como no siendo plenamente
responsable de su accionar. El pedido de perdn por parte del agente y la aceptacin

por parte del ofendido muestra que esta instancia en particular se encuentra dentro
del contexto de las relaciones interpersonales ordinarias en las que se manifiestan
actitudes reactivas habituales.
El segundo grupo de consideraciones especiales es dividido por Strawson en
dos subgrupos. Al primer subgrupo pertenecen expresiones tales como: No era el
mismo, ltimamente se encuentra bajo una gran presin, Actuaba bajo sugestin
posthipntica. En el segundo subgrupo es posible decir Solo es un nio, Es un
esquizofrnico sin solucin, Este es un comportamiento compulsivo de su parte, Su
mente fue sistemticamente pervertida. Estos descargos, invitan a suspender, segn
Strawson, las actitudes reactivas habituales hacia el agente, tanto en el momento de la
accin como siempre, dado que el agente pasa a ser percibido desde otra perspectiva,
esto es, fuera de las relaciones interpersonales habituales. En el primer subgrupo se
trata de un agente con el que actuamos en circunstancias de tensin normal, que se
comporta diferente en circunstancias de tensin anormal. En el segundo subgrupo las
circunstancias son normales, pero presentan a un agente psicolgicamente anormal o
moralmente inmaduro por ser un nio. Las actitudes reactivas, en estos casos, tienden
a modificarse, dando lugar a una actitud objetiva, en relacin a la cual Strawson
afirma:
La adopcin de la actitud objetiva hacia otro ser humano consiste en verle, quizs, como
un objeto de tctica social, como sujeto a lo que, en un sentido amplio, cabra llamar
tratamiento; como algo que ciertamente hay que tener en cuenta, quiz tomando
medidas preventivas () Strawson, 1995: 46-47).
Mas, la actitud objetiva no es algo que solo se adopta ante alguien cuyo
comportamiento se encuentra deformado. Puede ser considerado un recurso en casos
normales ante el caso del comportamiento compulsivo de un neurtico, la conducta de
un nio pequeo, por educacin o autodefensa emocional. Pero, conforme Strawson,
dicha actitud es un recurso que los seres humanos emplean temporalmente, dado que
permanecer en ella es abandonar el hecho de encontrarnos implicados en relaciones
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personales participativas. Las actitudes reactivas participativas son reacciones

humanas naturales ante la buena o mala voluntado o indiferencia de los otros seres
humanos en relacin a las actitudes de los otros seres humanos.
Vinculadas a las actitudes reactivas personales, en cuyo centro Strawson
identifica el resentimiento, l se refiere a las actitudes reactivas impersonales,
generalizadas, vicarias o anlogas comprensivas de las actitudes reactivas personales.
Ellas tambin responden a la demanda de buena voluntad o respeto pero de forma
generalizada, esto es, dirigida hacia todos los hombres. En las actitudes reactivas
vicarias no est en juego el propio inters ni la propia dignidad. Se trata de lo que
sentimos en nombre de otro en relacin a la demanda de respeto y buena voluntad
por parte de los dems. Y es el carcter impersonal, vicario o generalizado de la actitud
que hace con que Strawson les otorgue la cualificacin de moral. Es en relacin a
terceros por los cuales sentimos resentimiento en nombre de otro y decimos que
sentimos indignacin moral o adoptamos una actitud desaprobadora o que estamos
moralmente indignados o decimos que adoptamos una actitud moralmente
desaprobadora.
As como las consideraciones especiales tienden a inhibir las actitudes reactivas
personales, sin inhibir o desplazar la demanda de respeto y buena voluntad, las
consideraciones especiales en relacin a las actitudes reactivas vicarias operan de la
misma forma y por las mismas razones: inhiben la indignacin sin inhibir el gnero de
demanda que se hace al agente. En presencia de consideraciones especiales, la ofensa
es vista como algo de lo que l agente no es plenamente responsable. El ofrecer y
aceptar las disculpas no empaa el estatuto del agente como trmino de relaciones
morales.
Sin embargo, ver al agente como psicolgicamente insano o inmaduro, nos
lleva las a inhibir las actitudes interpersonales ordinarias en general, as como tambin
la demanda y expectativa que esas actitudes llevan consigo. Estas circunstancias
promueven, conforme Strawson, el punto de vista objetivo. La misma luz que nos
muestra un agente ante el cual se suspenden las actitudes reactivas personales, nos
muestra que hay que suspender tambin las actitudes reactivas impersonales y la
demanda generalizada de respeto y buena voluntad. El agente bajo esta luz, no
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aparece como alguien a quien se dirijan demandas y expectativas. No se ve al agente

moralmente responsable ni como un trmino de las relaciones morales, ni como un
miembro de la comunidad moral.
Para completar el cuadro, este pensador se refiere a las actitudes
autorreactivas asociadas a demandas de buena voluntad y respeto que los dems le
hacen a uno mismo y menciona fenmenos como sentirse obligado, sentir
remordimiento, sentir culpa o sentirse responsable de algo o sentir vergenza.
La conexin entre estos tres tipos de actitudes es para Strawson una conexin
humana. Ellas se encuentran enraizadas en nuestra naturaleza humana y en nuestra
pertenencia a comunidades humanas (Strawson, 1995: 55).
En relacin a la disputa entre el optimista y el pesimista, Strawson afirma que
es innegable la utilidad social de las prcticas de condenar y castigar, como sugiere el
optimista. Pero, conforme al pesimista, referirse a ellas solo en trminos de eficacia es
dejar fuera algo vital que, segn Strawson puede reestablecerse nicamente si se tiene
en cuenta esta red de actitudes y sentimientos que constituyen nuestra vida moral tal
y como las entendemos, y que se opone a la actitud objetiva.
Para Strawson (2003: 88), en cuanto a nuestra concepcin de lo real se puede
admitir una relatividad razonable de los puntos de vista que conocemos y que
podemos ocupar. Con relacin al punto de vista que ocupamos como seres sociales,
proclives a actitudes reactivas personales y morales, las acciones humanas tienen
tonalidades o propiedades morales que se expresan en nuestro vocabulario de nuestra
valoracin de lo moral. Con respecto al punto de vista de la actitud objetiva que en
ocasiones ocupamos no tienen ms propiedades de las que pueden describirse con los
vocabularios del anlisis y la explicacin reduccionista naturalista, donde incluye al
anlisis y la explicacin psicolgica.
Optimistas y pesimistas superintelectualizan los hechos, procurando ambos
justificar los conceptos morales como el de responsabilidad moral y las prcticas de
condenar y castigar como los juicios de aprobacin moral a partir de un punto de vista
racional externo al marco general de sentimientos y actitudes reactivas. El optimista a
partir de un empirismo utilitarista y el pesimista mediante la necesidad de una
proposicin metafsica general. Prestando atencin a las actitudes es posible, para
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Strawson, recuperar los hechos tal y como los apreciamos. Hablar de premios, de
castigo, responsabilidad, condena, justicia es posible en la medida en que estos
conceptos son recuperados de los hechos conforme los apreciamos, sin necesidad de ir
ms all de ellos.
Referencias
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Sobre o devir-animal de Deleuze

rfilo Rodrigues Fraga Jnior**
Universidade Federal do Tringulo Mineiro
orfilofraga@yahoo.com.br
Resumo: O texto apresenta e amplia as reflexes e os debates desenvolvidos em

evento realizado pelo projeto Anima Filosofia e Estudos Animais. Partindo do
Abecedrio de Deleuze, buscou-se compreender o seu conceito de devir-animal,
situando-o na perspectiva filosfica e poltica do pensamento deleuziano para, em
seguida, pensar as possveis contribuies e relaes com os problemas levantados, na
contemporaneidade, em torno dos estudos animais. Destaca-se a questo do estatuto
ontolgico da animalidade e da humanidade, bem como das suas relaes no mundo,
com o mundo e entre mundos. Inicialmente, demonstra-se o entendimento sobre o
animal a partir de Spinoza e de Nietzsche, nos conceitos de corpo e multiplicidade:
todo corpo animal ou humano um composto de mltiplos corpos, uma composio
de mltiplas foras. Potncia de matilha escapando s personificaes familialistas, um
animal no se define por sua morfologia ou fisiologia, mas por aquilo que pode, pelos
afetos de que capaz. Cada animal faz seu mundo a partir do seu poder de ser
afetado, das variaes intensivas pelas quais se move, e da relao com o territrio.
Dialoga-se, assim, com Heidegger em sua compreenso de que o animal pobre de
mundo e o homem formador de mundo. Pela definio do animal como ser espreita,
a partir da qual Deleuze compreende o devir-animal do escritor e do filsofo, traa-se
sua poltica de feiticeiro na relao com Castaeda. Por fim, pensam-se as relaes
com os animais entremeadas e entremeando as relaes humanas, e as possibilidades
das npcias entre os dois reinos.
Este texto foi originalmente desenvolvido para apresentao em seminrio promovido pelo projeto
Anima Filosofia e Estudos Animais realizado na UFTM em maio de 2014, sendo precedida pela
apresentao do trecho inicial do vdeo Abecedrio de Deleuze. Posteriormente, foi ampliado e revisado,
considerando as discusses e os debates que se seguiram, para comunicao no II Congresso da SFU.
**
Professor de filosofia, graduado pela Faculdade Catlica de Uberlndia; Mestre em filosofia pela
Universidade Federal de Uberlndia. Coordenador do projeto de estudos Trilhas Filosficas da Clnica
Trilhas AT.
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Palavras-chave: Devir-animal. Estudos animais. Afeto. Relao de foras.

Espreita.
Introduo
A primeira letra do Abecedrio1 dedicada ao animal, e nota-se logo que
Deleuze no faz a defesa dos direitos dos animais, nem prope uma relao mais
humana com os animais. Pode at ser um pouco decepcionante para alguns, pois,
pelo que pudemos perceber, vai em direo diferente, at mesmo contrria, ao anseio
e proposies de alguns de vocs, e do prprio professor Dr. Paulo que tivemos a
oportunidade de ouvir na aula anterior. Por um lado, isto bom; por outro
desagradvel, mas de qualquer forma, necessrio. Contudo, ele no indiferente ao
sofrimento que atravessa as fronteiras produzindo npcias entre os dois reinos.
Sero recortadas, aqui, algumas definies e demonstraes que ele apresenta
na entrevista, presentes em vrios textos, buscando localizar e compreender o
conceito de devir-animal no plano poltico e filosfico do pensamento deleuziano;
trazendo para a reflexo e o debate algumas relaes que no aparecem claramente
nos seus comentrios.
Um primeiro recorte o da diferena entre animais familiares e o animal
matilha. Deleuze desfaz a relao de personalizao e rostificao que se estabelece
com os animais domsticos contrapondo-lhe a composio das potncias de matilha.
Ao invs de uma relao humana, prope a relao animal com o animal e a mediao
do signo, dos sinais, em oposio linguagem e ao significante.
Um segundo destaque a definio de animal na relao com o mundo, que
um dos temas que motivam essa sequncia de estudos proposta. Esta questo nos
remete discusso entre Heidegger, Agamben e Derrida, que foi apresentada pela
professora Dra. Andreia Marin, e ocupa a cena dos estudos animais na atualidade.
Definio que remete ao pensamento de Spinoza - um filsofo fundamental no
pensamento de Deleuze e, por extenso, etologia de Uexkll.
O abecedrio de Gilles Deleuze. Entrevista com G. Deleuze. Editorao: Brasil, Ministrio da Educao,
TV Escola, 2001. Paris: ditions Montparnasse, 1997, 459min. Disponvel em:
<www.claudioulpiano.org.br>.
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Outra questo a relao entre o animal e o territrio, que est ligada sua
compreenso sobre a natureza e a arte. Outra questo, ainda, a sua definio de
animal como um ser espreita, fazendo a a relao com o devir-animal do escritor e
do filsofo. Perpassando todas estas questes, vemos o conceito de devir e da
univocidade do ser.
Isto material suficiente para muitas horas de estudo. Algumas destas
questes sero percorridas buscando as linhas - ontolgica, poltica e tica - do
pensamento deleuziano que do consistncia ao conceito de devir-animal. Tendo isto,
buscar-se- as reflexes sobre as relaes entre viventes humanos e no humanos.
Corpo e multiplicidade: Spinoza e Nietzsche

Grande parte do pensamento de Deleuze se ocupa de atirar mais longe as
flechas de Nietzsche e Spinoza. Duas questes sobre o corpo formam uma entrada que
leva ao pensamento dos trs autores, em que pese as diferenas: O que um corpo? O
que pode um corpo?
Em Spinoza tem-se que um corpo um composto; uma relao complexa de
movimento e repouso, velocidade e lentido. Todo e qualquer corpo uma
multiplicidade de corpos que esto numa mesma relao de movimento e repouso,
velocidade e lentido. Somos todos multiplicidade. Eu sou muitos. Meu nome
legio.
Um corpo composto de multido de corpos que so compostos de mltiplos
corpos, ao infinito, e forma com outros corpos um corpo maior. Corpo poltico, corpo
social, fsico, qumico, lingustico, animal, universo. Uma infinidade de partculas e
molculas que entram numa mesma relao de movimento vai compor um corpo; uma
multido de indivduos numa mesma relao de movimento vai compor um corpo
coletivo corpo nmade ou sedentrio; Estado ou tribo. Os animais compem o corpo
da matilha, do bando, da malta.
Um corpo se define tambm por aquilo que ele pode. O que pode um corpo? Um
corpo pode seus afetos. O corpo se define, pois, pelos afetos de que capaz, ou seja,
pelo seu poder de afetar e ser afetado. Todo corpo est em relao com outros corpos
que ele afeta e pelos quais afetado. Homem, animal, planta, pedra, nuvem ou estrela
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s podem ser compreendidos em suas mltiplas relaes de movimento e repouso,

velocidade e lentido, atravs das quais se compem como corpos, e pelos afetos que
preenchem o poder de ser afetado de cada um.
Definiremos um animal, ou um homem, no por sua forma ou por seus rgos e suas
funes, e tampouco como sujeito: ns o definiremos plos afetos de que ele capaz.
Capacidade de afetos, com um limiar mximo e um limiar mnimo, uma noo freqente
no pensamento de Espinosa. Tomemos um animal qualquer, elaboremos uma lista de
afetos, em qualquer ordem. As crianas sabem faz-lo: o pequeno Hans, tal como Freud
relata seu caso, faz uma lista de afetos de um cavalo de tiro que puxa um carro numa
cidade (sentir orgulho, ter antolhos, andar depressa, puxar uma carga pesada, cair, ser
chicoteado, fazer tumulto com suas patas etc.). H, por exemplo, grandes diferenas entre
um cavalo de lavoura ou de tiro, e um cavalo de corrida, entre um boi e um cavalo de
lavoura. porque o cavalo de corrida e o de lavoura no possuem os mesmos afetos nem
o mesmo poder de ser afetado; o cavalo de lavoura tem antes mais afetos em comum com
o boi. (DELEUZE, 2002, p. 129)
Nessa compreenso est includa a famosa definio do carrapato que

pudemos ver no Abecedrio: trs excitantes, trs afetos movem o carrapato
calorfico, odorfico, ttil, e atravs deles que compe o mundo; um mundo
indiferente a todo o resto.
O que seria, ento, o afeto?
O afeto uma variao contnua da potncia de agir ou fora de existir que se d no
corpo e no esprito resultante de um encontro com outro corpo. Uma variao para
mais, se o encontro produz uma alegria, ou para menos, se o encontro produz uma
tristeza. Spinoza chama de variao da perfeio. A alegria a passagem de uma
perfeio menor a uma perfeio maior. (Def, Geral dos Afetos, II); A tristeza a
passagem de uma perfeio maior a uma perfeio menor. (Def, Geral dos Afetos, III).
A alegria atua em ns, aumentando nossa potncia de agir, quando encontramos um
corpo que compe com o nosso: um alimento, um amor, um aliado. Por outro lado, a
tristeza atua em ns, diminuindo nossa potncia de agir, quando encontramos um
outro corpo que nos decompe, ou seja, decompe as relaes entre as parte de
nosso corpo, que pode ser um fenmeno de intoxicao ou at mesmo a morte.
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Para Spinoza. Bem e Mal no existem; so definies nominais, fictcias, gerais,

tais como gnero, espcie; humano, animal. O que bom ou mau o que convm ou
no convm a um corpo; o que compe e o que decompe um corpo. Existe o bom
encontro e o mau encontro. A variao contnua da perfeio para mais e para menos.
Trata-se, portanto, de selecionar e agenciar bons encontros; e no de espalhar afetos
tristes: culpa, remorso, m-conscincia, ressentimentos.
O que Spinoza chama de til o que convm a um corpo, o que aumenta sua
fora, seu poder de ser afetado; no diz respeito utilidade para obteno de
vantagens e valores estabelecidos, embora no negue que para alguns corpos isso seja
o til. Uma mesma coisa pode ser til a um corpo, no ser til a outro, e ser
indiferente a um terceiro. No se sabe at experimentar.
Em Nietzsche, ressoam os afetos de Spinoza.
No definimos um corpo ao dizer que um campo de foras, um meio nutritivo que se
disputa uma pluralidade de foras. De fato, no existe meio, campo de foras,
quantidade de realidade. S h quantidades de fora em relao de tenso umas com as
outras. Qualquer fora est em relao com outras, mandando ou obedecendo. O que
define um corpo essa relao entre foras dominantes e foras dominadas. Duas foras
desiguais constituem um corpo a partir do momento em que entrem em relao: por
isso que o corpo sempre fruto do acaso (em sentido nietzschiano). O acaso, relao de
fora com fora, alm do mais a essncia da fora; no nos interroguemos, portanto,
como nasce um corpo vivo, j que qualquer corpo vive como produto arbitrrio das
foras que o compe. O corpo fenmeno mltiplo, sendo composto por uma pluralidade
de foras irredutveis. A sua unidade a de um fenmeno mltiplo, unidade de
dominao. (DELEUZE, 1976, p. 21)
As foras se determinam, ao se encontrarem, em quantidade, como fora forte

e fora fraca, e em qualidade como fora ativa e fora reativa. Uma comanda, a outra
obedece. Uma criativa e inovadora, a outra adaptativa e reprodutora.
A qualificao absoluta das foras em ativas e reativas se d pela quantificao
relativa como forte ou fraca dada na relao a partir de seu encontro, mas tambm
por algo interior s foras que Nietzsche denomina vontade de potncia. ela que
caracteriza a disposio e o poder de comandar da fora ativa e a disposio e o poder
de obedecer da fora reativa. Alm da distribuio das quantidades na exterioridade
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da relao, a vontade de potncia o que faz com que a fora forte seja ativa, e a
fora fraca reativa.
As foras interpretam, se afirmam, se exercem no mundo de acordo com sua
determinao na relao como fora forte ou fraca. A vontade de potncia avalia,
valora e se efetiva como expresso do poder correspondente unidade de dominao
(idem). Os valores, as criaes, os modos de vida so sintomas da relao de foras
como composio de multiplicidades, e da vontade de potncia que domina. Seja na
natureza e na animalidade, seja na cultura e na humanidade.
Dessa perspectiva, as diferenas entre humanos e animais no so
estabelecidas por nenhum estatuto conceitual; elas se do na existncia concreta das
composies de foras, no agenciamento dos afetos, na variao contnuas de suas
potncias. Somos todos matilhas.
Devir e ser ou o ser do devir

As definies apresentadas na fsica de Spinoza e Nietzsche so corroboradas
pela ontologia, no conceito de univocidade do ser. Spinoza diz da substncia nica da
qual todos os corpos e todas as ideias so modificaes, modos da substncia:
Todos conhecemos o primeiro princpio de Espinosa: uma nica substncia para todos os
atributos. Mas conhecemos tambm o terceiro, o quarto ou o quinto princpio: uma
nica Natureza para todos os corpos, uma nica Natureza para todos os indivduos, uma
Natureza que ela prpria um indivduo variando de uma infinidade de maneiras.
(DELEUZE, 2002, p. 127)
Todo corpo, humano ou animal, um modo da substncia que Spinoza define

como Deus ou Natureza, que possui infinitos atributos expressos nos modos. Deus no
existe fora ou separado da Natureza, a prpria Natureza; a prpria substncia na
criao contnua e constante de si mesma.
O problema, ento, que j se coloca pensar o mundo, os mundos,
dialogando com Heidegger, que ocupa e motiva o debate contemporneo em torno
dos estudos animais, a partir do texto de seu curso de 1929-30: Os conceitos
fundamentais da metafsica.
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O animal pobre de mundo. Ele tem menos. Menos o qu? Algo que lhe acessvel, algo
com que ele pode lidar enquanto animal, pelo que ele pode ser afetado enquanto animal,
com o que ele pode se encontrar em ligao enquanto um vivente. Menos em
comparao com o mais, em comparao com a riqueza, da qual dispem as relaes do
ser-a humano. As abelhas, por exemplo, possuem sua colmia, os favos, as flores das
quais elas retiram o alimento, as outras abelhas de sua colnia. O mundo das abelhas
limitado a uma determinada regio e fixo em sua abrangncia (...) Porm, o mundo de
todo e qualquer animal no apenas restrito em sua abrangncia, mas tambm no modo
de penetrao no que acessvel ao animal. As abelhas trabalhadoras conhecem as flores
que visitam, sua cor e aroma, mas no conhecem os estames destas flores enquanto
estames. (Heidegger, 2003, 46, p. 224).
O menos caracteriza a pobreza de mundo do animal, no como um nmero

menor de acessibilidade, ou seja, no diferena de grau, mas de natureza. A pobreza
est no modo como se relaciona com o que lhe acessvel; o animal no tem acesso
ao ente enquanto ente; acesso que constitui a riqueza do ser-a humano. E no
possui tal acesso porque no precisa; sua pobreza apenas relativa, na comparao
com a riqueza do humano; no entanto, o animal est completo em sua perfeio,
garantindo sua sobrevivncia e vivendo segundo seus instintos.
Heidegger um marco na filosofia, especialmente, a contempornea, tanto por
sua obra quanto pela importncia que teve para o pensamento de vrios autores
contemporneos, entre eles Michel Foucault e Gilles Deleuze. Uma das marcas de sua
filosofia a de uma ontologia que recusa a metafsica do ser anterior ao existente, do
ser acima do mundo.
A abertura do ser tal como referida por Heidegger noutro contexto, a face do mundo.
E a humanidade do Homem reside na sua estrutura ex-sistente. A sua humanidade revelase atravs dessa estrutura ex-sistente e no da sua compreenso como homo animalis.
(...) O significado da configurao do mundo supe o encontro ou o reencontro com a
realidade disponibilizada pelo ser qual a essncia do Homem ou do humano acede.
(CASELAS, 2011, p. 121)
Estabelece, assim, uma diferena fundamental entre homens e animais.

Diferena ontolgica garantida pela linguagem, que permite ao vivente humano ser
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formador de mundo: o salto do animal vivente ao homem falante to grande, ou

at maior, que o da pedra sem vida ao ser vivo (HEIDEGGER, 2004, p. 76).
Nem o ser, nem o no-ser e o nada e o vazio lhe so acessveis. Por que est o ser fechado
para o animal? Porque este no se encontra na lngua. Isto parece uma frase que diz duas
vezes o mesmo, ou seja, no diz nada. Mesmo assim diz alguma coisa: que o facto do
animal no falar no se deve a alguma causa ou inibio isolada, mas equivalente com o
cariz essencialmente diferente do seu ser. (HEIDEGGER, 2004, p. 76-77).
Para ele, o homem no ser considerado animal racional, pois animal no

pode aceder ao logos. Todavia, reconhece o animal a partir de uma diferena e no de
uma falta. O fato de os animais no falarem constitui uma diferena, no uma
carncia. Porm, nesse movimento, retira do homem sua animalidade.
Outro o caminho do devir-animal de Deleuze. A sua ontologia uma trama
poltica, tica e esttica, e pode-se assinalar que a tessitura desta trama produzida na
materialidade do encontro.
Um encontro talvez a mesma coisa que um devir ou npcias. do fundo

dessa solido que se pode fazer qualquer encontro. Encontram-se pessoas (e s vezes
sem as conhecer nem jamais t-las visto), mas tambm movimentos, idias,
acontecimentos, entidades. Todas essas coisas tm nomes prprios, mas o nome
prprio no designa de modo algum uma pessoa ou um sujeito. Ele designa um efeito,
um ziguezague, algo que passa ou que se passa entre dois como sob uma diferena de
potencial: "efeito Compton", "efeito Kelvin". Dizamos a mesma coisa para os devires:
no um termo que se torna outro, mas cada um encontra o outro, um nico devir
que no comum aos dois, j que eles no tm nada a ver um com o outro, mas que
est entre os dois, que tem sua prpria direo, um bloco de devir, uma evoluo aparalela. (DELEUZE; PARNET, p. 15-16)
...tal condio s pode ser preenchida custa de uma reverso categrica mais geral,
segundo a qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do
mltiplo etc. Que a identidade no primeira, que ela existe como princpio, mas como
segundo princpio, como algo tornado princpio, que ela gira em torno do Diferente, tal a
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natureza de uma revoluo copernicana que abre diferena a possibilidade de seu

conceito prprio, em vez de mant-la sob a dominao de um conceito em geral j posto
como idntico. Com o eterno retorno, Nietzsche no queria dizer outra coisa. O eterno
retorno no pode significar o retorno do idntico, pois ele supe, ao contrrio, um mundo
(o da vontade de potncia) em que todas as identidades prvias so abolidas e dissolvidas.
Retornar o ser, mas somente o ser do devir. (DELEUZE, 1988, P. 83)
Aprendiz de feiticeiro
A relao que faz no Abecedrio entre o animal e o filsofo ou o escritor como
seres espreita diz que, em qualquer coisa que faz, o animal est sempre espreitando
tudo que acontece sua volta, na iminncia do perigo e dos inimigos. A espreita uma
arte de seus ensinamentos de brujeria. possvel perceber o devir-animal como parte
de seu tornar-se feiticeiro-guerreiro lendo seu Devir-animal, devir-intenso, devirimperceptvel ao lado do livro O poder do silncio, de Carlos Castaeda, onde so
relatados os ensinamentos do feiticeiro-guerreiro Don Juan sobre a arte da espreita.
Para voc, escrever no ser um exerccio literrio, mas antes um exerccio de
feitiaria. (CASTAEDA, 1988, p. 15)
H toda uma poltica dos devires-animais, como uma poltica da feitiaria: esta poltica se
elabora em agenciamentos que no so nem os da famlia, nem os da religio, nem os do
Estado. Eles exprimiriam antes grupos minoritrios, ou oprimidos, ou proibidos, ou
revoltados, ou sempre na borda das instituies reconhecidas, mais secretos ainda por
serem extrnsecos em suma, anmicos. (CASTAEDA, 1988, p. 25)
O devir-animal de Deleuze, portanto, no plano de sua filosofia; compe,

especialmente, um programa poltico, uma estratgia; compe uma mquina-deguerra. Um programa em que o devir-animal est entre outros devires.
No se deve atribuir aos devires-animais uma importncia exclusiva. Seriam antes

segmentos ocupando uma regio mediana. Aqum deles encontramos devires-mulher,
devires-criana (talvez o devir-mulher possua sobre todos os outros um particular poder
de introduo, e menos a mulher que feiticeira e mais a feitiaria que passa por esse
devir-mulher). (DELEUZE; GUATTARI,1997 p. 27)
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pelo aprendizado de um devir-mulher que Don Juan iniciado na arte de espreitar.

Vestir roupas de mulher para mim era o mesmo que me transformar em mulher. Mas meu
medo do monstro era to intenso que fechei os olhos e coloquei as malditas roupas. [...]
Usar roupas de mulher sob aquelas condies implicava, naturalmente, uma srie de
drsticas mudanas. A mulher de Belisrio treinou Don Juan, com verdadeira seriedade,
em todos os aspectos, para executar tarefas femininas.
- A arte de espreitar aprender todos os truques do seu disfarce. [...] E devem ser
apreendidos com tanta eficincia que ningum perceba seu disfarce.
[...]
Ele fez com que Don Juan praticasse suas habilidades de comportamento feminino em
todas as cidades pelas quais passavam.
[..]
Acreditava serem as mulheres espreitadoras naturais. E sua convico era to forte que
insistia que somente no disfarce de mulher qualquer homem poderia aprender realmente
a arte de espreitar. (CASTAEDA, 1988, p. 76-80)
Assim, se iniciava para Don Juan o caminho que, atravs de vrios benfeitores,
percorreria para tornar-se um guerreiro impecvel. Entretanto, devo ao meu
benfeitor, o nagual Julian, o grosso do trabalho que houve para transformar-me de um
ser miservel em um guerreiro impecvel. (p. 29). , tambm, pelo devir-mulher que
se inicia a mquina-de-guerra de Deleuze; o tornar-se guerreiro rumo a um devirimperceptvel.
Ora, se todos os devires j so moleculares, inclusive o devir-mulher, preciso dizer

tambm que todos os devires comeam e passam pelo devir-mulher. a chave dos outros
devires. Que o homem de guerra se disfarce de mulher, que ele fuja disfarado de
donzela, que ele se esconda como donzela, no um incidente provisrio vergonhoso em
sua carreira. Esconder-se, camuflar-se, uma funo guerreira; e a linha de fuga atrai o
inimigo, atravessa algo e faz fugir o que a atravessa; no infinito de uma linha de fuga que
surge o guerreiro. (DELEUZE; GUATTARI,1997, p. 27).
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Transmutaes infinitesimais infinitas compem uma mquina-de-guerra que

leva de um devir-animal a um devir-imperceptvel nas lies de um aprendiz de
feiticeiro.
Se a experimentao de droga marcou todo mundo, at os no-drogados, por ter
mudado as coordenadas perceptivas do espao-tempo, fazendo-nos entrar num universo
de micropercepes onde os devires moleculares vm substituir os devires animais. Os
livros de Castaeda mostram bem essa evoluo, ou antes, essa involuo, onde os
afectos de um devir-cachorro, por exemplo, so substitudos por aqueles de um devirmolecular, micropercepes da gua, do ar, etc. (DELEUZE; GUATTARI,1997, p. 27).
Deleuze se refere seguinte passagem do relato de Castaeda:

O co comeou a beber. Levantei a mo para espant-lo da minha gua; focalizei minha
vista no co para executar o movimento e de repente eu vi que ele se tornava transparente.
A gua era um lquido brilhante e viscoso. Eu a vi descendo pela garganta do cachorro e
entrando no corpo dele. Eu a vi percorrendo todo o corpo dele e depois saindo por cada um
dos plos. Vi o fluido iridescente passando por cada plo individual e depois projetando-se
dos plos para formar uma juba longa, branca e sedosa.
[...]
Eu s conseguia ver o co ficando iridescente; uma luz intensa se irradiava de seu corpo.
Tornei a ver a gua fluindo atravs dele, acendendo-o como a uma fogueira. Cheguei at
gua, afundei meu rosto na panela e bebi com ele. Minhas mos estavam diante de mim no
cho e, enquanto eu bebia, vi o fluido correndo por minhas veias e criando tonalidades de
vermelho, amarelo e verde. Bebi mais e mais. Bebi at estar todo em fogo; eu estava todo
aceso. Bebi at que o liquido saiu de meu corpo por todos os poros, projetando-se para fora
como fibras de seda, e eu tambm adquiri uma juba comprida, lustrosa e iridescente. Olhei
para o cachorro e a juba dele era igual minha. Uma felicidade suprema me encheu o corpo
todo e corremos juntos para uma espcie de calor amarelo que vinha de algum lugar
indefinido. E ali brincamos. Brincamos e lutamos at eu saber os desejos dele e ele saber os
meus. Cada um manipulava o outro maneira dos teatros de fantoches. E o fazia mexer as
pernas quando torcia meus dedos dos ps e cada vez que ele batia a cabea, eu sentia um
desejo irresistvel de saltar. Mas a maior travessura dele era fazer com que eu coasse
minha cabea com o p enquanto estava sentado, o que conseguia abanando as orelhas de
um lado para outro. Isso para mim era inteira e insuportavelmente engraado. Uma tal
graa e ironia; tanto domnio, pensei. A euforia que se apossou de mim era indescritvel. Eu
ria at quase no poder respirar. (CASTAEDA, s/d, p. 18-19)
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Mas, aqui, cumpre assinalar que a espreita do filsofo em seu devir-animal o

duplo devir de escrever como exerccio de feitiaria e como potncia animal. Escrever
como matilha, como anmalo da matilha, potncia guerreira e mquina-de-guerranmade, que opera a ligao com outro grupamento humano, o qual arrasta para
compor uma tribo, para criar um mundo, atravs de um devir-imperceptvel, um devirtodo-mundo. Dos uivos animais at os vagidos dos elementos e das partculas. (p.
27)
Mas o que significa devir-imperceptvel, ao fim de todos os devires moleculares que
comeavam pelo devir-mulher? Devir imperceptvel quer dizer muitas coisas. [...]
Diramos, primeiro: ser como todo mundo. [...] Se to difcil ser "como" todo mundo,
porque h uma questo de devir. No todo mundo que se torna como todo mundo, que
faz de todo mundo um devir. preciso para isso muita ascese, sobriedade, involuo
criadora: uma elegncia inglesa, um tecido ingls, confundir-se com as paredes, eliminar o
percebido-demais, o excessivo-para-perceber. (DELEUZE; GUATTARI,1997, p. 29).
Como ser espreita, e como matilha o animal configura territrios com vetores
de desterritorializao, pela composio de suas relaes de movimento e repouso,
velocidade e lentido, e pela individuao de seus afetos, de suas potncias. Constituir
territrio no apenas delimitar o espao fsico atravs do cheiro, da urina, dos
excrementos; , principalmente, a criao esttica de si pela produo e apropriao
das linhas de expresso de um determinado agenciamento; a individuao esttica por
hecceidade que se d pela vontade-artista da natureza: cor, canto e dana.
Por esse percurso, a poltica j a prpria tica, e a tica etologia. A etologia,
por sua vez, o mapeamento, o diagrama das foras em relao consideradas em suas
composies extensas de movimento e repouso (longitude), e em suas composies
intensas de afetos, variaes contnuas do poder de afetar e de ser afetado (latitude).
Viventes humanos e no humanos

Seria mesmo preciso distinguir trs espcies de animais: os animais individuados,
familiares familiais, sentimentais, os animais edipianos, de historinha, "meu" gato, "meu"
cachorro; estes nos convidam a regredir, arrastam-nos para uma contemplao narcsica,
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[...]E depois haveria uma segunda espcie, os animais com caracterstica ou atributo, os
animais de gnero, de classificao ou de Estado, tais como os grandes mitos divinos os
tratam, para deles extrair sries ou estruturas, arqutipos ou modelos (Jung , ainda
assim, mais profundo que Freud). Enfim, haveria animais mais demonacos, de matilhas e
afectos, e que fazem multiplicidade, devir, populao, conto... Ou ento, mais uma vez,
no so todos os animais que podem ser tratados das trs maneiras? Haver sempre a
possibilidade de um animal qualquer, piolho, leopardo ou elefante, ser tratado como um
animal familiar, meu bichinho. E, no outro extremo, tambm todo animal pode ser tratado
ao modo da matilha e da proliferao, que convm a ns, feiticeiros. (DELEUZE;
GUATTARI,1997, p. 17).
Assim, o animal familiar diferente do animal selvagem, e diferente do

animal solto na rua, ainda que estejam classificados como iguais segundo o gnero,
espcie e raa. Para levar mais longe esta compreenso, podemos dizer que a carne do
animal criado para abate diferente da carne do animal caado. Por conseguinte, que
o homem que se alimenta do animal caado diferente do homem que se alimenta do
animal industrializado.
Devemos lembrar que em muitas culturas tribais, comer a carne de um animal
ou de um ser humano, mais que fazer uma refeio, capturar, partilhar suas foras, e
de certa maneira faz-lo viver naquele que se alimenta.
Portanto, as relaes homem e animal modificam tanto um quanto o outro. O
caador e sua tribo se orgulham de comer a carne de um animal que ofereceu
resistncia, criou dificuldades. O guerreiro canibal se orgulha de comer a carne de um
inimigo bravo, valente, forte, difcil de vencer, que merece o respeito de ter sua carne
comida, para perpetuar sua fora naquele que o venceu. O homem civilizado come a
carne de um humilhado, mutilado, castrado para engorda. Um animal que no ataca,
no oferece resistncia, no constitui perigo.
Alm disso, a criao de um modelo de produo industrial inspirado nos
abatedouros um evento que d o que pensar. O modo de produo em srie
implementado pela indstria tem por inspirao a produo de carne dos frigorficos
(sic), onde cada trabalhador opera um corte de uma parte do animal pendurado em
um gancho. Este outro exemplo de uma relao humana com o animal que produz e
reproduz as relaes dos homens entre si. O regime de produo industrial
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caracterstico da sociedade disciplinar produziu os corpos teis e dceis da

humanidade que conhecemos a partir das relaes com animais, ou melhor, com a
carne de animais.
Essa constatao me parece mais desconcertante que o apelo dos vegetarianos
pela vida dos animais (que talvez nem animais sejam, to prximos que esto da
mercadoria; de qualquer forma seres viventes ou mercadorias viventes).
Se, alm das protenas, lipdeos e glicdios, absorvemos tambm as foras que
compem o animal abatido, que foras produzimos desta composio?
- A obedincia e o bom adestramento: o sujeito disciplinado moderno, que j
comea a se retirar de cena para dar lugar a novas modalidades de sujeio. Se no
pela composio de sua carne com nosso corpo, pelo modo de decomposio que
impomos ao seu corpo para separar suas partes. Relao de humanizao do vivente
humano e no-humano.
Por outro lado, pode ser que no tenhamos compreendido a posio do ponto
de vista do animal. Pode ser que exista um orgulho animal de pertencer a uma
linhagem de seres aprimorados geneticamente, com seus ancestrais premiados,
reprodutores e reprodutoras de uma extensa genealogia, e at mesmo um orgulho do
prprio peso. Como os escravos que se orgulhavam de pertencer a linhagens com
sculos de servio ao palcio.
Pode ser que haja um interesse animal nessa aparente conivncia, e estejam se
utilizando do conhecimento e do trabalho humano para a melhoria de suas respectivas
raas. O Zebu, por exemplo, tem suas razes ancestrais na ndia, de onde foi trazido por
pioneiros que especularam uma possibilidade produtiva e iniciaram uma linha(gem)
que se tornou uma poderosa tradio. Sabendo que na ndia a vaca um animal
sagrado, podemos propor a hiptese divertida: os zebunos se consideram
descendentes dos deuses; os zebunos sabem que pertencem a uma linhagem sagrada.
Portanto, os homens e suas tecnologias esto ao seu servio na sua busca pela
perfeio; os zebuinocultores so seus sacerdotes, aqueles que lhe prestam cultos, a
sua tribo de levitas que guardam a arca da aliana com o Grande Touro que lhes
prometeu prosperidade e fartura.
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Mas se mos tivessem os bois, os cavalos e os lees e pudessem com as mos

desenhar e criar obras como os homens, os cavalos semelhantes aos cavalos, os bois
semelhantes aos bois, desenhariam as formas dos deuses e os corpos fariam tais quais
eles prprios tm. (XENFANES, fr. 16, 15)
Deixarem-se abater para tornarem-se alimento pode ser uma estratgia para
penetrarem na carne dos homens para transform-los, torn-los dependentes,
dominando-os de dentro; como a venda de Jos como escravo aos egpcios pode ter
sido uma estratgia para infiltr-lo no palcio do fara. Esticando essa hiptese
absurda, mais orwelliana2 que kafaniana3, os surtos da doena da vaca louca e
da febre aftosa seriam os testes de suas armas biolgicas de destruio em massa.
Pode parecer jocoso e sem sentido levantar tal hiptese pouco provvel. Mas a
inteno no teorizar um judasmo bovino antropomrfico, tampouco justificar ou
defender a cultura frigorfica e a indstria do abate. A inteno pensar as relaes
entre homens e animais, e como a relao dos homens com os animais refletem as
relaes dos homens entre si. De qualquer forma no queremos engrossar as fileiras
da vitimizao dos animais ou da natureza. Um caminho que deve ser evitado o que
leva a uma atribuio e distribuio de culpa, remorsos e m-conscincia, postulando
um mundo ideal para fazer o julgamento da vida (e da morte). Este seria o caminho da
tristeza que, ao postular a defesa de um fraco indefeso, est produzindo, reproduzindo
a fraqueza; atribuindo a fraqueza a um termo da relao, qualificam-se as foras dessa
relao, quantificando e distribuindo a fora forte e a fora fraca. Este o caminho que
a humanidade tem trilhado desde o sacerdotismo judaico perpetuado pelo
apocalipse cristo.
s vezes superestima-se o controle humano sobre a natureza e sobre a
natureza das coisas. Walter Bruce II, um amigo e parceiro de pensar, chamou-nos a
ateno para uma situao interessante: na regio onde ocorreram tsunamis, existe
uma prtica de uso humano dos elefantes. Usam-se elefantes como atrao de circo;
para carregar turista, para fazer viagens, expedies de caa, etc., e depois prendem
com uma corrente presa uma de suas patas. Os humanos se orgulham deste domnio
2
3
George Orwell autor de A revoluo dos bichos e 1984

Franz Kafka, autor de Metamorfose.
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sobre os animais ou se indignam com a submisso do animal. Mas eis que um tsunami
d seus primeiros sinais. O elefante o primeiro a perceber, pois sabe ler os sinais,
tem o poder de ser afetado pelos movimentos do vento, do mar e da terra.
Antecipando o imperceptvel ao conhecimento humano, levanta a pata presa e, com
um coice curto, arrebenta a corrente sem muito esforo, e sai em disparada. Quem
segura? Quem domina? Alguns humanos ficam se perguntando sem saber o que se
passa, enquanto outros compreenderam que os sinais do elefante indicavam a
iminncia de uma catstrofe. Os que seguiram os elefantes se salvaram.
Por qu levamos um animal para casa, impomos a ele as condies para ficar e
trancamos o porto? Porque temos amor por ele? Porque queremos ser amados por
ele? E s concebemos am-lo dessa maneira; mesmo que tenhamos que mutil-lo.
Imaginamos que se no trancarmos o porto, ele ir se perder e, por isso, no
podemos deix-lo ir e vir. Sabemos que a cidade est organizada de tal forma que cada
animal deve pertencer ou ficar sob os cuidados de algum: uma famlia ou uma guarda
florestal. A cidade no cuida coletivamente de seus animais.
E quando um animal atravessa o porto e sai para a rua, entristecemos, ficamos
preocupados. Ento, dizemos que ele se perdeu: Bicho burro, no consegue achar o
caminho de volta!; lamentamos a perda e nos sentimos culpados pelo descuido. Ou
ento dizemos que ele fugiu: Bicho burro, ingrato, tinha de tudo aqui! Esses
sentimentos talvez demonstrem o que Deus teria sentido em relao Ado: E Deus
pensou consigo: Bicho burro, como pode ter escolhido ser pecador e abandonar o
paraso? Como pode ter preferido o mundo?
que tanto Ado quanto o animal so ignorantes do que sabemos sobre o
mundo. Ns sabemos que no podemos confiar nos homens, mais precisamente no
homo civitas, o cidado. Sabemos que na cidade nenhum ser errante, de qualquer
natureza, ser alimentado, cuidado ou bem tratado. Nenhuma composio de desejo
pode ficar deriva. Todo desejo deve ser fixado, e deve ser fixado na famlia, com seu
devido endereo e registro.
Mas, os animais, assim como Ado, compem mundos pelos seus afetos; pela
variao contnua de sua fora de existir, sua potncia de agir; pelos seus poderes de
afetar e ser afetados, movendo-se nas relaes com outros corpos. E o fazem seguindo
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vetores de desterritorializao a partir de seu prprio territrio, e compondo

reterritorializaes que permitiro novas desterritorializaes. Os ces de rua tambm
agenciam afetos, ora formando bandos, ora adotando um mendigo (diz, a cultura
popular, que o no o mendigo que adota o co, o co adota o mendigo).
Assim, o devir-animal no imitar o animal; no fazer como o animal faz, mas
capturar uma potncia animal; compor afetos de bando, de matilha; no de famlia.
Constituir territrios e seguir vetores de desterritorializao; fugir; traar linhas de
fuga. Para isso preciso saber intuir uma potncia animal; saber ler os sinais; seguir as
pegadas; sentir os cheiros; uivar para a morte, mais que latir por comida. Estar sempre
espreita e saber profetizar tsunamis.
Devir nunca imitar. Quando Hitchcock faz o pssaro, ele no reproduz nenhum grito de
pssaro, ele produz um som eletrnico como um campo de intensidades ou uma onda de
vibraes, uma variao continua, como uma terrvel ameaa que sentimos em ns
mesmos. E no so apenas as "artes": as pginas de Moby Dick valem tambm pela pura
vivncia do duplo devir, e no teriam essa beleza de outro modo. (DELEUZE; GUATTARI,
1992, p. 93-94)
O devir-animal de Deleuze compor novas potncias afetivas; colocar-se

espreita de novos encontros consigo e com o fora; tornar-se feiticeiro de novos
conhecimentos e guerreiro nmade de uma mquina de guerra do pensamento.
Pensar os estudos animais a partir do devir-animal compor mundos no (ser
do) devir.
Devir involuir na percepo e no tempo do imperceptvel, das partculas e das
fibras luminosas que compem o corpo nico de todos os corpos, isto , a natureza. A
partir da intensidade = 0 do ovo luminoso, do corpo sem rgos, afastar-se do que se
; deixar de ser, cessando os organismos pessoal e social, criar novas cartografias
etolgicas das intensidades, ao mesmo tempo, pr-individuais e coletivas.
Como no teatro alqumico de Artaud, que destitui a representao e o ser, em
que a materialidade da cena faz emergir o esprito, e o esprito a poesia do corpo da
encenao, possvel criar, no teatro das foras, uma nova potica da existncia que
ser o esprito de um povo por vir.
A CENA - A SALA:
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Suprimimos o palco e a sala, substitudos por uma espcie de lugar nico, sem divises
nem barreiras de qualquer tipo, e que se tornar o prprio teatro da ao.
[...]
O PBLICO:
Primeiro, preciso que haja esse teatro. (ARTAUD, 1987, p. 110)
Referncias
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ARTAUD, Antonin. O Teatro e Seu Duplo. Traduo de Teixeira Coelho, So Paulo,
Editora Max Limonad, 1987
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La meritocracia y el modelo de justicia de John Rawls

Franco Rodrguez
Universidade Frederal de Santa Catarina Florianpolis Brasil
francorodriguez1@hotmail.es
RESUMO: El presente artculo pretende discutir las principales caractersticas del

concepto de meritocracia, formulado y presentado originalmente por el socilogo y
poltico britnico Michael Young en su stira The rise of Meritocracy, de 1957.
Posteriormente a la presentacin y anlisis del origen de dicho concepto en el mbito
de la literatura, sern investigados sus primeros usos en el contexto de la filosofa
poltica. Por lo tanto, este trabajo ser un examen del modo como la idea de
meritocracia es concebida en A theory of justice, de John Rawls. De esa forma, sern
expuestas las consideraciones que Rawls realiza sobre o principio de eficiencia para, a
travs de ellas, demostrar que su modelo de justicia la justicia como equidad no
conduce a una sociedad meritocrtica.
Palabras llave: Meritocracia, eficiencia, Rawls, filosofa poltica.
A meritocracia e a teoria da justia rawlsiana
ABSTRACT: The paper aims at discussing the mainly features of the concept of
meritocracy, which was originally formulated and presented by the British political and
sociologist Michael Young in his satirical work The Rise of Meritocracy (1957). After
analyzing the origins of that concept in literature, the work will investigate its first uses
in the context of political philosophy. Furthermore, it will examine the way in which
meritocracy is taken into account in A Theory of Justice of John Rawls. Then, it will
discuss Rawls remarks on the principle of efficiency in order to demonstrate that his
model of justice justice as fairness does not lead to a meritocratic society.
Key-words: Meritocracy, efficiency, Rawls, political philosophy.
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1 A MERITOCRACIA
1.1 INTRODUO IDEIA DE SOCIEDADE MERITOCRTICA
O socilogo e economista britnico Michael Young (1915-2002) foi o primeiro a

usar o termo que, a seguir, estar em questo. Em 1957, ele publicou sua obra prima:
The rise of Meritocracy. Nele, o autor reproduz a histria de uma sociedade fictcia
existente no ano de 2034, onde expertos em educao aplicam princpios cientificistas
para separar os mais inteligentes da sociedade de todas as camadas sociais e investir
neles para convert-los em futuros lderes do sistema poltico, mas, principalmente, do
sistema econmico. Nesta stira com contedo sociolgico, a meritocracia se define
como o critrio para a adjudicao de postos de trabalho com base no mrito1. Sendo
assim, o mrito ser a unidade de medida que uma a-histrica Gr-Bretanha
reacionria de finais do sculo XX e comeos do sculo XXI utilizar para aplicar uma
nova forma de distribuio do poder (Young, 2008, p. 77).
A etimologia da palavra meritocracia bastante reveladora. O prprio autor
revela, na introduo da edio de 1994, que seguiu o conselho de uma colega de criar
uma palavra-composta mediante a ruptura de uma regra geralmente usada, a saber,
combinar palavras de uma mesma lngua clssica (Young, 2008, p xii,). Foi assim que,
da combinao de um termo do Latim com um termo do Grego, surgiu a palavra
meritocracia. Eis a frmula:
Meritocracia = Mrito (meritum) + Poder (: Poder)
Young conta a histria fictcia da Gr-Bretanha, principalmente no perodo que

vai do final da Segunda Guerra Mundial at o ano de 2034. Nela, nosso autor imagina
que aps um complexo processo de cmbios sociais, propulsionado pela conjuntura
internacional, em 1989 houve no pas uma importante reforma educativa que levaria a
Posteriormente faremos os esclarecimentos necessrios para estabelecer o que se deve entender por
mrito na obra de Young.
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drsticas mudanas na distribuio de cargos dentro de sistema econmico

predominantemente industrial. Tal reforma educativa teria como propsito ltimo
separar as crianas dotadas das estpidas para ulteriores finalidades polticas que
posteriormente descreveremos. Ao longo do processo de educao formal inicial
narrado por Young, toda criana era submetida a uma bateria de testes para
determinar seu Q.I.. Tal indicador era obtido pela posse de diversas habilidades e
disposies tais como: habilidade verbal, dico, habilidade numrica, habilidade
espacial, habilidade perceptiva, memria, habilidade para dirigir, propenso a
acidentes, destreza digital, capacidade motora etc. (Young, 2008, 61). Aps obter um
veredito por parte de psiclogos especializados na matria, as crianas eram
encaminhadas como pupilas a diferentes centros educativos de ensino mdio e,
posteriormente, superiores, para receber uma educao totalmente especializada.
Ademais, cada centro de derivao possua certas condies especficas para favorecer
uma formao tima e eficiente at a relao entre o nmero de alunos e nmero
de professores era regrada para favorecer um sistema educativo eficiente. Young
esquematiza tal sistema de derivao da seguinte forma:
Distribution of intelligences between types of Secondary School (1989)2
Type of school
I.Q. level of pupils No. of pupils

teacher
E.S.N. (Educationally
50-80
25
Subnormal) School
Secondary modern
81-115
20
per
I.Q. level of
teacher
100-105
105-110
Secondary grammar
116-180
10
135-180
Boarding grammar
125-180
135-180
Young dedicar grande parte da romance a explicar como com a referida

reforma educativa, o sistema econmico do pas teria sofrido grandes alteraes. Ele
Young 2008, p. 53. Em 2020, o desenvolvimento no campo da Psicologia teria possibilitado separar as
crianas aos trs anos de idade para serem enviadas a diferentes jardins de infncia. No entanto, alguns
professores protestaram contra tal medida, arguindo que no era justo separar as crianas to cedo,
motivo pelo qual a poltica no foi aplicada (Young, 2008, p. 169-ss).
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manifesta que o sistema meritocrtico surge, assim, como reacionrio e a partir de um

antigo sistema capitalista ingls baseado fortemente na herana da propriedade
privada familiar. Para compreender isso, a seguinte passagem da obra esclarecedora:
Por centenas de anos, a sociedade tem sido um campo de batalha entre dois grandes
princpios o princpio de seleo por famlia e o princpio de seleo por mrito. A
vitria nunca foi de um princpio ou do outro (Young, 2008, p. 20, grifo e traduo
nossos). Basicamente, uma sociedade meritocrtica organizada com base no
segundo princpio. Isso significa que os cargos dentro das instituies no so
ocupados por aqueles indivduos que os merecem.
Na lgica da stira, o mrito se resume a uma combinao de inteligncia ou Q.I.,
para sermos mais exatos com esforo. A ideia se resume na seguinte equao:
IQ + Esforo = Mrito3
Como j foi salientado, (1) segundo a trama da stira, o Q.I. das pessoas
medido desde a infncia. Ademais, inclusive aps ter ingressado como membro ativo
do sistema econmico, o indivduo encorajado a fazer novos testes a cada cinco anos
para identificar se seu Q.I. teria aumentado, o que lhe possibilitaria certa mobilidade
inter classes (YOUNG, 2008, p. 66). (2) O segundo termo da equao, o esforo,
medido somente aps o indivduo comear a se desenvolver no seu trabalho atravs
de processos que o autor no explica em detalhe. O esforo seria, ento, utilizado
principalmente para o ajuste do salrio da pessoa. Resumindo, o Q.I. intelectual
serviria como critrio para adjudicar indivduos especficos ao desenvolvimento de
tarefas especficas. O esforo, no entanto, usado para regular o salrio de cada
funcionrio. Ambos os critrios so os que, na stira, conformam o mrito.
1.2 AS IDEIAS DE DESIGUALDADE E EFICINCIA EM UMA SOCIEDADE MERITOCRTICA
1.2.1 Desigualdade das pessoas
Cf. Young (2008, p. 84).
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Seguindo no esprito da obra, a sociedade meritocrtica por ela apresentada se rege

por duas ideias ou intuies bsicas. A primeira a de que as pessoas no so iguais
umas s outras. Nos termos do autor:
O axioma do pensamento moderno que as pessoas so desiguais e o conseguinte
preceito moral que elas devem receber uma posio na vida em relao as suas
capacidades. Aps uma longa luta, [...] os mentalmente superiores foram elevados at o
topo e os mentalmente inferiores foram rebaixados at o fundo (Young, 2008, p. 106, grifo
meu).
O tratamento desigual de pessoas desiguais apresentado como a forma

verdadeiramente justa de considerar as pessoas. Cada membro da sociedade deve
receber algo dela somente em funo das suas capacidades. O discurso legitimatrio
segundo o qual todas as pessoas so iguais e, portanto, deveriam receber um
tratamento igualitrio prprio de outros tempos j passados, partiria de uma
noo de justia equivocada. Em outras palavras, o tratamento igualitrio daqueles
que, por natureza, no so iguais, representava, para os defensores do sistema social
meritocrtico, uma forma de injustia prpria da sociedade de comeo do sculo XX. A
defesa de tal tese apoiava-se em uma intuio simples: a possibilidade de que todos
pudessem ter acesso a bens e servios segundo seu poder econmico e social, o que
fazia com que aqueles que eram inteligentes e capazes de exercer uma atividade
complexa de forma satisfatria eficaz mas que no possuam poder econmico e
social, no conseguissem alcanar uma posio social justa. Em funo da lgica da
sociedade meritocrtica, nesta verso de sociedade certamente a-histrica, poderia
existir uma mobilidade social como jamais teria sido possvel em uma sociedade real e
histrica. Apesar de a sociedade em questo ser composta por classes, o fato dela no
estar organizada pela herana familiar e sim no mrito individual, faria possvel com
que qualquer pessoa que fosse brilhante acabasse em uma classe superior. Dessa
forma, no importaria se os pais de uma criana fossem proletrios, pois toda criana
brilhante teria seu bom destino garantido fazendo parte da elite4. Da mesma forma,
pouco importaria se a criana provinha de uma famlia da elite; se seu Q.I. no era do
4
Esse foi o caso da figura criada de Walter Wiffen quem, embora tivesse um pai fiandeiro, acabou sendo
Lord Wiffen (Young, 2008, p. 136-8).
1424
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mesmo patamar do Q.I. dos seus pais, ela passaria a integrar as longas filas de
proletrios ou pior, a realizar trabalhos domsticos para os mais brilhantes. Isso explica
por que, segundo nosso autor, a igualdade de oportunidades tinha passado a ser o
sonho dos ricos (Young, 2008, p. 53, grifo meu). Como resultado final das mudanas
sociais, a sociedade meritocrtica de Young encerraria duas caractersticas que, a
princpio, parecem irreconciliveis. Por um lado, trata-se de uma sociedade com uma
forte estratificao social, composta por diversas classes sociais5. Por outro, trata-se de
uma sociedade com uma grande mobilidade social em todos os sentidos. No somente
os filhos de uma classe poderiam passar a integrar outra, mas uma pessoa que j fosse
membro de uma determinada classe poderia ascender a outra classe em funo dos
constantes testes de Q.I. pelos quais deveria passar periodicamente.
1.2.2 O dever de eficincia de uma sociedade meritocrtica
Young salienta: a famlia a guardi dos indivduos, o Estado o guardi da

eficincia coletiva (Young, 2008, p. 20, grifo meu). Nosso autor critica o pensamento
prprio dos Estados nos tempos das guerras mundiais e do perodo da guerra fria.
Young no apresenta a eficincia como um princpio. Ele no usa essa terminologia. Ela
apresentada como um dever no seguinte sentido: a Gr-Bretanha deve ser eficiente!
Por qu? Porque caso ela no cumpra tal objetivo, sofrer pela maior eficincia dos
outros pases. Isso tanto no terreno da segurana nacional, quanto no sucesso do
comrcio exterior. Cabe, ademais, destacar que Young em momento algum vai propor
em seu texto uma definio de eficincia. Nesse aspecto, o narrador da histria
parece encarnar mais um cidado qualquer da sociedade britnica do comeo do
sculo XXI do que um economista ilustre, conhecedor pleno do linguajar do ramo. A
crtica velada que Young faz na stira da racionalidade da eficincia no outra coisa
seno uma crtica ao esprito fordista to prprio do sculo XX, principalmente na GrBretanha, bero da Revoluo Industrial, a qual, sem dvida alguma, transcendeu o
mbito dos economistas. Segundo as intuies econmicas dominantes daquela
Young (2008, p. 124) dir expressamente que na sociedade da qual ele fala no existem castas, mas
classes.
1425
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poca, um pas que no seguia ao p da letra as exigncias de eficincia estava

condenado a perder a frente para outros pases melhor organizados nos sistemas de
produo. Nessa lgica, os centros de ensino devem ser eficientes (Young, 2008, p. 57),
os mtodos de seleo devem ser eficientes (Young, 2008, p. 59, 63), os operrios
tinham que ser eficientes nas suas funes (Young, 2008, p. 106) etc. Tudo aquilo que
no for eficiente no se encaixa dentro dos parmetros exigidos pelo Estado.
assim que essa sociedade, (1) de diferentes classes e (2) com uma alta mobilidade
social, (3) est orientada com base na eficincia e, portanto, somente as pessoas com
Q.I. elevado possuem o privilgio de poder aceder a certos funes dentro da
sociedade. Esses so os componentes bsicos do modelo de justia da Gr-Bretanha de
finais do sculo XX e comeos do sculo XX imaginada por Young6.
1.3 A MERITOCRACIA E A JUSTIA DISTRIBUTIVA
1.3.1 A meritocracia e a distribuio do poder
Young (2008, p. 77) afirma que a aplicao das ideias meritocrticas significou
uma nova distribuio de poder, dado que agora a famlia como instituio no
contava com a possibilidade de deixar certos postos de trabalho como herana sua
descendncia, como acontecia nas sociedades anteriores. Young se apoia no fato de
que, ao longo da histria, comum observar como os filhos seguem as mesmas
profisses que seus pais, isto motivado pelo fato de que o legado recebido dos seus
antecessores favoreceria que o herdeiro continuasse a desenvolver a profisso da
famlia. Em combate herana da profisso, na sociedade meritocrtica, as famlias
poderiam agora deixar seus bens patrimoniais para a gerao seguinte, mas no outros
poderes direitos. O motivo era que os reformistas da sociedade tinham percebido
que para mudar as coisas na Gr-Bretanha, era necessrio mudar no a distribuio da
propriedade, mas a distribuio do poder. Para ilustrar essa ideia, Young diz de forma
sarcstica em nota de rodap:
O entendimento do papel da eficincia na sociedade meritocrtica de Young ser decisivo para se

entender as reflexes de Rawls em relao meritocracia.
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Uma instancia engraada da tendncia dos socialistas viverem no passado foi sua constante
insistncia, inclusive muito tempo depois da riqueza da terra ter deixado de ser importante, na
necessidade de igualao nas propriedades. Afortunadamente, dado que assim deu certo, eles
estavam muito menos interessados com a distribuio de poder (Young, 2008, p. 14, grifo do
autor, traduo nossa).
A ascenso da meritocracia teria provocado uma completa expropriao do

poder familiar passvel de ser herdado. O poder agora no se herda. O poder, agora, na
lgica da stira, se merece.
Young (2008, p. 133, grifo e traduo nossos) tambm acrescenta que,
antigamente, o compartilhamento do poder entre as classes era consequncia natural
do compartilhamento da inteligncia. No entanto, a nova organizao social supunha
que a distribuio da inteligncia seria incrivelmente mais desigual do que em
qualquer sociedade histrica real. A consequncia lgica era uma distribuio desigual
muito desigual do poder. Mas considerando que o autor entende que a
meritocracia supe uma revoluo na distribuio de poderes, as passagens na stira
nas quais se faz referncia nova distribuio de cargos na esfera poltica no so
muitas. O motivo disso pode ser compreendido a partir da seguinte passagem:
Os muitos seguidores do Professor Diver sustentam que as instituies polticas so

sempre secundrias em relao s outras; meros produtos, nunca criadoras, das
instituies das esferas poltica e educativa. [...] Sem dvida, isso assim no presente. [...]
As mudanas sociais se originaram da economia, da presso da concorrncia
internacional, o instrumento foi a educao (Young, 2008, p. 116, traduo e grifo nossos).
O autor descreve uma revoluo social que no surgiu a partir da esfera

poltica, mas no seio das lutas prprias da economia internacional. Na sociedade
meritocrtica de Young, o exerccio da poltica governamental apresentado como
algo secundrio. A verdadeira essncia da nova sociedade passa pelo seu particular
sistema econmico, o qual exige uma formao eficiente de cidados eficientes no seu
trabalho. Por tais motivos, possvel compreender porque o autor no realiza uma
discusso exaustiva sobre a distribuio de cargos polticos e, em vez disso, faz tantas
1427
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consideraes sobre os aspectos educativos e econmicos da sociedade. O pouco que

dito em relao ao governamental consiste em que, obviamente, a nova classe
dominante, isto , os mais capazes, devem ser os encarregados da coisa pblica.
O sucesso da concorrncia aberta nos trabalhos do governo estabeleceu como princpio

que o posto de maior responsabilidade deveria ser preenchido pelas pessoas mais
capazes. O servio civil ganhava uma ampla aceitao muito facilmente ningum
queria ser explodido por bombas de hidrognio ou morrer de fome pelo cmbio
internacional porque algum que no tivesse um dos melhores crebros for colocado na
Whitehall (Young, 2008, p. 104).
nesse ponto onde a sociedade meritocrtica tem seu maior ponto de contato
com a repblica platnica7. Somente aquele que for mais capaz deve levar adiante as
atividades de governo. Para isso, os processos tpicos de escolha dos representantes da
democracia deveriam ser superados. Os governantes seriam agora selecionados
atravs de testes de Q.I.. Dentro do marco da stira *n+os sculos dezenove e vinte, o
sufrgio universal deu o poder poltico aos trabalhadores (Young, 2008, p. 129, grifo e
traduo nossos). No entanto, aps a reforma meritocrtica, *a+ seleo substituiu a
eleio (Young, 2008, p. 127, grifo e traduo nossos). Dessa forma, a sociedade no
correria o risco de que os estpidos escolhessem um mal representante, o que sem
dvida comprometeria a eficincia e o bem-estar de toda a comunidade poltica.
1.3.2 A meritocracia e a distribuio da responsabilidade e das cargas
J observamos de que forma o poder era distribudo na sociedade

meritocrtica. Como de se esperar, em uma sociedade em que o poder se distribui
de forma to desigual, tambm de forma desigual so distribudas as
responsabilidades e os pesos ou cargas que as pessoas devem carregar. O argumento
se baseia novamente no dever de eficincia que, como j foi salientado, representava
7
A influncia de Plato na stira muito clara. Young (2008, p. 52) associa o trabalho dos professores
nos centros educativos ao trabalho dos guardies de A repblica. Ademais, dir que a sociedade
meritocrtica conseguiu atingir o ideal de Plato e de outros filsofos, a saber, que cada membro da
sociedade seja um especialista na funo que desenvolve (Young, 2008, p. 93).
1428
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1429
um dos grandes pilares sustentadores da sociedade em questo. Esse argumento em

prol da eficincia pode ser compreendido em dois blocos.
(1) Em primeiro lugar, e como j observamos na seo que tratava da distribuio do
poder, para que a organizao social seja eficiente, fundamental que os mais
inteligentes realizem as funes de maior responsabilidade, isto , aquelas tarefas que
nem todo mundo pode realizar e que afetam o maior nmero de pessoas.
(2) Por outro lado, aqueles indivduos que no possuem um Q.I. elevado, so
destinados a realizar os trabalhos mais pesados da sociedade. O motivo residiria no
fato de que, dessa forma, os indivduos mais favorecidos pela loteria natural e mais
altamente capacitados para realizar tarefas de alta responsabilidade, poderiam dispor
de maior tempo para produzir e descansar. Para compreender tal ideia, cabe analisar o
argumento ironicamente oferecido por Young:
[Na antiga organizao social, u]ma pessoa bem dotada recebia uma longa educao s
expensas do Estado, primeiro em uma escola secundria e depois em uma universidade e,
quando se formava, lhe era confiada um trabalho de alta responsabilidade na indstria ou
no comrcio. Seu labor exigiria o mximo das suas energias e seu tempo de lazer teria que
ser usado para sua recuperao. Mas o que acontecia? Eles passavam muitas valiosas
horas, no no seu trabalho, para os quais tinham sido to fortemente treinados, seno se
arrastando em torno das lojas de autoatendimento comprando sacos de batatas ou
pacotes de peixe congelado, faxinando no seu apartamento, ou cozinhando peixe, ou
fazendo a cama (Young, 2008, 111, traduo nossa).
Esse teria sido o discurso utilizado para se legitimar um complexo sistema de

pessoal de servio domstico. Assim, todo membro da sociedade com um Q.I. muito
baixo era inscrito em uma das Corporaes de Ajuda Domstica (Home Help Corps).
Esses indivduos realizavam todo tipo de atividade domstica, evitando assim que os
mais inteligentes gastassem seu tempo em trabalhos suprfluos e que qualquer
estpido poderia fazer.
Podemos apreciar muito claramente a relao entre (1) responsabilidade e (2)
carga ou peso. No primeiro caso, se aponta para a importncia geral da funo
desenvolvida. As funes de maior responsabilidade so aquelas que afetam
diretamente a vida do maior nmero de membros da comunidade, por exemplo: a
1429
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1430
funo poltica, dos diretores das fbricas, dos professores universitrios etc. No
segundo, se alude execuo de uma atividade laboral pouco valorizada e que, prima
facie, pode ser desenvolvida por qualquer membro da sociedade, sem maior
capacitao. Nesse sentido, na sociedade meritocrtica, existe uma relao
inversamente proporcional entre as duas variveis. Isto implica que quem se
desempenhar em uma atividade econmica de muita responsabilidade ser poupado
de realizar tarefas pesadas, e vice-versa. Grosso modo, nesse sistema social, os mais
inteligentes esto destinados a desenvolver atividades de grande responsabilidade e os
estpidos devem desenvolver atividades pesadas.
1.3.3 A meritocracia e a distribuio da riqueza
Como j foi observado, a lgica meritocrtica inclui reflexes sobre a

distribuio desigual de poder e cargas. Ademais, observamos que a distribuio do
poder estava associada adjudicao de certos privilgios na capacitao
educao dos membros da sociedade e s oportunidades de trabalho que cada um
deles possua. Vamos tambm como esses privilgios recebidos eram coerentes com
uma crescente desigualdade na distribuio das cargas que os cidados tinham que
sofrer em prol do bem da comunidade. Mas a sociedade meritocrtica descrita,
tambm possua uma forte desigualdade no terreno da distribuio da riqueza ou, nos
termos de Young (2008, p.142, traduo nossa) de recompensas. Por recompensas
devem-se entender os diferentes salrios que cada membro da sociedade recebia em
funo do seu oficio e do esforo nele dedicado. Para compreender qual o critrio
utilizado para a distribuio de bens, comecemos pela seguinte passagem do livro aqui
analisado:
Conflitos sobre a distribuio de privilgios e recompensas eram sempre duros e eternos;
no existia outro tpico que se fazia sentir mais do que o tema do dinheiro. Os pobres
estavam sempre se queixando de que os ricos tinham bem mais alm das suas
necessidades, e demandando mais para si. Os ricos sempre negavam a acusao e
afirmavam que, julgando pela contribuio que eles realizavam para a comunidade, sua
recompensa era muito escassa (Young, 2008, p. 142, traduo e grifo nossos).
1430
Montevideo, 2015
1431
Pode-se constatar que a distribuio de bens no era realizada nem com base
na necessidade dos indivduos nem no princpio de igualdade8. Da mesma forma que a
posse de uma inteligncia superior tornava o sujeito merecedor de uma melhor,
digamos, quantia de poder, a distribuio de bens materiais tambm era proporcional
ao grau de valorizao da atividade executada. A justa distribuio de bens entre os
membros de uma sociedade meritocrtica desigual e opera segundo o discurso
legitimador da utilidade das aes econmicas. Sendo assim, podemos dizer que, na
sociedade meritocrtica de Young, uma pessoa recebe uma maior quantidade de bens
porque realizou uma maior contribuio econmico-social que outros membros da
sociedade. Segundo o discurso, o critrio distributivo da riqueza , especificamente, o
grau de relevncia do trabalho realizado.
Nesse ponto, alguns podem se sentir tentados a acreditar que em
concordncia com o resto da stira o critrio distributivo no a contribuio para
com a comunidade, seno a capacidade cognitiva da pessoa, isto , com base no
parafraseando Nozick princpio padronizado a cada um segundo seu Q.I.. No
entanto, na stira de Young, fica muito claro que esse ltimo no o discurso
legitimatrio utilizado no terreno da distribuio da riqueza. Certamente, o argumento
da nova aristocracia para legitimar uma distribuio desigual de bens no se baseia nas
suas capacidades. O apelo para as capacidades superiores Q.I. superior utilizado
por eles para uma distribuio desigual de poder, isto , uma distribuio desigual nos
postos de trabalho. Mas, no caso da distribuio da riqueza, o critrio pura e
exclusivamente a contribuio realizada para com a comunidade. Sendo assim, eles
no receberiam uma maior quantidade de bens materiais por serem mais inteligentes,
mas por terem contribudo com a sociedade mais do que aqueles que receberam
menos materiais.
1.3.4 Consideraes finais sobre a justia distributiva em uma sociedade

meritocrtica
8
O prprio Young (2008, p. 142-3) deixa muito claro que, com a ascenso da meritocracia, a
desigualdade na distribuio da riqueza tinha aumentado bem mais do que a que antigamente existia no
tradicional sistema de castas e classes. A ttulo de exemplo, o salrio mnimo estabelecido em 1992 foi
de 450 e o Presidente, sem contar as grandes regalias que recebia, ganhava 60.000.
1431
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1432
A ideia de justia distributiva da sociedade meritocrtica de Young se sustenta

no discurso de que cada membro da sociedade recebe a proporo de poder, cargas e
riquezas que merece. Ademais, outros princpios auxiliares como o princpio de
eficincia, reforam a ideia que essa organizao social, e somente essa,
verdadeiramente justa.
Cabe acrescentar, tambm, que o discurso apela sempre para o bem da
comunidade como o critrio fundamental da sociedade meritocrtica. Essa a
organizao social justa porque essa a melhor organizao para todos os membros
da sociedade, inclusive para os parafraseando Rawls menos favorecidos. Como
explica Young (2008, p. 145, traduo e grifo nossos), todo mundo ganha; os tcnicos
mais pobres ficavam felizes dado que, quando sua esposa estava doente, eles podiam
chamar um mdico com um Q.I. de, pelo menos 100. Nesse sentido, os menos capazes
seriam beneficiados em uma sociedade meritocrtica porque seu bem-estar estaria
nas mos dos mais capazes. Essa nova classe de alto Q.I. utilizaria suas capacidades
para contribuir com o bem da sociedade, o que, no final das contas, traduzir-se-ia no
bem de todos os indivduos. essa justia distributiva, juntamente com a lgica da
eficincia e do bem da comunidade, o que serve de base para compreender a alegao
de Mr. Gulliver:
Ns somos os pensadores [...], ou acaso no? Ns somos pagos para pensar. Ento, o que
necessitamos para fazer o nosso trabalho bem? Ns precisamos calma nenhum homem
perturbado pelo barulho pode se concentrar. Ns necessitamos conforto nenhum homem
que forado a sofrer pequenas irritaes psquicas pode dar o mximo de si. Ns
necessitamos frias prolongadas a histria mostra que os cientistas frequentemente
acham o elo perdido de uma corrente de pensamento inesperadamente, quando esto
tomando banho no mar, caminhando pelas montanhas, ou cochilando no Caribe. Um
homem brilhante poder ter um timo ano de trabalho em oito meses, mas no em doze.
Ns necessitamos secretrias no trabalho e servio domstico em casa para as tarefas da
vida que demandam energia que poderia ser usada para outras coisas superiores. Da
mesma forma que um carpinteiro necessita um cinzel ou uma chave inglesa, ns devemos
ter livros para nos iluminar, quadros para nos estimular, vinho para nos acalmar. Ns no
pedimos isso tudo para ns mesmos. Isso para o bem da sociedade, para o qual nossos
crebros esto dedicados. Nem o cime, nem a vaidade, nem o egosmo devem ocupar o
1432
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1433
lugar da realizao humana e do progresso social (Young, 2008, p. 147-8, grifo do autor,
traduo nossa).
Sendo assim, o lema da meritocracia poderia ser ilustrado atravs da seguinte

consigna: tudo o que for preciso para melhorar a situao dos mais inteligentes! S
assim poderemos garantir o progresso da nossa nao!
1.4 CRTICAS A UMA SOCIEDADE MERITOCRTICA
1.4.1 Uma equao do mrito incorreta
Uma das coisas que se mostra curiosa na stira de Young a prpria equao
do mrito. Como foi observado, o mrito se define como a soma de uma determinada
dotao natural o Q.I. mais o esforo que a pessoa realiza no desenvolvimento da
sua atividade laboral. No entanto, pelo menos desde a publicao de Teoria da justia
de Rawls, no h como sustentar a tese de que a dotao natural faz parte integral de
aquilo que chamamos de mrito, tal como se apresenta na frmula: IQ + Esforo =
Mrito.
Muito pelo contrrio, o mrito de uma pessoa s poderia ter lugar quando ela
comea a desenvolver suas potencialidades e realiza atividades passveis de
reconhecimento9. Uma vez que, na lgica da stira de Young, o mrito incorpora,
como uma de
suas partes constitutivas, o Q.I. das pessoas, elas se tornam
merecedoras de certa educao e, posteriormente da adjudicao de certos postos de

trabalhos especficos, dado o grau inteligncia de cada uma. Ademais, como j foi
salientado, o esforo a segunda varivel seria principalmente utilizado para
calcular o salrio da pessoa e no como critrio de premiao na hora de distribuir os
postos de trabalho. Por tal motivo, o Q.I. da pessoa era o critrio decisivo para se
distribuir os cargos. Dessa forma, pode-se concluir que os que ocupavam os melhores
cargos eram os mais inteligentes e no necessariamente os mais merecedores. Sendo
9
Para as finalidades do presente trabalho, suficiente oferecer uma definio vaga do conceito de
mrito. Nele, no se pretende adiantar uma forma acabada de mrito contraposta oferecida por
Young.
1433
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1434
assim, caberia perguntar se esse tipo de critrio para organizar uma sociedade seria
verdadeiramente uma forma de meritocracia ou se, pelo contrrio, no seria algo mais
prximo de uma digamos inteligentocracia ou algo similar.
1.4.2 A desconsiderao das expectativas dos estpidos
Chama tambm a ateno os motivos pelos quais uma sociedade meritocrtica

normalmente criticada. Como j foi salientado, tal organizao social supe um
complexo aparato de segregao. Os psiclogos tem a funo de separar, atravs da
aplicao de testes, as crianas inteligentes (clever) das estpidas, para que depois
fosse possvel encaminhar somente as primeiras para excelentes centros de ensino
secundrio e, posteriormente, para as melhores universidades. A sociedade investir
muito dinheiro nessas crianas para que elas consigam desenvolver ao mximo suas
capacidades, o que as levaro a ser uma tima pea dentro do sistema econmico.
Delas surgiro os futuros diretores, gerentes e polticos da Gr-Bretanha imaginria de
Young. No entanto, a sociedade no deve, de jeito algum e sobe pena de estar
cometendo uma verdadeira injustia, investir nas crianas estpidas. Muito pelo
contrrio, a lgica da eficincia impe que todo grande investimento seja realizado
visando as necessidades educativas das crianas mais dotadas para que elas, no futuro,
possam desenvolver de forma eficiente as tarefas a elas reservadas. Young o expressa
nos seguintes termos:
Em um mundo ideal sem escassez de recursos, grandes somas de recursos poderiam ser
gastadas nos menos afortunados. Mas no nosso mundo isso no foi nem nunca ser o
ideal. A escolha sempre entre prioridades, e no h dvidas de como essa deciso deve
ser tomada. O que mais importava eram as escolas primrias onde os pupilos estavam
sendo divididos entre os dotados e os no-dotados; e de todos eles, as escolas secundrias
eram onde os dotados recebiam o que era devido. Eles tinham que receber dotaes mais
generosas. E era isso o que eles recebiam (Young, 2008, p. 51, traduo nossa).
O que essa racionalidade da eficincia implica que a sociedade no deve

gastar em crianas estpidas. O que esse tipo de justia com base na eficincia exige
que os recursos sejam somente destinados ao desenvolvimento dos membros mais
1434
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1435
capazes da sociedade. Como consequncia evidente, aqueles que o sistema categoriza

como estpidos no tero a possibilidade de levar adiante um projeto de vida
ambicioso10. As crticas contra a meritocracia esto sempre dirigidas quase que
exclusivamente a um dos seus grandes pilares, a saber, os mtodos de separao dos
dotados dos estpidos. O que em um primeiro momento criticado do sistema
meritocrtico que ele se baseia em um processo de segregao que certamente no
exato nem infalvel. Em outras palavras e como prprio Young salienta na sua
stira no possvel estar totalmente seguro de que a separao de inteligentes e
estpidos possa chegar a ser perfeita e que no acontea nem um s caso no qual uma
criana escapou da rede dos testes. Isto quer dizer que, por exemplo, uma criana
poderia ter um Q.I. superior quele sugerido pelos testes. A crtica popular que
Young apresenta como uma crtica da esquerda aponta que, sendo assim, poderiam
acontecer casos de injustias, nos quais um indivduo agrupado com outros
indivduos menos dotados que ele. Nesse tipo de casos, a injustia se deve a que esse
indivduo deveria fazer parte de um grupo mais favorecido que aquele ao qual foi
enviado11. O que resulta curioso que a crtica no estendida a outros aspectos do
sistema social meritocrtico, por exemplo, (1) que a simples separao de pessoas em
classes de inteligentes e estpidos representa em si uma poltica que vai contra
nosso senso comum de justia. Podemos dizer que a separao dos membros de uma
sociedade nestes termos justa? Tampouco (2) evidente que a lgica da eficincia
seja justa. Ela se ope ao investimento de certos recursos nos menos favorecidos pela
parafraseando Rawls loteria natural. Como Young explica na sua stira, as
diferenas entre as classes de uma sociedade meritocrtica so imensamente
superiores em relao s diferenas de classe da sociedade antecessora.
10
No caso concreto da stira de Young, os estpidos no recebiam nenhum tipo de educao a partir
dos dezesseis ou dezessete anos (Young, 2008, p. 97) e, portanto, somente eram assimilados pelas
empresas como operrios das jerarquias mais baixas, ou como vimos, eram enrolados numa das
Corporaes de Ajuda Domstica.
11
Cabe lembrar aquilo que foi dito ao falar da mobilidade social da sociedade meritocrtica da stira.
Constantemente, os membros da sociedade eram encorajados a fazer exames de reclassificao por Q.I.
a cada cinco anos. O motivo era que existia o temor de cometer um ato injusto com um ser superior ao
deix-lo numa classe inferior (Young, 2008, p. 66).
1435
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1436
[Na sociedade anterior] os membros inteligentes tm mais coisas em comum com os

membros inteligentes das classes inferiores do que com os membros mais estpidos da
prpria classe. Agora que as pessoas so classificadas por habilidade, a brecha entre as
classes tem se tornado inevitavelmente maior. [...] Como [os mais inteligentes] vo
continuar conversando com os das classes baixas se eles falam outra linguagem muito
mais rica e exata? Hoje, a elite sabe que, exceo de um grave erro administrativo [...]
seus inferiores na sociedade so tambm inferiores em outros aspectos a saber, nas
duas qualidades vitais, a inteligncia e a educao (Young, 2008, p. 96-7, traduo nossa).
Certamente, nosso senso de justia parece nos dizer que, para sermos
totalmente justos e para que esse tipo de diviso social no acontea, devemos
investir os recursos da sociedade tanto na educao dos mais capazes por natureza
quanto dos menos capazes. Embora uma sociedade possa dirigir uma alta
porcentagem de recursos somente educao e formao daqueles melhores dotados
biologicamente, isso no faz com que os menos favorecidos no caso da stira,
aqueles que acabaro fazendo os servios domsticos tenham que ser
necessariamente barrados do sistema educativo. Apontar somente para o fato de que
a meritocracia incorre em atos injustos porque no existem formas exatas de separar
dotados de estpidos uma tima forma de negligenciar outros por assim dizer
pontos fracos de um sistema meritocrtico. Para que isso seja mais claro, podemos
pensar o que aconteceria se fosse possvel eliminar os impedimentos materiais para
uma exata segregao de inteligentes e imbecis. Suponha-se que, pelo caminho que
for, fosse possvel achar um sistema totalmente exato para separar os membros de
uma sociedade em camadas de Q.I. Mesmo nesse caso, poderamos reagir contra o
sistema meritocrtico pelo fato de que ele simplesmente impede que uma grande
parte da sociedade consiga desenvolver um sistema de vida digno e(ou) complexo.
Dessa forma, percebemos que a segregao realizada em uma sociedade meritocrtica
injusta por motivos que vo alm da impossibilidade de separar de forma precisa os
inteligentes dos estpidos.
Para encerrar, podemos dizer que se o arranjo social meritocrtico descrito por
Young deve ser criticado (1) com base na sua separao, por um lado, dos inteligentes
e, pelo outro, dos estpidos, e (2) porque tal separao inspirar uma distribuio
1436
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1437
desigual claramente indevida de riqueza e oportunidades. Essa, de fato, a grande

crtica velada do livro. Cabe salientar que essa histria a-histrica de Young acaba em
uma grande crise no ano de 2034. Ela teria surgido devido ao fato de algumas
mulheres sindicalizadas terem se rebelado contra o sistema por consider-lo injusto.
Tomando o exemplo dos Populistas Russos [...] jovens mulheres desgrenhadas de

Newnham e Somerville, em vez de trabalhar como cirurgis ou cientistas, para o que
tinham sido educadas, se distriburam entre Salford e Newcastle para se transformar em
operrias de fbricas, coletoras de ingressos e aeromoas. [...] Elas acreditavam que sua
misso era viver como os [indivduos das classes baixas] para tir-los do sentimento de
indignidade que elas sentiam que eles sofriam (Young, 2008, p. 154).
A ltima seo do livro, intitulada Crise, dedicada reconstruo da fictcia

luta que alguns membros da sociedade comearam contra o sistema social
meritocrtico. Seus argumentos iam contra a lgica da eficincia e em favor da
dignidade humana. Sendo assim, toda criana *...+ um indivduo precioso, e no
simplesmente um potencial funcionrio da sociedade (Young, 2008, p. 160, grifo e
traduo nossos)12. Esse o comeo do fim de uma sociedade fictcia na qual os mais
inteligentes eram os responsveis e os estpidos aqueles que faziam o trabalho sujo.
2 RAWLS E A MERITOCRACIA
Como foi salientado, a gnese do referido conceito no provm da Filosofia. Ele

foi forjado, na dcada de 1950, no campo da literatura. O mundo filosfico s foi
conhec-lo atravs de John Rawls. Foi ele quem, em 1971, se serviu do conceito de
meritocracia em seu livro Teoria da Justia a partir de agora, Teoria para legitimar
parte do conjunto de princpios de justia escolhidos pelas partes na sua conhecida
posio original. Em outras palavras, tal conceito constitui uma parte central na
explicao e justificao do modelo de justia mais importante do sculo XX e,
certamente, um dos mais importantes de todos os j propostos ao longo da histria do
12
Nesse ponto, a influncia da tica kantiana em relao a suas consideraes sobre a dignidade
humana muito evidente.
1437
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1438
pensamento. claro que no podemos cometer uma falcia contrria ao fato e

concluir que o termo meritocracia jamais teria sido usado no mundo da Filosofia se
no fosse pela publicao da obra de Rawls. No entanto, o que podemos afirmar que
no fosse esse acontecimento histrico, o conceito de meritocracia provavelmente
teria sido relegado ao esquecimento.
2.1 RAWLS E A REJEIO DA MERITOCRACIA: INTRODUO AO PROBLEMA
Rawls dedica o pargrafo 17 de Teoria, intitulado A tendncia igualdade

demonstrao de por que seu modelo de justia no conduz a uma sociedade
meritocrtica. Ademais, em uma nota de rodap, Rawls assume que extraiu a ideia de
meritocracia da obra de Young, o que nos permite saber qual o significado que ele
atribui ao termo. Tal esclarecimento por parte do nosso autor pode chegar a parecer
trivial. Contudo, considerando a grande quantidade de usos associados ao conceito de
meritocracia, no h trivialidade nessa colocao. Rawls inicia sua argumentao no
referido pargrafo da seguinte forma.
Tambm gostaria de antecipar objeo de que o princpio da igualdade equitativa,
segundo a qual ele conduz a uma sociedade meritocrtica. A fim de preparar o caminho
para isso, enfatizo vrios aspectos da concepo de justia que expus (Rawls, 2000, p.
107).
A correta anlise dessa passagem decisiva para poder compreender as

consideraes que Rawls far em relao meritocracia, embora, em uma primeira
leitura, isto no seja evidente. Dividamos tal anlise em duas partes. Em primeiro
lugar, Rawls afirma que se defender contra a eventual crtica de que (1) o princpio de
igualdade de oportunidades conduz a uma sociedade meritocrtica. No entanto, na
frase seguinte, ele afirma que, para poder explicar como o princpio de igualdade de
oportunidades no conduz a uma sociedade meritocrtica, destacar vrios aspectos
da concepo de justia por ele apresentada. O ponto o seguinte: se o que ele
realmente pretende demonstrar que o princpio de igualdade de oportunidades no
conduz a uma sociedade meritocrtica, por que no simplesmente focar nas
1438
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1439
consequncias de uma eventual aplicao de tal princpio? Ao contrrio, como Rawls

antecipa nessa passagem, ele no se ocupar somente da relao entre o princpio de
igualdade de oportunidades e sua relao com a justia meritocrtica, seno tambm
de outros aspectos do seu modelo de justia e as consequncias prticas em relao
meritocracia. Assim, nas prximas sees, trataremos dos motivos pelos quais a teoria
da justia rawlsiana como um todo no conduz a uma sociedade meritocrtica, visando
principalmente as caractersticas do seu modelo de justia, qual seja, a justia como
equidade.
2.2 A MERITOCRACIA VS O PRINCPIO DE IGUALDADE DE OPORTUNIDADES
2.2.1 Negando uma equao do mrito incorreta
Rawls se posiciona contra a frmula do mrito utilizada na sociedade

meritocrtica da stira de Young: Mrito = Q.I. + Esforo. O motivo que ele
claramente percebe aquilo que anteriormente salientvamos, isto , que o Q.I. das
pessoas no faz parte de uma verdadeira equao do mrito. Nas suas palavras:
No merecemos nosso lugar na distribuio de dotes inatos, assim como no merecemos

nosso lugar inicial de partida na sociedade. Tambm problemtica a questo de saber se
merecemos o carter superior que nos possibilita fazer o esforo de cultivar nossas
habilidades; pois esse carter depende em grande parte de circunstncias familiares e
sociais felizes no inicio da vida, s quais no podemos alegar que temos direito (Rawls,
2000, p. 111, grifo nosso).
Como se pode apreciar, nosso autor sustentar que todas aquelas caractersticas
pertencentes pessoa, mas derivadas da loteria natural ou da sua origem social,
devem ficar claramente fora dos clculos do seu mrito pessoal. Todos esses
elementos que na sociedade meritocrtica so fatores determinantes para o clculo do
1439
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1440
mrito do indivduo, so, no contexto da justia como equidade, meras condies

afortunadas13.
A outra tese rawlsiana, e essa a que mais nos interessa para, posteriormente,
podermos esclarecer o sentido do princpio de igualdade defende que (2) uma
sociedade aristocrtica injusta devido ao fato de que nela as oportunidades que cada
membro tem de conseguir os melhores trabalhos esto diretamente relacionadas
posse de qualidades naturais e sociais que no fazem parte do seu leque de condies
merecidas. Portanto, nosso autor sustenta de forma categrica que as partes da
posio original no escolheriam princpios de justia que derivassem em uma
organizao aristocrtica da sociedade. Como ele salienta, [a]s sociedades
aristocrticas e de castas so injustas porque fazem dessas contingncias a base
referncia para o confinamento em classes sociais mais ou menos fechadas ou
privilegiadas (Rawls, 2000, p. 109, grifo nosso). Sendo assim, na tica da justia como
equidade, uma sociedade meritocrtica seria injusta, dado que basearia a formao
das classes sociais, entre outras coisas, em certo tipo de contingncia, a saber, o QI do
indivduo.
2.2.2 A meritocracia VS o princpio de igualdade de oportunidade: A eficincia VS a

igualdade
Anteriormente observamos que as ideias de desigualdade e eficincia

operavam como base do discurso legitimatrio da sociedade meritocrtica pensada
por Young. O autor parte do fato empiricamente observvel de que as pessoas so
desiguais e que, pelo dever de eficincia cada uma delas deve realizar certos tipos de
trabalhos e no outros. Grosso modo, isso representa a ideia de justia da sociedade
meritocrtica. Pelo contrrio, tratar os desiguais como iguais representava uma
verdadeira injustia, entre outras coisas, porque isso no favoreceria a eficincia
produtiva daquela sociedade. J no caso de Rawls, nosso autor tambm reconhece que
as pessoas so de fato desiguais. Esse um dos dados que as partes na posio original
13
Cabe deixar claro que o fato de Rawls sustentar que as pessoas no meream seus dons naturais, no
o leva a afirmar que eles no possuam direitos sobre esses dons. Sendo assim, eles podero gozar dos
seus dons naturais e vantagens sociais, sob as restries do princpio de diferena.
1440
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1441
claramente ponderam. No entanto, a teoria da justia rawlsiana inverte a concepo

de justia de uma sociedade meritocrtica em relao aos deveres de desigualdade e
eficincia, tema que nos ocupar a seguir.
Como j foi salientado, ponto cardial de uma sociedade meritocrtica o dever
de eficincia. a partir dele que toda a sociedade organizada. No entanto, o status
da eficincia no modelo de justia rawlsiano totalmente diferente. No pargrafo 12
de Teoria, intitulado Interpretaes sobre o segundo princpio, Rawls introduz o
conceito de eficincia no como um dever, seno prprio do seu marco referencial
como um princpio. Na mesma seo, ele define claramente o que deve ser entendido
por produo eficiente: A organizao da produo eficiente se no existe um modo
de alterar os insumos a fim de aumentar a produo de algum bem sem que diminua a
produo de outro (2000, p. 71, grifo nosso). Basicamente, segundo Rawls, uma
produo mais eficiente quando o sistema de cooperao social produz um maior
nmero de bens com a mesma quantia de insumos. Uma vez definido claramente o
que devemos entender por eficincia, Rawls faz uma comparao entre a meritocracia
e a sua concepo de justia como equidade. Para isso, o autor chega a reconhecer
que, em um sistema de cooperao social como o que ele est pensando, o fato de
que se certos cargos importantes estivessem abertos somente para aqueles mais
favorecidos pela loteria natural os mais inteligentes, por exemplo, isso poderia
favorecer um melhor desempenho do sistema cooperativo, possibilitando uma
produo significativamente maior. Levando em considerao a justia meritocrtica,
Rawls reconhece que derivar uma aristocracia poltica a partir de uma aristocracia
natural, poderia perfeitamente aumentar a eficincia na produo de riquezas. Grosso
modo, nosso autor reconhece que se certos postos de trabalho fossem reservados
para aqueles mais capazes da sociedade, isso poderia gerar um aumento significativo
no rendimento econmico. Porm, ele dir que, no seu modelo de justia, o princpio
de eficincia no ser prioritrio. Pelo contrrio, o princpio de igualdade de acesso a
cargos ter um valor superior. Para compreender sua argumentao, vejamos um
importante trecho do pargrafo 14 de Teoria.
1441
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1442
Em primeiro lugar [...] devo se fazer notar que as razes da exigncia de posies [de
trabalho] abertos no so unicamente, nem mesmo principalmente, as da eficincia. Eu
no sustentei que os cargos devem necessariamente estar abertos para que, de fato,
todos se beneficiem com uma ordenao. Pois pode ser possvel melhorar a situao de
todos atravs da atribuio de certos poderes e benefcios a determinados cargos, apesar
do fato de certos grupos serem excludos deles. Embora o acesso seja restrito, talvez esses
cargos possam, no obstante, atrair talentos superiores e encorajando melhores
desempenhos. Mas o princpio das posies abertas impede isso. Ele expressa a convico
de que se algumas posies no esto abertas a todos de um modo equitativo, os
excludos estariam certos de sentir-se tratados injustamente, mesmo que se
beneficiassem com os maiores esforos daqueles autorizados a ocup-las. Sua queija seria
justifica no s porque eles foram excludos de certas recompensas externas geradas
pelos cargos, mas porque foram impedidos de experimentar a realizao pessoal (selfrealization) que resulta de um exerccio habilidoso e dotado de deveres sociais. Seriam
privados de uma das principais formas de bem humano (RAWLS, 2000, p. 90, grifos
nossos).
Percebe-se claramente que, mesmo que Rawls aceite que a estratgia

meritocrtica pudesse chegar a impactar de forma excelente o cumprimento do
princpio de eficincia, a justia como equidade priorizar a igualdade de direitos entre
todos os cidados para aceder qualquer cargo do sistema cooperativo, tanto no setor
produtivo quanto no poltico. O motivo pelo qual, segundo nosso autor, as partes da
posio original fariam tal escolha, se apoia no fato de que elas priorizariam a
possibilidade de garantir a possibilidade delas se autorrealizarem, em vez de garantir
uma maior produo de mercadorias dentro do sistema de cooperao social do qual
elas fazem parte.
Como possvel apreciar, para nosso autor, a autorrealizao de uma pessoa
est relacionada ao fato de que ela, e no outra pessoa, desenvolve uma atividade
valorizada. O curioso que, segundo a proposta de Rawls, cada uma das partes na
posio original no priorizaria o bem da comunidade. Se assim fosse, ela obviamente
teria que preferir um sistema meritocrtico e no um arranjo social no qual todos os
cargos esto abertos para todas as pessoas, promovendo ento um sistema de
produo altamente eficiente. O que a leva a escolher um sistema de cargos abertos
o desejo de ela mesma poder desenvolver uma atividade valorizada, sem importar se
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1443
isso contribuir com o benefcio da comunidade ou no. Eis aqui uma forte evidncia
para podermos detectar que tipo de pressupostos antropolgicos nosso autor est
pressupondo nas partes da sua posio original. Em um primeiro contato rpido
precipitado com a teoria da justia rawlsiana, uma primeira impresso nos leva a
concordar que as partes daquele procedimento a-histrico, forjado pelo nosso autor,
para a escolha de princpios de justia envolva a participao de seres fraternos, os
quais se preocupam com o bem dos outros membros da comunidade. Rawls (2000, p.
113, grifo nosso) chega ao ponto de comparar o sistema de cooperao social que ele
est pensando com uma famlia, e diz que *o+s membros de uma famlia geralmente
no desejam ganhar a no ser que possam fazer isso de modos que promovam os
interesses dos outros. No entanto, nelas tambm subsiste uma forte carga de
autointeresse14. Desse modo, o princpio de diferena parece ser escolhido com base
em duas caractersticas explcitas com as quais Rawls (2000, p. 158) dota as partes da
posio original, a saber, seu autointeresse e seu desinteresse mtuo.
Segundo o que observamos at aqui, Rawls utiliza o argumento de que certas
condies materiais so necessrias para o desenvolvimento do sentimento de
autorrealizao e que as partes da posio utilizariam tal necessidade como
justificativa ltima para a escolha do princpio de igualdade de oportunidades. No
entanto, no seu debate certamente no explcito com o modelo de justia de uma
sociedade meritocrtica, ele no disserta sobre as muitas formas nas quais uma
sociedade meritocrtica no favorece o desenvolvimento desse sentimento. Seu duelo
terico contra a meritocracia no plenamente levado adiante. por esse motivo que
ele perde a chance de apontar para uma das grandes fraquezas da meritocracia. O
prprio Young adverte algumas situaes nas quais os mais velhos, ou seja, aqueles
que, h muito tempo, no recebem capacitao dentro das universidades,
constantemente perdem seus trabalhos para os novos trabalhadores recentemente
sados do ensino superior. por tal motivo que todo membro ativo de uma sociedade
meritocrtica quase necessariamente atravessar ao longo da sua vida perto dos
quarenta anos a sria decepo de ter que retirar-se ociosidade (Young. 2008, p.
14
Em relao a esse ponto, caberia inclusive se perguntar se as partes, alm de sujeitos meramente
autointeressados, podem tambm chegar a ser entendidas como seres egostas. No entanto, deixo esse
debate em aberto para os leitores.
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81) ou, no melhor dos casos, voltar a comear a longa subida ao longo das escadas do
sistema econmico, perdendo assim antigos benefcios. Assim, no difcil imaginar
como isso afetaria os sentimentos de autorrealizao das pessoas: O gerente geral
tinha que virar mecnico de oficina em outra firma ou na sua prpria; o professor um
assistente na livraria. Houve casos de juzes que viraram taxistas, e que bispos viravam
escritores pblicos [...] (Young 2008, p. 82, grifo e traduo nossos). Essa passagem
mostra que o perodo da vida no qual um cidado de uma sociedade meritocrtica
poderia gozar de uma alta estima e respeito, tanto dos outros membros quanto dele
prprio, era muito curta. Alm disso, Young tambm explica como em uma sociedade
que distribui cargos em funo da equao do mrito, como na stira, a situao de
seus membros altamente instvel, principalmente, perto da velhice. Uma pessoa
jamais estaria segura, do ponto de vista econmico, pois sempre existir a ameaa de
que a qualquer momento poder surgir algum de alguma universidade mais capaz
que ele e que passe, portanto, a desenvolver sua funo. Tal expectativa, alm de
acabar com o sentimento de autorrealizao dos indivduos, tambm destruiria todo
tipo de estabilidade econmica (Young 2008, p. 79-81). Claramente, esses so bons
motivos pelos quais as partes autointeressadas da posio original rawlsiana se
recusariam a aceitar uma sociedade meritocrtica, mas que Rawls jamais explora na
formulao do seu modelo de justia.
Nessa seo observamos quais so os motivos pelos quais Rawls afirma que as
partes
da
sua
posio
original
rejeitariam
se
sujeitar
um
sistema
aristocrtico/meritocrtico. Basicamente, observamos que em uma sociedade

meritocrtica, segundo a lgica rawlsiana, o critrio para conceder benefcios aos
membros da sociedade, a saber, o Q.I. produto da loteria natural seria injusto.
Ademais, as partes da posio original priorizariam a possibilidade de desenvolver o
sentimento de autorrealizao, o que, segundo Rawls, se contraporia s exigncias do
princpio de eficincia. O resultado desses raciocnios hipotticos a escolha tambm
hipottica de um modelo de justia dentro do qual existe um princpio que garante a
igualdade de oportunidades no acesso a cargos, inclusive aqueles que segundo a
lgica
meritocrtica
envolvem
uma
maior
responsabilidade
que,
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1445
consequentemente, so altamente valorizados. Atravs das consideraes da presente

seo, podemos observar que as exigncias da eficincia, presentes em uma sociedade
meritocrtica so diametralmente opostas s bases da justia como equidade. Dessa
maneira, cabe observar que Rawls no precisava se antecipar a objeo ao princpio
da oportunidade equitativa, segundo a qual ele conduz a uma sociedade
meritocrtica (RAWLS, 2000, p. 107), tal como ele indicou no comeo do pargrafo 17
de Teoria. Certamente, parece impossvel confundir as pretenses da eficincia com as
pretenses da justia como equidade. Elas so, literalmente, irreconciliveis.
A seguir, analisaremos outros aspectos a partir dos quais possvel defender
que a justia como equidade se distancia da meritocracia.
2.2.3 A meritocracia VS o princpio de reparao
No j referido pargrafo 17 de Teoria Rawls comear seu debate terico

contra a justia meritocrtica a partir do princpio de compensao. Os termos so os
seguintes:
Em primeiro lugar, podemos observar que o princpio da diferena d algum peso s

consideraes preferidas pelo princpio de reparao (redrees). De acordo com este
ltimo princpio, desigualdades imerecidas exigem reparao; e como desigualdades de
nascimento e de dotes naturais so imerecidas, elas devem ser de alguma forma
compensadas. Assim, o princpio determina que a fim de tratar as pessoas
igualitariamente, de proporcionar uma genuna igualdade de oportunidades, a sociedade
deve dar mais ateno queles com menos dotes inatos e aos oriundos de posies sociais
menos favorveis. A ideia de reparar o desvio das contingncias na direo da igualdade.
Na aplicao desse princpio, maiores recursos devem ser gastos com a educao dos
menos inteligentes, e no o contrrio, pelo menos durante um certo tempo de vida,
digamos, os primeiros anos de escola (Rawls, 2000, p. 107, grifos nossos).
Como se pode observar, as exigncias do princpio de reparao15 o qual

possui, segundo o prprio Rawls, uma estreita relao com o princpio de diferena 16
15
Para evitar qualquer tipo de confuso, cabe destacar que o princpio de reparao utilizado por Rawls
totalmente diferente do princpio homnimo utilizado por Nozick.
1445
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so diametralmente opostas racionalidade prpria de um modelo de sociedade

meritocrtica. Devemos lembrar que, na sociedade que Young descreve, o Estado no
devia gastar valiosos recursos na educao dos estpidos, mas, pelo contrrio,
utiliz-los para a melhor formao possvel dos membros da sociedade com maior QI.
Seguindo o princpio de eficincia, a educao dos mais capazes devia ser privilegiada
em relao educao dos menos capazes. Assim, nessa sociedade, a busca da
igualdade era considerada injusta. Nessa lgica social, o justo demarcado pelo
princpio de eficincia. Como consequncia, se perpetua um tratamento desigual de
pessoas desiguais, criando maiores desigualdade. No caso do Rawls, as exigncias da
justia como equidade vo em uma direo oposta, a saber, o tratamento desigual dos
desiguais, visando, como resultado, a igualdade entre os membros da sociedade. Em
outras palavras, tal aplicao concreta do princpio de diferena no campo do
investimento em educao, est orientada para conseguir uma maior igualdade entre
aqueles membros da sociedade que, por natureza, so desiguais.
As diferenas substanciais presentes no exemplo sobre o investimento na
Educao tanto na lgica meritocrtica, com base no princpio de eficincia, quanto no
que diz respeito s exigncias do princpio de compensao, formulado por Rawls,
podem ser observadas no seguinte quadro:
16
Caberia, neste ponto, analisar qual o status do princpio de compensao no marco da justia como
equidade, j que nosso autor no o inclui dentro dos princpios do seu modelo de justia. Ademais, na
passagem acima citada, Rawls parece conectar as exigncias do princpio de compensao com o
princpio de diferena, o que, certamente, muito questionvel. Esse um dos pontos obscuros da
teoria da justia rawlsiana que, seguramente, mereceriam uma discusso detalhada. Porm, dada a
delimitao dos objetivos do presente trabalho, o mais apropriado ser deixar esse tema em aberto.
1446
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Investimentos na rea da Educao
Sociedade meritocrtica
Modelo
de
justia
rawlsiano
Critrio distributivo
Princpio de eficincia
Princpio de compensao
Expectativa
Desigualdade
nas Maior
igualdade
nas
condies materiais dos condies materiais entre
membros da sociedade os membros da sociedade.
para uma vida digna.
Observa-se que enquanto na meritocracia os recursos na Educao so

aplicados usando como critrio uma concepo de mrito muito particular, na qual a
inteligncia da pessoa tem um papel decisivo, por meio do princpio de compensao
utilizado por Rawls, a aplicao desses recursos privilegia os menos inteligentes. Sendo
assim, pode se afirmar que a justia meritocrtica privilegiar o investimento nos
membros mais capazes da sociedade e que, pelo contrrio, no caso da justia como
equidade, maior verba pblica seria investida para a educao dos menos dotados.
2.2.4 A meritocracia VS o princpio de diferena

Anteriormente vimos como o princpio de igualdade de oportunidades se
distancia da concepo de justia de uma sociedade meritocrtica. O que est em jogo
nesse confronto entre ambas as posies uma produo eficiente de bens ou a
possibilidade das pessoas se sentirem autorrealizadas. Vimos tambm como, segundo
Rawls, o princpio de compensao, o qual faz parte, pelo menos, de forma tangencial
do modelo de justia do autor, no conduziria a uma sociedade meritocrtica. A seguir,
buscaremos discutir as consideraes que nosso autor fez em relao meritocracia e
ao princpio de diferena.
2.2.4.1 A eficincia VS o princpio de diferena
Para compreendermos a contraposio apresentada em Teoria entre o

princpio de eficincia e o princpio de diferena, cabe observar o esquema e as
1447
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1448
respectivas consideraes que o prprio autor prope como sendo a chave de leitura
da segunda parte do pargrafo 12, intitulada O princpio de eficincia:
FIGURA 1: GRFICA 4 de Teoria (Rawls, 2000, p. 73).
Nessa figura1, X1 e X2 so dois membros da sociedade, entre os quais se deve

distribuir a riqueza gerada no sistema equitativo de cooperao social. A curva AB
representa a curva de eficincia17. Agora, vejamos o tipo de distribuio da riqueza que
Rawls ir defender por meio do seu princpio de diferena:
[S]e tomarmos a linha com inclinao de 45 como indicadora do locus da distribuio

igual (isso supe uma interpretao cardial interpessoal dos eixos, algo que no havia sido
suposto nas observaes precedentes), e se considerarmos essa linha como uma base
adicional de decises, ento, considerando tudo, o ponto D pode ser prefervel ao ponto C
e ao ponto E. O ponto D est muito mais prximo dessa linha. Podemos at decidir que
um ponto interior como F deve ser preferido a C, que um ponto eficiente (RAWLS, 1999,
p. 74).
17
Ver a definio de eficincia utilizada por Rawls, anteriormente citada.
1448
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1449
Dessa forma, Rawls deixa muito claro que, para que uma distribuio da
riqueza seja justa segundo o princpio de diferena, no condio necessria
simplesmente observar quais so aquelas situaes distributivas que distribuem uma
maior quantidade de riquezas, sem levar em considerao seus beneficirios. Muito
pelo contrrio, segundo as exigncias de tal princpio, uma distribuio mais equitativa
de riqueza isto , uma distribuio que esteja prximo da linha de 45 pode
chegar a ser preferida a uma distribuio de riquezas em um sistema produtivo mais
eficiente. Esse conflito est representado pelo status das distribuies dos pontos F e
C. Rawls conclui sua ideia nos seguintes termos:
Na verdade, na justia como equidade os princpios da justia so anteriores a

consideraes da eficincia e, portanto, falando de forma geral, os pontos interiores que
representam distribuies justas sero geralmente preferveis em relao aos pontos
eficientes que representam distribuies injustas. (Rawls, 2000, p. 74).
Apresentado dessa forma, o princpio de diferena parece, antes de tudo, um

princpio da igualdade ou, para sermos mais exatos, um princpio da equidade com
tudo o que isso implica no contexto da teoria rawlsiana. Por meio das presentes
consideraes, evidencia-se mais um ponto de divergncia entre a meritocracia e o
modelo de justia rawlsiano. Enquanto no primeiro caso a prioridade a eficincia, no
segundo caso, a prioridade est em uma distribuio equitativa da riqueza.
2.2.4.2 Aplicao do princpio de diferena: os talentos naturais como acervo comum
Embora no pargrafo 17 da Teoria Rawls seja extremamente confuso no que se

refere a uma descrio apropriada dos princpios de compensao e diferena, ele
afirma explicitamente no mesmo pargrafo que se trata de dois princpios
diferentes (Rawls, 2000, p. 108). Dessa maneira, as exigncias de cada um deles se
mostraro tambm distintas, o que os far tomar distncia de uma concepo
meritocrtica. A fim de explicar o motivo pelo qual o princpio de diferena rejeitaria a
1449
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lgica meritocrtica, Rawls se viu forado a explicar a forma em que os dons dos
indivduos podem ser aproveitados na teoria da justia como equidade. Ele dir que,
em um sistema de cooperao justo, os dons naturais dos indivduos devem ser
considerados como propriedade da comunidade e no dos indivduos que os possuem
respectivamente. Nas suas palavras:
O princpio de diferena representa, com efeito, um consenso em se considerar, em

certos aspectos, a distribuio de talentos naturais como um bem comum, e em partilhar
os maiores benefcios sociais e econmicos possibilitados pela complementariedade
dessa distribuio. Os que foram favorecidos pela natureza, sejam eles quem forem,
podem beneficiar-se de sua boa sorte apenas em termos que melhorem a situao dos
menos felizes (Rawls, 2000, 108, grifo nosso).
Discutimos anteriormente que tambm no pargrafo 17, dedicado a explicar os

motivos para se rejeitar a meritocracia, Rawls (2000, p. 112-3) sustentou que *o+
princpio da diferena [...] parece corresponder a um significado natural de
fraternidade: ou seja, ideia de no querer ter maiores vantagens, exceto quando isso
traz benefcios para os outros que esto em pior situao. Segundo esses termos
cooperativos, vimos, ademais, que nosso autor entende que a sociedade possuiria os
laos de fraternidade prprios de uma famlia. A partir dessas consideraes,
podemos concluir novamente que a aplicao do princpio de diferena se contraporia
s exigncias da justia meritocrtica, dado que, para tal aplicao, a sociedade
deveria permitir o desenvolvimento das habilidades dos seus membros sempre
visando o bem estar comum, principalmente o bem dos menos favorecidos da
sociedade, o que, dificilmente aconteceria em uma sociedade guiada pelo princpio de
eficincia.
2.2.5 Concluses
Aps discutirmos os motivos pelos quais a teoria da justia rawlsiana rejeita a

justia meritocrtica, optando pela justia como equidade, podemos concordar com
Rawls quando afirma que,
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[p]arece evidente, luz dessas observaes, que a interpretao democrtica dos dois
princpios [da justia como equidade] no conduzir a uma sociedade meritocrtica. Essa
forma de ordem social segue o princpio das carreiras abertas a talentos, e usa a igualdade
de oportunidades como um modo de liberar as energias dos homens na busca da
prosperidade econmica e do domnio poltico (Rawls, 2000, p. 91).
Todavia, em funo das consideraes feitas ao longo deste trabalho, podemos

dizer que a teoria da justia rawlsiana no conduz a uma sociedade meritocrtica no
somente com base em dois princpios, seno em trs: (1) no princpio de igualdade de
oportunidades (2) no princpio de reparao de status incerto no modelo de justia
rawlsiano e (3) no princpio de diferena.
REFERENCIAS
KANT, Inmanuel (1995). Fundamentao da metafsica dos costumes. Lisboa: Edies
70.
NOZICK, Robert (1991). Anarquia, Estado e utopia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.
PLATO (2004). A repblica. So Paulo: Nova cultura.
RAWLS, John (1999). Uma teoria da justia. So Paulo: Martins Fontes.
YOUNG. Michael (2008). The rise of Meritocracy. New Jersey: Transaction Publishers.
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Alegora y montaje: potencialidades

Romina Emilce Rodrguez (UNGS)
CONICET-FFyL/UBA
romyro610@hotmail.com
En el presente trabajo abordaremos la nocin benjaminiana de alegora en relacin a

dos conceptos muy ligados a su naturaleza y especialmente a la problematizacin que
Walter Benjamin realiza de la misma, a saber: montaje e imagen dialctica.
Sostenemos que para pensar el arte contemporneo hoy resulta importante
reflexionar sobre este concepto, abonado por el nutrido abordaje benjaminiano del
mismo que tiene una amplitud y alcance filosfico-poltico de gran envergadura.
En este sentido, en primer lugar nos ocuparemos de problematizar algunas lneas
generales del Libro de los Pasajes de Walter Benjamin, a fin de plantear cules son sus
pretensiones epistemolgicas, gnoseolgicas y filosfico-polticas en relacin al arte y
esencialmente con lo que el autor denomina segunda tcnica. Cabe destacar que si la
primera tcnica es la que desarrolla el hombre para apoderarse y dominar la
naturaleza; la segunda tcnica, la ms elaborada, permitira al ser humano jugar con la
naturaleza en la creacin de formas inexploradas de percepcin esttica y de
experiencia subjetiva.
En segundo lugar, y en relacin con lo anteriormente dicho, haremos hincapi en la
categora de montaje que desarrolla Benjamin en dilogo con otros abordajes (Brger,
Buchloh, Adorno, entre otros) para pensar las condiciones de posibilidad, las
potencialidades y las problemticas que subyacen a la fotografa, el cine o la pintura
considerados como segunda tcnica. Para ello retomaremos el concepto benjaminiano
de imagen dialctica.
Palabras clave: imagen dialctica, arte contemporneo, montaje
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Allegory and assembly: potential

In this work we address Benjamin's notion of allegory in relation to two concepts
closely linked to nature and especially to Walter Benjamin problematization done the
same, namely assembly and dialectical image. We argue that to think contemporary
art today is important to reflect on this concept, paid by Benjamin's approach nurtured
thereof having an amplitude and philosophical-political impact of great magnitude.
In this regard, first we will address some general lines problematize Arcades Project of
Walter Benjamin, to ask what their epistemological claims, epistemological and
philosophical policies in relation to art and essentially what the author calls aresecond
technique. Note that if the first technique is developed by the man to take over and
dominate nature; the second technique, the most elaborate, allow humans to play
with nature in creating unexplored forms of aesthetic perception and subjective
experience.
Second, and related to the foregoing, we will emphasize the category of mounting
develops Benjamin in dialogue with other approaches (Brger, Buchloh, Adorno,
among others) to think about the conditions of possibility, the potential and the
problems that underlie photography, cinema, painting technique considered second.
This concept will resume Benjamin's dialectical image.
Keywords: dialectical image, contemporary art, installation
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Las pretensiones epistemolgicas y gnoseolgicas del Proyecto de los Pasajes (Das

Passagen-Werk)
El libro de los pasajes (Passagen-Werk) fue un texto inconcluso que Walter
Benjamin comenz a escribir en 1927. Originalmente pretenda ser un escrito de unas
cincuenta pginas. All el autor intentaba llevar a cabo una verdadera filosofa
materialista de la historia, construida desde el material histrico mismo. Se trataba de
una historia social y cultural de Pars del siglo XIX, que intentaba reconstruir de algn
modo, la prehistoria de la modernidad. En lneas generales el propsito de la obra era
reconstruir de algn modo un mundo experiencial en ruinas. De esta manera, la
filosofa poda erigirse a partir del montaje de los elementos, stos en su disposicin,
en su configuracin haran surgir la reflexin filosfica y expresaran el curso de la
historia en lo fragmentario y residual que sta portaba. En este sentido, si la alegora
barroca haba quedado imposibilitada de toda accin poltica por la bsqueda de la
redencin, Los pasajes constituan una forma de praxis poltica o al menos hacia ello
apuntaban, intentaban superar la traicin a la naturaleza en la que haban incurrido los
alegoristas barrocos y la resignacin poltica que se dejaba ver en las obras del poeta
francs Charles Baudelaire, demostrando que para redimir el mundo material, se
requera en algunos casos, de una violencia mayor, una violencia divina y sobre todo
de una actitud crtica y reflexiva del actual estado de cosas.
Uno por el montaje de citas, otro por el ensimismamiento de sus elementos
convertidos en accesorios. En ambos, la alegora se converta en un elemento
fundamental que nos permita encontrar caminos insospechados. Ligados muchas
veces a una praxis poltica revolucionaria, suscitando adems una praxis terica
revolucionaria. En rigor de verdad, de lo que se trataba era de transformar al mundo
desde los elementos mismos, desde su lenguaje, desde su propia criticidad crptica.
Esos elementos que yacan en forma de ruina llevaban depositados en su interior un
contenido histrico oprimido, acallado que lata en los subterfugios invisibilizados que
lo constituan y se inscriban en una historia que deba ser re-escrita, re-inscripta. Pero
esa re-inscripcin de la historia adoptaba la forma espasmdica, no lineal y aleatoria.
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Por eso bajo esta luz el presente era Jetzt-Zeit (tiempo-ahora) que estaba traspasado
de fracciones de tiempo mesinico.
Esa reescritura de la historia no se encuentra en ningn lugar, se articula con el
presente. De lo que se trata es de excavar las ruinas enterradas por el pasado, y
rescatar sus restos arqueolgicos olvidados (Eagleton, T., 1998: 93) y resistir frente a
los embates de la historia oficial, habilitando/inaugurando nuevos espacios que en su
desarrollo muestren posibles alternativas de ser y pensar (se) en el marco de
diferentes relaciones sociales de produccin cultural que resaltan lo que de
fragmentario y ruinoso yace en escombros, a la espera de ser re-velado. En semejante
empresa: *+ el recuerdo muestra a cada cual, en el libro de la vida, una escritura que,
invisible, iba ya glosando el texto a modo de profeca *+ (Benjamin, W., 2002: 74). En
el pasado olvidado y enterrado es en donde reposa la esperanza futura.
Esta de-construccin de la historia y re-inscripcin de la misma es una actividad
en gran parte poltica. Al descontextualizar los fragmentos del pasado, no slo se los
incorpora en una nueva re-escritura histrica, sino tambin se aniquila su anterior
significado cultual, al desempolvar todos los aadidos que ellos portan. De esta
manera, el objeto logra des-mercantilizarse.
La rehabilitacin de las huellas del pasado olvidadas en nuestra memoria
implica tambin una escritura distinta, un lenguaje que expresa lo inexpresable.
Benjamin mismo intent ensayar en sus escritos una suerte de sustraccin al lenguaje
nominal y cosificado, desde el lenguaje mismo. Lo que intent realizar encubra la
reconstruccin y reconstitucin de la experiencia que haba sido dilapidada por la
extrema mercantilizacin en general, y por el fascismo, en particular. Esa experiencia
que entablaba una vinculacin peculiar e inmanente con los objetos desde el devenir
mismo tena asidero en la propia memoria de los sujetos que haba que articular o reencontrar. En otras palabras, esa experiencia tena un sello aurtico.
Los pasajes al igual que los Trauerspiele (drama barroco alemn) actuaban en
forma de emblema, de modo crptico o jeroglfico. El espectador o lector de los
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mismos deba reunir a modo de constelacin todos los elementos que aparecan
entrelazando sus significados, sus sonidos, haciendo saltar la chispa de saber que
emanaba de ellos. El objetivo de Benjamin era hacer revivir la historia olvidada,
fosilizada por el paso destructor del tiempo. Aquella historia latente que reposaba en
el inconsciente del sueo colectivo, poda reactivarse mediante los propios poderes
mticos que haba despertado la industrializacin, incluso en la propia arquitectura,
pero hasta el momento permanecan en un nivel onrico inconsciente. La sociedad
capitalista haba producido una suerte de re-encantamiento del mundo, una vuelta de
los dioses y de las fuerzas mticas que estaban atrapadas bajo un manto de reificacin,
bajo el cual se encontraba velada la potencialidad de la tecnologa: a saber, la
capacidad de reconstruir experiencias desarticuladas y fragmentadas bajo nuevos
parmetros espacio-temporales.
Cabe destacar que el despertar del sueo colectivo estaba en relacin con una
forma de percepcin que Benjamin encontraba cristalizada en los nios, en donde an
no haba penetrado la conciencia burguesa. En ellos sobrevivira una cierta capacidad
receptiva basada en la improvisacin mimtica (Buck- Moors, S., 1995: 290).
Creacin, imaginacin, desarrollo del sentido tctil y accin, constituan elementos
propios de la infancia y presentaban una capacidad de transformacin revolucionaria,
que ms tarde, en la adultez, era amenguada. Esto no significaba una aoranza
romntica por la infancia, la educacin era necesaria, pero en un movimiento
recproco y no cancelador de todas las posibilidades que antao se posean.
En Los Pasajes Benjamin muestra cmo el coleccionar los objetos del pasado sin
utilidad ninguna, descuidados y abandonados por inservibles, de alguna manera,
reabre una puerta a la poca a la que pertenecieron. Constituyen el umbral de una
poca que no los consider importantes y conforman una relacin con el pasado hasta
ahora no escuchada, dando voz a lo mudo e inquietante, y al mismo tiempo, al
coleccionarlos sin motivo mercantil alguno, se los des-cosifica, es decir, se rompe la
costra de la cosificacin sedimentada en ellos. Esto otorga lugar, a una transmisin de
significados que ha sido avasallada, que no ordena, que es asistemtica, as como el
que colecciona sin criterios de ninguna ndole, al menos sin aquellos esperables
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socialmente. El pensamiento que colecciona yendo en contra de la tradicin instituida

e instituyente, revelndose contra la autoridad, le otorga a lo coleccionado una nueva
configuracin en la medida que, desde este cristal, y no otro, se puede ver un pasado
an no tenido en cuenta. Se destruye lo instituido para dar lugar a la proliferacin de
nuevas formas instituyentes. El carcter destructor del coleccionista abre la posibilidad
de cierto carcter redentor. Cabe destacar que el coleccionar no implicaba restaurar lo
aurtico como verdaderamente fue, sino representar lo coleccionado en nuestro
espacio, son los objetos coleccionados los que entraban en nuestra vida.
Benjamin coleccionaba libros y luego pas a coleccionar citas. Al igual que los
nios que tienden a juntar desechos provenientes de diversos lugares, *+ en los
productos residuales reconocen el rostro que el mundo de los objetos les vuelve
precisamente slo a ellos (Benjamin, W., 2002: 18). De esta manera, Benjamin y los
nios, entablaban una relacin distinta con los objetos, configuraban su propio mundo
objetual en una relacin tensa, spera, ya que los objetos oponan una resistencia
secreta hacia aquellos que queran asirlos.
En efecto, el objetivo del autor, era ordenar las citas de un modo poco
acadmico, sin la intencin de verificar lo que se est argumentando, sino para
articularlas en un nuevo contexto sustrado del original. Erigir un montaje de citas, y a
partir de las mismas que surjan nuevos elementos cognoscitivos. De lo que se trataba
era de armar todas las citas, conservando su intencin original, en un compendio que
no necesitara de ningn texto adicional, pero que en su conjunto sea notablemente
inteligible. Al presentar las citas se revelaba su verdad, constituyendo un pasado sin
ayuda de la tradicin. Semejante empresa constitua la aspiracin de Benjamin: la de
acceder a un lenguaje primigenio, secreto, escondido que haba sido corrompido, cado
en la instrumentalizacin utilitaria comunicativa, pero cuya base est a la espera de ser
desenmascarada. Lo que no se dice, lo incomunicable, inintencional guarda consigo la
esencia del mundo. En Calle de mano nica (1928) el autor menciona: en mi trabajo,
las citas son como salteadores de caminos que irrumpen armados y despojan de su
conviccin al ocioso paseante (Benjamin, W., 2002: 71). Las citas interpelan al lector,
en su conjunto desfilan avasallantes y quien logre comprender su poder, quedar
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desnudo. No se encuentran bajo una forma narrativa, rgida y autoritaria que impone
al lector una especie de verdad o conocimiento puro, sino que por el contrario, se
van construyendo en funcin de las demandas de un presente que es de suyo
dinmico y cambiante.
En suma, vemos cmo el montaje de citas y la escritura invisible, pero
existente, que se intentaba lograr en un contacto del todo diferente con los objetos, y
con el tipo de objetos que se busca, induce a una experiencia diferente, una
experiencia que en su relacin con los objetos y citas desechadas, olvidadas y
descartadas, otorga la clave para pensar el presente en funcin de un pasado no
tenido en cuenta an. Esta lgica implica una concepcin de temporalidad que no
concibe al presente como superacin del pasado, sino que a partir de lo que de
ruinoso y fragmentario que orbita en el pasado es que podemos pensar experiencias
diferentes, emancipadas y emancipadoras en el presente. Desde los elementos
mismos, desde la escritura y el portal histrico que se abra se sentaba la obra Los
Pasajes de nuestro autor.
Imagen dialctica y la nueva naturaleza de la tecnologa
En las Tesis de filosofa de la historia (1940), Benjamin plantea que una forma
de romper con el continuum de la historia de los hombres presa del mercado, ofuscada
por sus deseos e ilusiones insatisfechas, fetichizadas, sera reconocer en el pasado
cierto haz de redencin, dejar de pensar a la historia como la historia del progreso, de
las clases dominantes favorecidas por las leyes del mercado y pensar a la historia como
la historia de los oprimidos. En ese instante es en donde cobra importancia la imagen
dialctica, como un mtodo para hacer filosofa que podra suscitar posibilidades para
cierto despertar de la humanidad. La imagen es aquello en donde pasado y presente
entran en constelacin, en relacin dialctica (Benjamin, W., 2005: 264, N 2 a 3). La
imagen dialctica se ubicaba alrededor del concepto de mercanca, entre una
naturaleza petrificada, en ruinas y una naturaleza transitoria. sta ltima, se asentaba
en el componente fosilizado de aqulla, es decir, capturaba de modo fugaz su
transitoriedad a partir de los restos, de los escombros que haba dejado. Estos
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elementos, huellas latentes del pasado, implicaban una historia natural y se

expresaban de modo alegrico. Podan conducir al despertar de la humanidad,
cautivada por los fetiches, la moda y la publicidad.
De este modo, el pasado entraba, irrumpa en el presente, cuando era detenido
en un instante que relampagueaba. Al replegarse como un instante -como una imagen
dialctica- el pasado entraba en el recuerdo obligado de la humanidad. Ese ahora
crtico condensado en la imagen, es el ahora de la cognoscibilidad del pasado, que
puede incluso recibir un grado de legibilidad mayor al que tuvo en su momento de
existencia. Pero el ndice histrico de las imgenes no slo dice a qu tiempo
determinado pertenecen, dice sobre todo que slo en un tiempo determinado
alcanzan legibilidad (Benjamin, W., 2005: 465 N 3, 1). La plenitud de sentido de una
imagen puede ir desplegndose progresivamente a lo largo de la historia, de modo tal
que su significacin, vaya abrindose paso y sea entendida o leda a contrapelo de la
historia dominante. El pasado se introduce en el presente y lo habita en razn de un
ndice secreto por el cual ambos se encuentran referidos a la redencin (Vlez, R.
J., 1993: 75). Pero qu condiciones sociomateriales pueden hacer detener la historia o
hacer legible ese ahora crtico?, qu implicancias sociopolticas asumira dicha
legibilidad? Probablemente y en funcin de lo que se viene sosteniendo, podemos
pensar que las condiciones que pueden llegar a hacer posible la legibilidad del ahora
crtico, estn en relacin con un grado extremo de prdida de humanidad, de
salvacin, de toda permisible esperanza. Quizs llegado el lmite extremo de la
inhumanidad aparezca la humanidad.
El materialista histrico1 debe acercarse al pasado explorando, excavando en l,
a fin de atrapar las imgenes desenterradas y desgajadas de capas y capas de polvo
1
El materialismo histrico es un concepcin de la historia que Benjamin toma de Karl Marx y Friedrich
Engels, quienes sostenan que son las fuerzas productivas y sus contradicciones con las relaciones de
produccin y no las ideas o la voluntad de los hombres las que determinan los hechos histricos. Los
autores critican la naturalizacin que ha hecho la ideologa burguesa de los fenmenos histricos, stos
no son inevitables, sino resultado de un proceso que viene del pasado y contina resonando en el
futuro. En este sentido, la concepcin del pasado incide en el anlisis del presente y el porvenir, y
viceversa, la visin del futuro condiciona la interpretacin del pasado. Al mismo tiempo, Benjamin trata
de desentenderse de una visin del materialismo histrico en donde la propia historia haba adoptado
rasgos deterministas. Por ello, distingue dos formas de contemplar la historia, la historicista (que critica
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que solo de modo rapsdico aparecen all, y que en su conjunto constituyen el

recuerdo verdadero de lo acontecido. Ser dialctico significa captar en las velas el
viento de la historia. Las velas son los conceptos. Pero no basta con poseer las velas. El
arte de saber colocarlas es lo decisivo (Benjamin, W., 2005: 476. N 9, 8). Esta
disposicin del todo nueva se enraza a un tiempo que es catstrofe, porque implica un
nuevo mtodo que nos conduce a una mirada distinta frente a los objetos y frente a
nosotros mismos. Porque hace saltar a los objetos del curso contino de la historia de
la que han formado parte. Los objetos deban ser reposicionados bajo una lgica ms
bien visual, figurativa, rechazando toda imposicin relacionada al proceso narrativo
progresivo, es decir al progreso. Deban conformarse entre su historia previa como
ur-fenmenos, bajo el estado ruinoso en que se encontraban y la historia posterior
producto de ser recuperados de los escombros en los que yacan. El pasado y el
presente que se condensaban en el objeto involucraban una relacin de alta de
tensin, un conflicto entre la historia previa y la historia posterior. Dicha tensin sera
legible una vez que, el objeto sea arrancado de su historia lineal, y recolocado en una
imagen dialctica. El objeto extrado del continuum de la historia y reconstruido como
objeto histrico, cargado polticamente, pensado para impactar visualmente
actualizaba el presente y exiga de sus intrpretes una intervencin activa, a partir de
su propia experiencia, en el proceso de cognicin del mismo2.
incansablemente) y la materialista (que se dedica a puntualizar). La primera concibe al pasado como

algo eterno, contemplativo e inamovible, en donde hace eco el discurso de los vencedores. La segunda
concibe al pasado en permanente construccin, en donde albergan veladas las voces de los vencidos,
aquellos a los que hay que reinscribir en la re-escritura de la historia presente.
2
Jauss destaca que precisamente la legibilidad del ahora crtico que descansa en su carcter transitivo
(ya que las imgenes dialcticas son legibles en un determinado tiempo histrico y por lo tanto el mismo
est en permanente revisin) entra en contradiccin con la afirmacin benjaminiana de que la imagen
es la dialctica en reposo. En qu medida la historia es detenida en una imagen dialctica y de qu
manera la humanidad se voltea hacia su pasado en aras de la redencin, es una cuestin de lo ms
problemtica. La dbil fuerza mesinica que se nos ha concedido a todos debe estar por encima de la
interpretacin presente de la obra, que nos permitira dar paso a la redencin del pasado en aras de la
actualizacin del presente y redimir no slo ya el pasado, sino la humanidad en su totalidad
(apocatstasis). Slo bajo estas condiciones, la humanidad podr dar con un pasado redimido, que
excede al sujeto histrico concreto y que abre las puertas al Mesas. Pero es en cada instante del
pasado, en donde se abre la posibilidad mesinica de la redencin. La Obra de los pasajes est marcada
por la peculiar e inacabada oscilacin entre la posibilidad que se abre en el ahora de la cognoscibilidad
de la imagen dialctica, marcada por un tiempo a punto de estallar, y la dialctica en reposo en donde
la historia es detenida y cada instante puede ser apertura de la aparicin del Mesas (Ver Jauss, Hans
Robert, Huella y aura: Observaciones sobre la Obra de los pasajes de Walter Benjamin en Las
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Las imgenes dialcticas utilizaban necesariamente materiales culturales

producidos por la burguesa, por eso el historiador dialctico, deba mirar hacia atrs
para ahondar en aquello en lo que no se haba detenido la lectura del tiempo histrico
socialmente establecido. La imagen dialctica liberada del mito (que la confinaba a
preservar su aura constitutiva) y del historicismo (que la subsuma a una historia lineal
y homognea) obliga a reinstaurar el pasado en el presente proveyendo de *+ la
posibilidad de correspondencias simblicas, liquidando al mismo tiempo aquel mundo
de mitologa natural del que estas correspondencias formaban parte (Eagleton, T.,
1998: 78). Aqu Benjamin muestra la importancia de la reproduccin mecnica de las
obras en donde, por un lado, acontece la prdida del aura, de su valor cultual, pero al
mismo tiempo, la aparicin del valor exhibitivo de la mismas permite habilitar una
nueva red de significantes que no necesariamente estn supeditados a la historia
uniforme y unvoca, sino que por el contrario, puede posibilitar, o generar, al menos,
las condiciones para que se susciten nuevas relaciones sociales mediante una prctica
revolucionaria.
En suma, de lo que se trata es de revalorizar una segunda tcnica3, como
posibilidad de unificarla con la vida, e inaugurar una nueva dimensin sensible y
experienciable. Se abre un espacio, como en el caso del cine o la fotografa, creado
inconscientemente entre la cmara y el ojo, que amerita a minsculos y muchas veces
obsoletos detalles que en la observacin cotidiana o en la pintura, en numerosas
ocasiones, no se tienen en cuenta. Sin embargo, no solo la dimensin espacial se
transformaciones de lo moderno. Estudios sobre las etapas de la modernidad esttica, Madrid, La Balsa
de l medusa, 1995, p. 180).
3
Benjamin distingua dos modalidades de la tcnica. Su distincin radica entre lo que di a llamar valor
de culto y valor de exhibicin. La nocin de valor de culto aparece en el pensamiento de Benjamin
intrnsecamente vinculada con la primera tcnica. Por un lado, los procedimientos cultuales son, en
cierta medida, procedimientos de carcter tcnico, ya que buscan intervenir en la naturaleza e
involucran al ser humano. Por otro lado, la nocin de valor de exhibicin, slo puede comprenderse en
el marco de una sociedad en la que la segunda tcnica haya hecho su aparicin. A diferencia de la
primera, la segunda tcnica comprende lo menos posible al ser humano y su intencin no es ya el
dominio de la naturaleza. La segunda tcnica puede generar un uso no alienante en tanto que tiene la
potencialidad de desplegar las condiciones de transformar la relacin entre la naturaleza y los hombres.
El despliegue pleno de las posibilidades de la segunda tcnica excluira la voluntad de dominar la
naturaleza y, al mismo tiempo, transformara el trabajo despojndolo del carcter de explotacin que
adquiere en la sociedad capitalista.
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expande de manera inconmensurable, sino tambin la dimensin temporal que las

imgenes despliegan, ya sean fotogrficas o cinematogrficas. En otras palabras, la
nueva naturaleza tecnolgica abre un campo cuyo aqu y ahora desde el pasado
continua resonando en el futuro.
As como los nios, que se sumergen en un mundo de objetos minsculos y sin
valor, creando un mundo objetual propio, otorgndole voz a aquello que parece
insignificante, los objetos revalorizados en correspondencia con una experiencia
distinta producto del shock que producira la tecnologa, podran suscitar formas
revolucionarias de accin. El potencial de la nueva naturaleza deba ser utilizado para
tal fin, pero Benjamin no desconoca que tambin ese mismo potencial poda ser
objeto de dominacin al servicio del poder de unos pocos. Por eso era de suma
importancia la responsabilidad que asuman los intelectuales y escritores en las tareas
que cumplan en la educacin poltica.
Un aspecto a destacar de la era tecnolgica y del florecimiento de las imgenes
es el tipo de experiencia subjetiva que configuran, de la que ya hemos mencionado
algunos elementos, pero sobre la que deseamos profundizar. Para ello retomaremos
un ensayo de Benjamin titulado El narrador (1936) escrito a propsito de Nikolai
Lskov, el mismo ao que La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica,
en donde el autor destaca que el arte del narrador se ha ido perdiendo as como todo
lo que ste transmita. Aquellas cuestiones que perduraban de generacin en
generacin, que tenan asidero en las memorias de las personas porque eran objeto de
interpelacin, porque pertenecan a su cosmovisin cultural han sido reemplazadas.
Las experiencias que se relataban en las narraciones orales, producto de las
percepciones que tenamos del mundo alrededor y de nuestras propias vidas, han ido
modificndose de tal modo que difcilmente puedan volver a divisarse. En el texto
menciona: *+ la cotizacin de la experiencia se ha derrumbado y todo indica que va
seguir cayendo (Benjamin, W., 2009: 41-42). En paralelo, esto ocurre con una prdida
de cierto grado de sabidura poseda en tiempos anteriores. La experiencia transmitida,
experiencia propia, de otros y con otros evidenciaba una realidad toda en la que
muchos podan verse reflejado. El narrador tiene la facultad de *+ ver en (la) piedra
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fina una profeca natural de la naturaleza petrificada, inanimada, sobre el mundo

histrico en que l vive (Benjamin, W, 2009: 66), es decir ve en sus narraciones la
historia natural. Sin embargo, la actualidad muestra que la atomizacin e
individualismo es lo que nos caracteriza y la experiencia es tal, de alguien que vive en
un mundo completamente fragmentado. He ah que la novela haya surgido en la
Modernidad4.
La experiencia de comunicar que en el pasado implicaba aquello que
atravesaba a todos, que les era familiar y que perduraba en el tiempo a lo largo de
generaciones, ha sido reemplazada por una forma de comunicar de ndole informativa,
que tiene como caracterstica la evidencia y la celeridad. Esto est relacionado con un
mundo cuya actividad de trabajo exige cada vez ms tiempo y la capacidad de escucha
tan alimentada antiguamente, decrece enrgicamente. As como la posibilidad del
recuerdo *+ que funda la cadena de la tradicin que transmite lo acontecido de una
generacin a la siguiente *+ (Benjamin, W., 2009: 56).
Podramos pensar que Benjamin, al menos en este trabajo, fue bastante
pesimista con el presente de la informacin y la tecnologa, es ms que este texto bien
podra contradecirse con La obra de arte en la era de la reproductibilidad tcnica. Sin
embargo, nuestra hiptesis es que ambos textos conviven, porque son dos
dimensiones de un mismo proceso. Por un lado la tcnica como instrumento que
puede llegar a ser utilizado para despertar a la humanidad, pero por otro lado, una
suerte de aniquilacin del aura (el narrador, sus historias, la escucha, la autoridad, la
tradicin, la rememoracin) vista como prdida pero tambin, y aqu el dilogo con la
otra obra, como puntapi de una experiencia cuyos horizontes son impensados y que
debemos continuar explorando. En un texto de 1934, luego integrado con ligeras
modificaciones a La obra de arte en la era de la reproductibilidad tcnica que abona
nuestra hiptesis, titulado El peridico, nuestro autor menciona que *+ en el
4
Ver Lukcs, Georg, (1920) Teora de la novela, Trad. Manuel Sacristn, Mxico, Ed. Grijalbo, 1985. All el
autor menciona que la novela es la forma moderna por excelencia porque habla precisamente de la
imposibilidad del hombre de toda redencin. No hay ya una primera naturaleza (en la que los hombres
son parte de una totalidad junto con los dioses y la naturaleza), sino por el contrario, vivimos en un
mundo en donde los hombres se encuentran bajo un desamparo trascendental tal que, corroe hasta sus
almas.
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escenario de la degradacin total de la palabra (es decir, el peridico) se incuba la

salvacin de la palabra (Benjamin, W., 2009: 240). Algo nuevo aflora en
derrumbamiento de la otrora experiencia aurtica e indudablemente est relacionado
con la realidad de la tecnologa, que como ya hemos mencionado a propsito de la
fotografa, porta un doble filo.
Leyendo el peridico es que los lectores imaginan el escenario de los hechos,
introduciendo elementos propios de su cotidianeidad, instaurndolos en un tiempo
que no es en el que ocurrieron necesariamente, elaboran un fotomontaje, en donde
imprimen un aqu y ahora impredecible. Pero no slo eso, tambin cuando colaboran
en el peridico, dejando sus opiniones, sugerencias y reclamos, participando
activamente, asumiendo un rol de experto, se disminuye la distincin entre pblico y
autor. Esta relacin de retroalimentacin entre el pblico y los actores, se ve con
mayor ahnco en el teatro brechtiano. Al presentar situaciones que interrumpen las
acciones, se hace uso del procedimiento de montaje, es decir lo montado interrumpe
ese contexto en el que est montado (Benjamin, W., 2009: 311). Las situaciones que
se presentan sorprenden al espectador, lo interpelan, la interrupcin es el eje
organizador de toda la obra. El espectador y el autor deban reposicionarse frente a la
interrupcin, lo que implicaba de suyo accin y reflexin.
No obstante, si bien las tesis de la obra benjaminiana son fuente de
innumerables desarrollos tericos con un potencial crtico inconmensurable, sabemos
que el autor berlins parte de la base de que los cambios sufridos en la reproduccin
tcnica provocaron transformaciones en los modos de percepcin as como tambin
modificaron el carcter general del arte que an hoy continan resonando. Carcter
que ahora adquirira una funcin poltica. Pero no slo los cambios de las tcnicas de
reproduccin implicaron la prdida de aura, tambin hubo transformaciones en la
propia conciencia de los artistas, en los dadastas por ejemplo, independientemente de
las innovaciones tecnolgicas. Es decir, que las innovaciones tecnolgicas no seran la
razn por la cual se podra alcanzar cierta emancipacin, ya que de poder lograrlo, sta
tendra que estar implicada directamente con el desarrollo de las fuerzas productivas y
no ser ajena a ellas. Segn Brger (1974), en el caso del arte la produccin artstica es
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un mero tipo de produccin de mercancas en el cual los medios materiales de

produccin tienen una relevancia limitada en la calidad de la obra (Brger, P., 2010:
43). Aunque son sustanciales en el efecto y transmisin de la misma. Esta dificultad en
la obra benjaminiana partira de trasladar el esquema marxista al mbito del arte.
Por lo tanto pensar condiciones posibles de emancipacin a partir del
desarrollo de la tcnica, resultara problemtico, aunque no desconocemos su
importancia. Siguiendo a Brger deberamos pensar en primer lugar, en el desarrollo
de la tcnica como una transformacin general de la totalidad social y no como un
elemento independiente de ella. En segundo lugar, en la ruptura entre arte aurtico y
no aurtico, no sera determinante la incorporacin de innovaciones tecnolgicas, ya
que pensarlo as implicara tomar solamente el contenido de la obra y sus medios de
produccin como un ndice decisivo, desconociendo por ejemplo, las tensiones al
interior de la institucin arte por ejemplo. As como no se puede desconocer el propio
desarrollo de la sociedad burguesa hacia una progresiva divisin del trabajo. Amn de
que, es incierto arribar a cierta diferenciacin entre las fuerzas productivas y las
condiciones de produccin en el mbito del arte.
De todas formas, insistimos en el carcter ineludible de la repercusin que tuvo
y sigue teniendo la tcnica en el mbito artstico, de hecho el cine, la fotografa o el
arte plstico surgen en el seno de su avance, pero es claro que pensar un cambio social
slo a partir de la tcnica puede llegar a ser un equvoco. El desarrollo de las fuerzas
modernas de produccin ha logrado extraer el arte de la esfera de la bella apariencia y
lo ha impulsado hacia el forjamiento de su deber social independientemente de su
utilidad. En este contexto, sera prudente pensar de qu manera el arte inmerso en un
marco de continua especializacin, puede suscitar formas de experiencia esttica que
reconvertidas en la praxis cotidiana logren hoy, generar espacios, actitudes o
condiciones de posibilidad que acten como prolegmenos para forjar un horizonte de
emancipacin social.
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Instantneas de la realidad: la fotografa y sus alcances filosfico-polticos

Consideramos que al igual que la pintura, el cine o el teatro, la fotografa
encierra fuerzas misteriosas que pueden motorizar lo inefable. En lo que sigue
daremos cuenta de sus potencialidades.
En Pequea historia de la fotografa (1931) Benjamin indica que es decisiva la
relacin que el fotgrafo entabla con la tcnica, su entrega a la cosa, la
correspondencia entre objeto y tcnica y destaca a Eugne Atget como un fotgrafo
precursor de la fotografa surrealista, como aquel que depur a la fotografa de los
elementos convencionales de la poca, liberando al objeto del aura. Quitarle al objeto
su envoltura, demoler el aura, es signatura de una percepcin cuya sensibilidad para lo
homogneo crece en tanto en el mundo que, a travs de la reproduccin, lo localiza
hasta en lo irrepetible (Benjamin, W., 2007: 394). La reproduccin permitira de algn
modo captar lo irrepetible en un mundo homogneo, efmero, cambiante y vaco,
eternizara el instante, siempre y cuando no se supedite a la moda y la publicidad,
siempre que no se convierta en un fetiche. A propsito Benjamin, resalta: La cmara
se vuelve cada vez ms pequea, y cada vez se encuentra ms dispuesta a atrapar en
su seno esas imgenes ocultas y fugaces cuyo shock en el observador detiene el
mecanismo de asociacin (Benjamin, W., 2007: 402-403).
La fragmentariedad de la realidad, la parcialidad de la narracin de los
acontecimientos, la acelerada y sbita forma de informar, hacen que cada vez ms la
pretensin de re-construir la realidad en su totalidad no slo se convierta en una
quimera, sino que se acentu comprender y leer el mundo desde una anteojera que en
s misma est fragmentada. Son esos trozos de realidad y las huellas que dejan a su
paso, en donde nos encontramos con nosotros mismos, y recordamos aquello que
somos. La fotografa, el cine, no son ms que trozos del mundo, o en algunos casos, el
dispositivo por el cual fotografiamos y hacemos cine es precisamente a partir del
montaje de fragmentos, de su captura, de su parcialidad ideolgica. Nuestra
percepcin y modos de ver es fragmentaria, y no lo decimos en un sentido nostlgico o
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peyorativo, sino que somos conscientes que la aprehensin de la totalidad es

imposible.
Los dispositivos tecnolgicos muchas veces nos dejan ver la sustancialidad del
fragmento, su crudeza y su autenticidad. Una realidad otra, que subyace erosionada,
anestesiada en la vorgine del mundo capitalista, del que estos dispositivos forman
parte, y frente a los que una mirada atenta podra percibir. Los fragmentos que la
cmara fotogrfica toma, tal como lo hace la cmara cinematogrfica, pueden permitir
una revalidacin/ renovacin de aquellos objetos degradados por el consumo. El
fotografiar objetos olvidados, marginados, sin imposiciones de progreso, lleva a
algunos fotgrafos a ser comparables no slo con la actividad del coleccionista, sino
tambin inclusive con el trapero baudelaireano.
Pensar en el carcter potencial que tienen estos dispositivos, que sin
pretensin de totalidad pueden llegar a mostrar lo real en un fragmento o indagar en
las implicancias sociopolticas que produciran en los sujetos que se representan en
ellos, nos resulta sumamente importante. El sujeto como fragmento, fragmentado l
mismo por la extrema especializacin y divisin del trabajo, en qu medida puede
hacer del fragmento su realidad y actuar en consecuencia?, lo expresado o (in)
expresable que suscita la fotografa o el cine de qu modo, o bajo qu condiciones,
puede generar un tipo de experiencia y capacidad perceptiva que entable una relacin
temporo-espacial del todo diferente? Cierto es que la fotografa compartimenta el
tiempo, muestra un tiempo y un espacio discontinuo. La fotografa desmiembra la
realidad, la particiona produciendo nuevas formas de mirar y comprender al mundo,
pero al mismo tiempo bien puede producir clichs.
En este sentido, es importante destacar que la fotografa o el cine mismo
portan tambin elementos anestesiadores, ya que muchas veces en su masiva difusin
pierde relevancia o novedad lo que intentan mostrar. Susan Sontag (1973) menciona
que imgenes que mostraron al mundo el horror causado por determinados estados
conmocionaron a miles de personas, pero cuando imgenes de este tenor son
diseminadas de modo sistemtico y masivo se naturaliza su contenido y pierde
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importancia el efecto que inicialmente quisieron causar. La proliferacin de

fotografas es en ltima instancia una afirmacin del kitsch (Sontag, S., 1981: 120121). En algunos casos es difcil sostener ciertas esperanzas en estos dispositivos
tecnolgicos, ya que el uso que se les acaba dando muchas veces responde a fines ms
bien demaggicos o instrumentales.
De todas formas, la fotografa capta un momento espaciotemporal nico y de
esta manera, se enviste de cierta inmortalidad. El carcter imperecedero de ese
momento en qu medida nos coloca en una relacin distinta con el tiempo, con el
espacio y con el presente y el pasado mismo? Ya que fotografas del pasado nos llevan
ocasionalmente al propio pasado, a la reconstruccin presente de ese pasado, o
fotografas del presente, bien podran preludiar un futuro inopinado. Adems, qu
valores de verdad y belleza esconden, cuando su contenido bien puede ser alterado en
aras de un ideal de belleza inalcanzable, pero al menos disponible en apariencia por
todos? A propsito Sontag menciona: la historia de la fotografa podra recapitularse
como la pugna ente dos imperativos diferentes: entre embellecimiento y *+ veracidad
*+ (Sontag, S., 1981: 127). Quizs si el lado de la veracidad pesa ms que el del
embellecimiento, la fotografa pueda cumplir con el rol liberador que Benjamin crea
encontrar en esos trozos fotografiados del mundo; que extrados de sus contexto de
origen para ser vistos de una manera absolutamente inusual y novedosa, implican una
discontinuidad en lo socialmente establecido y una irrupcin en el sujeto. Una
irrupcin en los sentidos y en la manera habitual de ver y comprender el mundo. An
as, la fotografa no se desligara del carcter de belleza que le es intrnseco, por el
contrario, en todo caso ser tarea de los fotgrafos hallar lo bello en lo decrpito,
fuera de uso, marginado de la sociedad. O tal vez, la misma fotografa implante una
mirada esttica diferente, y lo bello ya no se encuentre en el objeto fotografiado, sino
en la forma de percibirlo. Lo que es indudable es que, como vehculo de una
determinada reaccin contra lo convencionalmente bello, la fotografa ha servido para
ampliar muchsimo en el plano esttico, nuestra nocin de lo agradable o de lo bello. A
veces esta reaccin puede producirse en nombre de la verdad (Sontag, S., 1981: 151).
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Si la fotografa es concebida como una expresin individual de un sujeto

solitario inmerso en un mundo que es hegemnico en cuanto a lo perceptible o visual,
o si la fotografa resulta ser un medio en donde el sujeto establece una relacin con el
mundo de distanciamiento y crtica; en ambos casos la fotografa termina
revelndonos algo del mundo que nos era hasta el momento imperceptible, y en ese
caso, su naturaleza reveladora lleva por nombre lo que se da a llamar realismo. Ahora
bien, el realismo fotogrfico estara relacionado ms que, con la revelacin de la
realidad, con lo que realmente se percibe. En el develamiento del carcter enigmtico
y oculto de la realidad es en donde se vislumbra el compromiso de la fotografa con
el realismo.
Pero tomar imgenes de la realidad no nos dara necesariamente una relacin
con el mundo de instantaneidad y sustancialidad, de develamiento o desocultamiento
del mundo, ya que bien podran colaborar a levantar una realidad an ms lejana y
distante que la realidad misma. Una realidad emparentada, por ejemplo, con el
consumo.
Con lo cual, qu intentan mostrarnos las miles de fotos que circulan en las
redes sociales actualmente?, qu experiencia subjetiva configura el hecho de que se
publiquen hoy ms que nunca fotografas de cada uno de nuestros momentos vividos?,
qu implica la exhibicin pblica del espacio privado?, cmo percibir o ver aquello
que subyace a esas imgenes en un mundo que nos bombardea con una invisible pero
existente e ideolgica poderosa anestesia?, bajo qu condiciones sociomateriales y
polticas la potencialidad de las imgenes y el carcter inasible que portan nos sern
(re) veladas?, en qu medida la naturaleza creada por la tecnologa podr ser ms
fuerte que la segunda naturaleza levantada por el fetichismo de la mercanca? Para
responder a estas preguntas, es necesario destacar un doble uso de la fotografa, por
un lado, su potencial en cuanto reciclaje, resignificacin y revalorizacin de lo real
incidiendo plenamente en una peculiar mirada esttica (con efectos an desconocidos
y plausibles de indagacin) y por otro lado, en su efecto anecteciador, instrumental y
muchas veces alentador del consumo y la alienacin.
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Ahora bien, la difusin utilitarista, masiva, comercial de las fotografas en los museos y
galeras de arte, contina en la lnea intencional de aquellos fotgrafos que
intentaban captar imgenes del mundo degradadas precisamente por el mundo mismo
o mejor dicho, por los criterios que muchas veces los museos o galeras de arte
imponen como cannicos?, es posible pensar un sentido emancipador o liberador de
estas imgenes que encuentran albergue en las instituciones que por antonomasia han
implicado ciertas imposiciones cannicas, razn por la cual muchos profesionales de la
fotografa intentaban despegarse de cualquier vnculo con el arte?, es posible pensar
tal sentido emancipador en un marco de masificacin de la fotografa que anestesia o
erosiona en algunos casos el contenido que en potencia sta porta?, en dnde o bajo
qu condiciones radica su potencial?, en la facultad creativa y exploratoria del
fotgrafo, en la mquina que tiene la capacidad de tomar movimientos y detalles que
el ojo humano nunca podr capturar o en la recepcin de la imagen misma, como
provocadora de una subjetividad que entabla una relacin con el mundo con el tiempo
y con los otros del todo diferente? O para sumar un elemento ms a la
problematizacin, es el despliegue de la fotografa en el tiempo y sus distintas
implicancias, interpretaciones, usos, en donde anida el poder que trae consigo, que
rebasara al potencial de la mquina misma y a la facultad creativa y exploratoria del
fotgrafo? Y en ese sentido, en qu medida el museo o las galeras de arte
contribuiran a potenciar su poder y su valor intrnseco?
Estos interrogantes continan hoy resonando en las discusiones sobre arte,
fotografa y esttica. Indudablemente, desde que la fotografa ha aparecido por su
dinamismo, contenido, estilo y alcance ha logrado un lugar privilegiado en relacin con
las dems artes, como puede ser la pintura, la msica o las artes plsticas. E inclusive
ha contribuido a transformar la misma nocin de obra de arte, que ahora es
reproducida por la propia cmara fotogrfica. Tambin es notable su incidencia en la
capacidad perceptiva de los espectadores, en la medida que la imagen fotogrfica
exterioriza la realidad, la presenta de una manera recortada, fragmentaria o parcial,
pero al menos como parte o fragmento espaciotemporal la realidad est ah, y su
imagen -fotogrfica- implica efectos en los sujetos, en sus experiencias, en la relacin
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con el mundo y con el tiempo mismo insospechados. Al ser un medio por el cual se
difunden obras de arte o vestigios de la realidad misma y coquetear como arte a la vez,
su condicin es superior a muchas otras artes y potencializadora de efectos y alcances
filosfico-polticos que deben seguir profundizndose.
Alegora y montaje: potencialidades
En Teora de la vanguardia, Peter Brger tematiza, a partir de la lectura
benjaminiana, a lo alegrico como aquellos elementos que son sustrados de una
totalidad, de modo que, privados de su funcin
original y reconvertidos en
fragmentos, permanecen aislados bajo una nueva disposicin cobrando as un sentido

inusitado. Este ltimo, no surge ya del contexto original del cual fueron extrados los
fragmentos, sino que es proporcionado, en primer lugar, por la misma produccin de
la obra, por su montaje y posteriormente por el despliegue y fuerza que toma la propia
obra. El significado que toman los fragmentos extrados de su contexto original y
recolocados bajo una nueva configuracin, es concebido alegricamente y se expresa
para el caso del barroco, bajo la forma de la melancola.
Sabido es que, en Benjamin, lo alegrico representa una historia de la
decadencia, Pensar lo alegrico como la historia de la decadencia constituye un
disparador para analizar su recepcin. Brger denota que la categora de lo alegrico
permite vincular la produccin esttica (en la medida que lo alegrico surge de
elementos extrados de su contexto) y el momento de creacin de la obra (a partir de
elementos rescatados y recolocados bajo un nuevo sentido). As como habilita una
recepcin e interpretacin del proceso de produccin de la obra del todo diferente.
Por estas razones, Brger sostiene que el concepto benjaminiano de alegora es
central para pensar una teora de la obra de arte vanguardista, sobre todo en la esfera
de la produccin esttica. En este plano es donde el artista vanguardista considera el
material slo como material, que bien puede extraerlo de su contexto original y
manipularlo bajo las condiciones que desee. El material es un fragmento de la realidad,
vaco y susceptible de ser resignificado o resemantizado bajo una nueva ptica. En este
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sentido, la obra no es creada como una totalidad orgnica, sino montada a partir de
fragmentos (Brger, P., 2010: 100). Distinto es el caso de la obra de arte orgnica en
donde el artista manipula el material como algo vivo, cuyo significado se precia de ser
considerado en la medida que es parte constitutiva de una totalidad.
Por otra parte, cuando nos atenemos a la cuestin de la recepcin de los
procedimientos alegricos utilizados en la obra de arte vanguardista, vemos que
siguiendo a Brger, caracterizar al procedimiento utilizado en el barroco y trasladarlo
al caso vanguardista sin ms, sera un equvoco. Sin embargo, la definicin de
melancola que proporciona Benjamin, como la fijacin a lo singular que no encuentra
correspondencia alguna en la realidad, se condice con la actitud del vanguardista *+
que ya no tiene capacidad de trasfigurar la propia prdida de su funcin social
(Brger, P., 2010: 101). El sentido que abraza la obra de arte no orgnica, puede ser
interpretado por partes o en conjunto, y sus elementos son independientes uno de
otros, sin necesidad de portar un sentido de totalidad. ste, si existe, en todo caso
podra ser la sumatoria de todo el sentido posible que se haya reunido en torno a
ella.
Benjamin tambin menciona la alegora como representacin de una historia
de la naturaleza caduca, en ruinas. La ciudad es vista, de este modo, como una
naturaleza cifrada, en donde se persigue un sentido que debe ser hallado. Sin
embargo, cuando nos detenemos en el contexto vanguardista, el mundo aparece ms
como un mundo desgarrado que lleva a sus extremos la inhabilitacin del accionar de
los sujetos (en donde la tcnica en contraposicin a como lo pensaba Benjamin resulta
obsoleta e impotente) que como el sentido perdido de lo natural.
Adems al caracterizar la obra de arte orgnica de la obra de arte no orgnica,
percibimos que, mientras la primera es una obra de arte de la naturaleza y persigue el
objetivo de negar su artificialidad; la segunda se muestra como producto resultado del
montaje de los fragmentos de la realidad. De esta forma (su) intencin de destruir la
institucin arte se realiza en la obra (misma) (Brger, P., 2010: 103), pues rompe
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desde su produccin y posteriormente desde su recepcin, con el sentido de totalidad

que pretende otorgar la obra orgnica, clsica o tradicional.
La demarcacin burgeriana entre obra de arte orgnica y obra de arte no
orgnica o vanguardista nos lleva a profundizar en una categora que caracteriza a la
obra de arte vanguardista, a saber: la categora de montaje. Pero para entender la
categora de montaje, resulta importante retomar aquellos elementos intrnsecos al
concepto de alegora que operan en el procedimiento de montaje, a saber:
apropiacin y vaciamiento de sentido, fragmentacin y yuxtaposicin dialctica de los
fragmentos y, por ltimo, separacin de significante y significado (Buchloh, B., 2004:
91).
Pensar el concepto de montaje implica definirlo en los medios en lo que se
vehiculiza esto es, en el cine, en la fotografa, en la pintura y en el teatro. Como se dijo
en el apartado precedente respecto a la fotografa, y en general respecto a la
tecnologa, el montaje por darse a travs de la tcnica tambin tiene un doble
carcter, puede entenderse como una atalaya para la reflexin contemplativa de la
reificacin o bien como una potente herramienta propagandstica para la agitacin de
las masas (Buchloh, B., 2004: 88).
En el caso del cine, el montaje de imgenes es el procedimiento tcnico
elemental a travs del cual se establece su propia existencia, y sta, es dada a travs
del propio medio cinematogrfico. Aunque cabe destacar que no es lo mismo el
montaje de imgenes que simula un movimiento artificial, que aquel que representa
de modo ficticio un movimiento natural. No profundizaremos en la cuestin del
montaje cinematogrfico, aunque destacamos su insoslayable valor esttico-poltico y
consideraremos oportunamente trabajarlo. Si bien en este caso ser desatendido, as
como tambin la utilizacin del montaje en el teatro o en la fotografa misma. Nos
dedicaremos a continuacin a problematizar las cuestiones de la alegora y del
montaje en la pintura, especialmente nos detendremos en algunos artistas
representantes ineludibles del arte contemporneo que hacen uso a nuestro criterio
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de los procedimientos alegricos y que nos proveen de insumos para seguir (re)
pensando el recurso de la alegora en el arte contemporneo.
En la pintura, especialmente en los orgenes del cubismo, hablar de montaje
resulta un tanto problemtico, ya que no toda superposicin o conjuncin de
elementos puede ser definido como tcnica de montaje. Lo que hace a una pintura
resultado de la tcnica del montaje, es la composicin esttica y no necesariamente el
cuestionamiento a la institucin arte. La peculiaridad del montaje radica en la creacin
de un objeto esttico bajo formas inusuales, en la que, los fragmentos de realidad del
cuadro no son elaborados por el artista. De esta manera se rompe con un sistema de
representacin que se basa en la reproduccin de la realidad, en el principio de que el
sujeto artstico debe dirigir la trasposicin de la realidad (Brger, P., 2010: 108). El
cuadro deja de ser un continuum de la misma, y pasa a ser una irrupcin en el sentido
de integracin de la realidad en la obra de arte, que bajo el estatuto de
irrupcin/fragmento constituye una realidad misma pers.
Con los ready-mades de Marcel Duchamp se retomaba gran parte de la
intencin alegrica que, otrora Baudelaire en un contexto de mercantilizacin
ascendente, intentaba hacer con su propia obra: instalar la experiencia que le
provocaba la extrema mercantilizacin y los objetos producto de ese contexto en la
poesa misma, as su creacin se alegorizaba; y el significado, significante, material y
procedimientos artsticos de la obra se aunaban, de tal modo que, el sentido de la obra
y las condiciones de su percepcin cobraban un valor insospechado. Duchamp, como
muchos del arte pop norteamericano de los aos cincuenta, hicieron uso de *+ la
yuxtaposicin de imgenes de mercancas (o de las mercancas mismas) con
reproducciones mecnicas de iconos de la cultura oficial (Buchloh, B., 2004: 92). Pero
no lograban desentraar las condiciones de su percepcin, ya que fracasan a la hora
de esclarecer las condiciones especficas de su propia contextualizacin y las
condiciones de su reificacin como arte en el contexto institucional del museo, la
ideologa moderna y la forma de distribucin de la mercanca (Buchloh, B., 2004: 93).
Es ms, en muchos casos, lo que predomina es que la base pictrica sobre la que los
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artistas se mueven, y en la que intentan redefinir la prctica esttica y (re)definirse

ellos mismos, propicia de suyo una experiencia reconciliatoria.
A partir de mediados de los sesenta y setenta es donde se lleva a su apotegma
los principios de apropiacin y montaje que Benjamin mencionaba para el caso de
Baudelaire. Figuras notables como Dan Graham, Marcel Broodthaers, Michael Asher,
Martha Rosler entre muchos otros, son representativas de esta poca. Si algunos
autores (Jauss) toman a Benjamin, como un precursor de la esttica de la recepcin5,
en este caso debemos mencionar que tambin se anticip a muchos de los elementos
de la esttica situacional que tomaba fuerza por estos tiempos. Esttica que
interpelaba al espectador, que le exiga de algn modo compromiso y que converta a
la obra de arte en aquello que se sustraa o al menos resista a la mercantilizacin.
Conjugando elementos del arte pop y del minimalismo, en un intento de
acercamiento a lo autorreferencial, entre radicalismo y convencialismo, con una clara
remisin al abordaje benjaminiano sobre los procedimientos alegricos y en aras de
una deconstruccin ideolgica de la institucionalizacin, de la recepcin y del pblico
es que se puede comprender ciertas obras contemporneas del ltimo tercio del siglo
XX. Lo que no significa que hayan tenido la solvencia necesaria para ejercer una
influencia tal, que permitiera desde una perspectiva crtica, comprender las formas de
produccin y recepcin del arte contemporneo. No obstante, los artistas de esta
poca lograron tejer un espectro de posibilidades y extensiones estticas que an hoy
continan resonando.
Esta afirmacin es bastante problemtica debido a la ambigedad del autor respecto al lugar y a la
incidencia de la recepcin en el despliegue de la obra. Sin embargo, creemos que el sentido de la obra
no descansa en la recepcin de la misma. La obra es un producto social que ha incorporado
inexorablemente en su misma creacin de manera sedimentada a la sociedad. En otras palabras, la
recepcin forma parte de la obra, sta ya la ha incorporado en su propia creacin. La obra no se agota
en la vida o muerte del arte, sino en su transitoriedad y movimiento. La obra de arte es por s misma
devenir, acumula un tiempo inmanente que le es propio. La obra misma encierra y despliega la crtica, y
su objeto es el descubrimiento del contenido de verdad de la obra de arte. En estrecha relacin con el
postulado benjaminiano, Th. Adorno menciona que las tensiones de la obra se cristalizan y constituyen
su forma pura, porque las contradicciones sociales irresolubles figuran como problemas inmanentes a su
forma. Por eso el arte no es algo para aprehender estticamente, sino de modo no esttico [Ver Adorno,
Th., (1970) Teora esttica, Trad. Fernando Riaza, Buenos Aires, Ed. Orbis Hyspamerica, 1984, p. 13 y ss.].
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En los procedimientos de montaje ms recientes del ltimo tercio del siglo XX

se rompe con la centralidad del autor en tanto nico productor de la obra y la creacin
de la misma se hace extensiva a los propios espectadores, que ahora son parte de la
obra y al mismo tiempo la contemplan. *+ Los nuevos procedimientos de montajes
descentralizan el lugar del autor y del sujeto, pues establecen una relacin dialctica
entre la apropiacin discursiva de objetos y el sujeto en tanto que autor, que se niega
y se constituye simultneamente en el acto de la cita (Buchloh, B., 2004: 103). Estas
formas de creacin esttica totalmente rupturistas configuran una experiencia
subjetiva de autor/espectador/lector que involucra el accionar, la reflexin, el
conflicto, la criticidad y la participacin insoslayable del pblico. En definitiva: su
compromiso para con la obra, para con la narratividad de la obra, radica en su
ausencia o desdibujamiento, lo que impulsa al espectador/autor a escribir, diagramar,
esbozar lo no predeterminado, previsto o prefijado. Esas lneas que se entrelazan en el
montaje de la obra entre el autor/lector y la obra que se (des)hace, prefiguran
experiencias perceptivas colectivas, y al mismo tiempo, cuestionan la funcin de la
obra como mera mercanca y solapadas consiguen en algunos casos, no ser capturadas
por la industria del mercado.
Esas experiencias perceptivas, con gran sentido alegrico confluyen en un
espacio y un tiempo dislocados, fuera de lugar, lo que dara cuenta de una suerte de
extemporaneidad e inespacialidad que, en rigor de verdad, podra involucrar una
praxis que se re-visita, re-visiona, re-evala a s misma, a los otros y a la realidad
misma; proveyendo de formas sociopolticas y experienciales novedosas.
Sin embargo, y nos resulta importante destacarlo, no siempre las obras de arte
portan el mismo concepto de historia. Buchloh menciona que, muchas veces, se
produce una dicotoma entre una definicin de historia como realidad social externa a
la obra y la definicin de la historia como una reflexin en la propia articulacin
discursiva y representacin formal del artista y de su prctica. De algn modo y como
se titula el trabajo de Buchloh, las obras de arte oscilan entre historicismo y
formalismo, o bien apuntan a ambos lados. Lo cierto es que las obras de arte
actualmente estn enmarcadas en una tendencia hacia una mayor concrecin y
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precisin poltica, sea desde el femenismo o la crtica postcolonial, aunque

probablemente no provoquen una ruptura de la manera que lo hicieron los
movimientos de los aos sesenta6.
En un contexto de creciente cosificacin y alienacin, es posible preguntarse
en qu medida se mantienen, generan o suscitan espacios y prcticas artsticas
enmarcadas en instituciones reproductoras de la hegemona dominante o por fuera de
ella? Cabra pensar que en un momento de promocin y difusin de la cultura y del
arte, la expansin de los sentidos, cierto carcter crtico y la produccin, distribucin y
recepcin de todos los productos culturales es masiva y sumamente democrtica. Sin
embargo, lamentablemente, lo que se observa es una creciente alienacin social.
Los nuevos museos de arte moderno se convierten as, segn el coeditor de la
revista October, en un elemento estratgico de un proceso global de desublimacin
(banalizacin) de la creacin artstica, reproduciendo los mecanismos de valorizacin
de las mercancas que pone en marcha el capitalismo. Un capitalismo en el que, no lo
olvidemos, tiene cada vez ms importancia la industria cultural.
Arte contemporneo: problematizaciones y lneas de fuga
Es menester destacar para nuestro anlisis de la alegora y montaje en el arte
contemporneo,
nuestra
posicin
respecto
al
concepto
mismo
de
arte
contemporneo, a fin de precisar con mayor rigor sobre qu plataforma conceptual y

analtica o teln de fondo se inscriben los procedimientos alegricos y de montaje.
Para ello, retomaremos algunas cuestiones que se mencionan sobre el campo de
estudio del arte contemporneo, una suerte de delimitacin de lo que se denomina
arte contemporneo y algunas claves para pensar y problematizar el propio concepto.
Siguiendo a Borys Groys (2008) el arte contemporneo no designa slo al arte
presente, sino tambin da cuenta de cmo lo presente se expone a s mismo. A
diferencia del arte moderno que tena como horizonte el futuro, o el arte posmoderno
6
Nos referimos a Happening, Minimalismo, Posminimalismo, Pop Art, Arte conceptual, entre otros.
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que reflexiona sobre el proyecto moderno; el arte contemporneo se sita

especialmente y slo sobre lo presente desde lo presente. Con lo cual, qu relacin
guarda entonces el arte contemporneo con el arte moderno, y qu valoracin realiza
aqul sobre el arte posmoderno?
El arte moderno en su afn de marcar una radicalidad bisagra con el pasado y
en la abolicin de todo lo viejo o tradicional creaba formas iconoclastas que intentaban
desgajarse de todo vestigio antiguo, y al mismo tiempo, semejante empresa lo
conduca irreparablemente a lgicas de legitimacin desde el momento de la creacin
de la obra que la supeditaban y subsuman. La obra de arte moderna es representada, reconocida antes de ser producida (Groys, B., 2008: 71-80). Razn por la
cual, esto requiri que el arte moderno se revisitara, redefiniera y problematizara
desde lo que se di a llamar arte posmoderno.
En este contexto es donde se sita la tan conocida e inagotable, por su
profundidad terica, ambigedad y repercusin: La obra de arte en la poca de su
reproductibilidad tcnica de Walter Benjamin (1939), donde la reproduccin
mecnica es vista como parte constitutiva del proyecto moderno que problematiza
precisamente el concepto de arte moderno y la irrupcin de la era tecnolgica y de las
masas en el arte. La prdida del aura, que implicaba la prdida del contexto fijo e igual
de la obra, el contexto de tradicin en la que se originaba, el sello de su autenticidad y
originalidad, es sustituida ahora por la difusin masiva y el anonimato de las obras. La
repeticin y reproduccin de las obras eliminan el contexto original de las mismas,
pero conservan las imgenes tradicionales del arte modernista. Ciertamente en la
poca moderna se niega o bien una obra o bien su contexto, pero nunca ambas
simultneamente (Groys, B., 2008:71-80).
El concepto benjaminiano de aura da cuenta ms de las razones que lo hacen
desaparecer, que del aura en s misma o del contexto de tradicin de las obras en un
pasado determinado, ya que precisamente se legitima o cobra vigor en el crepsculo
de su existencia. Ahora bien, si la diferencia entre copia y original radica en que sta
porta consigo el contexto fijo e igual de una obra, siendo meramente histrica su
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produccin y diluyndose en la reproduccin; la copia por su naturaleza, es ahistrica

ya que ha sido arrancada de su contexto original e (in) espacial, ya que no tiene un
lugar definido. Sin embargo, por su propias condiciones de existencia, la copia es recolocada, re-posicionada y re-territorializada en un contexto donde ella es o podra
llegar a ser un nuevo original. Mediante las instalaciones es que esas copias recolocadas en nuevos contextos pueden o toman forma de nuevos originales. As es
como podramos hablar de cierta re-auratizacin de las obras, ahora s, en el arte
contemporneo.
Las instalaciones contemporneas conforman o portan un lugar para el aura,
sencillamente porque hay que estar en el contexto de la instalacin para verlas.
Reconstruyen un contexto de tradicin, un aqu y ahora nico. La desterritorializacin,
relocalizacin y reterritorializacin de las obras en un nuevo contexto, en una
determinada instalacin es muy caracterstico del arte contemporneo y configura
como decamos al principio del apartado, una mirada de lo presente desde lo presente,
exponindolo.
Indudablemente Benjamin no vi o no supo ver estas nuevas formas de
reauratizaciones que se produjeron a lo largo del siglo XX y, probablemente siguiendo
a Groys, no pudo verlo porque su concepto de aura se encontraba an muy ligado al
concepto modernista de obra de arte.
La topologa de las redes de comunicacin, generacin, traduccin y distribucin de
imgenes de hoy es extremadamente heterognea. En todo momento las imgenes
estn siendo transformadas, re-escritas, re-editadas, re-programadas en su paso a estas
redes. Ellas se vuelven visualmente diferentes en cada uno de estos pasos. Su status
como copias deviene, por lo tanto, slo en una convencin cultural, como anteriormente
lo era el status del original (Groys, B., 2008).
Lo que termina ocurriendo es que existen tantas copias y originales como

generaciones y condiciones sociales haya y sigan cambiando al calor de los
acontecimientos histricos y de las innovaciones tcnicas. Determinar una obra por su
original o por su copia no implica para nada su autenticidad u originalidad. En el
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mundo contemporneo estas categoras fueron diluyndose para dar comienzo a una
reutilizacin interminable de obras, recursos, formatos, soportes, estilos sin igual, en
donde no tiene sentido hablar de copia o de original, porque la copia bien puede
convertirse en un original, en una recolocacin de la misma, en un nuevo contexto.
Con lo cual, podramos decir que, reproduccin y originalidad se retroalimentan
dialcticamente de generacin en generacin, dejando poco espacio o casi ninguno a
un contexto fijo e igual, esttico y definido como ocurra con la otrora obra de arte
tradicional. Cada copia est sujeta a infinitas apropiaciones y re-apropiaciones que
abren un portal inmenso de posibilidades. Definir una imagen como copia o como
original es una decisin netamente contempornea que no se juzga ni desde el pasado
(arte moderno) ni desde el futuro (arte posmoderno) sino desde el presente mismo, he
ah que sea objeto del arte contemporneo.
En el caso de la instalacin el medio por el que se lleva a cabo no es ms que el
espacio mismo (Ausstellungsraum), en donde se pueden incluir todas las formas de
arte existentes (tomas flmicas, textos, fotografas, pinturas y diversos materiales etc.).
Adems, como ocurra con el teatro brechtiano, el individuo no es un mero espectador
sino que debe intervenir, elegir, decidir continuamente. Su percepcin es dinmica,
espontnea as como lo es la propia instalacin, que siempre toma carcter de original,
ya que en sentido estricto, es irreproducible nuevamente. Cada instalacin es un
original, es una presentacin del presente, no puede ser copia de otra, sencillamente
porque no puede ser comparada con otra. Por eso, siguiendo a Groys, decimos que
una instalacin es eminentemente poltica, porque adems de implicar un espacio de
toma de decisiones del espectador y del artista, permite la posibilidad de documentar
polticas, proyectos, acciones, eventos de las ms variadas formas, procedimientos y
estilos.
Las instalaciones artsticas contemporneas tienen como meta presentar el
escenario, el contexto y la estrategia de [la diferenciacin entre lo vejo y lo nuevo, lo
repetitivo y lo original] tal y como tienen lugar aqu y ahora. Esto es, en efecto, lo que
puede ser llamado contemporneo (Groys, B., 2008). En este sentido, el arte
contemporneo implicara llevar a cabo procedimientos artsticos en acto, en donde el
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aqu y ahora de la obra no es algo que se pierde a partir de la copia, sino que se hace
presente en cada momento, en donde es mayor el grado de implicacin del artista y
del espectador. ste debe compenetrarse con la obra, ya que sta implica cierto nivel
de interpelacin que hace de la obra y del espectador un circuito que se retroalimenta
dialcticamente.
En suma, si el arte modernista se caracterizaba por su reclamo de verdad, por
una suerte de desocultamiento de lo real, y el arte posmodernista por desmentir
precisamente la envestida del arte moderno y desnudar las reales intenciones del arte,
esto es: producir y reproducir las ya criticadas y erosionadas condiciones de
produccin artstica, de reconocimiento de una obra como tal, etc., sosteniendo a
todas luces un permanente espritu crtico y desconstructivo; el arte contemporneo
por su parte, aunando objetos y materiales que individualmente actan como copias
pero que colectivamente conforman un original, exhibe la verdad de esas imgenes y
objetos mediante la instalacin, las des-oculta, las interroga, las enfrenta y las coloca
en confrontacin con el mundo exterior, en tensin permanente, en contino
conflicto.
Sin embargo, cabe destacar y en consonancia con el pronstico nada alentador
de Buchloh sobre el lugar y la incidencia de los museos en el arte moderno, que para el
caso del arte contemporneo, la situacin e implicancia de los museos en el arte no es
muy positiva, ya que el sistema del arte se encuentra por lo tanto en vas de formar
parte de la misma cultura de masas que por tanto tiempo haba buscado observar y
analizar a la distancia. En este sentido vemos cmo el arte al formar parte de la
cultura de masas, se vuelve una prctica de exhibicin, igualando de cierto modo la
produccin y la presentacin artstica.
Aunque nuevamente, la instalacin al no circular como mercanca, al no poder
aprehenderse como un producto, modifica la funcin misma de la produccin y la
exhibicin, otorgndole al artista un lugar soberano. Ahora bien, muchas veces sucede
que se le niega el estatuto de arte a las instalaciones, precisamente porque carecen de
la mediacin de un curador que selecciona, incluye o excluye a determinada obra con
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razones que justifica pblicamente. Esto se debe a que la instalacin en s misma porta
un carcter disrruptor, que ya hemos mencionado, y que viene a subvertir el orden de
cosas establecido por el sistema arte, en donde siguiendo a Groys, el artista y el
curador vienen a encarnar distintas tipos de libertades. Una que implica una decisin
soberana, intrpida e incondicionada (artista) y otra que se encuentra formalmente
institucionalizada, condicionada y justificada ante el pblico (curador). La instalacin
rompe de alguna manera con esta dicotoma o escisin artista/curador, y reposiciona
los procedimientos artsticos de la produccin y la exhibicin, mostrando por ejemplo,
cules son los determinantes de la nocin misma de libertad y porqu no de la poltica
tambin. Las prcticas artsticas, aquello que implican o el derrotero de las mismas,
pueden ser extensivas a experiencias que busquen ser democrticas y participativas o
bien autoritarias y unidireccionales. En este sentido, la emergencia de la instalacin
artstica parece marcar el final de la posicin modernista de la autonoma y la
soberana del arte.
Las instalaciones suscitaran una apertura tal que trasladada al mbito poltico
implica de suyo democratizacin y reflexin. La libertad soberana es una precondicin
necesaria para la emergencia de cualquier orden democrtico. Nuevamente la prctica
del arte instalacin es un buen ejemplo de esta regla (Groys, B., 2008). La instalacin
promueve una percepcin colectiva de espectadores y no una percepcin solitaria e
individual, como puede darse con otro tipo de obra de arte. Suscita una percepcin
que forma parte de la obra y que acta a la vez como observador. En este sentido,
dista de configurar un mero espectador individual, por el contrario, ms bien genera
un espectador que forma parte de un colectivo.
El carcter colectivo de la obra en lo que hace a su exhibicin forma parte de su
propia constitucin espacial, de su propia naturaleza, puesto que es el espacio mismo
el que recoloca al visitante y el que lo llama a formar parte de la obra interpelndolo
de alguna manera. Esto regularmente no sucede con otras formas de arte, como la
pintura, el cine o la fotografa misma, donde la relacin hacia la pintura, la fotografa o
la pantalla cinematogrfica es unidireccional, en donde una obra circula de un
contexto cerrado a otro contexto cerrado. En cambio, la instalacin ofrece a las masas
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un aqu y ahora, reauratiza los objetos convirtindolos en nuevos originales, en un

proceso que ya hemos mencionado de desterritorializacin y reterritorializacin
permanente.
Groys menciona que la decisin de tomar una obra como copia o como original
depende de nuestro presente, ya no est supeditada por el pasado o por el futuro, sino
por nuestro mero presente y las coyunturas sociohistricas que nos atraviesen. En el
espacio de la instalacin misma es donde se decide si se le va a otorgar el estatuto de
copia o de original, y esta decisin recae en las masas y en el propio artista. Ambos
ahora hacen que la obra sea tal. Uno por la eleccin, disposicin y localizacin de los
elementos en la obra, otro por ser parte constitutiva de ella en la instalacin y
despliegue de la misma.
A partir de todo lo expuesto vemos cmo el arte contemporneo implica o
genera cierta visibilizacin de las realidades que nos atraviesan con un sesgo ms
democrtico y soberano (como es el caso de la instalacin, por ejemplo) que de alguna
manera le otorga soberana al artista e interpela al espectador. En este sentido,
pareciera ser que el arte contemporneo persiguiera, en algunos casos, cierta
pretensin de desenmacaramiento de los ideales de libertad y democracia que las
sociedades contemporneas en la mayora de los casos difunden y que, en realidad,
muchas veces slo son baluartes ms de campaa electoral que significativamente
reales. En este sentido, ya no se tratara de que el arte pueda incidir en cierta
transformacin social (como las vanguardias aoraban) sino ms bien cmo podra
actuar de plataforma, medio o dispositivo por el cual el presente sera, o podra ser,
visibilizado sin mediaciones, imposiciones polticas o criterios cannicos reinantes,
dando lugar o posibilitando otras formas o manifestaciones artsticas ms liberadoras y
potencializadoras de prcticas emancipatorias.
Conclusiones
1483
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1484
En este trabajo hemos intentado presentar la alegora como un recurso

filosfico del cual pueden desprenderse o generarse efectos emancipatorios para el
sujeto contemporneo.
El proceso por el cual, segn Benjamin, la historia se ve empujada
inevitablemente hacia cierta inhumanidad o reduccin de todo intersticio de libertad,
provocada por el sistema de produccin capitalista, implica que -en un mundo en
donde lo que prima son las imgenes- dicha situacin slo pueda ser visible mediante
formas alegricas (Gestaltung).
El continuum de la historia hacia el progreso, es decir hacia el ocaso de la
humanidad, tan denostado por nuestro autor, conlleva paradjicamente en el lmite de
lo limitado, hacia algo nuevo, hacia algo an no explorado. El sustrato de lo
tipolgicamente nuevo, de lo ilimitado, es sin duda en Benjamin, algo susceptible de
ser mostrado. Pues ah radica su novedad. No se trata de un mtodo para hacer
filosofa, en donde lo que prima es lo narrativo, sino que su apuesta descansa en lo
figurativo, en lo visual, en lo ptico. He ah que la alegora cobre una inusitada
importancia en toda su obra, desde su juventud hasta su mocedad.
Nuestro presente, tal como el presente del autor berlins, es un presente de
peligro, porque el momento de legibilidad de los productos culturales es constreido
constantemente por imposiciones ideolgicas, por la contina mercantilizacin. Donde
la violencia en muchos casos ha sido naturalizada, donde aquella experiencia aurtica
que involucraba de suyo tradicin y autenticidad ha sido disipada en la emergencia de
la tcnica y como resultado, afloraron nuevas relaciones sociales, nuevas formas
culturales y artsticas que despliegan un crisol de posibilidades y potencialidades. Lo
cierto es que, el sujeto contemporneo se encuentra fragmentado, escindido entre lo
que puede ser y lo que debe ser, frente a una cultura que amenaza devenir en la ms
pura mercanca, y donde la historia cultural despliega indisolublemente dispositivos de
reificacin.
Bajo estas condiciones, de creciente opresin y alienacin, es menester
retomar la apuesta benjaminiana de la historia y de la crtica cultural, porque
precisamente fue Walter Benjamin al igual que Charles Baudelaire y los alegoristas
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barrocos, quien rescat, recolect y prioriz aquellos objetos culturales olvidados,

rezagados por la historia, como la contracara del progreso, como la contracara de la
barbarie. Esos elementos nos mostraban una historia que haba sido desoda y exigan
de su presente desplegar todo su potencial. Para ello deban ser desenterrados de su
historia previa y recolocados en una nueva cadena de significantes. Pero dicho
desocultamiento no ocurrira sino en un momento de peligro (Jetzt-Zeit).
Si bien, el momento de peligro que acechaba en el momento histrico del autor
berlins no es el mismo que el del presente, consideramos que actualmente otros
condicionantes conforman diversos momentos de peligro. Vehiculizados por el sistema
capitalista de produccin, generan implicancias sociopolticas y culturales frente a las
cuales, el arte, los propios sujetos, su capacidad de accin y reflexin, pueden
conducirnos a una suerte de salvacin, en la destruccin total. Dicho de otro modo,
slo en el lmite de lo posible podemos arribar a lo plausiblemente imposible. Y es en
ese interludio, donde el arte halla su lugar, como el recinto por el cual lo otro, lo
inasible, puede cobrar forma, ya que su propia materia muchas veces retoma esos
mismos objetos culturales que la historia ha olvidado. Mediante la tcnica de montaje,
Benjamin poda articular su filosofa del fragmento, y posibilitar el despliegue de
nuevas experiencias subjetivas mediadas por los dispositivos tcnicos. Pero lo
paradjico es que, esas experiencias no iban a ser articuladas desde el sujeto, sino
desde el objeto mismo, desde el objeto-fragmento-ruina. ste ha incorporado esas
experiencias subjetivas y ha incorporado tambin su historia oficial, constituye el
despliegue de la historia del hombre.
Por eso, es en la presentacin de las fisuras, de las rasgaduras de esos objetos
donde anidaba su salvacin, y all mostraban o aludan a la construccin de una
historia no oficial, que haba sido imposibilitada y vilipendiada por las voces de los
vencedores, que llevan hasta hoy da, las banderas del progreso y de la civilizacin,
pero que dejan a sus costados la sangre derramada de toda una historia y produccin
cultural que debe ser oda y que reclama su voz y su presencia. Ya no para ser
enmarcada bajo determinados criterios cannicos, sino bajo nuevas formas de pensar
(se) y ver (se) que deben seguir configurndose.
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El presente trabajo procur sugerir las mencionadas formas, como por ejemplo,
el espacio de la instalacin o el propio montaje literario al que reiteradamente acude
el autor berlins, o mediante fotografas que muestran lo inmostrable. El arte
contemporneo
comprende
innumerables
procedimientos
alegricos
que
inquebrantablemente intentan disuadir al espectador o al lector bajo parmetros

desconocidos, que irrumpen en su experiencia alienada, ultrajada, bombardeada por el
mercado, y que lo posicionan en un lugar eminentemente poltico. En la fragmentacin
y disolucin que se percibe con el montaje y los procedimientos alegricos, el pblico
experimenta la propia fragmentacin social de la que es parte. Esa segmentacin, el
carcter resquebrajado de los propios objetos, intenta muchas veces penetrar en el
espectador, a fin de sacudirlo y despertar en l una conciencia crtica y reflexiva del
estado actual del mundo. Conciencia que ha sido ensoecida por el mercado, la moda
y la publicidad, en donde tambin, y esto hay que decirlo, ha contribuido la tcnica.
Por lo tanto, vemos por un lado, cmo el despliegue de la que se denomin
segunda tcnica, puede habilitar formas experienciales nuevas que encierran de suyo
accin y reflexin cuando son vehiculizadas por objetos culturales que, en sus fisuras,
muestran su potencial crtico y una historia que debe seguir re-escribindose. En
donde la recepcin por parte de los espectadores, de las masas, es absolutamente
perceptiva, que en su dispersin (provocada por las nuevas condiciones
sociomateriales de vida) esconde una experiencia que debe ser integrada a modo de
constelacin. Pero no se trata de una integracin en trminos absolutos o relativos,
sino ms bien de una integracin que en la des-integracin se re-integra, bajo
subterfugios secretos, invisibles, crpticos. Esa peculiar re-integracin se puede ver en
las imgenes dialcticas.
Pero por otro lado, observamos cmo esos mismos objetos e instrumentos
tcnicos pueden contribuir a la miseria del hombre y a una decadencia cultural sin
precedentes, siendo funcionales a una historia cultural que enfatiza ciertos sectores y
voces por sobre otros, que entierra a aquellas muestras vivientes de la tensin y lucha
permanente que ha caracterizado a la humanidad, y que coloca la vulgaridad (kitsch)
por sobre la calidad, la ignorancia por sobre la reflexin, la celeridad por sobre la
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1487
crtica, la alienacin por sobre la libertad. Frente a todo ello, en un contexto

sumamente convulsionado, es que el crtico cultural berlins se posicion, creando una
obra que es en s misma una alegora, y que como tal, exige reflexin y accin. Por eso
la subjetividad que se precipita en el abismo de la significaciones se hace formal
garante del milagro, porque anuncia la accin divina misma. En todas sus fases ha
pensado simultneamente Benjamin el ocaso del sujeto y la salvacin del hombre
(Adorno, Th., 1962: 120).
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1489
Indagaciones foucaulteanas.
Comunidad, verdad y exclusin: de los sofistas a la comunidad cnica.
Gustavo Romero
UBA / Conicet
laalegriadepensar@yahoo.com.ar
Planteamiento de la problemtica
El propsito de este trabajo es analizar, en primer lugar, la genealoga del

conocimiento que realiza Foucault y que le permite mostrar el nacimiento de lo que
denomina la voluntad de verdad a partir de un acto de exclusin. Comienza as la
concepcin de una entidad metafsica llamada verdad, cuyas notas principales la
vuelven nica y excluyente. Por fuera, excludos del logos verdadero, han quedado los
sofistas y luego, segn entendemos, tambin los cnicos. Pero una determinada
situacin estratgica los emparenta. No por cuestiones vinculadas al arte de la
retrica (en eso se diferencian, en la medida en que el cnico, como veremos, poco
tiene que ver con procedimientos internos del discurso retrico) sino por el hecho de
que ambos cuestionan el logos apofntico, el sistema de reglas y enunciados que
pretende imponer un nico orden posible, por fuera del cual estara lo absurdo (los
falsos razonamientos del sofista) y lo infame (la vida deshonrosa del cnico). Ambos
son monstruosos para la voluntad de verdad.
En segundo lugar, interpretamos que la concepcin de la verdad propia de los
sofistas, en tanto histrica y polivalente, y el bos- ethos- cnico, en tanto poder de la
nada (como hemos decidido denominarlo), pueden ser considerados (siguiendo una
impronta nietzscheana) el aspecto positivo de un proyecto (si cabe el trmino)
poltico foucaultiano, la tan buscada y todava no del todo explorada pars construens
de la genealoga, que permitira vislumbrar un sentido posible del concepto de
comunidad en Foucault.
2. Genealoga del conocimiento
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Podramos llamar genealoga del conocimiento a aquello que Foucault

denomina morfologa de la voluntad de saber, tema central de su primer curso en el
Collge de France titulado Leons sur la volont de savoir (1970-1971)1, que constituye
fundamentalmente un exquisito estudio sobre el mundo griego. Este curso recorre
todos los territorios de Grecia, de Jonia a Corintia y Sicilia, no slo Atenas, desde el
siglo VII hasta el IV a. C. A partir de un anlisis genealgico de los discursos, siguiendo
la impronta nietzscheana, Foucault sita el nacimiento y establecimiento definitivo de
lo que llama voluntad de verdad, en tanto procedimiento externo de exclusin, en la
obra de Aristteles y la expulsin del sofista del mbito del discurso filosfico.
En su leccin inaugural en el Collge de France, pronunciada el 2 de diciembre
de 19702, Foucault se propone formular sus principales ejes de investigacin que lo
guiarn durante catorce aos de enseanza en ese establecimiento. Se trata, en lneas
generales, de vislumbrar los procedimientos sociales-institucionales utilizados para
conjurar los poderes y peligros del discurso (enfocado en su dimensin de materialidad
y acontecimiento). Dice Foucault:
He aqu la hiptesis que querra proponer, esta tarde, con el fin de establecer el lugar -o
quizs el muy provisional teatro- del trabajo que estoy realizando: supongo que en toda
sociedad la produccin del discurso est a la vez controlada, seleccionada, organizada y
redistribuida [contrle, slectionne, organise et redistribue] por cierto nmero de
procedimientos que tienen por funcin conjurar sus poderes y peligros, dominar el
acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad.
Foucault distingue tres clases de procedimientos externos de exclusin en el

orden del discurso4. El ms evidente y familiar es lo prohibido (l'interdit): rituales y
tabes respecto de qu objetos se puede hablar, en qu circunstancias y qu sujetos
estn en condiciones de hacerlo. mbitos como la sexualidad y la poltica estn
1
Foucault, M., Leons sur la volont de savoir. Cours au Collge de France (1970-1971), Pars,
Seuil/Gallimard, 2011. Foucault recurri en dos ocasiones al mismo ttulo: La voluntad de saber en 1970
para este curso, y en 1976 para el primer volumen de su Historia de la sexualidad, que es tanto una
genealoga del saber constitutivo del dispositivo de la sexualidad como una genealoga de la moral
moderna.
2
Publicada con el ttulo L'ordre du discours, Pars, Gallimard, 1971.
3
M. Foucault, L'ordre du discours, ed. cit., pp. 10-11.
4
Cfr. Ibdem, pp. 10- 23.
1490
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sometidos a regmenes de habla sumamente coercitivos. El segundo procedimiento

externo de exclusin est constituido por una separacin y un rechazo (partage et
rejet): separacin-particin entre razn y locura, que determina siempre la asfixia de la
palabra del loco en su dimensin propia; y el tercero es la llamada voluntad de
verdad (volont de vrit), la particin entre la verdad y el error, lo verdadero y lo
falso5. Este ltimo tipo de procedimiento de exclusin es el que abordaremos en este
trabajo.
Como destaca D. Defert: Las implicaciones recprocas de la lengua y el poder,
el hecho de que puedan existir dos lenguajes en el lenguaje, el de la verdad y el del
error, son otras tantas coacciones que someten el discurso a un orden6.
Leons sur la volont de savoir, ya lo sealamos, tiene por objeto el estudio de lo que
Foucault denomina una "morfologa de la voluntad de saber", es decir, se propone
analizar la relacin entre la voluntad y el saber, en particular las formas en que
histricamente termin inscribindose o subordinndose el saber al conocimiento y a
la verdad7. Se trata de abrir el camino para un anlisis histrico del saber diferente del
que suelen emprender los historiadores de la filosofa y las ciencias, donde el
conocimiento y la verdad son los conceptos gua. El curso plantea los siguientes
interrogantes: cul fue la necesidad histrica que hizo que dividiramos mundo y
lenguaje con la biparticin verdad/error? Cmo vino al mundo la voluntad de
verdad?
Foucault explica que la separacin de la verdad y la falsedad no es una divisin
lgica ni ontolgica, ni corresponde a momentos histricos de la conciencia segn la
teora hegeliana. La voluntad de verdad corresponde ms bien a un acto de exclusin.
Dice F. Gros: Esta idea de una verdad que obrara como designio tirnico de
dominacin nunca haba sido considerada por la filosofa8.
Foucault tambin seala procedimientos internos de limitacin, como el comentario, la nocin de

autor y las reglas de ciertas disciplinas. Cfr. Ibdem, pp. 23- 38.
6
Defert, D., Situation du cours, en Foucault, M., Leons sur la volont de savoir, ed. cit., p. 257.
7
Llamaremos conocimiento al sistema que permite dar una unidad previa, una pertenencia recproca y
una connaturalidad al deseo y el saber. Este es el modelo aristotlico. Y llamaremos saber lo que debe
arrancarse efectivamente a la interioridad del conocimiento para recuperar en ello el objeto de un
querer, el fin de un deseo, el instrumento de una dominacin, el objetivo de una lucha". Foucault, M.,
Leons sur la volont de savoir, ed. cit., p. 18. Esta ltima es la concepcin nietzscheana.
8
Gros, F., Michel Foucault, Pars, PUF, 1996, p. 77.
1491
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El verdadero tema de este curso, en consecuencia, sera la posibilidad de una

genealoga del conocimiento con sus efectos sobre la teora clsica del sujeto y el
objeto (que es el fundamento de la teora del conocimiento), y sobre nuestra
concepcin de la verdad desde Aristteles, con quien se consolida, para Foucault, la
voluntad de verdad a partir de un acto de exclusin aplicado sobre los sofistas.
3. Aristteles: naturalidad del conocimiento, filosofa y verdad
Segn la perspectiva de Foucault, la historia de la filosofa propone varios

modelos tericos para pensar la problemtica de la voluntad de saber; es el caso de
Platn, Spinoza, Kant, Schopenhauer, Aristteles y Nietzsche. Estos dos ltimos
filsofos fueron los escogidos en primer lugar para ser estudiados en este curso, ya
que constituyen dos formas extremas y opuestas con relacin al tema en cuestin.
Foucault analiza lo que llama el modelo aristotlico fundamentalmente a
partir de los siguientes textos del Estagirita: Metafsica, tica a Nicmaco y De anima.
Comienza con un examen detallado de las primeras lneas de Metafsica, mostrando
los principios tericos que el modelo aristotlico establece9: I- un vnculo entre la
sensacin y el placer; II- la independencia de ese vnculo con respecto a la utilidad vital
que puede tener la sensacin; III- una proporcin directa entre la intensidad del placer
y la cantidad de conocimiento transmitida por la sensacin, y IV- la incompatibilidad
entre la verdad del placer y el error de la sensacin.
Aristteles sostiene: "Todos los hombres tienen, por naturaleza, el deseo de
conocer". Esta frase implica, al menos, tres tesis: I- existe un deseo que se refiere al
conocimiento; II- ese deseo es universal, est en todos los hombres; III- es dado por la
naturaleza10.
Cfr. Foucault, M., Leons sur la volont de savoir, ed. cit., p. 7 y ss.
Cuando Aristteles habla de naturaleza, entiende sta en general, pero tambin la diferencia genrica
del hombre en oposicin a los animales. Adems de la memoria, que es un producto de la sensacin
pero slo en ciertos animales, hay dos diferencias fundamentales entre el hombre poseedor del logos y
el animal, segn Metafsica: 1- la posibilidad de acceder al conocimiento propio del arte y de la ciencia y
2- la sabidura, el conocimiento de las primeras causas (que est envuelto en el conocimiento de la
esencia en lo que sta tiene de universal).
10
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1493
Ahora bien, Aristteles establece las pruebas para estas tesis a partir de un tipo
particular de razonamiento llamado entimema11. Se trata de un razonamiento no por
la causa sino por el ejemplo, el caso particular. El caso particular est subsumido en un
principio general hipottico; y la verdad del caso particular establece la verdad del
principio general. Esta prueba consiste en que las sensaciones suscitan placer
(especialmente las sensaciones visuales), y que lo suscitan por s mismas, con
prescindencia de cualquier relacin con la utilidad corporal. Con esto, qu pretende
mostrar Aristteles?
Una gradacin del conocimiento (Metafsica I, 1) permite ascender desde las
sensaciones, pasando por la experiencia (empeira), el arte (tchn) y las ciencias
(epistmai), hasta alcanzar la sabidura (sopha) que tiene como objeto al primer motor
inmvil. La sabidura es el saber que se adquiere por el slo deseo de saber, ninguna
otra finalidad lo empaa. Saber intil, que nada produce, y es el ms digno de todos. El
deseo de conocer es consumado en el conocimiento del Thes. Y lo que acompaa a
esta actividad, la ms elevada, la de la virtud y la contemplacin, es la felicidad
(eudaimona).
La percepcin visual, como sensacin a distancia de objetos mltiples, dados
simultneamente y sin relacin inmediata con la utilidad del cuerpo, manifiesta en la
sensacin placentera el hecho de que lleva consigo el vnculo entre conocimiento,
placer y verdad12. En el otro extremo de la gradacin del conocimiento, esa misma
relacin se traslada a la felicidad de la contemplacin terica (sabidura). En Aristteles
encontramos, por un lado, un deseo de conocer universal y natural fundado en esa
copertenencia primera que ya manifiesta la sensacin. Por otro, ese deseo de conocer
es el que impulsa el pasaje continuo de ese primer tipo de conocimiento (la sensacin)
al ltimo de la gradacin que se establece en la filosofa-sabidura.
11
Aristteles define las variedades del entimema- o razonamientos oratorios- en Retrica, I, 12, 1356a
y ss. y I, 23: el entimema es el sustituto del silogismo, que, por su parte, es un razonamiento dialctico.
12
Segn el esquema conceptual aristotlico (vase, por ejemplo, De anima, III, 2, 425b, 26 y ss; tambin
II, 6, y III, 1, 425a.), la sensacin es en efecto un conocimiento de lo cualitativo, y se acompaa de placer.
Este placer de la sensacin es generado por lo que en sta es conocimiento. As, hay un sentido que da a
conocer ms que los otros (la vista), y es el que procura mayor placer. A travs de las cualidades
especficas que percibe (el color, la luz), la vista permite captar por aadidura sensibles comunes, que
corresponden a otros sentidos, como el reposo y el movimiento, el nmero y la unidad, y al percibir la
unidad, distingue a travs de sensibles como el color a los individuos que son sus portadores. De all las
lneas de Metafsica que afirman que la vista es lo que revela ms diferencias.
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Seala Foucault que el propsito de Aristteles es:
(...) inscribir el deseo de conocimiento en la naturaleza, vincularlo a la sensacin y al

cuerpo y darle por correlato cierta forma de placer; pero al mismo tiempo le da estatus y
fundamento en la naturaleza genrica del hombre, en el elemento de la sabidura y de un
conocimiento que no tiene otro fin que s mismo y en el que el placer es felicidad.
13
As, la filosofa pretende ser legitimada: el cuerpo y el deseo quedan elididos

(lids); el desplazamiento que se dirige desde la superficie misma de la sensacin
hacia el gran conocimiento sereno e incorpreo de las primeras causas ya es de por s
voluntad de acceder a esa sabidura. Con estos principios, la filosofa desempea el
papel de conocimiento supremo (conocimiento de los primeros principios y de las
primeras causas), y tiene tambin la funcin de envolver desde el inicio todo deseo de
conocer14.
Segn Foucault, el texto Metafsica de Aristteles ha sido determinante para la
cultura occidental. Por una parte, postula la subordinacin del saber al conocimiento y
a la verdad, haciendo que el cuerpo y el deseo (desde donde inicialmente haba
partido el Estagirita al sostener que el placer de las sensaciones es la prueba de la
naturalidad del conocimiento) sean dejados de lado. Por otra parte, al subordinar el
saber al conocimiento y a la verdad, una serie de saberes son, al mismo tiempo,
excluidos: el saber trgico (palabra proftica, saber que enceguece y mata), el saber
platnico de la reminiscencia, y el saber mercantil y aparente de los sofistas.
En las pginas siguientes de Metafsica, Aristteles, consecuente con las tesis
afirmadas (naturalidad del conocimiento, remitiendo como prueba al placer que
pueden producir las sensaciones intiles), elabora una historia de la filosofa que,
segn Foucault, puede considerarse fundamental para establecer una historicidad del
saber. La nocin de verdad desempea una funcin metodolgica central en esta
historia. De acuerdo con el sistema aristotlico de las causas, la verdad tiene un
13
Foucault, M., Leons sur la volont de savoir, ed. cit., p. 14.

Foucault sostiene que en la argumentacin aristotlica, la verdad asegura el paso del deseo al
conocimiento, funda la anterioridad del conocimiento respecto del deseo y hace posible la identificacin
del sujeto del deseo y del conocimiento. Al modelo aristotlico, Foucault opone la concepcin
nietzscheana, donde el saber es un acontecimiento en la superficie de procesos que no son del orden
del conocimiento. Lo trataremos en uno de los apartados siguientes.
14
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cudruple vnculo con la filosofa: es su causa eficiente (produce el movimiento de la

filosofa), material (es el contenido de la filosofa), formal (su relacin con la filosofa la
constituye) y final (la filosofa se dirige hacia ella)15.
De este modo, la historia de la filosofa transita siempre en la interioridad de
una verdad nica. La interioridad elabora su exterioridad, un sistema de exclusin.
4. La exclusin del sofista: la dimensin material del discurso
Respecto de esta interioridad de la verdad elaborada por la filosofa, los sofistas

representan su exterioridad. Foucault sostiene que este acto de exclusin del sofista
no se produce plenamente con Platn, sino con Aristteles, especialmente en sus
textos: Refutaciones sofsticas (ltimo libro de los Tpicos), Analticos y Metafsica. El
tema ya no es el sofista como personaje en general, sino el sofisma: discursos,
argumentos, refutaciones.
Aristteles marca una diferencia de naturaleza entre los sofismas y los
razonamientos falsos. Los sofismas no son razonamientos, ni verdaderos ni falsos, sino
apariencia de razonamientos16. Los sofismas son simulacros. Son la sombra y el reflejo,
un espejismo, la imagen invertida de un razonamiento. Aristteles afirma que la
sofstica es una sabidura aparente y sin realidad17.
Esto se debe a que los sofistas se mueven en la dimensin material del
discurso. No se trata nicamente del juego de las homonimias, en virtud de que las
palabras sean finitas y las cosas infinitas; sino propiamente de la materialidad del
discurso. El sofisma es una estrategia en el interior de esta materialidad. Segn
Foucault, son cuatro sus caractersticas constitutivas18: I- hay una sucesin necesaria y
unos desplazamientos posibles, unos con respecto a otros, de los elementos del
discurso (carcter lineal); II- todo enunciado se inscribe en una inmensa serie y nunca
del todo controlable de discursos anteriores (carcter serial); III- el discurso est
constituido por acontecimientos reales, cosas dichas, que una vez producidos no
15
Cfr. Foucault, M., Leons sur la volont de savoir, ed. cit., pp. 33-34.
Aristteles, Sobre las refutaciones sofsticas, en Tratados de Lgica (Organon), vol. 1, Madrid,
Gredos, 1982, 164a, 23-25.
17
Aristteles, Metafsica, Madrid, Gredos, 1982, 4, II, 1004b, 27.
18
Foucault, M., Leons sur la volont de savoir, ed. cit., p. 46.
16
1495
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pueden modificarse. Lo dicho, dicho est (carcter de acontecimiento); IV- la

materialidad del discurso est ligada a la lucha, la rivalidad, el combate de la discusin
(carcter de estrategia).
Estas cuatro caractersticas permitiran diagramar la trampa retrica y la
Babel de los lenguajes. En definitiva, cuando Aristteles seala que el sofisma slo es
una apariencia de razonamiento, lo que est afirmando es que en realidad el sofista se
sita en un espacio escnico de un razonamiento que no es ms que una comedia y un
juego de mscaras con respecto a la materialidad del discurso. Pero esta sombra
irreal llamada sofisma asedia constantemente los lmites de la realidad ideal del logos
apofntico.
Segn Aristteles, la manipulacin lgica o legtima de las palabras, el logos
apofntico, supone un sistema de reglas annimas, inmutables, comunes, en cuyo
marco se sitan los individuos para producir sus enunciados y establecer una
proposicin que tenga valor de verdad. Diferente es la condicin del sofisma, indica
Foucault, ya que se juega en el plano donde un acontecimiento discursivo desplegado
en un campo de memoria determinado es imputable a un individuo, sean cuales sean
las intenciones de sentido o las reglas formales que hayan regido su formulacin. El
acontecimiento producido (lo dicho), la memoria, la imputacin, el mantenimiento y
la eventual renuncia son los elementos de la sofstica que ponen en juego la posicin
recproca del sujeto hablante y el discurso.
El logos apofntico intenta neutralizar el carcter material de acontecimiento
del enunciado a partir de una relacin definida entre las reglas, el sujeto, el enunciado
producido y la intencin significativa. Por su parte, el sofisma no se apoya en la
estructura elemental de la proposicin, sino en la existencia de un enunciado, en sus
condiciones materiales de existencia. El sofista concibe al enunciado no como una
forma ideal, regular y capaz de recibir ciertos tipos de contenido, sino un poco como
esos trofeos que los guerreros, despus de la batalla, ponen en medio del grupo y van
a distribuir, no sin disputas ni discusiones19.
De este modo, por un lado, el funcionamiento de los sofismas remite por su
apariencia al juramento y al nexo jurdico entre una declaracin y el sujeto que la
19
Ibdem, p. 59.
1496
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1497
emite. Por otro, da lugar a un juego de lucha y enfrentamiento. La oposicin

fundamental no es verdadero/falso, sino vencedor/vencido. En ltima instancia, para
un sofista, se trata de defender su discurso, de poder mantenerlo materialmente
contra los embates de quien se le opone, no de alcanzar la verdad. Dice Foucault: El
sofisma no se demuestra, se gana o se pierde20.
Contra el sofisma, entonces, el logos apofntico busca establecer la relacin
entre el enunciado y el ser en el plano exclusivo (siempre ideal) de su significacin. Es
una operacin de desplazamiento del ser hacia la idealidad de su significacin. A travs
del concepto de "diferencia" derivado pero modificado de las divisiones de la
dialctica platnica, Aristteles elabora un ajuste entre realidad y lengua. La situacin
de combate, la rivalidad y el carcter estratgico del discurso sofstico terminan siendo
neutralizados por una filosofa del lenguaje en la que el sentido es estable y el acuerdo
definitivo.
La exclusin de la materialidad del discurso, el surgimiento de una apofntica
que propone las condiciones en las cuales una proposicin puede ser verdadera o
falsa, la soberana acordada a la relacin entre el significante y el significado y el
privilegio concedido al pensamiento como lugar de manifestacin de la verdad son,
para Foucault, cuatro elementos ligados que establecieron los fundamentos de la
ciencia y la filosofa en occidente21.
Frente al modelo aristotlico, Foucault propone la genealoga nietzscheana del
conocimiento. Frente a la posicin que sostiene la naturalidad del conocimiento en el
sujeto que busca apropiarse de la verdad nica y excluyente, expone la voluntad de
saber nietzscheana en la que el deseo es arrancado del conocimiento para abrir las
cortinas de la metafsica y mostrar las escenas de la historia donde batalla la pulsin de
dominio. Por otro lado, el modelo terico de Nietzsche, en la medida en que presenta
la idea de la verdad como efecto histrico, con su carcter estratgico y su polivalencia
constitutiva, permite acompaar las perspectivas de los sofistas y desarmar as ese
sistema de exclusin llamado voluntad de verdad.
20
21
Ibdem,p.60.
Ibdem, p. 66.
1497
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1498
5. El bos cnico. La verdad expresada en la vida
En Le courage de la vrit, su ltimo curso en el Collge de France, Foucault le

brinda una compaa amistosa al expulsado sofista con respecto al sistema de
exclusin con el que se inicia y se desarrolla la historia de la filosofa. Esta compaa es
la del cnico. No es la mntica del profeta, ni el retiro silencioso del sabio, ni la tekn
del educador especializado, las figuras conceptuales de quien transite por el mismo
sendero en este periplo final, sino el ethos del desprestigiado cnico. Lo llama
"parresiasts", porque la parresa
se define por el hablar directo, franco, sin
ornamentos, y se produce en una situacin en la que quien habla lo hace ante un

hombre con poder e investidura que pone en peligro su misma vida. Es una toma de la
palabra pblica ajustada a la exigencia de verdad, que, por una parte, expresa la
conviccin personal de aquel que la sostiene y, por otra, entraa para l un riesgo, el
peligro de una reaccin violenta del destinatario22.
El cinismo es el acontecimiento de lo elemental, del pensamiento crudo, la
irrupcin de la palabra-gesto. Es aquel que hace de la filosofa un modo de vida. Para
Foucault, la existencia misma como problema, la llamada esttica de la existencia, no
es una esttica de saln, sino un modo de relacionarse con los otros, con la alteridad.
No se trata simplemente de caricaturizar al cnico mediante el acto masturbatorio de
un Digenes exhibicionista en la plaza pblica; se trata, fundamentalmente, del cnico
como el filsofo que interpela a sus semejantes, aquel que pone en tela de juicio sus
pretensiones de saber, quien cuestiona las credenciales del poder, quien pone en
juego una intensidad vital para subvertir las costumbres y el orden de sus
contemporneos.
Foucault seala las dificultades que encontramos cuando queremos definir con
precisin la fisonoma de los cinismos antiguos. Por un lado, la variedad de actitudes
que han sido incluidas en este modo de vida, desde Peregrinus a Demetrius, dos
personajes que ilustran la dificultad de esta variedad. Por otro, el cinismo ha
22
La parresa se diferencia tanto de la confesin como de la retrica. Adems, debe ser distinguida de
otras modalidades del decir verdadero, como la modalidad proftica, la de la sabidura y la de la tcnica.
Finalmente, Foucault analiza distintas clases de parresa: una parresa poltica- el papel de la parresa en
la Democracia griega; la parresia tica o socrtica; la cnica, y por ltimo la del momento helenstico
(Filodemo, Galeno, Sneca). Nos concentraremos nicamente en la cnica.
1498
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despertado diversas reacciones y actitudes, desde el elogio hasta la aversin ms

cruda. Finalmente, los pocos textos que se heredaron de la tradicin cnica.
La filosofa cnica, ms all de la diversidad de sus ilustraciones, contiene dos
ncleos firmes: un concreto uso de la palabra (una franqueza ruda, spera,
provocativa) y un modo de vida particular, inmediatamente reconocible. Hay una
relacin estrecha entre un estilo de vida (una forma de subjetividad, un determinado
proceso de subjetivacin) y un rgimen de verdad.
En la clase del 29 de febrero de 1984, Foucault destaca tres grandes funciones
del modo de vida cnico con relacin a la parresa, como bien esquematiza F. Gros23:
una funcin instrumental (para correr el riesgo de hablar francamente es necesario no
estar atado a nada); una funcin de reduccin (se trata de emprender un
despojamiento general de la existencia que la libere de todas las convenciones intiles
y del resto de las opiniones infundadas); una funcin de exploracin (la vida debe
aparecer en su verdad, en sus condiciones fundamentales).
El ethos cnico hace estallar la verdad en la vida como escndalo. Se patentiza la
relacin entre el decir verdadero y el bos de manera inmediata, sin ninguna mediacin
doctrinal o sistema terico de proposiciones. Es el cuerpo mismo de la verdad lo que
se transmite en cada uno de los gestos del filsofo cnico. Es la vida misma la que
funciona a modo de sistema de prueba, de examen de lo que se hace o se dice. Es la
produccin de la verdad en la forma misma de la vida24.
No se busca regular la vida a travs de un discurso, y por ejemplo seguir un
comportamiento justo segn una idea trascendente (Ideal) de justicia, sino hacer
directamente legible en el cuerpo la presencia de la verdad desnuda: la existencia es
un teatro provocador, all se despliega el escndalo de la verdad.
Se trata de la dramatizacin existencial de la verdad, la puesta en escena de esa
verdad en el teatro de la vida: para ello es necesaria, no una complicada doctrina
coherente, sino la expresin inmediata de la verdad en la materialidad de la existencia.
23
Cfr. Gros, F., Foucault: El coraje de la verdad, Buenos Aires, Arena libros, 2010, p. 137.
Foucault, M., Le courage de la vrit, Cours au Collge de France (1984), Pars, Seuil/Gallimard, 2009,
p. 200.
24
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1500
La vida del cnico carece de disimulo en el sentido de que ella es real, material,
fsicamente pblica25.
La vida cnica es aquella que sin adecuarse a nada, a ninguna realidad extravital, extra-vivida, acepta como propia la vida vivida en su contingencia, la acepta
plenamente. De esta manera, el sentido de la vida se presenta como fenmeno de
superficie, y no en tanto ideal ni donacin originaria; lo vital acontece en una
multiplicidad de actos y discursos y no bajo la totalizacin de una unidad.
La tica cnica es una prueba de la vida por la verdad: se trata de ver hasta qu
punto las verdades soportan ser vividas, y de hacer de la existencia el lugar de
manifestacin intolerable de la verdad. Al rescatar este aspecto del cinismo, Foucault
sigue las huellas de Nietzsche, quien afirm:
La filosofa, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida voluntaria en el

hielo y en las altas montaas - bsqueda de todo lo problemtico y extrao que hay en el
existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral (...) Cunta verdad soporta, cunta
verdad osa un espritu?, esto se fue convirtiendo cada vez ms, para m, en la autntica
unidad de medida. El error (el creer en el ideal) no es ceguera, el error es cobarda...
26
Foucault haba hablado de Scrates como bsanos, como piedra de toque que
permitira saber acerca del alma de los otros27; con Digenes, el cnico, se trata de una
metfora similar aunque con sus diferencias: dirimir ante la moneda falsa. Reevaluar la
moneda propia. Transvalorar. No slo se da cuenta de la falsedad como en el caso del
bsanos, sino que se plantea una nueva moneda que la circulante. Se trata de una
transgresin de los valores establecidos (transvaloracin de todos los valores!, usando
la expresin nietzscheana), pero despus de un movimiento interno de exageracin y
de caricatura de los sentidos de la verdad.
As es como la vida no disimulada hace actuar en los cnicos un principio de
desnudez. Consiste en hacer todo en pblico: Digenes come y se masturba en
pblico, Crates fornica en medio de la multitud. Se trata de la existencia que no se
avergenza de s misma.
25
Ibdem, p. 233
Nietzsche, F. Ecce Homo, KSA, vol. 6, p. 258.
27
Por ejemplo, Foucault, M., Le courage de la vrit, ed. cit., p. 77.
26
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Pero la vida cnica no es una vida obscena. El obsceno es el poder al que el

cnico denuncia y enfrenta en tanto parresiasts. Dice Toms Abraham:
El cnico muestra el escndalo del poder, su obscenidad. Escandaloso y obsceno es el

poder, y no las masturbaciones pblicas de Digenes. Pero esta obscenidad no responde
a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. A este poder no se le opone una
verdad sin poder y virginal. Es otro poder, de calidad diferente: la verdad aparece aqu
como el resultado de una situacin estratgica. Se enuncia en una situacin de peligro, y
en una particular relacin con lo que se dice.
28
Esta situacin estratgica del cnico lo emparenta con el excluido sofista. No

por la retrica (en eso se diferencian, en la medida en que el cnico poco tiene que ver
con procedimientos internos del discurso retrico) sino por el hecho de que ambos
cuestionan el logos apofntico, el sistema de reglas y enunciados que pretende
imponer un nico orden posible, por fuera del cual estara lo absurdo (los falsos
razonamientos del sofista) y lo infame (la vida deshonrosa del cnico). Ambos son
monstruosos para la voluntad de verdad.
El bos cnico es una vida sin mezcla, ya que hace valer un principio puro de
renuncia: la vida de pobreza activa. No solamente se despoja de los los bienes
materiales, sino que los rechaza de manera contundente. Vida sin mezcla y vida recta,
ya que otorga un valor a la conformidad con la naturaleza, pero tras la afirmacin de
un principio de animalidad29. Toda la serie de gestos cnicos podran ser ledos como
una serie de gestos inadecuados, de faltas contra las normas aceptadas para la
existencia humana: como gestos perrunos que, de algn modo, recuperan la
animalidad censurada a travs de todas las producciones culturales.
Se hace patente el escndalo de la animalidad: los animales aparecen en la
tradicin cnica como ejemplos de vida, existencias despreocupadas y desatentas a las
convenciones sociales. Pero la animalidad cnica no es algo que venga dado
esencialmente, sino que es una cuestin tica: el efecto de un trabajo filosfico
28
Abraham, Toms. Foucault y la tica, Buenos Aires, Letra Buena, tercera edicin, 1992, p. 35.
Lpiz Cant, Pablo, Michel Foucault y la Repblica cnica, en Foucault desconocido, Castro Orellana,
R., y Fortanet Fernndez, J. (editores), Murcia, Servicio de Publicaciones de la UNiversidad de Murcia,
2011, p. 358.
29
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1502
existencial. Desde luego, viene dada en la medida en que siempre es concebida como
una posibilidad de la naturaleza, pero es un desafo permanente al que
necesariamente hay que responder con coraje, un objetivo para cuya consecucin es
requisito indispensable aplicarse. El bos philosophikos como vida recta es la
animalidad del ser humano aceptada como un desafo, practicada como un ejercicio y
arrojada a la cara de los otros como un escndalo30.
La prctica del despojamiento, de la no posesin, es en s misma una virtud,
pero tambin es un ejercicio de entrenamiento en la no necesidad, en la
independencia respecto de toda posesin material. Quizs donde con ms radicalidad
se muestre esto, seala Foucault, sea en la constante bsqueda del deshonor que los
filsofos cnicos practican. Contra la pretensin de gloria, tan extendida entre los
griegos, el filsofo cnico se ejercita en la adoxia, la mala reputacin. Para los cnicos,
la prctica sistemtica del deshonor es, al contrario, una conducta positiva, una
conducta que tiene un sentido y un valor31.
Ahora bien, es necesario distinguir, como hace Foucault, entre las prcticas de
humillacin cnicas y las posteriores (aunque aparentemente inspiradas en aqullas)
prcticas de humildad cristiana. Mientras que el cristianismo pretende mostrar, a
travs de la pobreza o la humillacin, la omnipotencia de Dios frente a lo humano y as
devaluar la existencia actual mundana en beneficio de esa otra vida (el ms all); los
cnicos desarrollan la estrategia contraria al practicar la humillacin como forma de
entrenamiento y de resistencia a toda posibilidad de humillacin que pueda dirigirse
contra ellos. Es la va regia para mostrar la soberana frente a las convenciones, frente
a las opiniones del resto.
Contra el miedo a ser despreciado, el filsofo cnico se ejercita en el deshonor
hasta alcanzar la indiferencia respecto de las costumbres asentadas. No se trata, por lo
tanto, de una forma de auto-humillacin, sino, por el contrario, de una reivindicacin
de la propia soberana, de una transmutacin de los valores instituidos, de una radical
crtica a las normas sociales que diferencian entre lo que se debe hacer y lo que no. Se
trata de ejercitarse en el dominio de s para alcanzar una vida soberana.
30
31
Foucault, M., Le courage de la vrit, ed. cit., p. 245.

Ibdem, p. 240.
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El cnico, en el momento mismo en que juega el rol ms deshonroso, hace valer su

orgullo y su supremaca. El orgullo cnico encuentra apoyo en estas pruebas. El cnico
afirma su soberana, su dominio a travs de estas pruebas de humillacin, mientras que
la humillacin o, mejor, la humildad cristiana ser una renuncia a s mismo.
32
6. Comunidad cnica
Frente a la relacin planteada por Platn en su Politeia entre el ejercicio

filosfico y el ejercicio poltico, Foucault destaca el esquema cnico. Frente a Platn,
que va a dar sus consejos al tirano, Foucault contrapone la figura de Digenes ante
Filipo o Alejandro.
La vida cnica es una vida soberana. Digenes frente a Alejandro, el perro frente
al rey soberano. Pero, en realidad, el perro es el verdadero rey, porque la vida cnica
no tiene ataduras y slo depende de ella misma.
El cnico mismo es un rey, l es incluso el nico rey. Los soberanos coronados, los
soberanos en cierto modo visibles, no son ms que la sombra de la monarqua
verdadera. El cnico es el nico rey verdadero. Y, al mismo tiempo, frente a los reyes de la
tierra, los reyes coronados, los reyes sentados en el trono, l es el rey anti-rey, que
demuestra en qu medida la monarqua de los reyes es vana, ilusoria y precaria.
33
Foucault ha observado cmo el estilo de vida cnico, la eleccin existencial que

supone esta filosofa, al introducir el tema de la vida verdadera llega hasta el punto de
proponer una vida escandalosamente diferente: una existencia soberana al margen de
y contra todas las formas convenidas, y que, por tanto, se desarrolla como prctica de
una combatividad en cuyo horizonte se sita un mundo radicalmente diferente.
El combate cnico es un combate, una agresin explcita, voluntaria y constante que se

dirige a la humanidad en general, a la humanidad en su vida real, teniendo como
horizonte o como objetivo cambiarla, cambiarla en su actitud moral (su ethos) y, al
32
Ibdem, p. 242.
33
Ibdem, p. 252.
1503
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mismo tiempo y por ello mismo, cambiarla en sus hbitos, sus convenciones, sus
maneras de vivir.
34
La vida conforme a la naturaleza de los cnicos se despliega como una vie autre
que es expresin inmediata, ya realizada, de la posibilidad de un monde autre, que es
intervencin sobre la humanidad para modificarla conforme a la virtud, y sobre todo, a
la verdad:
(...) a travs de la imagen y la figura de un rey de miseria, el cnico traspone de nuevo la

idea de la vida otra [vie autre] en el tema de una vida cuya alteridad debe conducir al
cambio [changement] del mundo. Una vida otra para un mundo otro [monde autre].
35
La revelacin escandalosa de la verdad a travs de la existencia, la constitucin

de una vida que es expresin impdica de una verdad en tanto crtica de las
costumbres, como tambin de los modos de vida instituidos y del orden poltico
jerrquico, resulta una prctica de subjetivacin ejemplar para la posibilidad de una
humanidad transvalorada. La reivindicacin de esa soberana miserable, irrisoria,
antimonrquica que se ocupa de la bienaventuranza de todos, de la comunidad
humana, le parece a Foucault la apertura de un mundo trastocado, de un orden
poltico radicalmente revolucionado.
A partir de las Disertaciones de Epicteto (libro III, 22), Foucault plantea la
soberana del cnico como misin. El cnico debe cuidar de todos los hombres, hagan lo
que hagan; debe golpear las puertas y verificar lo que est bien y lo que est mal.
El cnico es responsable de la humanidad (...) He aqu que el cnico aparece ahora, l que
no ha sido ms que un rey de miseria y rey oculto y desconocido, como aquel que ejerce
la verdadera funcin del politeuesthai, la verdadera funcin de la politeia, entendida en
el verdadero sentido del trmino, una politeia donde no se trata simplemente de la
cuestin de la guerra y la paz, de los impuestos, de las tasas y los ingresos en una ciudad,
sino de la dicha y del infortunio, de la libertad y la servidumbre de todo el gnero
humano.
36
34
Ibdem, p. 258.
Ibdem, p. 264.
36
Ibdem, pp. 277-278.
35
1504
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La soberana cnica funda una misin y tambin una prctica manifiesta de la

verdad, una parresa, por su conducta, conforme a la aceptacin del destino, a travs
del conocimiento de s y el trabajo sobre s mismo, mediante la atencin cuidadosa de
los otros, etc. Para el cnico, esta parresa no slo busca un cambio en la conducta de
los individuos, sino tambin en la configuracin general del mundo.
La actitud cnica, indica Foucault, puede ser considerada como una categora
transhistrica. De esta manera, es posible volver a encontrarla, por ejemplo, en una
cierta mstica asctica de la renuncia y del escndalo en el cristianismo medieval, en
determinados movimientos revolucionarios del siglo XIX (corrientes anarquistas,
militancia de izquierdas, etc), en el arte moderno, en aquellos que no establecen con lo
real una relacin de imitacin o de ornamentacin, sino de reduccin a lo elemental
tras el contundente rechazo de las normas sociales (Baudelaire, Flaubert, Manet).
En cuanto a la supervivencia del cinismo en las formas revolucionarias del siglo
XIX, Foucault distingue tres momentos diferentes. En primer lugar, la sociabilidad
secreta de los movimientos revolucionarios a comienzos de ese siglo. En segundo, el
arte. El arte es capaz de dar a la existencia una forma que rompe con toda otra forma,
que es la de la verdadera vida37. El arte moderno rehsa y rechaza toda forma
adquirida; se opone as al consenso de la cultura. En tercer lugar, en el siglo XIX, este
cinismo del arte se combin con otro estilo de vida filosfica heredado de los griegos,
el escepticismo, dando forma, de este modo, al nihilismo. En este sentido, Foucault se
distancia de las concepciones habituales respecto del nihilismo contemporneo. No se
trata de un destino inscripto en la historia de la metafsica occidental, como para
Heidegger o Derrida, sino de una manera de sacar a la luz, como hemos visto, el nexo
entre vida y verdad.
Detengmonos en la cuestin del nihilismo. El cnico no es el que no cree en
nada; el cnico cree, s, pero en la nada, cree que la vida hay que inventarla desde la
nada y no desde un saber, ni desde un idolatrar, ni desde un poder. El poder de la nada
que muestra con su risotada la impostura del monarca solemne legitimado por el
relato del poder. El poder de la nada que le dice al rey Alejandro que se corra porque
37
Ibdem, p. 173.
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le tapa la luz del sol. El nico que se anima a decirle al soberano que su propiedad ms
importante es la de ser opaco.
Nihilismo cnico. No hay por qu espantarse ante esta expresin. Dice
Foucault que la inquietud que provoca el nihilismo no es la de que si Dios no existiera
todo estara permitido, sino la de una tica de la verdad. Cul es la vida que se
necesita una vez que la verdad no es necesaria? Si debemos enfrentarnos al nada es
verdadero,
cmo
vivir?
Foucault agrega que lo que el cinismo muestra es que para vivir con
autenticidad no hace falta mucha verdad, y que cuando nos preocupamos
verdaderamente por la verdad, pocas lecciones de vida son necesarias.
7. Sofistas y cnicos. Conclusiones
Excludos del logos apofntico, acusados de fabricar simulacros de

razonamientos, los sofistas permanecieron por fuera de la historia de la filosofa, a
partir del nacimiento de la voluntad de verdad consolidada por Aristteles. Pero sus
concepciones acerca de la polivalencia de la nocin de verdad, del carcter material
del discurso, de los dispositivos estratgicos propios de los sofismas, del juego de
enfrentamientos y confrontaciones en el uso del logos, forman parte de aquello que la
genealoga nietzscheana, utilizada por Foucault, visibiliz.
Frente al modelo aristotlico, Foucault propone la genealoga nietzscheana del
conocimiento. Frente a la posicin que sostiene la naturalidad del conocimiento en el
sujeto que busca apropiarse de la verdad nica y excluyente, expone la voluntad de
saber nietzscheana en la que el deseo es arrancado del conocimiento para abrir las
cortinas de la metafsica y mostrar las escenas de la historia donde se manifiesta la
pulsin de dominio. Por otro lado, el modelo terico de Nietzsche, en la medida en que
presenta la idea de la verdad como efecto histrico, con su carcter estratgico y su
polivalencia constitutiva, permite acompaar las perspectivas de los sofistas y
desarmar as ese sistema de exclusin llamado voluntad de verdad.
Por su parte, el cnico, el infame personaje para el orden moral y las buenas
costumbres, es tambin un monstruo para el orden del discurso instaurado por la
1506
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voluntad de verdad nica y excluyente. Y es desde esta monstruosidad agresiva y

rebelde que el cinismo nihilista, desde su despojamiento material y su tica animal,
inventa desde el poder de la nada una fuerza de resistencia para subvertir esa
voluntad de verdad, y anunciar la llegada de un mundo otro a travs de una vida otra
(el ultrahombre?). Una nueva comunidad humana es posible.
Esta vida otra provoca escndalo, porque permite, cada tanto, contemplar el
centelleo de un mundo otro. Quizs sea eso lo que ms perturba al orden del discurso,
que slo desea perpetuarse en una inmutabilidad similar a la entidad metafsica
llamada verdad, nica y excluyente, que tanto admira.
Foucault nos ha mostrado con sus anlisis una actitud posible para una vida
otra. Esa actitud es la propuesta de crear nuevos sentidos vitales (procesos de
subjetivacin) y nuevas concepciones de verdad, provisorias, contingentes,
polivalentes. Una poltica de la verdad distinta.
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Panptico social: Una prisin para tu mente.

Jhon Edward Saldarriaga Flrez1
Fundacin Universitaria Luis Amig (Colombia)
jhonsaldaflorez@hotmail.com
Resumen: El panptico garantiza el ejercicio del poder. El panoptismo aparece en cada

una de las esferas donde se ponen de manifiesto los roles de quien ejerce la autoridad
y sobre quien es ejercida. Foucault hace una excelente lectura sobre el poder y la
sociedad. Qu del sujeto?
La cultura ingresa al sujeto en el juego de lo simblico y en los roles de jerarqua, y ello
subyace a toda la condicin humana. Es all de donde nacen las vicisitudes que ataen
al ser humano, de donde provienen las mociones y las instancias psquicas e
inconscientes. El poder es una parte fundamental en la vida de los sujetos, es por ello
que Freud no dud en volverlo un complejo de Edipo. Dicha representacin de la
norma se instaurar en el sujeto convirtindose en el panptico que le acompaar el
resto de su vida.
Foucault habla del panptico como aquello que propicia la autoridad sin vas de hecho,
un artefacto que manipula al sujeto para que acte bajo las reglas del sistema. Freud
nos muestra que el sujeto es incapaz de vivir en las penurias de la soledad, y escoge
vivir en la cultura aunque ello signifique renunciar a sus instintos. Es instaurado el
panoptismo en la mente del sujeto que acta bajo la frmula de un sper yo, que es
el representante de la cultura en todos los aspectos de la vida privada del sujeto, an
en sus pensamientos: Una prisinpara la mente, dentro de la mente.
Palabras clave: Panoptismo, poder, psicoanlisis, discursos, supery
Perteneciente al semillero de investigacin: Esttica Potica y Hermenutica del grupo de

investigacin: Filosofa y Teologa crtica de la Fundacin Universitaria Luis Amig, cede
Medelln. Colombia.
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Panoptic social: prison for your mind.
Abstract: The panoptic guarantees the power exercise. The panoptismo appears
everywhere you can see the roles from the authority and the oppressed. Foucault
makes an excellent reading about power and society.
What about the subject?
Culture throws him into the symbolic and hierarchy roles, and we can see it at any
human condition. Thats why Freud didnt doubt about turn it into Oedipuss complex.
That norm representation will settle into the subject turning into the panoptic, that
will be around for the rest of his life.
Foucault talks about the panoptic as the promoter of the authority, an artifact to
manipulate the subject in order to act under systems rules. Freud proves us than the
subject cant live in the lack of loneliness, and chooses to live in culture, although it
means to give up his instincts. The panoptismo is settle into subjects mind, who acts
under a super ego form, who is the agent of culture in every private life subject, even
his thought: A prison for the mind, inside the mind.
Key Words: Panoptism, power, psychoanalysis, discourses, superego.
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Panptico social: Una prisin para tu mente.

La eficacia simblica del poder.
Existen en Freud tres obras clave para entender la cultura y su gnesis: Ttem
y tab (1913), el porvenir de una ilusin (1927) y el malestar en la cultura (1930).
En ttem y tab Freud hace un anlisis de la instauracin de la norma a travs
de las sociedades salvajes de Australia. Define el ttem como un animal comestible,
inofensivo, o peligroso y temido; rara vez una planta o una fuerza natural (lluvia, agua)
que mantienen un vinculo particular con la estirpe entera. (Freud, 1913a: 12).
Tambin resalta como hecho fundamental que los miembros del clan totmico, por su
parte, tienen la obligacin sagrada, cuya inobservancia se castiga por s sola, de no
matar (aniquilar) a su ttem y de abstenerse de su carne (o del consumo posible).
(Freud, 1913a: 12). El meollo surge cuando Freud construye un mito donde se tiene
como resultado la instauracin de la ley del padre, justo cuando se le da muerte a ste.
En dicha instauracin podramos hallar el anal de la cultura.
En El porvenir de una ilusin Freud advierte sobre los peligros del individuo
para la sociedad: Porque todo individuo es virtualmente un enemigo de lacultura,
que, empero est destinada a ser un inters humano universal (Freud, 1927: 6),
siendo pues necesaria para la vida en cultura una renuncia a la individuacin, no sin
antes hacer una renuncia a las mociones que nos ataen: Toda cultura debe edificarse
sobre una compulsin y una renuncia de lo pulsional (Freud, 1927: 7). La sola idea del
individuo en posesin de sus mociones dentro de la cultura hace impensable la cultura
misma, al menos en el ejercicio del poder, tal como Freud lo seala:
Imaginemos canceladas sus prohibiciones: Ser licito escoger como objeto sexual
a la mujer que a uno le guste, eliminar sin reparos a los rivales que la disputen o a
quienquiera que se interponga en el camino; se podr arrebatarle a otro un bien
cualquiera sin pedirle permiso: Qu hermosa sucesin de satisfacciones sera
entonces la vida! Claro que enseguida se tropieza con la inmediata dificultad: Los
dems tienen justamente los mismos deseos que yo, y no me dispensarn un trato
ms considerado que yo a ellos. Por eso, en el fondo, slo un individuo podr
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devenir ilimitadamente dichoso mediante esa cancelacin de las limitaciones

culturales: Un tirano, un dictador, que haya atrado hacia s todos los medios de
poder (Freud, 1927: 15)
Qu propicia las limitaciones pulsionales del sujeto? La castracin sin duda,

que viene de la mano del padre. Es as cmo funciona el mito totmico. Pero hay que
hacer hincapi en algo, aquello que remite al nombre del padre va a estar ligado al
Otro que introdujo Lacan, es as como la cita de Freud sobre el que ostenta el poder
cobra validez, al ser el Otro. O, si se quiere, ser ese que se instaura en el discurso del
amo; no olvidemos que en el discurso del amo, la produccin es un objeto plus de
goce.
iek en su libro Bienvenidos al desierto de lo real hace la comparacin entre
el poderoso y el padre, siendo, en ambos casos agentes castradores: El poderoso
castra al pueblo, iek afirma con cierta irona que No resulta extrao que el
dirigente cubano se llame Fidel Castro! (iek, 2002: 13).
El poderoso siempre encuentra maneras para coartar la libertad individual en la
cultura, es por ello que se instauran las leyes, que en ltima instancia terminan siendo
las actualizaciones de los tabes que Freud describa en 1913. Freud distingua dos
tipos de tabes, a saber: tabes permanentes y tabes temporarios (Freud, 1913:
29). Situando a sacerdotes y jefes en una primera instancia junto con los muertos, y
estados pasajeros como la menstruacin en la segunda categora. Es un primer
acercamiento al poder y su eficacia simblica que le es dado a un individuo. LviStrauss en su Antropologa estructural en el capitulo El hechicero y su magia nos
habla justamente de la eficacia simblica de aquel que se instaura en el discurso Amo.
La historia de Quesalid, un joven que, siendo hechicero no cree en su magia, sin
embargo, tiene la facultad de hacer creer en su efectividad, cosa por la cual, su magia
funciona, dice Lvi-Strauss a propsito de una curacin exitosa sobre alguien que haba
soado con que Quesalid le curara, seala pues que Quesalid no pierde su espritu
crtico; interpreta su triunfo con razones psicolgicas, porque el enfermo crea
firmemente en lo que haba soado sobre m. (Lvi-Strauss, 1974: 203).
De la mano del poderoso siempre vienen los objetos que reafirman el poder, no
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olvidemos el mito de Lvi-Strauss sobre Asdiwal que, gracias a su padre (aquel que
cumple la funcin del Otro) recibe poderes y artilugios:
El padre acelera su crecimiento por medios sobrenaturales y le entrega varios

objetos mgicos: arco y flechas infalibles para la caza; carcaj, lanza, cesto,
raquetas para la nieve, capa y sombrero, que servirn al hroe para franquear
todos los obstculos, para hacerse invisible y para procurarse una provisin de un
alimento inagotable. (Lvi-Strauss, 1967:30)
Luego de ello, el padre muere, y es Asdiwal quien viene a ocupar el papel

protagnico de la historia (se convierte en el Otro). Pero no olvidemos que hacia el
final del mito sucede que Asdiwal es padre (es ahora el Otro), y cumple la misma
funcin que su progenitor: Se establece en el pueblo de Ginados, adonde acude su
hijo, a quien le da su arco y sus flechas mgicas a cambio de un perro (1970: 34). El
regalo de los artilugios (que pueden cumplir una funcin totmica) supone la
desaparicin de Asdiwal del mito: Queda transformado en piedra, as como su lanza y
su perro; todava se los puede ver as, en la cumbre de la gran montaa del lago
Ginados (Levi-Strauss, 1967: 30).
Es pues el poder un don simblico que se otorga a travs de un sistema, sea el
sistema religioso, mgico o, incluso un sistema democrtico o dictatorial. Pero qu
hay del que no lo tiene? Pues a ste solo le queda la obediencia, o buscar su margen
de maniobra. Lacan sita como una suerte de anttesis del discurso del amo, el
discurso de la histeria, ya que si bien el significante del amo (s1) es quien comanda en
el discurso Amo, el meollo aparece en la relacin con el saber (S2), al menos en cuanto
a que la insercin en el goce se debe al saber (Lacan, 1970: 97). Cosa esencial en el
discurso de la histeria donde el lugar del producto es justamente el S2. Lacan hace la
relacin diciendo que, simplemente, el discurso de la histeria revela la relacin del
discurso del amo con el goce. El propio sujeto, histrico, se aliena por el significante
amo como sujeto al que este significante divide. (Lacan, 1970: 98). La solucin del
mundo contemporneo es quizs lo que Lacan mencion como El discurso
capitalista. Donde impera ahora un sistema.
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iek en la introduccin de su obra Bienvenidos al desierto de lo real cuenta

el siguiente chiste.
En un viejo chiste de la ya extinta repblica Democrtica Alemana, un trabajador

alemn consigue un empleo en Siberia; consciente de que su correo ser ledo por
los censores, les dice a sus amigos: Establezcamos un cdigo: Si la carta que os
enve est escrita con tinta azul, lo que en ella os digo ser verdad; si est escrita
con tinta roja ser falso. Un mes ms tarde, sus amigos reciben una primera carta,
escrita con tinta azul: Aqu todo es maravilloso: Las tiendas estn llenas, la comida
es abundante, los apartamentos son amplios y tienen una buena calefaccin, en los
cines ponen pelculas occidentales, hay un montn de chicas dispuestas a tener
una aventura Lo nico que no se puede conseguir es tinta roja. (iek, 2002: 7)
Concluye diciendo a propsito del chiste que:
Lo que esta falta de tinta roja quiere decir es que hoy en da los principales
trminos que utilizamos para designar el conflicto actual-guerra contra el
terrorismo, democracia y libertad, derechos humanos, etc.- Son trminos falsos,
que mistifican nuestra percepcin de la situacin en lugar de permitirnos pensarla.
En este preciso sentido, nuestra propia libertad sirve para enmascarar y sostener
nuestra ms profunda falta de libertad (iek, 2002: 7-8).
Los trminos aqu expresados (democracia, libertad, derechos humanos) son

trminos en esencia contemporneos, parte imperante del discurso capitalista, parte
de la cultura. Ya se expuso desde Freud que la cultura supone una renuncia a las
mociones pulsionales y es en virtud a ello que el poder aparece para imperar, como ya
se vio, desde el fundamento de la hiancia del lenguaje.
Qu motiva al hombre a seguir en cultura? La cultura es una empresa creada por el
hombre, aunque ello coarta las mismas mociones de su creador. Freud seala que la
vida en soledad es completamente insoportable para los seres humanos, y es por esto
que sacrificamos las mociones, para tener como premio permitir una convivencia
(Freud, 1927: 6). Aunque ello implique un pesado sacrificio. Es gracias a esto que
aparece una dialctica con el poder, y es all donde el mito aparece para dar sentido:
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Aparece la ley del padre, la castracin para coartar al sujeto y que pueda vivir en
sociedad.
La desmesura del poder: Las paredes tienen odos Y castigan.
El cruel placer de castigar (Foucault, 1975: 67) al que se refera Foucault en

su vigilar y castigar. Hay muchos ejemplos de la desmesura del castigo por parte de
los poderosos en la historia, muchos de ellos por va de hechos. En el decir popular
quedarn consignados (como para que no se repita) muchos de stos horrores. Tal es
el caso del adagio popular: Las paredes tienen odos, que tiene su origen en Catalina
de Mdici, quien fue conocida como una gran envenenadora, tena a su perfumista,
Renato, que a su vez se encargaba de proveer el veneno. El dicho Las paredes tienen
odos surge de la estrategia ingeniosa de Catalina donde por medio de un tubo
introducido a travs de un techo o de una pared se puede escuchar todo (Dumas,
1845: 12).
No es ajena la idea de un poder omnisciente que atenta contra la individualidad
de un contexto. Ya se expuso como el individuo (desde Freud) es virtualmente
peligroso para la sociedad. Otro ejemplo es el del escritor Salman Rushdie, quien
escribe Los versos satnicos y en consecuencia, el Ayatol Khomeini le condena a
muerte, cito las palabras textuales a partir de un artculo sobre la visita de Rushdie a
Chile en 1995: Hago un llamado a todos los devotos musulmanes a ejecutarlo con
prontitud, donde quiera que lo encuentren, para que nadie se atreva a insultar nunca
ms el islam. Es el decreto o fatwa del Ayatola Khomeini (Hahn, 2007: 277). Y no
termina all: La maana siguiente otro clrigo ofrecera una recompensa de dos
millones y medio de dlares para los iranes que llevaran a cabo la sentencia (Hahn,
2007: 277).
Afortunadamente dicha sentencia no fue llevada a cabo.
O podemos mencionar a Nicolae Ceauescu en Rumania, que lleg al poder en
1974:
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Bajo la tirana de Nicolae y Elena (su esposa) Ceauescu, Rumania fue el ms

infeliz de los pases del ya disuelto campo socialista. Ese rgimen no slo
reproduca los peores aspectos del modelo general del colectivismo burocrtico o
neoestalinismo, sino adems haca resurgir males especficamente rumanos,
derivados de las tradiciones del pasado feudal o semifeudal. (Demetrio, 1990: 111).
Reivindicndose bajo la esfera del comunismo, resulta curioso como trajo a

Rumania los ataes del sistema feudal de antao. Rescatable la crisis econmica vivida
en sta poca, la gasolina, la energa y los vveres fueron racionados por el estado:
Las restricciones al consumo popular pronto se hicieron horrendas, no slo por la
eliminacin de importaciones de bienes de consumo, sino, sobre todo, por la
poltica del Estado de recoger hasta un grado inhumano los frutos de las cosechas
y de la produccin interna, y explotarlos, dejando cantidades ridculamente bajas
para el consumo de la poblacin. (Demetrio, 1990: 117)
Ceauescu haba llegado demasiado lejos, y ocurri lo esperado, el colectivismo

alej al individuo nocivo del poder. Ocurri la llamada revolucin de Brasov, dando
lugar a un sinfn de protestas que acabaran con el fusilamiento de Ceauescu y su
familia: Los Ceauescu fueron capturados con sorprendente facilidad (obviamente, su
aparato de seguridad fue menos eficiente y estuvo menos bien organizado de lo que se
crea) y fueron fusilados. (Demetrio, 1990: 119). Podramos hablar de que Ceauescu
cruz una lnea donde la individualidad se pone del lado del poderoso? No fue acaso
Nicolae Ceauesco un peligro virtual para la sociedad? Para un pueblo en tiempos de
paz, la condicin de escases a la cual fue sometido fue demasiado, a ello sumndole la
autoridad desmedida de su lder.
En cualquiera de los casos, ya sea desmesurados (como los que se acaban de
citar) o los que se encierran dentro de la condicin del significante (como se explic
con el anterior chiste de iek) traen consigo un tinte de autoritarismo, al menos en
cuanto a totalitarismo, no ser a caso que el significante libertad del que hablaba
iek aparte de ser una quimera resultar en todo caso una imposicin? La bsqueda
por la libertad es justamente lo que nos impide ser libres de alguna manera, para ello
estn los sistemas. O bien, podemos inferir del chiste que en el discurso capitalista se
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brindan todas las posibilidades, excepto el quejarse del mismo sistema, y por ello la
necesidad de regular la tinta. Ello puede llevar a reflexionar sobre las instituciones
disciplinarias. Foucault en vigilar y castigar habla de la recta disciplinaria, como un
arte del buen encauzamiento de la conducta (Foucault, 1975: 157).
En todo caso, segn indica Foucault, la disciplina fabrica individuos (1975: 158), lo
cual se puede tomar como el fin ltimo del buen encauzamiento de las instituciones
disciplinarias. No ser tambin el fin ltimo de las instituciones que ejercen un
biopoder?
Si entendemos el poder lejos de cualquier ideologa y no como una
supraestructura, alcanzamos a dimensionar la inmanencia del mismo, ello conllevar a
las maneras que el mismo poder encontrar para sostenerse, de all provienen las
instituciones. Si se tiene la posibilidad de ejercer un biopoder se necesita una
institucin que garantice el mismo: Que el poder es inmanente, significa que crea
instituciones, produce realidad, genera discursos, engendra prcticas, se vale de
estrategias y emplea instrumentos de intervencin. (Toscano Lpez, 2008, 76-77).
Como ejemplo podemos encontrar las psiquiatras de la Unin Sovitica. En su
libro En defensa de causas perdidas, iek habla del Instituto Serbsky de Mosc:
Con el fin de afianzar la capacidad de los psiquiatras para encerrar a las personas
en sanatorios, se invent una enfermedad mental poltica conocida como
esquizofrenia perezosa vilotekushchaya. Los psiquiatras describieron sntomas
como los siguientes: Una persona poda parecer normal la mayor parte del tiempo,
pero se derrumbaba ante la aparicin de una grave inflexibilidad de las
convicciones, un agotamiento nervioso causado por su bsqueda de justicia, una
tendencia a litigar o ilusiones reformistas. El tratamiento se haca con
inyecciones intravenosas de drogas psicticas tan dolorosas que los pacientes
perdan la conciencia. La creencia de fondo era que una persona tena que estar
loca para oponerse al comunismo. (iek, 2008: 44).
No es ste ejemplo un buen encauzamiento de la conducta por medio del

biopoder? En el cdigo deontolgico del psiquiatra no estar el encauzamiento
poltico. Pero la construccin del lmite si puede tener encauce poltico.
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Canguilhem en su ensayo El cerebro y el pensamiento pone una frase de Janet: Un

demente es en primer lugar un hombre que no podra vivir en las calles de Paris. A lo
que comenta a propsito: Sin duda no habra sido necesario forzarle mucho para
hacerle decir que son las calles de Pars las que son dementes (Canguilhem, 1980: 5).
Y nos da luego una frase jocosa (como buena recomendacin) que apareci escrita en
forma de mural en Oxford: Do not adjust your mind, there is a fault in reality (1980:
5) (no tienes que corregir tu mente, ya que es en la realidad donde algo cojea).
La cultura, como ya se vio, tiene sus anales en el mito, y all Freud hace una
lectura sobre el asunto. Pero qu se puede decir sobre el poder disciplinario?
El ejercicio del poder toma su fuerza por la autonoma simblica, aquel que se hace
con el discurso del amo impera y de all puede partir la eficacia de su poder, al menos
autoritariamente. La desmesura en el poder viene justamente por aquel que encarna
la posicin de amo, que el sujeto se posa sobre el lugar S1 o la funcin de significante
que se apoya en la esencia de amo (Lacan, 1970: 19). Pero el ejercicio del discurso
Amo no solo aparece cuando se ejerce un poder por va de hecho, el discurso impera.
Freud viene a advertir que es del lado de lo pulsional donde aparece dicha desmesura,
es justamente la pulsin lo que aparece como el resultado de la ecuacin, si el origen
de la cultura se da por la ley del padre, el margen de maniobra de los sujetos es lo
pulsional que aparece para dar sentido al juego social, en ste caso, el del poderoso,
que encara el Otro, o aquel que se encauza en el discurso Amo:
El prjimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una fuerte

tentacin para satisfacer en l la agresin, explotar su fuerza de trabajo sin
resarcirlo, usarlo sexualmente sin consentimiento, desposeerlo de su patrimonio,
humillarlo, infringirle dolores, martirizarlo y asesinarlo. Homo homini lupus Quin,
en vista de las experiencias de la vida y de la historia, osara poner en entredicho
tal apotegma? Esa agresin cruel aguarda por lo general una provocacin, o sirve a
un propsito diverso cuya meta tambin habra podido alcanzarse con mtodos
ms benignos. (Freud, 1930: 108).
Dicho esto, no resulta raro pensar que quien se instaura en el discurso Amo
trate de sostener ello a toda costa, y es necesaria la vigilancia constante, al
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menos por va de hecho al subordinado, como en el ejemplo de Catalina de Mdici, el

dicho las paredes tienen odos quedar guardado en el saber popular, como
desenmascarando la verdad inconsciente que la historia deja.
Quedar pues inscrita en la cadena de significantes del vnculo social. No por ello (los
ejemplos lo prueban) signifique que no se pase del significante a lo real, a la
desmesura del poder, en efecto, las paredes tienen odos, y castigan.
El vigilado y la cadena de significantes: Hay quien no ejerce el poder.
Fernando Vallejo en una conferencia en la Feria internacional del libro en

Guadalajara recuerda un dicho que es popular en Antioquia (departamento de
Colombia) y sucede cuando el nio ha tenido dinero en su posesin: Cada que
cogamos una moneda, mi mam nos deca: Vaya lvese las manos mhijo, que toc
plata (Vallejo, 2011) y dice a propsito de este hecho: De unos nios educados as,
qu se poda esperar? Puros pobres. (Vallejo, 2011). La cadena de significantes es
algo bien complejo, de all podemos notar un enlace entre eso que se dice (el dicho) y
su relacin con lo Real, cuando Vallejo suelta el dicho lvese las manos que toc
plata, habla tambin de su correlato con lo real puros pobres, all existe algo propio
de la pulsin, e implica una relacin con el Otro, como lo indica Lacan:
El Otro es el lugar donde se sita en la cadena del significante que rige todo lo
que, del sujeto, podr hacerse presente, es el campo viviente donde el sujeto
tendr que aparecer. Y he dicho que, por el lado de ese ser viviente, llamado
subjetividad, se manifiesta esencialmente la pulsin. (Lacan, 1964: 212)
Los dichos en donde el sujeto se inscribe han de gobernarle y han de seguirle,

es aqu donde hay que sucumbir y dar crdito a eso que algunos llaman destino, o
quizs el eterno retorno. Como en cien aos de soledad, donde se cuenta la historia de
los Buenda, una estirpe marcada, rsula fue espectadora de gran parte de la estirpe,
luego de presenciar las vicisitudes que les ataen y de vivir lo mismo una y otra vez; en
un momento, luego de que Jos Arcadio Segundo rematara sus gallos para seguir un
capricho propio del primer Jos Arcadio Buenda, rsula increpa: Ya esto me lo s de
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memoria, gritaba rsula. Es como si el tiempo diera vueltas en redondo y

hubiramos vuelto al principio. (Garca Mrquez, 1967: 225). El meollo es siempre
escapar a lo Real que aparece, quiralo el sujeto, o no, siempre aparece la
confirmacin de la cadena de significantes en lo Real, ello le definir:
Si se le capta cuando nace en el campo del Otro, lo caracterstico del sujeto del
inconsciente es que est bajo el significante que desarrolla sus redes, sus
encadenamientos, su historia, en un lugar indeterminado. (Lacan, 1964: 216).
El campo del Otro donde surge la cadena, es justamente ello que lo define, el
goce pulsional se pone pues de manifiesto. Bastar recordar el mito totmico de Freud
para resaltar la imposibilidad de violar la ley del padre. Muerto el padre qu impide?
Si hablamos del padre como parado en el lugar del Otro (por esto los dioses
pertenecen al campo de lo Real), tenemos que hablar del significante que es
producido, ya se expuso que all llega la cadena, y ello toca con lo pulsional, tambin
con el plus de goce, y el punto de no gobernabilidad del sujeto, lo que se pone en
evidencia en lo Real:
Somos seres nacidos del plus de goce, resultado del empleo del lenguaje.
Cuando digo empleo del lenguaje, no quiero decir que lo empleemos, nosotros
somos sus empleados. El lenguaje nos emplea, y por ste motivo eso goza (Lacan,
1970: 70).
El super yo viene a tomar la funcin del nombre del padre, ms aun para hacer
una mella en lo Real, como el garante del cumplimiento del goce, aclarando que el
goce tiene que ver con la cadena del significante, cosa que, es ingobernable en muchos
casos; aparece quizs entonces como una forma de panptico. Focuault dice, a
propsito de su anlisis al sistema carcelario, que la funcin principal del panptico es:
inducir en el detenido un estado consciente y permanente de visibilidad que garantiza
el funcionamiento automtico del poder. Hacer que la vigilancia sea permanente en
sus efectos. (Foucault, 1975: 185). No es acaso el supery la corroboracin de la
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vigilancia constante del Otro? Tmese como representante de Otro por ejemplo la
figura paterna de Dios, o el estado. Siempre va a aparecer, en lo Real, algo que
corrobora lo que est articulado en la cadena. Como si de all no hubiera escapatoria,
como si la historia (como la de los Buenda) diera vueltas en redondo, sin huida, y en el
panptico est la funcin superyoica, lo que viene a ocupar la funcin del nombre del
padre.
Una prisin para tu mente: No hay escapatoria.
En la sociedad hay vas de hecho para castigar, los ejemplos citados

anteriormente lo comprueban, pero, tambin hay algo que se pone en juego para que
el sistema funcione. Freud, como ya se vio, expuso el porqu los hombres viven en
sociedad, antes que vivir en la soledad. Pero tambin se puede concluir que los lujos
que provee la sociedad y la interaccin con el otro son quimeras, ilusiones. A travs de
la instauracin de la ley del nombre del padre vino el representante del supery, pero
ello no es suficiente para que quien se pare en el discurso Amo pueda ejercer el poder
a totalidad, y la respuesta se encuentra en el chiste de iek. La falta de tinta roja es,
en efecto, por va del significante la prisin de la cual no hay escapatoria. Los
significantes que empleamos en pro de un discurso resultan ser en esencia vacos, ms
all del significante que no recubre lo Real que genera el plus de goce, es que no hay
Real que recubrir. Un ejemplo puede ser el trmino democracia, iek dice que el
nico remedio verdadero contra los males ms evidentes de la democracia pasa por
tener ms democracia (iek, 2008: 112).
Y ello supone una tautologa. Seala luego que es una variante de la ya famosa mxima
de Churchill: la democracia es el peor de los sistemas, pero no hay otro mejor. (iek,
2008: 112). Qu puede haber de real en el sistema democrtico? El significante puede
evocar a diversos caminos que siempre harn llegar a la misma tautologa en la cual se
vio envuelto iek. La pregunta ser Cmo escapar?
La culpa que relata Freud en el mito, es el anal ms remoto de la condicin
humana, y uno de los ms grandes malestares en la cultura: Llamamos conciencia de
culpa a la tensin entre el supery que se ha vuelto severo y el yo que se le est
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sometido. Se exterioriza como necesidad de castigo. (Freud, 1930:120). Las vas de

hecho tienen tambin algo de castigo culposo por va de lo simblico, el llamado acto
de la reflexin, las penas carcelarias (vas de hecho), como lo seala Foucault son
individualizantes desde dos aspectos:
Ante la sociedad y ante los dems crmenes. Al dar el estatus de la individualidad,
tanto en virtud del sujeto como uno alejado del resto (aislamiento), como de sus actos
(incluso de los actos tambin culposos de sus semejantes condenados) da lugar a la
soledad, Foucault lo seala citando a Alexis de Tocqueville: Sumido en la soledad el
recluso reflexionar. Slo en presencia de su crimen, aprende a odiarlo, y si su alma no
est todava estragada por el mal, ser en el aislamiento donde el remordimiento
vendr a asaltarlo (Foucault, 1975:217). Alejndonos de las vas de hecho, donde el
sujeto es hallado culpable y condenado a la individualizacin fsica. No corroboran los
dichos sta lamentable premisa? En Ttem y tab Freud expone aquello que se
vuelve tab, un muerto por ejemplo. En el caso lamentable de un asesinato no
comprobado, podra usarse que, a pesar de eludir el castigo fsico, le seguir el castigo
mental, expresado en significante bajo un dicho popular: cargar con un muerto.
Inmediatamente aparece el tab permanente, y ms aun, el paso al acto materializado
por lo Real que, tiene complicaciones. An con hechos ms irrelevantes y quizs no
culposos para un sistema autoritario, pero que hacen mella en el sujeto. De algn
modo u otro tiene un efecto en su relacin con los dems, o al menos en la forma de
relacionarse con el prjimo. Dice Freud:
Malo no es lo daino o perjudicial para el yo; al contrario, puede serlo tambin lo

que anhela y le depara contento. Entonces aqu se manifiesta una influencia ajena;
ella determina lo que debe llamarse malo y bueno. Librado a la espontaneidad de
su sentir, el hombre no habra seguido ese camino; por tanto, ha de tener un motivo
para someterse a ese influjo ajeno. Se lo descubre fcilmente en su desvalimiento y
dependencia de otros; su mejor designacin sera: Angustia frente a la prdida de
amor. Si pierde el amor del otro, de quien depende, queda tambin desprotegido
frente a diversas clases de peligros, y sobre todo frente al peligro de que este ser
hiperpotente muestre su superioridad en la forma de castigo. (Freud, 1930: 119120).
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Anterior a esto habla del sentimiento de culpa, quizs ms all de las respuestas
clich sobre ste, ligadas al pecado o a la mera culpabilizacin de los actos. El
sentimiento de culpa tiene un carcter aislante de los otros, al igual que en las vas de
hecho (como se seal con Focuault). Es por esto que el supery siempre est
presente para amedrentar los actos, para juzgarles, para ser arbitrario y para no dejar
escapar nada de ah. El Otro est tambin omnisciente, parado en el discurso Amo,
haciendo mella, por eso se habla de que los dioses pertenecen al campo de lo Real,
justamente por la huella mocional que pueden generar en virtud de ser los Otros que
juzgan; de all vendr el pecado, cuyo castigo no necesariamente pasar por vas de
hecho.
La prisin mental es pues, aquel omnisciente representante del Otro en la
conciencia que estar presente, vigilante y atento al castigo, o bien, presente para
aparecer en lo Real como lo ingobernable, eso que escapa al sujeto, y por ser de
desconocimiento para el mismo sujeto, quedar pues en lo indomable.
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Montevideo, 2015
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Pode a amizade ser uma prtica poltica?

Joana Sampaio Primo 1
joanaprimo@gmail.com
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP)
Resumo: Falar em uma amizade poltica, nos dias de hoje, no uma tarefa bvia, pois tanto a
amizade, quanto a poltica carregam sentidos que as diferencia bastante: a poltica, entendida,
majoritariamente, como implicada na gesto do Estado, se relacionaria com a amizade, uma
vivncia cotidiana e intimista? A partir dessa indagao, procuramos percorrer os sentidos da
amizade na modernidade, tendo como pressuposto que se trata de uma prtica e de um discurso,
que se modificaram bastante ao longo do tempo, mas que esto diretamente implicados nas
concepes de poltica da diferentes pocas. Assim, se na modernidade o sentido da poltica est
prximo do Estado, a amizade, por sua vez, associada como uma prtica ntima e como um lao
fraterno. Partindo dessas consideraes, ainda faz sentido falar de uma amizade-poltica?
Palavras-Chave: Amizade, modernidade, poltica.
Puede la amistad ser una pratica poltica?

Resumen: Pensar en una amistad poltica hoy en da no es una tarea obvia. Tanto la amistad como
la poltica traen en si sentidos que las diferencia: la poltica, entendida sobre todo como gestin
del Estado, se relacionara con la amistad, una experiencia cotidiana e ntima? De esta indagacin,
buscamos recurrir a los sentidos de la amistad en la modernidad, con la suposicin que esta es una
prctica y un discurso que han cambiado mucho en la historia del occidente, pero que estn
directamente implicados en las concepciones de poltica en sus diferentes pocas. Por lo tanto, si el
sentido moderno de la poltica est prximo al concepto de Estado, la amistad, por su vez, se ve
asociada a una prctica ntima y como vnculo fraterno. Sobre la base de estas consideraciones,
todava hubiera sentido hablar de una amistad de la poltica?
Palabras-Clave: Amistad, modernidad e poltica.
1
Mestranda do Programa de Psicologia Social da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), com
bolsa CNPq. Este artigo faz parte de nossa pesquisa de mestrado, sob orientao da Prof Titular Miriam Debieux
Rosa.
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Can friendship be political?

Abstract: Nowadays, support the friendship like an political practice, is not an obvious task,
because both carry different meanings: the politics is understood mostly as State management and
the friendships is understood as an intimacy relationship, therefore can friendship be political?
With this question in mind, we will return to friendship, highlighting the meanings of this relation
has in modernity, assuming it as a discourse and a practice, that are directly implicate with the
modern politics, but it is not a peculiarity of modernity, we intent to discuss that the friendship is
ways related with the senses of politics. Assuming that in modernity the politics is related as a
State management and the friendship as intimacy, thus make sense support an politics friendship?
Key-words: Friendship, modernity, politics.
Podemos tomar como um sentido comum, o fato de que a amizade, nos dias de hoje,
aparece como uma prtica que envolve uma escolha pessoal, culminando numa relao ntima, em
que os amigos compartilham seus segredos. Outra forma, igualmente corriqueira, de
experienciar a amizade tom-la como a famlia escolhida: amigos so os irmos que
escolhemos. Aparentemente, esse modo de vivenciar a amizade cotidiano, porm o
estranhamento daquilo que nos parece to familiar, pode-nos levar a distintos sentidos,
desvelando que dentro da obviedade das relaes sempre h determinaes que nos
impossibilitam de pensarmos de outras formas.
A partir dessas conotaes to usuais dos modos de compreendermos esta prtica, que nos
deparamos com o pensamento do filsofo Francisco Ortega, autor que dedicou seis anos sobre o
estudo da amizade e que afirmou, em linhas gerais, que a amizade pode ser uma prtica poltica,
colocando-a como ... um experimento social e cultural plausvel para a construo de utopias. O
espao da amizade o espao que torna o mundo compartilhado, espao da liberdade e do risco
(Rosa, Vicentin e Catroli, 2009:65. Itlico nosso).
Intrigados por tal afirmao, tomamos a amizade como objeto de estudo de nossa
dissertao de mestrado, colocando, desde o incio, que se trata tanto de uma prtica cotidiana,
quanto de um discurso, predominantemente, do campo filosfico, no qual, desde a Grcia Antiga,
muitos tratados foram escritos.
Acreditamos que, pelo fato da amizade nos parecer to familiar, deixamos de nos atentar
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para os discursos que a constringem, bem como para as potncias que carrega. Dito de outro
modo, apesar da amizade ter uma longa histria no interior da filosofia, no se trata de um
conceito to facilmente apreendido, alis, Agamben (2009) questiona at mesmo se a amizade
pode ser considerada um conceito, visto que se trata de uma experincia cotidiana. Exatamente
por ser uma representao social, isto , por carregar um certo imaginrio que guia as relaes
com os amigos, que problematiz-la se torna politicamente interessante, pois nas relaes
cotidianas, aparentemente bvias, se (re)produz muitos valores sociais que contribuem para que
se mantenha o status quo.
Em linhas gerais, quando tomamos a prtica cotidiana da amizade como objeto de anlise,
logo nos deparamos com construes que se repetem: a amizade requer intimidade, ela uma
relao to forte quantos os laos familiares, a famlia que escolhemos, um lao fraterno,
configura-se, portanto, ... uma semntica familialista da amizade pautada na prerrogativa de
intimidade que privilegia processos de homogeneizao e supresso das diferenas (Gomes,
2005:17). Dessa forma, privilegia-se os laos pautados em trocas j pr-determinadas, dito de
outro modo, as amizades so vividas apenas entre os iguais, deixando de fora outras possibilidades
de vivencias.
No interior dessa problemtica, destacamos a articulao entre a amizade e a fraternidade,
que apontada, majoritariamente, como o aspecto poltico da amizade. Em linhas gerais, a
fraternidade se configurou, no ocidente, como o pressuposto de unio das sociedades, a partir do
sculo XIX, mais especificamente aps a Revoluo Francesa, sendo compreendida como a juno
de iguais, de todos aqueles que pertencem ao mesmo Estado, limitando o significado poltico da
amizade como a relao de irmandade no interior de uma nao, ou mesmo inter-naes. Apesar
de terem os sentidos misturados, no podemos deixar de sublinhar que fraternidade e amizade
so distintos, desde a origem dos termos, visto que a amizade provm do termo phila e a
fraternidade provm de phratria.
Em relao s reflexes tericas sobre amizade, principalmente as pesquisas que surgiram a
partir da dcada de 1970 no interior das cincias sociais, encontramos, por um lado, diversas
correntes que reafirmam o que colocamos acima. Por outro lado, h correntes que tomando a
histria a contrapelo, demonstram rupturas nos modos de vivenciar essa prtica social, ou seja,
evidenciam as diferentes significaes da amizade ao longo da cultura ocidental, como uma forma
de apostar na plasticidade de tal relao, bem como de sublinhar que as formas hegemnicas de
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vivenci-las so carregadas de um determinado modo de pensar a poltica, que identifica,

sobretudo, na amizade e na fraternidade, uma associao apontada como apoltica. Autores como
Ortega (1999, 2000 e 2002), Derrida (2005), Agamben (2009), entre outros, trazem elementos para
investigarmos o porqu uma palavra to polissmica como a philia se tornou uma prtica to
restrita.
Visto que se trata de um assunto bem intrincado, pois relaciona tanto as divergentes
formas de conceber a poltica, como os distintos desdobramentos da amizade ao longo do tempo,
acreditamos que para discutir a amizade-poltica precisamos levar em conta os seguintes fatores:
(1) as formas como essa relao j foi vivida, (2) as implicaes da articulao, apontada como
poltica, entre a amizade e a fraternidade, (3) a proposio de uma outra forma de entender o
poltico e, assim, (4) a possibilidade de circunscrever uma amizade poltica.
Dada a extenso do tema, no presente artigo, partiremos do pressuposto de que a phila
carregava muitos sentidos, sendo desde a Grcia Antiga atrelada poltica, para adentrarmos na
amizade na contemporaneidade, pois ela deixa de designar distintas prticas, passando a ser vista
como uma relao intimista. Nos aproximaremos, ento, das formas como a amizade concebida
na modernidade, apontando as consequncias de a concebermos como, principalmente, uma
vivncia ntima, que dentre outras coisas, est ligada com a fraternidade; para tanto seremos
acompanhados de Ortega (2000 e 2002), de Vincent-Buffault (1996), entre outros. Em seguida,
teceremos alguns apontamentos em relao s formas como Arendt (1998) concebe a poltica, na
tentativa de lanar luz a uma possvel compreenso de uma amizade-poltica.
A amizade na modernidade: uma experincia do ntimo
Para inciarmos nosso percurso, importante pontuarmos, mesmo que de maneira breve,
os sentidos que o termo phila tinha na Grcia Antiga, dentre eles, destacamos: ser responsvel
pelo movimento do mundo conjuntamente com o dio , designar s relaes de parentesco e,
at mesmo, orientar os modos de relacionamento com os hspedes (Gobry, 2007). Fica evidente
que no havia um nico significado para esta relao, mas, pelo contrrio, ela designava distintas
prticas, dentre as quais se destacava um sentido poltico. Alguns autores, como Gobry (2007),
apontam que foi Aristteles o primeiro autor a relacionar a amizade plis, marcando a phila
como condio para a democracia. Dessa forma, a indissociao da phila com a plis
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marcadamente poltica, pois a coloca como uma relao pblica, implicada diretamente com o
espao de encontro dos cidados.
Partindo dessa colocao, podemos dar um grande salto para modernidade, perodo que
enfatizaremos no presente artigo, no qual a amizade vai gradualmente se tornando uma prtica
ntima, distante da poltica. Porm, no mesmo movimento em que a amizade vai sendo
desinvestida dos espaos pblicos, o Estado se fortaleceu como a instituio de gesto das cidades
e das vidas.
A colocao de que h uma inveno da intimidade e, por isso, uma inveno do espao
privado em contraposio ao pblico, uma chave de leitura proposta, sobretudo, por alguns
historiadores do sculo XX2, dentre eles, Aris, Aymard e Vincent-Buffault. Estes a partir do estudo
da vida cotidiana atravs de cartas, relatos, objetos, prticas etc procuram os desdobramentos
histricos que esto por trs do que julgamos corriqueiro. O que nos interessa destacar, sobretudo,
o modo como eles refletem sobre a passagem modernidade, j que esta acarreta uma mudana
dos modos de vida, principalmente, relacionadas as formas de distino entre o mbito pblico e o
mbito privado.
Segundo Aris (2004), na Idade Mdia no havia uma distino clara entre esses mbitos,
de forma que muitas coisas que so consideradas, na modernidade, da vida privada, eram
realizadas em pblico. , principalmente, no sculo XIX com a afirmao da famlia como uma
instituio privada, que se contrape vida pblica, que surge uma diviso entre o mundo
privado-conhecido e o mundo pblico-de-estranhos-e-desconhecidos. Ainda em relao as
mudanas da modernidade, que se do gradualmente, a famlia s passa a representar a
instituio privada, na medida em que, o Estado passa a representar o mundo pblico, havendo
uma aliana entre essas duas instituies, na qual o pblico associado aos servios do Estado e o
privado a tudo que se contrape a ele (Aris, 2004).
Em linhas gerais, desde a inveno do Estado moderno, por volta do sculo XIV, esta
instituio se organizou de forma a ir, paulatinamente, tendo o controle e o governo das vidas. Por
mais que haja divergentes interpretaes em relao ao incio do Estado e, concomitantemente, da
modernidade, o que importante para ns a dimenso de que havia determinados modos de
organizao que geriam as relaes, que, gradualmente, tornam-se obsoletos em comparao ao
Identificados como o grupo de historiadores das mentalidades, que abrange, entretanto, outros autores.
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novo modo de gesto das vidas, nesse caso o Estado3.

Se considerarmos que a estrutura do Estado moderno surgiu por volta do sculo XIV,
afirmamos, juntamente com Aymard (2004), que foi na passagem do sculo XVII para o sculo
XVIII, que o antigo modo de organizao social no estava mais de acordo com as novas normas
que exigidas, criando um espao de indeterminao para os modos de relacionamento. Identificar
um espao aberto, condiz com a percepo de que em alguns momentos, especialmente na
transio de cdigos e costumes4, um determinado modo de vida no se encaixa mais nas novas
perspectivas, surgindo um hiato.
H todo um percurso a ser feito para que o espao compartilhado, o espao pblico, no
fosse mais suficiente para responder quem as pessoas eram, sendo, paulatinamente, substitudo
pelo espao privado. Queremos enfatizar, nesse movimento, o surgimento do eu ntimo, ou seja, a
possibilidade de se perceber como um eu dotado de uma interioridade, que se contrape ao
espao compartilhado. A afirmao dos indivduos em contraposio ao social, apontado por
Vincent-Buffault (1996) como um processo que se iniciou ao longo do sculo XVIII, mas que
encontra seu pice no sculo XIX: sculo em que a famlia vira a principal instituio do Estado, por
resguardar a possibilidade de uma vida ntima.
Nos voltando a amizade, acompanhamos que o mesmo movimento que afirma a famlia,
desafirma a amizade enquanto um lao privilegiado, a ser desenvolvido a partir de encontros
pblicos. Vemos, portanto, que foi a partir do sculo XIX, sobretudo, que o espao privado se
afirma como sendo o destinatrio das relaes de uma forma geral, restringindo a amizade sob a
tutela das relaes ntimas, o que nos leva a sublinhar que a vivncia da amizade como uma prtica
ntima relativamente recente, (Ortega, 2002).
Dando um passo adiante, em todo esse percurso h uma clara ligao entre o
desinvestimento da amizade como uma prtica pblica e a afirmao da poltica de Estado,
movimento que caracteriza a modernidade como uma poca em que as relaes so
desarticuladas de seu carter pblico, despolitizando-as, concomitantemente. H, portanto, um
pano de fundo entre a poltica na modernidade e a amizade-ntima, na qual configura-se
3
H algumas diferenas a serem consideradas, em relao ao Estado moderno, ao Estado Absolutista e a
Modernidade, j que estas definies variam bastante conforme os autores. Todavia, o que nos interessa nesse
momento nos guiarmos pelos caminhos que foram sendo traados em relao amizade.
4
Vincent-Buffault (1996) prope que as amizades se afirmam, justamente, quando os modelos oscilam,
conformando uma histria das amizades como o exerccio ... tanto a das liberdades e dos estratagemas quanto a dos
arranjos (p.229).
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imagens dominantes tanto no pensamento e na poltica quanto nas relaes de amizade. Tais
imagens monopolizam nosso imaginrio e condicionam nossa maneira de pensar, amar, agir e de nos
relacionar afetivamente. Na poltica, a imagem dominante seria a de democracia representativa e a
poltica partidria, e nas relaes de amizade, a da metfora familiar (Ortega, 2000:12).
A partir desse cenrio, no voltamos mais diretamente aos sentidos da poltica na

modernidade, pois por mais que seja evidente o duplo movimento entre o privilgio de um
determinado modelo de relao a ntima e um modelo de gesto da poltica, acreditamos que
adentrar mais de perto nos sentidos que esse campo passa a ter, nos permitir discutir melhor as
vicissitudes polticas da amizade. Como sabemos, os Estados so tomados, na maior parte das
vezes, como os responsveis pela gesto da vida pblica, sendo encarregados por todas as
questes polticas. Dessa maneira, o sistema das democracias participativas, os partidos polticos,
se tornaram sinnimos de poltica, esvaziando-a de outros sentidos, (Ortega, 2000).
As anlises de Arendt (1998) sobre o sentido da poltica na modernidade, corrobora com o
que foi acima colocado, pois o espao pblico esvaziado de sentido, deixando os homens isolados
em suas possibilidades de ao conjunta. Grosso modo, a modernidade, a partir de uma srie de
eventos como as colonizaes, a expropriao das propriedades e sua transformao em capital, o
desenvolvimento da cincia, a Revoluo Industrial etc, originou "... o ethos da vida tecnificada, na
qual a tcnica no apenas um meio, mas erguida enfim em si mesma" (Aguiar, 2011:135). A vida
tecnificada, a vida pelo labor, por sua vez, torna-se um fim em si mesma, originando um espao em
que a nica preocupao do mundo a sobrevivncia, um espao em que o mundo comum fica
reduzido. Dessa forma, vive-se numa sociedade conduzida a uma espcie de barbrie, visto que
no h espao para criao e nem para o compartilhamento com os outros homens atravs do
dilogo.
A poltica na modernidade se afirma a partir do momento que se afasta do espao entre os
homens, o que conduz a poltica a se reduzir como uma questo de Estado,e a amizade a um
assunto ntimo. Todavia, a amizade no est, na modernidade, relacionada apenas intimidade,
ela est igualmente relacionada a uma linguagem familialista, que concebe os amigos como
irmos. Identificamos, com isso, o quanto a linguagem familialista est presente, tambm, como a
poltica de Estado, pois como sabemos, o ideal de fraternidade foi tomado, explicitamente, como
um dos princpios norteadores das sociedades liberais, aps a Revoluo Francesa, mais
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especificamente, a partir de 1848, constando na Declarao do direitos humanos at os dias de

hoje.
Desse modo, para discutirmos os sentidos que a poltica passa a ter na modernidade e, com
isso, os sentidos da amizade, precisamos nos atentar para a fraternidade, visto que ela pode
obliterar qualquer diferena, pois todos que pertencem a uma mesma ptria so irmo, contudo,
todos que no pertencem so inimigos. Nas palavras de Ortega: O ideal universalista da
fraternidade exclui, em princpio, qualquer inimizade ou hostilidade, o que , sem dvida, uma
quimera (2000:61)
Esse assunto tambm discutido por Arendt (2008), em seu artigo Sobre a humanidade
em tempos sombrios: reflexes sobre Lessing, no qual a autora caracteriza a fraternidade como
unio to extrema dos grupos excludos, em que os mesmos deixam de contemplar o mundo
comum, apenas o concebendo como um local hostil, que representa perigo aos excludos. Dessa
forma, se existe um privilgio em tal unio, ele ...obtido a alto preo; freqentemente vem
acompanhado de uma perda to radical do mundo, por uma trofia to imensa de todos os rgos
com que reagimos a ele () E a ausncia de mundanidade ai! sempre uma forma de
barbarismo (Arendt, 2008:21).
Evidenciamos, portanto, a necessidade de distinguirmos a amizade da fraternidade, pois a
fraternidade afirma um vnculo de unio, no qual no resta espao s diferenas, o que se
relaciona a forma de conceber poltica no Estado moderno, visto que os cidados so afastados da
poltica, j que ela concebida somente como um assunto da gesto das democracias. Porm, a
poltica concebida como assunto dos partidos polticos, como gesto do Estado, onde as pessoas se
encontram distanciadas dessa prtica , a princpio, segundo Arendt (1998), apoltica. No livro,
intitulado O que a Poltica, publicado postumamente, Arendt (1998) faz uma releitura do que
seria o sentido da poltica, resgatando-o da experincia na plis grega.
Na tentativa de responder a pergunta, ainda resta algum sentido poltica?, Arendt
(1998) afirma que tanto na Grcia Antiga, quanto na modernidade, o sentido da poltica
relacionado liberdade, porm os sentidos da liberdade mudaram muito ao longo dos sculos.
Para os gregos, a liberdade era associada a liberdade de ao no mundo comum, em outras
palavras, os cidados, livres de qualquer tarefa da vida privada, estavam em condies de
participar das discusses e decises na gora, de conformar, atravs da prtica dialgica, o mundo
entre eles. Desse modo, por se sustentar pelos diferentes modos de ao no mundo comum, a
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autora concebe que A poltica baseia-se na pluralidade dos homens (...) surge no entre-oshomens; portanto, totalmente fora dos homens (Arendt, 1998:21).
Localizada no mundo comum, no espao entre os homens, a poltica ganha outro sentido:
uma prtica realizada a partir dos encontros, que sustentem a pluralidade, que no suprimam o
espao entre. nesse espao, totalmente fora dos homens, que pode irromper a ao:
imprevisvel, que sempre modifica o que aqui est. Em linhas gerais, "O poltico se define como
essa mistura peculiar de fragilidade e consistncia. o lugar onde se unem a persistncia da
tradio e a fragilidade o novo" (Ortega, 2000:35).
Imbudos dessas discusses, afirmamos que se tomarmos o sentido arendtiano de poltica,
a amizade vivenciada como intimidade ou como fraternidade so maneiras que acabam por
despolitizar essa relao, pois suprimem o espao da pluralidade e da ao. Entretanto,
acreditamos que:
Ligar amizade ao , desse modo, por um lado, pensar uma forma de amizade que supera a sua
viso tradicional como fraternidade, assim como a viso atual que a reduz a intimidade; por outro lado,
pensar a poltica como fundadora do mundo comum e no como instncia separada da convivncia dos
cidados (Aguiar, 2011:141).
Conceber a poltica, distintamente de suas configuraes modernas, uma forma de

apostar que a mesma surge das relaes, portanto, se como vimos a amizade se tornou,
majoritariamente, uma prtica intima, isso no significa que ela se reduza a essa dimenso, pelo
contrrio, a amizade pode ser uma prtica poltica.
Amizade poltica: algumas consideraes
Para finalizarmos esse artigo, adentraremos nas propostas que concebem a amizade em
oposio fraternidade e intimidade, propostas que trazem uma crtica ao modo como a
modernidade reduziu as possibilidades de vivencia da amizade, deixando de lado a dimenso
irredutvel do encontro com o outro. A percepo de que as relaes de amizade guardam uma
potencia poltica, est relacionada com o fato de que esta uma prtica, que se modifica muito ao
longo dos anos, por mais que determinada pelos discursos hegemnicos de cada poca, no deixa
de abarcar um campo relacional no pr-determinado, se configurando como um perigo e,
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portanto, um campo a ser bem circunscrito:
... devido a seu carter afetivo, apresenta uma ameaa ao funcionamento harmnico de uma ordem
social dada. A sociedade reage a este perigo canalizando a amizade em formas permitidas () definem a
amizade em nossa sociedade como um assunto privado do indivduo, fora de seu significado poltico
(Ortega, 1999:169).
Dessa forma, conceber a amizade como um campo poltico diz respeito, primeiramente, a
possibilidade de tomarmos a amizade como algo diferente do que estamos acostumados, a tomla como um campo vazio, da diferena e, assim, como um campo do encontro com o outro, em que
o poltico est presente, justamente, pela capacidade de criar algo que no estava dado.
Arendt (2008), tambm argumenta a favor da concepo da amizade como uma prtica
poltica, pois apesar de estarmos habituados, na modernidade, com sua significao ntima, ... a
amizade no intimamente pessoal, mas faz exigncias polticas e preserva a referncia ao
mundo (Arendt, 2008:34). Ela se relaciona ao que est entre os homens, pois proporciona a
participao em algo comum enquanto possibilita a diferenciao de quem participa. Atravs da
comunicao e do agir, os amigos se afirmam como capazes de tomar iniciativas, (Aguiar, 2011).
Propor a amizade como poltica, condiz, em linhas gerais, em perceb-la como uma prtica
que se d entre as pessoas, que no se reduz ao mbito ntimo, mas que, pelo contrrio, j foi
reinventada muitas vezes ao longo da histria, utilizando-a ...como um processo, no qual os
indivduos implicados trabalham na sua transformao, na sua inveno (Ortega, 2000:114).
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Kant: a poltica como tenso

Kant: La poltica como tensin
Rejane Schaefer Kalsing
rejane.kalsing@cafw.ufsm.br
Professora de Filosofia no CAFW/UFSM/Brasil
Resumen: Es un desafo hablar sobre poltica en Kant, por el hecho de l haber escrito
varios opsculos acerca del tema y no una obra de envergadura de las crticas. A pesar
de eso, entre las que se tiene un consenso, est la Idea de una historia universal de un
punto de vista cosmopolita. En su inicio, Kant asevera que todas las disposiciones
originales de una criatura se destinan a un da desarrollarse completamente y
conforme a un fin. En la criatura humana es el antagonismo que promover el
desarrollo completo de aquellas, que es la insociable sociabilidad, esto es, la tendencia
a la sociedad unirse a una tendencia opuesta, pues ella posee una inclinacin a
asociarse y, al mismo tiempo, a separarse. Ese antagonismo, no se restringe a los
individuos, se encuentra tambin en los Estados. Y, as, un Estado espera del otro la
misma oposicin y los mismos problemas que obligaron a los individuos a entrar en un
estado civil de acuerdo con las leyes. Existe ah una tensin, tanto entre los individuos
como entre los Estados. Se pretende en este texto explorar la idea de la poltica como
tensin en Kant, por entenderse como una perspectiva interpretativa posible.
Palabras clave: Kant. Filosofa poltica. Tensin. Antagonismo. Insociable sociabilidad.
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Kant: Politics as tension

Abstract: It is a challenge to talk about politics in Kant, because he wrote several
opuscules on the matter and not a great work recognized by the criticism. Besides,
among those works we have a consensus on such an issue, it is Idea for a Universal
History with a Cosmopolitan Purpose. At the beginning of his book, Kant asserts that
all the original provisions of a creature intended to one day develop completely and
according to an end. In the human being, it is the antagonism that promotes the full
development of those ones who are unsocial sociability, that is, the tendency to a
society linked to an opposite tendency, because it has an inclination to join and, at the
same time, a tendency to sort out. This antagonism is not restricted to individuals, it is
also found in the States. And, thus, a State waits from the other the same opposition
and the same problems that forced individuals to enter into a civil status according to
laws. In this case, there is a tension, both among individuals and among States. This
paper focuses on the idea of politics as tension in Kant, because it is a possible
interpretation.
Keywords: Kant. Political philosophy. Tension. Antagonism. Unsocial sociability.
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INTRODUO
Falar sobre poltica em Kant no uma tarefa fcil - mas talvez isso valha para
qualquer assunto em se tratando deste filsofo. Por qu? Primeiramente pela
complexidade de suas ideias, presente em muitas de suas obras, em segundo lugar,
pela mudana, ou talvez aparente mudana, de perspectiva ao longo de sua atividade
intelectual, entre outros motivos.
Em relao ao pensamento poltico de Kant isso pode se agravar, por assim
dizer, se concordarmos com Hannah Arendt que afirma, em suas Lies sobre a
filosofia poltica de Kant, que este nunca escreveu uma filosofia poltica. Por suas
palavras,
investigar e discorrer sobre a filosofia poltica de Kant apresenta suas dificuldades. Ao
contrrio de tantos outros filsofos Plato, Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de
Aquino, Espinosa, Hegel e outros -, Kant nunca escreveu uma filosofia poltica (Arendt,
1993: 13. Itlicos acrescentados.).
que Arendt entende que Kant s se voltou para esse tema em particular muito
tarde, quando j no tinha o mesmo vigor para elaborar sua prpria filosofia
(conforme 1993: 16.). Mas talvez seja possvel ousar e lhe fazer uma objeo, como a
prpria filsofa sugere na referida obra, pelo fato de ela ter escolhido apenas as obras
tardias para as suas Lies, j que h obras de Kant publicadas durante o perodo
crtico que podem tambm ser consideradas parte de sua filosofia poltica, como Ideia
de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita, publicada em 1784, ou
seja, trs anos depois da publicao da Crtica da razo pura, um ano antes da
publicao da Fundamentao da metafsica dos costumes, quatro anos antes da
publicao da Crtica da razo prtica, alm da obra Que significa orientar-se no
pensamento?, publicada em 1786, ou seja, quatro anos antes da publicao da Crtica
da faculdade do juzo, para ficar somente em duas obras.
Segundo Andr Duarte de Macedo, o fio condutor das Lies sobre a filosofia poltica de Kant de
Hannah Arendt - obra da qual tradutor, a interpretao da dimenso poltica da filosofia kantiana,
particularmente da Analtica do belo, da Crtica da faculdade de julgar, em cujos conceitos a autora
vislumbra o maior legado de Kant filosofia poltica (1993: 08. Itlicos acrescentados.).
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Mas talvez Arendt esteja certa quanto ao fato de Kant nunca ter escrito uma
filosofia poltica, ao menos nos moldes, por assim dizer, de filsofos como Plato,
Aristteles, Hegel, entre outros, no sentido de ter escrito ao menos uma obra de
grande envergadura, como as suas trs crticas, por exemplo, sobre o assunto.
Por sua vez, Alessandro Pinzani e Maria Moneti, no Prefcio de seu livro Diritto,
politica e moralit in Kant, destacam que (...) o pensamento poltico de Kant se
caracteriza por uma srie de ambigidades (...) (2004: 01.)2 e, assim, seu objetivo
nessa obra (...) tentar sublinhar as tenses internas presentes em tal pensamento3
(Idem.) para, dessa forma, fazer emergir o pensamento complexo e pluridimensional,
um pensamento aberto (conforme 2004: 01.)4, que o pensamento poltico kantiano.
Por esses dois exemplos, j se pode ter uma ideia das dificuldades que envolvem
a escrita de um texto sobre a filosofia poltica de Kant. Em funo dessas dificuldades,
aqui obviamente apenas mencionadas de forma breve, no se procurar fazer uma
anlise detalhada e aprofundada da filosofia poltica kantiana, at porque, por outro
lado, no e nem pode ser - o intuito deste texto, coisa que, por sua vez, exigiria, no
mnimo, um livro inteiro sobre tal assunto.
Dessa forma, apenas procurar-se- analisar alguns textos pontuais correndose o risco de excluir textos importantes sobre sua filosofia poltica, haja vista a questo
das dificuldades supracitadas, entre elas a prpria escolha dos textos - mais no sentido
de, fazendo coro com Pinzani e Moneti, estimular o leitor dos escritos polticos
kantianos a descobrir neles novos pontos de reflexo (Idem.)5 e tambm suscitar
mesmo nos no leitores propriamente do pensamento kantiano o interesse por sua
filosofia poltica. Alcanar esses objetivos, num sentido mais abrangente, isto , em
relao a qualquer autor clssico, talvez seja o grande mrito de um texto hoje.
(...) il pensiero politico di Kant si caraterizza proprio per uma serie di ambiguit (...) (Moneti e
Pinzani, 2004: 01.).
3
(...) cercano (...) di sottolineare le tensioni interne presenti in tale pensiero (Idem.).
4
Ci che ne emerge un pensiero complesso e pluridimensionale (...), demonstra um pensiero aperto
(...) (Idem.).
5
(...) stimolare il lettore degli scritti politici kantiani a scoprire in essi nuovi spunti di riflessione senza
per questo tradire lo spirito che li anima (Ibidem, p. 02.).
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A POLTICA COMO TENSO EM KANT

Frente a essas dificuldades, por onde comear? Optou-se por um fio condutor,
o qual pode ser considerado arbitrrio, tentar-se-, no entanto, deix-lo claro ao longo
do texto.
Tomou-se em considerao passagens da j citada obra de Arendt, como, por
exemplo, a de que o
problema de como organizar um povo em um Estado, [de] como constituir o Estado, [de]
como fundar uma comunidade poltica, e todos os problemas legais relacionados a essas
questes, o que ocupou Kant durante seus ltimos dias de vida (1993: 24)
e a de que a real teoria de Kant em questes polticas era a teoria do progresso

perptuo e a de uma unio federal das naes, a fim de conferir idia de
humanidade uma realidade poltica (Ibidem: 79. Negritos da autora.). Partindo-se da
ideia de que essas passagens podem estar corretas, ou seja, que questes de como
organizar um povo em um Estado, como constituir o Estado, como fundar uma
comunidade poltica - e os problemas legais relacionados a elas ocuparam Kant em
seus ltimos tempos e, alm disso, que a efetiva teoria poltica kantiana a teoria do
progresso contnuo e a de uma federao de naes, abordar-se- textos kantianos
que enfocam tal perspectiva (e tal abordagem se far por ordem cronolgica).
Uma das obras que se entende que apresenta tais ideias e que est entre as
quais se tem um consenso no sentido de pertencerem filosofia poltica kantiana a
Idia de uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita. Em sua
Introduo,6 Kant afirma que a histria, que se ocupa da narrativa das manifestaes
da liberdade da vontade - as aes humanas,7 pode tentar
Tal obra foi, publicada pela primeira vez na Berlinische Monatsschrift de novembro de 1784 (IaG, AA
08: 17. Kant, 1986: 09.).
7 Conforme IaG, AA 08: 17: 03-05. Conforme Kant, 1986: 09.
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descobrir a um curso regular dessa forma, o que se mostra confuso e irregular nos
sujeitos individuais poder ser reconhecido, no conjunto da espcie, como um
desenvolvimento continuamente progressivo, embora lento, das suas disposies
originais (IaG, AA 08: 17. Kant, 1986: 09).
Por a j se pode perceber o que parece ser o esprito da obra e que
apreender, no curso da histria, o progresso contnuo, mesmo que lento, da espcie
humana. Conforme a Primeira Proposio,8 todas as disposies naturais de uma
criatura esto destinadas a um dia se desenvolver completamente e conforme a um
fim (Ibidem, 8: 18. Ibidem: 11. Negritos de Kant.).9 Pergunta-se: como isso acontecer
na criatura humana? A Quarta Proposio responde:
o meio (Das Mittel) de que a natureza se serve para realizar o desenvolvimento de todas
as suas disposies o antagonismo das mesmas na sociedade, na medida em que ele se
torna ao fim a causa de uma ordem regulada por leis desta sociedade. Eu entendo aqui
por antagonismo a insocivel sociabilidade (ungesellige Geselligskeit) dos homens, ou seja,
a tendncia (Hang) dos mesmos a entrar em sociedade que est ligada a uma oposio
(Widerstand) geral que ameaa constantemente dissolver essa sociedade (Ibidem, 08:
020. Ibidem: 13. Itlicos acrescentados. Negritos de Kant.).
o antagonismo que ir promover o desenvolvimento completo das disposies

naturais da espcie humana e ele consiste, na concepo kantiana, na insocivel
sociabilidade, ou seja, uma tendncia sociedade,10 que est ligada a uma tendncia
oposta. que o ser humano tem uma inclinao a se associar mas tem tambm uma
forte tendncia a se separar (conforme Kant, 1986: 13.).
Segundo Ricardo Terra, o antagonismo em Kant tem a ver com sua concepo
de homem [porque diz respeito aos] (conflitos entre as tendncias diversas em cada
homem e dos homens entre si) (1986: 44.).11 Ele o conflito ou a tenso entre as
A obra desenvolve-se em forma de proposies.

o que est de acordo com a doutrina teleolgica da natureza (Conforme IaG, AA 08: 18: 25-26.
Conforme Kant, 1986: 11.).
10
Conforme KU, AA 05:296. KU, B 162.
11
Concepo essa que no ser explorada aqui por extrapolar os objetivos do presente texto.
9
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tendncias opostas, presentes em cada ser humano, e tambm, por conseguinte,

destas diferentes tendncias entre os seres humanos.
Porm, justamente esse antagonismo que promover o desenvolvimento
completo das disposies naturais da espcie humana. Pois essa oposio de todos
os lados que acaba por despertar todas as foras do ser humano e, assim, o faz superar
sua a tendncia preguia (conforme Kant, 1986: 13.). Com isso, do-se os primeiros
passos da rudeza cultura e, por fim, o antagonismo transforma-se na causa de uma
ordem regulada por leis (conforme idem.), uma constituio civil, como dir adiante.
E uma constituio civil perfeitamente justa a mais elevada tarefa da natureza
para a espcie humana. Pois, somente em sociedade e ainda naquela que permite a
mxima liberdade de seus indivduos e, com isso tambm, um antagonismo geral dos
mesmos, se tem a mais precisa determinao e resguardo dos limites desta liberdade,
de modo que a liberdade de um possa coexistir com a dos outros e, assim, o
desenvolvimento de todas as disposies naturais da espcie poder ser alcanado,
desenvolvimento esse que considerado por Kant como o mais alto propsito da
natureza (conforme ibidem: 14, 5 proposio.). Portanto, com a realizao a mais
elevada tarefa da natureza para a espcie humana, isto , uma constituio civil
perfeitamente justa, que o seu mais alto propsito para essa espcie poder ser
alcanado.
No entanto, a questo de instituir uma constituio civil justa em uma sociedade,
e, por conseguinte, em um Estado no est dissociada da questo da relao entre os
Estados. Pelas palavras do prprio Kant,
o problema do estabelecimento de uma constituio civil perfeita depende do problema
da relao externa legal entre Estados, e no pode ser resolvido sem que este ltimo o
seja (Ibidem, 08: 024.02-05. Ibidem: 16. Negritos de Kant. 7 proposio.).
Ou seja, a resoluo da questo do estabelecimento uma constituio civil

perfeita em uma sociedade, ou, mais propriamente, em um Estado, depende
diretamente da resoluo do problema da relao externa legal entre os Estados. No
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se alcanar uma constituio civil perfeita em um Estado, uma questo, at certo

ponto, interna mas no somente, se no se resolver tambm a questo da relao
externa legal entre os Estados. Numa palavra, para se resolver a primeira questo, tem
de se resolver a segunda tambm. So questes interligadas.
Da conclui Kant que
a mesma insociabilidade que obrigou os homens a esta tarefa novamente a causa
(Ursache) de que cada repblica (Gemeinwesen), em suas relaes externas ou seja,
como um Estado em relao a outros Estados -, esteja numa liberdade irrestrita, e
conseqentemente deva esperar do outro os mesmos males que oprimiam os
indivduos e os obrigavam a entrar num estado civil conforme leis (Ibidem: 024.07-12.
Ibidem: 16-17. Itlicos acrescentados.).
O antagonismo presente na espcie humana no se restringe aos seres
humanos individuais e s suas relaes, ele se estende aos Estados. Assim, a mesma
insociabilidade existente entre os indivduos se verifica entre os Estados. Ela
novamente a causa de cada repblica (Gemeinwesen) ou de um Estado em suas
relaes externas, isto , em relao a outros, estar numa liberdade irrestrita. E, dessa
forma, um Estado espera do outro a mesma oposio e os mesmos problemas que
obrigaram os indivduos a entrarem num estado civil conforme leis.
Portanto, no entender de Kant, a insociabilidade conduz, neste caso os Estados,
por meio de guerras, a um estado de tranquilidade e segurana (conforme Kant, 1986:
16, 7 proposio.), mais propriamente, ela
conduz os Estados quilo que a razo poderia ter-lhes dito sem to tristes
experincias, a saber: sair do estado sem leis dos selvagens para entrar numa
federao de naes (Ibidem: 17, 7 proposio.).
Kant parece continuar esse raciocnio, em outra obra, intitulada paz
perptua, de 1795, no que denomina de Segundo artigo definitivo para a paz
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perptua: O direito das gentes deve ser fundado sobre um federalismo de Estados
livres, assevera
povos, como Estados, podem ser julgados como homens individuais, que em seu estado
de natureza (isto , na independncia de leis exteriores) j se lesam por seu estar-umao-lado-do-outro e do qual cada um, em vista de sua segurana, pode e deve exigir do
outro entrar com ele em uma constituio similar civil, em que cada um pode ficar
seguro do seu direito. Isto seria uma liga de povos, que, contudo, no teria de ser
necessariamente um Estado de povos (1989: 38. Negritos de Kant.).
Aqui vemos, ao invs de federao de naes, a expresso liga de povos, que

parecem ter o mesmo significado, j que Kant quer designar com uma e com outra a
entrada de povos ou naes e tambm Estados em uma constituio semelhante
civil, em que cada um, seja povo, nao ou Estado, pode ficar seguro do seu direito ou
possa ter assegurado o seu direito e, por conseguinte, a sua tranquilidade e a sua
segurana. Coisa que no configuraria, necessariamente, um Estado de povos.
Um pouco mais adiante na mesma obra, Kant reitera a parte inicial desse
raciocnio porm, quanto parte final apresenta-a de forma diferente, vejamos para
Estados, em relao uns com os outros, no pode haver, segundo a razo, outro meio
de sair do estado sem leis, que contm pura guerra, a no ser que eles, exatamente
como [os] homens individuais, desistam de sua liberdade selvagem (sem lei),
consintam com leis pblicas de coero e assim formem um (certamente sempre
crescente) Estado dos povos (civitas gentium), que por fim viria a compreender todos
os povos da Terra (Ibidem: 42. Negritos de Kant.).
Ou seja, no raciocnio anterior, a liga de povos no teria de ser necessariamente
um Estado de povos mas, agora, entende Kant que os Estados formaro um Estado dos
povos. Afora esse detalhe, por assim dizer, que aqui no interessa explorar, por no
ser propriamente o foco deste, quer-se ressaltar que o tema, digamos assim, da tenso
na poltica, no sentido geral, entendendo-se por tal como a relao entre os indivduos
e tambm entre os Estados, permeia ambas as obras at aqui citadas, isto , Idia de
uma histria universal de um ponto de vista cosmopolita e paz perptua. Ao menos
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nas passagens supracitadas, Kant destaca o estado sem leis em que vivem, se
relacionam os Estados, relao essa que contm a pura guerra e, em funo disso, no
pode (e nem h como), se estender ao infinito e, assim, os Estados, exatamente como
os indivduos, a fim de garantir sua segurana e sua tranquilidade, tm de desistir de
sua liberdade selvagem, isto , de sua liberdade sem lei, e consentir em formar e
tambm em se submeter a, uma constituio semelhante civil, numa palavra, formar
uma federao de naes ou uma liga de povos.
Continuemos.
Dentro do que Kant denominou Primeiro suplemento da garantia da paz
perptua (Item 1), assevera:
se um povo no fosse forado tambm pela divergncia interna a submeter-se coero
de leis pblicas, ento a guerra de fora o faria, na medida em que, segundo a disposio
da natureza antes mencionada, cada povo encontra a sua frente um outro povo que o
incomoda como vizinho, contra quem ele tem de formar-se internamente em um Estado
para, como potncia, estar preparado contra este (Ibidem: 52. Negritos de Kant.).
Aqui ou a divergncia interna ou a guerra vinda de fora que fora um povo a se

submeter leis pblicas coercitivas, ou seja, continua sendo, a tenso, interna ou
externa, a promover a instituio de um estado sob leis, um estado civil e, a partir
disso, progressivamente, a uma federao de naes ou uma liga de povos.
Em outra obra kantiana, denominada Sobre o dito comum: isto pode ser correto
na teoria, mas no serve para a prtica, mais conhecida como Teoria e prtica, de
1793, a ideia da poltica como tenso tambm parece estar presente. Vejamos uma
passagem. Nela Kant declara que,
do mesmo modo que, enfim, a violncia universal e a misria dela decorrente levaram
necessariamente um povo resoluo de se submeter coao que a prpria razo lhe
prescreve como meio, a saber, lei pblica, e a entrar numa constituio civil, assim
tambm a misria resultante das guerras permanentes, em que os Estados, por sua vez,
procuram enfraquecer ou subjugar uns aos outros, deve finalmente lev-los, mesmo
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contra vontade, a entrar numa constituio cosmopolita (Gemeinspruch, AA 08: 310.

Negritos de Kant. Itlicos acrescentados.)
a violncia universal e a misria que dela decorre que, por fim, conduzem um
povo a se submeter coao de uma lei pblica e a entrar em uma constituio civil e
a misria resultante das guerras permanentes entre os Estados que, por fim, os
conduzir a entrar numa constituio cosmopolita. Portanto, novamente a ideia de
tenso, de conflito que est presente a, seja nas relaes entre os indivduos, isto ,
no interior de um povo, seja nas relaes entre os Estados.
Como a dar continuidade ideia de uma federao de naes, que ocorre na 7
proposio de a Ideia, na proposio seguinte Kant afirma que
embora este corpo poltico (Staatskrper) por enquanto seja somente um esboo
grosseiro, comea a despertar em todos os seus membros como que um sentimento: a
importncia da manuteno do todo; e isto traz a esperana de que, depois de vrias
revolues e transformaes, finalmente poder ser realizado um dia aquilo que a
natureza tem como propsito supremo, um estado cosmopolita universal, como o seio
no qual podem se desenvolver todas as disposies originais da espcie humana (1986:
21-22, 8 proposio. Itlicos acrescentados.).
Pelo fato de, ao menos entre os Estados, a guerra se tornar aos poucos no
somente to sofisticada e de desenlace to incerto para ambas as partes, mas
tambm, por suas conseqncias (sic) nefastas (Ibidem: 21, 8 proposio.) eles
resolvem formar um grande corpo poltico. Este que , inicialmente, apenas um esboo
grosseiro, traz porm a esperana de que, depois de vrias guerras, revolues etc. por
fim poder ser realizado aquilo que a natureza tem como seu propsito supremo para
a espcie humana, qual seja, um estado cosmopolita universal, estado que o seio no
qual podem se desenvolver todas as disposies originais da espcie humana.
A ideia de um todo cosmopolita de Estados tambm ocorre na obra intitulada
Crtica da faculdade do juzo, a KU, de 1790. Afirma Kant
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a condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar a sua inteno
ltima12 aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao prejuzo
recproco da liberdade em conflito se ope um poder conforme leis num todo que se
chama sociedade civil, pois somente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento das
disposies naturais. Para essa mesma sociedade seria contudo ainda certamente
necessrio, mesmo que os homens fossem suficientemente inteligentes para a
encontrar e voluntariamente se submetessem ao seu mando, um todo cosmopolita
[weltbrgerliches Ganze], isto , um sistema de todos os Estados que correm o risco de
atuar entre si de forma prejudicial (Kant, AA: 393, 2002: 273. Itlicos acrescentados.
Negritos de Kant.).
E este todo cosmopolita, ou seja, este sistema de todos os Estados,
necessrio pois somente nele podem se desenvolver todas as disposies originais da
espcie humana, concepo, por assim dizer, que j ocorre na obra Ideia, como j
destacado aqui.
CONCLUSO
Procurou-se mostrar at aqui que, em vrias obras de filosofia poltica de Kant ou, ao menos, em algumas que so consideradas como tal, o tema, por assim dizer, da
tenso as perpassa. Ou seja, no a concrdia ou a harmonia entre os indivduos e
tambm entre povos e entre Estados, que permeia o que se pode denominar de teoria
poltica kantiana e sim a tenso, o conflito entre as partes envolvidas.
E este conflito, esta tenso que far, primeiramente, os indivduos e, aps,
os povos e os Estados, entender que necessitam de um estado regulado por leis, numa
palavra, uma constituio civil, quer dizer, que necessitam se submeter coao de
12
Sobre a inteno ltima ou o ltimo fim da natureza, concepo mui interessante, mas que aqui no
e nem pode ser, pela extenso possvel deste trabalho, desenvolvida, Kant explica nessa mesma
passagem da KU, isto , o 83 a produo da aptido de um ser racional para fins desejados em geral
(por conseguinte na sua liberdade) a cultura. Por isso s a cultura pode ser o ltimo fim, o qual se tem
razo de atribuir natureza a respeito do gnero humano (AA: 391-392, 2002: 272. Itlicos
acrescentados. Negritos de Kant.).
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leis pblicas a fim de preservarem sua liberdade, que ser, a partir da, uma liberdade
civil no selvagem, porque regulada por leis. este estado que propicia liberdade e
na mesma medida, a todos e que faz com que reine a paz, ao menos uma paz relativa,
por assim dizer, entre todos, mesmo s vezes, podendo ser contra a sua vontade.
No sentido de dar um fechamento, far-se- uma ltima citao de Kant, que
parece resumir bem o que foi falado, ou, ao menos, intencionado falar neste texto.
Afirma Kant na obra O conflito das faculdades, de 1798, que
a idia de uma constituio em consonncia com o direito natural dos homens, a saber,
que os que obedecem lei devem ao mesmo tempo, na sua unio, ser legisladores, est
subjacente a todas as formas polticas, e o Estado que, concebido em conformidade com
ele, graas a puros conceitos racionais, se chama um ideal platnico (respublica
noumenon), no uma quimera vazia, mas a norma eterna para toda a constituio civil
em geral, e afasta toda a guerra. Uma sociedade civil organizada em conformidade com
ela a sua representao, segundo leis de liberdade, mediante um exemplo na
experincia (respublica phaenomenon) e s pode conseguir-se penosamente aps
mltiplas hostilidades e guerras; mas a sua constituio, uma vez adquirida em grande
escala, qualifica-se como a melhor entre todas para manter afastada a guerra, destruidora
de todo o bem (...) (Kant, 1993: 108. Negritos do autor.).
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REFERNCIAS
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da Filosofia).
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Montevideo, 2015
Presena da performance: o corpo limite ou morada para o poema?

Telma Scherer
Universidade Federal de Santa Catarina / UFSC.
Doutoranda e pesquisadora do LabFLOR Laboratrio Floripa em Composio
Transdisciplinar: Arte, Cultura e Poltica. Bolsista FAPESC
Fundao de Amparo Pesquisa e Inovao do Estado de Santa Catarina.
telmascherer@gmail.com
Resumo: Autores contemporneos como Hans Ulrich Gumbrecht, Adriana Cavarero e
Paul Zumthor, ao analisar os conceitos de obra de arte e de literatura, convidam a reler
a nossa histria filosfica a fim de recuperarmos para a reflexo os movimentos que
fizeram com que deixssemos em segundo plano o contato fsico, a posio dos
objetos no espao, a percepo de nosso corpo. Esse apelo leva-nos s origens da arte
verbal, ao mesmo tempo em que nos fornece subsdios para que possamos tambm
tecer uma reflexo sobre alguns eixos importantes da produo contempornea. No
campo da poesia que hoje realizada, por exemplo, possvel perceber que o mesmo
clamor que recupera as origens do texto literrio tambm se reflete nas produes
mais atuais. Se a literatura hoje tem se associado a prticas que, sem rejeitar o livro,
transbordam-no para outros suportes, retomando a presena fsica do corpo, pode ser
interessante refletirmos sobre os conceitos de vocalidade, performance e presena.
Palavras-chave: obra de arte, literatura, presena, poesia, performance
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Montevideo, 2015
Presence of performance: is the body bound or home for the poem?

Abstract: Contemporary authors such as Hans Ulrich Gumbrecht, Adriana Cavarero and
Paul Zumthor, analyzing the concepts of art work and literature, invite us to review our
philosophical history in order to reflect on the moves that caused us to leave in the
background the physical contact, the position of objects in space, the perception of our
body. This point leads us to the origins of verbal art, while providing subsidies for a
reflection on some important axes of contemporary production. In the field of poetry
that is created today, for example, it is possible to realize that the same cry that
recovers the origins of literary text also reflects the most current productions. If
literature today has been associated with practices that, without rejecting the book,
search other media, aiming to the physical presence of the body, it may be interesting to
reflect on the concepts of vocality, performance and presence.
Keywords: artwork, literature, presence, poetry, performance
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Presencia de la performance: el cuerpo es el lmite o morada para el poema?

Resumen: Autores contemporneos como Hans Ulrich Gumbrecht, Adriana Cavarero y
Paul Zumthor, analizando los conceptos de la obra de arte y la literatura, invitan a
revisar nuestra historia filosfica con el fin de recuperar los movimientos que nos
hicieran dejar en segundo plano el contacto fsico, la posicin de los objetos en el
espacio, la percepcin de nuestro cuerpo. Este punto nos lleva a los orgenes del arte
verbal, mientras que nos da subvenciones para que podamos tejer una reflexin sobre
algunos ejes importantes de la produccin contempornea. En el campo de la poesa
que se celebra hoy, por ejemplo, es posible darse cuenta de que el mismo grito que
recupera los orgenes del texto literario refleja tambin las producciones ms actuales.
Si la literatura hoy en da se ha asociado a prcticas que, sin rechazar el libro,
desbordan a otros medios de comunicacin, buscando la presencia fsica del cuerpo,
puede ser interesante reflexionar sobre los conceptos de vocalidad, performance y
presencia.
Palabras clave: arte, literatura, presencia, poesa, performance
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Montevideo, 2015
Poesia e presena
Quando Aristteles discorreu sobre a poesia, ainda no existia uma palavra

especfica para o que se chamou posteriormente, no sem dissidncias, como a arte da
literatura. As artes poticas, ento, eram de muitos tipos, de acordo com os seus
meios e modos de imitao, sendo esta a noo central que as interligava na Potica.
Discorrendo sobre as artes poticas, portanto, Aristteles vai exemplificando seus
pontos com exemplos da pintura, do teatro, da msica...
Artes h que se utilizam de todos os meios citados, quero dizer, do ritmo, da melodia, do
metro, como a poesia ditirmbica, a dos nomos, a tragdia e a comdia; diferem por
usarem umas de todos a um tempo, outras ora de uns, ora de outros. A essas diferenas
das artes me refiro quando falo em meios de imitao. (Aristteles, 2005:20)
Em momentos seguindo, em outros negando o conceito de imitao, que teve

sua derrocada definitiva apenas no Romantismo, a tradio ocidental procurou separar
e especializar cada um dos tipos, reclassificando-os dentro de categorias cada vez mais
peculiares. Ento temos a diviso hoje comum das artes e suas relaes entre si,
oportunas para o mercado da produo cultural. Semelham, mais do que por seus
meios, tambm pelo seu formato o teatro, a dana, o circo artes do espetculo que
ocorrem diante de um pblico. A poesia, entretanto, tambm pode acontecer desse
modo, bem como a msica e o cinema, pois todas essas artes, incluindo o happening e
a performance, acontecem numa durao presencial.
Hoje, o vdeo um recurso comum no teatro, como a msica sempre foi no
cinema. Os artistas visuais produzem livros e os escritores fazem performances. tal a
interpenetrao entre meios e linguagens que muito se discute sobre a chamada
intermidialidade. Ir ela quebrar a distino entre as artes? Ou ir apenas tornar-se
uma noo que, sem estancar nem dividir, salienta a seu modo a ideia de fronteira
entre as artes? Acredito que interessante para a leitura contempornea essa noo
ampla e arejada de poesia, para a qual interessa uma compreenso que no exclua a
diversidade de suas manifestaes e a amplitude de suas possibilidades.
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No deixa de ser cada vez mais presente a noo aristotlica de poesia, ainda
mais quando a confrontamos com o cenrio atual. So muitas as suas manifestaes,
diversas pelos modos e materiais que a encarnam. J no vlido definir uma arte de
maneira totalmente estanque, pois as barreiras j no so intransponveis e mesmo o
discurso da especializao prev as zonas de fuses entre artes. A intermidialidade,
conforme aponta Irina Rajewsky em interessante artigo, um conceito que pontua
no a fuso de todas as linguagens em uma arte total desprovida das definies de
campo, mas salienta a possibilidade de trnsitos entre categorias que no so
estanques. A intermidialidade aponta a previsibilidade de uma permeabilidade entre
as artes. A poesia encarna bem esse modo de acontecer. A intermidialidade perpassa o
desenvolvimento histrico da literatura e reside j em suas origens na voz do cantor.
Paul Zumthor, em A letra e a voz, demonstrou como a performance permeava a
literatura medieval, da qual conhecemos apenas traos esmaecidos. Uma era que teve
incio no sculo XVII foi a que passou a valorizar a palavra escrita em detrimento da
tradio oral, em um processo que teve nos atos jurdicos sua primeira marca: as leis
passaram a ser escritas e no proferidas por um rei. Esse desenraizamento do corpo
passou a imperar de modo to crucial que foi preciso fazer um resgate profundo para
que se entendesse que a literatura, antes da criao da prensa (como hoje, no
experimentalismo da poesia sonora) era uma fulgurao de corpos cantantes: desde as
canes das mal-casadas s canes de gesta e do amor corts.
Investigarei as relaes entre a poesia e a presena, procurando analis-las em
mais detalhe para formar uma compreenso contempornea da poesia. Cumpre
salientar a abertura para a noo de poesia como presena, noo esta retirada de um
livro de Hans Ulrich Gumbrecht. Farei uma aproximao entre o conceito de presena
e a teoria zumthoriana da performance e da vocalidade, avizinhando-o tambm da
filosofia da expresso vocal criada por Adriana Cavarero. Esse entendimento situar
portanto a virada que se processa para os estudos literrios, provocados pela voz,
como pontuou em seu artigo A voz como provocao aos estudos literrios minha
orientadora de doutorado, Dr Tereza Virgnia de Almeida.
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Sero recuperados, ainda que de forma breve, alguns conflitos que advieram de
releituras da histria filosfica perpetradas por esses autores. Gumbrecht retoma o
paradigma do sujeito/objeto, enquanto Cavarero analisa o modo como a metafsica
ocidental fechou os seus ouvidos a partir da filosofia platnica do predomnio da
imagem. Se, conforme a pensadora italiana, a filosofia fechou seus ouvidos na criao
da metafsica tradicional, aps a profunda virada do sculo XX que os autores em
questo encontraram o contexto plausvel para o questionamento tanto do
apagamento da presena, quanto do emudecimento da filosofia, quanto da
necessidade de analisar a performance como conceito-chave dos estudos literrios, j
que esta est implicada na produo e na recepo do texto. Sem deixar de considerla, no entrarei em detalhe na problemtica da virada lingustica, da quebra de
paradigmas e da teoria do conhecimento de meados e final do sculo XX, j que ela
um pano de fundo a partir do qual meus autores posicionaram-se e posteriormente,
como consequncia desse novo estado de coisas, criaram provocaes leitura dos
textos literrios. Produo de presena, de Gumbrecht, de 2004; enquanto Filosofia
da expresso vocal, de Cavarero, de 2005. Em todos os casos, meus autores retomam
aspectos fulcrais da tradio e, por isso, entrarei em abordagens de textos e autores
que concernem ao nosso passado literrio, como o j citado Aristteles e Homero,
entre outros.
O estado da poesia atual vem mostrar a fora da voz, esta excluda da
considerao dos filsofos que, seguindo Plato, deram primazia viso como sentido
portador de dados para o conhecimento. Este o argumento que Adriana Cavarero
defende poderosamente em seu livro Filosofia da expresso vocal. Quero
compreend-lo juntamente s afirmaes de Walter Ong e Paul Zumthor a partir das
consideraes que Gumbrecht faz em Produo de presena, assunto a ser abordado
no primeiro subitem deste trabalho.
Presena
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Gumbrecht um terico alemo, professor na Universidade de Stanford,

Califrnia, reconhecido pela sua longa e ousada produo intelectual nos estudos
literrios. No Brasil, ganharam tradues, entre outros, os seus livros Modernizao
dos sentidos, dedicado teoria literria contempornea e seu repensar da
modernidade; Elogio da beleza atltica, dedicado a uma anlise do fenmeno
esportivo como experincia esttica e Produo de presena, este ltimo o principal a
ser abordado.
Todo o livro de Gumbrecht uma reivindicao da presena, de um
relacionamento espacial com o mundo e seus objetos, contra a atitude comumente
aceita na vida diria e na produo acadmica de um relacionamento prioritrio com o
mundo atravs do sentido termo entendido aqui como abstrao do significado, mas
cuja ambiguidade, a possibilidade de significar tanto as relaes de significado quanto
as sensrias (como em os cinco sentidos) traduz o desejo do autor de reivindicar a
presena do corpo na construo do conhecimento.
Conforme Gumbrecht, possvel e necessrio construir uma forma de lidar com
o conhecimento que no exclua a relao concreta de nossos corpos no espao. Para
tanto, preciso negar a atitude que confere maior valor ao sentido dos fenmenos do
que sua presena material. Essa atitude ele chama de metafsica, deixando claro j
no prembulo do livro que esse termo, como outros em sua escrita, no coincide com
a abordagem mais estrita e tradicional do jargo dentro da tradio filosfica. Essa
atitude metafsica, conforme o seu entendimento, prev a primazia do significado,
em detrimento da materialidade, da fisicalidade, da concretude do corpo no espao.
Gumbrecht tambm fala de uma dimenso hermenutica, ou seja, da tendncia da
tradio em considerar a interpretao como principal recurso, recurso este que
procura sempre ver alm daquilo que est presente, perscrutando significados que
deixam a materialidade em segundo plano para considerar, de maneira primordial, a
necessidade de decifrar os fenmenos para extrair deles seu sentido (um sentido
sempre abstrato, que prescinde da presena fsica). uma postura, portanto,
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radicalmente oposta ao modus operandi da instituio acadmica em si e nas suas

atitudes tradicionalmente aceitas. E tambm uma consequncia dos prprios
pressupostos que essas atitudes, dentro do campo das humanidades, passaram a
questionar a partir de seus movimentos durante o final do sculo XX. Gumbrecht
adverte que, escrevendo seu livro, est correndo o risco consciente de ser julgado pelo
meio e condenado por mau gosto intelectual, j que muitas das suas posturas so
contrrias s tendncias vigentes.
O autor faz uma retomada dos movimentos contemporneos nas teorias que
embasam os estudos de humanidades, j que ele fez parte da gerao que, desde o
final dos anos 60, questiona esses pressupostos. H uma voz geral contra a
interpretao, criticando-a e buscando super-la, pois suas consequncias foram
consideradas negativas e sofreram ataques durante o sculo XX, especialmente nas
ltimas dcadas. O grupo de pesquisadores do qual Gumbrecht fazia parte buscava se
posicionar sob a insgnia das materialidades da comunicao, procurando afirmar a
relevncia do significante e destronar o significado de seu papel centralizador. Nesta
esteira, vindo de posies marxistas que comeavam a se relativizar, esse grupo de
intelectuais procurou dialogar a respeito dos embates do contexto das humanidades e
letras afirmando a importncia das materialidades na comunicao. Paul Zumthor,
assim como Benjamin, Lyotard, Derrida, Foucault e Luhmann foram lidos e refletidos
por eles, que se encontravam para congressos bienais. Sua questo principal era
como (se que de algum modo) a mdia e as materialidades de comunicao poderiam ter
algum impacto sobre o sentido que transportavam. S essa questo transcenderia a
dimenso do metafsico, pois s ela abandonaria a lmpida separao entre a
materialidade e o sentido. (GUMBRECHT, 2010: p.37)
Eles quebraram com as convenes ps-modernas, que se mostraram

antisubstancialistas. Segundo o grupo, s possvel pensar materialidades da
comunicao na esfera de um conceito de signo como aquele que est presente na
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filosofia de Aristteles, a qual props o entendimento da substncia como presena

tambm material, como era comum no contexto do realismo grego. O signo, na
concepo aristotlica (e no devemos deixar de considerar sua perpetuao durante
toda a Idade Mdia, e at o cartesianismo) era unio entre forma e matria, ou seja,
substncia.
Volto aqui, portanto, minha observao inicial sobre o conceito aristotlico de
poesia. No me parece ento absurdo reivindicar a atualidade da definio da Potica,
j que Gumbrecht, discutindo as materialidades da comunicao, acaba por trazer o
conceito aristotlico de signo a fim de ajudar-nos a compreender a sua reivindicao
da presena.
Escreve Gumbrecht que
A poesia talvez seja o exemplo mais forte da simultaneidade dos efeitos de presena e dos
efeitos de sentido nem o domnio institucional mais opressivo da dimenso
hermenutica poderia reprimir totalmente os efeitos de presena da rima, da aliterao,
do verso e da estrofe.(GUMBRECHT, 2010: 39)
Na tenso entre materialidade e construo de sentido que mora a poesia e o

poetar. Essa unidade entre os efeitos de presena e de sentido proposta por
Gumbrecht para responder a um contexto cuja origem remonta ao paradigma
sujeito/objeto, ou seja, filosofia de Descartes. algo to enraizado em nossa cultura
que o prprio senso comum apresenta uma certa metafsica do cotidiano, ou seja, o
apoio ao valor da profundidade em detrimento da presena.
Durante a Idade Mdia, o homem se via como parte da Criao; ainda no
havia a ciso entre sujeito e objeto que apenas no Renascimento teve incio, gerando a
autorreferncia, como a entende Gumbrecht. A quebra entre sujeito e objeto criou o
espao para a criao de um campo hermenutico: a ciso entre o eu e o mundo fez
com que este possa e deva ser interpretado.
Essa ideia de uma imaterialidade ganhou mais fora com o protestantismo, que
tornou os ritos abstratos. Ainda hoje, quando o padre, na missa catlica, faz a
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transmutao da hstia, os fiis entendem que tm nela o corpo e o sangue de Cristo,

assim como entendiam que os corpos dos santos eram capazes de operar milagres,
ainda que mortos e decepados, transformados nas to cobiadas relquias durante o
medievo.
Gumbrecht demonstra como tambm as teorias de Nietzsche e Heidegger
contriburam para a reflexo sobre a separao entre sujeito e objeto, passa a mostrar
como os movimentos do sculo XX so devedores dessas pioneiras atitudes de
desenraizamento das cises criadas com a modernidade. O corte operado desde o
sculo XVII entre o eu e o mundo, entre o eu e a materialidade do corpo, entre
presena e sentido, tem uma resposta importante na teoria heideggeriana que, em seu
conceito de Dasein, recupera o mundo fsico, reafirma a importncia da presena,
conforme o captulo inteiramente dedicado por Gumbrecht a esse filsofo.
O sculo XX surge com a vontade de mostrar as construes sociais da
realidade, pensando esta como algo moldado. Novos paradigmas de comparao
transnacional e intermiditica nas letras tiveram criao nos anos 20. Gumbrecht
ento cita o new criticism, o movimento surrealista, a filosofia analtica, todos eles
afastando-se, sob a pele da lgica, do inconsciente ou dos claros conceitos, da pele
real do corpo que sente e ocupa espao.
Ao mesmo tempo, mas tanto quanto se possa imaginar divergindo da filosofia analtica
nos seus estilos intelectuais, pensadores ferozes e artistas de gestos loucos, como Georges
Bataille ou Antonin Artaud, acusavam a cultura ocidental de ter perdido o contato com o
corpo humano. (GUMBRECHT, 2010: 39)
Por mais que muitas das tendncias que se afirmaram durante o sculo XX
tenham se imposto a contrapelo de uma apreenso do mundo atravs da presena,
como o caso da filosofia analtica, por exemplo; a tendncia contrria tambm
estabeleceu-se de forma cada vez mais contundente, seja atravs da criao dos
artistas selvagens, seja atravs do prprio desenvolvimento tecnolgico que criou
condies para que a oralidade mista dispusesse de recursos cada vez mais
sofisticados para integrar o corpo comunicao. No estranha ento perceber o
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quanto o boom tecnolgico a que presenciaram os poetas concretistas durante os anos

50, mesmo perodo da famosa formulao de McLuhan (o meio a mensagem),
criou tambm as condies para que a materialidade da comunicao ganhasse cada
vez maior importncia na vida cotidiana, repercutindo nas obras dos poetas e artistas
que passaram a se apoderar desses recursos.
O conceito de estar-no-mundo, de Heidegger, j uma resposta a essa
integrao do corpo:
Heidegger substituiu o paradigma sujeito/objeto pelo novo conceito de ser-no-mundo,
que, por assim dizer, deveria devolver a autorreferncia humana ao contato com as coisas
do mundo (nesse sentido, ser-no-mundo era uma reformulao, mais do que uma
substituio radical do paradigma sujeito/objeto). Contra o paradigma cartesiano,
Heidegger reafirmava a substancialidade corprea e as dimenses espaciais da existncia
humana (...) (GUMBRECHT, 2010: 40).
Gumbrecht sugere que o dado fsico, constante no conceito de Ser

heideggeriano, no foi suficientemente compreendido pela crtica, que deixou de lado
a presena, confundida e atarefada como esteve durante o sculo XX em superar o
trauma de nascimento de muitas correntes que nasceram com a quebra de
paradigmas.
Estilos duros e suaves se opuseram nas academias, produzindo as teorias
de Derrida, Gianni Vattimo, Umberto Eco, Jean-Luc Nancy, Karl Heinz Bohrer, George
Steiner, Judith Butler, Michael Taussig, Martin Seel, Gadamer... Algumas das quais no
pude naturalmente adentrar suficientemente ainda. Todos, segundo Gumbrecht,
contribuem para a noo de presena que o autor ir desenvolver, especialmente
Heidegger com o conceito de ser-no-mundo, um Ser que presena. A presena que
a obra de arte traz tem um lugar privilegiado no pensamento heideggeriano, j que a
obra de arte um espao privilegiado para o acontecimento da verdade.
Deste modo, novamente a fruio esttica aparece com uma importncia
renovada. Heidegger, especialmente em A origem da obra de arte, pontua esse
movimento j assinalado por mim quanto esttica kantiana: um acontecer da
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verdade se d de modo especial nessa circunstncia, atravs da qual o sujeito se

encontra em momento privilegiado, em contato direto com a obra de arte e seu
acontecer que tambm sensorial. Para Heidegger, a poesia tem uma importncia tal
que ela utilizada como modelo de entendimento do que a linguagem: na poesia
que a linguagem moraria de modo mais ntegro, puro, capaz de nos fazer entender seu
funcionamento.
Gumbrecht tambm pontua, em diversos momentos de seu livro, a importncia
da poesia no que ela tem de presencial, j que seu modo de acontecer sempre
convoca o corpo. Ento se unem as teorias de Zumthor, admirado por Gumbrecht, e
tambm de Cavarero, bem como de muitas das crticas e comentrios que os prprios
poetas, alm de outros tericos, fizeram a respeito da linguagem potica.
Performance
Paul Zumthor foi reconhecido e celebrado pela intelectualidade inicialmente
por seu trabalho como medievalista: seus ensaios sobre a poesia medieval foram
responsveis por elev-lo a celebridade do meio acadmico. Considerando-se um
pensador nmade, Zumthor salientou em suas entrevistas o quanto as suas origens e a
forma como ele foi impactado na infncia pelos cantores de rua incentivaram-no sua
produo madura quando, aposentado da universidade, ele passa a viajar pelo
mundo e a publicar seus trabalhos a respeito da performance.
Filho de pais suos, Zumthor passou a infncia em Paris. Ele relata a forma
como o fato de sua famlia ter se deslocado de seu espao originrio formou nele uma
abertura para o nomadismo. tambm deste momento o seu interesse primrio pela
performance:
as idas e vindas entre o subrbio onde habitavam meus pais e o colgio do nono distrito
no qual, no comeo dos anos 1930, eu fazia meus estudos secundrios. Nessa poca, as
ruas de Paris eram animadas por numerosos cantores de rua. (...)
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Havia o homem, o camel, sua parlapatice, porque ele vendia as canes, apregoava e
passava o chapu; as folhas-volantes em baguna num guarda-chuva emborcado na beira
da calada. Havia o grupo, o riso das meninas, sobretudo no fim da tarde, na hora em que
as vendedoras saam de suas lojas, a rua em volta, os barulhos do mundo e, por cima, o
cu de Paris que, no comeo do inverno, sob as nuvens de neve, se tornava violeta. Mais
ou menos tudo isto fazia parte da cano. Era a cano. (...)
Passados sessenta anos, pude compreender que, desde ento, inconscientemente, no
cessei de buscar o que ficou, em minha vida, daquele prazer que ento senti: o que me
restou no consumo (em certos momentos bulmicos) que fiz, ao longo dos anos, daquilo
que chamamos literatura. A forma da cano de meu camel de outrora pode se
decompor, analisar, segundo as frases ou a versificao, a melodia ou a mmica do
intrprete. Essa reduo constitui um trabalho pedaggico til e talvez necessrio, mas,
de fato (no nvel em que o discurso vivido), ele nega a existncia da forma. Essa, com
efeito, s existe na performance. (ZUMTHOR, 2007: 28)
Performance e presena esto, pois, interligadas apenas na presena da

performance que existe a forma. Tanto em Gumbrecht quanto em Zumthor h essa
no-dissociao entre o trabalho intelectual e a experincia vivida pelo autor. Ouvindo
os cantores de rua, ele estava ento em uma relao de presena com o texto, sendo
que at a cor do cu participava do prazer de ouvir o poema. No h aqui nenhum
resqucio da dimenso hermenutica ou do hbito metafsico (estes deixados para
o momento de decompor e analisar), mas uma vivncia concreta remontada pelo
terico que, dcadas depois, reconhece naquela relao sensorial com a performance
um estmulo suficiente para torn-lo um estudioso da literatura.
Em seu relato, Zumthor tambm d as pistas da importncia da palavra forma
que est nas origens do termo performance em sua formao originria francesa, a
qual entrou para o vocabulrio do ingls e se disseminou.
A palavra performance tem uma ampla gama de significados possveis, desde
seus sentidos tradicionais no vocabulrio do teatro e da msica at as mais recentes
consideraes que o termo recebe dentro das artes visuais. Minha opinio a de que
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o termo no tende especificidade, no quer demarcar territrios, no entra no jogo

da classificao. A prpria histria da palavra aponta para esse carter de ampliao
sucessiva dos significados anteriormente atribudos, abertura de possibilidades
dentro
de
vrias
linguagens
artsticas.
Defini-lo
rigorosamente,
excluindo
determinadas prticas, pode no ser a melhor opo, e no ser realizado por mim
nesta tese.
O prprio Zumthor fornece os dados para a construo desse argumento. O
termo performance, uma palavra comum na lngua inglesa, passou a ser utilizado
tecnicamente no mbito das artes dramticas, cerca de 1930, e foi logo emprestado
execuo musical. Nas dcadas de 30 e 40, povoou as pesquisas de diversos etnlogos.
Nos anos 50 passou a ser utilizado na lingustica. Em artes visuais, foi definido na
dcada de 70, porm passou a designar trabalhos realizados a partir do Futurismo. A
tendncia a de que sua gama de possibilidades dentro das artes visuais seja cada vez
mais ampliada, designando no apenas as obras em que o corpo do artista age ao vivo
diante do pblico, mas tambm a trabalhos apresentados em vdeo, texto ou
fotografia. Tambm na rea teatral esse termo tem sido repensado. Seu carter de
resistncia ao mercado, suas relaes com a contracultura e a quebra de convenes
levam os praticantes e pesquisadores da performance na rea teatral a consider-la
uma possibilidade ampliadora de suas vivncias artsticas.
Zumthor salienta a ligao da performance com a recepo do texto literrio,
aplicando o termo tambm para a leitura da poesia impressa. Uma palavra ou frase
performativa realiza uma ao concreta no mundo, transforma a realidade. A leitura
de poesia tambm pode gerar, em seus leitores, algo como uma modificao de
estado porm essa transformao no imediata e concreta como aquela de Eu
aceito, e sim dilui-se e imiscui-se nas profundezas do corpo do leitor, tendo
consequncias nem sempre to fceis de averiguar, e muito diversas entre si. A poesia
convoca o corpo, seja pela reverberao sonora que ela contm (que remete a
sensaes que reativam uma memria auditiva cuja presena se d nos interiores
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mesmos do corpo), seja pela disposio visual da pgina, seja pelas sensaes do corpo
que presencia o poeta ao vivo.
Os dados no verbais da performance, embora geralmente apartados da
anlise da poesia, fazem parte da forma, como escreve Zumthor:
Habituados como somos, nos estudos literrios, a s tratar do escrito, somos levados a
retirar, da forma global da obra performatizada, o texto e nos concentrar sobre ele. A
noo de performance e o exemplo dos folcloristas nos obrigam a reintegrar o texto no
conjunto dos elementos formais, para cuja finalidade ela contribui, sem ser enquanto tal e
em princpio privilegiada. (ZUMTHOR, 2007: 30)
Esta a reivindicao de A letra e a voz.

Em Introduo poesia oral, Zumthor elenca cinco fases da existncia do
poema:
1. Produo;
2. Transmisso;
3. Recepo;
4. Conservao;
5. (em geral) repetio.
Segundo Zumthor: A performance a ao complexa pela qual uma
mensagem potica simultaneamente, aqui e agora, transmitida e percebida
(ZUMTHOR, 2007: 33). De maneira mais geral, a performance estaria ento nas fases 2
e 3, ou seja, no momento em que ela transmitida e recebida pelo pblico. Segundo a
teoria de Gumbrecht, portanto, o texto estaria presente nestes dois momentos, nos
quais ele ocupa um lugar no espao, seja ele no espao fsico que reverbera os sons de
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uma voz presente, seja no corpo de quem escuta, seja o espao da pgina impressa, do
cartaz ou do outdoor.
Em sociedades como a nossa, em que a oralidade mista acontece em uma
complexidade de formas e de suportes, mais difcil (talvez impossvel) situar
univocamente em qual das fases acontece a performance. Acredito que podemos
pensar que as cinco fases do poema podem se dar atravs da performance, at mesmo
a sua conservao e repetio, que ocorrem nos processos em que o texto
canonizado e sacralizado por exemplo, nas sociedades de oralidade primria nas
quais o elemento festivo e ritualstico est muitas vezes associado ao texto potico.
Veremos que mesmo as obras dos poetas contemporneos brasileiros apresentam a
performance em vrias das fases elencadas por Zumthor, at mesmo a da conservao
e reiterao, em certos casos.
O prprio Zumthor ampliou a sua noo de performance. Nas entrevistas de Escritura
e nomadismo, tanto quanto em Performance, recepo, leitura, ele revelou ter sentido
a necessidade de rever a relao entre performance e recepo:
Estou particularmente convencido de que a ideia de performance deveria ser

amplamente estendida; ela deveria englobar o conjunto de fatos que compreende, hoje
em dia, a palavra recepo, mas relaciono-a ao momento decisivo em que todos os
elementos cristalizam em uma e para uma percepo sensorial um engajamento do
corpo. (ZUMTHOR, 2007: 29)
Esse engajamento do corpo justamente a presena reivindicada por

Gumbrecht uma relao com substncias, uma disposio espacial, algo que convoca
os nossos sentidos atravs da percepo sensria.
Interessa-me investigar as relaes entre a performance assim amplamente
compreendida e o primeiro dos momentos elencados por Zumthor, ou seja, a
produo, a criao do texto. Quero encontrar os ecos e resduos da performance no
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apenas no caso da improvisao ao vivo e da apresentao do texto diante de uma

plateia, e sim compreender como essa noo expandida de performance pode auxiliar
no entendimento da feitura do poema no contexto contemporneo. Em nossa
sociedade tecnolgica, onde as interpenetraes / contaminaes so recorrentes,
ocorre a criao de poemas em diversos suportes e mdias, em diversas combinaes.
A noo de poesia oral analisada por Zumthor rasga ento os limites do etnolgico e
extico e encontra-se no seio da cena de uma produo que abusa de recursos visuais,
dramticos, miditicos, quando o poeta est em constante performance, como
procurarei expor no segundo captulo da tese.
Acredito que at chegarmos a esse ponto, houve uma trajetria de quebras de
barreiras, de deslimites, conforme pontua o livro de Roselee Goldberg A arte da
performance: do futurismo ao presente, que apresenta um histrico de performances
do sculo XX. Sua considerao a da performance art, ou seja, de uma certa
modalidade de obras que, a partir das vanguardas, consolidou-se no meio das artes
visuais artes que, a partir do incio do sculo XX, passaram a deixar mais claras suas
relaes horizontais com a poesia, a msica, a dana, o cinema... Os movimentos de
vanguarda j acontecem dentro de um contexto no qual os mesmos artistas que
atuam, danam, falam poesia tambm pintam, desenham e escrevem. Exemplos
interessantes so os de Hugo Ball, responsvel pela lendria performance de seus
poemas silbicos1, que inclua tanto a composio do texto quanto a da roupa e a sua
apresentao para o pblico; ou o de Kurt Schwitters, que alm de colagens, pinturas e
instalaes, comps e gravou a excelente Ursonate2.
Penso que a esfera da criao potica refletiu e contaminou-se poderosamente
da dinmica que Roselee Goldberg relata em seu livro. Uma conduta ampliadora e
arejadora se faz notar no campo da poesia, no exatamente nem apenas como
H vdeos disponveis no youtube que documentam as apresentaes de Ball no Cabaret Voltaire com
poemas como Karawane e Gadji Beri Bimba, como
http://www.youtube.com/watch?v=m7QspfFDdmU, acesso em 13.12.2013. Na ubuweb possvel ouvir
vrias dessas criaes: http://www.ubu.com/sound/ball.html, acesso em 10.02.2014.
2
possvel ouvi-la na voz do prprio Kurt Schwitters bem como l-la em
http://www.ubu.com/sound/schwitters.html, acesso em 10.02.2014.
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consequncia dos mesmos fatores que levaram exploso do Dadasmo e dos outros
movimentos de vanguarda.
Uma primeira e antiga instncia dessa vizinhana da poesia com a performance pode
ser a cano. Adiante, entrarei em mais detalhes sobre esse ponto; por hora lembro
que a cano resistiu e se transmutou dentro da era tecnolgica de acordo com as
vrias mdias disponveis, encontrando enormes variaes, sem nunca abandonar a
presena frequente do texto potico. No apenas a cano explorada pelo circuito
comercial da msica, mas a gama plural de produes encontrveis em nossa
sociedade, em perfis diversos, mostra a ligao entre performance e poesia.
Zumthor vai aliar seu conhecimento da etnologia e a recolha de materiais
provenientes de diversas culturas para traar um elo entre a antropologia e a
considerao da performance, exemplificando suas afirmaes com um vasto cabedal
de realizaes performticas da poesia falada e cantada em regies remotas. Chama a
ateno a perspectiva renovada, antieurocntrica e arejada do pesquisador.
Seja ento em suas realizaes dentro das vanguardas artsticas europeias, seja
na sua prtica como ritual na frica, sia e ou entre os inuit, no corpo que vamos
encontrar algo que faz da performance um acontecimento cujo poder irradiador j no
pode ser relegado ao silncio. A performance sempre presena. Como presena, tem
o poder de trazer de volta as potencialidades perdidas na nossa relao metafsica e
na dimenso hermenutica conceitualizadas por Gumbrecht. A fora desse
acontecimento em que um corpo se expe, expressa-se, resiste s convenes,
provoca, canta, exalta seus pares, congrega, incita e cura desde o ritual xamnico at
Marina Abramovich, h laos, resduos, trilhas que levam diretamente poesia, ao
cerne mesmo do potico que pode se encontrar em qualquer uma das cinco fases do
texto elencadas por Zumthor.
Conforme o relato de Roselee Goldberg, artistas retornaram performance durante o
sculo XX a cada vez que uma dada linguagem chegava ao seu limite e ao
estancamento:
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As demonstraes ao vivo sempre foram usadas como uma arma contra os

convencionalismos da arte estabelecida.
Essa postura radical fez da performance um catalisador na histria da arte do sculo XX;
sempre que determinada escola quer se tratasse do cubismo, do minimalismo ou da arte
conceitual parecia ter chegado a um impasse, os artistas se voltavam para a performance
como um meio de demolir categorias e apontar para novas direes. Alm do mais, no mbito
da histria da vanguarda refiro-me aqui aos artistas que, sucessivamente, lideraram o
processo de ruptura com as tradies , a performance esteve durante o sculo XX no primeiro
plano de tal atividade: uma vanguarda da vanguarda. (GOLDBERG, 2006: VI)
A performance tem ento esse poder de reintegrar o homem presena, e por

isso, dada a diversidade de suas manifestaes e significados em culturas e contextos
diferentes, a performance apresenta relaes de familiaridade e contiguidade entre
essa multiplicidade de formas. Tanto em Goldberg, que traa o itinerrio da
performance desde as artes visuais, quanto em Cohen, que l a performance a partir
das artes dramticas (especialmente em Bob Wilson, cujo processo criativo o autor
analisou) vemos a concordncia em relao a aspectos importantes da performance.
Penso que o principal deles a presena, uma relao com o corpo, seja o do
criador ou do receptor, conforme esse corpo se coloca em qualquer uma das cinco
etapas da vida do texto. Conforme tambm salienta Melim, o corpo em cena durante a
realizao da performance um dado central. Por vezes esse corpo foi o de um animal,
um rob ou uma marionete, e ento no necessariamente o corpo do artista. Em
todos os casos, v-se que a relao entre performance e o happening, bem como a
bodyart so dados que demonstram a relao da performance com um corpo no
espao-tempo, ou seja, a performance presena, uma presena que est plenamente
de acordo com a teoria de Gumbrecht. A minha tarefa no prximo captulo a de
relacionar essa afirmao com textos da produo potica brasileira contempornea,
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reverberando-a em exemplos de manifestao da presena dentro do campo de foras

da poesia.
O conceito de performance nasce dentro de uma dimenso maior que a da
voz, de sua ausncia dentro dos estudos literrios, e do nosso desconhecimento
histrico de seus poderes de conservao de culturas e da diversidade potica do
mundo. Nas ltimas pginas de Introduo literatura oral, Zumthor oferece uma
concentrada concluso que elucida de maneira exemplar seus pressupostos e
objetivos:
A voz o instrumento da profecia, no sentido mesmo de que ela a faz. A voz soa ou se cala
ao corao ao coro do drama. Desde o sculo XVII, a Europa se espalhou sobre o
mundo como um cncer; subrepticiamente, a princpio, mas h muito ela galopa, destri
hoje, demente de formas de vida, animais, plantas, paisagens, lnguas. A cada dia que
passa muitas lnguas do mundo desaparecem: renegadas, sufocadas, mortas com seu
ltimo velho, vozes virgens de escrita, pura memria sem defesa, janelas outrora abertas
sobre o real. Um dos sintomas do mal foi, sem dvida, desde a origem, o que chamamos
de literatura, e a literatura tomou consistncia, prosperou e se tornou aquilo que ela ,
uma das mais vastas dimenses do homem recusando a voz. Mas, por ter perdido sua
posio preponderante, a voz no pde ser banida do concerto dos poderes virtuais, que
determinam o destino das civilizaes. No pior dos casos, ela se dissimulou sob o pretexto
da eloquncia. Continua a emitir sinais. (ZUMTHOR, 1997: 294)
Abrindo ouvidos
Afirma Gumbrecht:
Ao tentar encontrar um modo de definir essas materialidades da comunicao e
estabelecer quais os instrumento mais adequados para analis-las, fomos obrigados a
pensar nas Humanidades, tal como existiam (e ainda hoje, na maioria do casos, existem),
como uma tradio epistemolgica que, ao longo de mais de um sculo, nos mantivera
margem de tudo que no podia ser descrito como, nem transformado numa, configurao
de sentido. (GUMBRECHT, 2010: 120)
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Tambm Cavarero adensa sua reflexo trazendo elementos que vo questionar

as bases de uma tradio epistemolgica. Ela o faz principalmente atravs da releitura
da filosofia platnica.
Quer estejam lidos e atualizados por um receptor solitrio, quer sejam
apresentados diante de um pblico, recitados ou cantados, esses ritmos guardam
sempre a ligao com o corpo, ambiente onde nascem, moram e fazem sentido. O
corpo produtor da voz, ainda que dissecado pelas cincias, guarda mistrios no que
concerne produo vocal e suas diversas tcnicas e percursos. Como tantas vezes
citada, oriunda de Paul Zumthor, a advertncia de que no h uma cincia da voz que
rena sistematizados saberes sobre ela dificulta o entendimento.
Elizabeth Travassos, ao abordar a voz e as musicologias, afirma desde o ttulo
do seu artigo que se trata de Um objeto fugidio. Escreve a autora: a voz escapa s
apreenses parciais das vrias disciplinas e tcnicas que dela se ocupam: fontica,
literatura oral, fisiologia da voz, acstica musical, canto, etnomusicologia,
fonoaudiologia, psicanlise... (TRAVASSOS, 2008:123). Mesmo os termos mais
importantes, quando se trata da abordagem musicolgica da voz, como registro e
timbre, tem definio ambgua e insuficiente. At hoje esse recncavo do corpo
onde ela surge e se instaura tem sua parte de enigma, resiste a ser compreendido,
nega-se s aclaraes tericas, s nomenclaturas precisas, s classificaes que o
tornariam, no objeto mgico, mas zona passiva, dissecada, comum.
A voz, nessa marginalidade que vivenciou durante sculos, nessa aura de
silncio, jamais foi compreendida por extenso. Ainda assim, exerceu um papel central,
do qual hoje somos mais conscientes. No usamos a voz, afirma Silvia Davini. A voz
habita corpo e linguagem (DAVINI, 2008: 307). Indicando tambm as faltas e falhas
no que diz respeito ao tratamento do tema, que ela considera incipiente pelas
mesmas razes levantadas por Travassos, Davini pontua que a inconsistncia em
questo torna improvvel qualquer discurso preciso (...), particularmente se nosso
desejo considerar a voz em sua fluidez como objeto (DAVINI, 2008: 307). A
impreciso terminolgica no permite que haja um entendimento comum, algo que
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ela comprova levantando as propostas de trs diferentes profissionais de alto nvel de

consagrao no terreno de preparao vocal de atores e cantores. Em minha
bibliografia, h tambm pequenos textos de autores como Grotowski e Lucia Helena
Gayotto que se debruaram sobre as prticas da interpretao teatral, sentindo o
corpo em cena e a partir dele traando reflexes.
H, por um lado, a histria da excluso da voz na construo do saber ocidental
e, por outro, uma ancestralidade mgica, inencontrvel, impossvel de possuir,
conter e controlar. Os resduos desse enigma voclico residem na palavra potica
desde sempre, nela encontraram guarida durante longos sculos de marginalizao. A
voz nasce em uma zona invisvel, fruto de um conjunto de movimentos internos, cuja
dinmica pode ser aprendida porm no de todo ensinada. Esse teor misterioso da
voz, que reside sombra dos movimentos externos, fora do entendimento que os
aspectos visuais geraram em nossas concepes de mundo, representa uma
provocao que dever ser analisada a fundo. Adriana Cavarero vai mais alm ao
analisar o modo como o logocentrismo, representado pela metafsica platnica, varreu
a voz de suas teorizaes, assaltando a natureza do nosso primevo modo de conhecer
e se colocar no mundo. Insistindo na devocalizao do logos, ela mostra como a
filosofia ocidental ergueu suas construes sobre essa varredura das sonoridades. Para
afirmar-se, o logos ocidental emudeceu a voz dos interlocutores cuja sabedoria
construiu a polis atravs da conversa. Ser necessrio levar em conta as provocaes
da filsofa italiana, cujo livro de 2005 reverbera em nossos estudos.
O foco principal da crtica que ela opera filosofia logocntrica Plato,
filsofo anteriormente abordado pela autora em outro trabalho, e cuja obra ela
conhece a fundo. Seu interesse nessa leitura de Plato justamente o de desconstruir
preconceitos gerados desde os pilares que gestaram a filosofia ocidental. Embora o
interesse de Cavarero na temtica da voz venha ao encontro de objetivos ligados
filosofia poltica, mais precisamente na validao e continuidade das propostas de
Hannah Arendt, sua dedicao em elucidar a problemtica da voz produziu um extenso
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elenco de questes bem fundamentadas. Seu caminho ser til para a nossa posterior
ampliao at os conceitos que a filosofia do sculo XX ofereceu temtica escolhida.
Desde uma perspectiva contempornea e arejada, Cavarero vai buscar a
intrincada problemtica em seus fundamentos basilares, propondo uma leitura do
emudecimento da filosofia quando esta ergueu sua constituio mesma como
disciplina delimitada e sistematizada. Philosophy closes its ears (CAVARERO, 2005:
7). com Plato que a unicidade, o particular, a singularidade so excludas da
considerao ontolgica, que elege a generalidade como fundamento: The
philosophical tradition does not only ignore the uniqueness of the voice, but it also
ignores uniqueness as such (CAVARERO, 2005: 7). As escolhas que levaram ao
empoderamento do logocentrismo so as mesmas que implicaram a desconsiderao
da vocalidade. Os aedos, ainda que escorraados da Repblica, nunca desapareceram
por completo; voltam hoje em toda a sua potncia, como um inquietante retorno do
recalcado que desestabiliza a ordem e desafia o pai. A performance sua arma para
desestabilizar as zonas de conforto e as demarcaes entre linguagens.
O pai, neste caso, a leitura estrita de Plato feita pela tradio filosfica que
instaurou o universal como padro e a visualidade como metfora da percepo
confivel. Princpios institucionalizados na poca da formao dos pilares filosficos
precisam ser desmistificados a fim de que, nessa crtica do logocentrismo, ocorra a
abertura de espao para a considerao do objeto em pauta. Derrida uma referncia
nesta abertura, ainda que suas posies sobre a fala e a escrita tenham de ser
compreendidas de modo especfico. Cavarero explicita essa especificidade em um
longo apndice dedicado a Derrida.
O discurso, a linguagem, considerados de forma geral, so colocados em uma
distncia higinica que, se permitiu a construo de dois mil anos de ontologia,
tambm instituiu-se pela negao da identidade dos falantes, pelo emudecimento do
enunciador: The voice does not mask, but rather unmasks the speech that masks it.
Speech can play tricks. The voice, whatever it says, communicates the uniqueness of
the one who emits it (CAVARERO, 2005: 24). O esvaziamento dos interlocutores ,
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portanto, uma estratgia poltica que, ao cabo, vai culminar na radicalizao da

indiferena, na constituio desse Estado inquestionvel que, no sculo XX, foi o
personagem principal dos totalitarismos cujas aes geraram feridas ainda no
completamente curadas. O questionamento das razes logocntricas do nosso saber
est integrado a um contexto de crtica da tradio e abertura de horizontes novos que
abarquem as diversidades necessrias tanto no aspecto ontolgico quanto da filosofia
poltica, tica e esttica. Estas so j inseparveis da filosofia dura, antes
considerada imparcial, desvinculada do mundo emprico e seus interesses imediatos.
Lgica, metafsica e epistemologia, disciplinas consideradas basilares, estruturantes,
hoje no so vistas como ilesas so antes resultado da contaminao dos interesses
dos seus falantes.
Nesse contexto, Cavarero integra ontologia, filosofia poltica e leitura literria,
elucidando seus fios de ligao. Seu objetivo fundamentar uma continuidade da
proposta poltica de Hannah Arendt, que coloca a nfase na compreenso de uma polis
formada por habitantes interlocutores, cuja particularidade, cuja identidade
garantida atravs da utilizao de suas vozes. Essa proposta vem ao encontro da
valorizao de uma fala potica que opera um desvio em relao lgica linear,
desafia o pai, gera conflitos e define-se em oposio s leis gerais, caras ao
logocentrismo.
Em For more than one voice, Cavarero d conta da operao que a metafsica
realizou para que esse logos se mantivesse na esfera do visual: Breath and voice, as
the ancient philosophers knew too well, are risky themes (CAVARERO, 2005: 32). A
eleio da viso como sentido confivel afastou os perigos que a presena da voz
representava: a suspeio da lei geral, a identificao do sujeito que fala sempre
nico, intransfervel a abertura ao dilogo. So esses mesmos pontos que Zumthor
nos traz em relao voz, quando define suas caractersticas principais. Entre elas,
est o fato de trazer em si a sociabilidade, uma coletividade que fala e ouve pode
questionar, emendar, reiterar, etc. e que, falando, se fala, identifica-se como nica
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sem conflito com o simbolismo e a forma arquetpica envolvidos no discurso. H

sempre unicidade na performance.
A leitura da poesia a atualizao dessa voz e por isso representa perigo
constante para a lucidez logocntrica, que divide, disseca, v, analisa, coloca
distncia seu objeto e concilia todo resultado da percepo s leis gerais da metafsica.
Em poesia, oposies inconciliveis so a base, e se h acordo entre opostos, no um
acordo lgico. Antonio Candido, por exemplo, em seu Caderno de Anlise Literria
intitulado Na sala de aula, oferece uma bom exemplo desse desafio: No nvel
profundo, a anlise de um poema frequentemente a pesquisa das suas tenses, isto
, dos elementos ou significados contraditrios que se opem (CANDIDO, 1984: 30). A
nfase est em perceber os conflitos que, em um bom poema, no so atenuados,
antes reforados. Ler e interpretar esse tipo de utilizao da linguagem passa,
portanto, pela aceitao de elementos inexplicveis atravs da lgica estrita.
A poesia feita de elementos que poderiam at desorganizar o discurso; mas
na verdade criam as condies para organiz-lo, por meio de uma unificao dialtica.
(CANDIDO, 1984: 30). Nesse texto de Candido, cujo objetivo auxiliar o professor a
lidar com as questes da poesia em aula, o crtico estabelece como qualidade esttica
os mesmos os antagonismos lgicos que, vistos por Plato, representavam um estorvo
instaurao da ordem logocntrica. Explica Candido: (...) muitas vezes a poesia
devida a uma normalizao peculiar da discrepncia. (CANDIDO, 1984: 85).
Candido explica que, em poesia, a normalidade equivale a criar um novo nexo,
coerente em si mesmo, que vai legitimando as incongruncias medida que elas se
acumulam. (CANDIDO, 1984: 85). A poesia gera ento um novo tipo de saber
compreendido como tal por Aristteles, porm ignorado por Plato, que via nos
poetas sujeitos nocivos pela confuso conceitual que causavam.
Cavarero torna compreensveis as ligaes entre a teoria das ideias, a
devocalizao do logos e a expulso dos poetas da Repblica: As the final pages of the
Cratylus suggest, it is better to leave aside names entirely and occupy oneself with the
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ideas (CAVARERO, 2005: 56). Foram excludas a um tempo a materialidade das

palavras e a presena do corpo que as entoa. Para Plato, o mundo emprico sempre
essa cpia deformada, esse espao decado que os escolsticos aproveitaram to
bem em prol das noes catlicas. As ideias so perfeio desejada e inalcanvel, s
possvel no contato direto com a sua vida eterna aps a morte.
A metafsica, cincia do ser em suas caractersticas mais gerais, s admite
generalizaes. O indivduo vira categoria de Individualidade, perde seus traos
irrepetveis. A Idia platnica, ao contrrio da sua sucessora aristotlica, a substncia,
mora em um plano abstrato e superior. Entre suas caractersticas esto a eternidade e
imutabilidade, qualidades que garantem esse afastamento do plano fsico. Nenhum
lugar para os atos de um corpo ou para a influncia desse corpo. Validao das leis e
da universalizao que apaga toda identidade do interlocutor, desempoderando-o:
como Cavarero demonstra, logos lost its voice. Para Arendt, speech becomes
political on account of the self-revelation of speakers who express and communicate
their uniqueness through speaking (CAVARERO, 2005: 190). A pensadora italiana a um
tempo faz a crtica de Plato e resgata o prazer vocal (prazer potico), justificando sua
necessidade e validade: Without acoustic pleasure, without the relation between the
enjoyment of mouths and ears, the uniqueness of the voice risks becoming an
abstract, disembodied category (CAVARERO, 2005: 91).
esse alijamento do corpo o que ocorre em Plato e segue influindo na
tradio ocidental at o sculo XX. Conforme procurei demonstrar, importam as
palavras dos bardos e dos trovadores, dos gris e dos roqueiros, inscritas em papel
manteiga ou outdoor, gravadas em CD ou apresentadas atravs das mais variadas
mdias e suportes gritos plenos de inconformismo e complexidade, que cumpre ouvir
hoje de uma forma sensvel e ampliada.
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REFERNCIAS
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Outra
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A faculdade do pensar como pr condio para a ao na perspectiva arendtiana

Camila Silva de Paulo1
Universidade Federal de So Joo del Rei, Brasil
camilasilva90@yahoo.com.br
Resumo: Toda a obra de Hannah Arendt est permeada e enredada em questes relativas a
relevncia do pensamento, no entanto o que fez a pensadora escrever profundamente sobre
o pensar, foi sua perplexidade diante do caso Eichmann. A essa altura, uma questo
ressaltada pela filsofa; A atividade do pensamento como tal, est entre as condies que
levam o homem a abster-se de fazer o mal? A pensadora alem afirma que o pensamento
visa a contemplao e nela termina. No entanto, quando no exercitamos a faculdade do
pensar, nos tornamos incapazes de questionar ou rejeitar regras, e dessa maneira, somos
levados simplesmente a obedec-las sem considerarmos suas implicaes, e esse foi
exatamente o caso de Eichmann, que foi julgado por seus atos enquanto partidrio do
regime totalitrio nazista. Para Arendt a Era Moderna transformou o pensamento em
escravo da cincia e a reflexo em si, ou a atividade do dois em um socrtico foi ficando em
planos inferiores, subjulgada e desvalorizada pelas buscas infindveis por bens materiais do
animal laborans, que realiza suas aes sempre mecanicamente. No bojo dessas questes, o
presente trabalho objetiva explicitar que a faculdade do pensar mostra-se indispensvel
tarefa de pr condio para a ao.
Palavras chave: Ao; Animal Laborans; Pensamento.
Orientador: Prof. Dr. Jos Luiz de Oliveira UFSJjlos@ufsj.edu.br
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Colegio de pensar como condicin previa para la accin em la perspectiva arendtiana

Resumen: Toda la obra de Hannah Arendt est impregnado y enredado en cuestiones
relativas a la relevancia del pensamiento, sin embargo lo que hizo el pensador profundo
escrito sobre el pensamiento, fue su desconcierto caso Eichmann. En este punto, una
pregunta es subrayada por el filsofo; "La actividad de pensar como tal, es una de las
condiciones que llevan al hombre a abstenerse de hacer el mal?" El pensador alemn afirma
que aspira a la contemplacin y el pensamiento de que termine. Sin embargo, cuando no
ejercemos la facultad de pensar, nos volvemos incapaces de cuestionar o rechazar las reglas,
y de esta manera, simplemente estamos impulsados a obedecerlas sin considerar sus
implicaciones, y eso fue exactamente el caso de Eichmann, que era por su conjugado acta
como un partidario del rgimen totalitario nazi. Para Arendt la Era Moderna se convirti en
el esclavo del pensamiento cientfico y la reflexin sobre ellos o la actividad de los dos en un
socrtico se alojaba en, planes menores tenues y devaluado por la interminable bsqueda de
bienes materiales laborans del animal, que lleva a cabo sus acciones siempre
mecnicamente. En el centro de estas cuestiones, este estudio tiene como objetivo aclarar la
facultad de pensar resulta indispensable para la tarea de requisito previo para la accin.
Palabras clave: Accin; Laborans animales; Pensamiento.
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The faculty of thinking as precondition to the action in the arendtian perspective

Abstract: The entire work of Hannah Arendt is permeated and entangled in issues regarding
the relevance of thought, however what made the thinker to deeply write about the
philosophical reasoning, was his bewilderment against the Eichmann case. At this point, a
question is highlighted by the philosopher; "The pure activity of thinking, is among the
conditions that lead the man to refrain from doing evil?" The German thinker affirms that
the thought aims the contemplation and in it ends. However, when we do not exercise the
faculty of thinking, we become unable to question or reject rules, and this way, we are
simply driven to obey them without considering their implications, and that was exactly the
case of Eichmann, who was judged by its acts as a supporter of the Nazi totalitarian regime.
For Arendt the Modern Era changed the thinking into a slave of the science and reflection in
itself, or the activity of the Socratic two-in-one was staying in lower planes, subdued and
devalued by endless searches for material goods of the animal laborans, which carries out its
actions always mechanically. At the core of these issues, the present work aims to clarify
that the faculty of thinking proves indispensable to the task of precondition for the action.
Key words: Action; Animal Laborans; Thinking.
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O pensar em seu carter desinteressado

Hannah Arendt aborda relevantemente em sua obra, a temtica relativa faculdade
do pensar. Em todo ser humano encontra-se de maneira intrnseca
o carter de
racionalidade, e por esse motivo, a capacidade de pensar. Em nossa vivncia cotidiana

lanamos mo da faculdade do pensar nas tomadas de decises corriqueiras, ou no simples
fato de usarmos nossas capacidades cognitivas. No entanto, de total relevncia, ressaltar
que o pensamento at ento abordado, pode ser
um ato
mecnico e at mesmo
imperceptvel, que se d junto da ao no mundo, na vivncia e na relao do homem com

os outros.
O outro tipo de pensamento, o chamado pensamento reflexivo. Uma caracterstica
marcante desse pensamento, que ele desconstri as ideias anteriormente aceitas e se abre
para a possibilidade de novas interpretaes. A abordagem da temtica do pensar reflexivo,
no novidade no mbito filosfico, pelo contrrio, j na Grcia Antiga, Scrates abordou e
elaborou o mtodo posteriormente concebido como dois em um. Trata-se de um mtodo
que define que o homem pensa reflexivamente quando em sua solido consigo mesmo.
um processo de dilogo entre a conscincia e o prprio homem. Arendt (2002: 203) nos faz
melhor compreender o filsofo de Atenas quando explicita:
As duas sentenas afirmativas de Scrates so as seguintes: a primeira, melhor sofrer o mal
do que o comerter. Ao que Clicles , o interlocutor do dilogo, responde o que todo grego teria
respondido: Sofrer o mal no digno de um homem, mas de um escravo, para quem melhor
morrer do que viver, para quem no capaz de socorrer nem a si mesmo nem queles que
para ele so importantes. A segunda afirmao : Eu preferiria que minha lira ou um coro por
mim dirigido desafinasse e produzisse rudo desarmnico, e [preferiria] que multides de
homens discordassem de mim do que eu, sendo um viesse a entrar em desacordo comigo
mesmo e a contradizer-me. Ao ouvir isso, Clicles responde que Scrates est enlouquecido
pela eloquncia e que seria melhor para ele e para todos se ele deixasse a filosofia.
Percebe-se que para o homem impossvel fugir de si na prpria companhia, pois ele
estar acompanhado de si mesmo at a chegada sua morte. Por essa razo torna-se
indispensvel o bom relacionamento com a sua prpria conscincia. O impulso inicial que
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leva o homem ao pensar o thaumatzeim, que um tipo de espanto ou de admirao

frente a algo. O pensar se distingue tambm do conhecer, pois um movimento cclico que
se faz e em seguida provoca desconstrues. S h possibilidade de se pensar algo que se
conhece, e por esse motivo o conhecimento importante. Conhecer indispensvel ao
processo do pensar. O que impulsiona a busca pelo conhecimento e pelo pensar reflexivo o
Eros no sentido grego da palavra, o desejo que temos por aquilo que no possumos,
conforme nos diz Aristteles:
Foi, com efeito, pela admirao que os homens, tanto hoje como no comeo, foram levados a
filosofar, sendo primeiramente abalados pelas dificuldades mais bvias, e progredindo em
seguida pouco a pouco at resolverem problemas maiores: por exemplo, as mudanas da Lua, as
do Sol e dos astros e a gnese do Universo. Ora, quem duvida e se admira julga ignorar: por isso,
tambm quem ama os mitos , de certa maneira, filsofo, porque o mito resulta do maravilhoso.
Pelo que, se foi para fugir ignorncia que filosofaram, claro est que procuraram a cincia pelo
desejo de conhecer, e no em vista de qualquer utilidade.
Arendt ressalta dois aspectos ou vieses possveis da vida humana. A saber, a vida
ativa que se desdobra em trabalho, obra e ao; e a vida contemplativa, que a vida voltada
para a reflexo. Para a pensadora, a modernidade desvalorizou e subjulgou a vida
contemplativa, valorizando apenas o trabalho pertencente vida ativa. Tendo este fato em
mente, a filsofa alem atenta para a funo do pensar reflexivo e suas consequentes
implicaes. compreensvel a todos que o fato de podermos punir uma pessoa por um ato,
s se mostra possvel frente ao pressuposto de que esta pessoa seja capaz de compreender
e se responsabilizar por estes atos. Acerca disso, diz Arendt (2002: 149):
Se a habilidade para distinguir o certo do errado tem alguma coisa a ver com a habilidade para
pensar, ento temos que ser capazes de exigir seu exerccio por parte de toda pessoa s, por mais
erudita ou ignorante que seja, por mais inteligente ou estpida que possa se mostrar.
Depreende-se da que de acordo com a legislao brasileira, seria impossvel punir

uma criana de dois anos por estar na rua sem roupas, pois a criana no possui ainda a
2
Met. , Livro I, 2, 982b 11-21.
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compreenso de que seja, ou no um atentado ao pudor. A despeito de aes consideradas

erradas, e at como penalmente imputveis, seria possvel que uma reflexo prvia dos atos
que se pretende cometer levasse o homem a no comet-lo? tomando essa questo como
ponto de partida, que a filsofa ir desenvolver seus estudos acerca da faculdade do pensar.
A vida ativa, locus da ao poltica

Em sua obra A Condio Humana (2010), Hannah Arendt trata das atividades da vida
ativa, especifica os domnios pblico e privado, e por fim discorre acerca da vitria do animal
laborans na era moderna. No presente trabalho o que nos relevante de fato a temtica
que diz respeito vida humana. Nesse sentido, a autora distingue dois vieses; a vida ativa e a
vida contemplativa, esta ltima configurando-se enquanto vida dedicada ao pensamento e
anlise, como j citado anteriormente.
A vida contemplativa teve sua superioridade sobre a vida ativa na Grcia a partir do
conflito entre a plis e o filsofo. E no Cristianismo, com a crena num mundo de
contemplao religiosa.
Com a expresso vita activa (vida ativa), Arendt buscou designar as trs atividades
humanas fundamentais: O trabalho, a obra e a ao. O trabalho a atividade humana que
assegura sua sobrevivncia e a de sua espcie, o prprio metabolismo e o consequente
declnio da vida caracteriza-se tambm como trabalho. A condio humana necessria para
o trabalho a prpria vida. O trabalho pode ser realizado pelo indivduo em completo
isolamento, pois independe da interao entre os outros seres para se concretizar. O ato de
realizar o trabalho em completo isolamento, traduz da maneira mais literal possvel o termo
animal laborans. O animal laborans o ser que foi completamente desvirtuado de sua
criatividade e preocupa-se somente em gerar produo por meio do trabalho. (Arendt, 2010:
182)
A obra o que permite ao homem a imortalidade. Eternidade se diferencia de
imortalidade. Imortalidade uma caracterstica dos deuses gregos, e a espcie humana se
faz imortal por meio da reproduo. Nessa perspectiva ao homem como indivduo, s
possvel alcanar a imortalidade por meio da obra. A eternidade o centro do pensamento
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metafsico, ela s possvel fora dos assuntos humanos e da pluralidade. Na Alegoria da

Caverna de Plato, pode-se observar que as descobertas feitas pelo homem que se
desprende das correntes e vai ver a verdadeira face do mundo, foram feitas na solido. A
experincia do eterno quase como a de morte que tambm s pode ser realizada na
solido. A natalidade e no a mortalidade a categoria central do pensamento arendtiano,
em contraposio ao pensamento metafsico. A obra permite ao homem a imortalidade
pelo fato de ser feita no para uso ou por questo de sobrevivncia, mas para ser apreciada.
Desta forma o homem deixa sua marca no mundo, por meio de uma atividade que o tira de
seu cotidiano e da mesmice corriqueira. O indivduo que se dedica obra o chamado homo
faber. A condio humana necessria para a obra a mundanidade.
A ao por sua vez, a nica atividade humana que se d inteiramente entre os
homens sem que haja a necessidade de um intermdio de qualquer matria ou objeto,
irreversvel e indeterminada, ela corresponde pluralidade e no s funda como preserva
corpos polticos, pois capaz de criar a lembrana e consequentemente a histria. A
natalidade um elemento de ao inerente s atividades humanas. A ao tem a relao
mais estreita com a condio humana da natalidade, pois o recm nascido tem a capacidade
de iniciar algo novo, isto , agir. Dessa forma, nos diz Arendt (2010: 221-222):
Agir, em seu sentido mais geral, significa tomar iniciativa, iniciar (como indica a palavra grega
archein, comear, conduzir e finalmente, governar), imprimir movimento a alguma coisa (que o
significado original do termo latino agere). Por constiturem um initium, por serem recmchegados e iniciadores em virtude do fato de terem nascido, os homens tomam iniciativas, so
impelidos a agir.
A ao a condio poltica por excelncia, posto que nascer ao e a ao o

nascer poltico. Os indivduos presos a atividades primrias (busca por condies mnimas de
sobrevivncia, como alimento, moradia, etc) no so capazes de fazer poltica. A condio
humana necessria para a ao a pluralidade.
O pensamento como carter prvio da ao poltica
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Arendt define a tpica da conscincia moral, pelo saber consigo mesmo e por si
mesmo, conhecimento este, realizado e obtido em todo processo de pensamento. No
entanto, o fenmeno da banalidade do mal se caracteriza exatamente pela incapacidade de
pensar reflexivamente. Em sua obra A dignidade da poltica (2002), a autora evidencia a total
relevncia do pensamento na ao poltica, discorrendo sobre o contexto das anlises acerca
do julgamento de Eichmann e da banalidade do mal. Sobre a relao pensamento e
banalidade do mal, analisa Arendt (2002: 146):
Sero coincidentes a incapacidade de pensar e um fracasso desastroso daquilo a que
normalmente chamamos conscincia moral? A questo que se impunha era a seguinte: ser que
a natureza da atividade de pensar o hbito de examinar, refletir sobre tudo aquilo que vem
acontecer, independente de qualquer contedo especfico de resultados poderia ser tal que
condiciona os homens a no fazer o mal? (A prpria palavra cons-cincia, em todo caso, aponta
nessa direo, j que significa saber comigo e por mim mesmo , um tipo de conhecimento que
realizado em todo processo de pensamento.).
J foi explicitado anteriormente que o conhecimento aquilo que fica registrado em

nossa mente, e tem total relevncia posto que no se pode pensar aquilo que no se
conhece. O pensamento um ato que se d fora da ao, e deve sempre estar sendo
reanalisado e reformulado se o que se pretende ter ideias novas e no antiquadas. Todo
homem capaz de pensar de maneira comum. No entanto o pensamento como exerccio
profissional uma capacidade a ser efetuada pelos filsofos. Para se distinguir o certo do
errado no necessrio o exerccio do pensar profissional/filosfico mas o simples fato de
conhecer j se mostra suficiente para essa tarefa, logo, podemos ento exigir que
qualquer pessoa s, aja de maneira correta.
Em termos arendtianos, a incapacidade de pensar no estupidez e pode ser
encontrada em pessoas inteligentssimas. Ser inteligente no impede que o homem viva no
mundo sem o pensamento reflexivo. O resultado do agir sem pensar pode ser terrvel, cruel
e catastrfico, e a sua causa pode no ser a maldade em si, mas a irreflexo. Arendt (2002:
149) busca em Kant o fundamento da relao pensamento e presena da banalidade do mal,
a saber:
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O problema reside precisamente no fato de no ser necessria a existncia de um corao

perverso, fenmeno relativamente raro, para que se possa causar um grande mal. Assim , em
termos kantianos, para se prevenir o mal seria preciso filosofia, o exerccio da razo como
faculdade do pensamento.
A partir do momento em que os homens passaram a viver politicamente organizados

na Antiguidade grega, a inveno da liberdade se deu e deste momento em diante ela
tornou-se uma necessidade indispensvel, bem como condio primordial para uma vida
satisfatria. Arendt define liberdade como fenmeno da vida pblica, ou seja, uma atividade
exercida pelos homens por meio do convvio entre eles. Nesse sentido, liberdade uma
atividade da vida poltica. A experincia de sua ausncia revelou-se trgica para existncia
humana, e um exemplo caracterstico da completa ausncia da liberdade pode ser visto na
anlise das caractersticas de qualquer regime totalitrio.
A filsofa discorre acerca do totalitarismo definindo-o como a subordinao das
esferas da vida s exigncias polticas de um estado tirnico. Estado este, fundado na
ausncia de comunicao entre seus cidados e pela eleio de interesses de um s grupo
poltico. A liberdade nesse regime no passa da iluso de uma forma de governo inexistente,
que se sustenta por meio de violncia e opresso da vontade dos indivduos e no por meios
polticos. O totalitarismo extingue a pluralidade do mundo e elimina a singularidade do
indivduo, para tal, necessita do isolamento destes, visando a obteno de uma lealdade
incondicional na ideologia de seus lderes. A lealdade ser ento o resultado de identidades
diludas e individualidades perdidas que iro assumir a partir de ento o discurso de um
modelo poltico visto como ideal para todos. Com a perda de quaisquer outros laos, os
indivduos assumem que s tem lugar no mundo participando de um movimento ou
pertencendo a um partido (Arendt, 1997 : 114-115).
O totalitarismo exclui portanto, no somente a liberdade, mas juntamente dela exclui
tambm a capacidade de pensar e julgar, transformando o homem em uma marionete
incapaz de refletir e muito menos de inferir nas ordens recebidas. Um exrcito de zumbis
que marcham em defesa de ideais impostos e pr estabelecidos, o resultado de um regime
totalitrio. Arendt exemplifica perfeitamente por meio de sua anlise do julgamento de
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Adolf Eichmann, responsvel pela morte de milhares de judeus levados por ele aos campos
de concentrao, como se d essa obedincia cega e cadavrica (Arendt, 1997: 114 ).
Consideraes finais
A figura de Eichmann enquanto o nazista que no se responsabilizou nem pelos seus

atos e nem por suas decises, um exemplo de algum que incorporou aquilo que
provocou o surgimento do totalitarismo: a irreflexo. A anlise dessa situao levou a
filsofa a depreender que o pensar, embora a priori no produza resultados por si mesmo,
pode ser entendido como atividade capaz de conduzir o homem a evitar o mal.
No bojo dessas questes, podemos concluir que Arendt concerne que diante da
tpica da banalidade do mal, o mal cometido resulta de uma irreflexo, ou seja da ausncia
do dois em um socrtico, e sabendo-se que a ao poltica se d justamente no meio
pblico, local onde consequentemente se deram os atos de Eichmann, a faculdade do
pensar, embora no suficiente para uma atividade poltica se mostra totalmente relevante
na interao e complementao desta.
Referncias:
ARENDT, Hannah (2010). A Condio Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 11. Ed.
Traduo Roberto Raposo, revista e ampliada por Adriano Correia.
_______ .(2002), A Dignidade da Poltica. Rio de Janeiro: Relume-Dumar.
Traduo Helena Martins Frida Coelho, Antnio Abranches, Csar Almeida, Cludia Drucker e
Fernando Rodrigues.
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_______. (1997), Entre o Passado e o Futuro. So Paulo: Perspectiva, 2. ed. Trad. Mauro V.
Barbosa.
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Ser y No Ser
Luciano Silva
Fhce, Udelar
elpaisdelespejo@hotmail.com
Ocupado en definir al filsofo, Platn, en (Platn, 1997: 261-270), concluye que el objeto del
conocimiento [gnsis] es lo ente [t n], y que el objeto de la ignorancia [agnosa] es lo noente [t m n]. Ante esta conclusin se pregunta el filsofo si existe una capacidad
[dnamis+ intermedia *metax] entre el conocimiento y la ignorancia. A tal pregunta
responde que la mera opinin *dxa] es la capacidad intermedia entre el conocimiento y la
ignorancia. Ante esta respuesta el filsofo se pregunta cul es el objeto de la dxa [t
doxastn], y concluye, primero, que este no es ni lo ente ni lo no-ente, y, segundo, que es
algo que es y no es. De este modo, dice Platn, a la capacidad intermedia entre el
conocimiento y la ignorancia le corresponde, como su objeto, una cosa intermedia entre el
objeto del conocimiento [t gnostn] y el de la ignorancia [t gnoston]. Paso seguido, a este
intermedio entre lo ente y lo no-ente, Platn lo identifica con las cosas sensibles. El problema
principal de esta ponencia ser tratar de explicar la tesis platnica de que las cosas sensibles
son y no son. Para ello nos centraremos en el concepto de participacin *mthexis].
Palabras clave: Idea, existencia, predicacin, cosa sensible.
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That which is and that which is not

Looking for the definition of the philosopher, Plato, in (Platn, 1997: 261-270), concludes
that the object of knowledge [gnsis] is that which is [t n], and that the object of
ignorance [agnosa] is that which is not [t m n]. Then Plato asks whether there is a faculty
[dnamis] that lies between [metax] knowledge and ignorance. And then Plato answers that
opinion *dxa] is the faculty that lies between knowledge and ignorance. Then Plato
inquires about what is the object of dxa [t doxastn], and, concludes, first, that it is neither
that which is nor that which is not, and, second, that it both is and is not. Therefore, says
Plato, to the faculty that lies between knowledge and ignorance corresponds, as its object, a
thing between the object of knowledge [t gnostn] and the object of ignorance [t
gnoston]. Then Plato deduces that the object of opinion are the visible things.
The main problem of this paper is to explain why, from the platonic point of view, visible
things are and are not. For that we will focus on the concept of participation *mthexis].
Keywords: Idea, existence, predication, visible thing.
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I. El problema
En (Platn, 1997: 261-270)1, el problema capital es el de definir a la Filosofa. En el
abordaje de este problema el filsofo se decantar hacia lo que actualmente podramos
llamar la definicin etimolgica de la Filosofa: la Filosofa es el amor por el conocimiento
(Platn, 1997: 269-270)2. Esta opcin lo pone a Platn, claro est, en el deber y la necesidad
de explicar qu es el conocimiento [gnsis],3 y para ello su estrategia en este libro ser echar
luz sobre el conocimiento en su contraste con la opinin *dxa].
Una idea fundamental de Platn respecto del contraste entre conocimiento y
opinin es que a cada una, en tanto capacidad *dnamis], corresponde un objeto con un
estatuto ontolgico distintivo (Platn, 1997: 265-266)4. De este modo, para Platn, el objeto
del conocimiento, esto es, lo cognoscible *t gnostn], es siempre una cosa cuyo estatuto
ontolgico es la existencia pura o existencia absoluta (Platn, 1997: 263)5, mientras que
el objeto de la opinin, esto es, lo opinable *t doxastn], es siempre una cosa cuyo
estatuto ontolgico es uno intermedio [metax+ entre la existencia y la no existencia
(Platn, 1997: 266-267)6. Platn razona que esto slo puede ser as en la medida de que el
conocimiento es infalible [anamrtetos], y la opinin, falible [m anamrtetos] (Platn, 1997:
265)7: en otro caso, no estaran dadas las condiciones ontolgicas subyacentes que son
necesarias para la posibilidad del conocimiento y la opinin.
En consecuencia, Platn, en el examen del error y del acierto epistemolgicos,
distingue al menos dos estatutos ontolgicos para las cosas: existencia pura y el estatuto
intermedio entre la existencia y la no existencia. En realidad, el filsofo distingue, en total,
tres estatutos ontolgicos: el tercero es la no existencia pura o no existencia absoluta
1Repblica 475e-480a.
2 Repblica 479e-480a.
3 A la explicacin del otro elemento de esta definicin, a saber, el Amor, Platn dedicar el Banquete y el
Fedro.
4 Repblica 478a-b.
6 Repblica 478d.
7 Repblica 477e.
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(Platn, 1997: 263)8, y es as que puede, conceptualmente, introducir un otro estatuto a

ttulo de intermedio entre dos extremos. En suma, en (Platn, 1997: 261-270)9, tenemos
que las cosas pueden tener tres estatutos ontolgicos: existencia pura, no existencia pura
y el estatuto intermedio entre la existencia y la no existencia. Con respecto a stos, Platn
se preguntar, primero, en qu consiste cada uno, y, segundo, qu tipo de cosas son las que
caen bajo cada uno.
El concepto que protagoniza la caracterizacin y diferenciacin de los tres estatutos
ontolgicos es el de mezcla. As, la existencia pura es la existencia totalmente carente de
mezcla con la no existencia; la no existencia pura es la no existencia totalmente carente de
mezcla con la existencia, y el intermedio entre la existencia y la no existencia es una mezcla
de existencia y no existencia. Como se puede ver, estos tres estatutos ontolgicos son
excluyentes entre s: as los entendi el filsofo (Platn, 1997: 267)10.
Con respecto al estatuto intermedio, Platn agrega que lo que cae bajo l existe y no existe
(Platn, 1997: 263)11, que participa del ser y del no ser (Platn, 1997: 267)12, que no es
posible decir fundadamente ni que es - en sentido absoluto - ni que no es - en sentido
absoluto (Platn, 1997: 267)13, y que anda errante en mitad entre la existencia y la no
existencia (Platn, 1997: 268)14.
A propsito de qu cosas caen bajo cada estatuto ontolgico, Platn da a entender,
respecto del estatuto no existencia pura, que en l no cae cosa alguna (Platn, 1997: 265266)15. A su vez, respecto del estatuto ontolgico existencia pura, la tesis platnica ser que
en l quedan subsumidas las Ideas, y solamente stas (Platn, 1997: 269)16, y que, en el
estatuto intermedio, quedan subsumidos los mtiples sensibles que participan de las Ideas
(Platn, 1997: 268)17. De este modo, al reino de las esencias inmutables Platn concede
existencia absoluta y plena, y al reino de la gnesis y la destruccin, una especie de semi8 Repblica 476e-477a.
10 Repblica 478e.
11 Repblica 477a.
12 Repblica 478e.
13 Repblica 478e.
14 Repblica 479c.
15 Repblica 478b-c.
17 Repblica 479c-d.
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existencia o pseudo-existencia.
El argumento platnico para distribuir de esta forma a Ideas y mltiples sensibles
en aquellos estatutos ontolgicos se sita en (Platn, 1997: 267-269)18.
Como preparacin para presentar el argumento platnico hagamos una convencin
terminolgica que es necesaria para exponerlo en sintona con el texto: tomemos una Idea
cualquiera en relacin a la cual haya una multiplicidad de cosas sensibles que la participen.
Sea sta la Idea de lo x - segn (Platn, 1997: 461-462)19 slo puede haber Ideas asociadas
a palabras predicables de muchos, por ejemplo, bello, bueno, semejante, hombre,
verde, etc. -; por otro lado, llamemos multiplicidad x a la multiplicidad de cosas sensibles
que participan de la Idea de lo x.
Despus de esta convencin podemos dar el argumento, que sera, a juzgar por el
texto, as:
Es vlido, primero, que la Idea de lo x es x, y que, de ningn modo, sta es no-x, y, segundo,
que cada miembro de la multiplicidad x es x y que, en algn aspecto, cada uno de stos es nox.
Luego, la Idea de lo x existe y no es no existente de ningn modo, es decir, tiene existencia
pura, pero los miembros de la multiplicidad x existen y no existen, es decir, tienen el estatuto
intermedio entre la existencia y la no existencia.
Como se ve, el argumento es oscuro: cmo la premisa implica la conclusin no es para

nada evidente. No es extrao que Platn haya dejado las cosas as, pues ya sabemos, por
ejemplo, a partir de (Platn, 1993: 125)20 y (Platn, 2000a: 396-409)21, que l era partidario
de no explicar demasiado, en sus escritos, las cosas ms importantes de su pensamiento, e
incluso de hasta ni siquiera escribirlas. Y ante este argumento ciertamente estamos ante uno
de los pilares directos del Idealismo o Realismo de las Ideas de Platn.
El problema a tratar en este artculo tiene dos partes, conexas: primero, echar luz
18 Repblica 478e-479e.
19 Repblica 596a.
20 Carta VII 344b-d.
21 Fedro 274b-279c.
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sobre el contenido y la justificacin que la premisa del argumento tiene en el pensamiento

de Platn (en el prrafo siguiente indicaremos las obras que tendremos en cuenta), y,
segundo, echar luz sobre cmo podra ser, para este filsofo, que de la premisa se siga la
conclusin.
Cabe observar que la tesis que oficia de premisa en el argumento a examinar aparece
tambin enunciada en (Platn, 2000a: 59)22 y en (Platn, 2000a: 261-262)23, y que la
conclusin del argumento aparece tambin en (Platn, 2000a: 344-345)24, en (Platn, 2000a:
349)25 y en (Platn, 2000a: 67)26. Estas tesis son, por tanto, un elemento estable de lo que se
conoce como la obra de madurez de Platn, esto es, el grupo de dilogos compuesto por
Fedn, Fedro, Banquete y Repblica.
En la medida de que estos dilogos componen una especie de bloque terico
altamente uniforme en la obra de Platn, pues las variaciones doctrinarias entre stos son
mnimas, para responder a los problemas sealados arriba este bloque terico ser nuestro
campo textual o texto de referencia.
II. Predicados, Ideas y cosas sensibles
La premisa del argumento platnico era que la Idea de lo x es x y, en ningn aspecto,

es no-x, mientras que cada miembro de la multiplicidad x es x y, en algn aspecto, es no-x.
Otra manera que Platn utiliza, en el pasaje indicado, para decir esto es que la Idea no
participa en absoluto de su contraria, mientras que la cosa sensible que participa de la Idea
necesariamente tambin participa de la Idea contraria.
El problema de fondo de la Teora de las Ideas que aqu estamos sealando es,
notoriamente, el de las relaciones entre el predicado vinculado a una Idea (en nuestra
reconstruccin el predicado es: ser x), la Idea (en la reconstruccin: la Idea de lo x) y la cosa
sensible que participa de ella (los mltiples x, en la reconstruccin), pues podemos
interpretar que lo que Platn afirma en la premisa es que el predicado se dice perfectamente
22 Fedn 74b-c.
23 Banquete 210e-211b.
24 Fedro 247d-e.
25 Fedro 249e-250a.
26 Fedn 78d-e.
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de la Idea de lo x, mientras que se dice imperfectamente de la cosa sensible x.

iluminar este asunto, a saber, la asimetra en la cualidad de la predicacin de un
cierto predicado respecto de la Idea (predicacin perfecta) y de las cosas sensibles
(predicacin imperfecta), debemos retrotraernos al contexto terico en el que usualmente se
introduce la distincin entre la Idea y los mltiples sensibles que participan de ella.
En general, como se corrobora en (Platn, 2000a: 58)27, en (Platn, 2000a: 259-263)28,
en (Platn, 1997: 312)29 y tambin en (Platn, 1997: 461-462)30, el punto de partida para
introducir la distincin Idea/mltiples sensibles es la constatacin del dato de un grupo de
cosas sensibles que tienen en comn un cierto predicado, por ejemplo, el ser x. De aqu
Platn sacar, en general, que todas estas cosas, al ser x, tienen en comn a lo x en s o
lo x mismo - en la figura de lo x mismo Platn objetifica al predicado x, es decir, lo trata
como objeto -, y caracteriza a este lo x mismo como algo distinto de cada miembro del
grupo inicial. Este lo x mismo comn es, para Platn, la Idea de lo x.
Como puede deducirse, para Platn, el predicado es la Idea o, mejor dicho: en la
Idea Platn objetifica al predicado -; por ende, la relacin entre una cosa y la otra, en
Platn, es la identidad.
A nuestro modo de ver, este ltimo hecho es una parte fundamental de la explicacin
de que el predicado x se predique perfectamente de la Idea de lo x: la Idea de lo x tiene que
ser perfectamente x, porque de otro modo, no sera idntica consigo misma. En este caso la
predicacin perfecta del predicado a la Idea consistira en, o resultara de, la auto-identidad
de la Idea.
Por otro lado, cabe observar que, para Platn, en la medida de que la Idea de lo x es
lo x mismo, nada puede ser ms x que la Idea de lo x. De lo cual tambin se sigue que la
Idea es perfectamente x, y que es el mximo pensable en cuanto a algo que es x. Con lo
cual arribamos a la concepcin de la Idea de lo x como el Ideal absoluto o paradigma
absoluto de lo x, como el mximo exponente posible de lo x. Con esto ltimo est
relacionado que las Ideas sean slo objetos inteligibles, pues est claro, para Platn, que un
27 Fedn 74a.
28 Banquete 209e-212a.
29 Repblica 507b.
30 Repblica 596a.
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Ideal de esta ndole rebasa los lmites de la experiencia posible.

Por otra parte, para Platn, un elemento fundamental de la diferencia entre la Idea y
los mltiples es que la Idea existe separada de los mltiples sensibles en un reino ontolgico
atemporal e inmaterial (Platn, 2000a: 58)31, (Platn, 2000a: 349)32, (Platn, 1997: 327)33,
(Platn, 2000a: 259-263)34. La tesis de la separacin Ideas/mltiples sensibles condiciona
profundamente su forma de pensar la relacin entre los mltiples y el predicado-Idea.
Ahora bien, si la Idea es externa a los mltiples, y que stos tengan el predicado
correspondiente es que tengan una cierta relacin con la Idea, porque la Idea es el predicado
(objetificado), entonces, esa relacin slo puede ser externa entre ambas cosas: la Idea no
est en los mltiples en ningn sentido. La relacin externa con la Idea por la cual los
mltiples tienen el predicado, nos dice Platn, es la semejanza (Platn, 2000a: 59-60)35,
(Platn, 1997: 261-262)36, (Platn, 1997: 317-318)37, (Platn, 1997: 463-464)38, (Platn,
2000a: 349)39. As, mientras que la relacin del predicado x con la Idea de lo x era la
identidad, la relacin del predicado x con cada cosa sensible x es la semejanza.
De que la semejanza sea la conexin con la Idea por medio de la cual los mltiples x
son x resulta que el ser x slo pueda predicarse imperfectamente de los mltiples. Porque, si
ya antes, como vimos, quedaba establecido que nada puede ser ms x que la Idea de lo x, y
que esto implicaba que la Idea fuera perfectamente x, entonces se sigue, que si la conexin
entre mltiples e Idea (lo que Platn llamaba mthexis, participacin en castellano) es la
semejanza, entonces los mltiples no podrn ser perfectamente x, ya que si dos cosas son
semejantes, entonces necesariamente hay, entre stas, tanto similitudes como diferencias,
31 Fedn 74a.
32 Fedro 249e-250a.
33 Repblica 517a-b.
34 Banquete 209e-212a.
35 Fedn 74d-e.
36 Repblica 475e-476c.
38 Repblica 597a.
39 Fedro 250b.
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pues slo pueden ser semejantes las cosas distintas (Platn, 1997: 262)40, (Platn, 1997: 463464)41, (Platn, 2006: 196-197)42, (Platn, 2000b: 384-388)43.
La intuicin aqu es que estas diferencias entre los semejantes, a saber, la Idea de lo x
y los mltiples x sensibles, forzosamente ponen a los mltiples x por debajo de la Idea de lo x
en cuanto a la cualidad de su ser un x, y de ah que necesariamente el predicado
correspondiente slo pueda predicarse imperfectamente de estos.
Todo esto lo sintetiza muy claramente el filsofo, en (Platn, 2000a: 59-60)44, cuando dice
que los mltiples aspiran a ser como la Idea, pero que este esfuerzo de ellos por ser como
es insuficiente para realizar su finalidad.
Por otro lado, cabe agregar que el hecho de que las cosas sensibles sean como son
porque se esfuerzan por ser como las Ideas es una pieza clave de la concepcin
teleolgica del mundo sensible de Platn en esta etapa de su pensamiento, porque cada
Idea, para Platn, sera una especie de la Idea del Bien (Ross, 1993: 62).
En consecuencia, en sintess, que el predicado x se diga perfectamente de la Idea e
imperfectamente de los mltiples sensibles se explica, en la obra de madurez de Platn, por
el hecho de que la Idea es el predicado mismo (objetificado), y por el hecho de que los
mltiples solamente reciben el predicado por semejanza con la Idea. A las similitudes y
diferencias entre una y otra relacin, identidad y semejanza, corresponderan las similitudes
y diferencias entre la predicacin perfecta y la predicacin imperfecta de los predicados.
III. Predicacin y existencia
Como vimos, para nuestro filsofo, de que ser x se predicara perfectamente de la

Idea de lo x, e imperfectamente de los mltiples x sensibles, se sigue que la Idea de lo x tiene
una existencia perfecta (pura, absoluta), y que los mltiples x tienen una existencia
imperfecta (impura, parcial), es decir, un estado intermedio entre existencia y no
40 Repblica 476c-d
41 Repblica 597a-b.
42 Crtilo 432b-d.
43 Sofista 240a-c.
44 Fedn 74d-75a.
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existencia. La segunda parte del problema de este artculo era: Por qu de una cosa se sigue
la otra para el filsofo?
Sin bucear en las razones de fondo del sistema platnico para producir este resultado
- lo cual forzosamente nos derivara, por ejemplo, a la alegora del Sol del libro VI de
Repblica y a la explicacin teleolgica del mundo sensible en Fedn -, exploraremos cierta
intuicin que pudo llevar a Platn a vincular tan fuertemente predicacin perfecta y
existencia perfecta (pura) en la Idea, por un lado, y predicacin imperfecta y existencia
imperfecta en los mltiples sensibles, por otro, hasta tal punto de que, para este filsofo,
Idea-predicacin perfecta-existencia perfecta van de la mano, y cosa sensible-predicacin
imperfecta-existencia imperfecta, tambin. Por otra parte, es muy probable que esta
intuicin sea til ms tarde para guiarse al bucear en las razones de fondo.
La intuicin, metafsicamente interesante, que, a nuestro modo de ver, articula,
lgicamente, premisa y conclusin en el argumento es el siguiente filosofema: existir, para
un x, es lo mismo que ser un x. (Obsrvese que en la formulacin del filosofema es
irrelevante si el x es la Idea de lo x o una cosa sensible x.)
Esta intuicin sobre la que llamamos la atencin puede ganar verosimilitud razonando de
esta manera: si algo es un x, entonces no es nada y existe, y entonces, en ese caso, un x
existe; y, por otro lado, si un x existe, entonces ello es un x. Luego, existir, para un x, es lo
mismo que ser un x. Por otro lado, esta intuicin tambin puede resultarnos convincente si
tenemos en cuenta que si un x no es x, entonces es intuitivo decir que ste no existe (al
menos en tanto un x).
Cabe observar que esta intuicin es metafsicamente interesante porque, en el
contexto en el que estamos trabajando, de algn modo reduce la existencia de un x a la
predicacin de ser un x que este x tiene. Por otra parte, en el supuesto de que Platn
efectivamente redujera, conceptualmente, la existencia de un x a su ser un x, entonces,
nosotros podramos pensar que, segn l, la existencia, propiamente hablando, no sera una
propiedad del objeto ni del concepto ni de nada (siguiendo la jerga fregeana), porque en
ese caso se reducira la existencia al tener una cierta otra propiedad, en el ejemplo: ser un
x. Si esto fuera as en el pensamiento de Platn, entonces se explicara que en la obra de
madurez el filsofo no postule una Idea del Ser (hasta donde alcanzamos a ver recin a
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partir de (Platn, 2000b: 414)45 lo har formalmente), y ponga, en lugar de sta, en la

alegora del Sol, a la Idea del Bien, que no es el ser, sino algo superior al ser, como fuente de
todo ser (Platn, 1997: 316)46.
De esta intuicin, que ata mediante el vnculo ms fuerte, la identidad, al existir, para
los objetos tomados como de un cierto tipo, con el hecho de caer bajo este tipo, parece
seguirse que si ser un x admite dos modos (o grados) - como implica Platn en el
argumento que estudiamos -, a saber, ser perfectamente un x y ser imperfectamente un
x, entonces - como tambin implica el filsofo en el argumento -, la existencia, para un x,
tambin admite dos modos (o grados): un x podra, o bien existir perfectamente, a saber,
cuando es perfectamente un x, o bien existir imperfectamente, a saber, cuando es
imperfectamente un x.
Sobre la base de lo anterior queda claro que, para Platn, si la aceptara, entonces
tiene que aceptar que la Idea de lo x, por ser perfectamente un x, tiene que tener existencia
perfecta, y que cada mltiple sensible, por ser imperfectamente un x, debe tener existencia
imperfecta, porque, en cada caso, el modo o cualidad de la predicacin de ser un x para un
x sera el modo o cualidad de la existencia del x, y esto porque, en cada caso, la predicacin
de ser un x sera la existencia misma del x.
En la medida de que la hiptesis, como se muestra, realmente articula lgicamente
premisa y conclusin, y parecera tener ciertas virtudes explicativas respecto de la cuestin
del ser en la obra de madurez de Platn, la proponemos, slo a ttulo de hiptesis, para ser
discutida como reconstruccin del pensamiento platnico que acta de trasfondo del
argumento.
45 Sofista 250b-c.
46 Repblica 509b.
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Referencias
Platn (1993), Cartas, Madrid: Akal.

_______ (1997), La repblica, Barcelona: Altaya.
_______ (2000a), Dilogos, Tomo III, Madrid: Gredos.
_______ (2000b), Dilogos, Tomo V, Madrid: Gredos.
_______ (2006), Crtilo, Buenos Aires: Losada.
Ross, David (1993), Teora de las Ideas de Platn, Madrid: Ctedra. [1951]
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As contribuies das neuroses e das psicoses para a compreenso do processo de

hominizao e da histria da espcie humana
Fernanda Silveira Corra
Resumo: De acordo com Freud, a psicanlise pode reivindicar uma posio de destaque
entre as cincias que se esforam por reconstruir as fases mais antigas e obscuras da
humanidade porque as neuroses e psicoses, seus objetos de estudo, conservam
antiguidades da alma. As disposies para as neuroses permitiram a Freud fazer a genealogia
da pulso sexual: seu afastamento da funo sexual biolgica (histeria de angstia), sua
capacidade de satisfao na fantasia (histeria de converso) e de satisfao na ampliao do
poder, na afirmao de si e domnio sobre o mundo e sobre os outros (neurose obsessiva).
As disposies para as psicoses permitiram fazer a genealogia da culpa e da vida social. O
prazer na submisso castrao pela sexualizao da dor (esquizofrenia), o prazer sexual
com o igual apoiado no dio ao diferente (paranoia) e o prazer no dio contra si mesmo
(mania/melancolia) compem os elementos necessrios para a vida social. Este artigo
percorre as etapas dessa reconstruo.
Palavras Chave: Freud, Sigmund; Psicanlise; Filognese; Psicopatologia; Pulso Sexual,
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The contributions of the neuroses and psychoses for understanding the

hominization process and the history of the human species
Abstract: According to Freud, psychoanalysis may claim a high place among the sciences
which endeavor to reconstruct the earliest and most obscure phases of the beginning of
mankind because the neuroses and psychoses, its objects of study, preserved mental
antiquities. The dispositions for neuroses allowed Freud, in the text bersicht der
bertragungsneurosen, to do the genealogy of sexual drive, from the glacial times: its
removal of biological sexual function (anxiety hysteria), its capacity of satisfaction in fantasy
(conversion hysteria) and satisfaction in the expansion of power, self-assertion and
dominance over the world and over others (obsessional neurosis). The dispositions for
psychoses allowed Freud, in the same text, to do the genealogy of guilt (key disposition for
the social pact) from times of the primal horde. The pleasure in submission to castration by
the sexualization of pain (schizophrenia), the sexual pleasure with the equal, supported on
the hate for the different (paranoia), and the pleasure in the hate against the self
(mania/melancholy) comprise the elements necessary for submission to the relevant laws of
social life. The text will go through the steps of setting up the sex drive and social feelings,
based on the dispositions for neuroses and psychoses.
Keywords: Freud, Sigmund; Psychoanalysis; Phylogeny; Psychopathology; Sexual Drive.
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Las contribuciones de las neurosis y psicosis para la comprensin del proceso de

hominizacin y de la historia de la especie humana
Resumen: Segn Freud, el psicoanlisis puede reclamar un lugar elevado entre las ciencias
que se esfuerzan por reconstruir las fases ms tempranas y ms oscuras del comenzo de la
humanidad, porque las neurosis y psicosis, sus objetos de estudio, conservan antigedades
mentales. Las disposiciones relativas a las neurosis han permitido a Freud, en el texto
bersicht der bertragungsneurosen, hacer la genealoga de la pulsin sexual, desde los
tiempos glaciales: su alejamiento de la funcin sexual biolgica (histeria de angustia), su
capacidad de satisfaccin en la fantasa (histeria de conversin) y de satisfaccin en la
expansin del poder, la autoafirmacin y la dominacin sobre el mundo y sobre los dems
(neurosis obsesiva). Las disposiciones relativas a las psicosis han permitido a Freud hacer la
genealoga de la culpa desde los tiempos de la horda primitiva. El placer en la sumisin a la
castracin por la sexualizacin de dolor (esquizofrenia), el placer sexual con el igual, con el
apoyo en el odio al diferente (paranoia), y el placer en el odio contra s mismo
(mana/melancola) comprenden los elementos necesarios para la sumisin a las leyes
relevantes de la vida social.
El texto abarca la formacin de la pulsin sexual y los
sentimientos sociales.
Palabras claves: Freud, Sigmund; Psicoanlisis; Filogenia; Psicopatologa: Pulson Sexual.
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Segundo Freud, o que so hoje neuroses foram fases de estado da humanidade

(Briefwechesel Freud/Ferenczi, 1996: 129). No manuscrito que corresponde ao que seria
o dcimo segundo ensaio metapsicolgico: Viso geral das neuroses de transferncia,
enviado a Ferenczi em 1915, Freud formula uma histria da espcie humana, ocorrida a
partir dos tempos glaciais, com seis fases, nas quais teriam sido constitudas as disposies
para as psiconeuroses (para as neuroses de transferncia e para as neuroses narcsicas,
quer dizer, para as neuroses e as psicoses). De acordo com Freud, cada disposio
acentuada em uma determinada psiconeurose mas est presente em todos os seres
humanos. Devemos ler a histria filogentica, portanto, como uma gradual aquisio
daquilo que Freud concebeu como constitucional no ser humano. Como em outros
momentos de sua obra, tambm neste manuscrito, Freud pretende revelar o que
constitucional no ser humano a partir da sua compreenso da patologia. A histria
filogentica mais um recurso utilizado por Freud, para alcanar seu objetivo de
compreender os seres humanos a partir das patologias. A histria filogentica funciona
como uma genealogia dos elementos constitutivos do humano. Elementos conhecidos
grosseiramente por meio da compreenso das patologias e lapidados a partir da reflexo
sobre suas origens, a partir de suas genealogias.
Vejamos ento quais so as disposies para as patologias, suas elucidaes a
partir da reflexo sobre sua genealogia e o que disso podemos conceber sobre o ser
humano em geral, na viso de Freud.
Na primeira fase filogentica, suposta por Freud, nos tempos glaciais, teria sido
constituda a disposio para a histeria de angstia. Essa disposio a angstia de anseio
(Sehnsuchtangst), quer dizer, a angstia que, em vez de estar ligada a um perigo real
vindo do mundo externo a transformao da libido insatisfeita.
Conhecemos, desde as cartas escritas a Fliess e do primeiro artigo sobre neuroses
de angstia de Freud, esta origem da angstia. Na neurose de angstia, a transformao
em angstia impede que a excitao sexual invista o grupo psquico sexual - composto
pelas sensaes de desprazer e prazer do rgo genital, pela imagem do objeto sexual e
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pelas imagens de movimento de aproximao do objeto e com isso impede que a

excitao pressione ao coito. A importncia da transformao est em fazer com que a
excitao sexual deixe de pressionar em direo ao sexual.
No caso de histeria de angstia mais amplamente analisado por Freud, o do
pequeno Hans, tambm a transformao da excitao sexual em angstia, junto com
foras repressoras, impediu que um determinado grupo psquico fosse investido e
pressionasse ao sexual. Existiam alguns pensamentos que Hans s podia adivinhar
obscuramente, de algo que devia ter alguma coisa a ver com seu pnis excitado e que
devia tratar-se de um ato de violncia que se cometia na me, .. uma penetrao em um
lugar fechado, o impulso para isso a criana podia sentir em si. Embora Hans tivesse a
caminho de postular a existncia da vagina, foras repressoras, no caso a teoria sexual
infantil de que existe um nico sexo, o impedia. Com a represso, pulses ativas *...+
como a sdico-terna em direo me, permaneceram sem emprego (Freud, 1909,
Stud., p. 113). Sendo transformadas em angstia as pulses sdico-ternas dirigidas me
deixam de investir as imagens da vagina e do coito, eliminando assim sua capacidade de
dar mpeto a motilidade. Tambm na histeria de angstia a transformao em angstia
evita que a libido pressione em direo ao ato sexual.
Em o que a histria filogentica nos auxilia a compreender esta disposio? De
acordo com Freud a angstia de anseio teria surgido nos tempos glaciais porque, devido
aos perigos envolvidos em buscar o objeto sexual, os seres humanos abstiveram-se de
investir seus objetos sexuais Desinvestidas as imagens do objeto sexual, cessaram os
anseios libidinais em direo ao objeto na realidade. Utilizou-se para isso uma disposio
capaz de transformar a libido, que permanecia insatisfeita, em angstia evitando assim o
investimento dos objetos sexuais. O que nos ensina ento a histeria de angstia que a
libido, nos seres humanos, se afasta do funcionamento sexual biolgico. A primeira
manifestao desse afastamento , portanto, a sua transformao em angstia, um
excesso de excitao que no pressiona a uma direo pr-determinada e que poder ser
utilizado de outras formas.
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Na segunda fase filogentica teria sido ento constituda a disposio para a

histeria de converso. Esta disposio a sexualidade perversa, sexualidade que se
satisfaz na fantasia, em uma recordao de uma vivncia de prazer. Se a histeria de
angstia ensina que a libido est desvinculada da funo sexual biolgica, a histeria de
converso nos ensina como a libido, nos seres humanos, se satisfaz: ela se satisfaz nas
recordaes, na fantasia, evitando assim a consequncia do coito, a procriao. As
recordaes, as representaes psquicas ganham aqui nova caracterstica: elas deixam de
ser meios que auxiliam a realizao de uma funo e passam, elas mesmas, a satisfazer o
desejo sexual. Trata-se da constituio do mundo da fantasia (da satisfao por meio das
representaes), que ganha autonomia em relao s funes biolgicas.
Os sintomas da histeria de converso revelaram-se como expresso de fantasias
sexuais e a partir deles pudemos apreender a caracterstica da sexualidade humana de se
satisfazer na fantasia, na recordao de vivncias de prazer.
De acordo com a histria filogentica, as satisfaes perversas teriam surgido para
evitar a procriao (porque no havia alimento para todos). Assim, a sexualidade perversa,
que visa repetir prazeres antes vividos e culmina na alucinao, uma disposio que foi
til espcie, na medida em que evitou a procriao e, assim, possibilitou um maior
cuidado com os filhos j nascidos.
A histeria de converso, assim como o desenvolvimento na ontognese das pulses
sexuais, mostram ainda outra caracterstica: a sexualidade perversa pode apresentar-se
como averso prpria manifestao sexual, assim, o prazer oral pode se tornar
repugnncia, o prazer de ver, vergonha, o prazer de dominar, piedade. Estas foras
contrrias fazem com que a satisfao perversa provoque alm de prazer, desprazer
(tenso) e a pulso se desloque para outro tipo de satisfao. Esse deslocamento j
aparece, em um primeiro nvel, nas manifestaes mais precoces da sexualidade,
caracterizando-a no s como um movimento para eliminar o estmulo mas tambm de
autoestimulao. Por exemplo, o sugar estimula o dedo que estimula o manipular, que
estimula o genital, que estimula a masturbao.
Assim, a sexualidade perversa
caracteriza-se no s pela busca da eliminao do desprazer repetindo a vivncia de

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satisfao (no qual o desprazer foi eliminado), mas pela autoestimulao, que busca novas
zonas e novos movimentos. Num outro nvel, este deslocamento possibilita o abandono
da sexualidade perversa em direo realizao da funo biolgica procriativa.
necessrio que um prazer local gere tenso (i.e., desprazer) para que a excitao conduza
ao coito. Assim, o prazer de ver deve se tornar desejo de aproximao do objeto; o prazer
oral do beijo deve conduzir ao coito e no satisfazer-se inteiramente na felao. So as
contra foras que determinam essa passagem e que aproximam o sujeito da realizao da
funo sexual biolgica. Em outro nvel ainda, ou melhor, como um desvio em relao
funo sexual biolgica, essas contra foras propiciam a sublimao e a realizao cultural.
o que nos ensinar a neurose obsessiva. De toda forma, a histeria de converso nos
ensina que a sexualidade humana originalmente se satisfaz em suas representaes, na
fantasia, mas caracteriza-se tambm por uma mobilidade, por uma tenso que, mais
intensa, determina a transformao da sexualidade perversa em funo sexual biolgica,
procriativa. O que fora perdido, na filognese, tem de ser recuperado, mesmo que nunca
o seja inteiramente, na ontognese.
Na terceira fase filogentica teria sido constituda a disposio para a neurose
obsessiva. Trata-se da intensificao das foras contrrias satisfao na fantasia, que
aqui no levam realizao da funo sexual, mas, como foras inibitrias que atrasam a
satisfao, possibilitam expanso dos processos psquicos. Trata-se da constituio do
processo secundrio (do pensar, da inteligncia e da linguagem), que acaba sublimando a
sexualidade perversa transformando-a em vontade de poder (i.e. afirmao de si, domnio
sobre o mundo e sobre os outros).
A neurose obsessiva enfatiza exageradamente o pensar, o processo secundrio
como um caminho alternativo e inibido da satisfao das pulses sexuais perversas.
Tambm o neurtico obsessivo apresenta uma enorme energia que retorna na forma de
compulso, a ao que fora enfraquecida na histeria aqui retomada com muito mais
potncia, no mais voltada satisfao sexual biolgica mas determinada pela fantasia.
A linguagem, constituda, como Freud nos ensina no Projeto, pelas imagens de
movimento lingusticas - de emisso do som (da palavra) - associadas a outras imagens de
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objeto, servem para ampliar por um lado o pensamento e por outro o poder da ao.
Neste ultimo sentido, como todas as imagens de movimento servem para transformar o
mundo percebido no mundo desejado. O grito pode fazer com que o objeto auxiliar (a
me, por exemplo) ausente se torne presente. Trata-se da funo comunicativa. Quando
as imagens de movimento so pr-investidas ao encontra-las, no pensar, no caminho
entre uma percepo e uma imagem de objeto desiderativo, elas so reinvestidas e
produzem o movimento que transforma o percebido no desejado. Desta forma, aquele
organismo primeiramente incapaz de realizar a ao especfica recupera sua capacidade
de agir, agora tendo como meta o objeto do desejo.
Por outro lado, as imagens de movimento servem tambm, elas mesmas, como
meta para as quantidades psquicas provindas da percepo. Assim, a imagem do
movimento da mo do outro se associa com a imagem de movimento da minha prpria
mo, fazendo com que algo percebido seja reconhecido, mesmo que no esteja
relacionado com objetos de satisfao ou de dor. Assim o eu pode representar os objetos
do mundo a partir de seus movimentos. Com as imagens de movimento lingusticas
amplia-se muito a capacidade de representar o mundo, os objetos e suas relaes, pois a
cada objeto ou relao associa-se um som e uma imagem de movimento necessrio para
emitir o som. As imagens de movimento, portanto, possibilitam a constituio do
pensamento terico, capaz de representar o mundo independentemente da satisfao
que este traga. Podemos dizer que com a suposio da sexualidade perversa, Freud pode
justificar o prazer do movimento (do sugar, do manipular, do controlar) tanto devido a
proximidade do objeto de satisfao (sua proximidade com a eliminao do estmulo)
como por sua caracterstica de auto estimulao (de prazer na tenso).
Essa dupla funo das imagens de movimento, e tambm lingusticas, explicam a
onipotncia do pensamento que seria uma mistura destas duas funes: transformar o
mundo e representa-lo. Na onipotncia, a imagem de movimento que serve para
representar o mundo considerada uma ao sobre o mundo.
Na terceira fase filogentica ento teriam surgido, da libido poupada, todos os
elementos acentuados na neurose obsessiva: a inteligncia que, por meio de invenes,
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assegurou algum domnio sobre o mundo (a recuperao da ao), a linguagem e a

onipotncia do pensamento, atualizada na magia.
Se supusermos, de um lado, que a funo sexual biolgica tem de ser recuperada a
partir da sexualidade perversa, e de outro, que a sexualidade perversa deve se tornar
energia do eu, que o amplia e determina seu poder sobre o mundo, podemos
compreender porque o conflito entre as pulses do eu e as sexuais um conflito entre a
dupla existncia do sujeito, entre a dupla funo que a pulso sexual tem no ser humano,
cumprir uma funo biolgica (que nunca ser alcanada, mas que dirige o
desenvolvimento) e dominar o mundo por meio da sublimao. Neste sentido, as direes
do desenvolvimento do eu e da libido (que tem de se tornar funo biolgica) no
coincidem. O que evoluo em um sentido regresso no outro.
Por ltimo, ainda h uma caracterstica da neurose obsessiva que se torna mais
clara com a suposio da sua origem na histria filogentica. Enquanto as histerias, de
angstia e de converso, defendem-se das exigncias da funo sexual biolgica,
transformando a libido em angstia ou satisfazendo-a de forma perversa, a neurose
obsessiva defende-se de pulses ambivalentes, por exemplo, defende-se da hostilidade
dirigida ao objeto amado. Como estes aspectos hostis to fortes, revelados na neurose
obsessiva, surgiram nos tempos glaciais? O pai primitivo, livre, inteligente e poderoso
formou as hordas primitivas e devido proteo que proporcionava aos membros mais
fracos da horda (aos filhos) afirmou seu direito crueldade, seu direito de manifestar sua
brutalidade sobre os outros. Essa brutalidade ter de ser reprimida para a constituio da
comunidade de iguais e as psicoses nos mostram quais as disposies necessrias para
isso. A neurose obsessiva reprime a crueldade deslocando-a para coisas indiferentes,
como tem de ser feito na sociedade. Mas sua disposio so justamente estas pulses
ambivalentes que possibilitam a expanso do eu (do pensamento e da linguagem), da
vontade de poder e da crueldade.
As psicoses nos ensinam quais so as disposies necessrias para a constituio
da vida social. Como mostra a histria filogentica estas disposies constituem-se na
relao com o pai poderoso e cruel, com aquilo que, de acordo com o Projeto, podemos
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chamar de objeto hostil, objeto que causa dano e dor no sujeito. Assim, se as neuroses
explicitaram as disposies humanas que estabelecem nossas relaes com nossos
objetos de satisfao, as psicoses explicitam as disposies que estabelecem nossas
relaes com os objetos hostis.
A disposio para a demncia precoce (esquizofrenia ou, como Freud prefere,
parafrenia) , segundo Freud, o autoerotismo. Mas neste caso no se trata do
autoerotismo da sexualidade perversa. De acordo com o texto Introduo ao narcisismo, a
parafrenia tenta dar conta no da angstia (da transformao da libido), como o fazem as
neuroses de transferncia, mas da hipocondria. A hipocondria, como a doena orgnica,
remete dor. A dor corresponde a uma ferida (a uma alterao em algum rgo) que atrai
para si toda a energia psquica. Em vez de pressionar em direo satisfao, a dor exige
cuidado, exige tomar o corpo como objeto, e este cuidado que caracteriza o
autoerotismo da demncia precoce. Podemos diferenciar um narcisismo primrio,
semelhante ao narcisismo do pai primitivo, expresso na onipotncia do pensamento, de
um narcisismo secundrio, que corresponde posio de objeto do prprio eu, do prprio
corpo. O narcisismo que correspondente hipocondria o narcisismo secundrio, no qual
todo interesse e libido deixam os objetos do mundo, no para substitui-los por sua
representao na fantasia, mas para dirigi-los ao prprio corpo, prpria ferida que exige
cuidados. Trata-se de um afastamento do mundo e de uma reconstruo do mundo a
partir da prpria ferida. No se trata de um mundo construdo a partir do prprio corpo,
dos prprios movimentos, das prprias pulses, como o mundo representado pelo pai
primitivo, mas reconstrudo a partir da prpria ferida, a partir das marcas da sua
destruio. Diferente das pulses, a ferida que provoca dor causada por um objeto
externo e por isso a reconstruo do mundo ser feita a partir de elementos do exterior
(da ao do objeto externo e da linguagem aprendida a partir de fora). Em O Inconsciente,
analisando a linguagem hipocondraca do esquizofrnico, Freud mostra que por meio da
linguagem o paciente tenta recuperar seu prprio corpo, ele tenta recuperar seu corpo a
partir de fora, do que os outros dizem sobre o corpo. Faltam, ao esquizofrnico, imagens
do prprio corpo no inconsciente (o que corresponderia a imagens do ncleo do seu
prprio eu). Esta falta corresponde a uma ferida, cuja dor s pode ser elaborada,
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compreendida, a partir da ao de um objeto externo sobre o prprio corpo, a partir de

um sentido que vem de fora.
Em Schreber, a ao do objeto explcita, sua hipocondria corresponde s
manipulaes de Deus (representante do mdico e em ltima instncia do pai) sobre seu
corpo, manipulaes que tinham como objetivo torn-lo mulher, emascul-lo. Submeterse docilmente a estas manipulaes, castrao, significou para ele submeter-se a
vontade de Deus, portanto, submeter-se a vontade do pai. Como se a castrao ganhasse
sentido ao ser considerada a realizao da vontade do pai. Esta parece ser a explicao
das autocastraes realizadas pelos dementes precoces. Trata-se de submeter-se a
vontade do outro, trata-se, como ensina a hipocondria, de ter prazer na dor. Neste caso a
hipocondria se assemelha a posio passivo-masoquista diante do pai, diante de um
objeto hostil.
Podemos ento afirmar que o demente precoce que provoca em si mesmo dor e
at autocastrao e cujo sintoma delirante uma tentativa de recuperar o eu a partir da
linguagem, a partir de fora, mostra-nos que h um desejo da castrao, h um prazer
masoquista que o faz submeter-se prazerosamente ao ataque externo, e h uma
reorganizao do eu a partir da ao do objeto, a partir de fora, a partir da prpria dor que
o efeito da ao do objeto.
A quarta fase filogentica mostra ento a origem desta disposio, que podemos
chamar de passivo-masoquista. O pai primitivo, que garantiu uma certa proteo, devido a
sua inteligncia, aos filhos, submeteu-os castrao e aos filhos, inebriados de dor, restou
sexualizar a prpria ferida, desejar mais dor como expresso de sua submisso vontade
do pai superpoderoso. Desenvolveram assim a capacidade do eu de gozar da posio de
objeto de um Outro e de se organizar a partir da ao do Outro. O que sexualizado,
neste disposio, o ataque do outro sobre si.
A disposio para a paranoia teria sido constituda na quinta fase filogentica. Qual
a disposio? As satisfaes homossexuais, que sublimadas correspondem aos
sentimentos sociais. A disposio para a paranoia corresponde ao amor pelo igual, por
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aquele que igualmente fraco. Como mostram os delrios de perseguio, o amor pelo
igual a contra parte do dio pelo perseguidor, pelo que diferente. Como Freud afirma
em Psicologia das massas e anlise do eu a iluso de que o lder ama a todos de modo
igual e justo uma remodelao das relaes da horda primitiva, na qual todos os filhos
sabiam-se igualmente perseguidos pelo pai. Portanto, a sentimento de igualdade no grupo
remete a sensao de ser igualmente perseguido. Tambm na criana, as reivindicaes
de igualdade e justia derivam da conscincia de no poder ser diferente, no poder ter
privilgios e podem ser expressas nesta ideia: j que no tenho privilgios que ningum os
tenha. Amor pelos iguais (homossexual) , em ltima instncia, exigncia de igualdade,
exigncia de que ningum se diferencie. Os delrios do paranoico, portanto, explicitam
algo presente no amor que exige a igualdade: ele deriva do dio ao diferente, do dio
dirigido a um Outro superpoderoso.
Ento, na quinta fase filogentica, diante da ameaa de castrao do pai primitivo,
os filhos fugiram da horda, se identificaram entre si e desenvolveram as satisfaes
homossexuais. Diferente da submisso, que revela a demncia precoce, os filhos na quinta
fase transformaram os sentimentos hostis para com o objeto poderoso e perseguidor em
amor pelos igualmente perseguidos e fracos.
Por fim, as disposies para a mania/melancolia teriam sido constitudas na sexta
fase filogentica. Que disposies so estas? A disposio para a mania corresponde
possibilidade de suspender a opresso interna existente no eu, a suspenso temporria
das exigncias feitas ao eu de que ele corresponda ao ideal do eu. O ideal do eu
representa para o sujeito os ideais coletivos, a realizao das exigncias de justia e
igualdade. Diante deste ideal o eu atual est sempre a dever. A mania seria uma
disposio que interrompe essa tenso interna do eu, que resgata de alguma forma o eu
anterior s exigncias coletivas. Na histria filogentica corresponde identificao de
cada um dos filhos com o pai primitivo, por meio de sua devorao, o que ocorreu logo
depois do parricdio. No caso, remete ao fim da opresso realizada pelo pai primitivo,
quando os filhos oprimidos se livram da opresso e se identificam com o opressor. O que
na filognese significou fim da opresso do objeto hostil, na patologia significa fim das
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exigncias do ideal do eu. Isso nos mostra que a hostilidade interna do eu contra si mesmo
da ordem da hostilidade do objeto externo. Mostra tambm que a submisso do eu aos
ideais do eu e da coletividade da ordem da submisso passivo-masoquista, diante do
opressor poderoso. Ambas as caractersticas esto na disposio melancolia que o
oposto mania. Trata-se da intensificao da presso interna exercida pelos ideais
coletivos internalizados sobre uma parte do eu que oprimida, uma parte que se
identifica com o pai primitivo mas que acaba por se submeter parte opressora.
Como se constitui esta tenso? De acordo com Luto e Melancolia, a melancolia
parte de um luto que terminou com a identificao do eu com o objeto. Neste sentido,
podemos dizer que a melancolia parte da mania, parte da identificao do eu com o
objeto poderoso, que visa satisfazer suas pulses e seus desejos. O que faz a melancolia?
Volta a crueldade resgatada nesta identificao contra a prpria identificao. A
melancolia d um novo destino crueldade readquirida com a identificao com o pai, ela
volta contra o prprio eu, como antes se voltou contra o objeto hostil. Assim a melancolia
possibilita a criao de um arranjo psquico que satisfaz ao mesmo tempo as pulses
agressivas, os ideais coletivos, quer dizer, o amor pelos iguais, e, por ltimo, tambm
satisfaz o masoquismo, uma vez que parte do eu (aquela que se identifica com o pai)
submete-se aos ideais coletivos. O eu que visa a satisfao das pulses (que corresponde a
introjeo do pai), mesclado com o masoquismo torna-se objeto do prprio dio. Aqui
compreendemos a funo do masoquismo na organizao social: receber o dio que se
volta contra o prprio eu.
A disposio para a melancolia teria sido adquirida na histria filogentica quando,
depois dos filhos devorem o pai e se identificarem com ele, resgatando assim a psicologia
do indivduo, eles se culparam por isso, quer dizer, voltaram sua prpria agressividade,
resgatada, contra si mesmo, contra sua prpria pessoa. Assim impediram que a
identificao com o pai se consumasse e salvaram os ideais coletivos de igualdade custa
da represso do prprio desejo de se diferenciar, custa da represso da prpria vontade
de poder.
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Em resumo, as neuroses nos ensinam sobre as caractersticas da pulso sexual, que

se afasta da funo biolgica, passa pela perverso e chega na sublimao; e as psicoses
nos ensinam sobre as caractersticas dos sentimentos sociais: o masoquismo, o amor
igualdade e dio diferena e por fim o dio contra o prprio eu.
BREUER, JOSEPH;FREUD, SIGMUND. (1895) Stdien ber Hysterie. Frankfurt am Main:
Fischer Taschenbuch Verlag. 1990.
FREUD, SIGMUND (1915 [p.1985]) bersicht der bertragungsneurosen. Freud, S. bersicht
der bertragungsneurosen: Ein bisher unbekanntes Manuskript - Ediert Ilse Grubrich-Simitis.
Frankfurt am Main: S.Fischer Verlag, 1985. Neuroses de Transferncia: uma sntese
(manuscrito recm-descoberto).
Rio deJaneiro: Imago, 1987.
------------(1895 [p. 1950]) Entwurf Einer Psychologie. Frankfurt am Main: Gesammelte
Werke, Nachtragsband. Projeto de uma psicologia. Obras isoladas de Freud, traduo Osmyr
Faria Gabbi Jr.. Rio de Janeiro: Imago, 1995.
------------(1887 - 1904) Briefe an Wilhelm Fliess, 1887-1904, Frankfurt am Main: S.Ficher
Verlag, 1986. Correspondncia para Wilhelm Fliess, org. Masson, J.M.. Rio de Janeiro: Imago,
1986.
------------(1912-1914) Correspondncia para Sandor Ferenczi, vol I, tomo 2. Rio de Janeiro:
Imago, 1995.
------------(1914-1916) Briefwechesel/ Sigmund Freud; Sndor Ferenczi.Band II/1. Wien; Kln;
Weimar: Bhlau, 1996.
------------Werke. Studienausgabe. Frankfurt am Main:.Fischer Taschenbuch Verlag. 1982
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------------Obras completas. Traduo Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das letras,
2010/12.
------------(1895) ber die Berechtigung von der Neurasthenie einen bestimmten
Symptomenkomplex als "Angstneurose" abzutrennen. Stud. Band VI.
------------(1900) Die Traumdeutung. Stud. Band II.
------------(1901) Bruchstck einer Hysterie-Analyse. Stud. Band VI.
------------(1905) Drei Abhandlung zur Sexualtheorie. Stud., Band V.
------------(1909) Analyse der Phobie eines fnfjhrigen Knaben. Stud. Band VIII.
------------(1909) Bemerkungen ber einen Fall von Zwangsneurose. Stud. Band VII.
------------(1910) Eine Kindheitserinnerung des Leonardo da Vinci. Stud. Band X.
------------(1911) Formulierung ber die zweit Prinzipien des psichischen Geschehens. Stud.
Band III. Formulao sobre os dois princpios do funcionamento psquico. Obras completas,
vol 10. Companhia das letras.
------------(1911)
Psychoanalytische
Bemerkungen
ber
einen
autobiographisch
beschriebenen Fall von Paranoia (Dementia paranoides). Stud. Band VII. Observaes
psicanalticas sobre um caso de parania (Dementia paranoides) relatado em autobiografia
(O caso Schreber). Obras completas, vol 10.
-------------(1913) Totem und Tabu. Stud. Band IX. Totem e tabu. Obras completas, vol 11.
------------(1913) Die Disposition zur Zwangsneurose (Ein Betrag zum Problem der
Neurosenwahl). Stud. Band VII. A predisposio neurose obsessiva. Obras completas, vol
10.
------------(1914) Zur Einfhrung des Narzi mus. Stud. Band III. Sobre o narcisismo: uma
introduo. Obras completas, vol 12.
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------------(1914 [p. 1918]) Aus der Geschichte einer infantilen Neurose. ). Stud. Band VIII.
Histria de uma neurose infantil (O homem dos lobos). Obras completas, vol 14.
------------(1915) Triebe und Triebschicksale. Stud. Band III. Os impulsos e seus destinos.
Obras completas, vol 12.
------------(1915) Die Verdrngung. Stud. Band III. A represso. Obras completas, vol 12.
------------(1915) Das Unbewu te. Stud. Band III. O inconsciente. Obras completas, vol 12.
------------(1915 [p.1917]) Metapsychologische Ergnzung zur Traumlehre. Stud. Band III.
Complemento metapsicolgico teoria dos sonhos. Obras completas, vol. 12.
------------(1915 [1917]) Trauer und Melancholie. Stud. Band III. Luto e melancolia. Obras
completas, vol 12.
------------(1916 - 1917) Vorlesung zur Einfhrung in die Psychoanalyse - Dritter Teil:
Allgemeine Neurosenlehre. Stud. Band I. Conferncias introdutrias psicanlise. Obras
completas, vol. 13.
------------(1921) Massenpsychologie und Ich-Analyse. Stud. Band IX. Psicologia das Massas e
anlise do eu. Obras completas, vol 15.
------------(1929) Das Unbehagen in der Kultur. Stud. Band IX. O mal estar na civilizao. Obras
completas, vol 18.
------------(1932) Neue Folge der Vorlesungen zur Einfhrung in die Psychoanalyse. Stud. Band
I. Obras completas, vol 18.
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El problema de la irracionalidad: un abordaje psicoanaltico y filosfico

Laura Silvestri
Facultad de Psicologa (Udelar).
lau.silves@gmail.com
Resumen: El fenmeno de la irracionalidad ha resultado un problema para la filosofa ya

desde Platn y Aristteles, fundamentalmente la que tiene que ver con aquellos actos o
creencias que son inconsistentes o indeseables en los trminos del propio agente, en base a
criterios que de manera implcita reconoce, y no simplemente la que deriva del hecho de
que sus manifestaciones contradigan las pautas de otro sujeto. Es en sta acepcin que la
irracionalidad plantea un desafo a la concepcin subjetiva de la racionalidad.
Si consideramos que la teora psicoanaltica desarrollada por Freud ha tenido como uno de
sus objetivos, construir un marco conceptual que permitiera describir y comprender tal
fenmeno, entendemos el inters que ha suscitado en algunos planteos de la filosofa
contempornea.
Es nuestro propsito articular algunos conceptos y modelos pertenecientes al psicoanlisis,
con una de las propuestas de la filosofa actual (la desarrollada por D. Davidson) que
considera que para intentar explicar la irracionalidad hay que recurrir, por lo menos a ciertos
tpicos formulados por Freud.
Palabras claves: irracionalidad, psicoanlisis, Davidson.
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The problem of irrationality: a psychoanalytic and philosophic approach.
Abstract: The phenomenon of irrationality has been a problem for philosophy ever since the
times of Plato and Aristotle, fundamentally the one that has to do with those acts or beliefs
which are inconsistent or undesirable in the terms of the agent itself, based on a set of
criteria that implicitly recognizes, and not simply the one that derives from the fact that its
manifestation contradicts the guideline of another subject. It is in that definition in which
irrationality
poses
challenge
to
the
"subjective"
conception
of
rationality.
If we consider that Freud's psychoanalytic theory had building a conceptual frame which
allows us to define and understand such a phenomenon as an objective, we then understand
the
interest
it
has
aroused
in
some
areas
of
contemporary
philosophy.
It is our purpose to articulate some concepts and models with one of nowadays philosophy's
proposals (developed by D. Davidson) which considers that in order to explain irrationality
we have to go back to at least some of the topics developed by Freud.
Key words: irrationality, psychoanalysis, Davidson.
La teora psicoanaltica desarrollada por Freud ha tenido como uno de sus objetivos,
construir un marco conceptual que permitiera describir y comprender lo que ha resultado un
problema inquietante para la tradicin filosfica, el fenmeno de la irracionalidad. El origen
de su inters por el tema reside presuntamente en lo que observaba en su labor clnica, el
relato de sus casos constituye una muestra elocuente de la presencia de sentimientos,
acciones e incluso pensamientos que escapan a parmetros de racionalidad. Los ejemplos
abundan, pero quizs el pensamiento del obsesivo sea uno de los ms interesantes para
advertir tal condicin.
Es por lo tanto, a punto de partida de su abordaje teraputico que Freud elabora
modelos de aparato psquico que poseen caractersticas y modos de funcionamiento
peculiares. El aspecto ms relevante, y que ha sido objeto de ms crticas tanto desde
corrientes de la psicologa, como de la filosofa, es el que concierne a la divisin en sistemas
o instancias, por lo paradjico que ha resultado para algunos concebir que el poseedor de
una mente desconozca actividades y contenidos que, sin embargo, le pertenecen. Tales
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crticas han sido tenidas en cuenta por el autor, pero ha insistido en que la asimilacin de
psiquismo y conciencia no le hubiera permitido explicar fenmenos que son parte tanto de
la vida normal como de la patolgica. De ah su postulacin, como necesaria y legtima, de la
hiptesis del Inconsciente y de nociones asociadas como las de represin, proceso primario,
etc.
En relacin al pensamiento filosfico, lo que ha resultado difcil de explicar, ya desde
Scrates, Platn y Aristteles, han sido los denominados errores del pensamiento clido,
debido a que estn involucrados en ellos aspectos emocionales, a diferencia de los que son
errores meramente intelectuales. Los ms relevantes son la akrasia o incontinencia, que se
refiere al hecho de que un sujeto acte en contra de aquello, que tomando en consideracin
todos los datos relevantes, considera su mejor juicio. El autoengao, en el que la persona
tiene pruebas que justifican ms determinada creencia y sin embargo, para evitar un
sentimiento de dolor, termina adhiriendo a una creencia que la contradice. El pensamiento
desiderativo, en el que la fuerza del deseo de que ocurra algo, tiende a sesgar el buen juicio
sobre las probabilidades de que tal cosa acontezca. El decaimiento de la voluntad, en el que
la dificultad para alcanzar un propsito acta sobre el deseo haciendo decaer su fuerza, de
tal modo de adaptarse a la situacin subjetivamente valorada, lo que ha sido denominado,
entre otros por Elster, preferencias adaptativas (Elster,1988).
La postura de Scrates basada en su concepcin tica consisti en negar la
posibilidad de que un sujeto actuase en contra de lo bueno, excepto en el caso de que no
tuviera un conocimiento adecuado acerca de lo que es bueno.
Es Platn quien realiza un anlisis del problema, fundamentalmente en los dilogos
Repblica y Protgoras. En el primero, cuando describe las distintas partes del alma, seala
que si la parte racional delibera y toma una decisin, el hombre no va a dejarse arrastrar por
los placeres, por lo tanto su parte irascible acompaar la decisin racional. As dice
En cambio, no habrs observado nunca en ti mismo ni en los dems que la clera se haya puesto
del lado de los apetitos cuando la razn decide que no debe hacerse esto o aquello. (Repblica
440b).
En el Protgoras, Platn a travs de Scrates defiende la misma postura cuando

expresa lo siguiente:
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() Sabes entonces que muchos hombres no nos creen, ni a ti y ni a m, y que afirman que muchos
que conocen lo mejor no quieren ponerlo en prctica, aunque les sera posible, sino que actan
de otro modo. (352d).
Es inexplicable desde un punto de vista racional, explicar que la persona habiendo

decidido que determinado curso de accin es el mejor para ella, realice sin embargo, lo
contrario. Existe un conflicto entre la forma habitual de explicar el comportamiento humano,
que se caracteriza por una conexin lgica entre el juicio y la accin, con la posibilidad que
irrumpa la accin irracional, provocando la ruptura entre ambos.
Aristteles hace un detallado anlisis de la akrasia en la tica a Nicmaco. El
problema es hasta qu punto el hombre acrtico conoce que lo que est haciendo es malo
para l. Distingue entre un conocimiento habitual y otro actualizado y seala que no es
extrao que la persona acte en discordancia con un conocimiento del primer tipo, pues
tiene como caracterstica que se lo posee, pero no se le presta atencin.
Pero cuando se acerca ms a una situacin acrtica, indica que el hombre puede
tener dos opiniones generales, por ejemplo que todo lo dulce es agradable, pero tambin
se halla presente otra opinin general que le prohbe saborear lo dulce, por lo que ante el
deseo de saborear algo dulce, deja de darse cuenta que lo dulce es malo y solo concluye que
es agradable. Es as que frente a un fuerte deseo de lo agradable, no puede pensar con
claridad, puede decir las palabras esto es malo, pero lo hace sin captar realmente su
significado, sin conocer plenamente que esto es malo. Es como si antes y despus tuviera
consciencia de la situacin, pero en el momento que la realiza experimentara una especie de
olvido.
En conclusin, a pesar de algunos matices, los autores antiguos consideran que es
imposible actuar contra el propio juicio o autoengaarse conscientemente.
El problema en cuestin es retomado en la actualidad por diversos autores como
Alfred Mele (1987), David Pears (1984) y Donald Davidson. El enfoque del ltimo ser objeto
de nuestro inters en tanto considera ineludible recurrir a algunos tpicos de la teora
formulada por Freud a los efectos de dar una explicacin plausible de la irracionalidad.
En primera instancia, es importante sealar que en la acepcin del autor, la
irracionalidad no supone una ausencia total de racionalidad, sino un fallo dentro del mbito
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de la propia razn. En este sentido, solo un sujeto que posee la capacidad de ser racional,
puede actuar en ocasiones de forma irracional, por lo que es posible continuar
considerndolo un sujeto intencional y con creencias mayoritariamente verdaderas. La
concepcin holista de lo mental sostiene que al identificar una creencia no se lo hace
aislndola de aquellas con las que est relacionada, por lo tanto aunque una de ellas no siga
los principios de racionalidad, la mayora de las creencias si lo harn. Es precisamente la
existencia de una mayora de creencias compartidas, lo que permite la presencia de algunas
que no lo son.
Tambin hay que tener en cuenta que la irracionalidad que genera dificultades no es
la que la que se adjudica desde una perspectiva externa por considerar no razonable lo que
alguien hace, sino la que se plantea en el interior del propio sujeto. En palabras de Davidson:
La clase de irracionalidad que produce dificultad conceptual no consiste en el hecho de que a otro le
resulta imposible creer o sentir o hacer lo que nosotros consideramos razonable, sino en cambio, la
imposibilidad dentro de uno mismo de ser coherente o constante en la estructura de las creencias,
1
actitudes, emociones, intenciones y acciones.
Utilizamos expresiones tales como razonable o no razonable, por lo que debemos

introducir un debate que se ha suscitado en determinadas lneas de la filosofa actual y es el
referente al tipo de explicacin que resulta adecuada para dar cuenta de las acciones
humanas, si es la que recurre a razones o causas.
La explicacin causal ha quedado tradicionalmente vinculada a las ciencias naturales,
por lo tanto a una concepcin fisicalista y mecanicista que explica fenmenos ciegos
mediante la subsuncin de los mismos a leyes generales. Tomando la distincin que se ha
hecho popular por von Wright entre explicacin y comprensin, hay que situar su origen en
la tradicin galileana.
Los aportes de Wittgenstein a partir de las Investigaciones Filosficas (1958, 1988),
sus seguidores y desde otra vertiente, los que provienen de los que adoptan una postura de
corte hermenutico, convergen en replantear una cierta especificidad para las ciencias
sociales y de la conducta a la luz de conceptos tales como comprensin, significacin,
1
Las paradojas de la irracionalidad, Anlisis Filosfico, I, N2, 1981, p. 2.
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intencionalidad. Es en este contexto que reaparece la denominada explicacin

intencionalista o en base a razones, que von Wright remite a la tradicin aristotlica.
Los defensores del segundo tipo de explicacin afirman que la conducta intencional
humana no pertenece al mbito de los eventos fsicos, pertenece a otro juego de lenguaje.
Cuando se interroga acerca de la razn que tuvo alguien para realizar determinada accin,
no se espera como respuesta que se d una causa, sino que se muestre el vnculo entre el
propsito que tena el agente y la accin que llev a cabo para cumplir ese propsito, que se
torne razonable su accin, a la luz de su intencin o propsito.
Es as que se acude al silogismo (o razonamiento) prctico formulado por Aristteles
segn el cual si alguien desea o tiene el propsito de obtener algo y cree que realizando
determinada accin, va a obtenerlo, entonces realiza la accin.
El principal argumento de los que sustentan que las razones no son causas de las
acciones, es el de la conexin lgica. Parten de la explicacin dada por Hume, segn la que
causa y efecto son eventos independientes, no habiendo otro vnculo entre ellos que el de la
regularidad y la constancia en el que se presentan juntos en la experiencia, la cual es
recogida en una ley causal.
En cambio, la razn y la accin no presentan la independencia conceptual propia de
la causa y el efecto, existe una relacin lgica en virtud de la cual la razn se constituye en
una justificacin del evento.
Si tomando como referencia el debate sobre los tipos de explicacin se aborda la
propuesta realizada por Freud, el problema adquiere mayor grado de complejidad, pues
como seala Davidson
[p]or un lado, la teora psicoanaltica ampla el alcance de la explicacin teleolgica o fundada en
razones, al descubrir motivos, deseos e intenciones no reconocidas previamente. En este aspecto (),
Freud increment de manera considerable el nmero y la variedad de fenmenos que pueden ser
considerados racionales: resulta que tenemos razones para nuestros olvidos, deslices verbales y
temores exagerados. Pero por otro lado, Freud quiere que sus explicaciones brinden lo que las
explicaciones de las ciencias naturales con frecuencia prometen: versiones causales que posibiliten el
control.
Las paradojas de la irracionalidad, Anlisis Filosfico, I, N2, 1981, pp. 3 y 4.
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Tal constatacin ha llevado a muchos autores a considerar que la formulacin

freudiana posee un carcter mixto: por un lado, los fenmenos con los que debe tratar se
aproximan a las razones por tener un contenido intencional, poseen un sentido y por eso
pueden ser interpretados; pero tambin se parecen a las causas por acontecer
aparentemente como eventos independientes de los efectos y al imponrseles al sujeto
parecen actuar como causas.
Es con el propsito de encontrar una argumentacin que permita conciliar ambos
aspectos que resulta interesante la solucin dada por Davidson. En un trabajo llamado
Acciones, razones y causas comienza diciendo:
En este ensayo quiero defender la posicin antigua () segn la cual la racionalizacin es una especie de
explicacin causal.
En base a esta tesis una explicacin en base a razones presenta dos aspectos:
1) Justifica o racionaliza la accin al dar la razn por la cual el agente hizo lo que hizo.
2) Dice por qu la accin tuvo lugar [y] En la medida que ese por qu tiene en la tesis
de Davidson carcter causal, la racionalizacin es una especie de explicacin causal
ordinaria.4
Ahora bien, una cosa es realizar un anlisis de la conducta intencional habitual y otra
es hacerlo cuando se trata de una conducta irracional.
En Las paradojas de la irracionalidad, a travs de un ejemplo tomado de la nota 29
de A propsito de un caso de neurosis obsesiva (1909) de Freud, el autor aplica el modelo
anterior, en lo que seala es una conducta normal y luego indica el momento en el que la
misma adopta un carcter irracional, en los trminos del propio agente.
El hombre en cuestin choca con una rama en un parque, la recoge y la pone al
costado del sendero para que no constituya un riesgo para otros. En el viaje en tranva hacia
Ensayos sobre acciones y sucesos, Barcelona, Crtica, 1995, p. 17.
Caorsi, Carlos, De una teora del lenguaje a una teora de la accin intencional, Asociacin Cultural Facttum,
2001, p. 107.
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su casa, piensa que la rama puede haber quedado en una posicin an peligrosa, por lo que
se baja del tranva y vuelve al lugar a colocar la rama tal como estaba inicialmente.
Hay una razn para explicar cada una de las acciones del sujeto, aunque su proceder
pueda ser considerado demasiado exigente para la ocasin.
El problema es que el hombre que realiz tal itinerario juzg que su conducta fue
insensata y es as que aparece la irracionalidad desde su propio punto de vista.
Constituye un caso de akrasia o incontinencia: la persona tiene un motivo para
bajarse del tranva, pero tambin tiene razones para no hacerlo (el tiempo perdido, etc.), y
segn su propio juicio las segundas son ms relevantes que el primero. Por lo tanto, el sujeto
acta en contra de lo que consideraba mejor para l, va en contra de su mejor juicio.
Para entender por qu la accin incontinente es irracional, no basta tener en cuenta
que la persona tiene mejores razones para realizar una accin (en este caso no bajarse del
tranva), pero termina ejecutando la otra; sino que hay que introducir un principio,
denominado por Davidson Principio de Continencia, que es inherente al hombre por su
condicin racional y por lo tanto lo aplicar en el razonamiento prctico. Su formulacin es la
siguiente: realiza la accin que se juzga que es la mejor con base en todas las razones
pertinentes posibles.5
Es importante sealar que el autor no considera que en la mayora de los casos de
akrasia sea adecuada la solucin dada por Aristteles, en la que se produce una especie de
olvido, o tampoco la que se puede ilustrar con lo que le sucede a Medea, cuando le ruega a
su mano que no asesine a sus hijos, aunque reconoce que han sido las explicaciones
preferidas por los moralistas.
En el planteo de Aristteles, el agente no tiene consciencia de que hay una
alternativa y en el caso de Medea, la intencin no est presente. Ninguna de las dos
situaciones constituye un ejemplo claro de conflicto.
Para resumir, lo que seala Davidson luego de una detallada argumentacin, es que
el sujeto incontinente no cumple con un principio de segundo orden, como lo es en este
Cmo es posible la debilidad de la Voluntad?, en Ensayos sobre acciones y sucesos, Barcelona, Crtica, 1995,
p. 61.
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caso el principio de continencia. La irracionalidad se hace presente cuando el deseo (en el

ejemplo extrado del caso de Freud, bajarse del tren), le hace ignorar su principio.
Pero hay una diferencia entre tener una razn para ignorar un principio y una razn
que justifique estar en contra del mismo. La causa no constituye una razn para ir contra el
principio, por lo tanto aparece una causa que no constituye una razn para lo que causa.
Si volvemos al modelo explicativo formulado por Davidson, recordemos que no solo
haba una razn primaria (actitud favorable y creencia) que haca razonable la accin, sino
que tambin era la que oficiaba como causa de la misma.
En los fenmenos irracionales la relacin causal permanece, pero la conexin
conceptual est ausente o distorsionada.
La circunstancia de que un evento mental pueda ser la causa de otro evento mental o
accin, sin constituir una razn para ella, es lo que da lugar a una de las paradojas de la
irracionalidad. Esto es debido a que la idea de una causa mental que no es una razn, es
anmala6. La explicacin consiste en que los estados mentales son intencionales, son
actitudes proposicionales, del tipo de creer, saber, desear, etc. En la situacin
estndar, al describir las acciones intencionales, las razones que racionalizaban la accin
eran a su vez las causas de las mismas. Sin embargo, la explicacin de la irracionalidad indujo
a Davidson a establecer la ruptura de la conexin lgica entre ambas. A pesar de que las
causas siguen siendo candidatos posibles a razones (dado su carcter mental) ya no son
razones para lo que causan. Es as que, entre la causa y el efecto ya no hay ningn tipo de
conexin lgica, sino solamente causal. La alternativa podra ser describir tales eventos de
un modo no mental, como eventos neurofisiolgicos, pero al adoptar tal recurso, la conexin
que se puede postular entre ambas es una conexin fsica pero no lgica. Pero si la conexin
es solo fsica, se pierde la posibilidad de concebirlo como una razn, o como un evento en
conflicto con otros, se entrara en el mbito de la causalidad ciega y no en el de la
comprensin de significados.
La fundamentacin desarrollada por el autor permite establecer semejanzas con
argumentos manejados por Freud con el propsito de justificar su descubrimiento
fundamental, el concepto de inconsciente.
6
Las paradojas de la irracionalidad, Anlisis Filosfico, I, N2, 1981, p. 12.
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En cuanto a la necesidad de su postulacin expresa que los datos de la conciencia son

lagunosos, por lo que muchos actos psquicos quedaran inconexos e incomprensibles, si no
se interpolan actos inconscientes inferidos. Lo lleva a concluir que () una ganancia de
sentido y de coherencia es un motivo que nos autoriza plenamente a ir ms all de la
experiencia inmediata.7 Se podra conjeturar que Freud est aludiendo a un modelo de
explicacin en base a razones, aunque stas sean razones inconscientes, pues menciona
categoras mentales, tales como sentido y coherencia.
Ante la alternativa de concebir la posibilidad las causas fsicas y no psicolgicas,
seala la siguiente objecin:
Ahora bien, en sus caracteres fsicos nos resultan por completo inasequibles; ninguna idea fisiolgica,
ningn proceso qumico pueden hacernos vislumbrar su esencia. Por otro lado, se comprueba que
mantienen el ms amplio contacto con los procesos concientes; con un cierto rendimiento de trabajo
pueden trasponerse en estos, ser sustituidos por estos, y admiten ser descritos con todas las categoras
8
que aplicamos a los actos anmicos conscientes, como representaciones, aspiraciones, decisiones, etc.
Ahora bien, continuando con la dilucidacin del fenmeno de la irracionalidad, en el

camino de Davidson, es el momento de explicar como un acontecimiento mental puede
causar otro acontecimiento mental sin que sea una razn para ste. Resulta sencillo hacerlo
si la causa y el efecto tienen lugar en mentes distintas. Menciona el ejemplo de alguien que
desea que tal persona entre a su jardn y para eso cultiva una bella flor. La misma desea
observar la flor y entra al jardn. El deseo de la primera persona caus el deseo y la accin de
la segunda, pero el deseo de la primera no fue una razn para el deseo de la segunda ni lo
que la llev a ejecutar la accin.
Pero sucede que el problema de la irracionalidad se da en un sujeto, por lo que el
modelo de la interaccin social debe ser aplicado en una misma mente.
Por tal motivo considera necesario adoptar algunos rasgos de la teora freudiana, que
postula la parcelacin de la mente, a los efectos de construir una explicacin de la
irracionalidad. Dichos rasgos son:
*a)+ () considerar que la mente posee dos o ms estructuras semiautnomas.().
7
Freud, S., Justificacin del concepto de lo inconsciente, en Obras completas, Amorrortu editores, volumen
14, p. 164.
8
Op. cit., pp. 164 y 165.
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[b) Atribuir] un tipo particular de estructura a una o ms subdivisiones de la mente: una

estructura semejante a la que se necesita para explicar las acciones ordinarias.()
[c)] () ciertos eventos mentales asumen el carcter de meras causas con otros eventos en la
9
misma mente.
Los tres postulados de la teora psicoanaltica permiten explicar la existencia de

eventos que ofician como causas pero no son razones para lo que causan y la presencia en la
misma mente de creencias contradictorias entre s. El ltimo caso se explicara atribuyendo
los contenidos contradictorios a distintas subestructuras de la mente.
Estos elementos se combinan, segn Davidson, de tal modo que justifican la mezcla
que se encuentra en Freud de explicaciones fundadas en razones y de interacciones causales
que se asemejan ms a las de las ciencias naturales. Por eso admite que Freud utilice
metforas de la hidrulica y la mecnica para describir cierto tipo de fenmenos
psicolgicos.
Si retomamos el incidente del hombre con la rama, se puede entender que tena un
motivo para pasar por alto el principio de continencia, tal vez por razones inconscientes muy
fuertes, termina devolviendo la rama a su posicin original. Pero este motivo entra en su
razonamiento dos veces, primero al invalidar sus propias razones para retirar la rama y
despus al invalidar el principio de continencia. El deseo de no creer, o de no hacer lo que
aconseja la razn, provoca que pase por alto el principio de evidencia total. Esta causa es su
razn, pero por las caractersticas de la situacin no puede haber un buena razn para
pasarlo por alto.
Habiendo arribado a este punto, es pertinente interrogarnos acerca del modelo de
divisin de la mente formulado por Davidson: seala que una parte tiene que tener un grado
de coherencia mayor que el que se atribuye al resto, pues ella es la que considera que cierto
curso de accin es el mejor luego de haber considerado todo lo relevante. La otra parte es,
por el contrario, la que incita a seguir otro curso de accin, la que da lugar a la intencin y a
la accin incontinente. Los elementos componentes de cada parte son razones, creencias,
deseos entremezclados pero que mantienen relaciones entre ellos.
Las paradojas de la irracionalidad, Anlisis Filosfico, I, N2, 1981, pp. 16 y 17.
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Es explcito en el no compromiso con el modelo freudiano cuando expresa que nada

tiene que decir acerca del nmero o de la naturaleza de las divisiones de la mente (por
ejemplo que una de ellas fuera de carcter inconsciente), o acerca de su origen o
permanencia.
Su propsito era explicar las formas habituales de irracionalidad y le es suficiente con
un modelo de gran abstraccin, funcional y que por lo tanto elude las crticas ms frecuentes
que ha tenido la teora freudiana, fundamentalmente la de constituir una concepcin
homuncular. En la propuesta de Davidson, el agente puede caracterizarse por ser un
sistema de creencias y deseos unificado, de tal modo que junto a otros agentes explique o
d cuenta de una accin, siendo su causa o razn. Pueden ser interpretados funcionalmente,
sin que se los sustancialice y de esa forma poder evitar el compromiso con una ontologa
homuncular.
La concepcin de Davidson ha sido objeto de nuestro inters en tanto permite una
articulacin entre problemas que han generado perplejidad y un constante desafo a la
tradicin filosfica, como es el de la irracionalidad y la propuesta freudiana que ha hecho del
mismo el centro de su reflexin.
No queremos finalizar si dejar planteadas algunas interrogantes. Es posible limitar
los contenidos de la mente a actitudes proposicionales? Qu sucede con el deseo en
relacin al objeto de la pulsin en donde lo que prima es la representacin-cosa? El modelo
de las transcripciones as como el de la Representacin-cosa y la Representacin-palabra, no
requieren necesariamente una concepcin ontolgica del inconsciente, a pesar de las crticas
provenientes de diversas vertientes filosficas?
Pero todo esto rebasa las posibilidades de este trabajo, por lo quedar para una
posterior reflexin.
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Bibliografa
ACKRILL, John (1984), La filosofia de Aristteles, Caracas, Monte vila Editores.

Cavell, Marcia, The Psychoanalytic Mind. From Freud to Philosophy, Cambridge, Mass and
London, England, Harvard University Press, 1996. (ed. esp. La mente psicoanaltica,
De Freud a la filosofa, Mxico, Paids, 2000).
Caorsi, Carlos (2001), De una teora del lenguaje a una teora de la accin intencional,
Asociacin Cultural Facttum.
Caorsi, Carlos (1994), Lgica, filosofa y psicoanlisis, Montevideo, Roca Viva.
Davidson, Donald (1995), Cmo es posible la debilidad de la voluntad?, en Ensayos sobre
acciones y sucesos, Barcelona, Crtica.
Davidson, Donald (1995), Acciones, razones y causas, en Ensayos sobre acciones y
sucesos, Barcelona, Crtica.
Davidson, Donald (1981), Las paradojas de la irracionalidad, Anlisis Filosfico, I N
2, pp.
1-18.
Freud, S. (1997) A propsito de un caso de neurosis obsesiva, Obras completas volumen
10, Amorrortu editores. [1909]
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[1915]
MacIntyre, Alasdair (1982), El concepto de inconsciente, Buenos Aires, Amorrortu.
Mele, Alfred (1987), Irrationality: an essay on akrasia, self-deception and self-control,
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Von Wright, G. H. (1979), Explicacin y comprensin, Madrid, Alianza.
Wittgenstein, L. (1988), Investigaciones filosficas, Barcelona, Crtica.
Psicloga y Lic. en Filosofa Laura Silvestri

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Coloquio de Filosofa y Psicoanlisis

Institucin: Facultad de Psicologa (Udelar).
Correo electrnico: lau.silves@gmail.com
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Nomos and syntheke in Aristotle.
Daniel Simo Nascimento

Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro (PUC-RJ)
Universidade Federal de Pelotas (UFPEL)
danielsimaonascimento@gmail.com
Abstract: In two passages of his works, one from the Rhetoric (1376a33-b32) and
one from the Politics (1280a35-1280b13), Aristotle suggests a very strict relation
between nomos (law) and syntheke a word that can mean both convention
and contract. This work attempts to explain these two passages through an
analysis of some of the main occurrences of the word syntheke in the aristotelian
corpus. Our main goal is to contribute to a better understanding of the relation
between nomos and syntheke in Aristotles thought and, in so doing, to help
towards clarifying Aristotles conception of the law.
Keywords: Nomos, Syntheke, Aristotle, Law, Contract.
Nomos e syntheke en Aristteles
Resumen: En dos pasajes de sus obras, una de la Retrica (1376a33-b32) y una

de la Poltica (1280a35-1280b13), Aristteles sugiere una relacin estricta entre
nomos (ley) y syntheke una palabra que puede significar tanto convencin
como contracto. Este trabajo intenta explicar estos dos pasajes a travs de un
anlisis de algunas de las principales ocurrencias de la palabra syntheke en el
corpus aristotlico. Nuestro principal objetivo es contribuir para una mejor
comprensin de la relacin entre nomos y syntheke en el pensamiento de
Aristteles y, al hacerlo, ayudar a clarificar el concepto aristotlico de la ley.
Palabras Clave: Nomos, Syntheke, Aristteles, Ley, Contracto.
I.
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The work presented here is part of a bigger investigation on Aristotles

concept of law that is currently divided in two parts. The first part is an
investigation of the role law plays in human affairs according to Aristotle. The
second part is dedicated to what we might call an ontological investigation of the
concept of law in Aristotle. Todays presentation obviously belongs to the second
part, but since it is informed by some previously acquired results it will be
convenient to start by making those clear.
My work on the Politics and the Rhetoric has so far led me to believe that
although in book III of the Politics, when discussing the different types of
constitution and the difference between correct and incorrect forms of
government, Aristotle suggest that it is the type of constitution that determines
whether or not a given community is governed according to the rule of law, the
treatment given by the philosopher to the art of rhetoric makes matters a lot
more complicated.
Since rhetoric is a form of discourse through which one can, at any given
time, influence the juridical and political decision-making process so as to
subvert or uphold the intention and the meaning of any given law, it seems
plausible to say that no form of constitution is enough to ensure that a given
community will be governed in accordance with the rule of law and,
consequently, that ensuring this is a task that must be performed each time that
a judicial or political decision has to be made. If we accept this perspective, the
result is not only that rhetoric appears as a fundamental tool to those who wish
to assure that a lawful community will be governed according to the rule of law
but also that the law itself appears as a most fragile tool when it comes to
assuring just that.
Now, the question I wish to put today is deceptively simple: what is law
according to Aristotle? It seems clear to me that if Im unable to find an
aristotelian definition of law that fits my account of its inability to fulfil its role
by itself, than all the results acquired so far will immediately become doubtful.
Although Im sure I wont be able to provide a definitive answer on this matter, I
wish to consider two passages of Aristotles work where the philosopher states
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that the law is a syntheke or a sort of syntheke and a few passages where this
word, syntheke, occurs in the Aristotelian corpus. My hope is to come closer to a
definition of law that will help us to understand these passages that fit the other
findings of my investigations.
II.
As we know, the word syntheke is normally translated in English as either
contract or convention. This are, indeed, the two English words I can think of
which are most capable of transmitting Aristotles meaning. Nonetheless, when
it comes to the two passages we will consider the oscillation in the translation
should give us some pause.
In the first passage we will consider, which is from the Politics
(1280a31b12), Aristotle states that the law is both a syntheke (normally
translated here as convention) and a guarantee of mens just claims on one
another. In the second passage, which comes from the Rhetoric (1376a33-b32),
the philosopher states that the law is a kind of syntheke (normally translated
here as contract). The usual translations of syntheke on the two passages seem
to point us to an easy way to understand both: we could say that the law is a
syntheke in the sense of being a convention, but not a contract, and that the
argument we find in the Rhetoric is a rhetorical argument that exploits the
double meaning of the Greek word to fit its practical end. The problem with this
reading, as we shall see, is to explain in what sense can a simple convention be a
guarantee of anything, let alone of mens just claims on one another.
Ill start, then, with the passage from the Politics. There, we find that
according to Aristotle the state is not merely an association for the sake of trade,
defense against injury or any other activity related to our mere survival but
rather for the good life. If things were not this way, argues the philosopher, all
the people that have synthekai about imports and covenants (symbola) as to
abstaining from dishonesty and treaties of alliance for mutual defense would be
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citizens of a single state1. But this is not true, says the philosopher, since these
people dont necessarily have common officials appointed to enforce these
covenants, nor yet does either party take any concern as to the proper moral
character of the other but only that they shall not commit any wrong against
each other (1280a31-b9). A political community, says Aristotle, is more than an
alliance for protection because it asks more from its members in order for its
goal to be fulfilled: it is concerned with producing virtuous individuals, which is
something that is beyond the scope of the law. In the words of Aristotle, () the
law is a syntheke or, in the phrase of the sophist Lycophron, a guarantee of
men's just claims on one another, but it is not designed to make the citizens
virtuous and just (1280b10-12).
Now, it seems clear that although Aristotle states that the law is a
syntheke he cant possibly mean for us to take that as an affirmation of identity.
Since the political community and the law have different goals, than it must be
true that they have different functions. They can, off course, be associated in a
non-incidental way because the goal of a political community can only be helped
by its having a code of laws: if you want to make people just, youd do well to
start by making them refrain from committing injustice amongst themselves. Just
as the syntheke pertaining to imports of which Aristotle spoke earlier established
the obligations of each part involved in a contract about the exchange or
purchase of goods, the law can state what exactly are the obligations each and
every citizen needs to accept if they are to avoid injustice amongst themselves 2.
Aristotles willingness to draw the same consequence whether the people had synthekai or
symbola shows us that he hardly distinguishes between the two here.
2
Now, it seems worthy to point out that the fact that we understand the law as a
syntheke in this sense doesn't entail that we hold that the political community itself
could be sufficiently defined as a syntheke or even that it was born of a syntheke. Since a
syntheke could very well exist and fulfill its function without a political community, we
dont need to postulate a hipotetical-necessity that would take us from the existence of
a syntheke to the existence of the political community. It is easy to image things being
the other way around though: if a syntheke is necessary for the political community,
then it might very well Aristotle would say owe its origins to that same necessity.
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Nonetheless, as we can see the philosopher likens the law to a syntheke by

comparing their function: they both aim at assuring that the people who are
under them, so to speak, refrain from acting in certain ways towards each
other. Now, the fact that Aristotle uses the word engyetes, which is aptly
translated as guarantee, when he speaks of the law as a syntheke is extremely
important. As we know, engyao can mean to give or hand over as pledge, to
accept or have a thing pledged to oneself as surety, to give ones daughter in
marriage, to promise or even to engage oneself as answering for something. At
first glance, it is true, it could be said that all those actions could be described as
either contracts or simple conventions. Why, then, should we choose to translate
syntheke as contract and not convention?
I believe that option can be sufficiently justified if we contrast the uses of
syntheke we have seen so far with the use we find in the Prior Analytics and on
De Interpretatione, where the translation as convention is the only one
acceptable. In Pr. An. Aristotle states that () we should not attempt to reduce
hypothetical syllogisms, because it is impossible to reduce them by proceeding
from the premises laid down, since they have not been proved by a syllogism,
but have been admitted dia synthekes by means of a syntheke (50a16-19). In
De interpretatione, we find the word syntheke used in a very similar sense in
Aristotles famous definition of noun (16a20-29). According to the philosopher, a
noun is a sound having meaning established by syntheken alone.
As we can see, in both these passages there is no question of translating
syntheke as contract. In those passages, a syntheke is what has been established
by consensual or conventional agreement. A contract, off course, is something
like this but it is also more than this. For the purposes of our investigation, we
may state that a contract is a kind of convention that creates certain obligations
amongst people. Whatever the established meaning of a given word on a given
language, different social groups might establish a particular convention
attributing to it a different use giving birth to a slang, for instance. In an
argument, the premises previously conceded can easily be denied later. What is
established by contract, on the other hand, cannot be so readily discarded.
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This does not mean, off course, that before a contract was established the
people in question had no reason to expect such behavior from each other, for
such expectations could very well be based on certain moral assumptions about
each other or human beings in general. But when there is a contract the
behavior in question ceases to be the object of mere expectation to be the
object of demand, and the non-compliance is not only the object of
disappointment and reproach but also of punishment.
It is because of this extra liability, so to speak, that I propose that we read
the passage from the Politics quoted above as stating that the law is a contract,
and note merely a convention. In my opinion, it is only by noticing this that we
can explain why is it that Aristotle says that the law is a syntheke in the sense of
being a guarantee of mans just claims on each other. According to the
interpretation defended here, the guarantee he is talking about is the liability to
be punished by the collective power behind the enforcing of both contracts and
the law. This collective power may be the political community, but it may also be
whoever is ruling an empire, a clan, the village or any form of organized social
body.
III.
If what was said here about the passage from the Politics is true, we are
licensed both to read syntheke there as meaning contract and to take what
Aristotle tells us about contracts in the Rhetoric as being pertinent to his concept
of the law.
As we know, the Rhetoric stands apart from both the ethics and the
Politics in being a book where Aristotle is concerned only with the way one
should reason in order to convince and not with under what circumstances is
persuading the virtuous thing to do. When we read his counsels to the would be
rhetoricians on how to argue, we have to bear in mind that he is not trying to
point the way to truth and virtue. Nonetheless, since he is trying to point the way
to persuasive argument his text can be taken to show us what he and the society
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he lived in believed to be truth about the law. We just have to proceed

cautiously.
Bearing that in mind, heres what Aristotle says one should do if one
found oneself having to argue in court against somebody in the matter of a
contract:
As for contracts (ton synthekon), argument may be used to the extent of

magnifying (auxein) or minimizing (kathairein) their importance, of proving that
they do or do not deserve credit (he pistes poiein he apistous). If we have them on
our side, we must try to prove them worthy of credit and authoritative; but if they
are on the side of our opponent, we must do the opposite. In view of rendering
them worthy or unworthy of credit, the method of procedure is exactly the same as
in the case of witnesses; for contracts are trustworthy according to the character of
their signatories or depositaries. When the existence of the contract is admitted, if
it is in our favor, we must strengthen it by asserting that the contract is a law,
special and partial; and it is not the contracts that make the law authoritative, but
it is the laws that give force to legal contracts. And in a general sense the law itself
is a kind of contract, so that whoever disobeys or subverts a contract, subverts the
laws. Further, most ordinary and all voluntary transactions are carried out
according to contract; so that if you destroy the authority of contracts, the mutual
intercourse of men is destroyed. All other arguments suitable to the occasion are
easy to see. But if the contract is against us and in favor of our opponents, in the
first place those arguments are suitable which we should oppose to the law if it
were against us; that it would be strange if, while we consider ourselves entitled to
refuse to obey ill-made laws, whose authors have erred, we should be obliged to
consider ourselves always bound by contracts. Or, that the judge is the dispenser of
justice; so that it is not the contents of the contract that he has to consider, but
what is juster. Further, that one cannot alter justice either by fraud or compulsion,
for it is based upon nature, whereas contracts may be entered into under both
conditions. In addition to this, we must examine whether the contract is contrary
to any written law of our own or foreign countries, or to any general law, or to
other previous or subsequent contracts. For either the latter are valid and the
former not, or the former are right and the latter fraudulent; we may put it in
whichever way it seems fit. We must also consider the question of expediency
whether the contract is in any way opposed to the interest of the judges. There are
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a number of other arguments of the same kind, which are equally easy to discern
(1376a33-b31).
As we can see, Aristotle is not trying to give us an exhaustive list anymore

than he is trying to sort right from wrong. The question for Aristotle is not which
contracts are or are not deserving of credit, but how one should argue if the
contracts are for or against ones interests.
We could try to make sense of what he says by reconstructing the
argument in the following manner: taking for granted that (I) contracts are
trustworthy according to the character of their signatories or depositaries,
Aristotle argues that if the contract is for us we should argue that (II) the
contract is a law, special and partial; that (III) it is not the contracts that make the
law authoritative, but it is the laws that give force to legal contracts; that (IV)
whoever disobeys or subverts a contract, subverts the laws because in a general
sense the law itself is a kind of contract; and that (V) most ordinary and all
voluntary transactions are carried out according to contract; so that if you
destroy the authority of contracts, the mutual intercourse of men is destroyed.
Without saying a word about whether or not he thinks those claims are
actually true, the philosopher starts describing the opposite situation. But before
we proceed to these other arguments, it will be convenient to say a few words
about what Aristotle has said so far. For the sake of order in the exposition, I will
leave argument (V) for the end of the discussion.
Although the argument presented relies heavily on an identification
between a law and a contract, if analyzed carefully we can again see that it
doesnt establish or require an affirmation of identity. As it is easy to see, what
seems to be only one argument is in fact two. The first one argues that (II) the
contract is a law, special and partial; that (III) it is not the contracts that make the
law authoritative, but it is the laws that give force to legal contracts; and
concludes that (IV) whoever disobeys or subverts a contract, subverts the laws
because in a general sense the law itself is a kind of contract. Letting aside this
last affirmation which contradicts (II) and is not needed by the argument it
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seems clear what Aristotle is arguing here is that since a contract is a kind of law
every time we break a contract we break a law. But is this true? And, if so, what
does it actually mean? It is clear Aristotle intends for us to use this argument to
uphold a contract, but it remains to be seen what are its chances of being
successful. We will only be able to evaluate that, off course, after we see what
are the arguments for the opposite case.
According to Aristotle, if the contract is against our interests there are
two paths one might take. One could say that (IX) one cannot alter justice either
by fraud or compulsion, for it is based upon nature, whereas the contract in
question was entered under one of these conditions; that (X) the contract is
contrary to a written law of our own or foreign countries, or to any general law,
or to other previous or subsequent contracts, or (XI) that the contract is in any
way opposed to the interest of the judges. Other than that, one could also use
those arguments that are suitable which we should oppose to the law if it were
against us. In that case, one could claim that (VII) the contract was ill-made and it
would be strange if, while we consider ourselves entitled to refuse to obey illmade laws, whose authors have erred, we should be obliged to consider
ourselves always bound by contracts; that (VIII) the contract is unjust, and the
judge is the dispenser of justice and should be concern not with the contents of
the contract but with what is just.
Now, arguments (IX), (X) and (XI) attack the validity of the contract on the
grounds of it being made by fraud or compulsion, contrary to previous laws or
contrary to the interest of the judges. This last claim, off course, cannot be
seriously taken into consideration as a critique of a contracts validity unless, off
course, by the judges we understand the whole of political community and, even
in that case, it seems to rely on a purely contingent fact. On the face of it, Im
inclined to take (XI) as a rhetorical argument with no real philosophical merit.
This is not the case for (IX) and (X), which imply that a contract is invalid if it was
entered into by fraud or compulsion or contrary to previously established laws.
As for (VII) and (VIII), they are concerned not with the way the contract
was done or with the legality of its content but with its accordance to justice.
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What Aristotle is stating here is that just as a law is not to be followed in spite of
justice neither should we follow a contract down such a path. If the demand for
justice trumpets the demand for legality it certainly trumpets the demand for the
fulfillment of contracts, since, as said before, all the binding force a contract has
springs from the law.
As we can see, Aristotles list of arguments that could persuade a jury to
effectively decide against what was established by a contract or a law is of great
philosophical interest. For what it shows us is that neither a contract nor a law
were above being ignored because of considerations concerned with justice.
Now, the reason this argument is so powerful is that if one is convinced by it
than one could hardly accept arguments (I-IV). After all, even if he finds it true
that every time we break a contract we break a law, he will also find it true that
sometimes both contracts and laws are supposed to be broken in the name of
justice. This, off course, is where the fifth argument presented by Aristotle in
favor of upholding a contract must come in.
As we have seen, this argument states that (V) since most ordinary and all
voluntary transactions are carried out according to contract, if we destroy the
authority of contracts we destroy the mutual intercourse of men. In order to be
successful in court though, it would obviously require one also to believe that
(V) by deciding against the fulfillment of one contract one would be contributing
in a relevant way, if not actually causing, the destruction of the mutual
intercourse of all men or at least of some group of men. Such a belief, off course,
may be justifiable in some circumstances but it cant possibly be true of every
single contract. Besides, what the opposite argument defends is precisely that
the goal of any community of men is that their mutual intercourse be ruled by
justice, and not by law or contract. Laws and contracts are means, not ends, and
they can and should be discarded if they hurt our ability to reach those ends.
IV.
I wish to conclude with some brief remarks about what has been said so
far and how it fits with the rest of my investigation. In searching for the means
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for an ontological determination of law we examined two passages where

Aristotle likens it to a contract. From our examination of the first passage, we
proposed to define the law as a convention that establishes obligations and a
liability for punishment. We then observed that it was this extra liability that
separated a contract from a mere convention. But from the examination of our
second passage we came to the conclusion that there are conditions through
which one can get out of such obligations. What Aristotles arguments from the
Rhetoric seems to show is that this is not only possible but also that, under some
circumstances, it is in accordance with justice.
A conclusion seems to impose itself: according to Aristotle, there are
circumstances under which both contractual and legal obligations can and should
be dissolved. Whether or not one is actually capable of doing that though is
another matter. For whats decisive here is not so much the merit of the
argument as its convincing power. The obligation originated by a contract or a
law, whether just or unjust, will stay in place as long as it is not dissolved by the
institutions which have the authority to do so. In this respect, it is very different
from ethical obligations.
As for how the results exposed here fit with the rest of my investigation,
it seems clear that the similarities between laws and contracts as understood by
Aristotle support our previous affirmations concerning the frailty of laws when it
comes to assuring the lawful government of a political community. For if our
reading of the passage from the Rhetoric is accurate, then the obligation created
by a law whether just or unjust is liable to be dissolved, or at least rendered
inoperative, in any given case depending on how one argues for it in a court of
law. Once more, we are shown just how central rhetoric is to the lawful
government of a political community.
Referencias
ARISTOTLE (1959). Politics. London: Harvard University Press. [1932]
ARISTOTLE (1926). The art of Rhetoric. London: William Heineman.
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Educao e Tecnologia: ensinar e aprender filosofia/filosofar em um cenrio virtual

Emilana Soares Ziani 1
Sandra Isabel da Silva Fontoura 2
Resumo: O presente trabalho situa a importncia do uso das ferramentas tecnolgicas
nas aulas da disciplina de filosofia, dado que os dispositivos tecnolgicos esto sendo
gradativamente introduzidos no cenrio das escolas pblicas, e integram de forma
constante o cotidiano dos jovens. Assim, preciso encontrar um meio de relacionar os
contedos filosficos com as vivncias subjetivas dos aprendizes, cujo objetivo
constituir novos espaos voltados ao dilogo e as significaes dos jovens no Ensino
Mdio. Frente, a importncia de que eles sintam-se atravessados pelos problemas
filosficos, desenvolvendo o gosto por aprender filosofia/filosofar. Assim, percebe-se que
as falas e a escrita digitalizada no espao virtual constituem hoje uma preocupao para
os educadores, pois os estudantes esto perdendo o hbito de dirigir-se com
exclusividade a escrita formal por meio do uso do papel/cadernos e blocos de anotaes.
Isto, ao criarem no mundo on-line uma escrita diferente dos moldes tradicionalmente
usados na escola, cujas palavras e verbos apresentam recortes e abreviaes constantes,
matizadas pelo uso de grias, em conversas virtuais realizadas de maneira muita rpida.
Em linhas gerais, para que na aula de filosofia ocorra uma troca de saberes entre o
professor e o aluno, a leitura e o dilogo so ferramentas de suma importncia, que por
sua vez exige a leitura de textos e o exerccio da escrita. Portanto, o professor ao usar os
suportes tecnolgicos no ato de educar, desenvolve uma metodologia que proporciona
novas conexes e conhecimentos junto aos jovens, oportunizando uma compreenso
diferenciada dos contedos, neste estudo em particular, no ensino e aprendizagem da
filosofia no Ensino Mdio.
Palavras-Chave: Educao, Tecnologia e Filosofia.
1
Licenciada em Filosofia-Licenciatura
milana2012filosofia@gmail.com .
2
plena
pela
Universidade
Federal
de
Santa
Maria,
Professora da Rede Pblica Estadual, Supervisora do Projeto PIBID/Filosofia na Escola Edna May Cardoso,
SM/RS, Sandrafon@bol.com.br .
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Tecnologa y educacin: la enseanza y el aprendizaje de la filosofa / filosofa en un

escenario virtual de
Abstracto: El presente trabajo, tratando de situar la importancia de pensar acerca de

cmo hacer uso de las herramientas tecnolgicas en la disciplina de la clase de filosofa.
Para los dispositivos tecnolgicos se sumergen cada vez ms en el mbito escolar. As que
hay que encontrar una manera de relacionar el contenido filosfico de las experiencias
subjetivas de los estudiantes, con el objetivo de hacer que los estudiantes se sientanatravesada por los problemas de la filosofa, el desarrollo de un amor por el aprendizaje
filosofa / filosofa. Se dio cuenta de que los discursos y escritos son escaneados en el
espacio virtual que refleja una preocupacin entre los educadores, porque los estudiantes
estn perdiendo la costumbre de abordar la escritura en papel, lo que ha ocasionado
problemas porque terminan en lnea la creacin de una escritura silenciosa, porque hacen
uso de la jerga durante la conversacin virtual, que pasa rpidamente. En las clases de
filosofa que se produzcan para formar un intercambio mutuo de conocimientos entre el
profesor y el estudiante de la lectura y el dilogo es de suma importancia, y requiere la
enseanza de la lectura de textos y la escritura de ejercicios, por lo que el mediador de
recurrir a la ayuda tecnolgico, necesita desarrollar una metodologa que proporciona
nuevos conocimientos y la comprensin de los jvenes acerca de los contenidos, en este
caso, la enseanza filosfica y el aprendizaje.
Palabras clave: educacin, tecnologa y filosofa.
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Technology and Education: teaching and learning philosophy / philosophy in a virtual

scenario
Abstract: The present work, seeking to situate the importance of thinking about how to
make use of technological tools in the classroom discipline of philosophy. For the
technological devices are increasingly immersed in the school setting. So you need to find
a way to relate the philosophical content with the subjective experiences of the student,
aiming to make students feel-crossed by the problems of philosophy, developing a love of
learning philosophy / philosophy. It is noticed that the speeches and writings are scanned
in virtual space reflecting a concern among educators because students are losing the
habit of addressing writing on paper, and this has presented problems because they end
up online creating an unspoken writing, because they make use of slang during virtual
conversation, which happens quickly. In philosophy lectures to occur forms a mutual
exchange of knowledge between the teacher and the student reading and the dialogue is
of utmost importance, and requires the teaching of reading texts and writing exercise, so
the mediator to resort to support technological, needs to develop a methodology that
provides new knowledge and understanding to young people about the contents, in this
case, the philosophical teaching and learning.
Keywords: Education, Technology and Philosophy.
1 Introduo
A partir das grandes revolues e da mudana no mercado capitalista

desencadeou-se uma nova gerao no mundo do trabalho e forma muito recente no
campo das prticas pedaggicas, inaugurando o comeo de uma era marcado pela
inovao tecnolgica. Enquanto, um processo que adentra os espaos/tempos
vivenciados pelos jovens, seus usurios nativos e tambm integra as exigncias do mundo
do trabalho e da formao dos professores. Este avano se reflete nos comportamentos e
aes humanas, onde o pensar e o agir emergem de uma temporalidade rpida e prtica,
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mediada pelo uso da tecnologia enquanto ferramenta de dilogo, produo e troca de

conhecimento.
Doravante a sociedade encontra-se demarcada pela presena das tecnologias em
todos os setores voltados a produo da existncia, cujos procedimentos e metodologias
se constituem de forma muito rpida, em virtude de que alguns produtos so colocados
no mercado com valores e parcelamentos acessveis ao consumo, at mesmo, da
populao que recebe salrio mnimo. Tambm, a competio de mercado entre marcas
possibilitam este acesso; hoje em parte massificado, assim, as crianas e jovens que se
situam entre o pblico alvo deste consumo, levam suas tecnologias para a sala de aula e
nos ambientes, nos quais tecem suas formas de comunicao e existncia. Portanto, essa
nova gerao no consegue ficar muito tempo longe dos celulares e tablets, entre outros
aparelhos que usam diariamente, desafiando as instituies de ensino a atualizarem suas
prticas e metodologias.
A relao entre Educao Tecnologia hoje uma realidade que esta dada de forma
premente no campo das cincias e das tcnicas de produo, nos diferentes setores
industriais e no ensino; essa presena exige o entendimento destes componentes e suas
possveis conexes no Ensino Pblico. Haja vista, que a escola, seus contedos e modos
de ensinar deixam de ser o centro da ateno dos jovens, cujos sentidos se voltam para
os campos imagticos e discursivos apresentados pela internet. Neste contexto, a redes
sociais e seus espaos de interatividade so atualmente detentoras de um complexo
universo de informaes, as quais flutuam no mundo on-line e podem ser acessadas de
forma rpida em qualquer lugar do mundo, transcendo a dimenso do espao fsico, no
qual vida concreta se faz, enquanto realidade material.
Logo, a formatao dos discursos e das imagens, junto organizao atualizada
dos espaos voltados ao entretenimento tornam de forma constante, as redes sociais, um
universo de novidades e atraes, frente aos olhos e os modos de pensar dos sujeitos.
Isto, em meio ao nexo de uma nova temporalidade que constitui espaos/tempos
mediados pelo homem e a mquina, onde a corporalidade, tambm assume uma nova
dimenso no processo de produo da subjetividade. Portanto, faz-se necessrio pensar
acerca da presena das tecnologias nas redes escolares, bem como sobre os momentos
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histricos que conduziram sua origem e, ainda analisar os discursos que cruzado com as
formas de expresso da juventude possibilitam sua entrada nas instituies de ensino.
Igualmente preciso problematizar sobre as mudanas que as tecnologias e redes sociais
provocam, na escola e no processo de atuao do professor, que neste caso convidado
rever a sua formao no mbito das tecnologias.
As TIC, dentro da instituio de ensino proporcionam uma mudana em sentido
geral, isto , na organizao educacional da escola, em sua infraestrutura. Por conseguinte
questiona-se: como inserir as tecnologias dentro nos espaos/tempos da aula de filosofia?
Quais podem ser utilizar, como ferramenta pedaggica? possvel abordar os temas
filosficos, nessa perspectiva?
Aula de Filosofia: Do Dilogo Real para um espao virtual

Em linhas gerais, a concepo sobre as aulas de filosofia encontram-se vinculadas,
quase que com exclusividade ao processo de ensino e aprendizagem dos contedos em
sala de aula, por meio de exposies voltadas leitura do texto escrito na sua forma
convencional, ou seja, grafado no papel. Neste caso, o professor exerce sua prtica
docente, agregada a conversa direta com os jovens, pois a filosofia implica o ato de
dialogar. Assim, dentro desse universo de possibilidades de se trabalhar os contedos,
temas e questionamentos filosficos, o professor volta sua didtica para desenvolver
junto ao aprendiz, a problematizao contextual por meio da arte de perguntar, do pensar
crtico/criatividade, constituindo junto espaos de autonomia na reflexo e escrita; cujo
trabalho didtico enseja atualmente uma conectividade com o mundo virtual.
Portanto, em uma sociedade midiatizada a partir do uso da internet e dos meios
tecnolgicos que proporcionam o acesso rpido a informao e cultura, cabe a escola
adentrar neste vasto no campo de discusses e prticas. Em vista disso, as instituies de
ensino so desafiadas a construir outros procedimentos metodolgicos que proporcionem
tanto no ensino dos jovens, quanto o processo de qualificao permanente dos
professores. Isto mediante a produo de campos interaes pedaggicas, intercedidas
pelas tecnologias on-line, que passam a figurar junto aos cadernos, lpis e blocos de
anotao, ainda no superados pelo recorte e colagem de contedos.
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No contexto explicativo sobre a abordagem de uma aula de filosofia, percebe-se que as

prticas didticas, embora versem sobre os contedos, temas no/filosficos e problemas
conjunturais; prevalece ainda, em grande medida as exposies orais, como j fora
aduzido. A partir dessa postura didtica, o professor ao tecer suas consideraes sobre os
possveis vnculos do saber filosfico com as outras reas do conhecimento, faz o uso
frequente da fala para explicar os contedos e, por vezes utiliza-se dos recursos mais
antigos que compem a estrutura da escola: o quadro verde e o giz. Estes procedimentos,
quando so utilizados de maneira frequente causam nos estudantes um estado de fadiga,
j que torna a aula cansativa e consequentemente produz o desinteresse pela disciplina,
silenciando-os. Logo, entende-se que esta forma de ensinar e aprender torna a aula um
monologo, no qual o poder de expressar sentidos determinado com exclusividade pelo
saber do professor.
Com efeito, o professor pode desconstruir este esteretipo acerca da aula de
Filosofia, ao torn-la um espao de troca de saberes, a partir de uma prtica dialgica, na
qual o movimento do esprito humano se faa presente, por meio do pensar
crtico/criativo, do questionamento e da compreenso. Onde o ato de interpretar e
analisar os textos filosficos se constitua tecido pela fluncia da vida, que embora
remonte ao passado da Filosofia Clssica, este se apresente como atividade humana
elaborada por um modo de cultura que debruou seus sentidos sobre uma forma de
pensar a existncia no interior de um processo histrico/vivido. Tambm, o texto
no/filosfico de suma importncia na interlocuo da filosofia com outras reas do
saber, enquanto uma ao inerente construo subjetiva de si, frente vida, as prticas
polticas, a moral e a esttica.
Por conseguinte, no preparo de uma aula se pode utilizar metodologias
diversificadas, isto de acordo com as expectativas e a formao do professor, ou seja, as
aulas podem ser fundamentadas com base na histria da filosofia de maneira
expositiva/dialogada, ou assumir uma configurao diferenciada pelo uso de jogos
teatrais, recursos multimdias e demais ferramentas didticas. Nos dois casos se
necessrio constituir espaos de interao e troca de saberes entre o professor e o aluno,
de forma que no existe a prescrio de como uma aula deve ser organizada no plano de
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ensino, para que constitua junto ao aprendiz a reflexo, cujo movimento demanda, por
sua vez, a autonomia do prprio pensar/filosofar.
Contudo, as prticas didticas construdas pelos professores de filosofia so
ancoradas, na maioria das vezes nos fundamentos conceituais, e por fim na discusso de
fragmentos retirados dos textos clssicos, isto se deve em parte ao pouco tempo
destinado ao ensino deste componente curricular. Situao que, por vezes, impossibilita
um aprofundamento dos campos discursivos apresentado pelo dizer do autor e,
tampouco proporciona a leitura de uma obra completa ou dos artigos necessrios, a
aprendizagem da filosofia/filosofar.
Mesmo frente a esta limitao, colocada pela escassez do tempo, entende-se que
uma aula de filosofia demanda a realizao da leitura e o desenvolvimento da escrita,
realizada por meio da elaborao de redaes, resumos e outras formas de expresso e
comunicao de sentidos/significaes. Portanto, resta ao professor, acompanhar o
movimento dos jovens e suas formas de expresso no contexto das tecnologias,
utilizando-as tambm como ferramenta de aprendizagem, em sala de aula. Mas ainda
necessrio frente a este desafio realizar vnculos com as articulaes, desejos e
movimentos dos jovens aprendizes, para que eles sejam tocados pela filosofia,
transformando a aula em um espao criativo, voltado produo do conhecimento, no
fruir do gozo pela vida e pelo pensar.
1.3 A Formao de professores: Habilidades e Competncias acerca das TIC
As novas tecnologias esto redesenhando as prticas e metodologias educacionais,

ao estabelecer e possibilitarem uma correlao com as atividades didtico-pedaggicas,
em vista de suas configuraes cria-se novos discursos sobre a formao de professores,
no que se refere capacitao profissional no universo da docncia. Para tanto, busca-se
atualmente no mbito da educao constituir habilidades e competncias na rea das
tecnologias/programao de dados, criao de aplicativos, bem como prover a circulao
dos aprendizes e professores em programas e plataformas on-line. Assim, o mundo virtual
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torna-se um lugar de informao/comunicao e cultura, enfim um campo frtil ao

processo de produo do conhecimento. Fato, que requer a reorganizao da
aprendizagem, bem das prticas didticas, por meio do uso novas tecnologias e recursos
de ensino e aprendizagem diferenciados, ou seja, que inclua os movimentos e
significaes dos jovens na conduo de suas experincias.
Com efeito, no que se refere formao de professores, entende-se que ao longo
do Curso de Licenciatura em Filosofia/UFSM, as disciplinas didtico-pedaggicas que
antecedem o estgio escolar, ainda apresentam uma carga horria insuficiente para
constituir o desenvolvimento de uma prtica de ensino comprometida com a realidade
dos aprendizes no contexto das novas formas de comunicao e expressividade. Tambm,
no disponibilizada na grade curricular do curso disciplinas complementares de
graduao (Dcgs) voltadas ao o ensino e pesquisa sobre educao e tecnologias. Sendo
que, as vivncias dos alunos perpassam pelo ambiente virtual e o futuro professor precisa
utilizar esses recursos para prover novos espaos/tempos de aprendizagem junto
comunidade escolar.
Sobre o cenrio das tecnologias vale pontuar, que recentemente o governo
distribuiu para os professores da Rede Pblica de Ensino Estadual do Estado do Rio Grande
do Sul, Tablets, que devem funcionar como uma ferramenta para contribuir na
organizao e planejamento das aulas, bem como no processo de interao da escola com
as tecnologias. Porm, observou-se na rede escolar de Santa Maria, que a grande parte
dos professores no utiliza essa tecnologia, porque desconhecem as funes dos
programas do equipamento, e ainda declaram que o curso formao para este fim foi
insuficiente e o wi-fi funciona de forma precria. Diante desta aparente ausncia de
utilidade, muitos admitem, que concedem o tablet para seus filhos usarem ou guardam
na gaveta.
Em linhas gerais, a formao no campo das tecnologias demanda uma reviso de
procedimentos e continuidade, tanto no ensino superior, quanto na escola, pois as
instituies precisam fornecer espaos de qualidade para que os professores e estudantes
desenvolvam habilidade nessa rea, o que demanda tambm: a organizao de
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laboratrios devidamente equipados, acesso livre aos computadores e a rede de

internet/wi-fi, tendo como objetivo a pesquisas e a produo de conhecimento.
2 Consideraes Finais
Nas escolas pblicas, desde os anos iniciais, os materiais utilizados para o ensino
do aluno so o quadro verde, livros didticos, lpis e o papel. A disciplina de filosofia, por
envolver prticas de leitura e interpretao de texto, tem como mtodo a composio de
aulas expositiva, com espaos voltados a interveno dos aprendizes; cujo modo de
ensinar remonta a educao tradicional, comumente utilizada no ensino das
humanidades.
Em vista disso, compreende-se que alm da presena das prticas de ensinar e
aprender voltadas aos contedos e a memorizao, o mundo da escola pblica encontrase ainda vinculada carncia material, no tocante estrutura fsica. Portanto, as
instituies educacionais no oferecerem uma ambiente que viabilize aos professores
renovar suas metodologias de ensino. E, em particular, no campo das novas tecnologias
que envolvem o uso de computadores, as plataformas e redes on-line, assim, a grande
maioria dos docentes precisam construir habilidades em programao e acesso a internet,
enquanto componentes que possibilitam a pesquisa, a produo de conhecimento, bem
como de aplicativos e da aprendizagem imagtica. No entanto, muitas escolas no
possuem laboratrios de informtica, e outras embora tenham este espao, falta-lhes
profissional especializado para prover a operacionalizao adequada do ensino e uso das
TIC.
Por conseguinte desenvolver o hbito pela escrita e leitura filosfica, no contexto
atual, apresenta-se como um desafio a ser estabelecido em conexo com as tecnologias.
Haja vista, que no contexto da comunicao virtual os alunos mostram-se dispersos em
sala de aula, concedendo pouca ateno escrita e desinteresse no processo de leitura
textual, ou seja, na elaborao de pesquisas a partir do livro didtico.
Assim, a sociedade atual passa por um processo de transformao, em diferentes
nveis de formao, com os avanos nas reas das cincias e tecnologias, imersas no
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contexto econmico e social, peculiar s relaes capitalistas que constituem perfis

voltados ao consumo em massa dos sujeitos, na singularidade de suas existncias. Estas
aes e sentidos adentram a estrutura da instituio de ensino, influenciando a formao
dos professores, bem como o ensino dos jovens, os quais so nativos de um mundo
mediado pelas tecnologias.
Em suma, as Tecnologias de Informao e Comunicao proporcionam hoje novos
saberes aos jovens, em universo de significaes contextualizado pelo desejo de conhecer.
Portanto, o educador, a instituio de ensino e o sujeito, na produo da vida e do
conhecimento, embora no se desfaam dos materiais que historicamente habitam o
mundo da escola, tais como: o papel, lpis, caderno e quadro negro, necessitam usar e
partilhar as novas tecnologias na reconstruo de outro modo pensar o ensino e
aprendizagem dos jovens.
3 REFERNCIAS
CAVALHEIRI, Alceu; ENGERROFF, Srgio; DA COSTA SILVA, Jolair (org). As Novas Tecnologias
e os Desafios para uma Educao Humanizadora. Santa Maria: Biblios, 2013.
LVY, Pierre. As tecnologias da Inteligncia: o futuro do pensamento na era da
Informtica. (Trad. Carlos Irineu da Costa). Rio de Janeiro: Ed. 34, 1993.
TESKE, Eduardo. Tecnologa, Educacin y Sociedad. Montevdeo: Magro, 2008.
CNDIDO, Celso. A filosofia no Ciberespao. In: RIBAS, Maria (Org.). Filosofia e Ensino: A
filosofia na escola. Iju; Ed. Uniju, 2005. (Coleo Filosofia e Ensino).
Guia de Tecnologias Educacionais 2011/12/organizao COGETEC. Braslia: Ministrio da
Educao, Secretaria de Educao Bsica, 2011. 196 p.
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Espinoza en aula: Dios como (in) posibilidad
Estevo Sousa1 e Lana Helena2

UFRFG
estsousa@yahoo.com.br / lana.helena1@gmail.com
Resumen: Este trabajo es resultado de la experiencia en sala de clases, a donde a travs de un
debate mal entendido sobre el texto o que o esclarecimento, pudimos notar que los alumnos
elaboraron comprensiones sobre la accin humana y la libertad a partir de parmetros religiosos. A
partir de esta experiencia juzgamos que seria bastante provechoso colocar este hecho como un
problema: Puede el hombre ser plenamente libre a partir de la suposicin de un Dios creador? El
filsofo holands, Baruch de Espinoza nos pareci ser el modo mas adecuado para tratar sobre el
asunto, debido al contraste de la filosofa de Espinoza con la aparente interdiccin de la vida
terrena causada por la comprensin de los alumnos. A travs de la comprensin de la vida humana
a partir de la interaccin con la naturaleza, Espinoza defiende que las relaciones humanas y
tambin el proprio hombre son modalizaciones de las infinitas realidades posibles de una nica
substancia, Dios. En nuestra lgica no existen acciones buenas o malas, apenas la comprensin de
que el hombre es un ser que posee en su naturaleza la busca por el placer. En Espinoza lo que
encontramos es una unin entre existir, desear y ser feliz, sin culpa del pecado.
Palavras Clave: Enseanza de Filosofia, tica, Substancia, Dios, Conatus, Libertad.
Graduando em Filosofia pela UFRRJ
Graduando em Filosofia pela UFRRJ
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Espinoza in classroom: God as (im) possibility
Abstract: This paper is the result of experience in the classroom where, through an unsuccessful
discussions about the text "What is enlightenment", we noticed that students developed
understandings about human action and freedom from religious parameters room. From this
experience we believe it would be more useful to put this as a problem: Can a man be truly free
from the assumption of a creator God? The Dutch philosopher Baruch Spinoza, seemed to be the
most appropriate to treat the importance as the contrast of the philosophy of Spinoza with the
apparent ban of earthly life caused by the students' comprehension mode. Through understanding
humans life from its interaction with nature, Spinoza argues that humans relationships and also
the man himself are modes of infinite possible realities of one substance, God. In this logic there
are no good or bad deeds, just understanding that man is a being that has in its nature the pursuit
of pleasure. For Espinosa, we can find is a union between there, and want to be happy without
guilt or sin.
Keys words: Philosophys Educacion, ethics, substance, God, Conatus, Freedom
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Espinosa na sala de aula: deus como (im)possibilidade
Resumo: O presente trabalho fruto da experincia em sala de aula onde, atravs de um debate
mal sucedido sobre o texto O que o esclarecimento, pudemos notar que os alunos elaboraram
compreenses sobre a ao humana e liberdade a partir de parmetros religiosos. A partir desta
experincia julgamos que seria muito proveitoso colocarmos o fato como um problema: Pode o
homem ser plenamente livre a partir da suposio de um Deus criador? O filsofo holands,
Baruch de Espinosa, nos pareceu ser o modo mais adequado para tratarmos do assunto, dado o
contraste da filosofia de Espinosa com a aparente interdio da vida terrena causada pela
compreenso dos alunos. Atravs da compreenso da vida humana a partir de sua interao com a
natureza, Espinosa defende que as relaes humanas e tambm o prprio homem so
modalizaes das infinitas realidades possveis da nica substncia, Deus. Nessa lgica no existem
aes boas ou ms, apenas a compreenso de que o homem um ser que possui em sua natureza
a busca pelo prazer. Em Espinosa o que encontramos uma unio entre existir, desejar e ser feliz
sem a culpa ou pecado.
Palavras Chaves: Ensino de filosofia, tica, substncia, Deus, Conatus, liberdade.
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Introduo: Uma aula de filosofia sobre liberdade.
O ensino de filosofia uma pratica que envolve muitos aspectos. Um dos maiores dilemas
certamente a dicotomia que existe entre ensinar filosofia e ensinar a filosofar. Pensando
sobre uma possvel conciliao desse dilema, o projeto do PIBID3 desenvolvido pelo curso de
Filosofia da UFRRJ, teve por objetivo o ensino da filosofia atravs da prpria atividade filosfica. A
proposta era inserir a leitura de textos filosficos em sala para que, a partir da leitura destes, fosse
possvel um debate onde os prprios alunos fizessem emergir as questes que os textos carregam
consigo. Durante a execuo de uma de nossas atividades, a proposta era perguntar aos alunos
sobre os motivos que nortearam a escolha do curso de graduao que pretendiam cursar. Aps
obtermos as respostas dos alunos, a atividade seguiria seu rumo com a leitura do texto O que o
esclarecimento de Immanuel Kant. A proposta era fazer com que os alunos pudessem analisar at
que ponto uma escolha determinada por elementos exteriores, ao invs de ser determinada
livremente por meio da razo que cada indivduo possui naturalmente. Ao planejarmos essa
atividade, as respostas que ns espervamos eram fatores como dinheiro, profisses com baixa
carga horria ou aquelas que proporcionam maior status social. Contudo, contrariando nossas
expectativas, a maior parte dos alunos daquela turma escolheu Deus como o maior orientador de
suas escolhas. Da em diante um debate que teria o intuito de demonstrar o valor da autonomia
em detrimento da dependncia de tutores nos levou para uma discusso acerca da prpria
liberdade, ou, para sermos mais precisos, sobre o uso da liberdade e at que ponto as aes
humanas conduzem uma vida feliz. Segundo os alunos, agir de acordo com a vontade de Deus
ao invs de agir livremente traz sempre mais felicidade e isto superior ao uso livre da ao que,
como eles destacaram, sempre limitada por nossas fraquezas. Apesar do aparente desvio daquilo
que havamos planejado, notamos que os alunos fizeram boas colocaes sobre a condio
humana: somos seres definitivamente limitados por um corpo fsico que nos obriga a realizar
escolhas igualmente limitadas, vivemos sob constante interao, seja com coisas ou com pessoas, e
tais interaes nem sempre so favorveis. Seguida das consideraes sobre a condio humana, a
noo de liberdade construda por eles caracterizou-se pelo desprendimento da vida de relaes
contingentes e escolha por viver de acordo com a vontade do Deus criador e bondoso que conduz
o homem felicidade. Felicidade essa que, como bem observado pelos alunos, o objetivo final de
3
Programa Institucional de Bolsa de Incentivo docncia
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nossas vidas.
Deus, homem e natureza: uma nica verdade.
A partir de nosso breve fracasso nasce este artigo, pois percebemos a carncia de se
trabalhar filosoficamente o tema que aquela aula sucitou: o uso da liberdade. O que tnhamos em
mos eram as compreenses formuladas pelos alunos sobre o homem e suas aes, liberdade e
felicidade, tudo isso balizado pelo fator religioso, o Deus criador e formador de parmetros morais
para a ao humana. De certo, tal formulao foi fomentada pelas razes judaico/crists presentes
em nossa cultura e que definem como "pecado" toda conduta fora dos parmetros dados por
Deus. O que est colocado a partir disso a dissoluo da ao, a negao da natureza humana e o
afastamento das relaes que a ao constitu. Nesse sentido, estar parte da vida o que se
configura como sendo felicidade. O problema que se coloca frente : Pode o homem ser
plenamente livre a partir da suposio de um Deus criador? Um dos discursos que visitamos para
responder a esta questo foi o do filsofo holands Baruch de Espinosa. Espinosa foi um dos
poucos filsofos onde encontramos um pensamento comprometido com o uso da liberdade e do
corpo humano, em outras palavras, o pensamento de Espinosa representa uma preocupao real
sobre a compreenso da vida humana tal como ela se apresenta. O filsofo holands considera
que o homem, as suas relaes, seus pensamentos e tudo o que se possa imaginar que existe so
apenas uma nica coisa, Deus. Em outras palavras, Espinosa considera que tudo o que existe,
existiu ou existir uma coisa s e esse prncpio unificador no s determina a existncia da
coisas presentes no mundo como tambm constitudo delas, ele a totalidade. Entretanto, ao
falar sobre a totalidade substancial de Deus, Espinosa no est em nenhum momento falando
sobre qualidades ou sua condies de um ser divino, no se trata disso. O Deus de Espinosa no
somente toda a substncia, mas a nica substncia que existe. Essa noo substancial contrasta,
por exemplo, com a tradicional noo criada por Aristteles, onde o ser tido como tudo o que
existe por si mesmo. Na compreenso de Espinosa, Deus, o homem e as coisas que existem, no
existem por si mesmas, mas, antes, so uma e a mesma coisa. Duas mximas defendidas na tica
so fundamentais para o aprofundamento dessa compreenso:
1 Deus substncia nica, causa de si mesma, eterna e infinita;

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2 fora dele no pode existir nenhuma outra substncia4.

Alm da unidade substancial, Espinosa tambm defende que a substncia nica causa de
si mesma, ou seja, ela no possui outra origem que no seja ela mesma e tambm causa de tudo
o que existe, contudo afirmar que a substncia nica causa de todas as coisas no confere
Espinosa uma nova tese criacionista, pelo contrrio, ao afirmar que Deus causa de si e causa de
todas as coisas, Espinosa se refere capacidade de autoproduo da substncia nica. Em outras
palavras, Deus possui uma infinita capacidade de se manifestar sob a ordem de infinitos atributos,
que, para sermos mais claros, chamamos de infinitas realidades. Das infinitas realidades que Deus
pode se manifestar, recaem sob a nossa capacidade de conhecer a extenso e o pensamento. Os
homens e as coisas que existem na realidade, ou seja, tudo o que limitado e finito so
modalizaes especficas e determinadas da realidade extenso e, mais especificamente no caso
dos homens, tambm so expresses da realidade pensamento, ou seja, o homem uma
expresso dual, na medida em que se constitui de corpo e mente. A compreenso humana como
modalizao simultnea de duas diferentes expresses da substncia nica e absolutamente
infinita5 no interdita a tradicional compreenso humana como um composto de alma e corpo e
sua respectiva inter-relao, contudo, a novidade em Espinosa que no h sobrepujana do
corpo sobre a alma ou vice-versa; assim sendo, a tese de que o corpo pode submeter a alma ao
sofrimento por suas inclinaes sensveis no se aplica a esta compreenso.
A composio humana empreendida por Espinosa tem seu ponto alto no campo das aes,
o centro de nossa discusso. Na medida em que o homem e todas as coisas que existem so
expresses da substncia nica e infinita, no podemos aceitar que a vida humana represente um
joguete do homem lanado na natureza sua prpria sorte; o homem espinoseano e suas aes
nesse mundo no so parte da natureza, so a prpria natureza. Faz parte da natureza humana se
relacionar, interagir. Essa cadeia de relaes e interaes regidas pelas leis de repouso e
movimento configuram a capacidade humana de se afetar e ser afetado6 seja por outros corpos,
seja por outras ideias. Tratando como naturais todas as aes humanas, Espinosa assegura que
compete ao homem agir e estabelecer relaes no mundo. Essa perspectiva naturalista da ao
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tica I, preposio 14.
tica I, proposio 25, cor
tica II, proposio 13, esc.
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no permite falarmos em contingncia, tudo est numa cadeia harmoniosa e determinada, no h

aes boas nem aes ms. Contudo, factual que o homem sofre, que ele acometido por
acontecimentos que lhe trazem infelicidade, e nesse momento que surgem as teorias
salvacionistas que propem a redeno ao homem interditando a ao. A concepo epinosista, no
entanto, mesmo que no classifique as aes como boas ou ms, admite que existem situaes no
agir onde o homem a causa do afeto, onde seu ser projetado e aumentado por meio da ao, a
esse tipo de ao chamamos de afeto ativo. H tambm situaes onde o homem afetado
passivamente, situaes onde seu ser sofre perda e diminui, a esse tipo de afeto chamamos
paixo. Todavia importante salientar que a classificao que Espinosa realiza de cunho
analtico, apenas para verificar a gnese da ao.
O lao que une a existncia e a beatitude de vida no est vinculado uma escolha em
detrimento a outra, mas sim, num movimento de conhecimento da vida inserida num contexto de
relaes, no complexo ontolgico sugerido por Espinosa. Segundo Espinosa, os homens possuem
naturalmente a potencia de agir e preservar seu ser na existncia, essa potncia natural se chama
conatus e a partir disso que se pode dizer que, por uma via ou por outra (porm sempre atravs
do motor da ao) o homem buscar se preservar e no se destruir. Assim, o fato de que existe
sofrimento ou perda no indica que isto m escolha, mas sim que existem homens que, na busca
natural de agir e se preservar, agem sem o conhecimento pleno das causas adequadas e acabam
sendo regidos por paixes, que reduzem seu ser ao invs de projet-lo. Quando o homem, por
outro lado, compreende seu lugar como expresso determinada da natureza e passa a
compreender os processos de relaes sob os quais est determinado a viver, ento este homem
passa a se orientar na natureza de modo a obter dessa interao o mximo de suas
potencialidades naturais.
A concluso que nossa breve visita aos textos de Espinosa nos permitiu demonstrar, ainda
que num campo terico, que no se pode simplesmente justificar a felicidade a partir da
interdio do uso da liberdade, isso incoerente. Dado que somos seres que vivem e se
constituem por meio do agir, no plausvel considerar que a felicidade s seja possvel por meios
to restritos. Como educadores e filsofos, acreditamos que nossa tarefa a de permitir que os
alunos concebam ideias e no aceitem o que j est dado. A janela que este trabalho pretende
abrir uma compreenso da vida humana onde seja possvel a unidade entre existir, agir, e
desejar, tudo isso atravs do uso liberdade e sem culpa. Se isso for possvel, est alcanada uma
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compreenso de vida que no interdita as aes humanas, mas antes obtm da ao o prazer e a
beatitude. que, como bem estabeleceram os alunos, o objetivo ultimo da vida
Referncias bibliogrficas
SPINOZA, Baruch de. tica. [Por Tomaz Tadeu]. Belo Horizonte: Autntica, 2006. (Ethica).
RIZK, Hadi. Compreender Spinoza/ Hafi Rizk; traduo de Jaime A. Clasen. 2.ed. Petrpolis, RJ,
Vozes, 2010.
SPINOZA, Benedictus de, 1632-1677. S742p Pensamentos metafsicos; Tratado da correo do
intelecto; tica;3ed. Tratado poltico; correspondncia/ Baruch de Espinosa; seleo detextos de
Marilena de Souza Chau ; tradues de Marilena de Souza Chau. 3. ed. So Paulo; Abril
Cultural, 1983.(Os pensadores)
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Necessity and Contingency in Kant's Race Theory

Necessidade e contingncia na teoria kantiana das raas
Mario Spezzapria1
Abstract: After the publication of Herder's Ideas for the Philosophy of the History of Mankind (first
and second part, 1784-1785), Kant writes two reviews, in which he asserts that his former
student's anthropological theories perpetuate metaphysics. As for its contents (in particular, for
the use of organic forces) and for its method (above all for the use of analogies), the
argumentations developed in the Ideas would exceed the boundaries of experience, marked by
"an immeasurable gap between the contingent and the necessary". Without mentioning Kant
explicitly, Herder condemned the use of the concepts of germs and natural dispositions, essential
topics in Kant's race theory. Kant considers Herder's criticisms as an attack to his anthropology,
and complains for the bad understanding of the theoretical value of those elements criticized by
Herder. In his essay Of the Different Human Races (1775-1777), the hypothesis of the existence of
one single humankind and the recourse to germs and natural dispositions within the generative
force were aimed to explain the hereditary transmission of the races, conciliating the contingency
of the ambient factors determining the birth of races with the necessity of the hereditary
permanency of the races characteristics.
Keywords: Races, metaphysics, experience, contingency, necessity
Doutorando do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr.
Mrcio Suzuki. Bolsista da Capes. E-mail: mariospezzapria@yahoo.it.
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Resumo: Em seguida publicao da primeira e segunda parte das Ideias para uma filosofia da
histria da humanidade (1784-1785), Kant afirma em duas resenhas obra herderiana que as
teorias antropolgicas do seu ex-aluno perpetuariam a metafsica. Seja em relao aos contedos,
em particular no uso a ideia de fora orgnica, seja no o que diz respeito ao mtodo, em particular
o fato de que Herder chegue a concluses a partir da analogias, as argumentaes desenvolvidas
nas Ideias ultrapassariam os limites da experincia, marcados por um "incomensurvel abismo
entre o contingente e o necessrio." De fato Herder, sem mencionar Kant explicitamente, no
prprio ensaio condenava o uso dos conceitos de germens e disposies naturais, elementos
essncias da teoria das raas kantiana. Kant percebe as criticas herderianas no apenas come um
simples ataque a prpria antropologia, como lamenta, sobretudo, uma m compreenso do valor
terico daqueles elementos criticados por Herder. No ensaio Das diferentes raas humanas de
1775-1777, a suposio da existncia de s uma espcie humana e o recurso a germens e
disposies naturais internas fora generativa eram finalizados a explicar a transmisso
hereditria das caractersticas raciais conciliando a contingncia dos fatores ambientais que
determinam o surgimento das raas com a necessidade da permanncia hereditria das
caractersticas raciais.
Palavras-Chave: Raas, metafsica, experincia, contingncia, necessidade
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Nas resenhas s Ideias para uma Filosofia da Histria da Humanidade de Herder, Kant
levanta varias objees a Herder, com relao ao mtodo e aos contedos. Alm disso, o embate
entre os dois muito articulado, e Kant respondeu s teses antropolgicas herderianas no
apenas nas resenhas, mas em vrios escritos (por exemplo, na Ideia de uma histria universal de
um ponto de vista cosmopolita e na Determinao do conceito de uma raa humana). Em funo
do limite de tempo dessa apresentao, pretendo me focar na critica noo de fora orgnica,
com a qual, segundo Kant, Herder perpetuaria a metafsica.
Em seguida publicao da primeira e segunda parte das Ideias para uma Filosofia da
Histria da Humanidade de Herder (entre 1784 e 1785), Kant escreve duas resenhas muito severas
sobre a obra do seu ex-aluno, que ele acusa de tatear "por um fio condutor fisiolgico", ou de voar
"nas asas da metafsica", "por meio de uma imaginao impulsionada pela metafsica ou por
sentimentos." (Kant, 2012: 145). Por sua parte, Herder, muito angustiado pela severidade e pelo
tom da primeira resenha, numa carta ao seu amigo Hamann chega a defini-la como obra do
"grande metafsico de Knigsberg, Prussia" (Hamann, 1965: 362). A prpria resenha chamada de
"metafsica", e Kant apresentado como um juiz sentado no seu trono "crtico-metafsico"
(ibidem).
Estas reciprocas acusaes de metafsica nos fazem pensar que os dois filsofos entendem
a metafsica e sua prpria ultrapassagem de duas maneiras distintas. Como veremos, a acusao
principal de Kant ao Herder de ter desenvolvido argumentaes para alm dos limites do uso
racional da experincia; um tema notoriamente fundamental para o filsofo de Knigsberg, sobre
o qual ele refletia h anos, e que se encontra no corao da prpria filosofia crticotranscendental.
Portanto, Kant poderia ter mencionado, por exemplo, a proibio de fazer um uso
constitutivo das ideias, contida no capitulo "Do uso regulativo das ideias da razo pura"2,
sobretudo porque a Crtica da Razo Pura, publicada alguns anos antes (a primeira edio de
1781), ainda no havia tido o acolhimento esperado3 (o sucesso vir s com a publicao das
Cartas sobre a Filosofia Kantiana de 1768 por Karl Reinhold), ao passo que as Ideias herderianas j
2
Para Kant, no terreno da histria a "ideia" pode ser utilizada apenas como "fio condutor". Kant enfrenta este aspecto
do embate com Herder, que est no fundamento da possibilidade de uma "histria filosfica da humanidade", no
artigo Ideia de uma historia universal de um ponto de vista cosmopolita (1785). Veja Bondeli, 1997: 210-211, e Marx,
2011: 66-69.
3
Segundo o editor Hartknoch, Kant pensava j desde 1873 que Herder era em parte responsvel para o escaro
sucesso da Crtica da Razo Pura (Herder, 1820: 221-223).
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haviam sido acolhidas com uma resenha positiva de Reinhold, naquela poca ainda no convertido
ao criticismo, na qual ele definia a filosofia da histria herderiana como uma neue Wissenschaft
(Reinhold, 1784: LXXXIX) 4. Ao invs disso, as resenhas kantianas no se referem, ao menos no
explicitamente, primeira edio da Crtica. Kant dirige suas prprias crticas sobretudo noo
de fora orgnica "invisvel", e na segunda resenha dedica um espao considervel defesa do
valor terico da noo de germe, de disposio natural e at mesmo do conceito de raa,
considerados por Herder instrumentos conceituais inteis para a teoria antropolgica. Sem atacar
Kant abertamente, a obra herderiana continha evidentes referncias ao ensaio kantiano Das
diferentes raas humanas de 1775/17775; como veremos, ele considerava como no essenciais
elementos que, ao contrrio, eram fundamentais na teoria kantiana das raas.
O embate entre Kant e Herder ocorre, portanto pelo menos nas resenhas no terreno da
teoria antropolgica. Em Knigsberg, Kant ministrava aulas de Geografia Fsica desde 1756 e de
Antropologia desde 1772, e o prprio escrito sobre as raas foi usado originariamente como
anuncio do curso de vero de Geografia de 1775. Por j ministrar aulas h mais de dez anos sobre
estes assuntos, na rplica ao artigo de Reinhold, publicado em defesa de Herder depois da
primeira resenha kantiana, Kant afirma conhecer consideravelmente os materiais de uma
antropologia." (Kant, 2013: 203).
****
Seguindo as indicaes contidas nas resenhas, me parece que ao discutir o estatuto da

fora orgnica que Kant dirige a Herder a acusao de metafsica. At a entusistica resenha
escrita por Reinhold em junho de 1784 terminava com a expectativa de um futuro esclarecimento
sobre o estatuto da fora, eine weitere Errterung ber die organische Krfte (Reinhold, 1784:
O entusiasmo pela primeira parte da obra herderiana era compartilhado por Goethe, e mais em geral por aquele
ambiente weimariano entorno da revista de Wieland Der Teutsche Merkur, e pelo ambiente cientifico dos estudos
naturalistas e antropolgicos da Universidade de Gttingen. O explorador e naturalista Georg Forster, por exemplo,
entrar na polmica entre Kant e Herder sobre a origem das raas em defesa das posies herderianas com um
importante artigo intitulado Algo mais sobre as raas humanas (Noch etwas ber die Menschenrassen. An Herr Dr.
Biester. Teutscher Merkur, IV, 1786, p. 57-86 e 150-166), o qual mover Kant a publicar posteriormente Sobre o uso de
princpios teleolgicos na filosofia (1788).
5
A primeira edio era o anncio do curso de geografia fsica do vero de 1775. Dois anos depois, Kant prepara uma
segunda verso com vrias modificaes para a revista Der Philosoph fr die Welt (Leipzig 1777, parte II, p. 125-164),
publicada por Johann Jakob Engels.
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LXXXIX).6 O prprio Herder estava provavelmente consciente das perplexidades que sua noo de
fora podia suscitar, dado que na introduo s Ideias (abril 1784) escreveu:
quando falo de foras orgnicas da criao: no acredito que as entender como qualitates occultae,
ao passo que ns vemos perante ns seus efeitos manifestos, e no saberia qual nome mais preciso,
mais puro dar a elas. (Herder, 1989: 17)
Para Herder, a natureza "leibnizianamente" composta por uma pluralidade de centros de

foras. O termo "qualitas occulta", como notrio, reenvia tradio escolstica, que a entendia
como um poder interno s coisas, em si no objeto dos sentidos, e todavia conhecvel atravs dos
seus efeitos. Herder parece se prevenir contra as possveis crticas, anlogas aquelas que Cartesio,
Bacon e Hobbes formularam contra as formas substanciais escolsticas, acusadas de ser
"qualitates occultae" (Beiser, 1987: 148, 152). Ao contrrio, ele evidentemente pensa que a fora
orgnica algo manifesto e muito concreto. Considera a grande abstrao metafisica moderna a
ciso entre alma e corpo, e a esta ele contrape uma concepo unitria e continusta das funes
fisiolgicas corporais e intelectuais do homem. Por isso, prope a substituio da ideia "abstrata"
e intelectualista de causa eficiente por aquela, concreta e fsica, de fora vital, pretendendo passar
de um plano lgico-formal a um nvel explicativo fisiolgico-natural.
uma ideia que ns reencontramos, por exemplo, na interpretao herderiana de Spinoza,
cujo erro fundamental teria sido de no conceber a substncia como fora (AA.VV., 1998: 22-24;
Pnisson, 2002: 47), e que tambm se recoloca na questo da origem da vida. No ensaio Do
conhecer e do sentir da alma humana (1778) e nas Ideias, nosso autor assume uma posio crtica
seja contra o preformismo seja contra a epignese, sustentando que o problema comum s duas
teorias seria o de no terem considerado de maneira adequada a noo de fora orgnica, na sua
acepo fsica e fisiolgica.7 ela, a fora orgnica, o pressuposto real da srie de disposies
orgnicas vitais, seu fundamento fsico prioritrio. Herder afirma:
Aqui surgiu a mais viva centelha do estmulo e da fora criadora de dois seres totalmente animados.
Com isso, no digo explicar algo; ainda no conheci uma filosofia que explica o que a fora e como
Veja Bondeli, 1997: 207-208; Marx, 2011: 66.

Francesca Marelli ressalta a provvel influencia de Diderot na teoria da vida herderiana. Com efeito, Diderot
sustentava a tese da "gerao espontnea" da matria, dotada de sensibilidade autnoma e de capacidade produtiva
e organizativa (Marelli, 2012: 39, nota 5).
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ela se produz em um ou dois seres. O que a filosofia faz observar, classificar, esclarecer, depois de ter
pressuposto sempre fora, estmulo, ao [Wirkung] (Herder, 1994: 337-338).
Na primeira resenha Kant entende qual o verdadeiro elemento decisivo para Herder, a
saber: a impossibilidade de demonstrar que matria e "espirito" sejam duas essncias
contrapostas:
... ns vemos na matria tantas foras semelhantes s espirituais que uma completa contraposio e
contradio de seres certamente to distintos, de esprito e de matria, parece seno ela mesma
contraditria, pelo menos totalmente indemonstrvel (Kant citando Herder, em Kant, 2012: 140-141).
Para Kant, ao invs, a fora orgnica ("invisvel") que aparece como incompreensvel:
*+ o que se deve pensar em geral sobre a hiptese de foras invisveis atuando na organizao e, com
isso, sobre a investida de querer explicar aquilo que no se compreende [a natureza organizada] atravs
de algo ainda menos compreensvel [a fora orgnica invisvel]? Daquelas ns podemos pelo menos
conhecer as leis atravs da experincia, embora as causas das mesmas permaneam certamente
desconhecidas... (Kant, 2012: 61)
****
Na primeira resenha, Kant organiza a prpria crtica a partir da falta no discurso herderiano
da conciliao entre espirito (invisvel) e matria organizada (visvel). Insiste em chamar as foras
invisveis de "espirituais", e afirma que o fim ultimo do ensaio herderiano explicar o "progresso
rumo a perfeio" destas foras espirituais por meio da analogia com as "formaes naturais da
matria" (Kant, 2012: 143). O filosofo de Knigsberg chega a esta concluso, acredito, a partir de
uma ambiguidade efetivamente presente nas Ideias, isto , o recurso ora a ideia de fora orgnica,
ora ao ordenamento (deslocao) das partes orgnicas como principio organizativo imanente e
morfolgico9. Herder parece no conciliar os dois princpios; dito em outros termos, ele no
fornece uma explicao da maneira pela qual a fora orgnica age organicamente, organizando e
ordenando as partes orgnicas. Segundo Kant, esta ausente conciliao entre fora e
Grifo meu.
o caso, por exemplo, da argumentao herderiana relativa importncia da postura humana, e do seu papel na
origem da faculdade da razo (livro IV das Ideias para uma Filosofia da Histria da Humanidade). O principio
"morfolgico" da disposio orgnica , provavelmente, de derivao goethiana.
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ordenamento orgnico na matria significa que:

as foras espirituais, para as quais a matria apenas tomada como elemento de construo, so
admitidas como um certo reino invisvel da criao que envolve a fora viva que tudo organiza (Kant,
2012: 143).
10
Esta "organizao do todo" se exprime na ordem da cadeia dos seres em uma progresso,
com o homem colocado no vrtice da natureza. Kant confessa no depreender "essa concluso a
partir da analogia da natureza" (Kant, ibidem). A natureza, com efeito, "no nos deixa ver nada
alm de que ela abandona os indivduos completa destruio e que mantm apenas a espcie"
(Kant, ibidem).
exige-se saber se tambm o indivduo humano sobreviver a sua destruio aqui na terra, o que talvez
pode ser concludo a partir de princpios morais, ou, caso se queira, a partir de princpios metafsicos,
mas jamais segundo alguma analogia da gerao observvel (Kant, 2012: 143-144).
11
Nota-se a insistncia de Kant na dicotomia visvel/invisvel. Se para Herder o que a natureza

mostra uma constelao de centros de foras, para Kant ao invs so observveis apenas os
efeitos das foras, mas no a essncia delas, e elas pertencem ao "reino invisvel da criao"12,
campo "invisvel de foras eficientes e autnomas" (Kant, 2012: 144)13. Por outro lado, Herder
reconduz a origem do pensamento postura corporal do homem, em particular posio da
cabea (organizao material). Kant afirma no entender porque Herder no reconduz o
pensamento ao espirito, supondo ao contrario uma origem morfolgica; a menos que Herder no
considere a fora espiritual "como efeito de uma natureza geral, invisvel e viva, que atua sobre a
matria, opinio frente a qual se pode colocar facilmente objees" (Kant, ibidem). Este
hilozismo, a "hiptese de foras invisveis atuando na organizao", representa "a investida de
querer explicar aquilo que no se compreende atravs de algo ainda menos compreensvel (Kant,
ibidem)."
10
Grifo meu.
Grifo meu.
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Esta , portanto, a questo crucial, a razo essencial pela qual, segundo Kant, Herder
permanece no horizonte da metafsica: ele pretende fazer uso da fora "invisvel", da qual
impossvel ter qualquer experincia.
Ora, o qu o filsofo pode apresentar para justificar suas pretenses, seno o simples desespero de
encontrar uma explicao em um conhecimento qualquer da natureza e de procurar a soluo no
fecundo campo da faculdade potica? Tambm isso sempre metafsica e, at mesmo, muito
dogmtica, tanto quanto o nosso autor a recusa, pois o modismo assim o quer (Kant, ibidem).
Se as consideraes de Herder sobre as foras invisveis se colocam fora de qualquer

experincia possvel, da mesma forma tambm o uso da analogia para interpretar a "escada das
organizaes" visveis se revela teoricamente improdutiva para o prprio conhecimento da
natureza:
Contudo, no que concerne a hierarquia das organizaes, no se lhe pode imputar assim tanta
recriminao, se sua inteno no era ir muito alm deste mundo; pois seu uso em considerao ao
reino natural aqui na terra conduz igualmente a nada (Kant, ibidem).
O critrio exterior das semelhanas e diferenas entre os organismos e as partes dos

organismos, para Kant teria o defeito de ser alheio natureza das coisas. Com base nessa
considerao, ele j havia criticado no seu escrito sobre as raas (1775/1777) a taxonomia do
Lineu, chamada de "sistema escolstico"14, por causa do uso da analogia. Nos dois casos, seja que
Herder faa uso da fora orgnica, seja que ele chegue a concluses a partir da analogias, as
argumentaes herderianas ultrapassam os limites da experincia, marcados por um
"incomensurvel precipcio entre o contingente e o necessrio":
O uso racional da experincia possui tambm suas fronteiras. Na verdade, esta pode nos ensinar que algo
pode ser constitudo de uma ou de outra forma, mas jamais que isso no poderia ser diferente; tambm
nenhuma analogia pode preencher esse incomensurvel precipcio entre o contingente e o necessrio
15
(Kant, 2013: 203) .
14
A definio da nica espcie humana segundo o critrio da descendncia frtil contrape-se concepo de que os
membros de uma espcie podem ser identificados atravs das semelhanas e diferenas (critrio analgico). Com essa
definio, Kant pretendia criticar a classificao "abstrata" e "escolstica" lineana. Veja Lerussi, 2013: 94, nota 18.
15
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Com a publicao da segunda parte das Ideias, Kant encontra uma confirmao da sua
opinio: Herder move-se alm dos limites da experincia possvel, ultrapassando o limite
insupervel entre contingente e necessrio. Embora a primeira parte j possua evidentes
referencias polmicas ao ensaio kantiano sobre as raas de 1775/1777, na segunda parte Herder
chega a se opor mesma hiptese kantiana da diviso da nica espcie humana em diferentes
raas.16 O embate entre Herder e Kant continua, e coloca abertamente em questo o ensaio de
1775/1777. Assim, na segunda resenha, Kant comenta mais extensamente as posies
herderianas:
Nosso autor no favorvel a partio da espcie humana em raas e principalmente aquela fundada
sobre a colorao hereditria, pois, provavelmente, o conceito de raa ainda no est determinado
claramente para ele. No nmero terceiro do livro stimo, ele chama a causa da diversidade climtica
do homem de uma fora gentica [genetische Kraft]. O recensor toma o significado dessa expresso
no sentido do autor desse conceito. De um lado, ele quer rejeitar o sistema da evoluo, de outro,
tambm quer rejeitar o mero influxo mecnico das causas externas enquanto princpios suficientes de
explicao e assume como causa daquelas mudanas um princpio vivo interno que se modifica a si
mesmo segundo a diversidade das condies exteriores. Nisso o recensor concorda completamente
com ele, apenas com a ressalva de que a causa organizadora interna fosse restringida atravs de sua
natureza a apenas um determinado nmero e grau de diferenas de formao da sua criatura
(segundo sua orientao ela no seria mais livre para, atravs de circunstncias cambiantes, formar
algum outro tipo [Typus]), de modo que essa determinao natural da natureza formadora tambm
pudesse ser chamada grmen ou disposio originria. Mas, sem por isso ver as primeiras como
mquinas ou botes em que tivessem sido colocadas originalmente e apenas ocasionalmente
despregadas umas das outras (como no sistema do evolucionismo), seno apenas como inexplicveis
limitaes de uma faculdade autoformadora, a qual, finalmente, pode-se to pouco explicar, quanto
tornar compreensvel (Kant, 2013: 208-209).
Este trecho particularmente interessante porque Kant interpreta a noo de "fora

gentica" e a compara com seu prprio conceito de fora generativa (Zeugungskraft), com o qual
iniciava o escrito sobre as raas. Mas nas Ideias Herder recorre a varias definies de fora
16
No livro VII das Ideias para uma Filosofia da Historia da Humanidade, cap. I, ltimo pargrafo.
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orgnica, e na primeira resenha Kant j havia indicado um uso pouco consequente da noo de
unidade de fora orgnica:
Mas a unidade da fora orgnica enquanto auto-formadora em relao multiplicidade de todas as

criaturas orgnicas e que atua em seguida de modo diverso e muito distintamente segundo a
diversidade desses rgos, o que constitui a diferena entre suas vrias espcies e gneros uma ideia
que se encontra totalmente fora da doutrina observvel da natureza e pertence unicamente filosofia
especulativa, mas, caso ela encontre entrada na ltima, provocaria grande devastao nos conceitos
17
assumidos (Kant, 2012: 144-145) .
A suposio da diferenciao da unidade da fora orgnica em gneros e espcies por meio

de diferentes rgos " uma ideia que se encontra totalmente fora da doutrina observvel da
natureza e pertence unicamente filosofia especulativa" (Kant, ibidem).18 Notamos que Kant
apresenta de novo a mesma crtica: Herder faz consideraes que estariam totalmente "fora da
doutrina observvel da natureza", neste caso porque ele no mostraria o nexo entre a unidade da
fora "orgnica, enquanto auto-formadora" (Kant, ibidem) e o processo de especificao em
gneros e espcies. Ora, se entendemos a "fora gentica como un "um princpio vivo interno que
se modifica a si mesmo segundo a diversidade das condies exteriores" (Kant, ibidem)19, observase como isto corresponde ao problema principal do ensaio sobre as raas de 1775/1777. Portanto
este ensaio que devemos agora considerar em detalhe, a partir do conceito fundamental de
"unidade da fora generativa" (Einheit der zeugenden Kraft). A "regra de Buffon", que estabelece
que os animais (qualquer que seja a diversidade de sua forma) que geram entre eles filhotes
fecundos, pertencem ao mesmo gnero fsico, deve ser considerada propriamente apenas a definio,
em geral, de um gnero natural de animais, para o distinguir de todos os gneros escolsticos. A
partio escolstica, que divide os animais segundo semelhanas [hnlichkeiten] trata de classes, mas a
partio natural, que divide os animais segundo afinidades [Verwandtschaften] na reproduo, trata de
razes. Aquela fornece um sistema escolstico para a memria; esta um sistema natural para o
entendimento: a primeira pretende colocar as criaturas sob ttulos; a segunda, sob leis (Kant, 1969:
429)
17
20
Kant exclua a possibilidade de uma "antropologia fisiolgica". Em uma carta a Marcus Herz do final de 1773, ele
escreve: "... a stil e aos meus olhos sempre intil busca para a maneira como os rgos do corpo esto em conexo
com os pensamentos, completamente rejeitada" (Kant, 1969: 145).
18
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No interior da "unidade do gnero" (espcie humana) que " equivalente a unidade da

fora generativa", as raas so classes que exprimem diferenas especficas hereditrias. A
observao de que nasce de dois indivduos de raas diferentes sempre e necessariamente um
descendente mestio importante: esta necessidade devida a certo grau de "acabamento" das
raas. Kant explica a origem das raas (o processo de diferenciao a partir da raiz comum), e a
permanncia hereditria dos caracteres raciais, "graas ao instrumentos conceituais" dos germens
(Keime) e das "disposies naturais" (natrliche Anlagen) (Kant, ibidem). Para que as variaes
permaneam hereditrias, preciso pensar as causas da variao como internas prpria fora
generativa, qual no se pode acrescentar nada de externo. O conceito fundamental que a fora
generativa no pode ser modificada do exterior; ou, dito em outros termos, a caraterstica de
transmissibilidade hereditria das variaes no pode derivar de eventos externos contingentes.
Estes podem explicar o surgimento de uma modificao, mas no a permanncia constante nas
geraes sucessivas. Apenas por meio do recurso a germens e disposies naturais internas
fora generativa, e a partir da suposio da existncia de s uma espcie humana, Kant explica a
transmisso hereditria das caractersticas raciais, desta maneira conciliando a contingencia dos
fatores ambientais que determinam o surgimento das raas com a necessidade da permanncia
hereditria das prprias caractersticas raciais.
Ar, sol, alimentao podem modificar um corpo animal no seu crescimento, mas no pode dar a esta
modificao uma fora generativa que possa reproduzir a si mesma, mesmo sem esta causa; ao
contrario, o que tem que ser transmitido deve ser j colocado precedentemente na fora generativa,
como predeterminado para um desenvolvimento ocasional, segundo as condies nas quais a criatura
poder se encontrar persistentemente (Kant, 1969: 435).
Kant acha que o uso terico dos conceitos de grmen e disposio natural, recusados por
Herder, representam uma maneira no metafisica de resolver um problema antropolgico, no
qual tratava-se de conciliar contingencia e necessidade. Como ressalta nas resenhas, "nenhuma
analogia pode preencher esse incomensurvel precipcio entre o contingente e o necessrio",
menos ainda o recurso a uma fora orgnica invisvel que a Kant parece no poder explicar algo.
De fato, Kant no apenas percebe as teses herderianas como um ataque a elementos essenciais da
prpria antropologia (Kuehn, 2001: 298), como lamenta, sobretudo, uma m compreenso do
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valor terico da sua teoria das raas, publicada quase dez anos antes. No a toa que ele sente a
exigncia de publicar um novo ensaio, intitulado Determinao do conceito de uma raa humana
(1785)21, para ressaltar a importncia no nvel terico-conceitual da sua hiptese sobre a origem
das raas. Necessidade e contingencia so divididas por um abismo: elas tem que ser pensadas
separadamente, mas ao mesmo tempo precisamos de uma teoria que concilie a causalidade
necessria interna que Kant coloca nos germens (partes especificas) e nas disposies (tamanho
e relaes das partes) com a causalidade contingente exterior. Para conseguir esta conciliao
(que, segundo Kant, faltou em Herder) Kant se serviu do conceito de fora gentica, a da diviso
interno/externo. Em um certo sentido, trata-se da uma explicao da relao entre fora e
organizao, que, sempre segundo Kant, faltou em Herder.
REFERNCIAS
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El despertar de la filosofa en el Dasein a partir de un temple de nimo fundamental
Danila Surez Tom

UBA-CEF/ANCBA-CONICET
danilast@gmail.com
Abstract: La pregunta que impulsa nuestro trabajo se puede sintetizar de la siguiente manera:
siendo que tanto la comprensin como la disposicin afectiva son, segn los presenta
Heidegger, existenciarios constitutivos y co-originarios del Dasein, en qu medida la
posibilidad de la ontologa se encuentra determinada por la disposicin afectiva? En Sein und
Zeit la comprensin pareciera tener un rol mucho ms acentuado que la disposicin afectiva
como posibilitante de la apertura de la existencialidad de la existencia, tanto por su centralidad
en la definicin de la existencia como por su fundamentacin temporal en el xtasis del futuro.
No obstante, intentaremos sostener que recurriendo a otros textos heideggerianos en donde se
resaltan los temples fundamentales y su relacin con la filosofa, podemos tratar de elaborar
una clave de lectura de la posibilidad de la elucidacin fenomenolgica de la ontologa que
tenga a la disposicin afectiva como motivacin central y ms originaria de la investigacin
ontolgica.
Palabras clave: FENOMENOLOGA, ONTOLOGA, AFECTIVIDAD
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A Grundtimmung and the awakening of philosophy in the Dasein
Abstract: The question that guides our work can be summarized as follows: since both
understanding and emotional disposition are, as presented by Heidegger, constitutive and cooriginating Dasein existentalia, to what extent the possibility of ontology is determined by the
affective disposition? In Sein und Zeit understanding seems to have a much more pronounced
role than the affective disposition as a condition for the opening of the existentiality of
existence, both for its importance in the definition of existence and its temporary basis in the
ecstasy of the future. However, we will argue that with the help of other Heideggerian texts,
where Grundstimmungen and its relation to philosophy are highlighted, we can develop a key
to understand a possibility of phenomenological elucidation of the ontology that has the
affective disposition as its central and most original motivation.
Keywords: PHENOMENOLOGY, ONTOLOGY, AFFECTIVITY
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Introduccin
En la introduccin a la obra de 1927 Sein und Zeit, Martin Heidegger despliega su

proyecto ontolgico a partir del tratamiento de la pregunta por el sentido del ser. En el 2
introduce la idea de la comprensin del ser [Seinsverstndnis]: lo puesto en cuestin en la
pregunta que tenemos que elaborar es el ser, aquello que determina al ente en cuanto ente,
eso con vistas a lo cual el ente, en cualquier forma que se lo considere, ya es comprendido
siempre (Heidegger, 2003: 29). Es a partir de dicha comprensin del ser que puede
determinarse el sentido del ser en general, y la misma no pertenece sino al Dasein. Esto implica
que el desarrollo de la ontologa pertenece a la estructura misma del Dasein el cual, segn
queda establecido en el 28, en tanto es apertura al mundo, es a la vez apertura a s mismo, y
entonces, al ser. Ahora bien, en lo referente a la aperturidad [Erschlossenheit] sabemos que el
Dasein se estructura a partir de tres existenciarios constitutivos y co-originarios: la disposicin
afectiva [Befindlichkeit], la comprensin [Verstehen] y el habla [Rede]. El propsito general de
nuestro trabajo es explorar cmo se articulan la comprensin y la disposicin afectiva en tanto
condiciones de posibilidad de la explicitacin conceptual de la ontologa por parte del Dasein.
Nuestra tesis de base es que la esencia del filosofar radica en una motivacin anmica. Es por
ello que quisieramos ponderar, especficamente, el peso ontolgico de la disposicin afectiva
como motivacin de la investigacin ontolgica dentro de la propuesta heideggeriana. La
pregunta que impulsa nuestro trabajo se puede sintetizar de la siguiente manera: siendo que
tanto la comprensin como la disposicin afectiva son, segn los presenta Heidegger,
existenciarios constitutivos y co-originarios del Dasein, en qu medida la posibilidad de la
ontologa, i.e., de la filosofa, se encuentra determinada por la disposicin afectiva? La
problemtica que se anuncia en nuestro recorrido es que dentro de la analtica existenciaria
desplegada por Heidegger en la primera seccin de Sein und Zeit, la comprensin pareciera
tener un rol mucho ms acentuado que la disposicin afectiva como posibilitante de la apertura
de la existencialidad de la existencia, tanto por su centralidad en la definicin de la existencia
como por su fundamentacin temporal en el xtasis del futuro. No obstante, intentaremos
sostener que recurriendo a otros textos heideggerianos en los cuales se expide ms
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detalladamente sobre los temples fundamentales y su relacin con la filosofa, podemos tratar
de elaborar una clave de lectura de la posibilidad de la elucidacin fenomenolgica de la
ontologa que tenga a la disposicin afectiva como motivacin central y ms originaria de la
investigacin ontolgica. Esta idea se opone no slo a la interpretacin que otorga una primaca
de la comprensin por sobre la disposicin afectiva sino, adems, a la presunta co-originariedad
de ambos existenciarios. Acompaaremos el trnsito desde Sein und Zeit hacia los otros textos
heideggerianos
profundizando
en
la
nocin
de
disposicin
afectiva
fundamental
[Grundbefindlichkeit], la cual aparece tematizada en ocasin del tratamiento de la angustia

como fenmeno ms originario del Dasein. Con ello intentarmos mostrar que ya en la obra de
1927 se presenta una tensin en torno a la co-originariedad de las estructuras de la aperturidad
del Dasein que anuncia la posterior profundizacin en el estatuto de originariedad y primaca
de los temples de nimo.
De la comprensin existentiva a la comprensin existencial
Luego de haber establecido en el 3 la primaca ontolgica de la pregunta por el ser,

Heidegger emprende, en el 4, la argumentacin que fundamenta la primaca ntica de la
misma en vas a explicitar la necesidad de una analtica existencial del Dasein, fundamentada en
su triple primaca: ntica (determinacin en su ser por la existencia), ontolgica (comprensin
de ser) y ntico-ontolgica (condicin de posibilidad de las ontologas regionales), previamente
al planteamiento de la pregunta por el sentido del ser en general. Lo que nos interesa de dicho
pargrafo son las especificaciones que el filsofo alemn presenta del Dasein y la elucidacin
del pasaje de la comprensin existentiva [existenziell] a la existencial [existenzial] que
constituye el ncleo de nuestra temtica a investigar.
El Dasein tiene, como caracterstica central, una relacin de ser con su ser. Esto implica
que, en su existir, el Dasein se comprende en su ser siempre de algn modo y con tal o cual
grado de explicitud. Esta comprensin de su propio ser no le sera posible al Dasein de no tener,
al mismo tiempo, una comprensin del ser en general. Esto desemboca, pues, en una
caracterstica fundamental: el Dasein es ontolgico. Existir, para el Dasein, es comprenderse a s
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mismo desde una posibilidad de s mismo (ms adelante Heidegger expondr dos modalidades
de existir: la propia, segn la cual el Dasein es s mismo, y la impropia, segn la cual no lo es).
Esta comprensin de s mismo del Dasein es denominada por Heidegger como comprensin
existententiva [existenziell]. Lo que la distingue de la comprensin existencial [existenzial]
es que, a diferencia de esta ltima, la primera no requiere de una explicitacin teortica. Sin
embargo, dicha explicitacin queda determinada en lo referente a su posibilidad gracias a que
el Dasein posee esta comprensin existentiva que es, al decir de Heidegger, pre-ontolgica reservando el calificativo de ontolgica a la explicitacin teortica de la existencialidad. En el
curso de 1927 titulado Die Grundprobleme der Phnomenologie, Heidegger precisa esta idea de
la siguiente manera:
La comprensin provisional del ser anterior a toda experiencia fctica del ente no quiere decir, claro
est, que tengamos que tener antes un concepto explcito de ser para experimentar terica o
prcticamente el ente. Debemos comprender el ser, ser que no puede ser ya denominado ente, ser
que no puede aparecer como un ente entre los dems entes, pero que, sin embargo, debe darse y de
hecho se da en la comprensin del ser [Seinsverstndnis]. (Heidegger, 2000: 36)
Esto implica que debemos comprender el ser para estar en disposicin de que se nos de
un mundo, para existir en l y para poder preguntarnos por la existencialidad misma y el ser en
general. En palabras de Jean Greisch: el privilegio ntico del Dasein consiste as en el hecho de
que la comprensin de ser lo caracteriza en su ser mismo previamente a la elaboracin de toda
ontologa explcita (Greisch, 1994: 86). El inters que nos convoca a este trabajo es dicha
explicitacin ontolgica y sus motivaciones. Segn lo visto en este apartado, ya desde el
comienzo de Sein und Zeit la posibilidad de la ontologa queda firmemente enraizada a la
comprensin del Dasein. Sin embargo, intentaremos avanzar en la lectura para tratar de ver
qu rol puede asignrsele a la disposicin afectiva en dicha posibilidad. Para comenzar a
abordar nuestra problemtica, nos concentraremos, primero, en la nocin de aperturidad
[Erschlossenheit], de la cual dependen tanto la comprensin como la disposicin afectiva.
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El Dasein es su aperturidad: comprensin y disposicin afectiva
El captulo quinto (28-38) de la primera seccin de Sein und Zeit se anuncia a s mismo
como un anlisis del estar-en como tal, i.e., del ser del Ah puesto que el ente que est
constituido esencialmente por el estar-en-el-mundo es siempre su 'Ah' [Da] (Heidegger, 2003:
157). Dicho Ah mienta la nocin de aperturidad [Erschlossenheit]; que el Dasein sea su Ah
implica que el Dasein es su aperturidad: el Dasein es apertura al mundo, a s mismo, a los
dems y al ser. La elucidacin del Ah del Dasein, de su aperturidad, constar en el anlisis de
tres
conceptos
existenciales
constitutivos
co-originarios:
la
disposicin
afectiva
[Befindlichkeit], la comprensin [Verstehen] y el discurso [Rede]. Heidegger har hincapi

constantemente en el carcter de co-originariedad [Gleichrsprunglichkeit] de dichas
estructuras existenciales del Dasein, basndose en un principio metodolgico que expone con
suma claridad al principio del 28:
El fenmeno de la cooriginariedad de los momentos constitutivos ha pasado frecuentemente

inadvertido en la ontologa, como resultado de una tendencia metodolgica incontrolada a buscar el
origen de todas y cada una de las cosas en un 'primer principio' elemental (Heidegger, 2003: 156)
Los tres conceptos existenciales constitutivos de la aperturidad del Dasein sern descritos
fenomenolgicamente por Heidegger presumiblemente sin asignacin de privilegio ontolgico
a ninguno de ellos. A continuacin, analizaremos sumariamente la disposicin afectiva y la
comprensin.
La disposicin afectiva, tematizada en el 29, constituye el fenmeno existencial que
abre al Dasein a su condicin de arrojado [Geworfenheit], es decir, a su facticidad. Y lo
determinante del caso es que esta apertura no reviste una intuicin cognoscitiva o una autopercepcin del Dasein, sino que es a travs de sus temples anmicos, y no de una auto-afeccin,
la manera en la que el Dasein aprehende el factum de su existencia. Es por ello que los
llamados temples de nimo pueden ser objeto de un anlisis existencial, en vez de nticopsicolgico, que logre describirlos en su carcter ontolgico-trascendental. La disposicin
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afectiva, como concepto madre de los temples anmicos [Stimmungen] del Dasein es una
estructura ontolgica constitutiva y constante del ser del Dasein. Esto implica que el Dasein es
arrojado a la existencia anmicamente templado. Los temples de nimo abren al Dasein ante su
ser en cuanto Ah, aunque desde un punto de vista ntico-existentivo el Dasein lo rehuya
cotidianamente. Lo que queda abierto en la disposicin afectiva es el hecho de que el Dasein
es y tiene que ser. Del mismo modo, la disposicin afectiva abre el mundo en el cual el
Dasein se esquiva a s mismo. Dicho esquivarse a s mismo del Dasein constituye lo que
Heidegger denomina la cada [Verfallen] como modo de ser de la cotidianidad del Dasein,
trabajado eminentemente en el 38. En dicho modo de ser cotidiano el Dasein no es un smismo. Sin embargo, dicha modalidad de ser contina siendo una expresin de un poder-estaren-el-mundo. El Dasein, en la cada, se encuentra existentivamente cerrado, pero este estar
cerrado es slo la privacin de una aperturidad que se manifiesta fenomnicamente en el
hecho de que la huida del Dasein es una huida ante s mismo (Heidegger, 2003: 207). Ms
adelante, exploraremos un modo de ser en el mundo que no constituya una huida a partir de la
elucidacin del temple de la angustia.
Si bien el comprender del Dasein ya se encuentra mencionado y parcialmente trabajado
dentro de la elucidacin de la nocin de existencia desde el 2, su estatuto de estructura
existencial del ser del Ah se tematiza en el 31, en donde Heidegger describe al comprender
como proyecto [Entwurf]. All Heidegger despliega aquello que es abierto en la comprensin: el
poder-ser del Dasein, su ser posibilidad. Sin embargo, ya aclara Heidegger desde el comienzo
del pargrafo que el comprender es siempre un comprender afectivamente templado
(Heidegger, 2003: 166), por lo tanto dicho poder-ser del Dasein se encuentra determinado por
la facticidad: el Dasein es () de un extremo al otro, posibilidad arrojada (Heidegger, 2003:
168). El Dasein puede comprenderse de manera propia o impropia, es decir que () el Dasein
puede llegar a comprenderse inmediata y regularmente a partir de su mundo. O bien, por el
contrario, el comprender se lanza primariamente en el por-mor-de, es decir, el Dasein existe
como s mismo (Heidegger, 2003: 169). De qu depende este viraje de la comprensin
impropia a la propia? Dicha pregunta se puede responder a partir del tratamiento
heideggeriano de la angustia, lo que revela anticipadamente la imbricacin originaria entre
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comprensin y disposicin afectiva. Abordaremos la nocin de angustia en el prximo

apartado.
La angustia como reduccin
El captulo sexto de Sein und Zeit se encuentra dedicado a la elucidacin de la estructura

existencial del cuidado [Sorge] como respuesta a la pregunta por la totalidad originaria del todo
estructural del Dasein. Dicha pregunta surge una vez que el anlisis existencial del ser-en-elmundo ha llegado a la explicitacin de la cada como modo de ser cotidiano del Dasein. La
pregunta que resta es por la posibilidad de una captacin del todo estructural cotidiano del ser
del Dasein que revele la esencial cooriginariedad de todas las estructuras existenciales
explayadas en la analtica existencial. Si el Dasein, como qued dicho, es su aperturidad, debe
haber en l una disposicin afectiva comprensora que lo deje abierto para s mismo. Segn
Heidegger, la va fenomnica buscada se encuentra en la disposicin afectiva fundamental de la
angustia [Angst], la cual en cuanto posibilidad de ser del Dasein, junto con presentar al Dasein
mismo en ella abierto, presenta tambin el fundamento fenomnico para la captacin explcita
de la totalidad originaria del ser del Dasein (Heidegger, 2003: 205), es decir, del cuidado.
La descripcin del temple de la angustia arroja algunas peculiaridades que nos conducir
a comprender su carcter de temple fundamental. La pregunta por el ante-qu [Wovor] y el por
qu [Worum] se angustia la angustia se responde con el estar-en-el-mundo en cuanto tal.
Heidegger fundamenta dicha respuesta sosteniendo que la angustia, a diferencia del miedo, se
caracteriza por ser angustia de algo indeterminado y no de un ente intramundano en particular.
En la angustia, dice Heidegger, uno se siente desazonado [unheimlich], expresin que mienta
tanto la indeterminacin como el no-estar-en-casa [Nicht-zuhause-sein]. Esta indeterminacin
ante la cual se encuentra el Dasein angustiado presenta un mundo vaco de significado: la
totalidad respeccional -intramundanamente descubierta- de lo a la mano y de lo que est-ah,
carece, como tal, de toda importancia (Heidegger, 2003: 208). Ante la carencia de significado
del ente intramundano, lo que queda en su lugar es la mundaneidad del mundo en s misma la
cual pertenece ontolgicamente al ser del Dasein. Lo que abre, entonces, el temple de la
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angustia es el originario estar-en-el-mundo. Qu ocurre al Dasein en la angustia? La prdida de

la posibilidad de una comprensin cadente de s mismo. El Dasein no puede, en la angustia,
comprenderse a partir del mundo como un ente ms entre los entes. La angustia abre al Dasein
aquello que la cada cierra: su poder-estar-en-el-mundo de modo propio, el cual redunda en un
aislamiento y singularizacin de s. Finalmente, Heidegger sostiene que la angustia pertenece a
la constitucin esencial del Dasein como su fenmeno ms originario, cuyo no-estar-en-casa el
Dasein rehuye en la cada.
En el marco de nuestra bsqueda de un temple fundamental que despierte el filosofar
en el Dasein debemos hacernos en este momento la siguiente pregunta: puede acaso la
angustia ser un temple fundamental que motive al Dasein al discurrir filosfico? Hemos visto ut
supra que para que tenga lugar una conceptualizacin ontolgica es necesario un pasaje desde
una comprensin existentiva a una comprensin existencial. Heidegger sostiene, al inicio del
captulo sexto, que La interpretacin ontolgica del Dasein como cuidado, al igual que todo
anlisis ontolgico, est muy lejos, con lo logrado por ella, de lo que es accesible a la
comprensin pre-ontolgica del ser y, con mayor razn an, al conocimiento ntico del ente
(Heidegger, 2003: 205). Detallamos que la va fenomnica que permite al Dasein la captacin
explcita de la totalidad originaria de su ser es la experiencia anmica fundamental de la
angustia. Pero dicha captacin, si bien se aleja de la comprensin pre-ontolgica del Dasein, no
constituye en s ninguna motivacin a la elevacin de dicha captacin a concepto. De todas
maneras, creemos que la experiencia de la angustia tal y como la describe Heidegger pareciera
constituir una especie de reduccin fenomenolgica, aunque sin estar pensada desde su
funcin metodolgica. La angustia asla al Dasein y lo presenta ante una instancia ontolgica
originaria e irreductible. A partir de ello, se podra pensar que, tal y como la reduccin
trascendental tematizada por Husserl reconduce la mirada del ego emprico hacia el ego
trascendental fundante -aunque oculto en su rol constituyente dentro de la actitud natural, del
mismo modo la angustia cumplira mutatis mutandis un fin anlogo dentro de la ontologa
heideggeriana, arrancando al Dasein de su comprensin mundana, i.e., impropia de s mismo
hacia una comprensin propia. Restan algunas salvedades: el trnsito de la actitud natural hacia
la actitud trascendental en Husserl tiene un carcter metodolgico y voluntario que el pasaje de
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la inautenticidad a la autenticidad, mediante la angustia, no lo tiene, pues ella no constituye un

acto volitivo del Dasein, sino todo lo contrario. La angustia, como temple fundamental, es un
modo de la disposicin anmica del Dasein que no expresa ningn matiz volitivo.
De esta manera, se podra sostener como tesis parcial que si bien la comprensin
pareciera tener una preeminencia por sobre la disposicin afectiva en lo referente a el
desarrollo de una ontologa, en tanto la misma surge de una profundizacin de la comprensin
pre-ontolgica del Dasein, no obstante, vemos en Sein und Zeit cmo es slo a travs de un
temple de nimo, la angustia, la forma en la cual el Dasein puede realizar un viraje en dicha
comprensin y aprehenderse a s mismo de forma propiamente ontolgica, en su carcter de
poder-ser propio. Sin embargo, y como dijimos antes, consideramos que no estamos en
condiciones de afirmar que dicha aprehensin motive el filosofar en el Dasein. Para seguir
indagando en dicho camino, recurriremos en los prximos apartados a otros textos
heideggerianos de la poca de Sein und Zeit.
El despertar de la filosofa en el Dasein
En el curso del semestre de invierno de 1928/29 titulado Einleitung in die Philosophie,

Heidegger sostiene que la filosofa es una posibilidad siempre presente, aunque dormida, en el
Dasein y que la misma debe despertar [erwecken] libremente en l. Dicha idea se erige sobre
una tesis ya tematizada en Sein und Zeit: el Dasein es ontolgico. Esta caracterstica se cristaliza
en el curso del 28/29 bajo la frase ser-hombre significa ya filosofar [Menschsein heit schon
philosophieren]. La filosofa es esencialmente ontologa: La filosofa es la interpretacin
terico-conceptual del ser, de su estructura y de sus posibilidades. Es ontolgica. (Heidegger,
2000: 36) Que el Dasein existe significa que tiene una relacin de comprensin con el ser. Ahora
bien, como hemos visto, dicha comprensin puede ser elucidada fenomenolgicamente y
expuesta tericamente. Cmo se actualiza dicha posibilidad? Heidegger sostiene que el
filosofar no ha de ser un proceso ciego sino una accin asumida en libertad (Heidegger, 1999:
20). En la misma direccin, Heidegger establece en Die Grundprobleme der Phnomenologie
que la filosofa (...) es una obra de la libertad del hombre. La filosofa debe justificarse a partir
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de s misma como ontologa universal (Heideger, 2000: 37). Podramos pensar, entonces, que
el despertar de la filosofa responde a un acto volitivo del Dasein, en tanto asunto de su propia
libertad? Sin embargo, veamos que la reduccin propiciada por la experiencia de la angustia no
constitua, precisamente, un acto volitivo del Dasein sino que la misma le acaeca por el simple
hecho de ser un Dasein fctico, i.e., arrojado a la existencia anmicamente templado. No
tendr, acaso, la estructura existencial de la disposicin afectiva un rol tambin preponderante
en el despertar filosfico del Dasein?
Leemos en el 29 de Sein und Zeit una relevante afirmacin en torno a la relacin entre
la disposicin afectiva y la interpretacin ontolgica:
La disposicin afectiva es un modo existencial fundamental como el Dasein es su Ah. No slo

caracteriza ontolgicamente al Dasein, sino que a la vez, en virtud de su carcter aperiente, tiene
una importancia metodolgica fundamental para la analtica existencial. Como toda interpretacin
ontolgica en general, la analtica existencial slo puede pedir cuenta, por as decirlo, acerca de su
ser a un ente que ya antes ha sido abierto. Y deber atenerse a las ms destacadas y amplias
posibilidades de apertura del Dasein para recibir de ellas la aclaracin de este ente. La interpretacin
fenomenolgica deber entegar al Dasein mismo la posibilidad de la apertura originaria y dejarlo, en
cierto modo, interpretarse a s mismo. Ella se limita a acompaar esta apertura, con el fin de elevar
existencialmente a concepto el contenido fenomnico de lo abierto. (Heidegger, 2003: 163-4)
Segn lo que sugiere el extracto citado ut supra, la disposicin afectiva posee un rol
metodolgico a causa de su capacidad aperiente. Aquello que la disposicin afectiva abre al
Dasein puede ser elevado a concepto a partir de una interpretacin ontolgica. Entendemos,
entonces, que la disposicin afectiva no slo es una estructura fundamental del ser del Dasein,
i.e., una condicin de su existencia sino que, adems, es posibilitante de la interpretacin
fenomenolgico-ontolgica. Existe un temple anmico propicio y eminente para dicha apertura
motivadora de una interpretacin ontolgica en el Dasein? En el prximo apartado
analizaremos la elucidacin heideggeriana del tedio como temple de nimo fundamental para
el despertar de la filosofa en el Dasein.
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Condiciones afectivas del despertar filosfico: el tedio profundo
En el curso de invierno de 1929-1930 titulado Die Grundbegriffe der Metaphysic

encontramos importantes reflexiones en torno a la existencia de un temple de nimo
fundamental para el despertar de la filosofa en el Dasein. Ya en el 2 Heidegger comienza a
reflexionar en dicha direccin al citar una frase de Novalis que reza: la filosofa es en realidad
nostalgia, un impulso de estar en todas partes en casa [Die Philosophie ist eigentlich Heimweh,
ein Trieb berall zu Hause zu sein]. De entrada podemos establecer una similitud entre la
nocin de nostalgia y la nocin de angustia. La nostalgia, en alemn Heimweh, implica un no
estar en casa y querer estarlo. En oportunidad de la tematizacin de la angustia, hemos dicho
que la misma implicaba un estado de desazn, expresado por el vocablo alemn
Unheimlichkeit, el cual Heidegger precisaba como un no-estar-en-casa [Nicht-zuhause-sein].
Existe una familiaridad, por ende, entre la angustia y la filosofa entendida como nostalgia:
paradjicamente, la falta de familiaridad. En el caso de la angustia, este no-estar-en-casa
mentaba una sustraccin del Dasein de la familiaridad del Uno [das Man] hacia la propiedad:
El Dasein angustiado ya no tiene ms su 'en casa' [chez soi]; en particular, se sustrae el 'en
casa' de substitucin que le ofrece el discurso pblico del 'uno' (Greisch, 1994: 235) Pero qu
mienta el estar en casa en el caso de la cita de Novalis? Segn lo entiende Heidegger en el
curso del 29/30, el estar en todas partes en casa refiere a un ser siempre y sobre todo en un
conjunto, es decir, en un mundo: hacia el ser en su conjunto somos movidos en nuestra
nostalgia (Heidegger, 2007: 28). De lo cual surge, en el discurrir interpretativo de Heidegger, la
pregunta por el mundo, una pregunta metafsica. La angustia ya nos haba colocado en una
captacin de la mundaneidad del mundo en tanto estructura del ser del Dasein. Sin embargo, la
misma no haba motivado una elucidacin filosfica. En el caso de las lecciones del 29/30,
Heidegger sostiene lo siguiente en torno a los conceptos metafsicos, como el concepto de
mundo:
Estos conceptos y su rigor conceptual no los habremos comprendido jams si previamente no

somos arrebatados por aquello que ellos han de concebir. A este ser arrebatado, a despertarlo e
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implantarlo se dirige el esfuerzo fundamental del filosofar. Pero todo ser arrebatado proviene y
permanece en un temple de nimo () Los temples de nimo desde los que se alza el ser
arrebatado y la conceptuabilidad filosficas son siempre y necesariamente temples de nimo
fundamentales de la existencia, aquellos que templan contnua y esencialmente al hombre sin que
l tenga ya que conocerlos siempre necesariamente como tales. La filosofa sucede en cada caso en
un temple de nimo fundamental. (Heidegger, 2007: 29-30)
Notamos, nuevamente, una fuerte conexin entre la filosofa y la disposicin afectiva.

Recordemos que, segn veamos en Sein und Zeit, la interpretacin ontolgica deba
acompaar a aquello abierto por la disposicin anmica constitutiva del Ah del Dasein; y,
adems, veamos que toda comprensin, tanto existentiva como existencial, se encontraba ya
anmicamente templada. En el caso de las lecciones del 29/30, el hiato que buscbamos entre
el filosofar y la disposicin anmica se vuelve ms explcito y determinado: debemos ser
arrebatados [ergriffen sein] por lo que queremos concebir a travs de los conceptos
metafsicos. Este ser arrebatados es expresado por Heidegger mediante el participio del
verbo ergreiffen que expresa, asimismo, el estar conmovido o emocionado. Esto implica que si
bien el filosofar es un asunto de nuestra libertad, no obstante, el esfuerzo filosfico se
desarrolla en un temple que nos pone en contacto con aquello que queremos pensar a partir de
conceptos. La actualizacin de la posibilidad del filosofar depende de una disposicin anmica.
Sin embargo, en este caso Heidegger no hablar de la angustia sino del tedio profundo como
temple fundamental del filosofar.
En el 16 de Die Grundbegriffe der Metaphysic, Heidegger especifica el hecho de que
hay que despertar un temple de nimo y no el temple de nimo fundamental. Lo que connota
que dicho temple es relativo a la poca dentro de la cual se desarrolle el pensar filosfico. Esta
idea es retomada por Heidegger en 1955, en ocasin de una conferencia presentada en Cerisyla-Salle y titulada Was ist das die Philosophie?. All Heidegger, al comienzo, realiza
especficamente la pregunta por la relacin entre la filosofa y la afectividad:
El camino de nuestras conversaciones debe adems ser de un modo y una direccin tal que
aquello de que la filosofa trata nos afecte, nos toque (nous touche), a saber, a nosotros en
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nuestra esencia. Pero no se convierte con ello la filosofa en un asunto de la afectividad, de los
afectos y de los sentimientos? (Heidegger, 2006: 7)
Ms adelante Heidegger muestra cmo cada en cada poca se filosof a partir de un

temple en particular: en la poca griega el pensar se encontraba determinado por el asombro
[Erstaunlichkeit], idea tematizada expresamente en el Teeteto de Platn y la Metafsica de
Aristteles, mientras que en la edad moderna, ilustrada por Heidegger a partir de las
Meditaciones Metafsicas de Descartes, el temple determinante era el asentimiento
[Zustimmung] a la certeza absoluta del conocimiento que provena de la duda [Zweifel]. En lo
que respecta a la poca contempornea, Heidegger se pregunta: Intentamos escuchar la voz
del ser. en qu temple de nimo acarrea ella al pensar actual? (Heidegger, 2006: 24). Dicha
pregunta no puede ser contestada, de acuerdo a Heidegger, porque el temple de nimo actual
permanece oculto [verborgen] para nosotros. Sin embargo, en el curso del 29/30, Heidegger s
responda a dicha pregunta sosteniendo que el temple de nimo fundamental para nosotros
hoy es el aburrimiento o tedio [Langeweile], al cual dedicara entonces un extenso tratamiento
en el cual lo describir y clasificar en tres formas distintas. Dicha elucidacin del tedio en sus
tres formas comportar un anlisis de profundizacin en el temple anmico culminando en la
nocin de tedio profundo que es la que nos interesa atendiendo a los fines del presente
trabajo.
Antes que nada, es necesario aclarar qu significa despertar un temple de nimo
fundamental. Segn lo detallado en el 29 de la obra que estamos analizando, Heidegger
entiende a dicha accin como un dejar que est despierto, es decir, darle espacio y
libertady no rechazarlo. La nica forma de salir al encuentro de un temple de nimo
fundamental es a travs de una actitud inquiriente. Por ello, Heidegger comienza su anlisis del
tedio con la pregunta en torno a si el aburrimiento profundo es el temple de nimo
fundamental de la existencia actual. En el camino a la elucidacin de la esencia del tedio,
Heidegger descubre que, cuanto ms profundo es nuestro aburrimiento, tanto ms se
encuentra enraizado en el tiempo que nosotros mismos, en tanto Dasein, somos. Si en Sein und
Zeit la pregunta era por el sentido del ser del Dasein, y ella se responda con el tiempo, en Die
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Grundbegriffe der Metaphysic la elucidacin del tedio nos har avanzar hacia la elucidacin de
la esencia del tiempo. Y Heidegger precisa, para reforzar la idea de la necesidad de la apertura
de la disposicin anmica para el filosofar, que la esencia del tiempo no puede iluminarse en
absoluto por otra va, es decir, no de modo que simplemente especulemos sobre el tiempo y
pergueemos otro concepto de tiempo (Heidegger, 2007: 175). Esto implica que no slo en el
curso del 29/30 Heidegger desarrolla una concepcin del filosofar que se asienta
originariamente en la disposicin afectiva, sino que tambin llevar adelante un anlisis de la
temporalidad mediante la elucidacin fenomenolgica del temple que determina al pensar
filosfico contemporneo, lo cual intensifica la raz templada de toda investigacin ontolgica.
No vamos a seguir aqu el anlisis descriptivo del tedio, sino que solamente vamos a dejar
asentado que es a partir de dicho anlisis del tedio que abre al desistir de lo ente en su
conjunto desde donde Heidegger enfrentar las preguntas metafsicas por el mundo, la finitud y
la soledad.
Conclusiones
Al comienzo de nuestro trabajo nos proponamos dar respuesta a la siguiente pregunta:

en qu medida la posibilidad de la ontologa, i.e., de la filosofa, se encuentra determinada por
la disposicin afectiva? La misma se enmarcaba en el propsito general de explorar la
articulacin entre la comprensin y la disposicin afectiva en tanto condiciones de posibilidad
de la explicitacin conceptual de la ontologa por parte del Dasein. Comenzamos analizando en
Sein und Zeit la nocin de comprensin como un concepto central para la posibilidad de un
desarrollo terico de la ontologa. Establecimos que, en tanto el Dasein es ontolgico, pues
tiene una comprensin pre-ontolgica anunciada en su existencia misma, ya tiene una
comprensin del ser la cual para ser elevada a concepto debe convertirse en una comprensin
existencial. Para indagar en torno a dicho viraje comprensivo, hemos analizado al Dasein en
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tanto aperturidad. All hemos retomado la nocin de comprensin y la hemos delimitado en

funcin de otra estructura co-originaria a ella que es la disposicin afectiva. Gracias a ello,
llegamos a establecer que toda comprensin es una comprensin anmicamente templada y
que toda interpretacin ontolgica slo puede elevar a concepto aquello que fue abierto a
partir de un temple anmico. Analizamos la angustia en tanto constituye el temple de nimo
fundamental dentro de Sein und Zeit y propusimos entenderla como una reduccin
fenomenolgica que anticipa una tematizacin de la disposicin afectiva en tanto instancia ms
originaria de la elucidacin ontolgica. Recurriendo a otros textos contemporneos a la obra
central de nuestro trabajo, vimos cmo Heidegger anudaba con mayor precisin el
acontecimiento del filosofar en el Dasein con el despertar de un temple anmico. Hemos visto,
finalmente, la consideracin de un temple anmico fundamental como aquel que debe ser
dejado en libertad para abrir las vas del preguntar metafsico y del surgimiento de sus
conceptos: el tedio profundo
A partir de nuestro recorrido nos encontramos en condiciones de responder a nuestra
pregunta inicial de la siguiente manera: en una lectura conjunta de Sein und Zeit y de Die
Grundbegriffe der Methaphysic podemos constantar cmo se va determinando la posibilidad de
la filosofa cada vez ms fuertemente por la disposcin afectiva. Si bien en el curso del 29/30
Heidegger deja establecido con claridad que slo se puede filosofar desde un temple de nimo
y motivados por un arrebatamiento emocional, creemos que es posible leer una anticipacin a
dicha idea en el tratamiento de la angustia como temple fundamental en la obra del 27. Y ello
podra ser un indicio de que Heidegger no haba dado todava con el carcter ms originario de
la disposicin afectiva. Es por ello que, al menos en lo que respecta a la posibilidad de la
filosofa, o, ms especficamente en el vocabulario tcnico de Sein und Zeit, en el viraje de la
comprensin existentiva a la comprensin existencial, consideramos que no es posible sostener
ni una tesis que apunte a la originariedad de la estructura de la comprensin, ni una tesis que
sostenga la co-originariedad de ella con la disposicin afectiva -tesis que constituye el discurso
heideggeriano. En el presenta trabajo propusimos, en cambio, acceder a una lectura de la
analtica existencial del Dasein que, iluminada por el tratamiento de la disposicin afectiva en el
curso del 29/30, pueda elevar el estatus de la disposicin afectiva a una mayor originariedad.
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Referencias
GREISCH, Jean (1994). Ontologie et Temporalit. Esquisse d'une Interprtation intgrale de Sein
und Zeit. Paris: PUF
HEIDEGGER, Martin (2007). Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud y
soledad, Madrid: Alianza
_______. (1999). Introduccin a la filosofa. Madrid: Frnesis Ctedra Universitat de Valencia
_______. (2000). Los problemas fundamentales de la fenomenologa. Madrid: Trotta
_______. (2003). Ser y tiempo. Madrid: Trotta
_______. (2006). Was ist das die Philosophie? en Identitt und Differenz. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, GA 11, pp. 7-26
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Las prcticas artsticas como formas de intervencin en la escritura de la memoria

contempornea
Natalia Taccetta (UBA)
En el mbito argentino contemporneo, proliferan obras en las que el hecho artstico

existe en tanto se enuncia y realiza al artista al mismo tiempo. Estas obras vuelven
visibles las especificidades que surgen de la distincin entre los aspectos constatativos
y performativos del lenguaje, es decir, entre sus posibilidades descriptivas y
realizativas, y constituyen en s mismos acontecimientos que se inscriben en el espacio
pblico
performando
sus
condiciones
de
posibilidad
sus
presupuestos
epistemolgicos, estticos e ideolgicos. Sin duda hay que aceptar que la

performatividad artstica no es un hecho aislado de su contexto social, sino que es una
prctica continuada y constante en la que lo esttico-poltico se negocia, al tiempo que
participa de cierto relato sobre la memoria poltica actual. Partiendo de la
conceptualizacin de acontecimiento modernista de Hayden White y extrapolando una
serie de consideraciones sobre la performatividad de Judith Butler, se vuelve
interesante revisitar algunas de las intervenciones que el GAC (Grupo de arte callejero)
realiz a partir de 1998 junto al grupo militante H.I.J.O.S., a fin de explorar sus
potencialidades polticas y volver sobre la relacin arte/poltica como un caso
especfico de las posibilidades poiticas contemporneas.
Palabras clave: arte contemporneo, memoria, performatividad
Artistic practices as forms of assistance in the writing of contemporary history
In contemporary Argentine art, there are many works in which the artistic fact make
the artist exists by the enunciation. These works become visible specificities arising
from the distinction between constative and performative aspects of language, i.e.,
between descriptive possibilities and performative, and are themselves events that are
part of the public space making a performance of its possibilities and its
epistemological, aesthetic and ideological assumptions. Surely we must accept that
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artistic performativity is not isolated from its social context, but it is one in which the
aesthetic-political trades, while some part of the current account of continued political
memory and constant practice. From conceptualizing event modernist Hayden White
and extrapolating a series of considerations on the performativity of Judith Butler, it
becomes interesting to revisit some of the interventions that the GAC (Grupo de Arte
Callejero / Street Art Group) conducted since 1998 with the militant group H.I.J.O.S.
(Children) in order to explore their political potential and to return to the art/politics
relationship as a specific case of contemporary poietic possibilities.
Keywords: Argentine art, memory, performativity
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La bibliografa especializada ha intentado incansablemente conceptualizar una

poltica de la imagen que, en muchas ocasiones, se agota en afirmaciones en torno a la
relacin entre las condiciones de produccin y el contexto de circulacin. Sin soslayar
estos factores, en este texto se revisa el ejemplo del GAC (Grupo de Arte Callejero)
como un caso del denominado arte pblico y como emergente natural de las
narrativas de la memoria en el contexto de la posdictadura en Argentina. Es a partir de
1998 cuando este grupo se une en algunas prcticas al grupo militante de hijos e hijas
de detenidos-desaparecidos H.I.J.O.S. para realizar algunas denominadas acciones.
Tomando especficamente estas prcticas, se vuelve interesante explorar algunos de
los presupuestos que las fundamentan a fin de examinar su poder realizativo. Este no
se agota en el enunciado mismo del arte, sino que realiza a los artistas en el mismo
acto abriendo una serie de interrogantes sobre la performatividad del arte y las
especificidades de esos acontecimientos que se inscriben en el espacio pblico
performando sus condiciones de posibilidad y sus presupuestos epistemolgicos,
estticos e ideolgicos.
Sin duda hay que aceptar que la performatividad artstica no es un hecho
aislado de su contexto social, sino que es una prctica continuada y constante en la
que lo esttico-poltico se negocia, al tiempo que participa, en el caso de las acciones
del GAC, de cierto relato sobre la memoria poltica actual. Este marco posibilita
introducir un concepto que sustenta una lectura posible de las performances del GAC y
es la nocin de acontecimiento modernista del filsofo de la historia norteamericano
Hayden White. Aunque se refiere a la prctica de la escritura de la historia, se toma
aqu algunas de sus definiciones para el mbito del arte asumiendo, de algn modo,
que las prcticas del arte tambin forman parte de los relatos de la historia y de los
modos de su transmisin.
Para White, las experiencias modernistas disuelven la trada de acontecimiento,
personaje y trama, cuyas implicancias conducen a problematizar la relacin entre
ficcin e historia y a poner en cuestin tanto la constitucin del acontecimiento como
la dupla hecho/ficcin para referirse al pasado. Al caer cierta nocin de hecho,
central para el realismo, la representacin ficcional ya no falsea el acontecimiento,
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sino que puede informar nuevos gneros de representacin parahistrica

posmodernista, tanto en forma visual como escrita (White, 2003: 218). Estos nuevos
gneros tienen el rasgo comn de tratar con fenmenos histricos que se constituyen
en el mismo aparecer de su representacin y se caracterizan por ficcionalizar en algn
grado los acontecimientos y personajes que sirven como referentes. Siguiendo a White
en que la narrativa modernista es el discurso que pone en primer plano la
imposibilidad de discriminar experiencia de representacin, se pone de manifiesto que
experiencias artsticas como las que ofrece el arte pblico, tendencia que cuestiona el
concepto de monumento desde los aos 1990, construyen un dispositivo a partir del
cual se desdibuja la diferencia entre hecho y ficcin y entre mostracin y construccin
del referente, en la presentacin de un acontecimiento que se disemina en sus
mltiples superficies significantes.
El acontecimiento modernista tiene un carcter traumtico inherente que lo
hace difcil de representar. La adecuacin de la representacin se vincula con la
posibilidad de alcanzar alguna verdad, pero tambin con establecer vnculos emotivos
y polticamente responsables con lo que la obra representa, es decir, con los hechos,
las instituciones y las personas. El carcter traumtico de estos acontecimientos hace
que las formas tradicionales de presentacin artstica parezcan insuficientes.
Extrapolando las consideraciones whiteanas, la ltima dictadura en Argentina puede
ser vista como un acontecimiento modernista en tanto proceso de aniquilacin
sistemtico con tcnicas que vinculan lo poltico, lo policial y lo militar. A partir de este
punto nodal se hace sugerente pensar las prcticas posdictadura que volvieron una y
otra vez sobre la relacin entre el arte y la poltica. A la posdictadura le toc explorar
las complejidades de la representacin del pasado y, especialmente, los problemas
para dar cuenta de su propio presente histrico. En este contexto, hay que pensar las
prcticas del GAC (cuyo surgimiento coincide con otros colectivos artsticos que se
formaron en los ltimos aos de la dcada de 1990 y el ao 2000) y de H.I.J.O.S.
(surgida en 1995), agrupaciones que nacieron, precisamente, a partir de las
dificultades para dar cuenta del trauma del pasado y la injusticia de su presente.
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Acontecimiento, escritura y arte

Para el GAC no existe la contradiccin entre la accin poltica y el goce esttico,
pero tampoco entre la vida cotidiana y el arte, entre lo pblico y lo privado. El contexto
en el que surgi oblig a sus integrantes a hacer propia la prerrogativa de retomar el
espacio pblico y desembarazarse de las cargas ideolgicas de la militancia ortodoxa
de los aos 1970. Estrictamente, tal como lo describen en su libro GAC Pensamientos
prcticas acciones (2009), la propuesta de que el arte tomara las calles se haca
realidad en el ao 2002 inmediatamente despus al estallido de la crisis de fines de
2001 en Argentina- cuando la vida de miles de personas era una performance
permanente (Hacher, 2009: 6). Es ah cuando el grupo decide acercarse a los
familiares de los muertos de la represin del 20 de diciembre y juntos organizan los
homenajes que habran de sealar los lugares donde haban cado las vctimas.
Desde 1998, el GAC genera la grfica de los escraches de la agrupacin
H.I.J.O.S., que se haba consolidado como la prctica que responda a la falta de justicia
ordinaria por los crmenes de la dictadura. Una de esas acciones consista en
tergiversar para decirlo con un trmino caro al situacionismo, en cuyos fundamentos
podra considerarse que abreva el GAC- el cdigo vial a fin de detectar en la ciudad los
lugares donde haban operado los centros clandestinos de detencin, los lugares en los
que se llevaron a cabo los vuelos de la muerte, la ubicacin de maternidades
clandestinas y las casas de los genocidas. Se trataba de acciones definidas como una
forma especfica de militancia poltica a travs del arte. Los escraches definidos por el
GAC como intentos de sacar a la luz o que est oculto (GAC, 2009: 57) surgen en
1996 por H.I.J.O.S. para denunciar la impunidad de las leyes de Obediencia Debida y
Punto Final y los decretos presidenciales del indulto durante la presidencia de Carlos
Menem. En definitiva, consista en volver evidente que la sociedad convive con
asesinos, torturadores y apropiadores de bebs. Los defina una potencia vanguardista
que rompa con las formas tradicionales de hacer poltica, cuyas herramientas eran la
creatividad, la alegra (se realizaban performances de todo tipo, acciones artsticas en
manifestaciones y marchas, nmeros circenses, murales colectivos, acciones barriales
e intervenciones, entre otras acciones) y la puesta en escena del cuerpo de los
activistas.
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Otra de las acciones que llevaron a cabo son las cartografas, a las que definan
como mapeo de las acciones: los mapas no son slo un objeto de representacin ni
una acumulacin de informacin; son tambin formas de ampliar la propia mirada a
travs del dilogo (GAC, 2009: 42). Un ejemplo de estos mapas es Aqu viven
genocidas que vuelve a escrachar a los mismos personajes que haban tomado
notoriedad a partri de las acciones de H.I.J.O.S. El primero de estos mapas se edit
para el 24 de marzo de 2001 y form parte de una idea de trptico compuesto por un
video, una agenda y el mapa en formato afiche. El video muestra un recorrido por las
casas de los genocidas un da cualquiera (de hecho a uno de ellos se lo ve volviendo del
supermercado); luego muestra imgenes de la misma casa y el mismo barrio el da del
escrache al tiempo que la acumulacin de domicilios escrachados va sumando puntos
rojos en un mapa y esta sumatoria denuncia la continuidad de la impunidad que
vivimos ms fuertemente en los aos 90 (GAC, 2009: 41).
La prctica del escrache se centra en la memoria viva, creadora y en accin
(GAC, 2009: 59) en la que el grupo asume que no existe La memoria, sino las
memorias, las visiones, las selecciones, los fragmentos, los olvidos, los recuerdos
robados al paso del tiempo y las construcciones colectivas de esos hechos pasados. A
su vez, genera mltiples intervenciones, incluidas las de los familiares, amigos e
instituciones defensoras de los genocidas: hay, por ejemplo, una destruccin
constante de los afiches con la foto actual, amenazas telefnicas, acusaciones de
difamacin y persecuciones de policas de civil hasta llegar en algunos casos a intimar y
requisar las pertenencias de los participantes del escrache (GAC, 2009: 60). Todos los
aspectos performativos de la accin estn al servicio de sacar al genocida del
anonimato y lo hacen a travs de lo que podra denominarse un cambio en la esttica
del barrio, es decir, un cambio que acorrala simblicamente al genocida. Segn las
declaraciones del grupo, al mismo tiempo constituye una excusa para trabajar en el
barrio con cuestiones vinculadas a otros fenmenos como la violencia policial o el
miedo que existe an casi en el ao 2000 para hablar del pasado.
La prctica del escrache y las cartografas conforman un mapa vivo, ya no del
pasado, sino del presente. El espacio pblico denuncia y marca las casas de represores
y cmplices haciendo de la obra y el gesto enunciativo artstico un mismo fenmeno
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que consolida al grupo como tal. Al sealar las complicidades que habitan la ciudad, las
acciones involucran una narracin de los lazos que conectan la impunidad con la
situacin de ese presente. La accin deviene obra artstica y prctica condenatoria y
permite la constitucin de los propios artistas en agentes polticos que producen
transformaciones. El espacio pblico no se acepta como zona de prohibicin, sino que
aparece como lugar sobre el que se puede desplegar una autntica cartografa de la
accin. Se trata de un modo de la accin que subraya el rol de la memoria como
funcin del presente y no slo del pasado, consolidando consolida imgenes-accin
que desarticulan las cotidianeidades usuales de los espacios.
El arte pblico, una de las lneas ms fuertes del arte contemporneo, hace
reaparecer la cuestin poltica del arte revitalizando la relacin entre el arte y la vida,
el rol social del artista y la posibilidad de una esttica de rechazo a lo que con Walter
Benjamin podra denominarse estetizacin de la vida e, incluso, una muestra de
rechazo a la mercantilizacin del arte. Ms cerca del contra-monumento, el arte
pblico suscita una fuerte discusin sobre la ciudad y los modos de vida urbanos y
polticos que obligan a pensar una repolitizacin de la comunidad por fuera de los
marcos institucionales del arte. En efecto, el GAC, por ejemplo, rechaz
sistemticamente las posibilidades de institucionalizacin y museificacin de sus
prcticas.
Heredero del arte activista de los aos sesenta y setenta, el arte pblico
cuestiona la nocin de monumento al implicar procedimientos vinculados con el cruce
con la comunidad. Al interrumpir la circulacin cotidiana, los espectadores entran en
una relacin perceptiva con el entorno que los obliga a repensarse como agentes
urbanos. Las intervenciones en la trama de la ciudad exhiben una cesura, un corte, que
conlleva la reflexin sobre la lgica de continuidad-discontinuidad a la que obligan las
acciones.
Arte y trauma
El GAC y sus acciones escapan al acto conmemorativo con una experiencia que
promueve una implicacin del espectador/ciudadano. Si, como indica Ignacio
Szmulewicz (2012) el memorial se basa en un poder evocativo crucial para comprender
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la nocin de monumento, las acciones pblicas permiten pensar una poltica de la

participacin que incluye aceptar que la ciudad se transforma en un espacio de accin.
Este supone una diferencia radical con respecto al museo como lugar y discurso
institucional del arte, como espacio de sacralizacin que se destraba y da lugar a una
relacin con las obras que ya no se define por un vnculo aurtico, sino que instituye
una serie de relaciones que no se explican en el nexo dependencia/subordinacin para
con aquel que produce.
Al salir de los espacios cannicos, la obra dialoga con un espectador inasible,
difuso, al que el relacionarse o el mantenerse inmune lo obliga a alguna accin y
alguna consciencia sobre su participacin. En el caso del GAC, a esto hay que sumar
que las elecciones de los espectadores determinan el espacio axiolgico de las obras
en la medida en que involucran aspectos no slo estticos, sino polticos, ticos e
ideolgicos. Si el arte pblico en general supone un tipo de valoracin distinta,
requiere de un tiempo especial, una demora o retraso y, por supuesto, reclama una
consideracin de la escala y el emplazamiento (Szmulewicz, 2012: 34), como la
materia de las acciones del GAC es la puesta en evidencia de la impunidad, la prctica
se define por un poder realizativo que no slo comprende a los artistas, sino que
involucra a los espectadores como arte de la obra. Al mismo tiempo, vuelve explcitas
las crticas al vnculo entre memoria y arte a partir del monumento, al que se
comprende ahora como una forma autoritaria y mimtica de inscribir el arte en el
tejido de la ciudad.
Las acciones del GAC son formas de comprender la trama y las complicidades
ideolgicas que encierra hbitus de la ciudad. En la forma de la visualidad y el
desprecio de los parmetros y referencias artstico-estticos, el GAC sacrifica el lugar
autorreflexivo del arte y se pregunta por las condiciones de produccin no slo del
arte, sino de las nociones de verdad y justicia. En otros trminos, podra decirse que
sacrifican la potencia reflexiva y crtica en favor de un inters por la efectividad
poltica. Desarticulan la trama simblica y visual de la calle y la comunidad en el acto
enunciativo mismo y, al volver espectculo a la ciudad, se introducen en el mbito de
los relatos sobre la memoria por fuera de los canales historiogrficos hegemnicos.
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Siguiendo una propuesta de Federico Galende (2011), se puede introducir otro aspecto
de los aspectos performativos del arte del GAC. Podra decirse que las acciones
proponen volver sobre la cuestin de la politizacin del arte a partir de transformacin
de sus modos de produccin. Esto es, difuminar la frontera entre el artista y el
trabajador, destruir la conexin entre la forma artstica y el espectador manipulado. A
la luz de estas consideraciones, podra decirse que lo que producen las acciones del
GAC es una desnaturalizacin de las representaciones del arte bello y proponen a los
autores como productores (como querra Benjamin). Esta crisis del arte pone en
evidencia que haba llegado la hora de que se volviera explcito un trnsito general
que va desde un mundo en el que las imgenes tomaban partido a otro en el que
segn la expresin de Didi-Huberman- toman posicin (Galende, 2011: 31).
Las acciones del GAC operan en los recorridos naturalizados de la ciudad lo que
el montaje hace con la historia al hacer emerger los baches o las hendiduras del curso
histrico, en lugar de rellenarlos con la masilla de la ilusin para darle continuidad
(Galende, 2011: 31). Las acciones interrumpen la ilusin de continuidad dando forma
pblica a los reclamos a partir de una realizacin que apunta a la destruccin de un
mensaje en pos de un cuestionamiento, en la misma obra, de los modos de
representacin de la justicia y la memoria. La performance de este tipo de arte se
define por una no-accin artstica en sentido usual, que implica una nueva
configuracin de sentido en tanto testifica el trauma social por fuera de las
prerrogativas instaladas aproblemticamente en la trama de la ciudad.
Performar el arte pblico

Las acciones del GAC performan la politicidad a partir de la construccin de la
subjetividad tanto de los artistas como de los espectadores. Como es sabido, el
trmino performativo fue acuado por John L. Austin en el contexto de la filosofa
del lenguaje a partir de la conferencia titulada Cmo hacer cosas con palabras? de
1955. Curiosamente, coincide con la poca del giro performativo en arte. En un texto
de 1956, Performative Utterances, Austin seala que performativo es una nueva y
fea palabra y tal vez no parece significar demasiado, pero de todas formas tiene algo a
su favor, no es una palabra profunda (Austin, 1970: 233). Este neologismo se volvi
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necesario a partir del revolucionario descubrimiento en la filosofa del lenguaje: en las

declaraciones lingsticas no slo sirve para hacer afirmaciones, sino que tambin para
realizar acciones, es decir, para establecer la distincin entre los usos constatativos y
performativos del lenguaje.
Estos usos crean una realidad social nueva que, efectivamente, modifica el
mundo de algn modo poniendo en evidencia que el lenguaje tiene un autntico poder
transformador. No slo validan afirmaciones, sino que las hacen acontecer en el
mundo. De esto modo, colapsa la oposicin binaria entre hablar y actuar, pues el habla
involucra acciones siempre. Es decir, Austin presta atencin al aspecto performativo
como uno entre otros- del lenguaje y de este modo desestabiliza el esquema
terminolgico dicotmico como un todo (Kraemer y Stahlhut, 2001: 56). Este aspecto
es de particular importancia para el desarrollo de una esttica de lo performativo. En la
performance, pares dicotmicos como sujeto/objeto y significante/significado
pierden su polaridad y definicin clara en la performance; una vez que se los pone en
movimiento comienzan a oscilar (Fischer-Lichte, 2008: 25).
Austin aplic el trmino performativo slo a los actos de habla, pero su
definicin no inhibe la posibilidad de relacionarlo con acciones fsicas como aquellas
llevadas a cabo en las acciones y performances del arte pblico. En efecto, una
interpretacin de este tipo se impone en la medida en que los grupos de artistas como
el GAC performan actos autorreferenciales que constituyen realidad transformando a
los artistas y los espectadores. En el caso particular de las acciones del GAC, el espacio
performativo provee un marco de referencia para los participantes que no es el de la
galera ni el museo, sino el de la realidad cotidiana del barrio y el entramado de la
ciudad a partir del cual es difcil determinar el xito o fracaso de la accin. Las
performances llevadas a cabo en los escraches mucho ms que en las acciones de
tergiversacin de las seales viales- no estn enmarcadas por los parmetros del arte
solamente, sino que exhiben elementos del ritual y del espectculo.
Austin provee una serie de prerrequisitos para la accin performativa que no
pueden ser extrapolados sin ms a los eventos estticos. Un aspecto fundamental y
particular de las acciones mencionadas es el hecho de que hay varios marcos en
interaccin que constituyen la performances. En el caso de los escraches, por ejemplo,
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coexisten el entramado urbano y su lgica cotidiana, el contexto de la memoria

argentina posdictadura, el marco de los reclamos de justicia por parte de los familiares
de detenidos-desaparecidos de la ltima dictadura en conjunto con las organizaciones
de Derechos Humanos. Sobre este fondo, de qu modo sera posible determinar el
xito o fracaso de las acciones? Al menos en este caso, la pregunta por el xito o el
fracaso parece no aplicarse y obliga a analizar una serie de modificaciones a partir de
las cuales performativo puede predicarse de estas acciones.
El trmino experiment una suerte de actualizacin en la teora cultural de los
aos noventa. Como rastrea Erika Fischer-Lichte, hasta el final de la dcada de 1980, la
nocin de cultura como texto dominaba los estudios culturales. Esto es, se pensaba a
los contextos culturales como estructuras de signos a ser descifradas y a los intentos
de interpretarlos como lecturas y decodificaciones. En los aos 1990, se produjo un
giro en el enfoque que favoreci una mirada performativa sobre la cultura. Los
estudios
culturales
emplearon
crecientemente
este
marco
de
referencia
independiente (prctico) para el anlisis de las realidades existentes o potenciales y

admiti la especfica condicin de realidad (realness) de las actividades y eventos
culturales, que permanecan mucho ms all de la arena de los modelos de textos
tradicionales (Fischer-Lichte, 2008: 26). Simultneamente, el trmino performativo
cobr notoria reconsideracin en distintos mbitos tericos y se ajust para pensar
actos corporales.
Sin referir concretamente a Austin, Judith Butler introdujo el trmino en el
mbito de la filosofa a partir de su texto de 1988 Actos performativos y constitucin
del gnero: un ensayo sobre fenomenologa y teora feminista (1990: 270-282). All la
autora argumenta que la identidad de gnero al igual que otras formas de la
identidad- no est basada en categoras pre-existentes, sino que toma forma a partir
de la constitucin continua de los actos corporales: en este sentido, el gnero no es,
de ninguna manera, una identidad estable; tampoco es el locus operativo de donde
procederan los diferentes actos; ms bien, es una identidad dbilmente constituida en
el tiempo: una identidad instituida por una repeticin estilizada de actos (Butler,
1990: 270). Aqu performativo implica el doble significado de dramtico y de noreferencial (273).
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Los actos performativos (como los actos corporales) son no-referenciales

porque no refieren a condiciones pre-existentes ni a esencias o sustancias
que
supuestamente se expresaran en esos actos. Por el contrario, la identidad se concibe

como construida a partir de esos actos repetidos. Eso significa que el giro de los actos
de habla al enfoque sobre aquellos del cuerpo implica consecuencias que marcan una
diferencia entre Austin y Butler, en la medida en que Austin enfatiza el criterio de
xito/fracaso mientras Butler investiga las condiciones fenomnicas de la
corporizacin de esos actos. Este proceso de corporizacin queda definido como una
forma de hacer, dramatizar y reproducir una situacin histrica (1990: 272). De modo
que la repeticin estilizada de los actos performativos conlleva ciertas posibilidades
culturales e histricas, dando como resultado que los actos performativos generan el
cuerpo cultural e histricamente marcado tanto como la identidad.
Naturalmente, los individuos no estn simplemente libres de las condiciones
que caracterizan su contexto. Pero tampoco estas determinan totalmente sus
potencialidades. Precisamente, los actos performativos reafirman su capacidad de
colapsar dicotomas (Fischer-Lichte, 2008: 27).
A la luz de estas consideraciones, no es difcil establecer un nexo entre las
condiciones de esta corporizacin con la performance artstica. En ambos casos, los
actos que generan los roles estn definidos totalmente por el sujeto que acta y
constituyen experiencia compartida y accin colectiva. La repeticin de un acto
comprende una reactuacin (reenactment) y una re-experiencia (reexperiencing)
basada en un repertorio de significados constituidos socialmente. Ni los cdigos
culturales se inscriben sobre un cuerpo pasivo ni el cuerpo en s precede a las
convenciones culturales que le dan significado al cuerpo (Fischer-Lichte, 2008: 28). En
las performances como las del GAC, un mismo objetivo esttico y poltico (el escrache,
por ejemplo) puede ser escenificado de varias maneras y los participantes de la accin
pueden interpretar sus roles en un contexto que ni los determina ni los libera
totalmente. De modo similar, el cuerpo acta en el espacio corporal que est
restringido por ciertas demandas.
Sin duda, extrapolar la nocin de Butler hacia una esttica de lo performativo
implica establecer algunas modificaciones. Las acciones del GAC se pueden vincular sin
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traicionarla con la idea butleriana de reactuacin y repeticin y, en efecto, rompen con

el horizonte de lo esperado en tanto se insertan en contextos siempre diferentes,
con distinto pblico y con marcos socio-polticos que van cambiando. Pero Butler se
refiere a las prcticas de todos los das, que difcilmente sea posible trasladar sin
problemas al mbito de las acciones estticas del GAC que exigan cierta planificacin
para irrumpir en la trama social para poner en evidencia los lastres de la constitucin
social desde la dictadura.
Desplazando algunas de estas nociones, parece posible pensar las acciones del
GAC e H.I.J.O.S. como una forma de actuacin poltica, como una constitucin
performativa de sus agentes y como una transformacin en los modos de la militancia.
Hablar de performatividad en este caso sera pensar que la accin poltica es una
actuacin reiterada en una negociacin con normas sociales que exceden. En el caso
del arte pblico, esto tendra relacin con las condiciones imponderables y
contingentes de la trama social donde la irrupcin se inserta. As entendidas, las
acciones del GAC no son hechos aislados de su contexto social, sino que son prcticas
sociales que, a partir de la reiteracin continuada pero sorpresiva en la trama urbanaestablecen los lmites en los que su alcance poltico y su efectividad- se negocian. Los
artistas no son dueos de las obras y no realizan simplemente una performance
que puede satisfacerlos ms o menos, sino que actan su condicin de artistas y de
agentes polticos en funcin de normativas que promueven, legitiman, sancionan o
excluyen. Es en esta tensin donde el arte encuentra cumplimiento y a partir de la que
se puede pensar esta disrupcin como parte de los relatos de la memoria de la
posdictadura.
Con estos movimientos, las acciones como las del GAC abren las reflexiones
sobre el arte a un campo donde lo artstico no existe por fuera de su actuacin y las
normas que lo definen son algo diferente de la propia reiteracin/modificacin, es
decir, de la resignificacin y la renegociacin. Estas normas son encarnadas por sujetos
(artistas y espectadores) que se constituyen en el acto artstico con plena conciencia
de que la transformacin de lo establecido es un proceso incesante y que es
precisamente este carcter inacabado su mayor potencia poitica en el contexto del
arte contemporneo.
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En definitiva, preguntarse por el poder performativo de las prcticas artsticas

es preguntarse qu hace el arte. Las acciones del GAC invierten de algn modo las
prcticas discursivas dominantes (la seguridad vial, los procesos de la justicia ordinaria)
y performan prcticas no-hegemnicas. Las acciones no son mero reflejo discursivo,
sino agentes en la configuracin de un campo inexistente o uno efectivo con reglas a
ser subvertidas. La potencialidad poltica aparece a partir de una no-coincidencia con
los discursos conocidos, dado que a partir de la repeticin de la performatividad de la
reiteracin de normas opresivas se las obliga a un torcimiento no coincidente,
heterogneo. Podra decirse, finalmente, que la performatividad instaura la
contingencia (poltica) que hace manifiesta la pregnancia de formas visuales que, hacia
el ao 2000, se corresponden con una exaltacin de la violencia, el genocidio y la
impunidad.
Estas acciones formaran parte de un campo que podra denominarse de
memoria performada en el que se intenta desmarcar el conocido arte poltico a
partir de destrabar el vnculo entre el arte y la poltica. La dimensin creativa de la
prctica poltica tensa estas relaciones haciendo surgir una matriz de representacin
que se desborda continuamente y cuyo componente ms importante es la
contingencia que performa toda consideracin sobre lo que hace este tipo de arte.
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Referencias
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_______. (1970). Performative Utterances, En Urmon, J.O. y Warnock, G.J. (eds.),
Philosophical Papers, 2da. Edicin, Oxford: Clarendon. [1956]
BUTLER, Judith (1990). Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in
Phenomenology and Feminist Theory. En Case, S.E. (ed.), Performing Feminism,
Feminist Critical Theory and Theatre. Baltimore y Londres: Johns Hopkins University
Press, 270-282.
FISCHER-LICHTE, Erika (2008). The Transformative Power of Performance. A New
Aesthetics. Londres y Nueva York: Routledge.
GAC (2009). GAC Pensamientos prcticas acciones. Buenos Aires: Tinta Limn.
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Chile: Palinodia.
HACHER, Sebastin (2009). Prlogo. En GAC Pensamientos prcticas acciones.
Buenos Aires: Tinta Limn.
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Kultirphilosophie. En. Fischer-Lichte, E. y Wulf, C. (eds.) Theorien des Performativen,
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contemporneo. Santiago de Chile: Metales pesados.
WHITE, Hayden (2003). El acontecimiento modernista. En El texto histrico como
artefacto literario. Barcelona: Paids. [1992]
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A Relao governante e povo na perspectiva de Maquiavel

Eric Tadeu Miguel
Universidade Federal de So Joo Del-Rei
Email: arcanjosmith@hotmail.com
Resumo: Este trabalho tem como objetivo explicitar a relao governante e povo
segundo as abordagens feitas por Nicolau Maquiavel, no livro O Prncipe(1532).
Analisando cada captulo, obtm-se uma base de explicao slida e concisa para se
chegar a uma concluso de como ocorre esta relao. A mesma acontece a partir do
momento em que o governante deixa clara a sua autoridade, independente da
maneira que ira faz-lo, sendo uma relao de certa forma opressiva, assim, esta
relao ocorrer por meio do medo imposto pelo governante.
Palavras-chave: Relao, Governante, Povo, Perspectiva, O Prncipe, e Maquiavel.
La relacin de gobierno y personas en Perspectiva Maquiavelo

Resumen: Este artculo tiene por objeto aclarar la relacin y las personas que
gobiernan de acuerdo con los planteamientos hechos por Nicols Maquiavelo en su
libro "El Prncipe" (1532); el anlisis de cada captulo, se obtiene una base de
explicacin slida y concisa, para llegar a una conclusin en cuanto a cmo se produce
esta relacin. Lo mismo ocurre desde el momento de la sentencia deja claro su
autoridad, independientemente de la forma en que lo harn, al ser una relacin, de
alguna manera opresiva; por lo tanto, esta relacin se producir a travs del miedo
impuesto por el gobernante.
Palabras clave: relacin; gobernante; Personas; Perspectiva; "El Prncipe"; Maquiavelo.
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The Governing Relationship and People in Perspective Machiavelli

Abstract: This paper aims to clarify the relationship and ruling people according to the
settings made by Niccolo Machiavelli in his book "The Prince", explaining each chapter
has a sound basis and concise explanation for reaching a conclusion as to how this
relationship occurs. The same happens from the moment the ruling makes clear its
authority, independent of the way they will do it, with a list of some oppressive form,
so this relationship will occur through the fear imposed by the ruler.
Keywords: Relationship, Ruler, People, Perspective, "The Prince", and Machiavelli.
Consideraes Iniciais
A obra realizada no sculo XVII, vem relatando a realidade de sua poca em um

envolto marcado pela soberania e guerras. A poltica nada mais era que uma conquista
de um trono atravs do poder armado e organizado ou da pura e simples
ancestralidade, mas o que garantiria qualquer uma destas conquistas seria a
percepo do prncipe em relao ao modo de vida do povo, podendo atravs desse
trabalho explicitar a relao governante e povo que acontece atravs do mal causado
pelo mesmo para a manuteno de seu poder.
Caractersticas do Governante
preciso salientar que em termos maquiavelianos, para o governante, tudo o
que se refere guerra est em seu favor porque trata-se de situaes que o faz mantlo no poder. O governante representado na figura do prncipe preocupa-se com as
armas, pois somente com elas possvel a manuteno do poder. O soberano, uma
vez no sabendo o que faz, fica desacreditado de seus soldados. O que o verdadeiro
governante faz na perspectiva de Maquiavel
praticar a arte da guerra,

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principalmente em tempos de paz por meio da ao, que alm de manter os soldados
disciplinados, praticar exerccios que o fortificaro fisicamente e tambm far com
que ele conhea bem o lugar que habita e suas dominaes. A arte da guerra praticada
tambm em pensamento ajuda de uma maneira incomensurvel a fazer com que o
governante pense em situaes reais e dessa forma, encontrar solues para as
mesmas nos tempos de guerra. Sobre isso, ressalta Maquiavel (1452) :
Filopemenes, prncipe dos Aqueus... nos temos de paz...pensar em coisa de
guerra.Quando passeava com os amigos... os interrogava: se os inimigos estivessem
sobre aquele monte, e no estivssemos aqui, com nossos exrcitos quem teria maiores
vantagens? Como se poderia ir ao seu encontro, observando a nossa formao? Se nos
quisssemos retirar, como deveramos fazer? Se eles se retirassem como faramos para
segui-los? Enfim, formulava todas as hipteses que podem ocorrer em campanha, ouvialhes a opinio, dava a sua...de modo que quando estava a frente dos exrcitos, nunca
surgiu um acidente que ele j no tivesse previsto... (99)
Percebe-se que por meio de suas reflexes o governante, atravs de suas

reflexes sobre a arte da guerra, o governante formula situaes e ao mesmo tempo
solues para elas. Poderia ele garantir uma probabilidade muito maior sua vitria,
por exercitar situaes que poderiam realmente acontecer. Na prtica, o prncipe
encontra solues para a arte da guerra em defesa, manuteno e vitria de seus
exrcitos. (Maquiavel, 1960).
Nessa reflexo, h tambm um fator muito importante que se baseia no campo
que seria da historicidade. Para Maquiavel(1452) o soberano deve aprender com os
exemplos de grandes homens. Este aprendizado em relao ao significado de
prudncia pois ela est justamente em considerar as aes de grandes homens,
observar como se conduziram na guerra, examinar as razes de suas vitrias e
derrotas... (99). Desta forma , o governante ou o prncipe pode avaliar as situaes
com ele ocorridas de uma forma sbia e toma para si a prxis para saber lhe dar
melhor com as contingncias.
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Podemos dizer em outras palavras que uma arte da guerra estudar a histria
de grandes homens para que apreendendo exemplos de conquista ele possa sempre
estar sendo conduzido para a vitria. Ao se referir ao louvor ou vituperidade ao
prncipe ou governante, Maquiavel est explicando a forma de como o mesmo deve se
comportar com os sditos e seus amigos. E para tal, usar a forma real de como o
governante deve comportar-se e no como deveria faz-lo. Sobre isso Maquiavel
(1960) afirma:
Vai tanta diferena entre o como se vive e o modo por que se deveria viver, que quem se
preocupar com o que deveria fazer em vez do que se faz, aprende antes a runa prpria; e
um homem que quiser fazer profisso de bondade natural que se arrune entre tantos
que so maus (101)
Nota-se em sua abordagem, Maquiavel evidencia que uma das atitudes do

prncipe ou governante estruturar seu modo de vida no presente. O pensador da
renascena reala a vida como ela realmente. Iludir-se em pensamentos sobre o
modo de vida, seria um erro, pois o governante cria algo que no existe. Nesse sentido
percebe-se que uma das caractersticas do governante agir de forma contrria
bondade pois o mal realizado seria vlido quando necessrio. Usar o mal dessa forma
seria para a manuteno do poder do soberano (101).
Mas o que faz um governante ser louvado ou censurado so suas qualidades
apresentadas diante das pessoas que se encontram sob seu domnio. Para Maquiavel
(1960) o governante pode ser explicitado das seguintes maneiras:
Isto , alguns so todos como liberais, outros como miserveis...alguns so tidos como
prdigos, outros como rapaces; alguns so cruis e outros piedosos; perjuros ou
leais;efeminados e pusilmines ou truculentos e animosos; humanitrios ou soberbos;
lascivos ou castos; estpidos ou astutos; engicos ou indecisos, graves ou
levianos;religiosos ou incrdulos, e assim por diante (102).
Dessa forma, Maquiavel deixa claro que o que compe a reputao do prncipe
so suas qualidades. Mas, a caracterstica principal para a manuteno do prncipe no
poder seria a maldade, pois por meio dela, o soberano pode garantir-se entre outras
pessoas que tambm so ms.
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Contudo, para a realizao da maldade e para a manuteno de seu poder

preciso a prudncia para que no haja exagero em seus atos e todas as qualidades que
ele possa construir, favoreceriam ao governante para a continuidade de seu governo.
Para o pensador renascentista da poltica algo seria deixado evidenciado podese deixar que as coisas sigam seu curso natural porque como o prncipe um ser
humano, preciso que ele seja disciplinado para que saiba lhe dar de forma sbia com
algum defeito que possua.
Em sua exposio, mais uma outra caracterstica ressaltada, segundo
Maquiavel, evitar ao mximo possvel de gastos para que no tenha necessidade de
tirar de seus sditos. E tambm possuindo a parcimnia, o governante pode garantir a
defesa de seus domnios. Portanto, a caracterstica de miservel acarrreta nos sditos
nem dio e nem amor ao soberano, mas sua popularidade. Desta forma a possibilidade
de receita no reino seria bem maior e esta atitude seria considerada prudente.
O que o povo na viso maquiaveliana

Na poca do filsofo italiano, o povo seria um conjunto da massa que deveria
se sujeitar ou no de acordo com a forma de conquista do principado. Para tal,
preciso uma estrutura poltica, militar e religiosa bem organizada por parte do
governante e todos que com ele colaboram para sua manuteno no poder.
Pois o que caracteriza a unio de um povo justamente o poder que possui para
fazer permanecer ou no um prncipe no poder. Mas na poca, muitos eram coagidos
atravs do medo ou as pessoas eram coagidas atravs da bondade, uma realizao de
ao que possibilitasse ao sdito ter uma certa importncia para a coroa.
O povo o maior colaborador para ascenso ou declnio de um governo independente
de sua caracterstica,
seja ele totalitrio, absolutista, ou republicano, as massas
sempre tero esse papel de suma importncia que seria a manuteno ou no de

algum no poder.
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O poder que se adquirido percebido pelo povo como algo positivo, pois s
de colocarmos que h uma determinada forma de governo, est afirmando-se que
esse povo no teria uma opo de escolha j que, no pode-se haver uma outra
possibilidade. Infelizmente deve-se realizar a vontade que exposta pelo soberano
que a de colocar toda a massa sobre seu controle.
Na verdade o que mais preocupante dentro deste contexto apresentado por
Maquiavel, seria a passividade demonstrada por todos aqueles que fazem parte de
qualquer regime. Olhando com mais afinco as observaes de Maquiavel, pode-se de
forma bem clara, observar que a caracterstica mais marcante em todo esse processo
seria a falta de esclarecimento pois, para poca, o nico esclarecimento tido como
verdadeiro era o esclarecimento exposto atravs da f religiosa? Sendo qualquer
atitude contrria a esse esclarecimento, poderia significar a morte ou alguma outra
atitude severa que poderia ser usada como exemplo para desmotivar qualquer pessoa
que for contrria ao soberano, na poca a igreja catlica e governo andavam de mo
dadas, isso facilitaria muito no controle das massas.
A educao era algo restrito ao povo; afinal o soberano que representa Deus
na terra no pode ser contrariado, a manuteno deste paradigma, prejudicou muito
o desenvolvimento cognitivo das massas,
pelo fato do
povo ser privado ao
conhecimento, tanto que mais favorvel t-los como ignorantes do que proporcionar
uma chance de esclarecimento; o povo seria toda essa massa e por mais que ocorram
mudanas no governo, toda e qualquer ao ser, repito, para a manuteno do
prncipe no poder, por mais querido ou odiado que ele seja, mas para tal realizao
preciso sempre a
aprovao do povo, sem ela fica muito mais difcil a obedincia
deste povo para com o soberano.

Mas se tratando em relao ao povo, o comentador Newton Bignotto aponta
no captulo segundo de sua obra Maquiavel Republicano que a questo da liberdade
algo que pode ser consideravelmente importante, porm como a questo da liberdade
esta ligada ao povo na viso do comentador dentro da obra O Prncipe?
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A resposta seria simplesmente que; a liberdade para o povo dentro da viso

maquiaveliana explicitada na obra de Newton Bingnotto, seria o domnio do soberano
sobre seu povo, ou seja, o povo nada mais que a expresso de grandeza do
soberano, encontrando no domnio do mesmo a sua liberdade.
Apesar de possuir elementos que pudessem possibilitar a sua liberdade diante
das imposies do prncipe, durante vrios sculos, o povo de certa forma sentiu
necessidade de estar sob domnio de algum, e este s acontece por causa de
transferncia de responsabilidade da maioria do povo para as mos do soberano.
Assim, na viso de Maquiavel, o povo seria este aglomerado de pessoas que est para
atender os desejos do soberano apesar de que, o soberano s domina o principado de
fato tendo o feito atravs da fora e de forma digna ganhando a admirao ou pela
fora de modo hereditrio ou atravs do medo.
Mas na observao de Newton Bignotto, o povo realmente livre de acordo
com as colocaes e imposies do soberano, ou seja, o povo no est em sua terra
para ser livre de fato.
Como acontece a relao entre governante e povo
Segundo os dois tpicos anteriores, o primeiro explicita as caractersticas do
governante que seriam, na colocao maquiaveliana a prtica da arte da guerra em
tempos de paz, formulando situaes para encontrar solues para elas, aprender os
exemplos dos grandes homens para que o prncipe saiba lhe dar melhor com as
situaes, colocou tambm que mais vantajoso ser mal do que bom pelo fato de
estar cercado de homens maus (101).
Um outro ponto importante apresentado no primeiro tpico so as qualidades
que ele possi, por que atravs delas que se podem manter um prncipe no poder
(Maquiavel, 1960), mas uma das caractersticas que so primordias a parcimnia que
seria evitar gastos ao mximo em seu principado, essa caracterstica somente aumenta
a popularidade do Prncipe.
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J no segundo tpico que refere-se ao povo. Pode-se colocar como significado

que o povo o conjunto de pessoas sob o domnio do prncipe, porm para manter o
povo sob seu controle, a educao obviamente algo restrito, justamente para que o
povo no fosse capaz de pensar por si s e dessa forma a liberdade do povo se
encontra na opresso do soberano como foi apresentado neste tpico.
O que explicitaremos nesta ltima parte ser como ocorre esta relao entre o
governante e povo, a partir dos significados de ambos, apresentados anteriormente na
perspectiva maquiaveliana.
Podemos perceber que esta relao governante e povo estar obviamente mais
favorvel ao governante devido as caractersticas que possuem, como segue:
E, entre todos os prncipes, os novos so os que menos podem fugir a fama de cruis, pois
os Estados novos esto cheios de perigos(107)...portanto, crdulo o prncipe e nem
precipitado e no deve amendrontar-se a si prprio, e proceder equilibradamente, com
prudncia e humanidade, de modo que a confiana demasiada no o torne incauto e a
desconfiana excessiva no o faa intolervel.(108).
Percebe-se que o governante apesar de todos os perigos que o cercam, deve

agir de forma equilibrada em tudo o que for realizar para que dessa maneira, tenha
uma relao harmoniosa com os sditos.
Mas para que tal relao possa se realizar, qual a seria a melhor maneira do
governante se comportar? Atravs da colocao abaixo seja possvel esclarecer tal
questionamento:
Responder-se- que... muito mais seguro ser temido que amado, quando se tenha que
falar numa das duas. que os homens geralmente so ingratos, volveis, simuladores
covardes e ambiciosos de dinheiro, e, enquanto lhes fizerem bem, todos esto contigo...
desde que a necessidade esteja longe de ti. Mas quando ela se a vizinha,voltam-se para
outra parte...Pois as amizades conquistadas por interesse e no por grandeza de carter,
so compradas, mas no se pode contar com elas no momento necessrio.(108).
O que ocorre de fato segundo as colocaes de Maquiavel que devido as

caractersticas que o homem possi e de acordo com seu tempo, o comportamento
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mais vivel para a manuteno do prncipe no poder que ele seja temido, justamente
por causa da maldade que a ele o cerca e dessa forma pode lidar melhor com ela.
Afinal o que explicitado pelo filsofo florentino que, o que ocorre entre o
governante e o povo justamente uma relao de interesse, pois se algum, no caso o
prncipe, no puder atender aos intentos dos sditos, no tem motivo sua manuteno
no poder.
O que fica nitidamente claro que enquanto o governante puder atender os
interesses de suas amizades, elas estaro sempre com ele, mas o que explicitado na
posio maquiaveliana que as amizades devem ser conquistadas atravs do medo,
para que assim elas atendam aos desejos do governante em algum momento de
desamparo.
Portanto o medo algo importante nessa relao. Se por ventura o prncipe
no seja querido ou estimado o que deve ser ressaltado com veemncia que, o dio
por parte dos sditos deve ser evitado, pois sendo temido, se precisar tomar uma
atitude mais drstica como derramar o sangue de algum, ter justificativa
(Maquiavel,109).
Na relao entre ambos, a palavra algo de grande relevncia juntamente com
a fora, porm preciso saber como empreg-las para que assim dure o seu poder o
mximo possvel. No caso, a qualidade de raposa muito apropriada segundo
Maquiavel, pois dessa forma o prncipe precisa de astcia para saber simular e
dissimular, pois nem sempre cumprir com a palavra dada a menos que no o
prejudique(112).
Mas uma das caractersticas que marcam essa relao na viso do filsofo
poltico o prncipe aparentar ser algo que ele no pois os homens em geral julgam
mais pelos olhos do que pelas mos(113). Na relao governante e povo a aparncia
do governante muito importante para a manuteno do seu poder, ou seja aparentar
possuir determinadas caractersticas mesmo no as tendo para a manuteno de seu
poder.
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Assim a relao entre ambos ocorre principalmente atravs da aparncia e do

medo.
Consideraes Finais
Acreditamos que foi possvel esclarecer o significado e as caractersticas do
governante, enfatizando-as e apresentando seu contedo, que seria a prtica da arte
da guerra, usar a maldade de forma adequada, a parcimnia, e a imposio do medo
principalmente garantiria de certa forma o seu poder.
Percebe-se que na relao colocada que, o povo sempre est sendo controlado
por este poder patriarcal, e dessa forma, a liberdade do povo est no domnio do
governante. Assim, o medo e a passividade so as coisas principais que ocorrem na
relao governante e povo.
Referncias
MACHIAVELLI, Nicol. O Prncipe. Trad. Lvio Xavier. Rio de Janeiro: Edies de Ouro,
1960.
BIGNOTTO, Newton. Maquiavel Republicano. Loyola, So Paulo, 1991.
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Quines Natural Kinds

Rosana Tagliabue
UBA
rtagliabue6@gmail.com
Abstract: Since Stuart Mill introduced the theme of natural kinds in the philosophical
debate this concept has spread to solve various problems in different areas of
philosophy. Even though over time the concept of natural kind has changed, there was
a first tradition of authors, initiated by Mill and continued with Russell and Quine, who
considered that natural kinds are candidates for solving the problem of induction. In
general, these authors agree that natural kinds exist, and that from the presence of
certain features in some members of a class it can be inferred that the remaining
members also possess them.
Quine writes "Natural Kinds" in 1969 and today this is a classic locus about natural
kinds. The purpose of Quines article is to solve the new riddle of induction proposed
by Nelson Goodman. Although Quine largely coincides with the characterization of
natural kinds that the previous authors had presented, his position on the reality of
natural kinds is not clear; especially, if we consider not only its declared anti-realism
about other subjects but also certain statements that appear in the referred article
which are somewhat ambiguous. I will start summarizing how Quine characterizes
natural class and then, I will analyze their position on their reality and on induction.
Keywords: Natural Kinds Quine Realism Induction
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Las clases naturales de Quine

Resumen: A partir de que Stuart Mill introdujera el tema de las clases naturales en el
debate filosfico, este tema se extendi a diferentes mbitos de la filosofa. El
concepto de clase natural fue cambiando pero la primera tradicin de autores, que
inaugura Mill y contina Russell y Quine, considera las clases naturales como
candidatas para resolver el problema de la induccin. En general, estos autores
coinciden en que las clases naturales existen y en que la presencia de ciertas
caractersticas en algunos miembros de una clase permite inferir que el resto de sus
miembros tambin las poseen.
Quine escribe Natural Kinds en 1969 y es hoy en da un locus clsico acerca de clases
naturales. Su propsito es resolver el nuevo enigma de la induccin propuesto por
Nelson Goodman. Aunque Quine coincide mayormente con la caracterizacin de las
clases naturales que los autores precedentes haban presentado, no queda clara su
posicin respecto de la realidad de las clases naturales; sobre todo, si se tiene en
cuenta su declarado antirrealismo frente a otros temas y ciertas afirmaciones
contenidas en este artculo que presentan algunas ambigedades. Comenzar
relevando cmo caracteriza Quine las clases naturales para luego analizar su posicin
frente a la realidad de stas y su relacin con la induccin.
Palabras clave: Clases naturales Quine Realismo Induccin
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En 1969, W.O. Quine escribe su ensayo Natural Kinds, hoy un locus clsico si
se va a hablar de clases naturales, veinte aos despus de que Russell escribiera el
suyo. A pesar de que haba transcurrido ms de un siglo desde que Mill introdujera el
tema en la Filosofa y del escaso tratamiento que haba recibido a lo largo de ese lapso,
Quine lo retoma por primera vez fuera de Inglaterra, en el marco de la misma
preocupacin que tuvieran Mill y Russell: resolver el problema de la induccin. Pero
ahora bajo un nuevo enfoque, el que aporta Nelson Goodman y su nuevo enigma de
la induccin. En la poca en que Quine escribe, el libro de Goodman, Fact, Fiction and
Forecast de 1954, haba suscitado gran agitacin en la comunidad epistemolgica y,
junto con la paradoja de los cuervos de Hempel, haban vuelto a poner en el tapete el
viejo problema de la induccin. Dado el nuevo giro que toma este tema, parece natural
que, nuevamente, se apele a las clases naturales para su resolucin.
A pesar de la abundante cantidad de referencias al artculo de Quine en la
bibliografa existente en la actualidad sobre las clases naturales, este artculo presenta
algunas dificultades pocas veces remarcadas. En primer lugar, no queda clara la
posicin de Quine acerca de la realidad de las clases; y en segundo lugar, tampoco
queda clara la relacin que establece entre las clases naturales y la induccin. A lo
largo de esta seccin, expondr el artculo de Quine para luego intentar dirimir las
cuestiones recin mencionadas.
Quine comienza su artculo afirmando que el problema de la induccin se
agrav con el enigma de las esmeraldas grue de Goodman y va a considerar una va
de solucin, sugerida por el propio Goodman, que recurre a las clases naturales.
Brevemente, para Goodman el problema de la induccin no consiste en el problema de
demostrar este tipo de inferencia sino en definir la diferencia entre las predicciones
vlidas y las invlidas. Que una pieza dada de cobre conduzca electricidad incrementa
la credibilidad de los enunciados que afirman que otras piezas de cobre conducen
electricidad, y as confirma la hiptesis de que todas las piezas de cobre conducen
electricidad. Pero el hecho de que un hombre en esta habitacin sea el tercer hijo
varn de su familia no incrementa la credibilidad de enunciados que afirmen que otro
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hombre en esta habitacin es el tercer hijo varn ni confirma la hiptesis de que todos
los hombres en esta habitacin son terceros hijos varones (Goodman, 1983: 73). A
qu se debe esta diferencia? Responder esta cuestin es el nuevo desafo para quien
pretenda solucionar el problema de la induccin. A continuacin, Goodman presenta
otro ejemplo para mostrar la gravedad del problema en cuestin: las esmeraldas
grue (verdules).
El ejemplo de las esmeraldas grue es, sin duda, uno de los ms notorios en la
epistemologa de tradicin analtica y, quince aos despus de su publicacin, le
provoca a Hilary Putnam el siguiente comentario: es algo que se parece mucho a una
obra de arte por su elegancia, novedad y simplicidad (Fact, Fiction and Forecast,
Prlogo a la 4 edicin, 1983). Goodman nos pide que supongamos que todas las
esmeraldas examinadas antes del tiempo t son verdes. Al tiempo t, nuestras
observaciones apoyan la hiptesis de que todas las esmeraldas son verdes. Luego
introduce el extrao predicado grue (verdul) que se aplica a todas las cosas
examinadas antes de t y son verdes o a las cosas azules. Entonces, al tiempo t, para
cada enunciado que afirma que una esmeralda dada es verde, tenemos la misma
evidencia para afirmar que esa esmeralda es grue. De este modo, la prediccin de que
todas las esmeraldas posteriormente examinadas sern verdes tiene el mismo grado
de confirmacin que la prediccin de que todas ellas sern grue. Ahora bien, ambas
predicciones son incompatibles: si una esmeralda observada despus de t es grue,
entonces es azul y no verde. Goodman concluye, entonces, que Nos queda otra vez el
intolerable resultado de que cualquier cosa confirma cualquier cosa (Goodman, 1983:
75). El nuevo problema de la induccin consiste en determinar cules predicados (por
caso, verde o verdul) son proyectables al futuro y cules no, es decir, por qu
aceptamos como vlida la conclusin Todas las esmeraldas son verdes en lugar de
Todas las esmeraldas son verdules, dado que la forma lgica de ambos enunciados
es la misma.
En este punto Quine retoma el enigma planteado por Goodman para
reflexionar acerca de qu es la proyectabilidad de un predicado e inmediatamente lo
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relaciona con las clases naturales. Por qu confiamos en que la prxima esmeralda
sea verde y no verdul? La respuesta, segn Quine, est en la similitud. As, en Natural
Kinds afirma:
Dos esmeraldas verdes son ms similares que lo seran dos verdules en el caso de que slo
una de stas fuese verde. Las cosas verdes, o al menos las esmeraldas verdes, son un
gnero [kind]. Un predicado proyectable es un predicado que es verdadero de todas y slo
las cosas de un gnero. (Quine, 1986: 149)
As, lo que hace que sea posible proyectar al futuro ciertas observaciones
pasadas en lugar de otras es que las primeras responden a objetos similares, es decir,
objetos que conforman una clase. Quine aclara en una nota al pie que la relevancia de
las clases es remarcada por el propio Goodman. Efectivamente, en la ltima pgina de
Fact, Fiction and Forecast donde Goodman desarrolla una teora de la proyectabilidad,
sostiene que esta teora parece promisoria para permitirnos distinguir clases
genuinas de clases artificiales (Goodman, 1983: 122). A su vez, una teora de las
clases arrojar luz sobre cuestiones problemticas acerca de las leyes, las teoras y el
azar. Y Goodman no agrega mucho ms al tema; es Quine quien lo desarrolla, esta vez
con el nombre utilizado por toda la tradicin anterior: clases naturales en lugar de
clases genuinas, como las llamara Goodman.
Quine afirma que las nociones de clase natural y de similitud son
sustancialmente la misma y tienen un estatuto dudosamente cientfico (Quine,
1969: 150) pues se resisten a ser reducidas a otras nociones menos dudosas de la
lgica como la de propiedad o de la teora de conjuntos; de hecho, Quine lo intenta
y analiza por qu no es posible. Cuando intenta dar una definicin de clase natural en
trminos lgicos, hace algunos bosquejos pero no queda conforme con ninguno de
ellos. Entre las caractersticas que establece para las clases, dice que son conjuntos
que pueden solaparse entre s, pues la similitud entre sus miembros no es un asunto
que se responda por s o por no sino que es una cuestin de grados. As, una clase
sera un conjunto que tiene uno o ms casos paradigmticos y uno o ms casos
desviados de esa norma. En este sentido, y al igual que anteriormente lo afirmaran
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Mill y Russell, las clases tienen lmites difusos. Sin embargo, luego descarta esta
definicin porque es incompleta: podra haber clases cuyos miembros fueran
igualmente similares a los otros miembros de la misma clase como tambin a no
miembros de esa clase. De modo que la caracterizacin anterior no termina de
conformar lo que normalmente se califica como una clase.
Despus de analizar y rechazar varias propuestas, lo ms cercano a una
definicin que Quine nos ofrece establece metafricamente que las cosas son
similares en la medida que son partes intercambiables de la maquinaria csmica o,
ms literalmente, son similares en proporcin a la cantidad de la teora cientfica que
seguira siendo verdadera al intercambiar tales cosas como objetos de referencia de la
teora (Quine, 1986: 171). Pero no hay que entender, aclara, que la similitud depende
de la teora: aunque los juicios de similitud que hacemos dependen y deben depender
de teoras, la similitud en s se propone como una relacin objetiva en el mundo.
Ntese que la posicin que parece defender Quine en estas pginas es un
antirrealismo respecto de las clases naturales. Los juicios de similitud estn influidos
por las creencias de quienes los formulan, pero la similitud se propone *purports to
be] como una relacin objetiva. Sin embargo, los objetos son similares si al
intercambiarlos, la teora que se refiere a ellos se mantiene verdadera. Entonces,
obviamente, frente al cambio de teoras, otras podran ser las similitudes encontradas
entre los objetos, es decir, otras seran las clases naturales. Pero el artculo no termina
aqu.
Descartado entonces el intento de reducir las nociones de clase o similitud a
trminos lgicos, Quine va a dar una explicacin psicolgica de cmo se producen
estas nociones en nuestra mente. Aunque oscuras, tanto la idea de similitud como la
de clase son fundamentales para nuestro pensamiento. Desde nios, cuando
aprendemos la palabra amarillo, por ejemplo, lo hacemos por ostensin,
percatndonos de las similitudes entre los objetos amarillos que se nos muestran y las
diferencias con los que no son amarillos. Apoyndose en la psicologa conductista,
Quine afirma que los seres humanos y los animales tenemos una capacidad innata
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para espaciar las cualidades que estimulan nuestros sentidos. Sin ella, todos los
estmulos seran igualmente parecidos e igualmente diferentes (Quine, 1986: 158).
Entonces, la agrupacin de objetos en clases sera el producto de una capacidad
innata que nos hace separar de cierta manera los estmulos recibidos. Dado que todos
los seres humanos compartimos esta misma capacidad, las clases naturales as
formadas son las mismas para cualquier observador (Quine, 1969: 160). Pareciera,
entonces, que la objetividad de las clases naturales est garantizada por una
capacidad innata intersubjetiva, al mejor estilo kantiano. Pero el artculo tampoco
termina aqu.
Posteriormente, Quine aplica su teora acerca de la gnesis psicolgica de las
clases a la induccin: sta es esencialmente slo ms de lo mismo: expectacin
animal o formacin de hbito. (Quine, 1986: 160) As como cuando aprendemos la
palabra amarillo hacemos una inferencia inductiva a partir de la conducta verbal de
nuestros vecinos, tambin hacemos inferencias inductivas acerca del mundo. Sin
duda, nuestro espaciamiento subjetivo de las cualidades encaja muy bien con los
grupos relevantes que hay en la naturaleza puesto que nuestras inducciones tienden a
ser correctas. Quine se pregunta, entonces, a qu se debe esta coincidencia y
responde que Darwin puede ayudar en este punto: los rasgos innatos de
espaciamiento que poseemos los seres humanos, al generar inducciones exitosas,
tienden a predominar a travs de la seleccin natural.
De la misma manera, este mecanismo subyace a las inducciones ms
sofisticadas que llevan a cabo los cientficos; stos modifican los estndares de
similitud originales y, por un proceso de prueba y error de teorizacin, reagrupan las
cosas en nuevas clases que prueban conducirlos a muchas inducciones mejores que
las anteriores (Quine, 1986: 164). As por ejemplo, el espaciamiento de cualidades por
colores puede ser muy til en el nivel de recolectar comida, pero al nivel de la fsica es
irrelevante. Si el hombre viviera slo de la ciencia bsica, la seleccin natural
provocara una mutacin hacia la ceguera de colores. Quine distingue, entonces, entre
las clases intuitivas y las clases teorticas y afirma que entre ellas hay slo una
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diferencia de grado. Tampoco tienen que reemplazarse unas a otras; mantenemos

diferentes sistemas de clasificaciones para usarlos en diferentes contextos (Quine,
1986: 165). No habra, pues, una nica taxonoma, sino que cada una de ellas se
corresponde con los objetivos para los que se la utiliza en diferentes contextos.
Para finalizar, llega a la misma conclusin que Russell respecto del rol de las
clases naturales en la ciencia:
En general, podemos considerar como un indicio muy especial de la madurez de una rama
de la ciencia el que no necesite ya de una nocin irreductible de similaridad y gnero. Es
ese estadio final en el que el vestigio animal es totalmente absorbido por la teora. En esta
carrera de la nocin de similaridad, que comienza por su fase innata, se desarrolla a lo
largo de los aos a la luz de la experiencia acumulada, pasa despus de la fase intuitiva a la
similaridad teortica, y desaparece por completo al final, tenemos un paradigma de la
evolucin que va de la sinrazn a la ciencia. (Quine, 1986: 176)
3. 2. Realismo o antirrealismo?
Ahora bien, cabe preguntarse si, finalmente, Quine es realista con respecto a
las clases naturales. La respuesta no es sencilla, si se tienen en cuenta otros aspectos
de su pensamiento. l mismo se define como un realista robusto (Quine, 1981: 21)
aunque muchas de sus afirmaciones en cuestiones epistemolgicas hacen pensar lo
contrario. El holismo, la tesis de la subdeterminacin de la teora por toda evidencia
posible, su conocida frase Ser es ser el valor de una variable, entre otras tesis
defendidas por Quine son, mayoritariamente, atribuidas a posturas antirrealistas. De
hecho, el realismo o antirrealismo de Quine es un tema que todava da lugar a
debates, los que no voy a examinar en este trabajo1 en el que limitar mi anlisis a su
posicin frente al tema de las clases naturales, tema en el que se presentan, tambin,
algunas ambigedades.
Segn Quine, los seres humanos tenemos una capacidad innata para espaciar
los estmulos que recibimos de los objetos y, de este modo, agruparlos en clases de
1
Cfr. Nlida Gentile (2008) y Antti Keskinen (2012), como ejemplos del presente debate.
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acuerdo con las similitudes que captamos en ellos. Asimismo, las teoras aceptadas
influyen en nuestros juicios acerca de qu cosas son similares. Dado que ese instinto
est presente por igual en todas las personas, habr coincidencia entre ellas acerca de
las clases as formadas2. Hasta aqu, estas afirmaciones son compatibles con una
posicin antirrealista: las clases seran el producto de un instinto que nos hace agrupar
los objetos segn similitudes que nosotros mismos establecemos, de acuerdo con las
teoras aceptadas.
La pregunta relevante ahora es por qu algunos autores, entre los que me
incluyo, le adjudican a Quine una perspectiva realista acerca de las clases naturales.
Quine sostiene que las agrupaciones de objetos coinciden con los grupos relevantes
que hay en la naturaleza puesto que las inducciones que se realizan sobre ellas son
exitosas. Es ms, el modo de captar similitudes entre objetos se va modificando para
dar lugar a inducciones cada vez ms exitosas. Pareciera, entonces, que no slo hay
clases naturales entendidas como agrupaciones de objetos similares, sino tambin
que, al menos indirectamente, podemos reconocerlas como tales. Si bien las
similitudes captadas son consecuencia de nuestros hbitos y creencias, ellas no son
arbitrarias. Si lo fueran, nuestras predicciones inductivas no seran acertadas.
Entonces, Quine parece presentar un argumento a la mejor explicacin para justificar
la objetividad de las clases: las inferencias inductivas son exitosas; la mejor explicacin
de este hecho es que coincidan con clases naturales reales. Aunque la capacidad de
clasificar objetos es un instinto inevitable, el producto de esta clasificacin debe
coincidir con verdaderas clases naturales, pues de otro modo las predicciones
inductivas no funcionaran. As, no es posible acceder a las clases tal cual son de modo
directo pero s es posible inferir su existencia as como su concordancia con las clases
formadas por instinto.
Ian Hacking (2007: 208, n. 6) sostiene que Quine, despus de unas pocas pginas de su artculo, deja de
hablar de clases naturales para hablar simplemente de clases porque adhiere a una concepcin
pragmatista de ellas, al estilo de William James. Yo creo que lo hace porque se refiere a las clases
formadas segn nuestro instinto y porque no puede asegurar que correspondan a verdaderas clases
naturales.
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Ana Hulton (Hulton, 2008: 280) sostiene que Quine evade de algn modo la
pregunta acerca de si hay o no clases naturales en el mundo porque la respuesta, para
el mismo Quine, es obvia. Hulton afirma: Hay agrupamientos funcionalmente
relevantes, tipos naturales o regularidades en la naturaleza. Para ponerlo en sus
propios trminos *de Quine+, *esto+ es un hecho establecido por la ciencia . Sin
embargo, no me parece que esa sea la interpretacin correcta de este fragmento.
Estrictamente, Quine hace esta afirmacin en el contexto del problema de la
induccin (Quine, 1986: 161) y se pregunta si es posible confiar en que la bruta
irracionalidad de nuestro sentido de similaridad est en consonancia con el mundo.
Este es el perenne problema de la induccin. Sin embargo, una parte de este
problema, a saber, por qu hay regularidades en la naturaleza, debe dejarse de lado
pues su respuesta es muy oscura. Ahora bien, contina Quine, que hay regularidades
es un hecho establecido por la ciencia.
En el fragmento anteriormente citado, Quine no est hablando en particular de
las clases naturales sino de la induccin y no me parece que del hecho de que haya
regularidades en el mundo se siga que tambin haya clases naturales. Podra muy bien
haber un mundo uniformemente regular en el que todos los objetos sean diferentes
entre s (como, de hecho, lo son). Sin embargo, s creo que esta afirmacin de Quine
abona una suerte de posicin realista mnima, aunque no me resulta tan obvio que
sostenga un realismo robusto con respecto a las clases naturales. Sin duda, el realismo
de Quine es bastante peculiar. Se podra resumir en una frase que l mismo afirma
con respecto a otro tema, el de la subdeterminacin de la ciencia: Pues creo en la
realidad fsica, aunque se halle escondida, no soy positivista3. As, las clases naturales
existiran independientemente de las mentes que las conciben pero no sera posible
tener un acceso directo a ellas, slo suponer su existencia real para as explicar el xito
de la induccin.
Quine, W.O. (1987) Respuesta a Orayen, en J.J. Acero, T. Calvo Martnez (comp.), Symposium Quine,
Granada, Universidad de Granada, p. 9-10. Citado en Gentile, Nlida (2012).
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El particular realismo de Quine respecto de las clases naturales tiene un

antecedente, segn creo, en alguien que sin duda tuvo mucha influencia en su
pensamiento y sobre el que actualmente tambin se discute su posicin ontolgica:
Pierre Duhem. Duhem es, sin duda, un filsofo cuyos escritos han dado lugar a largos
debates acerca de su postura frente a las teoras cientficas: mientras que para
muchos defendera una postura antirrealista, en los ltimos tiempos se tiende a
ubicarlo dentro de las filas de realismos moderados. As, en un extremo, Popper, en La
lgica de la investigacin cientfica, lo sita junto con Poincar como los principales
representantes del convencionalismo (Popper, 1971: 75, n.1) mientras que, ms
recientemente, Psillos (Psillos, 1999: 38) lo ubica en la vertiente del realismo
estructural.
En su obra capital La teora fsica, su objeto y su estructura de 1906, Duhem
expone su concepcin de la ciencia y, en particular, su famosa tesis de la
subdeterminacin de la teora por la experiencia que luego va a adoptar Quine y que
hoy conocemos como la tesis Duhem-Quine. Todos los experimentos presuponen
una interpretacin terica en la que se sustituyen los datos concretos obtenidos por
representaciones abstractas y simblicas en virtud de las teoras aceptadas por el
observador. Aun en el uso de instrumentos simples como una lupa, corregimos
nuestras observaciones a la luz de teoras: los objetos bajo la lupa aparecen rodeados
de una aureola con los colores del arco iris aunque sabemos que ella es producida por
el instrumento, segn lo explica la teora de la dispersin, y no pertenece al objeto
mismo (Duhem, 2003: 202). De este modo, cuando se realiza un experimento, se est
reconociendo implcitamente la exactitud de todo un conjunto de teoras. As, a un
mismo hecho pueden corresponderle una infinidad de afirmaciones tericas
lgicamente incompatibles, segn la teora que tomemos en consideracin. Entonces,
un experimento de fsica nunca puede condenar una hiptesis aislada, sino todo un
conjunto terico (Duhem, 2003: 241).
Con respecto a las leyes de la fsica, Duhem afirma que no son ni verdaderas ni
falsas y que el cientfico prefiere una a otras porque se deriva de las teoras que l
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mismo admite. De este modo, cualquier otra ley que represente las mismas
experiencias puede aspirar al ttulo de ley verdadera (Duhem, 2003: 226). Las teoras
fsicas no explican lo que, supuestamente, se oculta tras los fenmenos sensibles, (que
no es tema de la fsica sino de la metafsica), sino que se contentan con demostrar que
nuestras percepciones se producen como si la realidad fuera tal como la teora afirma
(salva los fenmenos).
En este breve pantallazo de la visin de Duhem sobre la ciencia, se evidencia
que asume posiciones claramente antirrealistas con respecto a las teoras fsicas. Sin
embargo, en el mismo libro, hace afirmaciones de corte realista. As, sostiene que
aunque la teora fsica nunca nos descubre la realidad que se oculta tras las
apariencias, cuanto ms se perfecciona, ms sospechamos que las relaciones que
establece entre los datos de la observacin corresponden a relaciones entre las cosas;
ms adivinamos que tiende a ser una clasificacin natural. (Duhem, 2003: 31) Cada
vez que la ciencia realiza predicciones que luego se muestran exitosas, esto refuerza la
conviccin de que la teora no es un sistema puramente artificial sino que es un reflejo
de las realidades que no se pueden contemplar cara a cara. Si bien Duhem afirma que
esta creencia es de ndole metafsica, es inevitable asumir postulados que estn ms
all de la ciencia para establecer su legitimidad. Veamos cmo expresa Duhem este
postulado metafsico:
[El metafsico] Afirmar que bajo los datos sensibles, los nicos a los que le permiten
acceder sus procedimientos de estudio, se ocultan realidades cuya esencia es imposible
captar por medio de esos mismos procedimientos; que esas realidades estn ordenadas
de tal modo que la ciencia fsica no puede acceder a su contemplacin directa; pero que
la teora fsica, gracias a sus perfeccionamientos sucesivos, tiende a ordenar las leyes
experimentales de una forma cada vez ms parecida al orden trascendente, segn el
cual se clasifican las realidades; que de este modo la teora fsica tiende gradualmente
hacia su forma lmite que es la de una clasificacin natural; (Duhem, 2003: 390)
Entonces, la Fsica, con sus instrumentos y sus mtodos, no puede acceder a la

realidad que estudia; pero se acerca cada vez ms a ella mediante su clasificacin
natural. Ahora bien, qu entiende Duhem por una clasificacin natural? En el
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captulo 2, 4 y en el contexto de explicar cul es el objeto de una teora fsica,

Duhem se hace esta pregunta y describe qu pretende decir, por ejemplo, un
naturalista cuando propone una clasificacin natural de los vertebrados. Esta
clasificacin consiste en ordenar en grupos los individuos segn sus diferentes
rganos, pero no segn la forma peculiar y concreta que cada rgano adopta en cada
individuo sino segn la forma abstracta, general y esquemtica que se adecue a todas
las especies de un mismo grupo. De este modo, la clasificacin no es ms que un
cuadro sinptico que resume todas estas aproximaciones (Duhem, 2003: 29). De
manera anloga a lo que sucede cuando un fsico hace experimentos, al hacer una
clasificacin intervienen conceptos tericos; pero sta sigue siendo natural pues
representa las relaciones reales entre los animales comparados y las semejanzas
observadas entre los animales son indicio de un parentesco real entre ellos.
De este modo, las clasificaciones naturales constituyen el anclaje de las teoras
fsicas con el mundo; aunque no es posible tener un acceso a la realidad oculta que
est tras los fenmenos, ellas manifiestan las mismas relaciones que los objetos
tienen entre s (de ah la atribucin de realismo estructural de Psillos). Si bien
Duhem no utiliza el trmino clases naturales, el ejemplo que presenta de
clasificacin natural es el de los vertebrados: las relaciones de semejanza que el
naturalista observa entre ellos son un indicio de las relaciones de parentesco que
efectivamente poseen. Las clasificaciones naturales son lo ms cercano al realismo
que encontramos en la posicin de Duhem4. Aunque no sea posible conocerlas,
tenemos la intuicin de que corresponden a clases reales y este sentimiento le
permite al fsico trabajar con ahnco en una tarea que, de otro modo, sera de escasa
importancia.
Quine ley a Duhem y tom varias de sus ideas, aunque dndoles un giro propio:
el holismo, la subdeterminacin y por qu no, su particular realismo. Quine sostiene
que tenemos un instinto que nos hace reunir en clases los objetos que nos parecen
Cfr. Paul Needham (2000: 119): Ontology enters the holistic picture in the second chapter of Aim
and Structure with his notion of natural classification.
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similares. A partir de aqu, toda la preocupacin de Quine en Natural Kinds se

enfoca en mostrar que las clases as formadas por nosotros coinciden con las clases
que pueblan la naturaleza. Y para esto recurre a Darwin y la seleccin natural: una
especie que agrupara objetos de tal modo que no coincidieran con los agrupamientos
naturales no podra sobrevivir. All donde Duhem apela a intuiciones, convicciones
o actos de fe5 para creer que la fsica tiende a establecer una clasificacin natural,
Quine apela a Darwin y la supervivencia de la especie. Para ambos autores, no es
posible establecer racionalmente la objetividad de las clases establecidas pues la
realidad se nos oculta, pero es razonable creer que lo son.
Relacin entre las clases naturales y la induccin
La contribucin de Quine al problema de la induccin con el recurso a las clases
naturales entendidas como fundadas en la relacin de similitud no es muy novedosa ni
pretende serlo. Ya Hume haba establecido que las inferencias inductivas se fundaban
en la similitud entre los objetos sobre los que se aplicaba esta inferencia. En varias
partes de la Investigacin sobre el conocimiento humano establece esta relacin. As,
por ejemplo:
En realidad, todos los argumentos que se fundan en la experiencia estn basados en la
semejanza que descubrimos entre objetos naturales, lo cual nos induce a esperar efectos
semejantes a los que hemos visto seguir a tales objetos. (Hume, 1980: p.58)
Adems, para el filsofo escocs nuestra expectacin en que las semejanzas

observadas en el pasado se repetirn en el futuro no puede explicarse racionalmente
sino que se funda en un hbito psicolgico. De modo anlogo, para Quine la similitud
captada entre objetos, que da lugar a la formacin de clases, no tiene estatuto
intelectual sino que se apoya en un instinto propio de la naturaleza humana. En
ambos autores la induccin se fundamenta, en ltima instancia, en cuestiones
humanas o, ms an, animales. De este modo, para ambos filsofos la induccin no
Cfr. Darling, Karen (2002).
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est justificada racionalmente. En trminos de Quine, l a propia induccin no es ms

que una expectacin animal o formacin de hbito.
En una primera lectura del artculo Natural Kinds, aparece una tensin entre el
modo en que Quine intenta explicar la induccin y la justificacin de las clases
naturales: las inferencias inductivas tienden a ser exitosas cuando se realizan sobre
miembros de una clase natural y, a su vez, las agrupaciones que establecemos entre
los objetos tienden a corresponderse con verdaderas clases naturales en la medida en
que las inferencias inductivas son ms acertadas. En pocas palabras, la objetividad de
las clases se fundamenta en el xito de la induccin y la induccin es exitosa cuando se
realiza sobre clases naturales. Es circular esta argumentacin? No lo creo. Frente al
enigma de la induccin en trminos de cundo un predicado es proyectable, Quine
apela a las clases naturales, pero no creo que con ello intente justificar la induccin;
ms bien, explicita algo que est implcito en la idea misma de inferencia inductiva, al
menos en sus versiones ms simples. Tanto la induccin por enumeracin simple
como la analoga presuponen en las premisas la observacin de entidades semejantes.
Siendo que Quine concibe las clases simplemente como agrupaciones de objetos
semejantes, afirmar que la induccin es exitosa cuando se lleva a cabo sobre
miembros de una clase natural es, prcticamente, una afirmacin analtica. Cuando
intenta definir las clases naturales declara que stas no tienen justificacin racional
sino que sus races son no lgicas (Quine, 1986: 155). Para explicar estas races
desarrolla su hiptesis psicolgica sobre el origen de las clases, que postula la
existencia de un patrn innato de similitud en todos los seres humanos. Entonces, la
induccin presupone las clases naturales pero esta nocin no est justificada. Slo se
puede conjeturar la gnesis psicolgica de las clases humanas. El problema de la
induccin contina inclume.
Con respecto a la justificacin de las clases naturales, desde un punto de vista
psicolgico no parece haber problemas: habra una interdependencia entre las clases
humanas y la induccin pues afinamos nuestro patrn de similitud por prueba y
error de tal modo que cada vez las inferencias inductivas sean ms exitosas; y stas lo
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son dado que nuestra conformacin de clases se realiza con ese fin. Cuando Quine da
el salto ontolgico e intenta fundamentar la coincidencia entre las clases humanas y
las clases naturales, realiza el aporte ms importante del artculo al tema de las clases
naturales. Para que la induccin sea exitosa, las clases que establecemos no pueden
ser arbitrarias sino que tienen que concordar con las clases reales; de lo contrario, no
se sostiene el argumento principal del artculo que un predicado es proyectable
cuando se refiere a una clase natural. Pero la induccin no siempre es exitosa; de ah
que nuestro sentido de similitud sea calificado como de bruta irracionalidad. Si
pudiramos captar las clases naturales en su totalidad, la induccin funcionara
siempre.
Conclusiones
Quine defiende una concepcin de las clases naturales no muy diferente a la
sostenida por los autores que anteriormente se haban dedicado a ellas (Stuart Mill y
Russell, principalmente). Todos ellos son realistas respecto de las clases naturales y
todos ellos consideran que stas tienen un rol importante en la justificacin de las
inferencias inductivas. Adems, ninguno cree que haya una taxonoma nica y
verdadera sino que pueden convivir varias de ellas segn los intereses del
clasificador. Y, por cierto, ninguno de ellos considera que las clases naturales o sus
miembros compartan una esencia comn. Pero quizs el aporte ms importante que
Quine introduce en esta tradicin es la modificacin en la relacin entre la induccin y
las clases naturales. Para los autores precedentes, la existencia de las clases naturales
era un hecho y se las traa a colacin para justificar algn aspecto de la induccin. En
Quine, en cambio, lo que est en entredicho es que las clases que los humanos
formamos coincidan con verdaderas clases naturales. Y es el xito de la induccin lo
que constituye la mejor explicacin del realismo de las clases. As, aparece en Natural
Kinds una versin bastante temprana del ahora ya clsico argumento realista del no
milagro6. En trminos generales, este argumento afirma que la mejor explicacin del
xito de la ciencia es que las teoras que ella postula son verdaderas (o
6
Se suele considerar como precursor de este argumento al artculo de G. Maxwell de 1962.
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aproximadamente verdaderas). De modo anlogo, segn Quine, la mejor explicacin

del xito de la induccin es que las similitudes postuladas en nuestras inferencias
inductivas son reales. Este argumento ser desarrollado por autores posteriores tanto
para justificar la realidad de las clases como el realismo cientfico en general.7
Cfr. Boyd (1989) y Putnam (1984).84
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Morte: o processo de Formao Humana para a Vida

Gustavo Tanus Martins
Universidade Federal de Santa Catarina UFSC
gunaturologia@gmail.com
Resumo: Visto que a Formao Humana um processo constante na educao de

alunos desde a formao bsica, visando a integridade futura do carter, entende-se a
morte como fator preponderante desse caminho. Vive-se em uma sociedade que
trabalha o tema da vida e pouco se atenta para o constante processo de
morte/finitude, uma vez que culturalmente, parece ser um fato concebido com
demasiada apreenso. atravs da formao, no instante em que se tem certeza
sobre a finitude da vida, que aflora a vontade de potncia de viver. Comea-se a passar
pela vida sem deixar que ela apenas passe por ns. Tendo a Filosofia da Educao
como fio condutor e baseado em reflexes e aproximaes entre Friedrich Nietzsche e
Michel de Montaigne, tem-se como pretenso demonstrar a importncia da
conscientizao e maior discusso sobre o tema morte, para que, dessa forma,
compreenda-se e valorize-se melhor a vida, favorecendo, portanto, no constante
trabalho de Formao Humana, transformando o processo do mistrio da finitude,
como objeto de aprendizagem e no apenas como elemento indigesto e assustador,
tanto para o educando, quanto para o educador.
Palavras Chave: Morte, Vida, Nietzsche, Montaigne, Formao Humana.
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Muerte: el processo de Formacin Humana para la Vida

Resumen: Considerando que la Formacin Humana es un proceso constante en la
educacin de alumnos desde la educacin bsica, visando la integridad futura del
carcter, se entiende la muerte como factor preponderante de ese camino. Se vive en
una sociedad que trabaja el tema de la vida y poco se atenta para el constante proceso
de muerte/finitud, una vez que culturalmente, parece ser un hecho concebido con
demasiada aprehensin. Es por medio de la formacin, en el instante en que se est
seguro sobre la finitud de la vida, que aflora la voluntad de potencia de vivir. Comienza
a pasarse por la vida sin dejar que ella apenas pase por nosotros. Teniendo la Filosofa
de la Educacin como hilo conductor y basado en reflexiones y aproximaciones entre
Friedrich Nietzsche y Michel de Montaigne, se pretende demonstrar la importancia de
la concientizacin y mayor discusin sobre el tema muerte, para que, de esa manera,
se comprenda e valorice mejor la vida, favoreciendo, por lo tanto, en el constante
trabajo de Formacin Humana, transformando el proceso del misterio de la finitud,
como objeto de aprendizaje y no apenas como elemento indigesto y asustador, tanto
para el educando, cuanto para el educador.
Palavras Clave: Muerte, Vida, Nietzsche, Montaigne, Formacin Humana.
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Death: the process of the Human Education for the Life

Abstract: In view of the Human Education as an ongoing process in the education of
students since basic education, aiming the future integrity of character, death is
understood as a major factor in that path. We live in a society that works on the
subject of life and gives little attention to the constant process of death / finiteness,
once is culturally consider to be conceived as a fact of apprehension. Its through
education, in the moment that one is sure about the finiteness of life, which emerges
the will power to live. Starts up to go through life without letting it just pass through
us. Taking the philosophy of education as a conducting wire and based on reflections
and approaches between Friedrich Nietzsche and Michel de Montaigne, it's aimed to
demonstrate the importance of awareness and further discussion on the subject death
in order to understand and better valorize life, favoring therefore the constant work of
Human Formation, transforming the process of the mystery of finitude, as learning
object and not just as indigestible and scary element, both for the learner as the
educator.
Keywords: Death, Life, Niestzche, Montaigne, Human Education.
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INTRODUO
O campo da educao parece ser muito abrangente, dessa forma, diversas so

as teorias utilizadas para justifica-lo, constru-lo e buscar mudanas que possam ser
significativas para auxiliar no processo de formao humana.
Cada vez mais se busca reflexes sobre um processo de formao que poderia
ser ideal e a filosofia da educao parece ser o caminho que auxilia e instiga essa
reflexo. No texto Para que filosofia da educao? Flickinger (1998) basicamente
compreende que atravs da Filosofia possa existir uma postura refletida e desta forma,
auxiliar nos processos educacionais. Filosofia da educao torna-se necessria para
reflexo, sobre qual a melhor forma e caminho possvel para ser seguido. A partir
desse ponto, surgem possibilidades de descobertas. No instante que se consegue
distanciar e olhar de forma critica, pode-se ter uma avaliao mais adequada de nossa
prtica. Portanto a Filosofia seria parte preponderante desse universo reflexivo, como
forma de compreender o verdadeiro significado e importncia da formao humana.
Como pesquisador do campo educacional, a ideia de formao humana passa a
fazer parte do meu contexto ao entrar no GRAFIA1. Praticamente concomitante, surge
uma pergunta que passa a ser meu objeto de estudos e pesquisas: A morte seria algo
significativo para a formao humana?
Compreende-se a existncia da morte e na grande maioria das vezes, em nossa
sociedade ocidental, a falta de dilogo sobre ela. Existe o entendimento sobre a ideia
de que somos finitos, mas ao mesmo tempo, existe um receio em conversar e discutir
sobre o assunto, principalmente com as crianas. Tenta-se ao mximo esconder e
evitar questes relacionadas morte.
Grupo de Estudos e Pesquisa em Filosofia da Educao e Arte.
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De que valeria ter conscincia do corpo, ser saudvel, saber relacionar-se com outras
pessoas, ser extremamente humano quando no se discute sobre a morte e a finitude
da vida?
Pensando na filosofia da educao como auxiliar dos processos reflexivos,
busco atravs dos filsofos, compreender de que forma a morte pode nos envolver e
nos auxiliar na formao ao longo da vida. Para tanto, cabe delimitar quais filsofos
seriam escolhidos para discutir um tema to singular e muitas vezes abandonado pelos
responsveis dessa formao humana.
Entra em jogo Michel Eyquem de Montaigne (1533 1592), francs,
questionador da conduta humana, ponto favorecido por seu estilo de escrita ensasta,
que espelhou seu prprio estilo ensastico de vida. Vivendo no sculo XVI, presenciou o
momento do Renascimento, alm de fortes influncias do Estado na educao, poltica
e economia de sua poca. Montaigne trabalhou diversos temas que envolvem a
formao humana, assim como nosso segundo filsofo, o alemo Friedrich Wilhelm
Nietzche (1844 1900), dito extemporneo, foi e ainda criticado e mau
compreendido por muitos. Apesar de viver trs sculos aps o primeiro autor, tambm
percebe a interveno do Estado em diversos assuntos de sua poca, cultura, moral,
educao. Nietzsche prioriza suas discusses e reflexes na ideia das necessidades de
experincias para a formao, no fazendo distino entre corpo e mente. Faz uso de
uma forma aforismtica para sua escrita, favorecida pela sua formao em filologia e
que em muitos momentos pede uma leitura ruminante para ser compreendido.
APROXIMAES ENTRE MONTAIGNE E NIETZSCHE

Existe o intuito de perceber que mesmo em sculos diferentes e distantes,
alguns pensamentos desses dois filsofos podem caminhar harmoniosamente e at
mesmo serem percebidos nos dias de hoje.
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Pode-se iniciar o debate compreendendo Nietzsche como um leitor e admirador de

Michel de Montaigne:
No conheo seno um escritor que, por honestidade, eu coloco to elevadamente, seno

mais, do que Schopenhauer: Montaigne. Na verdade, pelo fato de que um tal homem
tenha escrito, o prazer de viver nesta terra foi aumentado. De minha parte, pelo menos,
desde que tomei conhecimento desta alma, a mais livre e a mais vigorosa, me foi preciso
dizer dela o que se diz de Plutarco: Apenas lancei os olhos sobre ele, e isto me fez mover
uma perna ou uma asa. ao lado dele que vou me colocar caso se me impusesse o dever
de escolher uma prtica sobre a terra. (Nietzsche, 2003:148).
Nietzsche ainda faz referncia ao filsofo francs dizendo que *...+ um dos
grandes pensadores, aquele que, por serem verdadeiros filsofo, tm a incumbncia
de colaborar para a total libertao do esprito (Oliveira, 2009:124). Alm dessa
explcita admirao, pode-se realizar um paralelo entre o sofrimento de ambos com
perdas significativas em suas vidas. Por exemplo, Montaigne: Algumas infelizes
circunstancias (a morte de um amigo e do pai) levam-no a amadurecer a deciso de
abandonar a vida pblica para dedicar-se, no castelo herdado dos avs, a uma reflexo
interior sobre si mesmo *...+ (Cambi, 1999:268). Essa foi parte significativa da
trajetria de Montaigne. A partir desse momento ele inicia os escritos dos ensaios,
com suas reflexes acerca de diversos temas, alm da necessidade das experincias
para a formao humana. Nietzsche, por sua vez, tambm perde seu pai
precocemente, na poca Nietzsche ainda no tinha cinco anos o seu pai tinha 36.
(Morey, 2005:17). Nietzsche preocupa-se com questes sobre a formao humana e
valoriza a experincia.
Outro ponto de convergncia entre os autores era a importncia que os mesmos
tinham para a no separao entre corpo e esprito. Montaigne (1996) defender que
se instrui no diz respeito apenas ao corpo, ou a alma, pois no se devem separar os
dois. Ao falar do educador, Nietzsche diz que este, deve curar as doenas da alma
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decorrentes de uma disposio deficiente do corpo e permitir o acesso sabedoria

[...+ (Sobrinho, 2003:32). exatamente em Montaigne que Nietzsche encontra *...+
explicitado o procedimento que valoriza o corpo como espao de produo das
interpretaes morais. (Oliveira, 2009:136).
Ambos ainda discutem sobre a relao do homem com a natureza, pode-se
perceber isso nos seguintes trechos: *...+ realizar a natureza em si prprio,
aproximando-se do homem superior atravs do amor (Sobrinho, 2003:19). Bem
como Montaigne, em sua multivariada filosofia ensastica, refere-se por diversas
vezes natureza como princpio e direo-mestra (Antunes, 2012:80).
Obviamente cada um viveu em seu tempo e espao, como citado anteriormente,
Montaigne no sculo XVI, na Frana e Nietzsche no sculo XIX, na Alemanha. As
realidades eram diferentes, bem como os momentos sociais, portanto no se pode
deixar de citar algumas divergncias. Talvez a mais aparente delas fosse a ideia da
necessidade de uma educao moral que o francs aponta, diferentemente do alemo
que no buscava essa necessidade da moral. Compreende-se que no contexto de
Montaigne ainda existe um forte crivo da igreja com relao publicao ou no das
obras, portanto a sociedade da poca era permeada de uma necessidade religiosa que
impregnava a moral. Ao mesmo tempo Para Montaigne, e mais ainda para Nietzsche,
toda moralidade se ergueu contra a vida [...] o valor da vida como tal, portanto, fica
secundrio em relao construo da moralidade. (Oliveira, 2009:134).
A necessidade da solido, parecer, estar intensamente ligada entre os dois
filsofos, uma vez que Nietzsche encontra em Montaigne *...+ o enaltecimento da
tranquilidade, calma e recolhimento que possibilitam a volta sobre si mesmo, o
domnio sobre a vontade em benefcio da liberdade sobre os atos individuais
(Oliveira, 2009:137). Oliveira (2009), ainda ressalta que Montaigne vive sua prpria
solido, pois sabe que o contagio com a multido pode ser prejudicial formao,
enquanto Nietzsche valoriza a solido:
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[...] seja como profilaxia frente ao contgio da multido, seja como revigoramento para
suport-la [...] o recolhimento do pensador no est ligado a uma condio geogrfica,
mas a uma opo do esprito em viver a ss consigo e fazer com que o seu contentamento
dependa apenas de si. (Oliveira, 2009:140).
Mesmo em contextos e momentos histricos diferentes, compreende-se que

seus projetos de formao humana aparentavam certa similaridade. A busca por
algo que realmente pudesse fazer sentido para esta formao, a necessidade de ter
cabeas bem feitas, buscando um alm-homem, at mesmo a busca por esse esprito
livre, que o prprio Montaigne ir falar, exatamente com essas mesmas palavras:
Basta-me a mim, quando a sorte me sorri, preparar-me para suas infidelidades, e

representar-me, enquanto tenho o esprito livre, o mal que me pode ocorrer; assim em
plena paz nos entregamos s justas e aos torneios, a fim de nos exercitarmos para a
guerra. (Montaigne, 1996:224).
Montaigne tem como referencia um mtodo para desmascarar a moral, que

tambm se aproxima de um mtodo de anlise da moral realizado por Nietzsche, essa
forma de filosofia seria uma *...+ ante-sala da liberdade do esprito [...] para a
formao de si mesmo que a verdadeira educao filosfica deveria ser dirigida.
(Oliveira, 2009:143).
Parece que o tema da formao humana perturba cabeas pensantes h muitos
sculos e de certa forma, buscam-se respostas de quais caminhos seriam necessrios
transcorrer para alcan-la, se que existe algum caminho exato para que isso possa
ocorrer.
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MORTE E A FILOSOFIA
Muitos so os filsofos que relatam sobre a morte2, esse atravessamento
acontece desde a Grcia antiga at os filsofos mais contemporneos. Plato, Sneca,
Herclito, Rousseau, at mesmo Kant, Heidegger, alm de Montaigne e Nietzsche que
so trabalhados aqui.
Nietzsche (2010) dir que o mundo do sofrimento necessrio, pois criar,
dessa forma, uma viso libertadora, e s assim o ser humano permanecer cheio de
serenidade. Aunque valore el dolor, Nietzsche no es un apologista del sufrimiento.
Para l, el placer es ms importante que el dolor. [...] El placer se quiere a s mismo
siempre. (Daz, 2008:154). O fundamental compreender, ou pelo menos tentar
assimilar, qual o sentido do sofrimento, caso contrario ele poder ser crnico e ao
invs de libertar-se, o ser humano acaba tornando-se refm desse sentimento,
passando da serenidade e transformando-se em um ser colrico.
Pode-se interpretar, portanto, a morte apenas como mais uma etapa desse processo
de formao, envolvido por sofrimento e sendo algo necessrio que vivemos, uma vez
que:
Atravs da morte assim compreendida h uma celebrao da vida como o que precisa
ser, como o que precisa se constituir. Com ela aparece tambm o carter fundamental
da deciso, que a possibilidade da impossibilidade, ou seja, a possibilidade do homem
no vir a ser caso no faa, no aja, visto que o seu ser, afinal decorrente do seu fazer.
O homem s vem a ser, portanto, a partir da sua ao, do seu suor, do seu esforo. [...]
viver, nesse sentido, empenhar-se no morrer, e morrer, empenhar-se no viver.
(Cordeiro, 2013:134).
A ideia do texto no discutir e refletir sobre esses muitos filsofos, apenas utilizaremos essa
referncia como uma fundamentao para o motivo da morte estar sendo discutida nesse momento.
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Talvez, em alguma medida, fosse fundamental perceber: *...+ antes aprender o

consolo deste lado de c vocs precisariam aprender a rir, [...] de qualquer forma,
quiserem continuar realmente pessimistas; possvel que ento, sabendo rir, mandem
ao diabo todas as consolaes metafsicas (Nietzsche, 1999:23). No significando
que seja necessrio rir em um momento de dor, mas que possa perceber o instante
vivenciado de outra maneira, tornando real a experincia. Esse seria um caminho de
formar-se durante a vida e preparar-se para a morte de maneira mais simples, porm,
no menos trabalhosa, evidenciando-se as transmutaes necessrias no caminho
percorrido.
Plato (1991), ao falar sobre a execuo de Scrates, relata que este recebe a
advertncia que ao falar pouco ao mortfera do veneno ser mais eficaz, pois caso
contrrio, poderiam ser necessrias mais doses de cicuta, porm Scrates deixa claro
que ministrassem uma, duas, trs, ou quantas vezes fosse necessrio o veneno, pois
para ele era fundamental a sobrevivncia do discurso do Lgos pois este o
verdadeiro Tlos. Para que isso pudesse acontecer, enfrentar a morte torna-se
necessidade, mesmo que acarrete mais sofrimento e dor, mesmo que seja necessria
mais de uma dose do veneno, porm seus preceitos e seus ideais eram mantidos, essa
seria uma forma de preservar a formao, de experienciar at o ltimo momento a
vida.
Volta-se a necessidade do processo reflexivo que por vezes, seria a forma de
compreender que existe um prazo determinado para cada um de ns nesse mundo.
Portanto, cabe a cada um aproveit-lo e conseguir com que se tenha o esprito
realmente livre e que possa saborear aquilo que aprendido. Montaigne (1996) relata
que no se deve educar as crianas apenas para acumular as ideias, no se deve
formar apenas burros carregadores de livros, deve-se estimular o apetite e a afeio, a
cincia que aprendida no pode ficar guardada em casa, preciso utiliz-la. O
conhecimento deve ter um casamento de perfeita harmonia e cumplicidade com o
esprito, de nada vale muito conhecimento e pouco esprito, porm esse esprito no
deve ser o cativo, que interioriza a moral como habito, temendo a si mesmo e
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interpretando a vida como uma culpa. Oliveira (2009) relata sobre o esprito livre que
*...+ no acredita mais na verdade de forma dogmtica porque no precisa dela e por
isso se faz um experimentador, o que aprende a buscar de forma corajosa o seu
prprio caminho *...+ (Oliveira, 2009:131), sendo parte de uma auto formao, dessa
formao de si mesmo.
Discutir sobre a finitude da vida perpassa pela ideia descrita por Nietzsche em
Crepsculo dos dolos, como sendo questo de aprender a ver, pensar, falar e escrever.
Para o verdadeiro ver no se deve precipitar, deve existir calma para compreender o
que visto. Esse deve ser o primeiro aprendizado do esprito, no julgar primeira
vista, deixar os impulsos de lado e avaliar melhor o contexto. Apesar de parecer algo
assustador em um primeiro momento, deve-se olhar por outro ngulo, como diria
Viesenteiner (2012), distanciar-se da situao, na situao, ou ainda:
La existencia no constituye un castigo que habremos de expiar com la muerte. ste es un
pensamiento pesimista que nuestro filsofo no est dispuesto a aceptar. La vida es y que
devenga, que todo perezca, no es un castigo; es precisamente el ser de las cosas. (Daz,
2008:91).
O segundo momento o de aprender a pensar. Faz parte do distanciamento, a

nova reflexo, a imaginao. Possibilitar uma nova anlise novos pareceres, ouvir, at
mesmo o silncio, aquilo que no est posto nem dito, algo que complementar e
pode ser fundamental. Viesenteiner (2012) descreve que deve ser algo leve, estar apto
para perceber a nuance do momento em que se desvia do conceito, pois este fixa algo.
Em certa medida precisa-se aprender a pensar com essa nuance, fora de algo fixo,
pr-determinado, para que a morte seja algo mais leve de ser tratado, afinal, Estamos
sometidos al tiempo, al devenir, al cambio, al desgaste y a la muerte. Todo lo que
puede pasarle a otro, a nosotros tamben nos puede pasar. (Daz, 2010:78).
Finalmente escrever e falar, sendo a sntese de toda a construo anterior, a
interlocuo entre o pensar, ouvir e ver. A ao no deve simplesmente existir pela
prpria ao, todo o processo deve ser elaborado, principalmente ao falar de um tema
delicado. A fruio deve ser natural porm no apenas prtica deve existir uma
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necessidade de discusso, reflexo sobre a teoria existem nuances a serem

alcanadas, mas a leveza fundamental. Detalhes que no primeiro momento passam
despercebidos e, como refora Viesenteiner (2012) cada um dos movimentos de ver,
pensar, falar e escrever precisam potencializar o horizonte das experincias que
adquirimos ao longo da vida e que podem nos colocar diante da morte. Isso deve ser o
auxlio para a unio de conhecimento e esprito livre. Toda a sabedoria e inteligncia
resulta finalmente que aprendemos a no ter receio de morrer (Montaigne, 1996:92).
Realmente parece ser esse o processo que atravessa os tempos, aprender a no ter
medo de algo que no conhecido. Savater (2001) referencia Montaigne ao dizer que
no morremos por estarmos doentes, mas sim porque estamos vivos.
Nessa trama, a formao acontece inevitavelmente, a morte passa a ser um
enlace possvel para a formao humana da vida. Na viso trgica do mundo
encontram-se confundidas vida e morte, a ascenso e a decadncia de tudo aquilo que
compreendemos como finito. (Nietzsche, 1999). O professor tem como meta auxiliar
na formao de seu aluno. Dessa forma, parece ser pertinente que ensine tambm
sobre a morte pois a vida est permeada do trgico sobre as finitudes que sero
encontradas ao longo da vida, sobre a dificuldade desses momentos uma vez que
sero inevitveis ao longo de sua formao porm estes momentos devem ser
repletos de possibilidades de aprendizagem, de contemplao daquilo que pode ser
obtido como lio.
No instante em que se compreende a abrangncia do termo formao humana,
pode-se elaborar melhor aquilo que se define como tal. Outra realidade pode ser
estabelecida sobre o que a morte; esta pode passar a ser vista simplesmente como
a ultima passagem transposta pelo homem. Mas os rituais funerrios gregos revelam
como a prpria morte renova a vida, reiniciando o ciclo vital (Florenzano, 1996:85).
Pode ser vista como o fim de mais um momento transformador em sua vida. O
primeiro passo cabe em desmistificar a ideia to sombria da morte. Afinal sua nica
diferena com relao a qualquer outro rito de passagem seja em tempos antigos ou
atuais que no se tem certeza do que vir posteriormente.
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Franklin Santos, geriatra e professor de ps-graduao em emergncias clnicas,

na Faculdade de Medicina da USP, tambm Coordenador do programa Tanatologia,
Curso de Educao para a Morte: uma Abordagem Plural e Interdisciplinar. Em
entrevista para a revista Galileu3 relata que at meados do sculo XX o assunto era
tabu no mundo acadmico, sendo alm de temido, negado. Ainda afirma que a
educao para a morte um campo interdisciplinar e deveria comear a ser discutida
desde a primeira infncia.
Assim como Nietzsche relata que se deve aprender a rir, esse pode ser ponto
fundamental para que no final da vida no existam arrependimentos e esta possa ser
mais completa. Em pesquisa realizada por Ware (2012) especialista em cuidados
paliativos e pacientes terminais estudou-se os cinco maiores arrependimentos ao
final da vida. Um deles est ligado a permitir-se ser mais feliz, alm de ter mais contato
com os amigos, coragem para expressar os prprios sentimentos, no ter trabalhado
tanto, coragem para viver a prpria vida e no da forma com que os outros gostariam
que ela fosse vivida. Existe uma necessidade de aproveitar mais e ter menos
obrigaes, estar ligado aos prazeres de viver e no apenas aos deveres, uma questo
de formao pensando em como viver.
Parece faltar em alguns momentos um tempero mais simples nessa receita da
vida, pois se preocupa muito em elabor-la, com muitos temperos, que acabam por
deixar tudo sem sabor algum. A formao pensada de uma forma completa, ou pelo
menos de algum modo que possa ser vista com diversos olhares, at mesmo
discutindo e refletindo sobre a morte, talvez possa ser uma maneira para que esses
arrependimentos no ocorram ao final da vida, desde que o valor da vida pudesse ser
compreendido de maneira mais clara, elaborando, portanto, o tempero exato e a
medida certa para ser utilizada na receita da vida, ou pelo menos em algumas partes
dessa receita.
Compreende-se que:
Entrevista acessada no site: http://revistagalileu.globo.com/Revista/Galileu/0,,EDR84038-7855,00.html
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[...] a meta de nossa existncia a morte; este o nosso objetivo fatal. Se

nos apavora, como podemos dar um passo frente sem tremer? O
remdio do homem vulgar consiste em no pensar na morte. Mas quanta
estupidez ser precisa para uma tal cegueira? (Montaigne, 1996:94).
E como tratar a morte sem essa sensao pavorosa? As pessoas se apavoram

simplesmente com lhe ouvir o nome: a morte! E persignam-se como se ouvissem falar
no diabo. (Montaigne, 1996:94). Sendo que todos os momentos podem ser
extremamente perigosos e mortais. Como o prprio Montaigne (1996) ressalta, e se a
queda de uma telha, o tropeo de um cavalo, a picada de um alfinete, fosse um
momento de morte? Seria necessrio reagir de forma contraria a apreenso causada
por uma reflexo como essa. *...+, pois quem ensinasse os homens a morrer os
ensinaria a viver (Montaigne, 1996:100).
Falar sobre a morte seria uma forma de nos prepararmos para ela? De acordo
com Montaigne (1996) parece que sim:
Diro que em sua realidade a morte ultrapassa a nossa concepo; por mais que nos
preparemos para enfrent-la, quando ela chegar estaremos no mesmo ponto. Deixa-os
falar. Sem dvida uma tal preparao comporta grandes vantagens, pois ser pouco
caminhar ao seu encontro sem apreenses? (Montaigne, 1996:100).
Pode-se dizer que esse preparo para enfrentar a morte, seria como a ideia de
Nietzsche, sobre aprender a ver, sem ansiedade e apreenso, sem a tenso de algo
que est por vir sem compreendermos exatamente o que seria, apesar de ser algo
novo, mas a novidade de uma coisa, mais do que sua importncia, incita-nos a
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procurar-lhe a origem (Montaigne, 1996:175), nos remetendo mais uma vez a

necessidade de reflexo sobre o tema.
Esse estar preparado para a morte tem forte influncia sobre algo muito caro a
Nietzsche, a reflexo e exaltao da vida. Wotling (2011) dir que para Nietzsche a vida
no uma mera adaptao de condies internas s externas, mas sim uma vontade
de poder, que se submete e incorpora a si um pouco do exterior. Nietzsche dispe
dos meios para mostrar que a vida se resume a uma forma particular de vontade de
poder, que ela interpretao e, como tal, processo articulado intensificao e ao
crescimento (Wotling, 2011:59). Ainda pensando nessa vontade de poder:
Voluntad de poder, ms que de poder, de potencia, significa aqu querer incluso lo que no
puede ser de otra manera, querer incluso lo que fue, lo doloroso, el pasado irrevocable.
Amar la incertidumbre y crear, empoderndose de la propia circunstancia. Aceptar lo que
es y lo que fue. ?cmo se llega a ser lo que se es? Diciendo s, afirmando la vida en todo lo
que ella tiene. La vida no se concibe sin la muerte. La enfermedad es una oportunidad
para rechazar todo lo decadente, y afirmar la vida. Uno no afirma la vida porque est
exento de prdida, enfermedad, o muerte, porque est exento de sufrimento. (Daz,
2012:80-81).
Parece ser necessrio aprender a morrer, afinal Cmo vivir la vida a sabiendas
de que se va a morir, esto lejos de aplastarnos, nos tiene que activar el impulso de una
vida breve, pero que puede ser intensa *...+ (Daz, 2012:81). Starobinski (1992) aponta
alguns caminhos para o que seria a ideia de aprender a morrer, reunir, fazer conciliar
o saber e a prtica, tomar posse da verdade impessoal em um movimento de
apropriao que faz dela a minha verdade. O autor ainda completa dizendo que,
durante a vida, estamos em constante fuga, em um recomeo sem ordens, e a morte
seria o trao que barra essa fuga. Assim, seria a morte nossa nica garantia de
liberdade.
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Assim sendo, no se aprende apenas com a vida, ou com a sabedoria, mas sim
com os opostos. No existe certo e errado, apenas dois pontos diferentes. Saber
amar-se e honrar-se na prpria sabedoria e at mesmo na prpria loucura; ser um
pouco tolo, um pouco deus; no ser nem cavaleiro de triste semblante nem coruja;
nem uma serpente (Nietzsche, 2010:16). Torna-se vivel, atravs dessa fala de
Nietzsche entender que a morte pode ser fonte de auto formao e aprendizagem. Ela
seria uma forma de amadurecimento, uma vez que, tornar a vida mais forte.
Montaigne antecipa seus funerais no para exibir luxo negro de uma pompa
fnebre, mas para fixar as mais fortes imagens da vida que foge. (Starobinski,
1992:42).
O autor ainda descreve que o momento da morte a primeira vez que o ser
alcanar a si mesmo, as qualidades sero ressaltadas, as falhas descobertas. Sabe-se
tudo que foi falso e verdadeiro, diferencia-se a covardia da coragem. Surge, portanto,
um momento de autoconhecimento, um suspiro final de vida, um continuo processo
de formao. A hora da morte aclara e fixa irrevogavelmente o sentido at ento
indeciso de todo o nosso passado. (Starobinski, 1992:76).
Pensar sobre a morte parece ser o passo certo para compreender como
Nietzsche (2011) dir sobre morrer no tempo certo. Para que isso possa acontecer
parece ser necessrio aprender a viver no tempo certo, para tanto, deve-se permitir
compreender a vida em suas diversas nuances, com diversos olhares, uma vez que a
vida no feita apenas dos prazeres, mas tambm est permeada e atravessada de
tragdias dirias, bem como aquelas que julgamos como definitivas, por exemplo, a
prpria morte.
Morrer e viver permanecem em constante convivncia, parecem alimentar um
ao outro, ambos ensinando e aprendendo, pois caso um deixe de existe o outro, por
consequncia, tambm no estaria mais presente, mas de que forma pode-se lidar
com a morte, que parece ser mais renegada do que a vida?
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REFLEXO SOBRE A MORTE

O que nos leva a pensar na morte? Qual o sentido de termos tanto medo com
relao a ela? O fato : talvez o desconhecido proporcione esse movimento. Em
alguma medida, somos tomados pelas incertezas e o temor de perder algo ou algum
muito prximo, ou ainda, perder essa certeza daquilo que estamos vivendo e nos
aproximando do desconhecido. Trocar esse certo, por algo incerto.
Rubem Alves, que faleceu recentemente, disse algo prximo a ideia de
Montaigne, que sempre pensou na morte como uma forma de entender a vida, pois se
usufrui melhor desta quando existe a conscincia sobre aquela. Portanto, porque no
falar sobre isso de uma forma natural? A morte parece ser realmente uma boa forma
de refletirmos sobre a vida que temos e a vida que queremos, como em Zaratustra nas
trs metamorfoses, no momento em que Nietzsche descreve o leo brigando com o
drago, o embate entre o querer e o dever. Ser que realmente aquilo que vivemos
hoje o que queremos? Ser que no mundo de hoje, em que se vive mais tempo, vivese melhor?
A morte surge como uma possibilidade de repensar os instantes vividos, as
vontades que temos e aquilo que realmente nos faz bem, portanto, onde est o
problema em pensar e falar sobre a morte?
A ideia no discutir o lado doloroso da morte, ou discutir formas de
transpassar essas dores, menos ainda, a ideia de negar a vida. Atravs desta discusso
sobre a morte pretende-se exaltar a vida, refletir sobre ela e dar valor a ela.
Nossa educao, a cada dia que passa, parece estar mais distante de reflexes
sobre / para a vida, a preocupao parece estar toda voltada para aprender, o mais
rpido possvel, ler e escrever e posteriormente conseguir se sair bem em testes e
provas, seja para avaliao das escolas, ou para avaliao do prprio aluno em
concurso vestibular, sempre preocupado com o futuro sucesso profissional.
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Deixa-se de estar vivendo o presente preocupando-se e pensando sobre o que vir ou

o que passou e o presente passa a ser um momento no vivido, assim passamos pela
vida e no somos tocados por ela, ou somos pouco tocados, perante tudo aquilo que
ela poderia nos apresentar.
No momento em que o jogo da vida inicia, esta grande final do campeonato,
quando a bola rola para o jogo da vida, no importar o placar, as expulses, as faltas
ou os passes errados, pois o jogo ter um final, mesmo que existam acrscimos,
prorrogao, ou at mesmo disputa de pnaltis, o jogo ter um final. A pergunta ser:
Quem ganhou? Mas qual ser a sua resposta? Quem realmente ganha o jogo da vida?
Para quem voc joga o jogo da vida? Tu deves ou tu queres viver?
Nietzsche dir que a vida somente valer se ao final dela imaginarmos que
repetiramos todos os fatos novamente, todos os detalhes vividos, caso contrario, caso
imagine realizar algo de forma diferente, sua vida de nada valeu. O jogo tem a mesma
ideia, ganhar aquele que, mesmo fazendo as faltas, tocando errado a bola, ou
chutando algumas vezes para fora, conseguiu marcar mais gols e evitar gols do
adversrio, ganhar aquele que no pretende realizar uma partida diferente da forma
com que ela aconteceu, aquele que quando chegar ao final dir: Eu faria tudo outra
vez, da mesma forma.
Afinal de que servem as concluses, pois como diria Fernando Pessoa, ou
melhor, lvaro de Campos: No me venham com concluses! A nica concluso
morrer. Realmente se a nica concluso que se pode ter a morte, de que valeria a
vida? Ou melhor, de que valeria uma vida mal vivida?
Viver e estar vivo so duas coisas diferentes, pois estar vivos todos ns
estamos, eu no momento em que escrevi o texto, voc nesse momento em que l ao
texto, mas viver vai alm, viver exige vontade, contradies, sofrimentos, desejos,
afetos, tristezas, atravessamentos, prazer, dores, alegrias, misturas de sensaes,
sentir cheiros, sabores, tocar, perceber por diversos pontos, elevar-se e permitir cair,
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errar, arriscar, repetir, acertar, viver exige muito mais do que apenas respirar e abrir os
olhos.
A vida nos instiga para que possamos toc-la, pois no temos como nos
sentirmos instigados apenas no momento em que a morte nos tocar, esse ser um
momento final em que no mais nos encontraremos com a vida, ser outro momento,
o qual pouco conhecemos, apenas sabemos que existe, dessa forma, nada mais
conveniente do que compreender a existncia do fim e viver intensamente toda essa
histria de vida, toda essa vida que nos cabe e em alguns momentos pode nos
transbordar.
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Trajetria e focos de anlise de Michel Foucault: Contribuies educao
Silvana Batista Taube*

rstaube@hotmail.com - silbtaube@gmail.com
Resumo: Este estudo apresenta uma anlise da trajetria do filsofo francs Michel Foucault
ao longo de suas pesquisas, em especial, suas contribuies educao. Tendo exercido
profundo interesse sobre diversos domnios da teoria social, influenciou de maneira
significativa a educao. Seu pensamento, sem dvida, diferencia-se em relao aos autores
clssicos ou contemporneos, habitualmente lidos nas instituies de Ensino Superior na
atualidade, possibilitando que se construam concepes e prticas educativas que se
contrapem aquelas at ento pensadas pelos educadores a partir de 1980. Sua inteno
em As Palavras e as Coisas, era mostrar que os discursos, isto , os enunciados
cientficos apresentados nos diversos campos do conhecimento como na economia, na
filosofia, na pedagogia, enfim, todos aqueles que se constituram ao longo da histria,
obedecem episteme de cada momento. Em Vigiar e Punir, voltou-se para as
instituies como as prises, os hospitais, as fbricas e as escolas, investigando suas
doutrinas e disciplinas. A partir do primeiro volume de Histria da Sexualidade A
Vontade de Saber, inicia uma analtica sobre a questo do poder, percebendo que suas
manifestaes ocorrem em nveis variados, com localizaes difusas e que as diversas
instituies sociais tais como a escola e a famlia, formaram-se utilizando tcnicas de
dominao seculares.
Palavras-chave: Educao. Pedagogia. Ordem Discursiva. Poder.

___________________________________________________________________
*Mestre em Educao pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul PUCRS;
Professora de Prtica de Formao e Fundamentos Histricos e Filosficos da Educao em
Curso de Formao de Docentes em Nvel Mdio SEED/PR.
rstaube@hotmail.com
silbtaube@gmail.com
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Foci and path analysis of Michel Foucault: contributions to education
Abstract: This study presents an analysis of the trajectory of the French philosopher
Michel Foucault throughout his research, in particular his contributions to education.
Having exerted profound interest in various fields of social theory, significantly
influenced education. His thought undoubtedly differs compared to classical or
contemporary authors usually read in institutions of higher education today, enabling
them to build conceptions and educational practices that oppose those hitherto
thought by educators since 1980. His intention to "words and Things," was to show
that the discourses, ie, utterances "scientific" presented in the various fields of
knowledge as economics, philosophy, pedagogy, finally, those that formed along the
history, obey the "episteme" of each moment. In "Discipline and Punish", he turned
to institutions such as prisons, hospitals, factories and schools, investigating its
doctrines and disciplines. From the first volume of "History of Sexuality" - The Will to
Know, starts an analytical about the issue of power, realizing that its manifestations
occur at varying levels, with diffuse locations and the various social institutions such
as school and family, were formed using techniques of secular domination.
Keywords: Education. Pedagogy. Discursive Order. Power.
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Focos y camino anlisis de Michel Foucault: Contribuciones a la educacin
Resumen: Este estudio presenta un anlisis de la trayectoria del filsofo francs Michel
Foucault a lo largo de su investigacin, en particular, sus contribuciones a la educacin.
Habiendo ejercido profundo inters en diversos campos de la teora social, la educacin
influenciada significativamente. Su pensamiento, sin duda, es diferente en comparacin con
los autores clsicos o contemporneos suelen leer en las instituciones de educacin superior
en la actualidad, lo que les permite construir concepciones y prcticas educativas que se
oponen a los que hasta ahora considerado por los educadores desde 1980. Su intencin de
"las palabras y las cosas," era demostrar que los discursos, es decir, las expresiones
"cientficas" presentan en los diversos campos del saber como la economa, la filosofa, la
pedagoga, por ltimo, aquellos que se form a lo largo del historia, obedecen a la
"episteme" de cada momento. En "Vigilar y castigar", se volvi a instituciones tales como
prisiones, hospitales, fbricas y escuelas, la investigacin de sus doctrinas y disciplinas.
Desde el primer volumen de "Historia de la sexualidad" - La voluntad de saber, se inicia un
anlisis sobre el tema del poder, al darse cuenta de que sus manifestaciones se producen en
varios niveles, con localizaciones difusas y las diferentes instituciones sociales como la
escuela y familia, se formaron utilizando tcnicas de dominacin secular.
Palabras clave: la educacin. Pedagoga. Orden discursivo. Poder.
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1. O PENSAMENTO DE MICHEL FOUCAULT
1.1 Trajetria e Focos de Anlise
Michel Foucault tem exercido profunda influncia sobre diversos domnios da teoria
social, incluindo tambm a educao. Seu pensamento , sem dvida alguma, bastante
diferente em relao aos outros, clssicos ou contemporneos, que habitualmente circulam
livremente e so lidos nas instituies de ensino superior.
Suas ideias passaram at
despercebidas por muitos, certamente, por no fazer parte da maioria dos discursos que
influenciaram os educadores brasileiros por volta dos anos 80. Suas idias so instigantes,
sedutoras e, ao mesmo tempo, perturbadoras, por possibilitarem que se desmanchem as
palavras e as coisas institudas a partir do uso de seu mais importante instrumento de
pesquisa a arqueologia permitindo que se construam concepes, e prticas sociais
diferentes daquelas at ento pensadas.
Conforme Pey (1995, p. 12), Foucault no descobriu repentinamente uma maneira
diferente de olhar as coisas, esse jeito de olhar foi se construindo ao longo de suas
pesquisas. E suas pesquisas continuaram at sua morte em junho de 1984, tendo ele escrito
diversas obras, que marcaram os caminhos percorridos por ele em suas incansveis buscas,
em seu incessante desejo de mostrar que os discursos, isto , os enunciados que se
apresentaram, nos diversos campos do conhecimento, como na histria natural, na biologia,
na economia poltica, enfim, todos aqueles que se constituram ao longo da histria, no
sejam talvez os nicos possveis nem os melhores. E atravs dessa anlise discursiva que
Foucault (1992, p.11-12) conduziu todo seu trabalho, expressando em As palavras e as
coisas o que pretendia encontrar:
[...] a partir de que foram possveis conhecimentos e teorias; segundo qual espao de ordem se
constitui o saber; na base de qual a priori histrico e no elemento de qual positividade puderam
aparecer as idias, constituir-se cincias, refletir-se experincias em filosofias, formar-se
racionalidades [..] No se tratar, portanto, de conhecimentos descritos no seu progresso em
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direo a uma objetividade na qual nossa cincia de hoje pudesse enfim se reconhecer; o que se
quer trazer luz o campo epistemolgico, a pistm onde os conhecimentos, encarados fora
de qualquer critrio referente a seu valor racional ou as suas formas objetivas, enrazam sua
positividade e, manifestam assim uma histria que no a de sua perfeio crescente, mas,
antes, a de suas condies de possibilidade; [...] o que deve aparecer so, no espao do saber, as
configuraes que deram lugar s formas diversas do conhecimento emprico. Mais que de uma
histria no sentido tradicional da palavra, trata-se de uma arqueologia.
Depois de um certo perodo de sua vida (em meados dos anos 50), Foucault passou a
ser fortemente influenciado pelo pensamento de Nietzsche, rompendo com muitas das
leituras que havia feito anteriormente de autores considerados clssicos: At ento,
Foucault lia, como os intelectuais da poca, Hegel, Marx, Heidegger e tambm outros
autores (IBIDEM, 1995, p. 20).
E a partir de Nietzsche, ainda outros o influenciaram:
E atravs das leituras de Neitzsche que ele convidado a ler autores que pouco se lia e
pouco se estudava na Frana. Esses autores Bataille, Blanchot, Artaud no passavam pela
academia francesa, como elementos hegemonicamente aceitos (IBIDEM, p. 20).
Dentre as obras escritas por Foucault, algumas merecem maior destaque neste
estudo: Histria da loucura, Nascimento da Clnica, As palavras e as Coisas, Vigiar e Punir,
Microfsica do Poder (traduzido e organizado por Roberto Machado), Arqueologia do Saber
e Histria da Sexualidade.
Em Histria da loucura, O nascimento da clnica e Vigiar e punir, Foucault, de acordo com
BARRET-KRIEGEL (1994 apud SILVA, p. 13):
No coletou lamentos de pacientes, nem captou as confisses de prisioneiros ou tentou

surpreender os loucos em suas tarefas; ele estudou os mecanismos da cura e os mecanismos da
punio. Ele se voltou para as instituies, ele se baseou em seus edifcios e em seus
equipamentos, ele investigou suas doutrinas e disciplinas, ele enumerou e catalogou suas
prticas e mostrou suas tecnologias [...] ele preferiu estudar o confinamento, compreender o
aprisionamento e analisar a instituio da assistncia social.
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Com Histria da loucura, especialmente, Foucault iniciou um tipo de anlise que

desde o princpio denominou de arqueologia.
Se pode ser considerada um mtodo, a arqueologia caracteriza-se pela variao constante
de seus princpios pela permanente redefinio de seus objetivos, pela mudana no sistema
de argumentao que a legitima ou justifica (MACHADO, 1981, p. 57).
E assim que o prprio Foucault (1995, p. 160) define a arqueologia:
[...] a arqueologia no procura reconstituir o que no pde ser pensado, desejado, visado,
experimentado, almejado pelos homens no prprio instante em que proferiam o discurso; [...]
No nada alm e nada diferente de uma reescrita: isto , na forma mantida da exterioridade,
uma transformao regulada do que j foi escrito. No o retorno ao prprio segredo da origem;
a descrio sistemtica de um discurso-objeto.
Em Histria da Loucura, Foucault teve como objetivo estabelecer as condies

histricas de possibilidades dos discursos e das prticas que dizem respeito ao louco
considerado como doente mental. Sem dvida esse livro veio a revolucionar aquilo que se
acredita sobre psiquiatria. Desmascara as imagens que do psiquiatria o mrito de ter
possibilitado loucura ser finalmente reconhecida e tratada segundo sua verdade *...+
(MACHADO, 1982, p. 58).
Na poca do Renascimento, conforme Machado (1982, p. 59), o louco no era
confinado em hospitais ou prises, ele vivia solto, era um errante e o que interessava a
Foucault no era o conhecimento da realidade do louco, mas analisar uma inquietao
prpria da poca: o aparecimento do louco no mago da questo da verdade e da razo,
como ameaa, irriso, iluso.
O louco era considerado um desrazoado, que possua defeitos como condutas desavisadas,
fraqueza, que falava de coisas no aceitas como verdadeiras, de acordo com a moral da
poca. E at essa fase da histria, o louco convivia socialmente com outros, ainda no vivia
na clausura, no confinamento.
Conforme Pey (1995, p. 22), Foucault descobriu que o sculo XVII marcou um grande
acontecimento o confinamento de diversos tipos de indivduos considerados tambm
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como loucos: os magos, os sdicos, os sadomasoquistas, os libertinos, essa gente

diferenciada.
Aps o sculo XVII, um novo acontecimento se deu em relao loucura, o louco, o
sujeito despossudo da razo, ele como que extrado daqueles outros, dos mendigos, dos
pobres, dos libertinos. Ele passa a ser confinado no mais no Hospital Geral, ele passa a ser
asilado (IBIDEM, p. 23).
Esse confinamento especfico reservado ao louco o asilo, um lugar especial, no
para pessoas como os mendigos, por exemplo, e isso fez com que alguns saberes fossem
produzidos sobre a loucura, surgindo assim, a Psiquiatria:
Saberes que so extrados do louco, e que passam a fazer parte de um corpo de

conhecimento que a psiquiatria, e de um corpo de especialidade, que a especialidade
psiquiatra. E a, tendo esses elementos, que vai acontecer uma outra ruptura radical. O
indivduo deixa de ser asilado, louco, despossudo de razo e passa a ser doente mental
(IBIDEM, p. 23).
Essa temtica utilizada por Foucault em toda a trajetria de suas pesquisas permeou
seu pensamento, seu modo de ver e interpretar as formas discursivas. Ele acabou
percebendo que a legitimao e a constituio dos discursos (enunciados) considerados
como verdades cientficas, a sucesso desses processos de subjugao do homem (do louco,
do preso, do aluno, do trabalhador) acontecia de uma forma no regular, mas de acordo
com necessidades de cada poca.
A obra A Arqueologia do Saber foi um importante empreendimento que teve incio
em Histria da Loucura, Nascimento da Clnica, e As Palavras e as Coisas, onde Foucault
exprime a necessidade de retorno, por considerar ter mostrado de maneira muito imperfeita
e incompleta ainda, o significado da palavra arqueologia, o sentido dado por ele ao termo.
Sua pretenso nessas pesquisas era, na verdade, a descrio dos discursos, dos enunciados
que atravs do tempo tornaram-se conhecimentos como a medicina, a economia poltica, a
biologia. Sua inteno era mostrar como esses conjuntos discursivos formaram-se ao longo
do tempo e puderam constituir-se em discursos com pretenses de cientificidade. Ele
pretendia ao mesmo tempo, libertar-se da noo de continuidade na anlise histrica,
empregando conceitos como descontinuidade e ruptura.
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O primeiro Volume de Histria da Sexualidade - A Vontade de Saber - segundo Machado

(1993-p. 10), marcou o momento em que Foucault iniciou suas anlises sobre a questo do
poder e sua viso apresentava-se completamente diferente de muitos outros nomes
conhecidos academicamente.
[...] suas anlises no consideram o poder como uma realidade que possua uma natureza, uma
essncia [...]. No existe algo unitrio e global chamado poder, mas unicamente formas
dspares, heterogneas, em constante transformao.
O que para Foucault mostrou-se evidente em relao ao poder, a partir dos

resultados de suas pesquisas *...+ a existncia de formas de exerccio do poder diferentes
do Estado, a ele articuladas de maneiras variadas e que so indispensveis inclusive a sua
sustentao e atuao eficaz (IBIDEM, p. XI).
Foucault considerou em Microfsica do poder o fato de que os poderes se exercem
em nveis variados e que eles podem integrar-se ou no ao Estado. Nem o controle, nem a
destruio do aparelho do Estado, como muitas vezes se pensa, suficiente para fazer
desaparecer ou para transformar, a rede de poder que impera em uma sociedade. As
diversas instituies sociais se formaram utilizando tcnicas de dominao seculares.
Em Vigiar e Punir, Foucault estudou os mecanismos de punio, investigando os
processos e as diversas tecnologias que se formaram a partir da era clssica at a
contempornea, analisando instituies sociais como os quartis, as prises, os hospitais, as
fbricas e as escolas. Ele percebeu que houve, na poca clssica, entre os sculos XVII e XVIII,
o grande interesse ou a inveno do corpo como objeto e alvo do poder. O corpo passou
ento a ser manipulado, modelado, treinado, poderia ser capaz de obedecer,
responder seguindo os esquemas de docilidade.
bvio que antes dessa poca, em todas as sociedades ocidentais, j havia
imposies e limitaes contra o corpo, mas no na mesma forma de dominao. Diferentes,
por exemplo, da escravido que se apropriava; da domesticidade que era constante; da
vassalidade, que realizava a submisso pelo trabalho, onde se buscava o autodomnio. Esse
momento na histria das disciplinas cria a poltica das coeres, com o controle sobre o
corpo, de seus gestos, de seus comportamentos. Nasce, assim, uma anatomia poltica,
1762
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que uma espcie de mecnica do poder, nas palavras de Foucault, fabricando corpos
submissos e dceis.
Esses mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo, que realizam a
sujeio constante de suas foras e lhes impem uma relao de docilidade utilidade, so o
que podemos chamar as disciplinas. Muitos processos disciplinares existiam h muito
tempo: nos conventos, nos exrcitos, nas oficinas tambm. Mas as disciplinas se tornaram no
decorrer dos sculos XVII e XVIII frmulas gerais de dominao (IBIDEM, p. 126).
E prosseguindo em sua anlise sobre esses processos disciplinares mltiplos que

acabaram sendo utilizados em todos os sistemas sociais (FOUCAULT IBIDEM, p. 127) expe
que cada um deles surgiu para atender a poltica de um determinado momento histrico:
A inveno dessa nova anatomia poltica no deve ser entendida como uma descoberta sbita.
Mas como uma multiplicidade de processos muitas vezes mnimos, de origens diferentes, de
localizaes esparsas, que se recordam, se repetem, ou se imitam, apiam-se uns sobre os
outros, distinguem-se segundo seu campo de aplicao, entram em convergncia e esboam
aos poucos a fachada de um mtodo geral. Encontramo-los em funcionamento nos colgios,
muito cedo; mais tarde nas escolas primrias; investiram lentamente o espao hospitalar; e em
algumas dezenas de anos, reestruturaram a organizao militar. Circularam s vezes muito
rpido de um ponto a outro (entre o exrcito e as escolas tcnicas ou os colgios e liceus); s
vezes lentamente e de maneira mais discreta (militarizao insidiosa das grandes oficinas). [...]
impuseram-se para responder a exigncias de conjuntura [...].
E sob a influncia do sculo das luzes, os regulamentos se aprimoram:
A mincia dos regulamentos, o olhar esmiuante das inspees, os controles das mnimas parcelas
da vida e do corpo daro em breve, no quadro da escola, do quartel, do hospital ou da oficina, um
contedo laicizado, uma racionalidade econmica ou tcnica a esse clculo mstico do nfimo e do
infinito. E uma Histria do Detalhe no sculo XVIII, colocada sob o signo de Jean-Baptiste de La
Salle, esbarrando em Leibniz e Button, passando por Frederico II, atravessando pedagogia, a
medicina, a ttica militar, a economia, deveria chegar ao homem [...] no fim do sculo (IBIDEM, p.
129).
1763
1764
Foucault refere-se ao grande livro do Homem-mquina, cujas primeiras O controle

dos homens prossegue e evolui atravs da era clssica, com a constituio histrica das
Cincias Humanas na Modernidade:
*...+ todo um conjunto de tcnicas, todo um corpo de processos e de saber, de descries,
de receitas e dados. E desses esmiuamentos, sem dvida, nasceu o humanismo moderno
(IBIDEM, p. 130).
Compreender a gnese das tticas disciplinares algo que Foucault desejava. E a
histria da sociedade disciplinar pode trazer tona o processo de escolarizao, com suas
observaes e punies constantes sobre atitudes consideradas indesejveis ao
funcionamento da ordem. Uma ordem que cala, reprime, reduz, constrange, aprisiona. So
tantas as coisas que poderiam ser ditas sobre e contra esse aparato, a partir de uma
anlise foucaultiana e at libertria, nesse aspecto.
Algumas questes poderiam servir para se pensar sobre os discursos de cada
momento histrico: Em que aspectos as prticas escolares da poca contempornea tm
sido diferentes da poca clssica? Talvez, to s, seus discursos tenham sido modificados, os
castigos fsicos (s aparentemente) no mais existem, pelo menos da forma que existiam at
os Jesutas, na chamada pedagogia tradicional de cunho religioso. No entanto, formas
aperfeioadas, tticas e estratgias de dominao persistem, mesmo que sutilmente, na
prpria arquitetura das instituies de ensino, com suas salas, carteiras enfileiradas, sirenes
para entrada e sada, pouqussimo tempo para o descanso (recreao); alm das
metodologias adotadas em sala de aula, nelas, ainda a exigncia do silncio, do
disciplinamento, do respeito s hierarquias, s provas, s competies, s honrarias,
inspeo. O que mudou afinal? Parece, apenas, que as tcnicas, engenhosamente, permitem
agora que se pense, ou acredite que as prticas da era clssica foram sepultadas. Porm, no
mais, tudo continua essencialmente o mesmo. Uma nova microfsica do poder, diria
Foucault (1987, p. 128):
Pequenas astcias dotadas de um grande poder de difuso, arranjos sutis, de aparncia inocente,
mas profundamente suspeitos dispositivos que obedecem a economias inconfessveis, ou que
procuram coeres sem grandeza, so eles, entretanto, que levaram mutao do regime
punitivo, no limiar da poca contempornea.
1764
1765
A disciplina, de acordo com Foucault (1987, p. 130), distribui os indivduos no espao,

utilizando para isso diversas tcnicas: A cerca que serviria para o encarceramento,
num local fechado em si mesmo. Assim, nos colgios aparece o modelo do
convento e internato como o regime de educao que se mostrou mais frequente; A
clausura, nos aparelhos disciplinares, no foi forma mais freqente (serviu mais aos
conventos), evitando-se com ela, a formao de grupos; sendo possvel analisar as atitudes
fugidias e o desaparecimento dos indivduos; As localizaes funcionais codificam um
espao na prpria arquitetura das instituies disciplinares. Os lugares determinados vo
servir no s para facilitar a vigilncia, mas evitar as comunicaes perigosas; A posio na
fila define os lugares que cada um ocupa numa classificao. Significa a arte de dispor em
filas. Prtica que ainda hoje permanece nos sistemas de ensino; Nos colgios jesutas, a
classe possua uma organizao diferente daquela que segue no sculo das luzes. Poderiam
conter, s vezes, duzentos a trezentos alunos, divididos em grupos de dez liderados por um
decurio, que deveriam seguir o modelo romano na forma de guerra e rivalidade, pelo
confronto entre os exrcitos.
At o imprio, a forma de organizao escolar adotada seguia o modelo romano,
sendo o seu regime militar considerado o ideal da disciplina. A partir do Iluminismo, o
espao escolar sofre algumas inovaes:
[...] a classe torna-se homognea, ela agora s se compe de elementos individuais que vm se
colocar uns ao lado dos outros sob os olhares do mestre. A ordenao por fileiras, no sculo XVIII,
comea a definir a grande forma de repartio dos indivduos na ordem escolar: filas de alunos
na sala, nos corredores, nos ptios [...] alinhamento das classes de idade umas depois das outras;
sucesso dos assuntos ensinados, das questes tratadas segundo uma ordem de dificuldade
crescente. E nesse conjunto de alinhamentos obrigatrios, cada aluno segundo sua idade, seus
desempenhos, seu comportamento ocupa ora uma fila, ora outra; ele se desloca o tempo todo
numa srie de casas, umas ideais, que marcam uma hierarquia de saber ou das capacidades,
outras devendo traduzir materialmente no espao da classe ou do colgio essa repartio de
valores ou demritos (IBIDEM, p. 134).
Uma das grandes inovaes ocorridas no ensino elementar foi seriao.

Diferenciando-se do regime tradicional no qual o professor trabalhava com cada aluno
1765
1766
individualmente. Esse novo tipo de organizao fez surgir, segundo Foucault (IBIDEM, p. 134135):
Uma nova economia do tempo de aprendizagem. Fez funcionar o espao escolar como uma
mquina de ensinar, mas tambm de vigiar, de hierarquizar, de recompensar. [...] a sala de aula
formaria um grande quadro nico, com entradas e sadas mltiplas, sob o olhar
cuidadosamente classificador do professor. A inveno da disciplina foi uma ttica engenhosa
capaz de fazer com que aqueles que fugissem s normas, aos comportamentos aceitos como
desejveis, se transformassem em multiplicidades organizadas. Era preciso inspecionar os
homens, constatar sua presena e sua ausncia, e constituir um registro geral e permanente
[...].
O sculo XVIII instituiu as organizaes disciplinares, com o objetivo de impor uma

ordem, tanto funcional quanto hierrquica. A disciplina segundo Foucault (p. 136), a
base para uma microfsica de um poder *...+ celular.
As atividades em uma classe nas comunidades monsticas eram controladas atravs
do horrio, e esse modelo difundiu-se rapidamente pelos colgios, oficinas e hospitais:
Durante sculos, as ordens religiosas foram mestras da disciplina: eram os especialistas do
tempo, grandes tcnicos do ritmo e das atividades regulares (IBIDEM, p. 137).
No final do sculo XVIII, outra forma de ajustar a preciso das atividades foi concebida: o
programa - que elabora o prprio ato, controlando do seu desenvolvimento. Amarras que
aprisionam ainda hoje, definiam uma espcie, conforme Foucault, de esquema antomocronolgico do comportamento:
*...+ para cada movimento determinada uma direo, uma amplitude, uma durao; prescrita sua
ordem de sucesso. O tempo penetra o corpo, e com ele todos os controles minuciosos do poder
(IBIDEM, p. 138).
Para aqueles que buscavam a perfeio disciplinar, as tcnicas de sujeio eram

imprescindveis. Um corpo deveria ser disciplinado nos mnimos detalhes: na forma de
sentar-se, na caligrafia, na maneira de falar, na rapidez do raciocnio, tudo deveria ser
eficiente, ningum deveria ficar ocioso, como se houvesse uma perfeio a ser alcanada.
1766
1767
[...] essa regulamentao do tempo, da ao que foi to importante no exrcito e que devia s-lo
para toda a tecnologia da atividade humana: [...] o ritmo imposto por sinais, apitos, comandos,
impunham a todos normas temporais que deviam ao mesmo tempo acelerar o processo de
aprendizagem e ensinar a rapidez como virtude (IBIDEM, p. 146).
Os mais variados processos disciplinares tinham e sempre tiveram o objetivo de

resolver o problema da organizao e da multiplicidade dos indivduos. Era preciso que se
tornassem dceis submetendo-se s diversas operaes e coeres.
A poca clssica desenvolveu um tipo de aprendizagem que se baseava na dependncia total
de um aluno sob a tutela de um mestre, que deveria repassar seu saber ao discpulo.
A partir do incio do sculo XIX as tcnicas disciplinares se aprimoram e o tempo passa a ser
contado por quartos de hora, minutos e segundos nas escolas elementares.
Aos poucos um novo modelo passa a ser incorporado, com uma organizao educativa
diferenciada da antiga.
Por meio da disciplina que programa e analisa os indivduos, conforme o modelo de

organizao militar possvel, segundo Foucault, perceber com clareza quatro processos
fundamentais: a diviso da durao dos exerccios em etapas sucessivas e seqenciais; a
organizao dessas seqncias conforme sua complexidade; a finalizao dos exerccios com
provas, que deveriam indicar se o indivduo atingiu o nvel desejado, garantindo sua
aprendizagem e diferenciando as capacidades de cada um; o estabelecimento de sries
sucessivas, prescrevendo a cada um, de acordo com seu nvel.
Esse o tempo disciplinar que se impe pouco a pouco prtica pedaggica [...] organizando
diversos estgios separados uns dos outros por provas graduadas; determinando programas,
que devem desenrolar-se cada um durante uma determinada fase, e que comportam exerccios
de dificuldade crescente; qualificando os indivduos de acordo com a maneira como
percorreram essas sries. O tempo inicitico da formao tradicional (tempo global,
controlado s pelo mestre, sancionado por uma nica prova) foi substitudo pelo tempo
disciplinar com suas sries mltiplas e progressivas. Formam-se toda uma pedagogia analtica,
1767
1768
muito minuciosa (decompe at os mais simples elementos a matria de ensino, hierarquiza no

maior nmero possvel de graus cada fase do progresso) [...] (IBIDEM, p. 144).
Todas essas invenes permitiram um controle detalhado dos indivduos para uma
necessria interveno na forma de correes, castigos ou at eliminao. Foucault
percebeu nesses procedimentos disciplinares uma certa linearidade, uma evoluo que
tambm se deu nas tcnicas administrativas e econmicas de controle - um progresso.
Essas invenes foram se aprimorando ao longo do tempo, uma macro e microfsica do
poder.
Na gnese dos procedimentos disciplinares dos exrcitos e dos colgios aparece um
procedimento novo - o exerccio- tcnica que impe tarefas repetitivas e graduais
controladas pela observao:
Antes de tomar essa forma estritamente disciplinar, o exerccio teve uma longa histria:
encontrado nas prticas militares, religiosas, universitrias - s vezes ritual de iniciao,
cerimnia preparatria, ensaio teatral, prova. (IBIDEM, p. 146).
Nas escolas crists importava, de acordo com as tcnicas adotadas, o mximo silncio dos
alunos frente ao mestre, um silncio que s deveria ser interrompido por sinais como sinos,
gestos, ou um simples olhar do professor.
Na verdade, todas essas tticas disciplinares seguem o modelo militar e foram incorporadas,
gradativamente, por diversos segmentos sociais:
A era clssica viu nascer a grande estratgia poltica e militar segundo a qual as naes
defrontam suas foras econmicas e demogrficas; mas viu nascer tambm a minuciosa ttica
militar e poltica pela qual se exerce nos Estados o controle dos corpos e das foras
individuais (IBIDEM, p. 151).
Assim, as coeres constantes, os treinamentos, a docilidade. Esse Estado, segundo

Foucault, foi articulado, preparado, idealizado por juristas, soldados, conselheiros,
oficiais, homens de lei- os tcnicos da disciplina.
1768
1769
Na oficina, na escola, no exrcito funciona como repressora toda uma

micropenalidade do tempo (atrasos, ausncias, interrupes das tarefas), da atividade
(desateno, negligncia, falta de zelo), da maneira de ser (grosseria, desobedincia), dos
discursos (tagarelice, insolncia), do corpo (atitudes incorretas, gestos no conformes,
sujeira), da sexualidade (imodstia, indecncia). Ao mesmo tempo, utilizada, a ttulo de
punio, toda uma srie de processos sutis, que vo do castigo fsico leve privaes ligeiras
e s pequenas humilhaes. Trata-se, ao mesmo tempo de tornar penalizveis as fraes
mais tnues da conduta, e de dar uma funo punitiva aos elementos aparentemente
indiferentes do aparelho disciplinar [...] que tudo possa servir para punir a mnima coisa; que
cada indivduo se encontre preso numa universalidade punvel-punidora (FOUCAULT, 1987,
p. 159-160).
Tendo como objeto de estudo as tcnicas de disciplinamento tanto de educadores

quanto de alunos, a Didtica obviamente uma disciplina que busca e acredita na perfeio
pedaggica. Essa crena, na existncia de uma verdade a ser perseguida torna a prtica
educativa repressora, na medida em que, se aprimoram os mecanismos de controle, onde
tudo passa a estar contido dentro de um ideal a ser atingido. Todo aquele que fugir desse
modelo castrador recebe, mesmo que sutilmente, algum tipo de punio. Essa punio pode
se dar atravs de pequenas humilhaes, da indiferena, ou de outras formas.
[...] a disciplina traz consigo uma maneira especfica de punir, e que apenas um modelo
reduzido do tribunal. O que pertence penalidade disciplinar a inobservncia, tudo o que
est inadequado regra, tudo o que se afasta dela, os desvios. (IBIDEM, p. 160).
Nos rituais escolares o exame tem estado presente desde a era clssica, com o
sistema de notas e de classificao: *...+ a escola torna-se uma espcie de aparelho de
exame ininterrupto que acompanha em todo o seu cumprimento a operao do ensino
(IBIDEM p. 166).
Nesse cerimonial de objetivao do humano, que o poder disciplinar criou, o exame
passa a ser um mecanismo perfeito para a sujeio e a dominao dos indivduos. Ele uma
1769
1770
forma de exerccio do poder que sujeita os indivduos permanentemente, e sem limites,

busca a sua objetivao.
Nos estabelecimentos de ensino, para um melhor controle da caracterizao de cada
indivduo, seu nvel, sua capacidade intelectual, seu mrito, tornou-se necessrio o
aprimoramento das tcnicas, com o uso de um documentrio minucioso de cada caso.
Seu resultado um arquivo inteiro com detalhes e mincias que se constitui ao

nvel dos corpos e dos dias. O exame que coloca os indivduos num campo de
vigilncia situa-os igualmente numa rede de anotaes escritas. [...]. Os
procedimentos de exame so acompanhados imediatamente de um sistema de
registro intenso e de acumulao documentria. Um poder de escrita
constitudo como uma pea essencial nas engrenagens da disciplina (IBIDEM, p.
168).
Ao longo do tempo a escrita disciplinar teve inovaes, permitindo a organizao de

documentos classificatrios, formando-se categorias de anlise para o estabelecimento de
mdias e normas em geral a serem cumpridas.
Foucault, finalmente levanta a questo to polmica que talvez tenha despertado ira
de muitos sobre ele: possvel uma cincia do indivduo, e legtima?
No final do sculo XVIII o homem foi colocado como centro no campo do saber,
iniciando-se um processo na formao geral do discurso cientfico.
E Foucault responde:
O nascimento das cincias do homem? Aparentemente ele deve ser procurado nesses
arquivos de pouca glria onde foi elaborado o jogo moderno das coeres sobre os corpos,
os gestos, os comportamentos (IBIDEM, p. 170).
O exame faz parte, ento, das formas de individualizao. Com ele, todas as cincias
procuram a objetivao dos sujeitos, num histrico processo regulador. No momento em
que as cincias humanas tornam-se possveis, novas tecnologias do poder foram colocadas
em prtica, formando-se, assim, a sociedade disciplinar.
Embora essas consideraes
paream bvias, mostram uma realidade que tem sido mascarada.

1770
1771
Apesar do discurso terico de uma nova Didtica formulada a partir da Teoria Crtica,
que pretende levar em conta no s os aspectos prticos (mtodos, tcnicas e recursos),
mas tambm os tericos (econmicos, polticos e sociais); que considera o professor como
aquele profissional que deve ter domnio tcnico, poltico e pedaggico, para que sua prtica
educativa possa atender, principalmente aos interesses das classes marginalizadas da
sociedade, percebe-se a, mesmo com todas as transformaes ocorridas ao nvel terico no
que se refere Didtica, que os mecanismos de poder e controle por parte dos professores e
instituies de ensino continuam se mantendo.
[...] a Didtica a passagem para um discurso prescritivo, normativo, com pretenses de

cientificidade, de poder disciplinar os que exercem, na escola, os professores sobre os alunos e a
burocracia sobre os professores, sendo o seu objeto de estudo, a tcnica de disciplinamento de
educandos e educadores (BELTRO, 1993, p. 98).
Parece no haver nessa proposta uma mudana nas regras - o professor deve possuir
competncia tcnica, poltica e pedaggica. Nesse discurso no h grandes possibilidade de
uma real transformao da escola e de seus mecanismos disciplinares, mas sim a instituio
de outras regras, que aparentemente parecem oferecer possibilidades inusitadas, no
entanto, sempre algo normativo.
Os espaos de liberdade que no se consegue vislumbrar numa teoria crtica da
Didtica, como aquela defendida atualmente pela maioria dos educadores brasileiros,
podem ser melhor compreendidos na fala de Pey (1995, p. 207):
[...] Onde estariam as possibilidades de resistir ou criar espaos de novas formas de

subjetividade, no vinculadas ao diagrama de poder em exerccio em uma determinada poca?
Ento, por isso coloco aqui a transgresso como sendo a forma de criar espaos de liberdade
em contraposio aos efeitos do poder do diagrama disciplinar. E a sabotagem, as formas de
criar espaos de liberdade no mbito dos efeitos de poder do diagrama de controle. Da mesma
forma os espaos de liberdade no sentido de criar outras formas de subjetividade e no aquelas
constitudas pelo eu sujeitado, o eu objeto de dominao, seria ento a construo do eu
annimo, nem isso nem aquilo.
1771
1772
Em outras palavras, a questo principal no seria a modificao das regras. Significa

ser possvel pensar de outra maneira, sem a imposio de qualquer ideologia ou represso
que seriam outras formas de proibio
Mesmo nessa forma discursiva - no discurso crtico sobre a Didtica - a estrutura da mquina
escolar parece continuar a mesma.
A mquina no pensa jamais em retirar a avaliao por exemplo. Isso impensvel (IBIDEM,
p. 55).
Assim, visvel que dentre as propostas educativas surgidas dos anos 80 at ento,
existam reformulaes sobre a questo da avaliao. Mas isto no significa que ela tenha
sido excluda. Continua-se, embora de formas diferentes, mais refinadas, a avaliar,
julgar, discriminar, classificar, rotular. S aparentemente as mudanas so reais e
acontecem, mas as estruturas fundamentais da mquina escolar no mudaram.
Conforme Beltro, o discurso pedaggico funciona sempre referindo-se a outros discursos,
utilizando-se de estudos do campo da Histria, Filosofia, Psicologia, Sociologia, etc. os
objetos desses discursos so os conceitos que codificam a realidade, as normas e os
mecanismos de vigilncia e punio.
Os diversos e divergentes enunciados sobre a educao - Pedagogias Tradicional,
Escolanovista, Tecnicista, e Histrico Crtica - so possveis e viveis para a mquina escolar,
pois no modificam sua estrutura. Seus discursos estaro sempre visando realizar a
escolarizao. O que se busca sempre, reforar alguns discursos e desautorizar outros.
O discurso pedaggico diz respeito prpria ao pedaggica, enquanto experincia
vivida, e so os intelectuais os responsveis por sua produo:
[...] o discurso sobre o pedaggico o discurso cientfico ou o considerado como tal, e que se
produz a partir das instituies reconhecidas como capazes de enunci-lo, dentro dessas
instituies (Universidades, rgos de pesquisa, ou editoras de livros e/ou revistas especializadas
no assunto) h sujeitos que tm a tarefa de produzir a verdade sobre o pedaggico (BELTRO,
1992, p. 73).
1772
1773
Buscando como Beltro, analisar os limites e possibilidades de um trabalho educativo

Libertrio, que valorize os acontecimentos vividos por alunos e professores, tem-se a
pretenso de questionar a discursividade pedaggica e questionando-a, procurar descobrir a
possibilidade de pensar diferente, negando a legitimao dos saberes aceitos como
verdadeiros.
O que se procurou refletir neste espao sobre a questo dos discursos aceitos como
verdadeiros, com seus mecanismos de poder que disciplinam professores e alunos em torno
de um saber didtico. mostrar que possvel (embora se deva ter todo o cuidado)
pensar e agir de outra forma.
A questo consiste em saber se no h uma outra maneira de ver e praticar as coisas, se no

h meios de fabricar outras realidades, seguir ou inventar outros referenciais, que no tenham
essa posio castradora [...] [em relao s pessoas, toda uma espcie de clima de culpa, de
represso, que acabava levando ao medo e clandestinidade] (IBIDEM, p. 75).
Reflexes sobre essa ordem discursiva, onde permanecem o controle, a vigilncia, a

submisso, parecem necessrias, pois o hbito de obedecer a tudo o que institudo acaba
destruindo a vontade de liberdade. E o que se deseja, na verdade, o direito de pensar e ser
diferente.
[..] a pesquisa [...] se esfora para recolher nela a essncia exata da coisa, sua mais pura
possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e
anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo [...] ora, se o genealogista tem o cuidado
de escutar a histria em vez de acreditar na metafsica, o que que se aprende? [...] o que se
encontra no comeo histrico das coisas no a identidade ainda preservada da origem - a
discrdia entre as coisas, o disparate (FOUCAULT, 1993, p. 17-18).
Em suma, esta pesquisa foi construda atravs das relaes entre os sujeitos
envolvidos, a partir do trabalho pedaggico em sua realizao:
No se tratar, portanto, de conhecimentos descritivos no seu progresso em direo a uma

objetividade na qual a cincia de hoje pudesse enfim se reconhecer; o que se quer trazer luz
1773
1774
o campo epistemolgico, a pistm onde os conhecimentos, encarados fora de qualquer

critrio referente a seu valor racional ou a suas formas objetivas, enrazam sua produtividade
e manifestam assim uma histria (FOUCAULT, 1992, p. 11).
Desse modo, o discurso pedaggico, de acordo com Pey (1988), deve ser ento
compreendido para alm das falas de professores e alunos em sala de aula, mas nos
silncios das prticas diversas e contedos que so veiculados freqentemente.
Enfim, a anlise do discurso pedaggico pressupe uma descrio de todo processo

educativo que se d nas relaes entre os envolvidos. Significa aprender de forma reflexiva
esse conjunto de enunciados pedaggicos.
[...] eu no quereria ter que entrar eu prprio nesta ordem casual do discurso; eu no quereria
ter que enfrent-lo no que tem de cortante e de decisivo; eu quereria que estivesse sempre ao
redor de mim como uma transparncia calma, profunda, indefinidamente aberta, onde os
outros responderiam a meu chamado, e de onde as vontades, uma a uma, proviessem; eu s
teria que me deixar levar, nele e por ele, como um destroo feliz (FOUCAULT, 1970, p. 1)
*...+ o saber organizado classifica para, fragmentando compartimentar o conhecimento em categorias

perfeitamente objetivas. Esta sistematizao critrio de cientificidade (IBIDEM, p. 12).
Assim, a Cincia Pedaggica organiza, atravs de seus enunciados sobre a educao,

a estrutura geral das instituies de ensino. So postulados cientficos que disciplinam o
comportamento dos indivduos com estratgias articuladas em torno do fazer pedaggico,
o discurso cientfico sobre a educao, ou pelo menos, com pretenses de cientificidade,
conforme Beltro (1993, p. 8):
A Pedagogia o discurso cientfico que enuncia sobre a educao. Pretendendo-se discurso

cientfico, a Pedagogia considera-se como o nico discurso vlido no que se refere ao seu
objeto (educao). Fazem parte do seu discurso as teorias pedaggicas, bem como as
prescries de como, porqu, e para qu se deve organizar o trabalho pedaggico na escola e
no sistema educacional. Parte da Pedagogia, a Didtica est referida a este ltimo aspecto: a
1774
1775
organizao do trabalho pedaggico em sala de aula. A Didtica , ento, um discurso com

pretenses de cientificidade que enuncia sobre o modo como o trabalho de professores e
alunos, no mbito da sala de aula, deve se estruturar, se organizar.
Considerando a Didtica como uma disciplina essencialmente normativa por buscar

a organizao prvia do trabalho realizado em sala de aula (em grande parte da ordem
discursiva difundida at a atualidade, embora com renovaes), buscou-se question-la,
destituindo formas dogmticas de pensar sobre a educao, para mostrar outras, tantas
quantas surgirem, como numa espiral interminvel, inesgotvel em seu movimento.
O que se acredita que, nada, absolutamente nada, deva-se contrapor s vivncias
espontneas experienciadas ou desejadas pelos indivduos que se apliquem em aprender
sobre educao. No entanto, as amarras: leis e decretos, programas, planos de ensino,
registro de presenas e ausncias, as avaliaes, tudo isso, so formas de controle minucioso
criadas em distintos pontos e aceitas por aqueles que vem na liberdade apenas uma utopia.
E toda essa ordem acaba abafando muitas das possibilidades que se mostram diferentes,
que desafiam crenas e valores hegemnicos.
Como Beltro (1992, p. 124-125), compreende-se a Didtica como um discurso
cientfico do disciplinamento:
Parte da pedagogia, a didtica uma disciplina existente nos cursos, de formao de

professores, mas tambm uma rea de conhecimento que trata do como organizar e
concretizar o trabalho pedaggico. Por ser parte da pedagogia, ela um discurso, por tratar do
como, ela prescritiva, isto , ela tem como objetivo principal propor regras gerais de conduta
para todo e qualquer professor.
Considerando todo esse conjunto disciplinar que tem atravessado geraes e

geraes, tendo surgido e evoludo a partir de tcnicas disciplinares muito antigas,
desenvolvidas, segundo Foucault, a partir do modelo romano, tomado, no Sculo das Luzes,
como o esquema ideal da disciplina. O sculo XVIII aprimora as tcnicas disciplinares, atravs
das filas de alunos nas salas de aula, nos ptios, enfim, em todos os espaos, sempre sob o
olhar de um mestre.
1775
1776
Foucault (1993, p. 158-159) observou que numa instituio como a escola, tal como a
conhecemos na atualidade, alguns procedimentos tornaram-se comuns servindo de
dispositivos disciplinares, a vigilncia foi um deles:
O poder disciplinar, graas a ela, torna-se um sistema integrado, ligado do interior

economia e aos fins do dispositivo onde exercido. Organiza-se assim como um poder
mltiplo, automtico e annimo; pois se verdade que a vigilncia repousa sobre os
indivduos, seu funcionamento de uma rede de relaes *...+; essa rede sustenta o
conjunto, e o perpassa de efeitos de poder que se apiam uns sobre os outros: fiscais
perpetuamente fiscalizados. [...] E se verdade que sua organizao piramidal lhe d um
chefe, o aparelho inteiro que produz poder e distribui os indivduos nesse campo
permanente e contnuo. O que permite ao poder disciplinar ser absolutamente indiscreto,
pois est em toda a parte e sempre alerta, pois em princpio no deixa nenhuma parte s
escuras e controla continuamente os mesmos que esto encarregados de controlar; e
absolutamente discreto, pois funciona permanentemente e em grande parte, em silncio. A
disciplina faz funcionar um poder relacional que se auto-sustenta, por seus prprios
mecanismos e substitui o brilho das manifestaes pelo jogo ininterrupto dos olhares
calculados.
Assim, as pessoas, ao longo de sua vida e, principalmente, de sua permanncia na

escola, acabam incorporando em suas prticas o controle disciplinar que funciona como uma
teia, onde uns controlam os outros e todos so controlados ao mesmo tempo.
Como analisa Beltro (1992, p. 127-128), a Didtica foi tecida a partir de um discurso
disciplinar:
[...] ela justifica o quadriculamento do espao escolar que produz o indivduo isolado (registro e
controle das circulaes, dos agrupamentos, das presenas e ausncias; controle das falas teis,
interrupo das falas teis; observao e vigilncia das condutas individuais para avali-las,
aprov-las ou puni-las.
H sempre um modelo a ser perseguido, uma viso de homem e de sociedade desejada

que se pretende atingir. A Didtica uma disciplina que incute valores, estigmas, para que
os indivduos sejam moldados conforme o desejo daqueles que o educam. Esse educar pode
ser questionado, ao considerar-se que a natureza de cada ser complexa e diferente. No
1776
1777
entanto, a escolarizao atua de tal forma, que conforma todos em espaos restritos, com
leituras, memorizaes, etc..
Questionando a Didtica, Beltro (1992, p. 129) compara a escola com a priso:
No a didtica que fornece a essa construo do tempo evolutivo das coisas e dos indivduos
uma utilidade? No ela que ensina a codificar os resultados alcanados e inscrever tais
resultados nos alunos, quando controla seus exerccios, quando os corrige permanentemente,
quando os premia ou pune, quando os faz serem os prprios resultados que alcanam, a ponto
de eles s saberem de si pelas referncias registradas nos dirios de classe, nos cadernos do
professor, na documentao da secretaria da escola? lcito imaginar que apenas a priso
devolva sociedade um indivduo marcado para sempre pelos erros cometidos mesmo que, no
mbito da justia, ele tenha j expiado sua culpa? No deixa tambm a escola marcas
indelveis nesses corpos enclausurados por tempos diferentes, de modo que a leitura dessas
marcas possibilite estabelecer reparties sociais, isto , lugares que eles podem ou no podem
ocupar por direito? No ser tambm a a escola irm da priso?
Atravs dos discursos proferidos pela Didtica o professor aprende a vigiar, punir e
recompensar. E continuam a ser desenvolvidos discursos em torno de questes que se
consideram de grande relevncia. Acredita-se ainda na fico de que seja possvel medir o
humano e a Didtica que ensina os caminhos dessa tentativa desastrosa.
[...] tudo na escola parece ter sido pensado para vigiar e punir, para observar, comparar,
classificar, caracterizar, agrupar, separar, para estabelecer diferenas e construir integraes,
para esquadrinhar, devassar, extrair informaes, compor saberes, exercer poder. O espao se
organiza, os tempos se repartem e adquirem utilidade, se implantam os programas, se aplicam
os exerccios, se exploram as gneses, se tornam produtivas as foras combinadas porque
incessantemente se vigia se premia e se castiga e se submete tudo e todos a exame - essa
cerimnia maldosa que arranca a verdade lanando as luzes da vigilncia at o mais mnimo dos
gestos, fazendo de qualquer atitude um problema, de qualquer indivduo um caso, de qualquer
curiosidade um inqurito (IBIDEM, p. 129).
1777
1778
CONSIDERAES FINAIS
preciso produzir realidades atravs de experincias educativas ao nvel do que

possvel agora, com propostas graduais de interveno e de transformao na escola ou fora
dela, segundo os indivduos envolvidos nesses projetos.
Percebe-se que a Didtica tem possibilitado a circulao de diferenciados discursos
sobre o pedaggico, que se aprimoram, que se refinam. Contudo, em sua maioria, parecem
ser tambm discursos disciplinares, sutilmente convincentes e aparentemente
libertadores, que se autodenominam crticos, no entanto, so altamente conservadores,
pois continuam disciplinando mentes e corpos para que, atravs da escolarizao tornem-se
docilizados.
Esses processos de subjugao do homem acontecem sucessivamente, so
reinventados, redirecionados conforme a utilidade de determinada poca. So mecanismos
de controle necessrios manuteno da ordem social, mesmo que talvez, no tenham sido
elaborados intencionalmente para este fim.
Educar acima de tudo, tem significado vigiar e punir. Esse poder concedido ao
professor e no ao aluno. Como especialista em determinada rea, sempre o professor que
conduz a educao. Assim, ele submete os alunos a diversas situaes, classifica, rotula,
constrange, vigia, disciplina, quando acredita na idia contida nesse discurso normativo.
Muitas vezes, pelas convenes que j foram inculcadas em sua forma de pensar desde o
nascimento, a disciplina no questionada e vista como um discurso organizado capaz de
conduzir de forma ideal o processo de ensino.
H uma criao de anarquia dentro do corpo [...]. H qualquer coisa inomevel, intil, fora das
programaes de desejo para alm do sexo genital, para alm do fascismo que nos faz amar o
poder, desejar precisamente aquilo que nos domina e explora (FOUCAULT apud MILLER, 1993,
p. 3).
Foucault acreditava no ser preciso rebelar-se contra o sistema de forma agitada ou

descuidada. Antes de tudo preciso criar possibilidades atacando estrategicamente a
conscincia das instituies, tornando viveis todas as experincias rejeitadas pela sociedade
1778
1779
que tem se caracterizado como disciplinar, tornado possvel, o estabelecimento de regras

dentro de cada grupo social e no parte deles, conforme suas prprias convices e
necessidades. No entanto, percebeu que o homem, historicamente, acostumou-se a ser
manipulado e ao mesmo tempo, em seu ntimo, sempre existiu o desejo de liberdade.
Todas as formas de subjugao do homem, todas as tentativas de objetiv-lo no
foram capazes de acrescentar sua vida qualquer aspecto positivo.
As cincias do homem tm se utilizado do mesmo mtodo objetivo das demais
reas do conhecimento. Lastimam-se as desastrosas experincias educativas na utilizao da
avaliao, procura de provas concretas sobre os indivduos. Qual o resultado positivo, em
termos reais de educao, em relao s prticas que tm sido comuns nas escolas? Para
qu o ser humano tem que ser numerado, enfileirado, humilhado, classificado, valorado,
estigmatizado, punido, ou recompensado?
Questionar a ordem discursiva veiculada no meio acadmico - que obedece a
pistm de cada momento histrico. No para realizar uma revoluo em nvel macrosocial, mas, simplesmente, permitir o que se apresenta como vlido e fundamental para
alguns grupos. No o descrdito na cincia como um todo, mas o questionamento dos
mtodos utilizados nas cincias do homem, sua excessiva objetividade.
Procurar as gneses das coisas institudas no nosso pensamento, na vida de qualquer um,
em nossas aes mais triviais, e ir varrendo tantas invenes mesquinhas que compem o
pensar e o viver de todos ns *...+ (PEY, 1995, p. 1).
Deve-se a Michel Foucault as mais
significativas contribuies para analisar as numerosas questes que permeiam a prtica

educativa, sobretudo, o conjunto de prescries normativas, de pressupostos tericos e
metodolgicos que se constituram ao longo da histria em mecanismos disciplinares
propagados pela Didtica atravs de seus enunciados. E as possibilidades se mostram atravs
da resistncia, da negao de que exista a verdade pedaggica. No numa extenuante luta
contra o aparato - o Estado, suas instituies, seus mecanismos de controle - mas na habilidade
estratgica de contornar os obstculos, os limites que se impuseram nas relaes do cotidiano
escolar, para simplesmente permitir o surgimento do diferente, do incessantemente novo.
1779
1780
REFERNCIAS
BELTRO, Irec Rego. A Didtica e a formao de professores de Histria: em
busca
da explicitao das relaes poder-saber na organizao do trabalho pedaggico

(Dissertao de Mestrado). Florianpolis: UFSC, 1992.
______. Didtica: o discurso cientfico do disciplinamento. (mimeo). Florianpolis: UFSC,
1993.
FOUCAULT, Michel. A ordem do discurso. (Concurso para ingresso como professor no
Collge de France). Iju-RS: FIDENE, 1973.
______. Vigiar e punir: nascimento da priso. 10. ed. Petrpolis: Vozes, 1987.
______. Histria da sexualidade I: A vontade de saber. 11. ed. Rio de Janeiro: Edies Graal,
1988.
______. As palavras e as coisas: uma arqueologia das Cincias Humanas. 6. ed. So Paulo:
Martins Fontes, 1992.
______. A arqueologia do saber. 4 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.
MACHADO, Roberto (Org.). Microfsica do poder. 11. ed. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1979.
______. Cincia e Saber: a trajetria da arqueologia de Foucault. 2. ed. Rio de Janeiro:
Edies Graal, 1981.
MILLER, James. A poltica de Foucault numa perspectiva biogrfica. In: Revista de
Comunicao e Linguagens, n. 19, Lisboa: Cosmos, 1993.
PEY, Maria Oly. Reflexes sobre a prtica docente. So Paulo: Loyola, 1991.
______. Educao: o olhar de Foucault. Florianpolis: Livros Livres n. 2, Movimento Centro
de Cultura e Autoformao, 1995.
1780
1781
Descolonizacin epistemolgica y formas de produccin del conocimiento.

Juan Carlos Teixeira Phillips1
juancarlosphillips@hotmail.com
Dalila Gonalves Martins2
dalilagcult@gmail.com
Resumen: El actual trabajo tiene como objetivo la realizacin de un anlisis sobre la

construccin del conocimiento desde el arranque de la modernidad, cuya matriz se
centraliza en la produccin del conocimiento europeo. Percibimos que la (des)
colonizacin del pensamiento filosfico es necesaria, cabe tambin para la filosofa y
otras ciencias, discutir y problematizar metodologas cientficas que delineen el camino
para un estudio y produccin de conocimientos, y as, producir una estructura terica
fuerte, sin caer en el error hegemnico europeo.
Para esta misin, discutiremos la modernidad desde diferentes puntos de vista,
entraremos con la idea de dislocamiento epistmico de Europa y discutiremos el
despertar de nuevos puntos de vista descentralizadores al proceso civilizador,
utilizando Frantz Fanon con sus obras: Os condenados da terra, y Pele Negra,
mscaras Brancas y con el debate propuesto por Boaventura Santos que discute la
emergencia pos-moderna de reflexin sobre los locales de produccin de saberes. Lo
que est en juego aqu es la pluralizacin de la legitimidad epistemolgica.
Palabras-clave: conocimiento; eurocntrico; modernidad; produccin filosfica;

descolonizacin.
Graduando em Cincias Sociais pela UFRRJ (Brasil), juancarlosphillips@hotmail.com;

Mestre em Educao, Pedagoga e graduanda em Filosofia pela UFRRJ (Brasil), dalilagcult@gmail.com;
1781
1782
Epistemological decolonization and heterogeneous modes of knowledge production

Abstract: This paper aims to analyze the construction of philosophical knowledge,
especially the beginning of Modernity, which takes as central the production of
European knowledge. Therefore, it seems clear that beyond the need of (de)
colonization of philosophical thought, also fits to philosophy and other sciences discuss
and problematize scientific methodologies, outlining new ways of research and
knowledge production, as well to produce a strong theoretical framework without
make the mistake of European hegemony. In fact, we will discuss the Modernity from
different points of view, mainly on epistemic displacement of Europe, and then discuss
new decentralizing points of view to the civilizing process, using the works of Franz
Fanon: Os condenados da terra, Pele Negra, Mscaras Brancas and the debate
proposed by Boaventura Santos, which proposes the postmodern way of reflect the
places where knowledge is produced. What is post is the pluralization of epistemic
legitimacy.
Key-words:
knowledge;
Eurocentric;
Modernity;
philosophical
production;
decolonization.
1782
1783
Descolonizao Epistemolgica e modos heterogneos de produo de

conhecimento
Resumo: O presente trabalho objetiva realizar uma anlise sobre a construo do

conhecimento filosfico desde o arranque da modernidade, cuja matriz se centraliza
na produo de conhecimento europeu. Percebe-se que alm de necessidade da (des)
colonizao do pensamento filosfico, cabe tambm Filosofia e outras cincias
discutir e problematizar metodologias cientficas que delineiem o caminhar de uma
pesquisa e produo de conhecimentos, assim como produzir um arcabouo terico
forte, sem cometer o erro hegemnico europeu. Para tal faanha, discutiremos a
modernidade com diferentes pontos de vista, mergulharemos na ideia de
deslocamento epistmico de Europa e discutiremos o despertar de novos pontos de
vista descentralizadores ao processo civilizatrio, utilizando de Franz Fanon e suas
obras: Os condenados da terra, Pele Negra, Mscaras Brancas e o debate proposto
por Boaventura Santos, que discute a emergncia ps-moderna de refletir os locais de
produo de conhecimentos. O que est em jogo a pluralizao da legitimidade
epistemolgica.
Palavras chave: conhecimento; eurocntrico; Modernidade; produo filosfica;

descolonizao.
1783
1784
1 Modernidade: Motor dos discursos hegemnicos do sculo XX?

A modernidade uma pea fundamental para compreendermos os tempos
atuais, seja no contexto mundial ou nos contextos regionais. Neste sentido, a histria
nos oferece mecanismos que favorecem para uma leitura dos processos pelos quais a
humanidade passou, chegando assim nas correntes num plano discursivo, ideolgico,
conceitual e prtico executado durante o sculo XX, tanto na Amrica Latina como no
contexto internacional, principalmente pela questo da hegemonia europeia e
estadunidense para com o resto e sua relao ntima com Amrica Latina, sia e
frica para tanto, essencial apontar algumas questes que esto ligadas
diretamente a modernidade, para logo analisar seus desdobramentos no sculo XX.
Talvez, a cincia e o projeto iluminista3 na construo retrica de modernidade
sejam as principais bandeiras para justificar experincias que se difundiram e se
materializaram em diferentes culturas. So vertentes fundamentam o pensar de um
modo universal; praticamente toda a humanidade pensada de uma forma singular e
homognea, alis, a incluso do outro torna-se uma necessidade para estas
correntes de pensamento. A cincia aparece como principal eixo, concentrando o
conhecimento humano (principalmente Europeu, omitindo o resto de conhecimento
produzido por outras culturas entre elas, sia, frica e conhecimentos Amerndios.), e
o iluminismo com difusor destas ideias para os outros, seja na base de negociao ou
de forma bastante violenta, com a proposta de felicidade para a maior parte das
pessoas. Desta maneira, a civilizao ocidental comea a dar passos carregando nas
costas a humanidade como um todo, quase de uma maneira messinica e
benevolente.
Junto a estas bandeiras e concomitantemente, o capitalismo d seus primeiros
passos, talvez sua origem esteja situada de uma forma bastante didtica na leitura de
Thomas Morus4, onde as grandes extenses de terra que serviam de sustento para o
senhor feudal e seus servos, deixam de ter uma funo social e a terra torna-se
3
Sabendo que: tanto a cincia e o iluminismo desde suas origens apresentam vrios matizes e
vertentes sintetizando uma pluralidade de ideias num pacote nico, durante um largo processo que vai
desde sculo XVI at primeira metade do sculo XIX.
1784
1785
propriedade privada se tornando o principal item para o arranque do capitalismo, com

a indstria txtil e as grandes terras para a criao de carneiros.
Os inumerveis rebanhos de carneiros que cobrem hoje toda a
Inglaterra. Estes animais, to dceis e to sbrios em qualquer outra
parte, so entre vs de tal sorte vorazes e ferozes que devoram mesmo
os homens e despovoam os campos, as casas e as aldeias. (Morus, 2001:
11-12)
A propriedade gira, portanto, em torno da terra, este o item principal do

capitalismo em sua gnese, aliado a colonizao, modifica as relaes sociais da
Europa em seguida se expande nas modificaes do mundo, se tornando assim, o
principal fornecedor de matria prima e de contingente humano para alimentar as
indstrias e tornar vivel o projeto de criao, reproduo e expanso do capital.
O Estado-Nao e a separao da igreja deste tipo de operaes (cincia x
teologia) aparece como o principal organizador de todo este conjunto de operaes e
processos atravs de uma ordem agora racional legitimada pela cincia e todo um
sistema, que de fato, tornou possvel seu surgimento, intercedendo de maneira
direta/indiretamente em todos os processos citados acima, atuando como principal
administrador social com maior/menor intensidade, dependendo da regio em que o
Estado/Nao operou. Assim o Estado/Nao tem como princpio universalizar
determinadas prticas sociais dentro de seus limites imaginrios criados por suas
fronteiras, contudo, este efeito universalizante ainda regional5, quer dizer,
comeam a pulular Estados-Nao no mundo inteiro durante um longo perodo (XV at
XX), chegando a ter uma estabilidade virtual somente no sculo XX, salvo por poucas
excees.
Falar em modernidade e no discutir acerca de todos estes processos,
impossvel, pois, eles tm uma interligao que demanda um esforo mental e
metodolgico enorme. Apesar de escolher a opo da grande narrativa para elucidar
alguns pontos que consideramos importantes para explicar modernidade, inevitvel
Regional, no sentido de que, os Estados-Nao que universalizam prticas sociais somente dentro de
suas fronteiras.
1785
1786
cair em alguns problemas que demandam a especificidade de cada contexto histrico

(talvez este seja um vcio herdado pelo Iluminismo), nos foi difcil encontrar outro
mtodo para tentar chegar a uma explicao considerada defensvel da modernidade.
Em suma, nos parece que a modernidade todo este conjunto complexo de
ideias funcionando ao mesmo tempo, na qual a lgica racional, capitalismo, cincia,
tcnica e Estados nacionais se articularam para se sobrepor natureza, subjetividades
e especificidades coletivas. Vende-se um pacote de felicidade para a humanidade,
organizando e desorganizando sistemas ticos, morais, estticos, polticos e sociais,
contraditrios e ao mesmo tempo dialticos, criando, desconstruindo e recriando
alternativas numa procura quase teleolgica para algum fim, espera de algum
estgio paradisaco aonde a humanidade possa repousar depois de todo um trajeto
filosfico, e ao mesmo tempo, partindo do pressuposto que a histria no tem eplogo,
que cada processo pode ter mudanas sutis, rupturas bruscas e, mesmo assim,
apresentar futuras pginas em branco, com uma gama de possibilidades que
ultrapassam a imaginao de qualquer um. Num mundo que opera a partir de centros
hegemnicos em uma dependncia imbricada com suas periferias (Wallerstein, 1988),
aonde as verdades tem o mesmo efeito de anestsicos no sentido metafrico, aonde
as injustias se tornam justas, aonde a guerra vira um mecanismo pacificador, com
coisas se tornando pessoas com passe livre para qualquer regio do planeta, e
paralelamente, pessoas virando coisas que precisam de um visto para entrar na
Disney Land.
Enfim, ser moderno :
(...) viver uma vida de paradoxo e contradio. sentir-se fortalecido pelas imensas
organizaes burocrticas que detm o poder de controlar e frequentemente destruir
comunidades, valores, vidas; e ainda sentir-se compelido a enfrentar essas foras, a lutar
para mudar o seu mundo transformando-o em nosso mundo. ser ao mesmo tempo
revolucionrio e conservador: aberto a novas possibilidades (Berman, 1986: 15).
2 Construo da Europa como a conhecemos

Conceituada a modernidade podemos prosseguir argumentando agora o
deslocamento e surgimento da ideia de Europa como tal. E a proposta que aborda e
1786
1787
elucida melhor esta ideia foi, encontrada com Enrique Dussel (2005) e seus criativos
esquemas histricos sobre as civilizaes do globo.
No Quadro 1 um podemos identificar o deslizamento semntico do conceito de
Europa em Dussel. Primeiramente, podemos observar que o mundo helnico compese e tem suas razes influenciadas pelos povos orientais, tais como os Fencios,
Semitas, Egitos e povos do Norte. A Europa moderna que conhecemos omite este
detalhe forjando assim uma ideia quase ariana em suas origens, omitindo os povos
incivilizados e esta, somente surge durante o Romantismo europeu no sculo XVIII.
Assim podemos ver que o mundo greco-romano-europeu moderno somente uma
construo que tem suas bases em ideias do sculo do romancismo.
Assim o Ocidental passa a ser aquele que adotou a lngua do latim, ou seja, os
romanos, em oposio ao Oriental que tambm foi compreendido na poca como os
povos helensticos. Veja que Constantinopla durante o sculo VII, imprio Romano
cristo de oriente est em duros atritos com o mundo rabe muulmano em expanso.
Na sequncia, a Europa latina medieval enfrenta os rabes e turcos, lembrando que
muito dos livros resgatados da Grcia clssica foram salvaguardados por rabes, logo,
Aristteles, pelo visto, foi mais filsofo para os rabes do que para os europeus latinos
medievais. E finalmente podemos observar o salto do conceito ao observar o
alinhamento no renascimento italiano que se alinha com o mundo germano-latino
ocidental, Espanha e Portugal para equacionar a seguinte proposta: Ocidental =
Helenstico + Romano + Cristo.
Quadro 1
1787
1788
A sequncia filosfica da Grcia em caminho para Europa Moderna pode ser entendida
no Quadro 2. Aqui podemos observar que a histria da Europa se movimenta
unicamente usurpando a centralidade da histria universal, ideia que falseia a
realidade segundo Dussel por duas razes: a primeira, no h uma histria nica,
temos vrias histrias de povos e civilizaes paralelas e isoladas, veja a histria dos
hindus, persas ou dos incas; a segunda, porque o lugar geopoltico no permite que
este continente seja o centro e sim o limite do comercio entre Europa, sia e frica.
A Europa Latina do sculo XV est sitiada pelo mundo muulmano e aparece no
extremo sul do continente como perifrica.
Quadro 2
1788
1789
Desde esta perspectiva a histria europeia moderna aparece como centro da

Histria mundial e portanto, suas periferias estaro marcadas a partir do centro da
civilizao (veja o Quadro 3). Suas faanhas passam praticamente por quatro pases,
suas histrias comeam na renascena se ampliam para o iluminismo, Revolues
Industriais e Revolues Polticas, e a secularizao do Estado-nao na Frana,
Alemanha, Inglaterra e Holanda. Espanha e Portugal no fazem parte da Europa
moderna, pelo menos isto o que muitos autores interpretam.
Quadro 3.
A partir destes arcabouos tericos racionais a civilizao moderna se

posiciona como mais desenvolvida e superior, este estgio deve ser alcanado pelos
1789
1790
inferiores e o caminho para tal feito deve ser o mesmo trilhado pelos europeus,
assim, surgem ideias ditas desenvolvimentistas.
Este tipo de dominao produz severas consequncias, se o brbaro no
segue as premissas do processo civilizador, no ltimo dos casos justifica-se a guerra
contra a oposio do mesmo processo. Assim os pases centrais se tornam heris da
civilizao moderna ocidental, culpando os brbaros da situao do seus pases. E
finalmente os custos que acarreta o processo civilizatrio para com a
modernizao tambm ir ser justificado.
3 Descartes: a bomba atmica causa ou consequncia?

Sabemos que o conhecimento contribuiu para a construo e o
desenvolvimento das sociedades no transcurso da modernidade, ou pelo menos assim
que pensamos na maioria dos casos, e de certa forma, houveram avanos nos
diversos campos nos quais o conhecimento concatenado a cincia, criou novas formas
de vivenciar a realidade por parte das pessoas. Mas, o que custa entender , como,
qual tipo de conhecimento foi legitimado e qual foi o conhecimento descartado
durante o processo de construo da cincia como o piv das sociedades
modernas/ps-modernas.
Descartes, qui, seja um dos principais autores que exemplifica melhor a
mudana de paradigmas que ocorreram durante os arranques da vida moderna. Esta
se deu e foi cheia de entraves junto com muitas lutas porque buscavam explicar a
realidade com premissas que contornassem formas de conhecer meramente
aristotlicas medievais.
Para Anbal Quijano, esta mudana de horizonte marca uma longa caminhada e
construo do conhecimento de forma eurocentrada, a separao entre o corpo e
alma, com Descartes vir a sofrer uma mutao que ser entendida como a
dualidade entre sujeito/razo/alma e objeto/irracionalidade/corpo.
Con Descartes lo que sucede es la mutacin del antiguo abordaje
dualista sobre el cuerpo y el no-cuerpo. Lo que era una co-presencia
permanente de ambos elementos en cada etapa del ser humano, en
1790
1791
Descartes se convierte en una radical separacin entre razn/sujeto y

cuerpo. La razn no es solamente una secularizacin de la idea de
alma en el sentido teolgico, sino que es una mutacin en una nueva
id-entidad, la razn/sujeto, la nica entidad capaz de conocimiento
racional, respecto del cual el cuerpo es y no puede ser otra cosa que
objeto de conocimiento. (Quijano, 1991: 224)
Com efeito, as regras do mtodo de Cartesiano como ser conhecida

posteriormente, coloca a dvida como principal motor para as cincias, beneficiar,
desde ento, o pensamento (res cogitans) e o corpo como seu polo oposto ser banido
ou quase descartado (res extensa) como mecanismo de produo de conhecimento.
A revoluo cientfica do sculo XVI, criou novas regras epistemolgicas e
metodolgicas que, por sua vez, se enquadraram perfeitamente na lgica matemtica.
O mtodo cientfico far duas coisas pontuadas por Boaventura Santos, a primeira
que o conhecimento deve ser quantificvel, e a segunda, reduzir a complexidade.
Assim podemos dizer que o que no passa pelas regras cientficas ser facilmente
descartado ou tomado como senso comum (Boaventura, 1988).
Paralelamente aos novos argumentos retricos sobre os paradigmas cientficos
podemos pontuar contextos histricos que se alinham com os novos paradigmas
filosficos e em todos os campos do saber, se tornando quase inexorveis na forma de
construo a partir da Europa.
Descolonizao: o despertar dos outros

A colonizao e as descobertas do novo continente, em consonncia com o
trfico negreiro e a interao de Europa com sia alocam basicamente os novos
atores, estes, na sua origem sero meramente objeto de estudo do saber
eurocentrado. Assim surgem novas categorias hierrquicas sobre a construo do
conhecimento em relao ao poder nelas embutido. Conhecimentos amerndios,
saberes tribais, formas de progresso aborgene e filosofias/mitologias oriundas das
diversas culturas do continente asitico sero relegados a um segundo plano, porque
1791
1792
no obedecem a certas normativas de produo de conhecimento cuja proposta

universal e unvoca.
Os efeitos colaterais da centralizao do conhecimento apareceram em todos
os campos das futuras configuraes sociais, sejam no campo poltico, econmico e
social, e ao mesmo tempo justificaram diversas transgresses aos diversos seres,
pressupostos ou entendidos como irracionais. Por exemplo, escravos, como bem
disse Edmund Burke em aliana com a nova classe representante da burguesia inglesa
(que tambm se constitui como tal ao longo da modernidade) durante o sculo XVIII
sero tratados como propriedade, so animais bpedes e propriedade, logo, estes
(por serem animalescos) esto desprovidos de racionalidade e, portanto, as
barbaridades para com eles se tornaram totalmente justas durante bastante tempo.
O papel central da colonizao e a expanso/explorao europeia nos outros
continentes determinaram categorias hierrquicas, que orbitam ao redor da Europa.
Tal como, homens brancos esto no topo da pirmide e sua base e corpo esto
constitudos pelas raas inferiores, entre elas, negros, indgenas, aborgenes,
morenos e amarelos.
Esta construo de novos seres sociais em relao ao centro da produo do
conhecimento ser questionado somente no sculo XX, e para isto, foi necessrio o
sacrifcio de muitas vidas para atingir um pensamento crtico que levantasse um
arcabouo terico sobre estas questes com maior profundidade. Qui, a primeira e
segunda guerras mundiais, junto com as diversas crises do capitalismo ajudaram a
entender que a produo do conhecimento tambm tem uma relao ntima com a
poltica. O princpio da energia nuclear alm de ser uma nova fonte de energia ir
desvendar uma das mais poderosas bombas criadas pelo homem, tanto a little boy
quanto a fat boy aniquilariam milhares de pessoas de raa amarela em Hiroshima
e Nagasaki.6
As lutas (des)coloniais da frica tambm comeam a levantar questionamentos
e avanar sobre questes que sugerem uma descentralizao dos poderes que orbitam
na populao branca. Conceitos como Negritude e Pan-africanismo, caminham e
Vejam que estas bombas no foram lanadas na Alemanha nazista, principal opoente das foras que
compunham as foras aliadas.
1792
1793
entendem que necessria uma ruptura com as naes imperialistas brancas. Frantz
Fanon(1952), depois muitos problemas acadmicos referentes publicao de sua
tese, publica uma obra que posiciona novamente a questo da raa em cheque,
questiona tambm as diversas formas de conceber esta ideia nas esferas psicolgicas e
que podem nos ajudar a entender melhor questes vinculadas produo do
conhecimento.
Fanon (1952) colocar o problema no plano do psicolgico, plano no
quantificvel e que reside na subjetividade. Referindo-se ao problema das raas e
sua respectiva hierarquia na variao das tonalidades, do claro ao escuro, haver uma
separao inconsciente construda historicamente a partir da colonizao. Como
terico marxista, Fanon (1961) nos dir que nas colnias a infraestrutura econmica
[no somente econmica+ tambm uma superestrutura (Fanon,1961: 29). Indo alm
observaremos que o monoplio da fora, dos saberes e da economia criam um espcie
de campo que gira puramente em torno das peles brancas. A discusso do mundo
colonial pelo colonizado no um confronto racional de pontos de vista. No um
discurso sobre o universal, mas a afirmao desenfreada de uma singularidade
admitida como absoluta. (Fanon, 1961: 30)
Portanto, podemos dizer que junto com o surgimento cientfico durante o
sculo XVI, com pensadores nos diversos campos dos saberes e conjuntamente a estes
feitos, haver uma ampliao do mundo como o conhecemos, ampliao no sentido de
que durante mais de 500 anos a expanso a partir de Europa engoliu infinidades de
culturas. Inclusive a cincia foi centralizada de forma autoritria, com mtodos
escondidos na razo desconstruindo uma gama de saberes que por no estarem
enquadrados nos pressupostos arbitrrios dos mtodos cientficos so qualificados
como no saberes ou de senso comum.
1793
1794
5 Concluses: Trans-modernidade e possibilidades meta-europeias

Boaventura dir que a cincia moderna no d conta de compreenso do mundo,
porque a proposta desta no to ousada, por isso a cincia no pode ser o nico
mecanismo regulador do conhecimento do ser humano moderno.
Sabemos hoje que a cincia moderna nos ensina pouco sobre a nossa maneira de estar
no mundo e que esse pouco, por mais que se amplie, ser sempre exguo porque a
exiguidade est inscrita na forma de conhecimento que ele constitui. A cincia
moderna produz conhecimentos e desconhecimentos. Se faz, do cientista um
ignorante especializado faz do cidado comum um ignorante generalizado.
(Boaventura, 1988: 20)
A cincia proposta por Boaventura no menospreza o conhecimento produtor

de novas tecnologias, mas na sua proposta tambm tem que preencher lacunas
deixadas pra trs pela cincia moderna. Devemos trazer autoconhecimento para
tornar a vida mais sapiente e prudente. Esta cincia tem que ser comedida, desta
maneira suas inseguranas so assumidas e ao mesmo tempo controladas.
Parafraseando Boaventura Santos (1988), se em Descartes a dvida foi o eixo que
revelou formas para no sofrer, os quadros da cincia atuais devem ter em conta a
insegurana em vez de sofrer. Modernidade para Tzvetan Todorov (1993), tem que
propor novos caminhos, para deixar de ser eurocntrica tem que ser oposto ao
propsito da modernidade atual (emancipadora e do outro lado, como cultura mtica e
violenta), portanto emancipadora/violenta para se tornar trans-moderna com sua
proposta de alteridade. Dado que A Modernidade definiu-se como emancipao
no que diz respeito ao ns, mas no percebeu seu carter mtico-sacrificial
com relao aos outros. O que est posto em questo, a desmistificao de que
no existe outra cronotopia7 possvel, no existe outros conhecimentos possveis.
Assim, filosofias que deixam a marginalidade e se legitimam, dando conta da polifonia
que a composio mundial. Trata-se de evidenciar que, os conhecimentos perpassam
Tempo-lugar
1794
1795
pela histria da filosofia de modo recortado, reconhecendo a impossibilidade de se

trabalhar em uma graduao, toda a pluralidade a qual estamos chamando a ateno
para sua existncia. No , com efeito, um deslocamento de legitimidade, mas,
sobretudo, o reconhecimento da pluriversalidade.
6 Referencias Bibliogrficas
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modernidade. Editora Schwarcz, So Paulo. 1986.
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WALLERSTEIN, IMMANUEL; El capitalismo histrico. Editora Siglo XXI, Mxico 1988.
1795
1796
Alguns aspectos da tcnica em Bergson e Bataille.

Some aspects of the technics in Bergson and Bataille.
Rafael Henrique Teixeira
Doutorando em Filosofia
Universidade Federal de So Carlos
Bolsista FAPESP
RESUMO: O presente texto aborda alguns aspectos do trato que Bergson e
Bataille oferecem atividade de fabricao de ferramentas. Mais que um dado
antropolgico fundamental Homo faber e no Homo sapiens, diro Bergson e
Bataille essa atividade possui consequncias que vo para alm do imprio
sobre a natureza que ela autoriza e ao qual serve originariamente. Bergson e
Bataille apontam primeiramente para uma natureza originria na qual a
atividade tcnica encontra sua origem, seja como prolongamento natural de suas
exigncias (Bergson), seja como forma nascente de ciso com a forma animal de
participao no mundo (Bataille). Em seguida nossos autores demonstram como
o exerccio continuado da atividade tcnica acaba por instituir um desligamento
entre homem e natureza. Por fim apontarei brevemente para os modos como
Bergson e Bataille reconhecem no horizonte da atividade humana ocasies nas
quais a natureza torna a aparecer no interior dos mais variados fatos de cultura.
Palavras-chave: natureza cultura tcnica inteligncia vida.
1796
1797
Abstract: This paper presents some aspects of the Bergson and Bataille theories
concerning the tool manufacture. More than a fundamental anthropological data
Homo faber and not Homo sapiens, will state Bergson and Bataille this
activity has consequences that exceeds her main and original purpose, the
mankind domination of nature. Bergson and Bataille show initially an original
nature where the technical activity find her roots, like an natural extension of
your requirements (Bergson) or like an former type of separation for the animal
relation with the environment (Bataille). After they show how the technical
development provokes the disconnexion between man and nature. Lastly we
shall consider the ways how Bergson and Bataille recognizes at the different
kinds of human activities occasions in which nature regress at the middle of
culture facts.
Keywords: nature culture technics intelligence life.
1797
1798
Introduo.
Segundo Canguilhem (1965: 155) compreender filosoficamente o campo da
tcnica1 implica no apenas sua inscrio ao longo da histria humana, mas
igualmente a inscrio da histria do homem na histria geral da vida, sem com isso
negligenciar a apario de uma cultura irredutvel simples natureza. Bergson e
Bataille parecem levar em considerao essa exigncia. Eles no tomam esse gnero
de atividade como dado antropolgico independente da natureza sobre a qual se
exerce. Ela possui uma gnese e implicaes na ordem natural que vem prolongar, ou
frente qual vem simplesmente contrastar e, sobretudo, possui consequncias
paradoxais para uma humanidade que domina a natureza por meio de instrumentos
fabricados artificialmente.
Tanto em Bergson quanto em Bataille a tcnica encontra na natureza o terreno
de sua gnese. De um lado como prolongamento de exigncias naturais (Bergson), de
outro a partir de um contraste que instaura uma nova modalidade do ser, aquela do
sujeito separado do mundo e da participao imanente da animalidade (Bataille). Dela
brotando como o fruto de uma flor, ou nela surgindo para instaurar uma nova ordem,
inimaginvel no exerccio de uma ao pr-tcnica, a tcnica possui ainda
consequncias insuspeitadas. Ela acaba por afastar o homem da natureza que ela
permite dominar. Decerto meu objetivo no afirmar um total paralelismo entre as
concluses de Bergson e Bataille. Veremos por exemplo que o rompimento entre
homem e natureza implicado na tcnica muito mais visceral em Bataille que em
Bergson.
A despeito de nuances desse tipo, a comparao entre os pontos de vista em
torno da tcnica manifestados por Bergson e Bataille permite observar relaes
dinmicas entre o universo da Natureza e da Cultura. Ao invs de domnios estanques,
uma Natureza que simplesmente faz fundo ao universo do Artifcio que sobre ela vem
se exercer para dominar, sem ligao prvia ou possvel ressarcimento da distncia ou
Definamo-la, para os fins de nossa exposio, como a atividade de fabricao de instrumentos ou

mecanismos artificiais destinados a um trabalho.
1798
1799
desligamento implicado no exerccio continuado da inteligencia e da tcnica, veremos

uma srie de implicaes entre essas ordens de fatos. Um fundo natural a partir do
qual se desprende o fenomeno que se trata de explicar, o afastamento do natural que
ele implica e, por fim, a necessidade ou que se afirma ao termo desse processo, a
saber, um retorno ao natural por uma reao da prpria natureza (Bergson) ou pelo
ressarcimento da intimidade ou profundidade animal perdida (Bataille).
Origens, privilgios e contrassensos de uma inteligncia devotada fabricao de

objetos artificiais.
O homem e com ele a inteligencia e a tcnica se encontra enraizado no
movimento geral da vida, afirma Bergson. A vida se define como uma corrente que se
lana atravs da matria, a qual se apresenta vida ao mesmo tempo como obstculo
e instrumento pelo qual ela cria suas formas. Tratava-se de criar com a matria, que
a prpria necessidade, um instrumento de liberdade, de fabricar uma mecnica que
triunfasse sobre o mecanicismo (Bergson, 1907: 264). Desse compromisso entre
matria e vida se desprendem as formas vivas, suspensas em um movimento de
diferenciao que se deve, de um lado, causalidade do el que se encontra na origem
da vida e que se desenvolve em forma de feixe e, de outro, resistncia que a matria
impe a esse movimento, fazendo com que ele tenha de escolher. Escolher significa
dividir e especializar o que originariamente se encontrava confundido no el.
A histria dos organismos vivos aponta para uma direo essencial, a criao de
seres capazes de agir de maneira indeterminada. Essa indeterminao, verdadeiro
progresso ao longo das linhas da evoluo, tributria de dois elementos. Da presena
de um sistema sensrio-motor e da atualizao de tendncias que se encontravam
confundidas no el original antes de seu contato com a matria. Temos de um lado o
que podemos chamar as condies biolgicas do exerccio da liberdade do organismo
e, de outro, as formas de conscincia que iluminam esses aparelhos montados com a
1799
1800
matria. Estes no criam a funo, mas so como que os canais para o exerccio das
tendncias que a vida carrega virtualmente em seu movimento.
O modo pelo qual os organismos vivos servem de veculo a uma
indeterminao crescente a construo de um sistema sensrio-motor, elementos
nervosos estendidos entre os rgos sensoriais e o aparelho de locomoo. Que o
essencial da impulso vital tenha se dado na criao de aparelhos desse gnero, o
que nos parece mostrar um simples olhar sobre o conjunto do mundo organizado
(Bergson, 1907: 127). Mas a vida no se reduz construo de mecanismos desse tipo.
Estes so antes o signo do compromisso da vida com a matria, e, como tal,
dissimulam algo mais profundo.
Se nossas anlises so exatas, a conscincia, ou melhor, a supraconscincia, que se

encontra na origem da vida. Conscincia ou supraconscincia o foguete cujos destroos
apagados tornam a cair com a matria; conscincia ainda o que subsiste do prprio
foguete, atravessando os destroos e iluminando-os em organismos. Mas essa
conscincia, que uma exigncia de criao, apenas se manifesta ali onde uma criao
possvel. Ela adormece quando a vida condenada ao automatismo: ela se revela a partir
do momento em que nasce a possibilidade de uma escolha. porque, nos organismos
desprovidos de sistema nervoso, ela varia em razo do poder de locomoo e de
deformao de que o organismo dispe (Bergson, 1907: 262).
A conscincia que ilumina os organismos apenas pode surgir onde uma

indeterminao possvel, ou seja, onde um sistema sensrio-motor permite a escolha
entre aes possveis. O que o trabalho de organizao da matria pela vida
(responsvel pela construo desses sistemas) expressa o compromisso do el com a
matria. Mas por detrs dessas formas h o el vital, infinitamente mais rico e
profundo (Janklvitch, 1959: 167). Por detrs do que se v h o que se adivinha,
afirma Bergson (1907: 134), duas potncias imanentes vida e inicialmente
confundidas, que tiverem de se dissociar para crescer.
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Para definir essas potncias Bergson observa os pontos culminantes da

evoluo, as espcies que melhor realizam o intento que a vida manifesta, o
assenhoramento do universo material. Uma espcie que reivindica por domnio a terra
inteira verdadeiramente uma espcie dominante e consequentemente superior
(Bergson, 1907: 134). Tal o caso da espcie humana e dos insetos himenpteros,
notadamente formigas e abelhas. O que essas espcies oferecem como testemunho
que a evoluo do reino animal se realizou sobre duas vias divergentes. Uma caminhou
na direo do instinto e a outra da inteligncia.
Ora, a vida manifestada por um organismo , aos nossos olhos, determinado esforo
para obter algumas coisas da matria bruta. No nos espantaremos ento se a
diversidade desse esforo que nos impressiona no instinto e na inteligencia, e se vemos
nessas duas formas de atividade psquica, acima de tudo, dois mtodos diferentes de ao
sobre a matria inerte (Bergson, 1907: 137).
Instinto e inteligncia, e com a inteligncia a tcnica, prolongam exigncias

vitais, inscrevem-se no esforo geral de instrumentalizao da matria por parte da
vida2. Instinto e inteligncia so duas solues divergentes, igualmente elegantes, de
um nico e mesmo problema (Bergson, 1907: 144). A vida escolhe, portanto, entre
duas maneiras de agir sobre a matria bruta. Ela fornece essa ao imediatamente ao
criar um instrumento organizado ou rgo natural com o qual trabalhar o organismo
tal ser o caso do instinto , ou ela pode lhe fornecer mediatamente em um
organismo que, ao invs de possuir naturalmente o instrumento requerido, o fabricar
ele prprio moldando a matria inorgnica (Bergson, 1907: 143) tal ser o caso da
inteligencia, faculdade de fabricao de instrumentos artificiais. Dotando o homem de
uma inteligencia fabricadora, ao invs de lhe dotar de instrumentos naturais, como
2
Essa instrumentalizao no se limita ao trabalho de organizao na origem do organismo. Temos duas

ordens de instrumentalizao da matria. Aquela que se liga ao trabalho de organizao da vida, que
cria as condies de indeterminao, ou seja, organismos capazes de escolher entre aes possveis e,
de outro lado, o exerccio dessa indeterminao, que se prolonga na relao da forma viva com o meio
no qual subsiste e sobre o qual se propaga.
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fez com a maior parte dos animais, ela preferiu que eles prprios os construssem
(Bergson, 1932: 302).
Bergson localiza assim ao longo da evoluo, na qualidade de soluo relativa
ao problema geral da vida de ao sobre a matria, a inteligencia e o instinto:
faculdades de utilizao e, no caso da inteligncia, de fabricao de instrumentos.
Deixemos de lado o instinto e ocupemo-nos da inteligncia ressaltando sua destinao
fabricadora. A tcnica uma atividade fundamentalmente humana, e Bergson no se
exime dessa afirmao. o meio pelo qual o homem exerce seu imprio sobre a
matria que se trata de subjugar. Mas ela , ao mesmo tempo, atividade natural,
prolongamento da estrutura da espcie. E com relao exigncia qual corresponde,
no difere das demais solues que a vida encontrou ao longo de outras linhas da
evoluo que no aquela que desembocou no homem inteligente.
Se pudssemos nos livrar de todo orgulho, se, para definir nossa espcie, nos
ativssemos estritamente ao que a histria e a pr-histria nos apresentam como a
caracterstica constante do homem e da inteligncia, no diramos talvez Homo sapiens,
mas Homo faber. Em definitivo, a inteligncia considerada naquilo que parece ser seu
procedimento original, a faculdade de fabricar objetos artificiais, em particular
ferramentas para fazer ferramentas, e de variar sua fabricao indefinidamente
(Bergson, 1907: 140).
A inteligncia possui uma destinao natural, assegurar ao homem um imprio

sobre a natureza. Ela no visa, ao menos enquanto permanece abandonada a si
mesma, especular, tampouco conhecer o que h de movente e criador na realidade. A
inveno mecnica seu procedimento essencial (Bergson, 1907: 139). Sequer a
inveno, ponto de partida da indstria, ela consegue captar em seu brotamento, no
que tem de indivisvel, ou em sua genialidade, no que ela tem de criador (Bergson,
1907: 166). Ela se ocupa do slido inorganizado, que apenas conhece para talhar de
acordo com seus desgnios. E quando volta sua ateno a outros domnios, o faz como
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1803
se continuasse a se ocupar da matria. Em sua forma acabada a inteligncia

simplesmente a faculdade de empregar e fabricar instrumentos inorganizados
(Bergson, 1907: 141).
inquestionvel, tomando por um sucesso evolutivo a aptido a se
desenvolver nos meios os mais diversos, atravs da maior variedade possvel de
obstculos (Bergson, 1907: 135), os benefcios desse gnero de atividade. A
fabricao de objetos artificiais proporciona um imprio sobre a natureza
incomensurvel com relao ao que se passara nas demais linhas da evoluo.
Enquanto a atividade instintiva se fecha no crculo de ao no qual o animal se move
automaticamente a atividade inteligente de fabricao de objetos se exerce em um
campo aberto e indefinido. De um lado ela se liga vida humana em sociedade. O
instrumento fabricado sendo destinado a um trabalho, esse trabalho to mais eficaz
quanto mais especializado [...] dividido consequentemente entre trabalhadores
diversamente qualificados que se completam reciprocamente (Bergson, 1932: 22). De
outro lado tendo elevado a fabricao ao seu grau superior de potncia, a inteligncia
pode fabricar j mquinas de fabricar e fazer variar essa fabricao.
Se nossos rgos so instrumentos naturais, nossos instrumentos so por isso mesmo

rgos artificiais. A ferramenta do trabalhador continua seu brao; a aparelhagem da
humanidade ento um prolongamento de seu corpo. A natureza, nos dotando de
uma inteligncia essencialmente fabricadora, havia assim preparado para ns
determinado crescimento. Mas mquinas que funcionam com petrleo, com carbono,
com hulha branca, e que convertem em movimentos energias potenciais
acumuladas durante milhes de anos, vem dar ao nosso organismo uma extenso to
vasta e uma potncia to formidvel, to desproporcional sua dimenso e sua
fora, que seguramente, ele no estava previsto no plano de estrutura de nossa
espcie: essa foi uma chance nica, o maior xito material do homem sobre o planeta
(Bergson, 1932: 330).
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O homem se v diante de uma via que pode lhe conduzir a progressos

indefinidos. Dom natural (Bergson, 1932: 324), a inveno mecnica eleva a
dominao do homem sobre o meio a inimaginveis no incio de sua marcha. Em sua
essncia fabricar consiste em informar a matria, flexibiliza-la e dobr-la, em
convert-la em instrumento para se tornar seu mestre, e essa dominao, afirma
Bergson (1907: 184) que beneficia a humanidade, muito mais que o resultado
material da inveno. A vantagem imediata que a inveno proporciona acaba por ser
pouca coisa em comparao com as ideias novas, os sentimentos novos que a
inveno pode fazer surgir por toda parte, como se ela tivesse por efeito essencial nos
elevar acima de ns mesmos.
Mas a natureza, mesmo diante de tamanhos benefcios, no deixou de hesitar
entre o instinto e a inteligncia, entre a utilizao de rgos naturais e a utilizao de
rgos artificiais fabricados. Os inconvenientes de cada uma dessas formas, assim
como suas vantagens, so sempre relativos. E mais. A inteligencia no est isenta de
comportar riscos humanidade. O maior sucesso, dir Bergson (1907: 144), foi
conquistado do lado em que se encontravam os maiores riscos. Na verdade esse
risco se apresenta a partir de duas frentes. Ele acomete o homem que deseja conhecer
o real no que ele tem de essencial, ou seja, movente e dinmico, e o homem que
deseja simplesmente efetuar suas aes segundo o pragmatismo habitual que o
prolongamento de sua estrutura.
Bergson no hesita em tomar a inteligncia como relativa s necessidades da
ao. E colocando a ao a prpria forma da inteligncia dela se deduz (Bergson,
1907: 153). A inteligncia apenas se sente a vontade em sua casa, quando opera
sobre a matria bruta, particularmente sobre os slidos (Bergson, 1907: 154). A
destinao originria e fundamental da inteligencia sendo a fabricao de
instrumentos com o slido inorganizado, ela se utiliza de meios talhados na exata
medida de seu objeto (Bergson, 1907: 160). Como consequncia, ela apenas se
representa claramente o descontnuo, modo que nos aparece como efetivamente
real e que fixa nossa ateno, pois sobre ele que se regula nossa ao presente
(Bergson, 1907: 155).
1804
1805
Mas se essa mesma inteligncia, dotada de esquemas que tem por objetivo a
fabricao e, para tanto, o trato do slido inorganizado, visa no mais agir, mas
conhecer, ela nem por isso se livra de quadros que foram montados com vistas ao.
E a se encontra a fonte de inmeras iluses da cincia e da filosofia. Pois a
inteligencia, mesmo quando ela no opera mais sobre a matria bruta, segue os
hbitos que ela contraiu nessa operao: ela aplica formas que so aquelas da matria
inorganizada. Ela feita para esse gnero de trabalho (Bergson, 1907: 161). No
entrarei nos detalhes da teoria do conhecimento que se desprende dessas reflexes.
Apenas tenhamos em mente que a inteligencia fabricadora implica esse primeiro
afastamento da vida, ao nvel do conhecimento, quando uma inteligencia destinada
fabricao e ao trato do slido inorganizado se volta ao vivo em geral e tenta lhe
compreender com os meios dos quais dispe para agir sobre a matria3.
tambm a vida no seu sentido pragmtico, justamente aquela que ela deveria
guiar sob bases slidas, que a inteligencia acaba por comprometer. Tratando das
vantagens e inconvenientes da inteligncia e do instinto Bergson (1907: 152) afirmara
que h coisas que somente a inteligncia capaz de buscar. Ela pode se exercer de
modo desinteressado e gerar ideias que acabaro por deprimir o el que anima a
vontade individual. Diante da representao das incertezas que lhe rodeiam o homem
acometido de uma inclinao ao abandono de sua atividade, espcie de depresso
biolgica que acomete a espcie e fazendo do homem uma espcie doente
(Lapoujade, 2010: 79). So representaes que acabam por figurar como obstculos
ao que deveriam iluminar.
[...] com o homem aparece a reflexo, e, consequentemente, a faculdade de observar sem
utilidade imediata, de comparar entre si observaes provisoriamente desinteressadas,
enfim, de induzir e generalizar. Constatando que tudo o que vive ao seu redor acaba por
A histria da vida, mostrando a maneira como a inteligncia se constituiu ao longo da linha da

evoluo dos vertebrados at o homem, nos obrigaria a observar na faculdade de compreender, um
anexo da faculdade de agir, uma adaptao cada vez mais complexa e flexvel da conscincia dos seres
vivos s condies de existncia que lhe so dadas (Bergson, 1907: III). A consequncia da forma lgica
que a inteligncia adquire enquanto anexo da faculdade de agir, formando seus conceitos imagem dos
slidos, representando-se uma realidade sob o modo da descontinuidade, uma incapacidade de se
representar a verdadeira natureza da vida, a significao profunda do movimento evolutivo (Bergson,
1907: IV).
1805
1806

morrer, ele se convence de que ele prprio morrer. A natureza, dotando-lhe da
inteligncia, devia de bom ou mal grado lhe conduzir a essa convico. Mas essa convico
acaba por colocar obstculos ao movimento da natureza. Se o el da vida afasta os outros
vivos da representao da morte, o pensamento da morte deve retardar no homem o
movimento da vida (Bergson, 1932: 136).
A certeza de morrer que surge com a reflexo, em um mundo de seres vivos

que apenas foi feito para pensar em viver (Bergson, 1932: 136), contrria vida. Um
obstculo vem se introduzir no fluxo das aes cotidianas, retardando-as,
desencorajando-as. Mas no apenas a ideia da morte que vem contrariar a marcha
das aes. Se a morte o acidente por excelncia, a vida humana se encontra exposta
a toda sorte de incertezas. Basta uma ao se iniciar e a representao dos riscos que
atravessam o processo de sua efetivao se ergue imediatamente. Uma vez mais, a
prpria aplicao da inteligncia (Bergson, 1932: 144) que abre as portas ao
imprevisto e que introduz, no curso das aes, o sentimento do risco.
[...] da essncia da inteligncia combinar meios com vistas a um fim distante,
entreprender o que ela no se sente inteiramente pronta a realizar. Entre o que ela faz e o
resultado que ela quer obter h o mais das vezes, no espao e no tempo, um intervalo que
deixa ampla margem ao acidente [...] O selvagem que lana sua flecha no sabe se ela
atingir seu fim; no h aqui, como quando o animal se precipita sobre sua presa,
continuidade entre o gesto e o resultado; um vazio aparece, aberto ao acidente, atraindo
o imprevisto (Bergson, 1932: 145).
O sentimento do risco compreendido em uma ao que se inicia como que

coextensivo representao dessa ao. Um vazio ou intervalo se introduz entre a
ao imaginada ou mesmo iniciada e sua efetiva realizao, preenchido pela
representao de obstculos e dificuldades. A consequncia dessa hesitao a
mesma da representao da inevitabilidade da morte: desencorajamento, abatimento,
atavismo. como se a inteligncia pagasse um alto preo pela forma que adquiriu ao
longo da evoluo da vida, forma essa que lhe propiciou sucessos inegavelmente
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1807
notveis. No fundo, em sua comparao com o instinto, o risco que a inteligencia

comporta estrutural, e no acidental.
Ao contrrio do instinto determinado dficit o estado normal da
inteligncia (Bergson, 1907: 146). segurana da atividade instintiva, limitada em seu
crculo de extenso e nos procedimentos que adota, se ope a representao
inteligente de uma srie de aes possveis entre as quais escolher. Se essa hesitao
positiva, pois permite melhor escolher a ocasio e os meios para a realizao de tal ou
qual objetivo, ela pode se tornar perniciosa, transformando-se em uma hesitao que
paralisa a ao. Independente de seu contedo, o fato de a inteligencia proceder por
representaes por s o signo de uma falta de vitalidade, pois ela manifesta uma
interrupo do el que leva instintivamente os vivos a agir (Lapoujade, 2010: 83).
Enquanto o ser inteligente se v diante de representaes de aes possveis e de
meios adequados sua realizao procedimento essencial fabricao, como
pudemos ver as aes instintivas se do num automatismo no qual Bergson
reconhece uma espcie de inconscincia. As representaes que poderiam a surgir
so imediatamente afastadas pela ao. A conscincia inerente representao
contrabalanada pela realizao do ato, idntico representao, que lhe faz
contrapeso (Bergson, 1907: 146). No se apresenta distncia ou intervalo entre o ato
e a ideia, no qual poderia vir se inserir toda sorte de incertezas.
O animal sequer tem a ocasio de se fazer a ideia da inevitabilidade de sua
morte ou dos riscos implicados em sua atividade, ele seguro de si mesmo, e entre
o fim e o ato, nada nele se interpe (Bergson, 1932: 144). Todos os vivos, exceo
feita ao homem inteligente, se agarram vida, simplesmente adotando seu el
(Bergson, 1932: 135). verdade que essa segurana se d ao preo de uma extenso
reduzida do campo de ao, de um grau inferior de indeterminao na ao. Em
contrapartida, o modo de proceder do animal lhe priva da possibilidade de um
desligamento da vida. Enquanto ele age, de maneira exitosa em seu gnero, o homem
hesita, suspende sua ao no pensamento de sua morte, ou se sente desencorajado a
inicia-la frente incerteza quanto ao seu acabamento. Ele se v paralisado por suas
prprias reflexes.
1807
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A inteligencia, que originariamente tende fabricao (Bergson, 1934: 84),

foi dada ao homem, como o instinto abelha, para dirigir nossa conduta (Bergson,
1934: 84). Mas, dissimulado ao longo de seu pleno desabrochar, ela carrega efeitos
constrangedores sua prpria atividade e, consequentemente, viabilidade da
espcie que sua portadora. Ela vai longe demais em suas especulaes, ao ponto de
desligar o homem da vida. De que adianta carregar meios adequados para o exerccio
da liberdade se a vontade de viver sabotada pela prpria inteligencia, que esclarece
dimenses da experincia que seria melhor permanecer nas sombras da inconscincia
instintiva? Para viver no basta se adaptar, preciso estar ligado vida (Lapoujade,
2010: 83).
A inteligncia eficaz na fabricao dos instrumentos pelos quais o homem
exerce sua indeterminao e assenhora-se da matria , desviando sua ateno do
slido no qual talha suas ferramentas, acaba por lanar o homem em um mundo de
incertezas e, ao mesmo tempo, de um fatalismo que obseda a imaginao.
Paradoxalmente, na ignorncia em que o homem foi lanado a morte sua primeira
certeza (Riquier, 2009: 428). Por fim, agir sobre a matria atravs do exerccio da
inteligencia e da tcnica implica um afastamento da natureza, inacessvel ao
conhecimento e incomunicvel com uma vontade perdida entre os motivos de seu
desespero. Dessa mesma natureza da qual se desprenderam evolutivamente esses
dois traos essenciais do homem.
A ferramenta como fator de revogao da animalidade.

Bataille traa uma histria na qual os objetos fabricados vm ocupar papel
determinante, verdadeiro ponto de inflexo nas modalidades possveis do ser. Uma
histria que descreve o processo de separao do animal do mundo, ao longo da qual
encontramos a instituio e o desenvolvimento do humano e na qual o homo sapiens
aparece (no ato ertico, na viso do cadver, em atitudes religiosas como os sacrifcios
das sociedades arcaicas, etc.) pela transgresso do interdito colocado pelo homo faber,
1808
1809
pela fascinao do contnuo no seio do descontnuo institudo pela ferramenta e pelo

mundo bem delimitado do trabalho (Kck, 2003: 11). Fascinao que poderamos
definir como a busca milenar pela intimidade perdida (Bataille, 1973: 121). No se
trata, verdade, de uma histria da vida no sentido daquela do evolucionismo de
Bergson, no interior da qual o filsofo localiza dispositivos essenciais da cultura, dentre
eles, o campo da atividade tcnica. Mas estamos diante de uma tentativa no menos
fundada de tratar de maneira dinmica da gnese dos fatos da cultura por sobre uma
natureza com a qual um desligamento consequncia inevitvel, mas no
incontornvel!
A animalidade a imanncia ou o imediato. O animal se encontra no mundo
como gua no interior da gua (Bataille, 1973: 25). No se trata de uma indistino
absoluta entre animal e meio, ao menos se compararmos a situao do animal com
aquela de um tomo de azoto ou de uma molcula de gua, que existem sem que
nada ao seu redor lhes seja necessrio. A imanncia de um organismo vivo no mundo
diferente. Ele busca ao seu redor (fora dele) elementos que lhe sejam imanentes e
com os quais ele deve estabelecer (relativamente) relaes de imanncia (Bataille,
1973: 27).
A indistino animal se mostra no momento em que um animal come outro
animal. Se de um lado a vida orgnica acentua a relao do animal com o mundo,
anunciando embrionariamente uma possvel separao, de outro, atravs da relao
de nutrio, essa autonomia rebatida pela instituio de uma relao de imanncia.
O que dado quando um animal come outro sempre o semelhante daquele que
come: nesse sentido que falo de imanncia (Bataille, 1973: 24). O animal que come
o outro no pode se opor a ele na afirmao dessa diferena, no h transcendncia
do animal que come com relao ao animal que comido (Bataille, 1973: 24). Basta
observar, afirma Bataille (1973: 35) a apatia do olhar de um animal aps um combate
seguido de morte, sinal de uma existncia essencialmente igual no mundo em que ele
se move como gua no seio de guas. Nada trgico para o animal, ele no tomba
nas armadilhas do eu, dir Bataille (1943: 88).
1809
1810
[...] o gavio que come o pombo no o distingue claramente de si mesmo do mesmo

modo que distinguimos de ns mesmos um objeto. A distino exige uma posio do
objeto enquanto tal. No existe diferena perceptvel se o objeto no foi colocado. O
animal que outro animal come no ainda dado como objeto. No h, do animal que
comido quele que come, uma relao de subordinao como aquela que liga um objeto,
uma coisa, ao homem (Bataille, 1973: 24).
Se, como veremos, a supresso do sujeito e do objeto o nico meio de no

aceder possesso do objeto pelo sujeito e de evitar o absurdo da ipse que quer se
tornar tudo (Bataille, 1943: 67), essa necessidade sequer se coloca na animalidade. A
posio do objeto no se encontra na paisagem de sua atividade. No se trata de
observar o animal como um autmato no qual tudo se repete. Ele possui condutas
diversas, segundo distintas situaes. Se estas so pontos de partida para distines
possveis essa distino exigiria, para ser completa, a transcendncia do objeto
tornado distinto (Bataille, 1973: 32). Mas nada, aparies de toda sorte, angustiantes
ou atrativas, vem romper uma continuidade na qual sequer o medo anuncia alguma
coisa que possa ser distinguida antes da morte (Bataille, 1973: 34).
Os animais, porque eles se alimentam uns dos outros, so de fora desigual, mas nunca
h entre eles nada alm dessa diferena quantitativa [...] Que um animal coma outro
no modifica em nada sua situao fundamental: todo animal se encontra no mundo
como gua no interior da gua. H de fato na situao animal o elemento da situao
humana, o animal pode rigor ser observado como um sujeito ao o resto do mundo
objeto, mas nunca a possibilidade no lhe dada de se observar ele prprio assim.
Elementos dessa situao podem ser percebidos pela inteligncia humana, mas o animal
no pode realiza-los (Bataille, 1973: 26).
1810
1811
Bataille insiste, o animal se encontra no mundo como a gua na gua...

Descrever uma paisagem ligada a essas condies, a essa vida animal da qual samos,
uma tolice, dir Bataille (1973: 29), a menos que ela se d por um salto potico.
Nada nos mais estranho que esse modo de pensar no qual a terra no seio do
universo silencioso no tem nem o sentido que o homem d as coisas ou o nosentido das coisas no momento em que desejssemos imagin-las sem uma
conscincia que as refletisse (Bataille, 1973, 28). Antes de tratar da violncia
necessria para acessar essa paisagem de fulgurao indistinta nos limites da prpria
conscincia o que exige a incurso da inteligncia fora de seu domnio do
descontnuo, que ao menos seu domnio privilegiado (Bataille, 1973: 37) passemos
descrio das condies da gnese do humano, o qual vem contrastar com a
animalidade e fech-la conscincia.
Pude dizer que o mundo animal aquele da imanncia e da imediaticidade: que esse
mundo, que nos fechado, o na medida em que no podemos nele discernir um poder
de se transcender [...] nos limites do humano somente que aparece a transcendncia
das coisas com relao conscincia (ou da conscincia com relao s coisas). A
transcendncia, com efeito, no nada se ela embrionria, se ela no constituda
como o so os slidos, ou seja, imutavelmente em certas condies dadas (Bataille,
1973: 33).
o processo de constituio dessa transcendncia, da separao do sujeito do

mundo, da instaurao do descontnuo no seio do contnuo assim como suas
consequncias que nos interessa. Interessa-nos saber sobretudo onde localizar os
limites do humano de que fala Bataille. O que encontramos em sua origem? O universo
da tcnica e a posio do objeto que ele implica. Ele instaura verdadeira
desnaturalizao da animalidade, como se o universo da cultura lhe usurpasse sua
indistino. A ferramenta muda ao mesmo tempo o homem e a natureza, ela instaura
uma nova modalidade do ser.
1811
1812
No emprego humano das ferramentas algo dado que no se faz presente na

animalidade: a posio do objeto. A ferramenta elaborada a forma nascente do noeu, introduz a exterioridade em mundo no qual o sujeito participa dos elementos que
ele distingue, em que ele participa do mundo e nele permanece como gua na gua
(Bataille, 1973: 37). Sua participao em um elemento (mundo, animal ou uma planta
na relao de nutrio), no implica que esse elemento lhe seja subordinado, do
mesmo modo que o sujeito no pode ser subordinado ao elemento do qual ele
participa. A participao se d na indistino da animalidade. Mas a ferramenta
subordinada ao homem, e indefinidamente modificvel com vistas a um resultado
determinado.
Uma ferramenta no possui valor em si, como o sujeito, ou o mundo, ou os
elementos de mesmo sentido que o sujeito ou o mundo mas apenas com relao a
um resultado considerado (Bataille, 1973: 37). Uma utilidade lhe assinalada a partir
do fim em vista do qual ela subordinada. Originariamente o fim do emprego de um
objeto abstrao feita dessa subordinao teria o mesmo sentido que o emprego
deste objeto. assim que as coisas se passam quando no se leva em considerao sua
subordinao a um fim porvir, fim suspenso no tempo e estranho ao seu simples
emprego na indiferena da animalidade. Mas essa comunidade de sentido usurpada
quando uma utilidade lhe destinada, por exemplo, quando o basto cava o solo
para assegurar o crescimento de uma planta, a planta cultivada para ser comida, [...]
comida para manter a vida daquele que a cultiva... (Bataille, 1973: 38).
Comendo um gro de trigo ou um bezerro ao modo animal, estes seriam
igualmente desviados de seu prprio fim, mas seriam subitamente destrudos
enquanto gro de trigo e como bezerro. Em momento algum o trigo e o bezerro seriam
coisas (Bataille, 1973: 56). O animal ou planta comido ao modo animal so dados
aqum da durao, consumidos e destrudos, o que apenas uma desapario em
um mundo em que nada colocado fora do tempo atual (Bataille, 1973: 25). Um fim
verdadeiro, aquele no qual se confundem fim e emprego do objeto, no serve a nada,
sua utilizao no uma protelao ao infinito, ela exterior s operaes de
1812
1813
subordinao engajadas no ciclo da atividade til da ferramenta destinada a um

trabalho.
Somente um mundo no qual os seres so indistintamente perdidos suprfluo, no

serve a nada, no tem nada a fazer e no quer dizer nada: ele tem somente um valor em
si mesmo, no com vistas a alguma outra coisa, essa outra coisa com vistas a alguma
outra coisa, e assim por diante. O objeto, ao contrrio, tem um sentido que rompe a
continuidade indistinta, que se ope imanncia ou ao escoamento de tudo o que
existe (Bataille, 1973: 39).
O conhecimento claro e distinto que o sujeito possui do objeto exterior, ele

diz respeito unicamente sua fabricao: sei o que o objeto que eu fiz, eu posso
fazer outro semelhante (Bataille, 1973: 40). Imaginemos um sujeito que participa
ainda dos elementos ao modo animal e que se encontra ao mesmo tempo diante da
ferramenta fabricada. Esse sujeito no pode fabricar um ser semelhante a ele prprio
(ele sequer sabe o que ele ), tampouco pode fabricar outro mundo como aquele no
qual participa como se talhasse uma lamina de pedra cortante (ele ignora o que esse
mundo). Mas o conhecimento que ele possui dos objetos que fabrica pouco importa
que ele seja superficial e exterior faz destes objetos o que lhe mais prximo e mais
familiar.
Bem, at aqui sabemos que o objeto alado ao estatuto de ferramenta que
serve a um fim praticamente til rompe com a continuidade indistinta, e que o
conhecimento dos objetos fabricados se torna familiar nesse universo de distino
nascente. O que concluir disso? Uma srie de inverses encontra caminho aberto
diante de si, no termo das quais se encontra a usurpao da animalidade e a
instituio de um novo modo de ser, aquele do homo faber.
1813
1814

A posio do objeto claramente e distintamente conhecido do exterior define
geralmente uma esfera de objetos, um mundo, um plano sobre o qual possvel
situar claramente e distintamente, ao menos em aparncia, o que, em princpio, no
pode ser conhecido do mesmo modo. Assim, tendo determinado coisas estveis,
simples e que possvel construir, os homens determinaram sobre o plano em que
essas coisas apareceram, como se elas fossem comparveis ao basto, pedra
talhada, elementos que eram e que permaneciam malgrado isso na continuidade do
mundo, como animais, plantas, outros homens e, finalmente, o prprio sujeito. Isso
quer dizer em outros termos que apenas nos conhecemos claramente e
distintamente o dia em que nos percebemos do exterior como outro. Isso ainda na
condio que tenhamos inicialmente distinguido o outro sobre o plano em que as
coisas fabricadas nos apareceram distintamente (Bataille, 1973: 41).
O que Bataille se preocupa em descrever a condio a partir da qual a

interioridade identificada indistino da imanncia animal nos subtrada. Essa
condio a subordinao de um objeto a um trabalho til, subordinao que coloca o
objeto enquanto objeto, quer dizer, fora da imensido imanente da participao
animal, onde no h nem separaes nem limites (Bataille, 1973: 56). Ela se d a
partir da utilizao de ferramentas que se prestam a um trabalho que retira da coisa
seu fim verdadeiro, suspendendo-lhe em outra coisa que no o sentido ntimo de sua
indistino. Trata-se realmente, ao fim desse processo inaugurado pela ferramenta, de
uma usurpao. Ao tornar-se o homem da coisa autnoma, o homem se afasta de si
mesmo mais do que nunca (Bataille, 1973: 121).
[...] subordinar no somente modificar o elemento subordinado, mas modificar-se a si

mesmo. A ferramenta muda ao mesmo tempo a natureza e o homem: ela sujeita a
natureza ao homem que a fabrica e utiliza, mas ela liga o homem natureza sujeitada. A
natureza se torna a propriedade do homem, mas ela deixa de lhe ser imanente. Ela sua
com a condio de lhe ser fechada. Se ele coloca o mundo em seu poder, na medida em
que ele esquece que ele prprio o mundo: ele nega o mundo, mas ele prprio que
negado (Bataille: 1973: 55).
1814
1815
Dobrando a natureza a um trabalho til, instituindo-a como coisa, a

descontinuidade se instaura sobre a continuidade, mundos autnomos se anunciam,
um sujeito se distingue de um objeto que ele transcende. Uma ordem real (o mundo
dos objetos) anula e contraria a ordem ntima (participao indistinta nos elementos
do mundo) ao lhe substituir pela coisa que o indivduo na sociedade do trabalho
(Bataille, 1973: 63). Esse indivduo se submete ao primado da ordem real, subordina-se
aos fins que afirma. Uma existncia dada como projeto o modo habitual de sua ao.
A existncia enquanto projeto o correlativo temporal da disjuno que as
operaes tcnicas e a posio do objeto realizam entre fim verdadeiro e fim til.
A posio do mundo das coisas tem a durao como fundamento. Nenhuma coisa tem
sentido ou posio separada a no ser na condio de colocar um tempo ulterior em
vista do qual ela constituda como objeto. O objeto apenas se define como potncia
operatria se a durao implicitamente compreendida nele. Se ele destrudo,
como o o alimento ou o combustvel, aquele que se alimenta ou o objeto fabricado
conservam seu valor na durao como o fim durvel do carbono ou do po (Bataille,
1973: 62). A durao a condio fundamental do valor da coisa colocada
objetivamente.
A ao se encontra inteiramente na dependncia do projeto nesse mundo no
qual nos arrastamos habitualmente (Bataille, 1943: 60). O projeto no apenas o
modo de existncia implicado pela ao, necessrio ao, um modo de ser no
tempo paradoxal: o adiamento da existncia para mais tarde (Bataille, 1943: 59). O
contrrio do projeto o instante ftil, ou, se quisermos encontrar formas histricas
que lhe faam contraparte, o sacrifcio, no qual nada deixado para mais tarde: ele
tem o poder de tudo colocar em causa no instante em que ocorre, de tudo convocar,
de tudo tornar presente. O instante crucial a morte, contudo a partir do momento
em que a ao comea, tudo est em causa, tudo presente (Bataille, 1943: 158). No
mundo do projeto no se age segundo a ordem ntima, em razo de impulses
1815
1816
violentas que excluem todo clculo, mas segundo os princpios do mundo e da

produo, com vistas a um resultado a vir (Bataille, 1973: 114).
verdade que ser preciso aguardar a cincia para a total substituio da
ordem ntima pela ordem real, na qual os diversos semelhantes do sujeito e o prprio
sujeito tomam um valor objetivo (Bataille, 1973: 50). Em seu pleno desabrochar a
cincia afasta o homem de si mesmo, de modo que podemos observar, na espcie do
cientista, a reduo da vida inteira ordem real. A cincia, que o acabamento de
uma conscincia clara da ordem real (ou seja, do mundo dos objetos) (Bataille, 1973:
124), simplesmente vem corroborar a autoridade da ordem real por sobre a ordem
ntima.
[...] o conhecimento e a atividade, se desenvolvendo concorrentemente sem se

subordinarem uma outra, chegam instaurao de um mundo e um homem real
acabado, diante dos quais a ordem ntima apenas representada por rudos
prolongados. Esses rudos tm ainda uma fora pouco comum pelo fato de possurem
ainda a virtude de opor geralmente ao princpio da realidade aquele da intimidade, mas
a boa vontade que os acolhe sempre marcada de decepo [...] A autoridade e a
autenticidade se encontram inteiramente do lado da coisa, da produo e da conscincia
da coisa produzida. Todo o resto mentira e confuso. Essa situao desigual coloca,
enfim, o problema com clareza. faltar para com a ordem ntima no elev-la
autenticidade e autoridade do mundo e do homem reais [...] Isso supe a conscincia
de si dirigindo para a intimidade a lmpada que a cincia elaborou para iluminar os
objetos (Bataille, 1973: 128).
Comeamos nossa descrio pela atividade de fabricao e utilizao de

ferramentas. Bataille localiza esse fenomeno ao longo de uma histria que a histria
da usurpao da intimidade animal ou ordem ntima do homem, bem como de sua
substituio ao universo dos projetos, da durao operatria, de uma conscincia clara
de si, autnoma, que subordina a ordem real ao instrumentalizar a matria no sem,
e esse o carter paradoxal dessa histria se subordinar autoridade da ordem real
1816
1817
por sobre o modo de existncia que ela vem suplantar. Fabricar e utilizar ferramentas
possui assim efeitos que vo para muito alm de uma maestria do ambiente. Trata-se
de aspecto decisivo na gnese desse homem da conscincia clara e distinta de si e das
coisas.
A posio do objeto depende do emprego humano das ferramentas. na
medida em que as ferramentas so elaboradas ou utilizadas com vistas a um fim
como coisas cujo valor se encontra suspenso em outra coisa que a conscincia as
coloca como objetos, como interrupes na continuidade indistinta (Bataille, 1973:
37). Enquanto forma nascente do no-eu, a ferramenta inaugura a via de uma
distino crescente, que vai do sujeito ao mundo e do mundo conscincia, e que
institui a autoridade do descontnuo por sobre a participao do sujeito no mundo.
Pois o elemento no qual o sujeito participa, o mundo, uma planta ou um animal na
relao pr-ferramenta no lhe subordinado, do mesmo modo que o sujeito no
pode ser subordinado ao elemento do qual participa.
Mas Bataille insiste igualmente que a ordem ntima, subordinada autoridade
da ordem real, constitui um perigo ao edifcio da realidade. Mas o que essa ordem
ntima? Ela no mais a pura indistino animal, pois esta foi j maculada com as
distines e subordinaes que separam o homem do mundo. Mas algo dessa
natureza persiste, espcie de fascinao exercida por uma experincia do contnuo
(Kck, 2003: 17). verdade que essa intimidade no pode ser exprimida
discursivamente4. intimo o que tem o arrebatamento de uma ausncia de
individualidade, a sonoridade imperceptvel de um rio, o vazio lmpido do cu. A
intimidade a violncia, a destruio, ela no compatvel com a posio do
indivduo separado (Bataille, 1973: 69). Mas seria possvel que essa ordem ntima
insurgisse e tivesse sua autoridade restituda?
O que importa sair de um mundo de coisas reais, cuja realidade decorre de
uma operao de longa escala e nunca no instante, afirma Bataille (1973: 66). Resta
4
A posio de Bataille em torno da linguagem se assemelha a de Bergson. A linguagem desnaturaliza e

faz violncia realidade que afirma conhecer. As palavras drenam em ns quase toda a vida (Bataille,
1943: 27).
1817
1818
saber como isso possvel. Talvez fosse o momento de retomar o salto potico de que
falvamos no incio da exposio.
O animal abre diante de mim uma profundidade que me atrai e que me familiar. Essa
profundidade, em certo sentido, eu a conheo: a minha. Ela tambm o que o mais
distantemente fugidio, o que merece esse nome de profundidade que quer dizer com
preciso o que me escapa. Mas tambm a poesia... Na medida em que posso ver tambm
no animal uma coisa (se eu o como minha maneira, no aquela de outro animal ou se
o sujeito ou trato como objeto da cincia), sua absurdidade no menor (caso se queira,
menos prxima) que aquela das pedras ou do ar, mas ele no nunca, e jamais
completamente, redutvel a essa espcie de realidade inferior que atribumos s coisas. No
sei o que de doce, de secreto e de doloroso prolonga nessas trevas animais a intimidade do
claro que vigia em ns (Bataille, 1973: 31).
verdade que essa insurgncia contra a autoridade da ordem real ter diversas
figuras ao longo da obra de Bataille. Pelo momento podemos observar que a prpria
animalidade, a meio caminho da nossa conscincia, nos prope um enigma mais
urgente (Bataille, 1973: 28), uma desordem do esprito, um claro da indistino no
seio do descontinuo e distinto, no seio do plano dos objetos.
Consideraes finais.
Bergson e Bataille parecem estar de acordo com Schopenhauer (1818: 735)
quando este afirma que entre os animais e o mundo no h nada, mas entre ns e o
mundo, h sempre a ideia que temos dele, e essa ideia pode tornar a natureza
inacessvel ao homem e o homem estranho natureza. Mas o que Bergson e Bataille
acrescentariam que as representaes do intelecto no so as nicas responsveis
por essa clausura do homem no prprio terreno de sua gnese e de sua ao. Na
origem dessa paradoxal consequncia h o pragmatismo da espcie, o gnero de
1818
1819
atividade pela qual ela modifica a natureza dobrando-a aos seus desgnios: a
fabricao de instrumentos artificiais qual o intelecto do Homo faber se subordina.
Bergson e Bataille acabam por constranger assim os espritos para os quais o intelecto
apenas se realiza no intelectualismo (Canguilhem, 1943: 77).
Nossa exposio tentou demonstrar como a tcnica acarreta ou implica de
sada um rompimento do homem com relao a uma natureza que no apenas o
terreno de sua ao, mas tambm o local onde assistimos sua origem. Na descrio
desse processo filiao e ruptura a partir da tcnica e da inteligncia que lhe
coextensiva algumas diferenas se apresentam quando comparamos os
desenvolvimentos de Bergson e de Bataille.
Bergson localiza o homem e, com ele, a tcnica e a inteligncia, ao longo da
temporalidade da evoluo da vida. A tcnica aparece como um dado estrutural da
espcie que a vida coloca em um ponto preciso ao longo de sua evoluo. A ruptura, se
no acidental, no colocada de sada, mas com o exerccio continuado da atividade
e da reflexo. O caso de Bataille apresenta algumas particularidades. No se trata de
pensar a vida no sentido de um transformismo evolucionista, a vida em geral, como o
caso de Bergson. Bataille trata simplesmente das condies da passagem entre duas
modalidades do ser, o modo animal (participao e indistino) e o modo humano
(conscincia clara e distinta de si e do mundo). Nesse caso a ferramenta a forma
nascente da separao do animal do mundo, condio da separao do sujeito dos
elementos do qual participava na indistino da animalidade. A ferramenta o ponto
de partida da ruptura, ao passo que em Bergson, de direito, esse no o caso, embora
venha a ser de fato.
Mas em ambos os casos a tcnica, assim como os fatos da cultura em geral, no
se sobrepem a uma natureza que lhe faria corpo estranho, com a qual os elementos
definidores da humanidade do homem no teriam relao alguma. Se nos deparamos
com a descrio de uma atividade que carrega consigo o germe de um desligamento
do homem do campo da natureza, descrever uma ruptura coisa distinta de observar
os fatos da cultura como cados do firmamento! Se h ruptura, desligamento, esse
1819
1820
estado de coisas se d a partir de uma unidade que lhes faz fundo; vida em geral, de
um lado (Bergson), profundidade animal, de outro (Bataille). E mais. Tamanha a
necessidade de considerar os termos cultura e natureza em sua implicao que o
processo que nossos autores descrevem uma histria eminentemente aberta. O
natural escamoteado, dissimulado, tornado obtuso o que vimos ao enfatizar as
consequncias e implicaes da tcnica. Mas ele no desaparece. Ao contrrio, ele
encontra ocasies de ressurgir, ou ao menos de exercer seu fascnio.
Bergson define as representaes religiosas como reaes da natureza aos
perigos que a inteligncia fabricadora coloca espcie. A representao intelectual
que restabelece assim o equilbrio em proveito da natureza de ordem religiosa
(Bergson, 1932: 135). Dotando o homem da inteligncia a natureza no pode voltar
atrs, usurpar o lugar que ela ocupa e fazer da inteligncia instinto. Mas instinto e
inteligncia tem uma origem comum, em uma unidade primitiva de tendncias que se
interpenetravam. De modo que uma franja de instinto persiste ao redor da inteligncia
em estado latente. Por meio dela a natureza recorre segurana da atividade
instintiva, contrapondo-a s ameaas da atividade guiada pela inteligncia pura.
Assim se explica a funo fabuladora, na origem da qual se encontram as
representaes religiosas e toda sorte de supersties que ocupam a vida do homem
racional. Se a inteligncia ameaa romper o equilbrio e a viabilidade da espcie,
preciso que lhe haja um contrapeso. Esse contrapeso no pode ser o prprio instinto,
j que seu lugar foi tomado pela inteligncia. preciso que uma virtualidade de
instinto produza o mesmo efeito. De que maneira? Como a inteligncia trabalha com
representaes, ele, essa virtualidade de instinto, suscitar representaes
imaginrias que faro frente representao do real e que conseguiro, por
intermdio da prpria inteligncia, contrabalanar o trabalho intelectual (Bergson,
1932: 124). Fazendo a inteligncia operar em um registro instintivo o equilbrio
restabelecido no homem em favor da natureza - e pela prpria natureza, que criou a
funo fabuladora! A religio desse ponto de vista uma reao defensiva da
natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivduo [...] no exerccio
da inteligncia (Bergson, 1932: 217).
1820
1821
Em Bataille algo da natureza originria tambm torna a aparecer. Mas as coisas

se passam de modo distinto de sua apario no universo bergsoniano. No se trata de
um equilbrio a ser restabelecido. Trata-se de experincias do limite entre o sujeito e o
objeto, experincias que restabelecem a continuidade das coisas rompida no mundo
bem delimitado do trabalho (Kck, 2003: 11). Chamo experincia uma viagem ao fim
do possvel do homem, na qual no se trata de um sujeito se isolando do mundo,
mas um lugar de comunicao, de fuso do sujeito e do objeto (Bataille, 1943: 19 e
21). J citamos algumas dessas experincias: ato ertico, viso do cadver, festa,
sacrifcio das sociedades arcaicas, etc.
No entrarei nos detalhes das formas pelas quais essa experincia limite
encontrada ao longo da histria por Bataille. Apenas digamos para o que ela aponta ao
negar a reduo da ordem ntima conscincia clara e distinta de si, ao negar sua
submisso autoridade da ordem real. Trata-se do retorno situao do animal que
come outro, a negao da diferena entre o objeto e eu prprio ou a destruio dos
objetos sobre o campo da conscincia (Bataille, 1973: 136). Uma anlise mais detida
exigiria percorrer a obra de Bataille para apontar, alm das diversas figuras desse
retorno, as exigncias em torno das quais gira a experincia interior, aquela que nos
introduz em uma fulgurao indistinta como a da participao animal no mundo. Para
terminar apenas reconheamos que na experincia no h mais existncia limitada; o
comando simples, afirma Bataille (1943: 40), Seja esse oceano.
1821
1822
Referncias.
BATAILLE, Georges (1943). Lexprience intrieure. Paris : Gallimard.
_________ (1973). Thorie de la religion. Paris : Gallimard.
BERGSON, Henri (1907). Lvolution cratrice. Paris : PUF.
_________ (1932). Les deux sources de la morale et de la religion. Paris : PUF.
Canguilhem, Georges (1943). Le normal et le pathologique. Paris : PUF.
_________ (1965). La connaissance de la vie. Paris : Vrin.
JANKLEVITCH, Vladimir (1959). Henri Bergson. Paris : PUF.
KCK, Frdric (2003). Le primitif et le mystique chez Lvy-Bruhl, Bergson et
Bataille . Methodos : savoirs et textes, 3, 01-17.
LAPOUJADE, David (2010). Puissances du temps : versions de Bergson. Paris : Les
ditions de minuit.
RIQUIER, Camile (2009). Archologie de Bergson : temps et mtaphysique. Paris : PUF.
SCHOPENHAUER, Arthur (1818). Le monde comme volont et comme representation.
Paris : PUF.
1822
1823
WITTGENSTEIN E O ATRITO DA LINGUAGEM

Juan Manuel Terenzi
Mestre em Literatura/UFSC (Brasil).
Graduado em Engenharia Qumica/UFSC, Letras/UFSC. Atualmente cursando
graduao em Filosofia/UFSC, alm de exercer a funo de tutor no curso a distnci de
Letras-Espanhol/UFSC. Membro do Ncleo Juan Carlos Onetti de Estudos Literrios
Latino-Americanos.
jmterenzi@hotmail.com.
Resumo: Este artigo busca analisar como as Investigaes Filosficas se afastam de

uma concepo que se baseava, sobretudo, no aspecto lgico da linguagem. Ludwig
Wittgenstein enfrenta-se, desta forma, no apenas com uma tradio platnica
vigente, mas tambm consigo mesmo, j que no Tractatus Logico-Philosophicus ele
purificara a linguagem com as ferramentas lgico-matemticas. Por outro lado,
sero os jogos de linguagem (Sprachspiel), o significado como uso, e outros aspectos
da linguagem ordinria presentes nas Investigaes, que nortearo o pensamento do
segundo Wittgenstein.
Palavras-chave: Wittgenstein, lgica, jogos-de-linguagem, linguagem, Heidegger.
WITTGENSTEIN AND THE FRICTION OF LANGUAGE

Abstract: The aim of this paper is to analyse how the Philosophical Investigations part
away with a conception which was mainly based on the logical aspect of language.
Ludwig Wittgenstein faces not only a platonic tradition, but he also faces himself,
because in the Tractatus Logico-Philosophicus he had cleansed language making use
of the logical and mathematical tools. On the other hand, it will be the language-game
(Sprachspiel), the meaning as its use and many other aspects of the ordinary language
we read in the Investigations that will direct the thought of the later Wittgenstein.
Keywords: Wittgenstein; Logic; language, language-game; Heidegger.
1823
1824
WITTGENSTEIN Y LA FRICCIN DEL LENGUAJE

Resumen: El objetivo de este artculo es analizar de qu forma las Investigaciones
Filosficas se alejan de una concepcin que se basaba, sobre todo, en el aspecto lgico
del lenguaje. Ludwig Wittgenstein se enfrenta por lo tanto no solamente con una
tradicin que se remonta al pensamiento platnico, sino tambin con sus propias ideas
desarrolladas en el Tractatus Logico-Philosophicus, por el hecho de que l haba
purificado el lenguaje con las herramientas lgico-matemticas. Por otro lado, los
juegos de lenguaje (Sprachspiel), el significado como uso, y otros aspectos del lenguaje
ordinario que se encuentran en las Investigaciones, sern el eje del pensamiento
filosfico del segundo Wittgenstein.
Palabras-clave: Wittgenstein; Lgica; lenguaje; juegos de lenguaje; Heidegger.
1824
1825
Procurai o amor; aspirai s manifestaes espirituais, sobretudo

profecia. Pois aquele que fala em lnguas no fala aos
homens, mas a Deus. Ningum o compreende: movido pela
inspirao enuncia coisas misteriosas.
1 Cor, 14, 1-3.
1. O ocaso da Metafsica
Neste artigo pretendemos demonstrar como ocorre uma mudana no

pensamento do filsofo austraco Ludwig Wittgenstein, e quais so os principais
problemas que ocuparo suas reflexes a partir da dcada de 1930, com algumas
ideias desenvolvidas em cursos ministrados para um pequeno pblico, e que
posteriormente foram publicadas no Livro Azul e no Livro Marrom, e que atinge seu
pice com as Investigaes Filosficas.
No incio da dcada de 1950, logo aps o trmino da segunda guerra, so
publicadas, abarquemos o significado amplo desta palavra, postumamente as
Investigaes Filosficas. De fato, no poderia ser diferente, pois de acordo com a sua
nova proposta, a concepo privada de linguagem est erradicada do pensamento de
Ludwig Wittgenstein. Interessante notar que, aproximadamente trinta anos antes, em
1921, poucos anos aps a primeira guerra, e aqui j pressentimos o impacto blico na
atividade filosfica de Wittgenstein1, ele lanara o Tractatus Logico-Philosophicus,
nica obra filosfica publicada enquanto vivo, de cunho predominantemente lgico e
fortemente auto-criticada posteriormente nas Investigaes (46, 97, 114). Como
exemplo da argumentao lgica presente neste livro da juventude, temos:
1Wittgenstein participara ativamente da segunda guerra. Bertrand Russell, ao proferir a palestra de

abertura em 1918 acerca da filosofia do atomismo lgico diz: I have had no opportunity of knowing his
views since August 1914, and I do not even know whether he is alive or dead. Russell e Wittgenstein
perderam contanto com o incio da guerra, quando o austraco contava somente vinte e cinco anos. Por
sorte, Wittgenstein manteve-se vivo e nos legou importantes contribuies filosficas.
1825
1826

3.032 Representar na linguagem algo que contradiga as leis lgicas to pouco
possvel quanto representar na geometria, por meio de suas coordenadas, uma figura
que contradiga as leis do espao; ou dar as coordenadas de um ponto que no exista.
4.003 A maioria das questes e proposies dos filsofos provm de no entendermos a
lgica de nossa linguagem. (Wittgenstein, 1994: 147 e 165)
Vemos, ento, a preocupao que se tem em polir a linguagem, evitando

as contradies e as ambiguidades. A anlise veri-funcional norteia a pesquisa do
jovem Wittgenstein. As arestas e rugosidades so paulatinamente moldadas em
formas suaves. Com isto, associa-se a dvida filosfica com a incompreenso lgica da
linguagem.
Desviando-se deste projeto, o vetor que orienta o segundo Wittgenstein
muda bruscamente de sentido, a ponto de desvincular-se da filosofia tradicional.
Agora nada est oculto; a pergunta grega o que (isto)? (ti estn;) no est mais
vigente, a enfermidade socrtica foi abolida: O filsofo trata uma questo como uma
doena. (Wittgenstein, 1974: 101). Antes de adentrar no terreno dos jogos de
linguagem, vejamos outras reflexes presentes no Tractatus.
No prefcio deste livro, Wittgenstein esboa um breve mapa das idias ali
desenvolvidas da seguinte forma:
O livro trata dos problemas filosficos e mostra creio eu que a formulao desses
problemas repousa sobre o mau entendimento [Miverstndnis] da lgica de nossa
linguagem. Poder-se-ia talvez apanhar todo o sentido do livro com estas palavras: o que
se pode em geral dizer, pode-se dizer claramente; e sobre aquilo de que no se pode
falar, deve-se calar. (Wittgenstein, 1994: 131)
Ressoam nestas palavras uma influncia cartesiana quando ele admite que
se algo pode ser dito, deve ser dito claramente. Caso contrrio, deve-se silenciar,
exatamente como se encontra escrito na ltima sentena do Tractatus, Sobre aquilo
de que no se pode falar (nicht sprechen kann), deve-se calar (darber mu man
schweigen). (ibid.: 281).
Ainda no prefcio, ele refora a contribuio das ideias de seus colegas
Frege e Russell: Desejo apenas mencionar que devo s obras grandiosas de Frege e
1826
1827
aos trabalhos de meu amigo Bertrand Russell uma boa parte do estmulo s minhas
idias. (ibid.: 131). Assim, nota-se como o vnculo com a matemtica e a lgica
marcante nesta obra fruto do jovem pensador austraco. No entanto, muitas vezes o
contedo ali expresso foi atacado por tratar-se de um universo autista, uma vez que
sob influncia schopenhaueriana anunciava-se no Tractatus que os limites da
linguagem so os limites do meu mundo, caracterizando uma viso solipsista centrada
no Eu que apreende o que se passa ao seu redor.
Mas h momentos poticos no Tractatus, e numa bela passagem somos
surpreendidos quando se afirma que O mundo do feliz um mundo diferente do
mundo do infeliz.2 A passagem impacta-nos pela profunda ciso que divide ambos os
mundos. Arriscaria dizer que Wittgenstein reside no segundo mundo, caso contrrio
no haveria ousado criar uma ciso semelhante no campo da Filosofia com a
publicao das Investigaes. Ernest Gellner define o Tractatus como um extenso
poema: Ludwig Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus is a poem to solitude. It
is also an expression of the individualistic-universalistic, atomic vision of knowledge,
thought, language and the world. Em seguida revela o carter dogmtico de seu
contedo: The poem is all the more efective for its dogmatic, oracular style. (Gellner,
1994: 46). Pode parecer exagerado afirmar que se trata de uma obra dogmtica, mas
fica claro que Wittgenstein busca erradicar o mal-estar lingustico ao retirar as
impurezas da linguagem, retendo apenas a lmpida rede lgica.3 Mais tarde, estas
mesmas impurezas sero retomadas nas Investigaes. Igualmente, o solipsismo ser
substitudo pela publicidade, isto , tornado pblico, dos jogos de linguagem. Inclusive,
o jogo de cartas denominado pacincia, considerada erroneamente uma atividade
2 6.43 Die Welt des Glcklichen ist eine andere als die des Unglcklichen, in: Wittgenstein, L. Tractatus
Logico-Philosophicus, p.276. Prximo ao trmino do livro h uma inclinao mstica bastante marcada
em Wittgenstein, e a passagem selecionada retoma o pargrafo inicial do livro Anna Karnina de Liev
Tolstoi: Todas as famlias felizes se parecem, as infelizes no. (traduo de Joo Netto). A influncia da
literatura russa em Wittgenstein, sobretudo Dostoievski e Tolstoi, constituiria um frutfero caminho a
ser pesquisado. O carter manual, agrcola retomado nas Investigaes foi apontado por alguns
estudiosos como derivado principalmente da literatura de Tolstoi.
3 Numa passagem do Prefcio, Wittgenstein conclui dizendo ter resolvido todos os problemas da
Filosofia, e como importa pouco resolver estes problemas: [...] a verdade [Warheit] dos pensamentos
aqui comunicados parece-me intocvel e definitiva [unantastbar und definitiv]. Portanto, minha
opinio que, no essencial [im Wesentlichen], resolvi de vez os problemas. E se no me engano quanto a
isso, o valor deste trabalho consiste, em segundo lugar, em mostrar como importa pouco resolver esses
problemas. In: Wittgenstein, L. op. cit., p.133.
1827
1828
nica e exclusivamente destinada somente para si mesmo (Patience spielt man

allein), questionado na seo 248 quando Wittgenstein discute a linguagem privada
e se as sensaes seriam sentidas apenas pelo sujeito que as possui (a dor o exemplo
recorrente). (Wittgenstein, 1975: 99). A prpria noo de possuir a dor de um modo
privado questionada.
Por este motivo, as Investigaes Filosficas iro riscar o aspecto cristalino
formulado pela frieza lgica. A palavra de ordem que lemos em 107 Retornemos ao
solo spero (ibid.: 57) revela o que Wittgenstein est buscando. No Livro Azul,
considerado junto com o Livro Marrom uma antecipao do que leramos nas
Investigaes, afirma-se: We are tempted to think that in order to dear up such
matters philosophically our ordinary language is too coarse, that we need a more
subtle one. (Wittgenstein, 1992: 23).
Nas Investigaes procura-se demonstrar que h uma falsa tendncia em
achar que a aspereza da linguagem ordinria carrega consigo a falsidade e o erro.
Wittgenstein retornar a este terreno spero e ambguo aps ter-se vinculado com a
frieza lgica.
A Lgica cede lugar aos inmeros jogos de linguagem, o ideal de exatido
substitudo pela ambiguidade da linguagem ordinria, enquanto o solo sem atrito
dinamitado pela aspereza desta linguagem. Em linhas gerais, Plato e a nsia de
generalidade de seu mestre Scrates so exterminados, o idealismo platnico
abandonado em favor do carter ordinrio da linguagem. Saiu-se do mundo da
Metafsica. Este um posicionamento radical, como observa Hebeche:
Contra o imprio do mtodo explicativo se contraps Wittgenstein. Ele rejeitou a idia de

que a ltima palavra sobre o que se expressa na linguagem ordinria fosse dada por uma
explicao filosfica ou cientfica, ou seja, ele se colocou contra a reificao da linguagem
em que se assenta a nossa forma de vida. (Hebeche, 2002: 38,39).
Como bem apontado, h um imprio contra o qual deve contrapor-se

Wittgenstein. Imprio este que encontra uma de suas bases no pilar lgico de
Parmnides atravs da clssica distino entre ser e no-ser, ou de que ser (einai) e
1828
1829
pensar (noein) so o mesmo (autos)4, e as conseqncias da obtidas. O fragmento 3

de Parmnides gerou uma enorme discusso entre os pensadores, sobretudo em
Heidegger que o considera como fundamental para a compreenso da filosofia
ocidental. Todavia, Heidegger questiona a traduo corriqueira deste fragmento (como
a citamos acima), constatando ser ela no-grega:
Somente quando o conseguirmos (isto , compreender o fragmento de modo
autenticamente grego), poderemos medir e avaliar, que profunda transformao se
processou na Histria espiritual e isso significa na Histria propriamente dita do Ocidente
e no apenas, desde os tempos modernos, mas desde os ltimos tempos da antiguidade e
do aparecimento do Cristianismo. (Heidegger, 1965: 61).
Heidegger procura esmiuar o pensamento de Parmnides, buscando

alternativas de traduo, aproximando-se do que ele entende por pensamento
originrio (e no original) grego, enfatizando a ntima ligao que a filosofia possua
com a poesia em determinados filsofos presocrticos (Herclito, Parmnides,
Empdocles, Xenfanes). Mas o carter dual de seu pensamento, separando desde o
fragmento 1 os caminhos da verdade (altheia) e da opinio (dxa), da noite e do dia,
All estn las puertas de las sendas de la noche y del da5 so indcios do pensamento
cientfico-lgico vindouro.
Porm, buscando contrapor-se a este imprio, Wittgenstein forja o
conceito de semelhanas de famlia (67), cuja composio gramatical pode induzir
ao erro, pois a semelhana aqui definida no se refere a algo em comum, isto , a
busca por uma generalizao. Pelo contrrio, Wittgenstein nos fornece uma definio
em 65 ao responder a um possvel objetor:
Em vez de indicar algo que comum a todo aquilo que chamamos de linguagem, digo
que no h uma coisa comum a esses fenmenos, em virtude da qual empregamos
para todos a mesma palavra, mas sim que esto aparentados uns com os outros de
4 ... t gr aut noen estn te ka enai. In: Presocrticos. Fragmentos II. Buenos Aires: Losada, 2009:
p.34.
5 ntha plai Nykts te ka Hemats eisi kelethon. In: Presocrticos. Fragmentos II. Buenos Aires:
Losada, 2009: p.24.
1829
1830

muitos modos diferentes. E por causa deste parentesco ou desses parentescos,
chamamo-los todos de linguagens. (Wittgenstein, 1975: 42).
Entretanto, retomando a figura de Scrates, a qual revela-se aqui

importante, pois nos dilogos platnicos ele busca reiteradamente o fundamento
daquilo que est sendo analisado, e consequentemente, o algo em comum. Em
alguns destes dilogos, naqueles denominados da juventude, Scrates enfrenta-se
com a no soluo da investigao, caracterizando-se como um dilogo aportico, em
que j no mais possvel percorrer o caminho que at ento vinha sendo analisado.
Talvez estes dilogos fossem os mais apreciados por Wittgenstein embora nas
Investigaes seja citado textualmente apenas o Teeteto , pois Scrates e sua irnica
astcia no puderam desobstruir o spero caminho dialtico, permanecendo
enredados na linguagem. Essa nsia por buscar um repouso calmo nas explicaes
descartada nas Investigaes. O porqu das coisas deve ser evitado, vendo agora o
como tal coisa sucede. As idea platnicas, bem como o hypokemenon (subjectum na
traduo de Ccero) e a ousa aristotlicas so postas de lado.
Embora Aristteles tenha criticado as ideias platnicas e retirado-as do
mundo supra-lunar, ainda assim ele corrobora para o fundamento das coisas. Nas
Investigaes, o conceito de essncia no se sustenta mais, visto que o fundamento
agora reside no abismo da linguagem: A noo de essncia da proposio uma
iluso herdada da metafsica grega, como se a linguagem tivesse algo prprio ou
comum, independente da realidade. (Hebeche, 2003: 2,3). Mais adiante, no mesmo
artigo, lemos: O essencialismo a tentativa de por um fim a esses conflitos numa
forma de apresentao nica: o modelo objeto-designao. (ibid: 9). Como destacado
ao longo do curso, no h exterioridade, pois encontra-se no uso o sentido da palavra.
A linguagem torna-se, portanto, instrumento.6 Heidegger, em Ser e Tempo, tambm
utilizara a figura do martelo:
O prprio martelar que descobre o manuseio especfico do martelo. *...+ Por

maior que seja o grau em que se visualize precisamente a configurao das coisas
6 Ao longo das Investigaes, Wittgenstein enfatiza que o sentido de uma palavra o seu emprego. Em
421 resume-se bem tal afirmao: Considere a frase como instrumento, e seu sentido como seu
emprego!, in: Wittgenstein, L. Investigaes Filosficas, p.134.
1830
1831

na qual elas aparecem desta ou daquela maneira, nunca se conseguir descobrir o
que o manual. (Heidegger, 2009: 117)
Como vemos, o uso (martelar) que confere sentido, permanecendo o

martelo em si indiferente, pois o emprego que dele fazemos o que importa.
Na prtica (prxis) o uso se revela. Esta metfora encontra-se presente
desde o primeiro exemplo de jogo de linguagem (2), aquele em que um homem (A)
d ordens a outro homem (B). Entretanto, ao valer-se deste exemplo, Wittgenstein
est atacando o modelo objeto-designao proposto por Santo Agostinho. A crtica
concepo agostiniana da linguagem perpassa praticamente todas as sees das
Investigaes. Isto nada mais do que uma nova crtica ao platonismo, j que o
modelo objeto-designao agostiniano herdeiro do grego. Tal crtica estende-se aos
lgicos: Com a rejeio do modelo socrtico, que pretende definir claramente cada
palavra, afasta-se tambm a concepo analtica da linguagem. (Hebeche, 2003: 4).
Lembremos que no Tractatus Wittgenstein recorrera clareza da linguagem. Portanto,
o embate tambm ocorre contra ele mesmo, ou melhor, contra aquele que redigira o
Tractatus. Pode-se dizer que ele ainda encontrava-se, de certo modo, atrelado ao
platonismo, e apenas depois se desembaraou da rede que tudo buscava explicar.
At aqui, portanto, discutiu-se basicamente a nova abordagem da
linguagem em Wittgenstein, que tivera incio no incio da dcada de 1930 com o Livro
Azul e o Livro Marrom. Outro livro que representa uma transio entre o Tractatus e as
Investigaes so as Observaes Filosficas (1930). A concepo da linguagem como
uso e a analogia com uma mquina a ser posta em funcionamento7 j est presente
neste livro:
Language must have the same multiplicity as a control panel that sets off the actions
corresponding to its propositions.
[...]
Just as the handles in a control room are used to do a wide variety of things, so are the
words of language that correspond to the handles. One is the handle of a crank and can
7 Em 12 das Investigaes, Wittgenstein demonstra atravs do exemplo da cabine do maquinista a
falsa impresso que as palavras nos do quando pensamos que elas so utilizadas de forma uniforme.
No exemplo dado, cada alavanca, apesar da semelhana fsica, exerce uma funo diferente dentro
daquele aparato mecnico. Assim tambm funcionaria a linguagem, em que cada palavra martelaria
seu uso.
1831
1832

be adjusted continuously; one belongs to a switch and is always either on or off; a third
to a switch which permits three or more positions; a fourth is the handle of a pump and
only works when it is being moved up and down, etc; but all are handles, are worked by
hand. (Wittgenstein, 1984: 58,59).
A analogia recebe seu segundo termo quando se constata que a linguagem

tem sentido apenas em seu uso: Similarly I would like to say in the case of language:
Whats the point of all these preparations; they only have any meaning if they find a
use. (ibid.: 59). Notamos que a metfora da mo, do manuseio constante no
segundo Wittgenstein.
Com isto, queramos brevemente explicitar a virada investigativa operada
no pensador austraco, distanciando-se da nsia explicativa da metafsica clssica.
Discutiremos em seguida a perda do fundamento decorrente da no essencializao
proposta nas Investigaes.
2. Linguagem e abismo: o sem fundamento
Nas dcadas de 1920 e 1930 ocorria no campo da filosofia uma reviravolta

tanto no que diz respeito matemtica quanto linguagem. Afirmamos isto com base
nos escritos de Kurt Gdel, Ludwig Wittgenstein e Martin Heidegger. Introduzamos
brevemente cada um destes pensadores mostrando o impacto que exerceram no
pensamento do sculo XX.
Gdel, cujo teorema da completude passou praticamente despercebido,
provocou um forte abalo na Lgica quando na primeira semana de outubro de 1930 8,
em um congresso realizado na cidade alem de Knigsberg, demonstrou que a
fundamentao axiomtica da matemtica desmoronava: Some writers have called it
an earthquake in the foundations of logic and mathematics. (Hintikka, 2000: 3).
Nesse encontro Friedrich Waismann, fsico e matemtico pertencente ao Crculo de
Viena, iria representar a posio de Wittgenstein. O destino decidiu que as discusses
8 Hintikka expe dramaticamente o fato: This Sternstunde was October 7, 1930. The setting was a
conference on the foundations of mathematics in Knigsberg on October 5-7, 1930. In: Hintikka, J. On
Gdel, 2000, p.1.
1832
1833
do austraco ainda eram muito verdes, e por este motivo no foi permitido estar
presente naquela ocasio: *...+ a fourth address by Friedrich Waismann representing
Wittgensteins position was added to these in the last minute, but in the end it was
agreed that Wittgensteins ideas were not presented in a form ripe for debate. (ibid.:
2). Foi neste cenrio que Gdel causou o terremoto na axiomtica de primeira ordem.
Determinadas proposies aritmticas so verdadeiras, porm no podem ser
provadas sem acrescentar novos axiomas ad infinitum. No desprovido de um
contexto que Wittgenstein tambm desenvolve sua reflexo, j que outros pensadores
de peso como Frege, Hilbert, Russell, esto desenvolvendo e discutindo ardentemente
estas questes que Gdel implodiu com os dois teoremas da incompletude. Os seus
resultados causaram um clima sombrio, de profunda desconfiana: This uncertainty
affected deeply peoples entire way of thinking about the foundations of mathematics
in the early years of the twentieth century. People spoke generally of a crisis of the
foundations (Grundlagenkrisis) of mathematics. (ibid.: 23).
Cientes de que tais questes podem ser ampliadas e postas em discusso
com maior riqueza argumentativa, props-se uma hiptese de que Gdel e
Wittgenstein confluem em alguns pontos de suas investigaes, e que ambos
desconfiavam da segurana proporcionada pela fundamentao lgica, pela certeza de
se encontrar a linguagem ideal que expressaria os fatos do mundo.
Por sua vez, Heidegger, amplamente conhecido pelo denso Ser e Tempo,
publicado em 1927, onde lemos que no se trata de percorrer o caminho da filosofia
da linguagem e, alm disso, j antecipara no 3 a runa dos fundamentos da
matemtica, discutidos por Gdel e demais matemticos trs anos mais tarde: A
cincia aparentemente mais rigorosa e de estrutura mais slida, a matemtica,
encontra-se numa crise de fundamentos. (Heidegger, 2009: 45). Heidegger discute a
crise no somente na matemtica, mas tambm na biologia, nas cincias histricas, na
fsica e na teologia, alertando-nos do abismo fendido no cho seguro dos
fundamentos.
Apresenta, portanto, uma filosofia que busca romper com as amarras da
metafsica clssica. Tal concepo herdeira direta de Nietzsche, bem como do
pensador dinamarqus Kierkegaard. Ambos afastaram-se da rigidez sistemtica cujo
1833
1834
expoente vigente encontrava-se na figura de Hegel. Logo, Heidegger, trilhando a

mesma senda da destruio metafsica, ter publicados dois livros que versam acerca
dos alicerces, do fundamento do pensamento: A essncia do fundamento (1928,
mesmo ano em que pronuncia a importante conferncia Que Metafsica), e mais
tarde O princpio do fundamento (conferncia proferida em 1956). Este ltimo discute
a frase de Leibniz nihil est sine ratione9, mostrando a longa hibernao da filosofia
ocidental para se formular este pensamento. O convite a ouvir esta frase por meio de
duas tonalidades distintas, enfatizando ora nihil e sine, ora est e ratione10. A discusso
longa e bastante complexa, mas grosso modo o intuito de Heidegger minar
lentamente este raciocnio atrelado ao fundamento dos entes. Ele nos faz ver a forma
parafraseada, Omne ens habet ratione, isto , tudo possui um fundamento. Leibniz
coloca Deus como fundamento mximo, summa ratio, dos entes existentes: *...+ a
melhor razo para a calculabilidade geral, para o clculo do Universo, Deus.
(Heidegger, 1957: 147,148). Em suma, Cum Deus calculat fit mundus.
A discusso avana, e Heidegger deseja que pensemos como estaria
fundamentado o ser, j que de acordo com uma das tonalidades de leitura
propostas: Ser (esse/est) e fundamento (ratio) so o mesmo, mas a sua pertena
recproca como tal permanece esquecida, isto entendido em grego: oculta. (ibid.:
157). Podemos selecionar duas passagens relevantes para compreendermos esta
discusso:
Na medida em que ser se desdobra como fundamento, no tem ele prprio um

fundamento. Isto contudo no por que ele se funde a si prprio, mas porque
qualquer fundamentao, tambm e justamente aquelas que o so atravs de si
prprias, permanece desmedida em relao ao ser como fundamento. Cada
9 Hebeche, no artigo citado anteriormente, destaca o af pelo fundamento desde os gregos: Pois,
desde os gregos, pensar dar razes. Ou como afirma Heidegger a propsito de Leibniz, nihil est sine
ratione., p.13. Aproveitamos esta citao para tecer algumas consideraes sucintas.
10 Nihil e sine, ou nada e sem, carregam consigo a dupla carga negativa, enquanto est (verbo esse
conjugado no presente indicativo, equivalente ao esti(n) grego estaria afinado com ratione, que na
traduo de Heidegger encontra seu equivalente em lgos, cuja difcil traduo para o portugus
poderia ser razo, fundamento, entre outros significados (palavra, discurso, etc.). O que Heidegger
deseja enfatizar a potncia destas quatro palavras latinas e sua carga conceitual daquilo que ficou
caracterizado em Leibniz como o fundamento, a essncia.
1834
1835

fundamentao e logo qualquer aparncia de fundamentabilidade teria de minimizar
o ser a algo como ente. (ibid.: 160)
Mais adiante prossegue:
O ser contudo, porque o prprio fundamento, permanece sem fundamento. [...] Na

medida em que o ser, o prprio fundamento, fundamenta, ele permite que o ente
seja respectivamente um ente. [...] Quando ns tentamos pensar o ser como
fundamento, ento teramos de dar um passo para trs, de volta para a pergunta:
porqu? (ibid.: 179,180)
O desfecho da discusso faz reverncia alguns versos de Goethe: Como?

Quando? Onde? E os Deuses emudecem! Aguenta-te com o Porque e no perguntes:
Porqu? (Heidegger, 1957: 180).
Retornando a Wittgenstein, a pretensa sublimidade da lgica e a sua

posio hierrquica privilegiada em relao s demais cincias posta em xeque na
seo 89:
[...] se origina de um esforo para compreender o fundamento ou essncia de tudo que

pertence experincia. Mas no que devssemos descobrir com isto novos fatos:
muito mais essencial para nossa investigao no querer aprender com ela nada de
novo. Queremos compreender algo que j est diante de nossos olhos. (Wittgenstein,
1975: 53)
Fazendo um paralelo com a literatura, o compreender algo que j est

diante de nossos olhos vem ao encontro do narrado no conto The purloined letter
de Edgar Allan Poe, em que o detetive Dupin explica como chegou concluso de que
a carta que eles buscavam encontrava-se o tempo todo diante dos seus olhos. Para
isto, Dupin recorre a uma analogia com um determinado jogo em que se deve
descobrir a palavra oculta. Vale a pena transcrever o trecho completo, pois
Wittgenstein sugere nas Investigaes que nada est oculto. No apenas nada est
1835
1836
oculto, mas o que est oculto no nos interessa (Wittgenstein, 1975: 61). Muito
prximo daquilo que lemos no conto de Poe:
There is a game of puzzles, he resumed, which is played upon a map. One party
playing requires another to find a given word the name of town, river, state, or
empire any word, in short, upon the motley and perplexed surface of the chart. A
novice in the game generally seeks to embarass his opponents by giving them the most
minutely lettered names; but the adept selects such words as stretch, in large
characters, from one end of the chart to the other. These, like the over-largely lettered
signs and placards of the street, escape observation by dint of being excessiveley
obvious; and here the physical oversight is precisely analogous with the moral
inapprehension by which the intellect suffers to pass unnoticed those considerations
which are too obtrusively and too palpably self-evident. (Poe, 2009: 330)
Para finalizar, reforamos a dificuldade em percorrer esse labirinto

denominado linguagem (203), e o temor de no conseguirmos abandonar o pote de
vidro, debatendo-nos incessantemente (309). Permanecemos com a questo
levantada no Livro Azul ecoando: What is the meaning of a word?11 Seguindo a
resposta do prprio Wittgenstein, Meaning is one of the words of which one may
say that they have odd jobs in our language. It is these words which cause most
philosophical troubles.12, arrisca-se ser ambguo, mas o desafio reside nesse
enfrentar-se com a aspereza da linguagem, morada do nosso ser, de acordo com
Heidegger.
Resta, no entanto, a imerso na linguagem atravs dos inmeros jogos de
linguagem. Aqui tocamos outro ponto chave presente nas Investigaes. O exemplo
mais recorrente a analogia com o jogo de xadrez (Schachspiel). Sua breve estadia na
Rssia em 1936 certamente aproximou-o dos grandes enxadristas daquele momento,
e possvel que o aspecto blico do xadrez repercutisse de modo intenso neste
11 A traduo para o portugus, O que o sentido de uma palavra? contestvel. Em alemo temos:
Was ist die Bedeutung eines Wort?.
12 Meinen ist eines der Wrter, von denen man sagen kann, da sie Gelegenheitsarbeiten in unserer
Sprache ausfhren. Diese Wrter verursachen die meisten philosophischen Verwirrungen. In:
Wittgenstein, L. Das Blaue Buch, p.74.
1836
1837
vienense que participou ativamente da primeira guerra. Deixamos os ltimos versos do

poema de Ricardo Reis consagrados ao xadrez que cantam:
Ah! sob as sombras que sem qurer nos amam,

Com um pcaro de vinho
Ao lado, e atentos s intil faina do jogo do xadrez
Mesmo que o jogo seja apenas sonho
E no haja parceiro,
Imitemos os persas desta histria,
E, enquanto l fora,
Ou perto ou longe, a guerra e a ptria e a vida
Que em vo nos chamem, cada um de ns
Sob as sombras amigas
Sonhando, ele os parceiros, e o xadrez
A sua indiferena.
(Pessoa, 2005: 269)
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1838
1839
1839
1840
Mindreading: en busca de un criterio para distinguir entre teora y simulacin

Fernanda Velzquez - UBA
fernandavelaz@gmail.com
Resumen: Mindreading refiere al estudio de los procesos cognitivos subyacentes a las
capacidades de atribucin mentalista, y de explicacin y prediccin del
comportamiento en base a tales atribuciones. Los enfoques hbridos de teora y
simulacin postulan mltiples procesos subyacentes, e implican poseer algn criterio
para distinguir entre teora y simulacin. Aqu evaluar la capacidad del criterio de
correccin (Stich & Nichols 2003) para discriminar entre procesos. Segn ste, si
mindreading es correcto, es probable que el proceso subyacente sea de tipo
simulacional, y si mindreading es incorrecto es probable que el proceso sea de bases
de informacin. Argumentar que la correccin o no de mindreading no permite
distinguir entre procesos de tipo de bases de informacin o simulacionales. Para esto,
mostrar que los argumentos a favor de un proceso simulacional subyacente a
mindreading exitoso no descarta explicaciones de bases de informacin. A su vez,
mostrar como es posible que un proceso de tipo simulacional subyazca a mindreading
incorrecto, contra el argumento de que esto slo es explicable por procesos de
informacin subyacentes.
Mindreading: looking for a distinction between information-rich and simulation-like
processes
Mindreading is the study of the cognitive processes underlying the capacities of
mentalistic attribution, and explanation and prediction of behavior based on those
attributions. Hybrid accounts postulate multiple underlying processes, and involve
owning a criterion to decide which aspects of mindreading are possibly treated as
information-rich or simulation based. Here, I will evaluate the argument from accuracy
(Stich & Nichols, 2003) as a valuable heuristic to decide between the sort of underlying
processes. According to it, if mindreading is accurate, it is likely that the underlying
process is simulation. And if mindreading is inaccurate, it is probably that the
underlying process is information-rich. I will argue that the argument from accuracy is
not sufficient to decide between sorts of processes. For this, I will suggest that the
1840
1841
arguments in favor of a simulation- like process underlying accurate mindreading does

not rule out information-rich explanations. Furthermore, I will show how it is possible
for a simuation-like process to underlie inaccurate mindreading, against the argument
that this is only explicable by underlying information-rich processes.
Palabras clave
Mindreading Procesos Cognitivos - Enfoques Hbridos - Teora - Simulacin
Mindreading - Cognitive Proceses- Hybrid Accounts - Theory - Simulation
1. Introduccin
Los seres humanos son mentalistas en tanto se atribuyen estados mentales a s

mismos y a las otras personas, y asumen que stos son las causas del comportamiento.
A su vez, tales atribuciones se utilizan para explicar y predecir el comportamiento y el
pensamiento, propio y ajeno. Un modo de abordar este fenmeno implica concebirlo
como una capacidad cognitiva, o un conjunto de capacidades (i.e. atribucin,
explicacin y prediccin mentalistas), y estudiar los procesos cognitivos subyacentes.
Cuando el fenmeno se aborda desde esta perspectiva, usualmente, se denomina
mindreading. El hecho de que mindreading ha mostrado ser un fenmeno complejo
y multifactico, ha llevado a muchos tericos a sostener enfoques hbridos de teorasimulacin para dar cuenta del mismo. Postular un enfoque hbrido de teorasimulacin implica poseer algn criterio para determinar el tipo de proceso que
subyace a cierto aspecto de mindreading.
Recientemente, se ha propuesto el siguiente argumento de correccin para
distinguir entre teora y simulacin:
En aquellos dominios donde somos particularmente buenos para predecir o atribuir

estados mentales, el argumento sugiere que no es probable que el proceso que subyace
a mindreading sea de bases de informacin. Pero en aquellos casos donde somos malos
para predecir o atribuir estados mentales el argumento sugiere que no es probable que
el proceso que subyace a mindreading sea simulacional *P+ensamos que el argumento
justifica una conjetura inicial fuerte de que a los procesos correctos de mindreading les
1841
1842
subyacen procesos de tipo simulacional y que a los incorrectos no (Stich & Nichols,
2003: 14-15, traduccin propia).
Considero que de este argumento se desprende el siguiente criterio de

correccin: si somos buenos para predecir o atribuir estados mentales ajenos es
probable que el proceso subyacente sea de tipo simulacional. En cambio, si
sistemticamente nos equivocamos al predecir o atribuir estados mentales ajenos es
probable que el proceso subyacente a mindreading sea de tipo rico en informacin.
El objetivo de este trabajo es evaluar la capacidad del argumento de correccin
para discriminar entre teora y simulacin. Para esto, discutir ambos aspectos del
mismo. En relacin al primer aspecto, si somos buenos en mindreading es probable
que el proceso subyacente sea de tipo simulacional, sostendr que esta afirmacin
est motivada por dos argumentos con relacin a las predicciones de inferencias, que
los autores encuentran particularmente convincentes. Reconstruir estos argumentos
y evaluar si permiten descartar explicaciones de procesos ricos en informacin
subyacentes a casos de mindreading exitoso. En relacin al segundo aspecto, si
sistemticamente nos equivocamos en mindreading es probable que el proceso
subyacente sea de tipo rico en informacin, sostendr que el criterio no permite
distinguir entre teora y simulacin cuando las predicciones fallan. Contra el
argumento de la correccin de Stich & Nichols (2003), argumentar que es posible que
un proceso de tipo simulacional subyazca a mindreading incorrecto. Finalmente,
concluyo que el criterio de correccin propuesto no permite distinguir entre tipos de
procesos.
2. El primer aspecto del criterio de correccin
Segn el argumento de correccin (Stich & Nichols, 2003), mientras que es

probable que un proceso de bases de informacin subyazca a mindreading incorrecto,
si las predicciones o atribuciones son exitosas es probable que el proceso subyacente
sea de tipo simulacional. Quizs pueda realizarse una lectura dbil de este argumento,
y sobre todo de la conjetura inicial fuerte mencionada en la seccin 1, segn la cual el
argumento se acotara a la prediccin de inferencias ajenas. Sin embargo, creo que
1842
1843
debe preferirse una lectura fuerte por dos razones. En primer lugar, es preciso que el
criterio de correccin tenga el mayor alcance posible para realizar algn aporte a un
enfoque hbrido de teora y simulacin acerca de mindreading. En segundo lugar, Stich
& Nichols (2003: 13) explcitamente sugieren que este argumento puede generalizarse
a otras capacidades de mindreading.
Considero que la posicin de Stich & Nichols (2003) puede entenderse en
relacin con ciertos argumentos que los autores encuentran muy convincentes para
afirmar que un proceso de tipo simulacional subyace a la prediccin exitosa de
inferencias. A continuacin reconstruyo y discuto los argumentos. Particularmente,
evaluar si stos permiten descartar explicaciones de procesos ricos en informacin
para mindreading exitoso.
El primero es un argumento por la simplicidad, y parte del hecho de que los
seres humanos somos buenos para predecir las inferencias ajenas, incluso, las
inferencias no demostrativas. Segn Stich & Nichols (2003), la nica explicacin
disponible para los defensores de un enfoque rico en informacin implica postular ms
informacin. As, si somos buenos para predecir las inferencias ajenas, debe ser
porque hemos adquirido una buena teora acerca de cmo razona la gente. Sin
embargo, Stich & Nichols (2003) consideran que este enfoque es derrochador:
Para entender el punto considrese la analoga entre predecir inferencias y predecir

las intuiciones gramaticales de los hablantes de la propia lengua. Para explicar el xito
en esta ltima tarea, un defensor del enfoque rico en informacin tendr que postular
que poseemos una teora acerca de los procesos que subyacen a la produccin de
intuiciones gramaticales ajenas. Pero, como sugiri Harris (1992), esto es poco
probable. Una hiptesis ms simple es que confiamos en nuestros propios mecanismos
para generar intuiciones lingsticas, y habiendo determinado nuestras propias
intuiciones sobre una oracin particular, se las atribuimos al blanco (Stich & Nichols,
2003: 12).
As, segn este argumento, una explicacin basada en procesos ricos en

informacin implica postular la posesin de cuerpos de informacin o teoras
duplicadas: por un lado, una teora para realizar los juicios lingsticos propios y, por el
otro, una teora acerca de cmo otros hablantes usan la gramtica para realizar juicios
1843
1844
lingsticos. A su vez, dado que la simulacin mental se define como la utilizacin, en

mindreading, del mismo (y nico) mecanismo que utiliza la competencia psicolgica,
por definicin la simulacin es simple. En este sentido, la propuesta simulacional
constituye una explicacin ms parsimoniosa y preferible frente a la reduplicacin de
la gramtica, supuestamente implicada por las explicaciones que proponen un proceso
subyacente rico en informacin.
Sin embargo, primero, una propuesta rica en informacin no implica
necesariamente la reduplicacin de teoras. Algunas versiones de la teora de la
teora asumen que utilizamos un mismo cuerpo de informacin o teora para atribuir
estados mentales, y explicar y predecir el comportamiento, propio y ajeno (Sellars,
1956; Gopnik & Meltzoff, 1997). Segundo, que la simulacin pueda dar cuenta de los
aspectos exitosos de mindreading no descarta la posibilidad de que stos mismos sean
explicados por la posesin de una buena teora acerca de cierta competencia
psicolgica. Dado que esta posibilidad no ha sido descartada, el enfoque simulacional
carece de poder explicativo. La simulacin definida como el recurso a un nico
mecanismo resulta una explicacin ms simple respecto de la postulacin de la
reduplicacin de una teora. Sin embargo, por s misma la simplicidad no constituye
una virtud si esto hace que se carezca de poder explicativo.
El punto de partida del segundo argumento es que somos muy buenos para
ciertas tareas de mindreading (i.e. predecir inferencias ajenas) pero muy malos para
otras (i.e. predecir deseos ajenos). Segn Stich & Nichols (2003), esto implica un
problema para un enfoque rico en informacin, a saber:
cmo se las arreglan los mindreaders comunes para llegar a una teora tan acertada
acerca de cmo las personas realizan inferencias una teora que permite predicciones
correctas incluso en tipos de inferencias novedosas? El problema se vuelve ms grave por
el hecho de que hay otros tipos de tareas de mindreading que las personas realizan muy
mal. Por qu las personas adquieren la teora correcta sobre las inferencias y una teora
incorrecta sobre otros procesos mentales? Un enfoque de simulacin sobre la prediccin
de inferencias, contrariamente, tiene una explicacin de la correccin. Segn el enfoque
de simulacin, estamos usando el mismo mecanismo inferencial en ambos casos, al
realizar y al simular inferencias, entonces es esperable predecir que los otros llevarn
acabo nuestras mismas inferencias (Stich & Nichols, 2003: 14, nfasis agregado).
1844
1845
Incluso, las mismas malas inferencias. Al parecer, Stich & Nichols (2003) creen
que hay buenas razones para sostener que poseemos teoras incorrectas, en tanto
stas dan cuenta de los errores sistemticos en mindreading (el segundo aspecto del
argumento de correccin), pero no tenemos buenas razones para suponer que
poseemos teoras correctas que subyacen a mindreading exitoso (el primer aspecto del
argumento de correccin). Segn este segundo argumento, un enfoque rico en
informacin no tiene una explicacin simple de la posesin de teoras correctas,
porque tiene que dar cuenta, a la vez, de la posesin de teoras correctas para algunos
aspectos de mindreading y de incorrectas para otros. Y, dado que la simulacin tiene
una explicacin ms simple de la correccin de mindreading, debe suponerse que este
tipo de proceso subyace a mindreading exitoso. A mi entender, la dificultad sealada
en relacin a brindar una explicacin de la co-existencia de teoras psicolgicas
correctas e incorrectas, por parte de un enfoque rico en informacin, no implica
aceptar la explicacin del enfoque de simulacin.
En primer lugar, y como seal en relacin al argumento anterior, que la
simulacin brinde una explicacin ms simple no es razn suficiente para aceptar la
explicacin del enfoque simulacional, porque esta explicacin no excluye la posibilidad
de que mindreading exitoso se deba a una buena teora subyacente. En segundo lugar,
como argumentar en la seccin 3, es posible que un proceso de tipo simulacional de
cuenta de mindreading incorrecto y, si esto es as, no hay buenas razones para
sostener que un proceso de tipo simulacional, en virtud de utilizar un mismo
mecanismo, slo puede dar lugar a predicciones correctas.
De este modo, en tanto los argumentos no logran descartar la posibilidad de
que un proceso rico en informacin subyazca a mindreading exitoso, el primer aspecto
del argumento de correccin no ofrece un criterio para distinguir entre tipos de
procesos subyacentes a mindreading exitoso, tal como proponen Stich & Nichols
(2003).
3. El segundo aspecto del criterio de correccin
1845
1846
Segn Stich & Nichols (1992, 1995, 1996, 2003), la explicacin de las
predicciones sistemticamente fallidas como el producto de la posesin de una teora
psicolgica equivocada, que conduce a predicciones errneas, sugiere que el proceso
subyacente es rico en informacin. En principio, un enfoque simulacional no podra dar
cuenta de la falla en las predicciones, ni de las fallas sistemticas de otras capacidades
de mindreading, porque asume que no se utilizan cuerpos de informacin para
ejecutar mindreading. No obstante, voy a argumentar que esto no es as, y que este
aspecto del criterio de correccin tampoco es suficiente para distinguir entre tipos de
procesos subyacentes. A mi entender, las predicciones fallidas tambin pueden
explicarse por cuestiones relacionadas con el mecanismo reclutado para mindreading,
explicaciones compatibles con procesos de simulacin, y no slo por el recurso a
cuerpos de informacin errneos o incompletos.
Segn Stich & Nichols (2003), utilizar el mismo mecanismo para realizar y
predecir las inferencias ajenas, implica muy probablemente (aunque no se ha
estudiado sistemticamente) que las personas predicen que los otros realizarn las
mismas malas inferencias que ellos mismos realizan, incluso frente a problemas
novedosos. En este sentido, segn Stich & Nichols (1992, 2003), la simulacin asume
que el mecanismo cognitivo de toma de decisiones no slo se ve afectado por sesgos
irracionales al realizar inferencias, sino tambin cuando se lo recluta en la simulacin
mental. De este modo, las decisiones generadas por simulacin tambin sern objeto
de los sesgos irracionales.
No obstante, la simulacin mental no slo postula la utilizacin de un mismo
mecanismo. Segn el enfoque simulacional, durante la simulacin el funcionamiento
del mecanismo de la competencia psicolgica no es estndar, sino off-line, en el
sentido de que funciona desacoplado de los sistemas motores que conducen a la
accin. Adems, se postula que el mecanismo es alimentado por intputs no estndar,
sino por inputs ficticios. A mi entender, dado este funcionamiento no estndar no hay,
en principio, razones para suponer que los sesgos que operan en el funcionamiento
normal del mecanismo cognitivo se recluten, tambin, en la simulacin mental. Puede
ser el caso que las peculiaridades de los sistemas cognitivos, que conducen a
resultados inesperados (i.e. los sesgos irracionales estudiados por la psicologa social)
operen por fuera de los mecanismos cognitivos, ya sea a nivel del input o a nivel del
1846
1847
output. De modo tal que, si para llevar a cabo mindreading mediante un proceso
simulacional slo se recluta el mecanismo cognitivo, los sesgos no intervendrn, y el
output de mindreading no incluir el aporte de los mismos, sino slo del mecanismo en
cuestin. De esta manera, el output de la simulacin no coincidir con el output del
sistema cognitivo del blanco cuando ste est sometido a los sesgos, y esto conducir
a mindreading defectuoso.
En este sentido, considero que es una cuestin crucial determinar si la
simulacin mental recluta nicamente al mecanismo cognitivo o al mismo junto con
los sesgos, dado que, segn la psicologa social, stos son los que dan lugar a los
efectos de inters (el efecto de Langer, el efecto de posicin, el efecto de endowment,
la perseverancia de las creencias, las intervenciones posteventuales, y dems). As, si
un proceso simulacional recluta al mecanismo pero no a los sesgos, puede generar una
prediccin errnea, en el sentido de que no habr concordancia entre el output de
mindreading y el output del mecanismo cognitivo. De este modo, considero que no
basta con el reclutamiento del mismo mecanismo para que mindreading se ejecute
con xito. Ms bien, que mindreading se ejecute correctamente significa que hay
concordancia entre el producto de una competencia cognitiva y el producto de
mindreading que la recluta.
Adems, como Stich & Nichols (1997) sealan, no se dispone de propuestas
serias acerca de que los efectos mencionados anteriormente sean causados por
creencias o emociones. Menos an, disponemos de modelos acerca de en qu
momento del proceso de toma de decisiones intervienen los sesgos. Considero que
dada la ausencia de explicaciones y modelos acerca del funcionamiento de los sesgos a
nivel del mecanismo cognitivo, hasta que esto se determine empricamente, cabe la
posibilidad de que los mismos operen de manera interna o externa al mecanismo
cognitivo. As, (i) si los sesgos son internos al mecanismo, entonces hay razones para
suponer que sern reclutados en una simulacin mental, y (ii) si los sesgos son
externos al mecanismo, en principio, no tenemos razones para suponer que los sesgos
son reclutados en una simulacional mental.
Si (i) es el caso, habr concordancia entre el output de la competencia cognitiva
y el output de mindreading, en tanto se reclutan el mecanismo y los sesgos en la
simulacin. Esto se asocia con la postura de Stich & Nichols (2003), quienes sostienen
1847
1848
que es probable que las personas predigan que los otros realizaran las mismas malas
predicciones que ellos realizan. Esto en concordancia con aquellos casos en los que,
segn la literatura de psicologa social, los sesgos son predecibles, por ejemplo, el caso
de la falacia de la conjuncin (Stich & Nichols, 1997). Si (ii) es el caso, el mecanismo
cognitivo se recluta sin los sesgos y, de este modo, mindreading se ejecutar
incorrectamente en el sentido de que arrojar una prediccin que no concuerda con el
output del blanco, ya que los sesgos no operan sobre el output de la simulacin,
porque no son reclutados. Esta posibilidad se asocia con aquellos casos reportados por
la literatura en psicologa social relacionados con errores sistemticos en mindreading,
por ejemplo, la incapacidad para tener en cuenta el efecto de la perseverancia de las
creencias (Nisbett & Ross 1980) en la atribucin de las mismas (Stich & Nichols 1992,
2003).
As, segn Stich & Nichols (1992, 2003), mindreading incorrecto slo puede
tener una explicacin por un proceso de tipo de bases de informacin, esto es, el
segundo aspecto del criterio de correccin. De esto modo, si nos equivocamos
sistemticamente en cierto aspecto de mindreading, es plausible que esto se deba a
que poseemos una teora internalizada, defectuosa acerca de ciertos procesos
psicolgicos. Como es sabido, el recurso a una teora incorrecta puede conducir a
predicciones errneas. En este sentido, las fallas en las predicciones no pueden
explicarse en trminos de simulacin, ya que sta niega el uso de informacin en la
ejecucin de mindreading. Particularmente, Stich & Nichols (2003) sostienen que si se
estuviera utilizando el mismo proceso para la ejecucin de mindreading y de la
competencia psicolgica, al ejecutarse mindreading tendran que ocurrir los mismos
efectos que ocurren al ejecutar la competencia psicolgica (por ejemplo, tener en
cuenta la perseverancia de creencias al atribuir creencias ajenas). Sin embargo, el
hecho de que no podamos predecir ciertos efectos implica que no se utiliza el mismo
mecanismo y, por lo tanto, no subyace un proceso simulacional a mindreading. Ms
bien, debe tratase de un proceso subyacente rico en informacin, ms precisamente,
una teora defectuosa.
En contraposicin con este argumento, considero que mindreading incorrecto
es compatible con un proceso subyacente de tipo simulacional. Como mencion
anteriormente, dado que carecemos de modelos acerca del funcionamiento de los
1848
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sesgos a nivel de los mecanismos cognitivos, por el momento es posible que stos
operen de tanto manera externa como de manera interna al mismo. Por supuesto,
ser la psicologa la que determine en qu momento del proceso (o mecanismo)
inferencial, o de toma de decisiones, intervienen los sesgos irracionales: si antes del
proceso (a nivel del input), si durante el proceso mismo o si despus del proceso
(directamente sobre el ouput). Esto afectar las teoras acerca de la simulacin mental.
No obstante, es posible adelantar que si los sesgos operan de manera interna al
mecanismo es esperable que stos sean reclutados en la simulacin. Contrariamente,
si los sesgos operan de manera externa al mecanismo cognitivo en cuestin, la
simulacin no arrojar un output que est afectado por los mismos, ya que stos
operan a nivel del input o del output. En estos casos, es plausible que la simulacin
tambin conduzca a una prediccin con fallas, aunque reutilice el mismo mecanismo.
4. Conclusin
Stich & Nichols (2003) proponen que un proceso de tipo simulacional slo
puede dar cuenta de casos exitosos de mindreading, pero no puede explicar los
incorrectos. Al utilizarse un mismo mecanismo para la competencia cognitiva y para la
simulacin es muy probable (aunque no se ha estudiado sistemticamente) que,
tpicamente las personas predigan que otros harn justamente las mismas malas
inferencias que ellos mismos hacen (primer aspecto del argumento de correccin). Por
su parte, un proceso de tipo rico en informacin puede explicar los casos incorrectos
de mindreading, como predicciones errneas producto de un cuerpo de informacin
defectuoso o incompleto (segundo aspecto del argumento de correccin). Adems,
mientras, en principio, un proceso subyacente de tipo rico en informacin podra dar
cuenta de los casos exitosos de mindreading, dado que las explicaciones que propone
un enfoque de simulacin al respecto son ms simples, stas deben preferirse.
En este trabajo, contra el primer aspecto, sostengo que aunque las
explicaciones de simulacin sean ms simples, stas carecen de poder explicativo
porque no logran descartar la posibilidad de que mindreading exitoso se deba a un
proceso subyacente de tipo rico en informacin. Adems, a mi entender, lo que un
enfoque de simulacin establece en relacin a mindreading exitoso son, simplemente,
1849
1850
las condiciones necesarias para que ste tenga lugar: la concordancia entre el output
de la competencia cognitiva y el output de mindreading. Asimismo, contra el segundo
aspecto, sostengo que puede ser el caso que un enfoque de simulacin pueda dar
cuenta de los errores en mindreading. A saber, hay razones para pensar que si los
sesgos operan de manera externa al mecanismo cognitivo, esto es a nivel de input o
del output, es probable que no se recluten en la simulacin, dado el funcionamiento
no estndar del mecanismo cognitivo en la misma. Si este es el caso, es probable que
el output de mindreading no concuerde con el output de la competencia cognitiva,
porque los sesgos no son reclutados. En este sentido, un proceso de tipo simulacional
puede generar mindreading incorrecto, contra el argumento de Stich & Nichols (2003).
1850
1851
Referencias
NISBETT, Richard & Ross, Lee (1980). Human inference: strategies and shortcomings of
social judgment, New Jersey: Prentice-Hall.
STICH, Stephen (1992). Folk Psychology: Simulation or Tacit Theory?. Mind &
Language, 7,1-2, 35-71.
STICH, Stephen & NICHOLS, Shaun (1995). Second thoughts on simulation. En Davies
Martin & Stone, Tony (comps.), Mental Simulation: Evaluations And Applications (87108). Oxford: Blackwell,.
_______. (1996). How do minds undersatnd minds? Mental Simulation versus Tacit
Theory. En Stich Stephen (comp.), Deconstructing the Mind (136-167). Oxford: Oxford
University Press.
_______. (1997). Cognitive Penetrability, Rationality and Restricted Simulation. Mind
and Language, 12, 297-326.
_______. (2003). Folk Psychology. En Stich, Stephen & Warfield, Ted (comps.), The
Balckwell Guide to the Philosophy of Mind (253-255). Oxford: Basil Blackwell.
1851
1852
As explicaes evolucionistas e a objetividade da moralidade

Karen Giovana Videla da Cunha Naidon
Universidade Federal de Santa Maria (UFSM) - Brasil
karengvidela@yahoo.com.br
Resumo: Um considervel nmero de estudiosos em filosofia moral tem passado a

levar em considerao as explicaes fornecidas pela teoria da evoluo a respeito do
comportamento moral humano quando da elaborao de suas prprias concepes
sobre o tema. Dentre os posicionamentos possveis ao se partir da adoo dessa
postura metodolgica est a teoria do erro moral, segundo a qual o discurso moral
envolveria um erro massivo, uma vez que os agentes teriam crenas morais, mas estas
seriam crenas falsas. Uma vez que se aceite uma teoria como essa, surgiria a seguinte
indagao: o que fazer o discurso moral? Aparentemente, a concluso mais natural
seria abolir completamente sua utilizao, visto que continuar endossando crenas
falsas seria uma atitude irracional. A aceitao da teoria do erro, portanto, parece
trazer consigo consequncias consideradas catastrficas para a moralidade. O objetivo
deste trabalho apresentar e avaliar a alternativa proposta por Richard Joyce para
evitar tais consequncias, a saber, o seu ficcionalismo moral, que consiste em propor a
manuteno da utilizao desse discurso concebendo-o como uma fico til. Como
concluso, sugere-se que talvez a utilizao do discurso moral como uma fico
poderia reduzir demasiadamente sua efetividade, o que comprometeria a viabilidade
da proposta.
Palavras-chave: Teoria da Evoluo. Objetividade da Moralidade. Teoria do Erro Moral.
Ficcionalismo Moral. Richard Joyce.
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Las explicaciones evolutivas y la objetividad de la moralidad

Resumen: Un nmero considerable de los estudiosos de la filosofa moral passaron a
tomar en cuenta las explicaciones dadas por la teora evolutiva sobre de la conducta
moral humana al elaborar sus propias ideas sobre el tema. Entre las posiciones
posbles al adoptar este enfoque metodolgico es la teora del error moral, segn la
cual el discurso moral implicara un gran error, ya que los agentes tienen creencias
morales, pero estas creencias son falsas. Una vez que se acepta esta teora, surge la
siguiente pregunta: qu hacer el discurso moral? Al parecer, la conclusin ms natural
sera abolir completamente su uso, a medida que continuar apoyando falsas creencias
sera una actitud irracional. La aceptacin de la teora del error, por lo tanto, parece
tener consecuencias que se consideran catastrficas para la moralidad. El objetivo de
este trabajo es presentar y evaluar la alternativa propuesta por Richard Joyce para
evitar tales consecuencias, a saber, su ficcionalismo moral, que propone mantener el
uso de este discurso como una ficcin til. En conclusin, se sugiere que tal vez el uso
del discurso moral como una ficcin podra reducir su efectividad, lo que amenaza la
viabilidad de la propuesta.
Palabras Clabe: Teora Evolutiva. Objetividad de la Moralidad. Teora del Error Moral.
Ficcionalismo Moral. Richard Joyce.
1853
1854
Evolutionary explanations and objectivity of morality

Abstract: A considerable number of scholars in moral philosophy has gone to take into
account the explanations provided by evolutionary theory about human moral
behavior when devising their own ideas on the topic. Among the possible conceptions
from the adoption of this methodological approach is the theory of moral error,
according to which moral discourse would involve a massive mistake, since agents
have moral beliefs, but these beliefs were false. Once one accepts such a theory, arise
the following question: what do the moral discourse? Apparently, the most natural
conclusion would be completely abolish its use, as to continue endorsing false beliefs
would be an irrational attitude. The acceptance of the theory of error, therefore,
seems to entail consequences considered catastrophic for morality. This paper aims to
present and evaluate the alternative proposed by Richard Joyce to order to avoid such
consequences, namely its moral fictionalism, in proposing to keep the use of this
discourse conceiving it as a useful fiction. In conclusion, it is suggested that perhaps
the use of moral discourse as a fiction too could reduce its effectiveness, which
threaten the viability of the proposal.
Keywords: Theory of Evolution. Objectivity of Morality. Theory of Moral Error. Moral
fictionalism. Richard Joyce.
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1854
1855
Introduo
Um considervel nmero de estudiosos em filosofia moral tem passado a levar

em considerao as explicaes fornecidas pela teoria da evoluo a respeito do
comportamento moral humano quando da elaborao de suas prprias concepes
sobre o tema. Ao assumir essa postura, diversos tm sido os posicionamentos
resultantes, dependendo do peso conferido a essas explicaes em comparao com
outros fatores que podem ser considerados no estudo da moralidade.
O apelo s explicaes evolucionistas da moralidade conduziu muitos autores a
negar-lhe a objetividade, sendo Michael Ruse um deles. Segundo sua viso, no seria
possvel afirmar que h padres morais objetivos, isto , que h como determinar
objetivamente se certo juzo moral o correto ou no. Os padres morais partilhados
pelos seres humanos seriam meramente frutos de sua histria evolutiva e poderiam
ter sido diferentes caso essa histria tivesse tido outro desfecho.
A interpretao mais natural, pode-se dizer, que vises como a de Ruse
conduzem, no mbito da metatica, a uma concepo conhecida como teoria do erro
moral, a qual consiste em afirmar que o discurso moral envolveria um erro massivo,
uma vez que os agentes teriam crenas morais, mas estas seriam crenas falsas, devido
inexistncia de fatos morais que as tornem verdadeiras. Uma vez que se aceite uma
teoria como essa, surgiria a seguinte indagao: o que fazer o discurso moral?
Aparentemente, a concluso mais natural seria abolir completamente sua utilizao,
visto que continuar endossando crenas falsas seria uma atitude irracional. A aceitao
da teoria do erro, portanto, parece trazer consigo consequncias consideradas
catastrficas para a moralidade.
Um dos defensores da teoria do erro Richard Joyce, o qual tenta oferecer
uma soluo a referido problema. De acordo com ele, a abolio do discurso moral no
seria uma consequncia inevitvel para aquele que aceita a teoria do erro, pois seria
possvel manter a utilizao desse discurso concebendo-o como uma fico til. Tal
posicionamento chamado pelo autor de ficcionalismo moral.
1855
1856
O objetivo deste trabalho , justamente, proceder a uma apresentao e

avaliao da proposta de Joyce de um ficcionalismo moral. Para tanto, estruturou-se o
trabalho em trs partes principais: na primeira delas, feita uma breve
contextualizao e apresentao da problemtica para cuja soluo Joyce prope seu
ficcionalismo; na segunda parte, apresentada a proposta de Joyce de um
ficcionalismo moral, focando em sua argumentao em prol da viabilidade desse
posicionamento como uma alternativa abolio do discurso moral; na terceira e
ltima parte, por fim, feita uma sucinta avaliao da proposta de Joyce.
1. Evoluo, teoria do erro e abolicionismo moral
Segundo uma explicao evolucionista do fenmeno da moralidade, ele seria

uma adaptao biolgica, isto , um produto do processo de evoluo da espcie
humana. Sendo assim, a tendncia que os seres humanos tm de considerar algumas
aes como moralmente obrigatrias, enquanto outras aes como moralmente
proibidas, seria uma caracterstica que foi selecionada no decorrer da histria
evolutiva da espcie humana. (Joyce, 2000: 714) A partir dessa explicao, a existncia
do fenmeno da moralidade na espcie humana vista como decorrente de sua
utilidade para a melhora das condies de vida e para a sobrevivncia daqueles que
agem em conformidade com ela. (Harms, 2000: 699)
Michael Ruse um dos autores mais influentes dentre os que partem dessa
perspectiva, a cujas vises Joyce recorre em certos momentos para explicar seu
prprio posicionamento. Segundo Ruse, os seres humanos atribuiriam objetividade ao
discurso moral, isto , tratariam as reivindicaes morais como reivindicaes sobre o
mundo. Contudo, essa crena humana na objetividade das reivindicaes morais seria
uma iluso, visto que no haveria, no mundo, referentes para tais reivindicaes.
Conforme Ruse:
No havendo nenhum critrio externo pelo qual possamos julgar e ser julgados em
assuntos morais, no h aparentemente meio de escaparmos da relatividade das
inclinaes individuais. Eu poderia estabelecer todo tipo de regra ou de exigncia, mas
1856
1857

a verdade que, em ltima anlise, a tica parece ter perdido sua essncia primordial
e sua raison dtre. (Ruse, 1995b: 278)
A iluso de que a moralidade objetiva, conforme Ruse, teria sido impingida

sobre os seres humanos ao longo de sua histria evolutiva, pelo fato de ter se
mostrado til para a melhora das condies de vida e sobrevivncia da espcie. Para o
autor, seria graas iluso de que os requerimentos morais so objetivos que a
moralidade teria sua efetividade, isto , atuaria como um meio de moldar o
comportamento humano, de forma a maximizar a melhora das condies de vida e
sobrevivncia da espcie.
Richard Joyce, aps afirmar que essa objetividade pode entendida como o fato
de os requerimentos serem considerados como tendo fora categrica sobre os
agentes, enquanto oposta fora que tm os imperativos hipotticos, que depende de
nossos interesses, desejos e propsitos, explica a contribuio da iluso humana na
objetividade dos requerimentos morais para a efetividade da moralidade da seguinte
maneira:
De um ponto de vista evolucionista, h uma boa explicao para o nosso tratar a

moralidade como consistindo de imperativos categricos [isto , como objetiva]. As
aes que a moralidade prescreve com fora categrica so aquelas que constituem ou
promovem, grosseiramente falando, a cooperao. Cooperar com aqueles que podem
retornar um favor (altrusmo recproco) e com aqueles que partilham uma
considervel poro do material gentico de algum (altrusmo de parentesco)
aumenta a aptido reprodutiva. Portanto as foras evolucionrias favoreceram a
cooperao. (Joyce, 2000: 714)
Segundo Joyce, a histria evolutiva da espcie humana poderia ter sido

diferente, mas ela foi tal que acabou fazendo os seres humanos cooperarem uns com
os outros atravs da crena em requerimentos morais objetivos, quer dizer,
requerimentos morais com fora categrica e independente de seus interesses,
desejos e propsitos individuais. Sem essa crena dos seres humanos na objetividade
dos requerimentos morais, provavelmente tais requerimentos no conseguiriam ser
to eficientes como so em promover o comportamento cooperativo humano.
1857
1858
Tendo como ponto de partida consideraes como essas, Joyce avana para
sustentar o posicionamento metatico conhecido como teoria do erro, o qual
constituiria o posicionamento resultante da adoo das duas seguintes teses: (1) o
cognitivismo moral, de acordo com o qual os enunciados morais expressam
proposies (e, portanto, podem ser avaliados como verdadeiros ou falsos), bem como
um estado cognitivo do sujeito que os profere, ou seja, sua crena moral; e (2) o
antirrealismo moral, segundo o qual fatos morais no existem. A consequncia de
sustentar tanto (1) quanto (2) sustentar que os enunciados morais proferidos pelos
agentes em seu discurso moral so falsos, uma vez que os fatos que eles pretendem
descrever no existem. Sendo assim, ao se sustentar crenas morais, est-se
incorrendo em um erro massivo.
Independentemente da avaliao dos argumentos a favor e contra a teoria do
erro, pode ser dito que a aceitao da mesma parece conduzir, pelo menos primeira
vista, a uma consequncia indesejvel. Citando Joyce, se qualquer crena moral falsa
e se uma pessoa tem evidncia deste fato [por ter lido o livro de Ruse e ter acreditado
justificadamente no que dito por ele, por exemplo+, ter essa crena irracional.
(Joyce, 2000: 727) Portanto, todo aquele que aceitar a teoria do erro como verdadeira
estar, aparentemente, incorrendo em irracionalidade caso continue mantendo suas
crenas morais, dado que tem evidncias de que so falsas e crer , por definio,
tomar como verdadeiro.
A maneira mais natural de evitar tal acusao de irracionalidade parece ser
abolir completamente o discurso moral, posicionamento este chamado por Joyce de
eliminativismo moral ou abolicionismo moral. Dentre os que assim entendem,
Joyce (Joyce, 2000: 726) cita William Hughes e Peter Woolcock. Segundo Hughes, se
[valores morais] so no reais ento a nica posio racional buscar erradicar a
linguagem moral e tica completamente e substitu-la por uma linguagem das
necessidades e desejos. (Hughes, 1986: 306) No mesmo sentido, afirma Woolcock:
Uma vez que percebemos [que no h obrigaes morais], o desdobramento racional
pareceria ser treinar a ns mesmos para longe de qualquer tendncia residual a
obedecer leis morais quando podemos ir longe mesmo quebrando elas. Devemos nos
1858
1859

desprogramar de qualquer inclinao para sentir culpa ou para procurar redeno.
(Woolcock, 1993: 428)
Joyce tenta oferecer uma soluo ao problema da eventual acusao de

irracionalidade sem que seja necessrio abolir completamente o discurso moral. Para
tanto, ele prope o seu ficcionalismo moral, que consiste em continuar utilizando o
discurso moral mesmo sabendo de sua falsidade, passando a considera-lo como uma
fico til. Dessa maneira, seria possvel, conforme o autor, evitar as consequncias
aparentemente catastrficas de se aceitar a teoria do erro, o que poderia at mesmo
contribuir para uma reavaliao da mesma, j que ela vista por muitos como uma
doutrina perigosa e perniciosa, cuja aceitao em larga escala poderia ser prejudicial.
(Joyce, 2005: 310)
2. A alternativa proposta por Joyce: o Ficcionalismo Moral
De acordo com Joyce, o abolicionismo moral no seria a nica opo para

aquele que pretende escapar de uma possvel acusao de irracionalidade aps ter
passado a aceitar a teoria do erro. Uma alternativa a ele seria continuar usando o
discurso moral, embora no mais o considerando como um meio de expressar crenas,
mas sim como uma fico til. Segundo Joyce, esta alternativa, a que chama
ficcionalismo moral, j teria sido sugerida por John Mackie (1977), um dos principais
proponentes da teoria do erro, e seria o meio mais adequado de salvaguardar essa
teoria das consequncias aparentemente catastrficas de sua ampla aceitao. 1
Como o autor esclarece, aceitar a teoria do erro assumir um posicionamento
terico determinado. Isto, porm, no teria nenhuma implicao a respeito do que
deve ser feito com o discurso moral, o que dependeria de uma deciso prtica, no
terica. Por se tratar de uma deciso prtica, ela deveria ser realizada, segundo Joyce,
aps uma anlise dos custos e dos benefcios de cada uma das opes disponveis.
1
importante ressaltar que a proposta de Joyce de um ficcionalismo no constitui o oferecimento de uma

interpretao das prticas atuais dos agentes ao usarem o discurso moral. Ele no prope, portanto, um
ficcionalismo hermenutico, mas sim um tipo ficcionalismo conhecido como revolucionrio, que seria
um posicionamento a ser adotado pelo agente que chega convico de que no pode mais ter crenas
morais. (JOYCE, 2005, p. 298)
1859
1860
Uma vez que se tenha tido contato com alguma evidncia de que as crenas
morais so falsas, continuar acreditando nelas uma posio que Joyce descarta logo
de incio. Isso porque, mesmo supondo que seja possvel continuar acreditando nos
requerimentos morais aps ter evidncia de que no so verdadeiros, ao fazer isso o
sujeito acabaria, aparentemente, em uma situao semelhante esquizofrenia ou ao
autoengano. (Joyce, 2000: 727) Joyce parece considerar essa consequncia prejudicial
o suficiente para descartar essa possibilidade. (Joyce, 2005: 299)
Outra opo tambm desde o incio descartada pelo autor o que ele chama
de propagandismo, que seria a posio daquela pessoa que sabe que os
requerimentos morais no so verdadeiros, mas que, em prol de um bem maior,
mantm esse conhecimento em sigilo e estimula as demais pessoas a continuarem
com suas crenas morais. Segundo as palavras do autor, tal situao de fato
equivaleria promulgao de mentiras manipulativas, o que, eu assumirei, no leva
em ltima instncia a nada de bom. (Joyce, 2005: 299)
Tendo excludo essas duas possibilidades, Joyce foca sua anlise custo-benefcio
em duas opes restantes, a saber, o abolicionismo e o ficcionalismo moral. Ao realizar
essa anlise, o que se est fazendo uma comparao pragmtica de ambas as
opes, isto , uma comparao de seus custos e benefcios prticos. Joyce reconhece,
de antemo, no ser possvel, para nenhuma das opes disponveis, suprir todos os
benefcios prticos de se ter crenas morais sinceras, a qual seria a situao tima do
ponto de vista pragmtico. (Joyce, 2005: 299) No obstante, para mostrar a viabilidade
do ficcionalismo moral (e, ao que parece, sua superioridade em relao ao
abolicionismo), conforme o autor, seria suficiente mostrar que ele mais vantajoso
que o abolicionismo do ponto de vista prtico. A estratgia adotada por Joyce para
fazer isso consiste em apontar um papel muito importante que a moralidade cumpre
quando as pessoas creem nela (que no precisa ser o nico, nem o mais importante), o
qual seria perdido caso se adote o abolicionismo moral, e mostrar que o ficcionalismo
moral capaz de cumprir, pelo menos em parte, esse mesmo papel. Ao fazer isso, o
autor mostraria que os custos de abolir o discurso moral so mais altos que os de
adotar o ficcionalismo moral, sendo este posicionamento, portanto, mais vantajoso na
anlise custo-benefcio.
1860
1861
Segundo Joyce, um papel muito importante cumprido pelos requerimentos

morais seria guiar as aes quando a capacidade deliberativa de um agente est
reduzida devido interferncia de interesses imediatos. Para o autor, mesmo na
ausncia de requerimentos morais, haveria razes prudenciais para os seres humanos
agirem de forma cooperativa, dentre as quais ele cita as recompensas que muitas
vezes podem ser auferidas por ambas as partes que cooperam, bem como os
benefcios obtidos por no se sofrer uma punio e por gozar-se de uma boa
reputao no grupo social, por exemplo. Entretanto, haveria situaes que acabariam
por reduzir a capacidade do agente para pesar os benefcios imediatos e de longo
prazo trazidos por determinada ao, de forma a prejudicar sua escolha no momento
em que est decidindo se ir pratic-la ou no. Joyce descreve tais situaes da
seguinte maneira:
Porque o proveito de curto prazo tangvel e presente enquanto o proveito de longo

prazo distante e fraco, a atrao do imediato pode subverter a habilidade do
agente para deliberar corretamente de modo a obter um benefcio valioso
demorado, levando ele a racionalizar uma m escolha. (Joyce, 2005: 301)
Segundo o autor, os seres humanos, por vezes, seriam tentados a escolher

praticar aes pelas quais podem obter algum benefcio imediato, em detrimento de
aes que poderiam lhe trazer um benefcio maior a longo prazo. Isso ocorreria, ao
que parece, em virtude da maior tangibilidade do benefcio imediato, que o faz exercer
uma maior atrao sobre o agente. Neste tipo de situao, diz-se que o agente incorre
em uma fraqueza de vontade, uma vez que cede satisfao de seus desejos
imediatos em vez de praticar aes que lhe seriam, ao fim e ao cabo, mais proveitosas.
Neste tipo de situao, precisamente, os requerimentos morais exerceriam um papel
muito importante: eles seriam capazes de fazer o agente suspender seu processo de
calcular o que lhe ou no proveitoso e simplesmente obedecer ao requerimento
moral. Uma vez que o agente cr que deve agir de determinada maneira por ser
moralmente obrigatrio e que no agir assim repreensvel, essa crena guiar a
escolha de suas aes, o que constitui, segundo Joyce, um expediente de grande
1861
1862
utilidade quando h a interferncia de elementos que poderiam vir a prejudicar o

processo deliberativo do agente. (Joyce, 2005: 301)
Essa utilidade prtica das crenas morais em combater a eventual fraqueza
de vontade do agente seria algo que se perderia caso o discurso moral fosse
simplesmente abolido. A fim de mostrar a viabilidade do ficcionalismo moral, ento,
Joyce tenta mostrar que o mesmo seria capaz de conservar pelo menos parte desse
papel prtico.
Para tanto, o autor inicia sustentando que o engajamento com fices pode
afetar os estados emocionais dos seres humanos. Como ele observa, assistir a filmes,
ler romances ou simplesmente a imaginao envolvente de algum podem produzir
episdios reais de medo, tristeza, nojo, raiva e assim por diante. (Joyce, 2005: 302)
Ademais, tem-se de reconhecer, segundo ele, que os estados emocionais do agente
podem afetar suas motivaes e, dessa maneira, seu comportamento. Por ter reflexos
sobre os estados emocionais dos seres humanos, portanto, o engajamento com fices
pode ter influncia sobre seu comportamento. Joyce reconhece que as emoes
originadas de fices no necessariamente afetam o comportamento da mesma
maneira que emoes originadas por crenas. (Joyce, 2005: 302) A despeito disso,
como ele afirma, no se poderia negar que as emoes causadas pelo engajamento
com uma fico sejam capazes de afetar o comportamento humano.
Joyce fornece alguns exemplos de como o engajamento com fices pode
influenciar as aes humanas. Por exemplo, algum que l o romance Anna Karenina
pode vir a pr fim a um caso de amor condenado, algum que assiste ao filme A Bruxa
de Blair pode acabar cancelando o acampamento na floresta que havia previamente
planejado e algum pode comprar uma unidade de um cereal matinal de determinada
marca ao ver, na propaganda do produto, uma famlia feliz, num dia ensolarado e com
o cereal em sua mesa de caf da manh.
Aps o reconhecimento de que o engajamento com fices seria capaz de
influenciar o comportamento humano, cumpre a Joyce responder ainda seguinte
indagao: como os requerimentos morais, tomados como fices e no como
crenas, podem cumprir algum papel no combate eventual fraqueza de vontade de
um agente? Para ajudar na elaborao de sua resposta, ele recorre primeiramente a
1862
1863
um exemplo prtico, qual seja, o do indivduo, at ento sedentrio, que deseja obter
uma forma fsica saudvel e que, para tanto, inicia um programa de exerccios fsicos.
A fim de combater a sua fraqueza de vontade, esse agente formula a seguinte
regra prtica: Devo correr por uma hora a cada dois dias. Essa regra prtica falsa,
na verdade, pois se, eventualmente, o agente correr por 55 minutos, ele tambm
obter sua meta de ficar em boa forma fsica. No obstante, necessrio que o agente
veja essa regra como um requerimento firme e no negocivel. isso, com efeito, que
provavelmente o manter no caminho certo. Se o agente se permitir pequenos lapsos,
como afirma Joyce, ele poder sair do caminho adequado para chegar ao resultado
pretendido. (Joyce, 2000: 729)
No necessrio, contudo, que o agente acredite nessa regra, isto , que ele a
tome como verdadeira. O que necessrio to somente que o agente aceite a regra.
Nas palavras de Joyce: o que importante que eu exercite a regra em minha mente,
que eu a deixe influenciar minhas aes, que eu a deixe carregar o peso comigo.
(Joyce, 2000: 729) Segundo o autor, apesar de aceitar a regra em questo, ou seja, de
deix-la guiar, influenciar seu comportamento, esse agente, se questionado
seriamente sobre se a regra verdadeira, responderia prontamente que ela falsa.
Aps esclarecer a maneira como essa regra prtica pode influenciar e ajudar o
agente no combate sua fraqueza de vontade, Joyce est em condies de aplicar o
que acaba de ser dito ao discurso moral, a fim de explicar como os requerimentos
morais podem cumprir semelhante papel. Mesmo considerando tais requerimentos
como fices, isto , como um discurso que se sabe ser falso, ele pode ser til para as
pessoas, cumprindo um papel prtico em suas vidas, desde que ele seja aceito por
elas, ou seja, desde que elas permitam que ele seja um guia para suas aes. Segundo
o autor, para a obteno dos benefcios regulativos do discurso moral, no seria
necessrio que os agentes acreditem nele. Dessa maneira, no seria necessrio que
determinado agente tenha a crena moral de que tem a obrigao moral de fazer X,
por exemplo, mas apenas que ele aceite a regra moral que determina que ele
obrigado a realizar X. A despeito de aceitar os requerimentos morais como um guia
para suas aes, esse mesmo agente, quando inserido em um contexto crtico (como
aulas de filosofia, por exemplo), poderia muito bem dizer que ele no acredita em tais
1863
1864
requerimentos, uma vez que foi convencido por determinadas evidncias de que eles
no podem ser verdadeiros.
Diante disso, a concluso a que chega Joyce que o ficcionalismo moral seria
capaz de conservar pelo menos parte do papel prtico exercido pelas crenas morais
no combate eventual fraqueza de vontade do agente. Isso porque, mesmo sem crer
nos requerimentos morais, os mesmos poderiam, enquanto fices, exercer influncia
sobre as aes desde que aceitos pelo agente. Isso mostraria, de acordo com Joyce, a
viabilidade do ficcionalismo moral, enquanto uma alternativa ao abolicionismo, como
forma de escapar da eventual acusao de irracionalidade para aquele que acabar
adotando a teoria do erro moral.
Antes do encerramento desta seo, cabe fazer, ainda, um breve
esclarecimento a respeito do ficcionalismo moral proposto por Joyce. Como j
mencionado, o autor parece sustentar que a manuteno do discurso moral como uma
fico um expediente adequado para aqueles que passaram a aceitar a teoria do erro
aps terem tido evidncias de que as crenas morais no so verdadeiras. Mas ele
parece pensar, adicionalmente, que o papel do filsofo seria tentar corrigir os
pensamentos equivocados das pessoas em geral, o que inclui suas crenas morais,
embora o autor reconhea a dificuldade da tarefa e no tenha muita esperana quanto
ao xito. Nesse sentido, o autor afirmar o seguinte:
Quando o ficcionalismo apresentado sob este vis como uma proposta de como um
grupo poderia reagir a uma teoria do erro vemos o quo revolucionrias so as
aspiraes da teoria. Se tal esprito radicalmente prescritivo visto como
simplesmente absurdo depende de como concebemos nossos objetivos filosficos. Eu
realmente suponho que os falantes ordinrios ajustaro suas atitudes em relao a um
discurso problemtico? claro que no. Os falantes ordinrios continuaro fazendo o
que eles quiserem. A maioria deles acredita em fantasmas, milagres, astrologia e
abdues aliengenas. Enquanto filsofos escrevendo contra tais crenas tolas ns nos
concebemos como corrigindo pensamentos errneos de encorajar as pessoas a largar
suas crenas falsas e adotar crenas verdadeiras mas no devemos seriamente
esperar sermos bem sucedidos. (Joyce, 2005: 298)
1864
1865
A partir disso, pode-se dizer que a proposta de Joyce de um ficcionalismo moral

tem pretenses bem mais abrangentes do que pode parecer primeira vista. Ela
parece ser uma proposta que pretende ser vivel para as pessoas em geral, e no
apenas para grupos restritos, como os filsofos, por exemplo. Partindo do pressuposto
de que a teoria do erro verdadeira e tendo em vista a maneira como concebe o papel
do filsofo, Joyce parece pretender que a adoo do ficcionalismo moral por parte dos
falantes em geral (e no apenas por algum grupo restrito deles) seja uma boa
substituta para a atual atitude dos falantes em relao aos requerimentos morais, que
a atitude de crer neles, de tom-los como verdadeiros.
3. Aspecto problemtico da proposta de Joyce
Um dos pontos de partida de Joyce em sua argumentao em prol do

ficcionalismo moral consiste na alegao de que no necessrio que os
requerimentos morais concebidos como fices sejam capazes de proporcionar todos
os benefcios prticos proporcionados pelas crenas morais. J seria suficiente,
segundo ele, que eles conservassem parcialmente o papel prtico delas. No se
pretende aqui questionar referido ponto de partida, uma vez que ele parece bastante
razovel. Entretanto, pretende-se indagar: at que ponto os requerimentos morais
ficcionais podem deixar de cumprir o papel cumprido pelas crenas morais para que o
ficcionalismo possa continuar sendo considerado um posicionamento vivel (ou seja,
qual seria o limite razovel desse descumprimento)?
Poder-se-ia dizer, claro, que, qualquer que seja a poro do papel prtico das
crenas morais conservada pelos requerimentos morais como fices, ainda assim o
ficcionalismo seria mais vantajoso que o abolicionismo moral, posto por Joyce como
seu oponente, visto que este ltimo no conservaria nada do papel prtico das crenas
morais. No obstante, como Joyce apresenta o ficcionalismo como uma maneira de
fazer a teoria do erro parecer menos catastrfica em suas consequncias, parece ser
importante averiguar a viabilidade do ficcionalismo de forma independente de sua
comparao com o abolicionismo. Isso porque pode ser que, ao fim e ao cabo, seja
1865
1866
necessrio admitir que a teoria do erro possui de fato consequncias catastrficas,

mesmo no se optando pelo abolicionismo, mas sim pelo ficcionalismo moral.
O que se pretende neste trabalho, porm, algo bem menos ambicioso.
Pretende-se, to somente, questionar se os requerimentos morais enquanto fices
teriam sua capacidade de influenciar as aes do agente comprometida pelo simples
fato de se saber que so fices (ou seja, pelo fato de no serem crenas morais). Uma
vez que o agente no cr mais nos requerimentos morais, mas apenas os aceita, talvez
eles no sejam mais capazes de influenciar seu comportamento com a mesma
efetividade com que seriam caso fossem crenas.
Apenas para citar um exemplo, poder-se-ia pensar na regra prtica do
sedentrio que inicia um programa de exerccios. Seria razovel, nesse caso, pensar
que a capacidade de essa regra influenciar esse agente ser bastante inferior de uma
regra tomada pelo mesmo agente como verdadeira. Poder-se-ia imaginar uma
situao distinta. Imagine esse mesmo agente em uma situao em que presencia
outra pessoa se engasgando com algum alimento em um restaurante. Esse agente tem
conhecimento suficiente sobre o funcionamento do aparelho respiratrio humano
para saber que a pessoa ir falecer caso suas vias respiratrias no sejam
desobstrudas. Imagine tambm que esse agente tem laos afetivos com a pessoa que
est sofrendo o engasgo, visto que seu filho. Portanto, o agente deseja manter essa
pessoa viva. Devido aos conhecimentos prvios do agente, ele toma para si a seguinte
regra: Se eu desejo salvar a vida desta pessoa, eu devo desobstruir suas vias
respiratrias de tal e tal maneira. Como ele deseja salvar a vida da pessoa,
provavelmente ele tente proceder exatamente da maneira indicada pela regra.
importante salientar aqui que esse agente realmente cr nessa regra, isto , ele pensa
que necessrio fazer exatamente o que a regra diz, e no menos, a fim de obter o
resultado pretendido. Parece razovel pensar que, devido crena do agente nessa
regra e j que ele pretende obter o fim nela previsto, ela tenha capacidade de
influenciar seu comportamento de forma muito mais efetiva e cogente do que a regra
relacionada aos exerccios fsicos citada por Joyce.
Trata-se, claro, apenas de um exemplo imaginrio, o qual est repleto de
suposies e idealizaes. Para ser possvel afirmar com maior segurana que a
1866
1867
capacidade de requerimentos morais ficcionais influenciarem o comportamento

humano reduzida pelo fato de serem fices, e no crenas, seriam necessrias
pesquisas empricas que indicassem isso. Porm, para que Joyce possa afirmar o
contrrio com maior segurana tambm seriam necessrias pesquisas desse gnero.
Talvez se possa pensar que Joyce poderia responder a isso simplesmente
retomando seu ponto de partida, isto , dizendo que os requerimentos morais
enquanto fices no precisam conservar todo o papel prtico das crenas morais.
Esta seria, como sugerido anteriormente, uma boa resposta quando se est indagando
se o ficcionalismo seria mais vantajoso que o abolicionismo, mas no se est tratando
disso neste momento.
Embora no seja possvel afirmar com segurana (sem a realizao de pesquisas
empricas), sugere-se aqui que talvez a poro do papel prtico exercidos pelas crenas
morais conservada pelos requerimentos morais entendidos como fices seja to
reduzida que o ficcionalismo no possa ser considerado um posicionamento vivel,
pelo menos no com pretenses prescritivas to abrangentes, como indicado no final
da seo anterior, ou seja, como uma proposta que pretende ser vivel para as
pessoas em geral, e no apenas para grupos restritos.
Se isto estiver correto, talvez o posicionamento mais vivel para aquele que
aceita a teoria do erro seja no a divulgar, renunciando s pretenses prescritivas mais
abrangentes do ficcionalismo, mantendo este como uma atitude restrita a
determinados grupos. Isto seria um pouco semelhante ao posicionamento que Joyce
chama de propagandismo, que consistiria na posio daquela pessoa que sabe que
os requerimentos morais no so verdadeiros, mas que, em prol de um bem maior,
mantm esse conhecimento em sigilo e estimula as demais pessoas a continuarem
com suas crenas morais. Como anteriormente apontado, Joyce rejeita esse tipo de
posicionamento. Porm, talvez um posicionamento semelhante a esse seja a maneira
mais adequada de manter a utilidade prtica da moralidade para aquele que aceita a
teoria do erro, uma vez que adot-la como uma fico de forma generalizada parece
fazer com que ela perca substancialmente sua efetividade para moldar o
comportamento dos seres humanos.
1867
1868
Consideraes finais
Partido do pressuposto de que h boas razes para aceitar a teoria do erro

como verdadeira, Joyce prope uma maneira de aquele que aceita essa teoria escapar
de uma eventual acusao de irracionalidade sem que seja necessrio abolir o discurso
moral, a saber, continuar usando o discurso moral como uma fico til. Ele tenta
mostrar a viabilidade dessa alternativa mostrando que a mesma consegue manter pelo
menos parte do papel prtico desempenhado pelas crenas morais, o qual seria
completamente perdido ao se adotar uma atitude abolicionista, o que mostraria que o
ficcionalismo mais vantajoso do ponto de vista prtico.
Neste trabalho, pretendeu-se sugerir que, embora o ficcionalismo possa ser um
posicionamento mais vantajoso que o abolicionismo, talvez ele ainda no seja um
posicionamento completamente vivel ou, mais especificamente, talvez ele no seja
capaz de mostrar que a teoria do erro no possui consequncias to catastrficas. Isso
porque os requerimentos morais, entendidos como fices, parecem conservar muito
pouco do papel prtico exercido pelas crenas morais, de tal modo que, caso o
ficcionalismo passe a ser uma atitude generalizada entre os seres humanos, talvez a
moralidade no tenha mais tanta efetividade em moldar o seu comportamento e,
portanto, no tenha mais tanta utilidade para a espcie. H que se deixar claro, no
entanto, que o que acaba de ser dito tem o carter de uma mera especulao, dado
que, como reconhecido anteriormente, seriam necessrias pesquisas empricas a fim
de se poder fazer tal afirmao com maior segurana.
1868
1869
Referncias
HARMS, W. F. Adaptation and Moral Realism. In: Biology and Philosophy, 15, pp. 699712, 2000.
HUGHES, W. Richards Defence of Evolutionary. In: Biology and Philosophy 1, pp. 306315, 1986.
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________. Moral Fictionalism. In: KALDERON, M. E. (Ed.) Metaphysics Fictionalism.
Oxford: Oxford University Press, 2005, pp. 287-313.
MACKIE, J. Ethics: Inventing Right and Wrong. Nova Iorque: Pequin Books, 1977.
RUSE, M. Levando Darwin a srio. Belo Horizonte: Hitatiaia, 1995b.
WOOLCOCK, P. Ruses Darwinian Meta-Ethics. In: Biology and Philosophy 8. pp. 423439, 1993.
1869
1870
A constituio como fundao da liberdade em Norberto Bobbio

Jos Luiz de Oliveira1
Ludovyco Jos Viol Moras2
Universidade Federal de So Joo del-Rei - UFSJ
Abstract: The objective is to develop this work demonstrate how Norberto Bobbio
examines the significance of the foundation of liberty which is configured through the
establishment of the Constitution as a response to the phenomenon of fascism. It is
important to analyze the approaches made by the Italian thinker, turning first to the
celebrated event of the French Revolution. Bobbio track path that seeks to clarify the
first steps of manifestation of the concept of freedom in the context of the fall of
fascism, the relative freedom and democracy, freedom and the Constitution. Will track
the approaches of Bobbio on the need to overcome the phenomenon of fascism,
seeking the way open for the establishment of a centered instruments which
guarantee the rights to freedom Political Philosophy. This is to highlight the extent to
which happens to guarantee freedoms of individuals in the author's perspective.
Keywords: Freedom, Constitution, fascism, rights.
Jos Luiz de Oliveira Doutor em Filosofia pela UFMG e professor do Departamento de Filosofia e
Mtodos da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei. E-mail: jlos@ufsj.edu.br.
2
Ludovyco Jos Viol Moras pesquisador do PIIC da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei. Email: ludovycoviol@yahoo.com.br.
1870
1871
Resumen: El objetivo es el desarrollo de este trabajo demuestran cmo Norberto

Bobbio analiza la importancia de la fundacin de la libertad que se configura a travs
del establecimiento de la Constitucin como una respuesta al fenmeno del fascismo.
Es importante analizar los planteamientos hechos por el pensador italiano,
convirtiendo primero en el evento celebrado de la Revolucin Francesa. Pista de
atletismo en Bobbio que tiene por objeto aclarar los primeros pasos de la
manifestacin del concepto de libertad en el contexto de la cada del fascismo, la
libertad y la democracia relativa, la libertad y la Constitucin. Har un seguimiento de
los planteamientos de Bobbio sobre la necesidad de superar el fenmeno del fascismo,
buscando el camino abierto para el establecimiento de un Instrumentos centrados que
garantizan los derechos a la libertad Filosofa Poltica. Se trata de poner de relieve la
medida en que pasa a garantizar las libertades de los individuos en la perspectiva del
autor.
Palabras clave: Libertad, constitucin, fascismo, derechos humanos.
1871
1872
Consideraes iniciais
Norberto Bobbio3, nascido em 18 de outubro de 1909 e falecido no dia 9 de

janeiro de 2004, um filsofo e jurista italiano4, cuja obra apresenta-se como de
grande alcance e possui inmeras repercusses nos dias de hoje. Portanto, o seu
pensamento poltico tem como ponto de partida as abordagens feitas por ele no que
diz respeito ao fenmeno do fascismo italiano. Isso quer dizer que em quase todas as
reflexes encaminhadas por Norberto Bobbio a questo do fascismo aparece como um
ponto referencial. No bojo dessas questes, ele se refere a uma anlise de
interpretao que gira em torno da anttese entre fascismo e liberdade.
Para melhor encaminhar a crena no papel da liberdade em contraposio ao
fascismo, o pensador italiano nos apresenta a importncia que a fundao da
Constituio italiana teve no processo de efetivao da liberdade. A perspectiva na
qual esse pensador trabalha a de demonstrar e afirmar um conjunto de liberdades
que se configuram por meio da garantia de direitos que foram negados pela
3
Norberto Bobbio foi professor de Filosofia do Direito, de Filosofia Poltica e senador vitalcio
da Repblica italiana. Sua obra situa-se no mbito dos principais temas polticos
contemporneos alm de ser extremamente extensa e complexa. Norberto Bobbio exerce
fundamental importncia para uma significativa compreenso da Filosofia Poltica. O sculo
XX, perodo em que o filsofo e jurista viveu, foi marcado pela ascenso de regimes
totalitrios, dentre eles o fascismo. Quais preocupaes so levantadas por esse autor?
Diversas, porm suas pesquisas so mais direcionadas a temas polticos. Mas existe uma
interligao desses temas polticos com os estudos jurdicos e os filosficos. por meio da
investigao de vrios temas contemporneos que residem suas mais importantes
contribuies teoria geral do Direito, Filosofia do Direito, cincia poltica e filosofia
poltica. Sobre Bobbio, diz Perry Anderson (1989): Norberto Bobbio nasceu em 1909, no
Piemonte, e cresceu em um ambiente burgus patritico, em suas prprias palavras, entre
aqueles que haviam resistido ao fascismo e aqueles que se haviam inclinado diante dele.
Inicialmente, cedeu influncia de Gentile, filsofo do regime que no princpio no rejeitou a
ordem imposta por Mussolini. Os estudos de Norberto Bobbio comearam por filosofia poltica
e jurisprudncia na Universidade de Turim, entre 1928 e 1931. Naquele tempo, recorda, os
nomes de Marx e do marxismo eram desconhecidos na sala de aula menos por estarem
oficialmente banidos que por serem julgados intelectualmente mortos e enterrados e a
prpria concepo de Bobbio formou-se, em ampla medida, a partir do historicismo de Croce,
como a anlise de muitos de sua gerao (17).
4
Ver Bobbio: Escritos autobiogrficos: De senectute e outros escritos autobiogrficos, 1997.
1872
1873
experincia fascista. Bobbio ressalta que esses direitos devem ser implantados em um
ambiente de democracia.
Assim, em um primeiro momento, a nossa pesquisa se direcionar para as
abordagens feitas por Bobbio no que tange relao entre liberdade e Constituio,
voltando-se para o clebre evento da Revoluo Francesa. Em um segundo momento,
abordaremos as referncias apresentadas por Bobbio quanto origem e
caractersticas da Constituio da Itlia do ps-fascismo.
Enfim, nossa preocupao ser demonstrar como Bobbio analisa a conquista de
direitos como pressupostos necessrios para que haja funcionamento dos mecanismos
procedimentais que caracterizam o assim chamado regime democrtico. Trata-se de
expor de que maneira o pensador de Turim aborda a relao entre liberdade e
democracia.
1 Influncia da Revoluo Francesa
Os acontecimentos ocorridos na Frana do sculo XVIII, cujo smbolo de maior

destaque foi a Queda da Bastilha, se constituem um evento inaugural. Trata-se de um
momento da histria que nos obriga a buscar elementos acerca da liberdade e da
fundao da Constituio, uma vez que tais elementos j se encontravam presentes
nesse fenmeno revolucionrio. Em outras palavras, a liberdade relacionada
democracia e soberania dos cidados possui fundamentos de referncia junto aos
ineditismos da Revoluo Francesa e da Declarao de Direitos de 1789. A esse
respeito, comenta Celso Lafer (2004):
A Revoluo Francesa e o ineditismo da Declarao de 1789 se viram cercados de um

entusiasmo de maior irradiao poltica que a Revoluo Americana. Foram um modelo
ideal para todos os que combateram pela prpria emancipao. Para isso atribuiu a
libertas antecedendo a potestas, que faz a relao poltica ser considerada no mais ex
parte principis mas sim ex parte civium, ou seja, como a expresso, numa democracia, da
soberania dos cidados (XIII).
1873
1874
A Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado foi aprovada em 26 de

agosto de 1789 pela Assembleia Nacional da Frana e precedeu a Constituio.
Newton Bignotto (2010: 213) comenta que os mais de mil representantes que se
dirigiram a Versalhes, em 1789, para compor a Assembleia dos Estados Gerais e que
posteriormente elaboraram a primeira Constituio da nao francesa, constituram
uma experincia que se transformou em um dos eventos mais importantes da histria
poltica da Idade Moderna.
Bobbio (2004) faz referncia a Georges Lefebre, que escreveu: Proclamando a
Liberdade, a igualdade e a soberania popular a Declarao foi o atestado de bito do
Antigo
Regime,
destrudo pela
Revoluo (79). Considerando que
esses
conhecimentos provocaram um grande entusiasmo, Bobbio (2004) lembra Alexis de

Tocqueville que, referindo-se aos acontecimentos iniciais de 1789, descreve aquele
momento da Revoluo Francesa como:
O tempo de juvenil entusiasmo, de orgulho, de paixes generosas e sinceras, tempo

do qual, apesar de todos os erros, os homens iriam conservar eterna memria e que,
por muito tempo, ainda perturbar o sono dos que querem subjugar ou corromper
os homens (80).
Bobbio (1984) lana mo da interpretao de Kant acerca desse entusiasmo. O

filsofo de Konigsberg concebeu esse entusiasmo relacionando-o a um tipo de
participao, ou seja, uma participao de aspiraes que sabe a entusiasmo
(Bobbio, 2004: 80). Kant chamou a ateno para a causa moral desse entusiasmo que
Bobbio citou como o direito que tem um povo de no ser impedido por outras foras
de dar a si mesmo uma Constituio Civil que ele cr boa (ibidem). Com essa
afirmao, Kant estava apontando para o fato de que a Revoluo Francesa dera ao
povo o direito de decidir sobre o seu prprio destino. Esse direito o direito de
liberdade, concebido como autodeterminao, como autonomia, como capacidade
de legislar para si mesmo, como anttese de toda forma de poder paterno e patriarcal,
que caracteriza os governos despticos tradicionais (ibidem).
Com o estabelecimento da autodeterminao, a liberdade se expressa e se
torna um direito principal a ser garantido e preservado. Destacando a relevncia da
1874
1875
instaurao do direito liberdade, Bobbio ressalta que Kant deu tanta importncia ao
evento revolucionrio francs a ponto de denomin-lo de esplndida aurora. Para
Bobbio (2004), com essa metfora, Kant demonstrara a sua convico de que:
Com a Revoluo, iniciara-se uma nova poca na histria, com uma explcita referncia
Declarao, cuja finalidade era, a seu ver, a meta inteiramente poltica de firmar os
direitos naturais, o principal dos quais a liberdade, seguido pela igualdade diante da
lei, enquanto uma sua ulterior determinao (81).
A liberdade, enquanto direito, possui comprovao legal dada a sua definio

elencada entre os quatro direitos da Declarao. Bobbio (2004) alerta-nos que, desses
quatro direitos elencados, somente a liberdade aparece definida como o direito de
poder fazer tudo o que no prejudique os outros (88). A associao da liberdade ao
direito, compreendida primeiramente no mbito das liberdades individuais, encontrase evidenciada no fato de se considerar a Declarao ocorrida na Frana como um
marco para a histria dos direitos de liberdade. Tanto que, para Bobbio (2004),
difcil negar que a afirmao dos direitos do homem, in primis os de liberdade (ou
melhor, de liberdades individuais), um dos pontos firmes do pensamento poltico
universal de no mais se poder voltar atrs (93).
A relao liberdade e Constituio analisada por Bobbio tendo na Declarao
dos Direitos do Homem e do Cidado uma inverso quando comparada com os cdigos
morais e jurdicos antigos, como o Bill of Rights de 1689 e at mesmo as monarquias
constitucionais do sculo XIX. Os cdigos mais antigos se pautaram em regras
imperativas que estabeleciam obrigaes para os indivduos, e no direitos. Nas
Constituies do sculo XIX, os cidados eram aprisionados aos soberanos no que
tangia aos direitos, por isso dependiam sempre da graciosa concesso do prncipe
(Bobbio, 2004: 94).
As Declaraes de Direito inverteram essa imagem, porque, para Bobbio
(2004), hoje, o prprio conceito de democracia inseparvel do conceito de direitos
do homem (94-95). Nesse caso, a democracia justificada pela concepo
individualista da sociedade, uma vez que, na democracia, todos os indivduos so
1875
1876
detentores de uma parte da soberania. Significa que se tornou irreversvel a inverso

da relao entre poder e liberdade, pois as Constituies tm procurado fazer com que
a liberdade preceda o poder.
Em se tratando de relao poltica em termos de relao de poder, Bobbio
(2004) considera, nesse caso, a relao entre governantes e governados, entre
dominantes e dominados, entre prncipe e povo, entre soberano e sdito, entre Estado
e cidados (105). Trata-se de uma relao de poder que se manifesta em trs
direes: conforme seja considerada como relao de poder recproco, como poder
do primeiro dos dois sujeitos sobre o segundo, ou como poder do segundo sobre o
primeiro (ibidem). Bobbio faz esse tipo de discusso situando-o no mbito do que ele
chamou de a herana da grande revoluo, haja vista que a Revoluo Francesa
apresenta-se como um evento relevante no que tange s questes inerentes relao
de poder no mbito da poltica. Para Bobbio (2004):
Com a Revoluo Francesa, entrou prepotentemente na imaginao dos homens a

ideia de um evento poltico extraordinrio que, rompendo a continuidade do curso
histrico, assinala o fim ltimo de uma poca e o princpio de outra (103).
Com essa afirmao, o nosso autor considera que o evento revolucionrio

francs, ao romper com o curso da histria, simultaneamente assinala o processo de
fundao de outro curso histrico. inegvel que se instaura, a partir desse
acontecimento, uma nova relao poltica, isto , inicia-se um momento diferente no
que tange relao de poder.
Considera Bobbio que tanto o pensamento poltico clssico quanto aquele que
predominou no perodo medieval eram caracterizados por uma relao poltica de
natureza desigual. Nesse tipo de relao, compreendia-se que um dos seus dois
sujeitos encontrava-se no alto, enquanto outro estava embaixo. Esses dois perodos da
histria foram sustentados pela concepo de que quem estava no alto era o
governante em relao ao governado, o dominante em relao ao dominado, o
prncipe em relao ao povo, o soberano numa relao acima dos sditos, bem como a
1876
1877
relao de supremacia do Estado em relao aos cidados. Essa dicotomia de relao

de um ser poltico que se configura como dominador do outro compreendida por
Bobbio, em termos da linguagem poltica, como a precedncia da potestas em relao
libertas. Temos aqui a concepo de que a esfera da liberdade, ento reservada aos
indivduos, concedida de maneira magnnima por aqueles que detm o poder
(Bobbio, 2004: 106).
Esse tipo de concepo em que a potestas possui precedncias sobre a libertas
tambm lembrado por Bobbio (2004) quando ele remonta a termos hobesianos: a
Lex entendida como mandamento do soberano vem antes do ius, no sentido de
que o ius, ou o direito do indivduo, coincide pura e simplesmente com o silentium
legis (106). Tem-se uma concepo, na qual o seu fundamento encontra-se no mbito
da doutrina jurdica tradicional. um tipo de doutrina em que o direito pblico regula
o direito privado. Mas, de maneira alguma, o direito privado pode derrogar o papel
regulador do direito pblico (ibidem).
A novidade trazida pela Revoluo Francesa a de uma ruptura que funda uma
nova relao de poder. As ideias que fundamentaram a Revoluo Francesa, bem
como aquelas oriundas dos jusnaturalistas Locke e Kant, efetuaram uma inverso de
perspectivas. Em termos kantianos, houve uma revoluo copernicana, no seio da
qual a relao poltica passa a ser considerada no mais ex parte principis, mas sim ex
parte civium (Bobbio, 2004: 106-107). A expresso ex parte principis utilizada por
Bobbio com o intuito de demonstrar a atuao suprema do governante frente ao
governado, e a expresso ex parte civium revela a camada de governados subjugada ao
direito pblico ou Lex do soberano.
A teoria de relao de poder tradicional baseada no poder do governante sobre
o governado possui, para Bobbio, bases na tradio do pensamento filosfico. O
pensador de Turim parece-nos muito disposto a demonstrar que coube Revoluo
Francesa a tarefa de trazer ao mundo uma herana que interessa teoria tradicional
da relao poltica, ou mais precisamente de relao de poder.
2 Origem e caractersticas da Constituio italiana do ps-fascismo
1877
1878
Bobbio faz referncias quanto origem e caractersticas da Constituio da

Itlia do ps-fascismo, salientando que houve na Itlia um compromisso de
estabelecer uma Constituio que pudesse garantir a liberdade e considerando que ela
foi assaltada a partir da ascenso do fascismo. O pensador italiano aborda o modo pelo
qual se chegou convocao de uma Constituinte e as condies pelas quais a
Constituio foi elaborada. H uma anlise de Bobbio acerca do resultado obtido por
meio dessa Constituio (Bobbio, 2004: 121). Ele diz que Benedetto Croce afirmava,
dirigindo-se queles que acreditavam que a liberdade j havia desertado do mundo e
havia entrado para sempre no ocaso, que eles no sabiam o que diziam; pelo
contrrio, teriam percebido que afirmar a morte da liberdade o mesmo que afirmar
a morte da vida, e a destruio do ntimo impulso (ibidem).
As vrias partes polticas, representadas por diversas lideranas da Itlia psfascista, assumiram o compromisso de dar quele pas uma nova Constituio,
garantindo nela o conjunto de liberdades que foram vetadas pelas investidas do
fascismo. A Constituio viria a ser implantada para garantir a efetivao da liberdade.
O prprio fato de ter havido um compromisso por parte de vrios grupos italianos em
buscar uma nova Constituio democrtica significou um tipo de manifestao de
instaurao da liberdade. Para Bobbio (2004):
No h nenhuma Constituio democrtica que no pressuponha a existncia

de direitos individuais, ou seja, que no parta da ideia de que primeiro vem a
liberdade dos cidados singularmente considerados, e s depois o poder do
governo, que os cidados constituem e controlam atravs de suas liberdades
(110).
No contexto do cataclismo do fascismo, estabeleceu-se uma Constituio na

Itlia pela disposio de pessoas que se comprometeram com uma poltica contrria a
esse tipo de governo. Os representantes dos partidos antifascistas que estavam na
clandestinidade durante os tempos sombrios do fascismo no poder na Itlia
retomaram a luta de suas organizaes depois do dia 25 de julho de 1943. A partir
1878
1879
dessa data, esses partidos formaram uma coalizo denominada Comit de Libertao
Nacional, que se pautou no objetivo de lutar contra os alemes que apoiavam os
fascistas que resistiam por meio da Repblica de Sal5, obviamente coube tambm a
essa coalizo vencer esses remanescentes fascistas (Bobbio, 2007: 112).
Nota-se que a origem do movimento que lanou as bases que vieram a
caracterizar a nova Constituio italiana se deu em meio a um objetivo comum: a luta
contra o fascismo. Os partidos que compunham a coalizo estavam, no momento em
que se preparavam para dar Itlia uma nova Constituio, inaugurando um
compromisso que, apesar das diferenas ideolgicas, modificaria os rumos da praxis
poltica at ento vivenciada. Caso no houvesse esses esforos de aproximao na
forma de coalizo, integrando as vrias partes polticas antifascistas, o povo italiano,
na perspectiva de Bobbio (2007), no teria desfrutado por todos estes anos de uma
relativa paz poltica (121). O autor se refere aos anos do fim do fascismo na Itlia at
o momento em que ele havia feito essa afirmao.
Compunham o Comit de Libertao Nacional as principais foras partidrias da
Itlia: Partido Comunista, Partido Socialista, Partido da Ao, Democracia Crist e
Partido Liberal. Apesar da existncia de vrios dissensos programticos entre esses
partidos, houve o estabelecimento de um consenso importante em pelo menos um
ponto, pois ficou decidido, entre essas foras partidrias antifascistas, um acordo de
carter substancial. Admitiu-se um tipo de acordo ancorado na convico de que o
fascismo rompera a continuidade do velho estatuto6, que era preciso iniciar a vida de
5
A chamada Repblica de Sal assim se denomina porque ela foi criada numa pequena cidade do
norte da Itlia que possua esse mesmo nome. Mussolini foi demitido do cargo de primeiro ministro pelo
rei da Itlia, que, em seguida, mandou prend-lo em 25 de julho de 1943. Em setembro desse mesmo
ano, os alemes libertaram Mussolini, que, naquele momento, se colocou como chefe da denominada
Repblica Social Italiana, ou Repblica de Sal, a qual ainda se encontrava sob o domnio dos
alemes (Bobbio, 2007: 83).
6
Norberto Bobbio, em suas anlises, percorre um caminho no intuito de registrar como

ocorreu a ascenso do fascismo na Itlia, bem como as principais crticas democracia feitas
pelos apoiadores desse fenmeno. Tais anlises so precedidas pela exposio acerca da
importncia que o chamado Estatuto Albertino teve na formao do Estado italiano, fundado
por via da unificao daquele pas, a partir da segunda metade do sculo XIX. Bobbio salienta
que, quando o fascismo chegou ao poder, a Itlia possua uma monarquia parlamentar, que se
baseava no Estatuto elaborado em 1848 pelo rei Carlos Alberto do reino da Sardenha. Esse
Estatuto, posteriormente, se transformou na Constituio do reino da Itlia, que se unificou na
segunda metade do sculo XIX, Tratava-se de um Estatuto caracterizado em seu contedo por
uma concepo poltica moderadamente de cunho liberal. Bobbio enfatiza que essa marca
1879
1880
um novo Estado dando a ele uma nova Constituio e que, na elaborao da nova
Constituio, deveria prover uma assembleia ad hoc, uma assembleia constituinte,
eleita pelo povo (Bobbio, 2007: 121). Constata-se que esse acordo revela uma
manifestao de liberdade, porque foi esse povo que, ao eleger os seus
representantes, pde garantir Itlia uma Carta Magna de vis republicano.
Para Bobbio, o acordo assinalou uma verdadeira reviravolta na forma de se
fazer poltica na Itlia, pois foi um consenso firmado entre os partidos da coalizo que
culminou com a elaborao de uma nova Constituio. A importncia dessa Lei Maior
para aquele pas foi to grande que ela nunca ser suficientemente enfatizada. A Itlia,
naquele contexto, ainda era uma monarquia, e o rei, apesar de, naquele momento, ter
mandado prender Mussolini, limitou-se a uma simples restaurao, isto , preferiu
voltar para o tempo do velho estatuto sem se empenhar por maiores avanos. O
carter de restaurao da ao poltica do rei foi no sentido de acreditar que o retorno
ao antigo estatuto se configurava somente pela convocao das eleies para a nova
Cmara de Deputados, que, consequentemente, iria garantir o incio de uma nova
legislatura. A reao do Comit de Libertao Nacional consistiu em desobedecer ao
projeto do rei, uma vez que, como j foi dito, era um projeto que no passava de uma
restaurao (Bobbio, 2007: 122).
nesse ato de desobedincia dos encaminhamentos anunciados pela
monarquia que Bobbio v uma mudana de rota na poltica italiana. Caso a proposta
da monarquia tivesse vingado, a Itlia ps-fascista seria uma monarquia constitucional
como foi aquela do perodo da unificao que vigorou at a ascenso do fascismo. A
inovao apresentada pela coalizo dos partidos antifascistas foi profunda, porque
concedeu ao povo o direito de, depois de 20 anos de governo antipopular, escolher
aqueles que iriam elaborar a nova Constituio (Bobbio, 2007: 122).
Estava nas mos do povo a responsabilidade de eleger os membros da
Assembleia Constituinte. Foi uma responsabilidade que se caracterizou como liberdade
liberal do Estatuto se fez por uma evoluo cada vez mais democrtica nos 70 anos de sua
existncia. O advento do fascismo representou o fim da era do Estatuto Albertino. Os
defensores do fascismo se utilizaram de crticas democracia sob vrios pontos de vista,
configurando-se naquilo que Bobbio denominou de crtica reacionria democracia (Bobbio,
2007: 25).
1880
1881
poltica, compreendida por Bobbio (1992) como o direito de todo cidado a participar
das decises coletivas que lhe dizem respeito (19). Ao reconhecer que os caminhos
que deveriam ordenar o futuro Estado italiano j no dependiam mais da vontade do
rei, e sim da vontade do povo, o que se tinha era uma manifestao essencialmente
republicana de uma Itlia j unificada sob o vis da monarquia7.
Dessa maneira, Bobbio enfatiza a participao dos cidados italianos na
definio do regime poltico a ser seguido pela Itlia do ps-fascismo. Tal participao,
efetivada por meio de um referendo realizado em 2 de junho de 1946, teve como
resultado a opo dos italianos pelo republicanismo (Bobbio, 2007: 125). O curioso
aqui frisar que, aps anos de dominao autoritria de cunho fascista, a fundao de
um governo republicano na Itlia unificada do sculo XX ocorreu devido a uma escolha
que teve origem na manifestao do prprio povo italiano. Nesse caso, instaurou-se na
Itlia contempornea um republicanismo ratificado por uma ao poltica de carter
horizontal.
Percebe-se que o resultado obtido pela nova Constituio italiana efetivou-se
na forma de ampliao dos direitos dos cidados em participar da vida poltica de
maneira superior quela que vigorava no perodo pr-fascista. Bobbio (2007) se refere
a traos de maior democraticidade que foram introduzidos na nova Constituio, que,
segundo ele, so caractersticas que vo alm da ampliao do sufrgio, a saber:
Tambm estendido s mulheres, que dobrava o nmero dos eleitores em relao

reforma eleitoral anterior, de 1919, na passagem da monarquia para a repblica, cuja
consequncia um chefe de Estado eleito e no hereditrio, na segunda Cmara,
tambm esta eletiva, diferentemente do velho Senado por nomeao rgia, na
insero de institutos de democracia direta como o referendo e a iniciativa popular ao
lado daqueles mais tradicionais da democracia representativa, na autonomia regional,
e, enfim, no reconhecimento dos partidos (art. 49) como livres associaes que
concorrem na formao, com mtodo democrtico, da poltica nacional (132).
7
O territrio italiano, antes da unificao, era uma fragmentao de territrios autnomos. Havia
muitas formas polticas, vrios tipos de Constituies e o poder da teocracia papal era muito forte. Essa
situao lembrada por Franco Venturi (2003), que diz: A pennsula, quando comea o Setecentos,
uma espcie de microcosmo de toda a Europa. Nem mesmo na Alemanha era possvel encontrar uma
variedade to grande de formas polticas e de constituies diversas, sem contar com o fato de que a
teocracia papal era uma exclusividade italiana. Monarquia e vice-reinos, ducados e repblicas, de
Veneza quela pequena municipalidade rstica de San Marino. Um verdadeiro museu poltico (56).
1881
1882
Evidencia-se que a democracia italiana do ps-fascismo se delineou na forma

de fundao de uma repblica, que se caracterizou por meio do direito ao voto. Esse
direito de ir s urnas passou por uma expanso significativa, principalmente no tocante
extenso dos votos s mulheres. Com essa ampliao eleitoral, bem como com o
reconhecimento dos partidos, a Itlia passou a vivenciar a liberdade, abrindo caminhos
para uma relao com a democracia no contexto do ps-Segunda Guerra Mundial.
3 Liberdade e democracia
Para Norberto Bobbio, s existe um modo de se chegar a um acordo quando se

fala em democracia8. A chegada a esse acordo acontece quando entendemos a
democracia como contraposta a todas as formas de governo autocrtico. Logo, tal
acordo somente se sustenta se vier pautado nos direitos de liberdade. O modo ao qual
se refere Bobbio o de considerar a democracia caracterizando-a por um conjunto de
regras, sejam elas primrias ou fundamentais, com a funo de estabelecer quem se
encontra autorizado a tomar decises coletivas e com o estabelecimento de
procedimentos (Bobbio, 2000: 30).
Todos aqueles que so chamados a decidir precisam ter garantidos os direitos
de liberdade, de opinio, de expresso das prprias opinies, de reunio, de
associao, etc. (Bobbio, 2000: 32). Esses direitos se constituem como pressupostos
necessrios
para
que
haja
funcionamento
correto
dos
mecanismos
predominantemente procedimentais que caracterizam o assim chamado regime

democrtico. necessrio que tais direitos estejam previstos em normas
constitucionais, pois eles se afirmam como regras preliminares que permitem o
desenrolar do jogo (ibidem). Sobre isso, comenta Rodrigo Stunpf Gonzlez (2005):
Bobbio adere concepo de que a democracia somente sobrevive caso existam certas instituies.
Sobre isso, esclarece: Para distinguir um bom democrata dos que enchem a boca a todo o momento
com a palavra democracia sem jamais esclarecer (ou mesmo sem saber) o que entendem por ela,
considero que um critrio infalvel a insistncia sobre as instituies, quero dizer, a conscincia e a
convico de que no existe democracia se no existirem certas instituies (Bobbio, 1995: 86).
1882
1883
Temos, portanto, a defesa de uma concepo de processo democrtico como regras do jogo,
para participao dos indivduos na escolha de governantes que representaram a sociedade (e
no apenas os interesses particulares). A novidade o desenvolvimento dessa teoria em um
pas dotado de uma esquerda real (no o EUA) por um autor que no quer usar sua teoria
para combater ou inviabilizar a alternativa de esquerda democrtica. Sua defesa da
necessidade do procedimento de base formativa, reconhecendo a possibilidade de outras
possibilidades, dialogando com elas, mas defendendo seu ponto de vista, e no uma suposta
descrio da nica forma possvel (135).
Assis Brando (2006) comenta que, para Bobbio, o homem livre aquele que se
encontra consciente de suas possibilidades, bem como de seus limites, considerando
sua relao com os outros. Ao mesmo tempo, afirma que a existncia dessa
conscincia, necessita de um ambiente social cujas condies econmicas, polticas e
culturais" (127) favoream o seu desenvolvimento. Nota-se, por meio da opinio desse
comentador, que, para Bobbio, tal ambiente, de certa forma, pode ser criado pelas
instituies que possuem carter democrtico.
O que ocorre nas anlises de Norberto Bobbio uma vinculao da questo da
liberdade ao campo dos direitos. Esse tipo de vinculao implica a constituio dos
pr-requisitos para o estabelecimento da democracia no que tange questo da
liberdade. O autor a compreende vinculando-a aos direitos que, consequentemente,
constituem os pr-requisitos da democracia (Bobbio, 1992: 18). Por essa razo, afirma
que a democracia entendida como laborioso e difcil processo de educao na
liberdade de governo atravs do controle e do consenso, da gradual e sempre
contestada substituio da fora pela persuaso (Bobbio, 2007: 29). Evidencia-se que
a conquista da liberdade significa, para Bobbio, o fim de alguma forma de opresso.
Nesse sentido, para ele, a luta pela liberdade deve ser considerada um processo
histrico, ou seja, uma busca contnua e indefinida.
Bobbio (2001) no pretende trabalhar a liberdade em termos genricos e
ambguos (127-128). A liberdade pleiteada nas anlises desse pensador italiano no se
resume na liberdade de querer, a qual se refere disputa pelo livre-arbtrio. Bobbio
(2001) se refere a uma
1883
1884
liberdade de agir, na qual est particularmente interessada a filosofia

poltica, que dela distingue diversos sentidos, tais como a liberdade
negativa, a liberdade de agir propriamente dita e a liberdade como
autonomia ou obedincia s leis que cada um prescreve a si mesmo
(127-128).
A concepo de liberdade assumida por Bobbio, alm de se constituir um prrequisito para a democracia, refere-se em especial ao que ele chama de quatro
grandes liberdades do homem moderno, pois, na sua perspectiva, no existe a
liberdade em geral, mas as liberdades singulares (Bobbio, 2001: 130). A primeira a
liberdade individual que implica o direito de no ser preso arbitrariamente, bem como
de ser julgado segundo o conjunto das regras penais e jurdicas bem definidas. A
segunda liberdade a de imprensa e a de opinio. A terceira a de reunio. A quarta
a liberdade de associao, considerada muito cara origem dos sindicatos e partidos
livres. Trata-se de um tipo de liberdade que tem consequncias na sociedade
pluralista; da, ela se constituir em um pr-requisito relevante para a democracia. Para
Bobbio, como se todos esses tipos de liberdades tivessem como fecho a liberdade
poltica, que se estabelece enquanto sinnimo de participao do cidado nas decises
coletivas que lhe dizem respeito (Bobbio, 1992: 18-19).
Sociedades democrticas so caracterizadas pela possibilidade sempre
presente da garantia dos atores desse sistema de exprimirem as prprias demandas e
de tomarem deciso aps estabelecerem critrios de avaliao advindos de uma livre
discusso. Sob esse ponto de vista, a liberdade de associao e a liberdade de opinio
devem ser concebidas como condies preliminares para permitir o bom
funcionamento de um sistema de cunho democrtico. Dessa maneira, torna-se natural
que nem a liberdade de associao nem a de opinio podem ser assumidas de formas
ilimitadas.
Um Estado democrtico um instrumento assegurador das liberdades civis,
compreendidas pela efetivao das liberdades de imprensa, de reunio e de
associao. Tais liberdades so vias por meio das quais o cidado pode dirigir-se aos
1884
1885
governantes para solicitar vantagens, benefcios e facilidades, bem como a busca de

uma justa distribuio dos recursos (Bobbio, 2000: 48).
Em termos bobbianos, previamente, quando se coloca um problema acerca da
questo da liberdade, deve-se levantar pelo menos duas perguntas: quem livre e de
que livre, pois, em lugar algum, existe liberdade que seja extensiva a todos e para
tudo. Parte-se da concepo de que toda liberdade sempre relativa ao considerar
que, caso aumente a liberdade de algum, isto , de grupo, de um individuo, bem
como de uma categoria ou classe, o resultado ser a diminuio da liberdade de
outrem. Nesse caso, temos os exemplos de que, quando ocorre a libertao dos
escravos, ocorre a diminuio da liberdade dos senhores de escravos, e quando se
instaura a liberdade em relao prtica da tortura, conseguintemente, a liberdade
dos torturadores diminuda (Bobbio, 1997: 22)
Embora, para Bobbio, nenhum tipo de liberdade associada democracia deva
ser admitido de forma ilimitada, o deslocamento dos limites de liberdades numa
direo ou em outra capaz de determinar o grau de democraticidade presente em
um sistema. Quando os limites so aumentados, altera-se o sistema democrtico. Caso
ocorra a supresso da liberdade de associao e de opinio, o resultado se revela no
desaparecimento da democracia (Bobbio, 2000: 85).
Consideraes finais
Vimos que as abordagens feitas por Norberto Bobbio procuram enfatizar que o
processo de fundao da Constituio italiana significou uma evoluo da integrao
entre liberdade e democracia. Acreditamos que foi possvel apontar o caminho
trilhado pelo pensador italiano no sentido de ele ter explicitado a liberdade nas suas
vrias formas de manifestao e, dessa maneira, enfatiz-la na condio de apresentar
um contedo, cuja natureza apresenta-se de maneira oposta ao fascismo.
Percebe-se que as anlises de Bobbio acerca da nova Constituio italiana
delineiam-se a partir da ampliao dos direitos dos cidados em participar da vida
poltica, algo que seria impensvel de se realizar nos tempos sombrios vividos pela
Itlia da era fascista. Nessa perspectiva, evidencia-se que somente possvel existir
1885
1886
democraticidade no seio das estruturas polticas se elas forem acompanhadas pelo

aumento constante dos direitos de liberdade.
Referncias
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Florenzano. Bauru: EDUSC.
1887
1888
NORBERTO BOBBIO AND THE CONSTITUTION OF LAW IN THE MODERN ERA

Ludovyco Jos Viol Moras1
Jos Luiz de Oliveira 2
Universidade Federal de So Joo Del- Rei UFSJ
Abstract: The present work aims to elucidate the development of human rights in modern
philosophical perspective in the light of the teachings of Norberto Bobbio (1909-2004). To do
so, two aspects will be explored in bobbiana understanding for the foundation of the "Age of
Rights." First, the remarkable influence of modern natural law, especially that found in the
philosophy of John Locke, who according to Bobbio favored the construction of the idea that
man, by nature, is endowed with inviolable rights, and that he can not sell. According to the
Italian philosopher, with the rise of the modern natural law, we see the tendency to theorize
the subject as an individual and to present man as an autonomous entity, endowed with
rights inherent to the human condition; a conception which was fundamental to the
establishment of modern rights. The second aspect analyzed by Bobbio respect to the
passage of the rule of obedience to the rule of Rights, as a movement that was necessary for
the emergence of the issue of individual rights in opposition to the hegemonic tradition of
duty.
Keywords: Law, Modernity, jusnaturalism.
Ludovyco Jos Viol Moras pesquisador do PIIC da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei. E-mail:
ludovycoviol@yahoo.com.br.
2
Jos Luiz de Oliveira Doutor em Filosofia pela UFMG e professor do Departamento de Filosofia e Mtodos
da UFSJ Universidade Federal de So Joo del-Rei. E-mail: jlos@ufsj.edu.br.
1888
1889
Resumen: El presente trabajo tiene como objetivo dilucidar el desarrollo de los derechos
humanos en la perspectiva filosfica moderna a la luz de las enseanzas de Norberto Bobbio
(1909-2004). Para ello, se estudiarn dos aspectos en bobbiana entendimiento para la
fundacin de la "Edad de Derechos." En primer lugar, la notable influencia de la ley natural
moderna, especialmente la que se encuentra en la filosofa de John Locke, quien de acuerdo
con Bobbio favoreci la construccin de la idea de que el hombre, por naturaleza, est
dotada de derechos inviolables, y que no se puede vender. Segn el filsofo italiano, con el
auge de la ley natural moderna, vemos la tendencia a teorizar el sujeto como individuo y
para presentar al hombre como una entidad autnoma, dotada de derechos inherentes a la
condicin humana; una concepcin que fue fundamental para el establecimiento de los
derechos modernos. El segundo aspecto analizado por Bobbio respecto a la aprobacin de la
regla de la obediencia a la regla de Derechos, como un movimiento que era necesario para el
surgimiento de la cuestin de los derechos individuales en oposicin a la tradicin
hegemnica del deber.
Palabras clave: Derecho, la modernidad, el iusnaturalismo.
1889
1890
Consideraes iniciais
Norberto Bobbio (1909-2004)
, na contemporaneidade, ponto de referncia em
qualquer estudo jurdico ou poltico, sendo, para muitos, marco do pensamento atual e
passagem obrigatria para os que pretendem debater ou, simplesmente, conhecer uma
interpretao a respeito daqueles temas, que encabeam o rol dos assuntos postos em
debate pela poltica e pelo direito do sculo XX.
O presente trabalho pretende abordar, na perspectiva bobbiana, os eventos que
influenciaram a constituio do direito na Modernidade. Para Bobbio o surgimento do
Estado de Direitos desenvolveu-se a partir do fundamento terico postulado pelos filsofos
jusnaturalistas, sobretudo o encontrado em John Locke, e das mudanas suscitadas, no
mbito da poltica, pela Revoluo Francesa e pelo surgimento das declaraes de direitos.
Segundo o pensador italiano, o direito moderno desenvolveu-se a partir da mudana
sobre a concepo da sociedade de organicista para individualista, bem como pelo
alvorecer da concepo individualista do homem, na qual os indivduos formam a sociedade
e sobre essa prevalecem, ao contrrio da concepo orgnica, que compreende a sociedade
como anterior ao homem. Alfonso Ruiz-Miguel comenta que o filsofo italiano descreve a
passagem do Estado do dever para o Estado de direitos como o evento fundador de um
novo sentido de poltica na Modernidade. 4
Assim, inicialmente, a nossa pesquisa se direciona para as abordagens feitas por
Bobbio no que tange constituio do direito moderno, direcionando-se para a pertinente
influncia da filosofia de Locke e da Revoluo Francesa. Posteriormente, abordaremos a
passagem do Estado de Obedincia para o Estado de direitos como marco referencial para a
proteo dos direitos individuais.
Norberto Bobbio filsofo e jurista italiano. Foi professor de Filosofia do Direito, de Filosofia Poltica e
senador vitalcio da Repblica Italiana. Sua obra situa-se no mbito dos principais temas polticos
contemporneos, alm de exercer fundamental importncia para uma significativa compreenso da Filosofia
Poltica.
4
RUIZ-MIGUEL, Afonso. Filosofia u derecho em Norberto Bobbio. Madri: Centro de Estudos Constitucionales,
1983.
1890
1891
1) Em que o jusnaturalismo lockeano influenciou a fundao dos direitos modernos?
Norberto Bobbio estabelece em seu pensamento uma diviso em fases dos direitos
do homem e suas respectivas geraes. Para tanto, ele divide a histria do direito em quatro
fases: Primeiro, os direitos individuais, conquistados no mbito da Revoluo Francesa,
segundo, os direitos sociais ou coletivos vinculados ao desenvolvimento do socialismo,
terceiro, os direitos universais ou dos povos conquistados aps a Segunda Guerra Mundial
atravs da Declarao Universal dos Direitos Humanos (1948) e por fim, o quarto, o direito
especfico que tematiza reas particulares como a defesa dos direitos dos portadores de
deficincia fsica e mental. H controvrsias entre comentadores da obra bobbiana acerca de
uma quinta gerao do direito, a saber, os direitos do homem e da paz, muito embora
Bobbio no tenha sistematizado tal ideia.
Trata-se nesse trabalho de abordar os direitos individuais (1 fase). Objetiva-se
mostrar nesse item como o filsofo italiano demonstra a influncia da filosofia de John Locke
para a construo dos direitos modernos. Nessa perspectiva alada, inicialmente, a
questo: Em que o jusnaturalismo lockeano influenciou a fundao dos direitos modernos?
Bobbio entende que os direitos do homem nascem como direitos naturais universais,
fundados pelo Estado Liberal do sculo XVIII tendo como marco principal, a Declarao dos
Direitos do Homem e do Cidado e a Revoluo Francesa. De acordo com essa gerao os
direitos naturais universais antecedem os direitos positivos firmados pela sociedade civil.
Celso Lafer5 explica que os direitos individuais so vistos como direitos inerentes ao
indivduo e tidos como direitos naturais, uma vez que precedem o contrato social. Isto
perceptvel no artigo 2 da declarao dos direitos do homem e do cidado, onde se l: O
fim de
__________________
5
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos: um dilogo com o pensamento de
Hannah Arendt. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p.126.

toda associao poltica a conservao dos direitos naturais e imprescindveis do
homem(p.126).
1891
1892
Na compreenso do pensador italiano o jusnaturalismo dos tericos modernos, entre

eles a notvel influncia de John Locke 6, foi em parte responsvel pela fundao dos direitos
individuais, pois partiram da concepo na qual o homem, por natureza, dotado de direitos
inviolveis. Segundo Bobbio:
Na histria da formao das declaraes de direitos podem-se distinguir, pelo menos, trs
fases. As declaraes nascem como teorias filosficas. Sua primeira fase deve ser buscada
na obra dos filsofos. [...] A idia de que o homem enquanto tal tem direitos, por natureza,
que ningum (nem mesmo o Estado) lhe pode subtrair, e que ele mesmo no pode alienar
(mesmo que, em caso de necessidade, ele os aliene, a transferncia no vlida), essa idia
foi elaborada pelo jusnaturalismo moderno. Seu pai John Locke. Segundo Locke, o
verdadeiro estado do homem no o estado civil, mas o natural, ou seja, o estado de
natureza no qual os homens so livres e iguais, sendo o estado civil uma criao artificial,
que no tem outra meta alm da de permitir a mais ampla explicitao da liberdade e da
igualdade naturais.
Para o filsofo ingls os homens em sua condio natural so eminentemente livres e

iguais, de modo que, a humanidade reduzida a uma mesma esfera de direitos. De acordo
com Locke:
[...] Um estado em que eles sejam absolutamente livres para decidir suas aes, dispor de
seus bens e de suas pessoas como bem entenderem, dentro dos limites do direito natural,
sem pedir a autorizao de nenhum outro homem nem depender de sua vontade [...] Um
estado, tambm, de igualdade, onde a reciprocidade determina todo o poder e toda a
competncia, ningum tendo mais que os outros [...].
___________________
6
In BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro:
Campus, 1992, p.28

7
BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004, p.28.
LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o governo civil: ensaio sobre a origem, os limites e os
fins verdadeiros do governo civil. 3ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1994, p. 83.
1892
1893
O estado de natureza proposto por Locke no equivale a um estado que permite o

indivduo lesar os direitos alheios. Deste modo, o princpio de autoconservao reinante,
bem como a ideia na qual os indivduos devem cuidar pela garantia dos demais direitos
humanos. Segundo essa compreenso o Direito Natural estabelece a paz entre os homens e
a conservao da humanidade, pois os indivduos no seu estado de natureza tm o poder de
punir o sujeito que agiu contra a lei natural. Portanto, [...] todo homem pode reivindicar seu
direito de preservar a humanidade, punindo ou, se necessrio, destruindo as coisas que lhe
so nocivas (1994, p.86).
A atribuio feita por Locke de poder e julgamento aos indivduos acerca das
decises sobre o indivduo infrator do direito problemtica, porque faz com que cada
sujeito se torne juiz e outorgue leis em causa prpria. Por isso, na obra Segundo Tratado
sobre o Governo Civil ele demonstra a necessidade da instituio de um governo civil.
Percebe-se que o indivduo isolado no pode manter o seu estado natural de liberdade e
igualdade, da justifica-se a fundao do corpo poltico como mantenedor dos elementos
essenciais do estado de natureza. Para Locke (1994):
[...] as leis da natureza obrigam os homens de maneira absoluta, porque eles so homens [...]
mas como somos incapazes por ns mesmos de buscar uma quantidade suficiente de objetos
necessrios ao gnero de vida que nossa natureza deseja, uma vida medida da dignidade do
homem, e assim suprir os defeitos e as imperfeies que nos so inerentes quando vivemos
sozinhos e solitrios, somos naturalmente induzidos a buscar a comunho com os outros e
sua companhia; esta foi a causa dos homens terem se unido em sociedades polticas.
A organizao do rgo poltico se confirma por meio de um contrato, no qual os

indivduos expem o seu consentimento em renunciar seu prprio direito-poder a favor da
concentrao da figura do soberano. Para Locke a passagem do estado de natureza para a
comunidade civil acontece com a nomeao de um juiz na terra com autoridade para
resolver os comportamentos inadequados e punir. E, esse juiz para o pensador ingls ,
exatamente, o legislativo. Firmado um governo pblico e outorgada a autoridade ao seu
representante, este ter a legitimidade para formular leis e governar proporcionando assim
1893
1894
a paz, a tranquilidade e o bem-estar. Entretanto, para o filsofo ingls, tanto o legislador

quanto os sditos esto submetidos mesma lei da natureza, pois para ele, nenhum homem
na sociedade civil pode estar imune s leis naturais. Ao legislador estas leis se impem
determinando os limites do poder e para os sditos obrigando-os obedincia.
Segundo Bobbio, uma das principais influncias do pensador ingls na formao dos
direitos modernos est no fato da filosofia liberal, eminentemente individualista, ter
originado a ideia do cidado e de uma relao contratual entre os indivduos, na qual a
propriedade, a livre iniciativa econmica e uma margem de liberdade polticas e de
segurana pessoal seriam garantidas pelo poder pblico. Bobbio compreende que:
Afirmao dos direitos naturais e teoria do contrato social, ou contratualismo, esto

estreitamente ligados. A idia de que o exerccio do poder poltico apenas legtimo se
fundado sobre o consenso daqueles sobre os quais deve ser exercido (tambm esta uma
tese lockeana), e portanto sobre um acordo entre aqueles que decidem submeter-se a um
poder superior e com aqueles que a quem esse poder confiado, uma idia que deriva da
pressuposio de que os direitos tm direitos que no dependem da instituio de um
soberano e que a instituio do soberano tem a principal funo de permitir a mxima
explicao desses direitos compatvel com a segurana social.
De acordo com o entendimento liberal o indivduo precede o Estado e o governo.

Nesta medida cabe ao governante a funo de garantir os direitos civis e polticos e no
interferir na atividade econmica, na qual cada sujeito tem a liberdade de mercado para
exercer.
Neste ponto do trabalho percebe-se a influncia de John Locke para a fundao do
direito moderno. Entre eles podemos destacar que o liberalismo desenvolvido pelo
pensador ingls valorizou o indivduo no mbito poltico, ou seja, o homem passa a ser
visto como sujeito de direitos, sobretudo o direito propriedade. Considera-se que tal
discurso encaixou-se com os propsitos da burguesia em ascenso.
Alm disso, para o filsofo italiano os direitos civis e polticos so manifestaes da
liberdade negativa ou da liberdade do homem contra o poder do Estado. Bobbio (2000, p.
49) entende a liberdade negativa como a situao na qual um sujeito tem a possibilidade de
agir sem ser impedido, ou de no agir sem ser obrigado, por outros sujeitos. E,
1894
1895
posteriormente o pensador completa que: consiste em fazer (ou no fazer) tudo o que as
leis, entendidas em sentido lato e no s em sentido jurdico, permitem ou no probem (e,
enquanto tal permitem no fazer).
Os direitos naturais surgem num contexto na qual a liberdade negativa
preponderante, ou seja, os direitos visam controlar e limitar o poder do Estado de modo que
este respeite as liberdades individuais. O fato do indivduo no ser coagido pelo Estado faz
com esse possa tomar suas decises sem sofrer influncia
de outros indivduos. Para o pensador italiano essa a liberdade positiva. Segundo
Bobbio (2000, p.51):
[...] a presena de algo, ou seja, a presena de um atributo especfico de meu querer, que
precisamente a capacidade de se mover para uma finalidade sem ser movido. Na verdade,
costuma-se chamar de liberdade tambm essa situao, que poderia ser chamada mais
propriamente de autonomia, na medida em que, em sua definio, faz-se referncia no tanto ao
que existe, mas ao que falta, como quando se diz que autodeterminar-se significa no ser
determinado por outros, ou no depender dos outros para as prprias decises, ou determinarse sem ser, por sua vez, determinado.
A influncia fundamental dos contratualistas, sobretudo a de Locke, para o pensador

italiano est no fato deles terem desenvolvido uma filosofia que provocou a destruio do
Estado orgnico (aristotlico-medieval). Sobre isso Bobbio (2004) nos diz que:
Somente formulando a hiptese de um estado originrio sem sociedade nem Estado, no

qual os homens vivem sem outras leis alm das leis naturais, que se pode sustentar o
corajoso princpio contra-
_______________
9
BOBBIO, Norberto. Liberalismo e democracia. 6ed. So Paulo: Brasiliense, 1994, p. 15.
intuitivo e claramente anti-histrico de que os homens nascem livres e iguais [...]. Na realidade,
os homens no nascem livres nem iguais. Que os homens nasam livres e iguais uma
exigncia da razo, no uma constatao de fato ou um dado histrico. um hiptese que
permite inverter radicalmente a concepo tradicional, segundo a qual o poder poltico [...]
1895
1896
procede de cima para baixo e no vice-versa. De acordo com o prprio Locke, essa hiptese
devia servir para entender bem o poder poltico e deriv-lo de sua origem (p.108).
Despreende-se que para o filsofo italiano o pensamento lockeano foi pertinente,

pois favoreceu a construo dos conceitos de contrato, indivduo, direitos e liberdades
naturais. Locke, no entendimento bobbiano favoreu a passagem do Estado orgnico para o
estado de direitos e contribuiu teoricamente para a formulao posterior das constituies
de direitos.
2) O surgimento da Era dos Direitos no mbito da Revoluo Francesa

Na compreenso de Norberto Bobbio a Revoluo Francesa foi um evento histrico
significante na fundao dos direitos modernos, pois inaugurou uma nova mentalidade de
entendimento das relaes dos homens com o Estado, das relaes polticas e sociais e da
configurao de uma natureza humana, estendida a todos os indivduos, que propunha que
o Estado governasse para os cidados.
Juntamente com o alvorecer do discurso dos direitos, proporcionado pela Declarao
dos Direitos do Homem e do Cidado10 houve, de acordo com Bobbio, o
surgimento do termo democracia e paz como referncia nas relaes polticas entre
governantes e governados. Nas palavras de Bobbio (2004):
Direitos do homem, democracia e paz so trs momentos necessrios do mesmo movimento

histrico: sem direitos do homem reconhecidos e protegidos no h democracia; sem
democracia no existem condies mnimas para a soluo pacfica dos conflitos. Em outras
palavras, a democracia a sociedade dos cidados, e os sditos se
_____________________
10
Declarao dos
Direitos do Homem e
do Cidado.
Disponvel em:
<<
http://pfdc.pgr.mpf.mp.br/atuacao-e-conteudos-de-apoio/legislacao/direitos
humanos/declar_dir_homem_cidadao.pdf>>.
1896
1897
tornam cidados quando lhes so reconhecidos alguns direitos fundamentais; haver paz
estvel, uma paz estvel, uma paz que no tenha a guerra como alternativa, somente quando
existirem cidados no mais apenas deste ou daquele Estado, mas do mundo (p.1).
A era dos direitos, para Bobbio nasce com a converso do valor da pessoa humana e
do reconhecimento em Direito Positivo (1992, p.29). Inicialmente, para o filsofo o
reconhecimento da pessoa humana passa pelo crivo da afirmao da natureza humana (da
filosofia lockeana na qual o homem livre por natureza e, posteriormente precisa ter esse
direito resguardado pelo Estado Civil) que foi proporcionada pelas Declaraes de Direitos,
entre elas a Declarao do Homem e do Cidado, fruto da Revoluo Francesa.
De acordo com Hannah Arendt, filsofa alem naturalizada norte-americana, o termo
revoluo est estritamente relacionado com a conquista das liberdades essenciais, por
meio da consolidao de uma nova forma de governo democrtica. Sob o vis arendtiano, a
liberdade e a experincia de um novo comeo so as bases da compreenso da Revoluo
Francesa enquanto revoluo. A esse respeito, diz Arendt:
O problema aqui que a revoluo, como a conhecemos na Idade Moderna, sempre esteve
envolvida tanto com a libertao, como com a liberdade. E desde que a libertao, cujos
frutos so a ausncia de constrangimento e a posse da faculdade de locomoo, , de fato,
uma condio de liberdade ningum jamais seria capaz de chegar um lugar em que impera a
liberdade, se no pudesse se locomover sem restries , torna-se amide muito difcil dizer
onde termina o mero desejo de libertao, de ser livre de opresso, e onde comea o desejo
de liberdade, como opo poltica de vida. O ponto em questo que, enquanto o primeiro, o
desejo de ser livre de opresso, poderia ser realizado sob regime monrquico embora no o
fosse sob um poder tirnico, e muito menos desptico o ltimo necessitava da formao de
uma nova, ou antes, redescoberta forma de governo; exigia a constituio de uma
11
repblica .
_______________
11
ARENDT, Hannah. Da revoluo. 2 ed. So Paulo: Atica, 1990. p.26.

1897
1898
Bobbio explicita como os direitos humanos no so um dado da natureza humana ao

modo do jusnaturalismo. Na verdade, os direitos so construes jurdicas historicamente
voltadas para o aprimoramento poltico da convivncia coletiva. Dessa maneira, o filsofo
demonstra que a Revoluo Francesa foi uma etapa histrica considervel para a efetivao
dos direitos humanos hodiernos. a perspectiva da filosofia da histria bobbiana.
A Revoluo Francesa favoreceu a mudana paradigmtica do Estado orgnico para o
Estado liberal e de direitos. Enquanto, no primeiro modelo o homem se restringia ao papel
de sdito e, consequentemente, devia obedecer o monarca ( O Estado governa para si
mesmo) com o surgimento dos ideais libertrios e de igualdade, proporcionados pelos
iluminismo e pelo desencadeamento da declarao francesa, o homem passa a ser visto
como sujeito de direitos ( O Estado governo para o indivduo). Georges Lefebvre (1989)
12
assinala que proclamando a liberdade, a igualdade e a soberania popular, a Declarao foi o

atestado de bito do Antigo Regime, destrudo pela Revoluo (p.162).
De acordo com os princpios postulados pela Declarao do Homem e do Cidado a
condio natural dos indivduos precede a formao da sociedade civil (art. 1), a finalidade
da sociedade poltica vem depois do estado de natureza (art. 2) e a legitimidade do poder
cabe nao (art. 3). Segundo o filsofo italiano (2004), o ncleo doutrinrio da declarao
est contido nos trs artigos iniciais (p.87). A Declarao estabelecia que o homem possuia
direitos naturais a liberdade, a propriedade, a segurana, a resistncia a opresso - apesar
dessa hiptese ser racional - e cabia a sociedade civil proteger os direitos naturais, mesmo
que fosse num momento posterior. Essa constatao da exigncia protecionista do Estado
Civil serviria para entender bem o poder poltico e deriv-lo de sua origem (1994, p.87).
Muito embora, a declarao francesa possua, essencialmente, um carter
individualista porque enfatiza a defesa dos direitos individuais (em oposio a Declarao
norte americana) tomados isoladamente, ela tambm possui um carter universal de
abrangncia ao usar o termo Nao, ao invs de povo. Com a palavra nao os franceses
visavam abarcar toda a humanidade, isto , todos os seres humanos possuem direitos
inviolveis, porque so naturais. Esse carter universal
_______________
12
LEFEBVRE, L. A Revoluo Francesa, So Paulo, Ibrasa,1989, p.162.

1898
1899
da declarao sofreu crticas dos conservadores - Edmund Burke - de ser abstrato e no ter
aplicabilidade. Em contraposio, Bobbio (2004) enfatiza:
[...] o fato que foi a Revoluo Francesa que constituiu, por cerca de dois sculos, o modelo
ideal para todos os que combateram pela prpria emancipao e pela libertao do prprio
povo. Foram os princpios de 1789 que constituram, no bem como no mal, um ponto de
referncia obrigatrio para os amigos e para os inimigos da liberdade, princpios invocados
pelos primeiros e execrados pelos segundos" (p.85).
O artigo terceiro da Declarao expressa o conceito de democracia representativa

moderna. De acordo com este artigo a representao una e indivisvel e cabe ao indivduo
particular eleger os seus governantes. Neste sentido, o princpio da soberania reside na
Nao: o direito ao voto. Tal compreenso rompeu com a concepo aristotlica anterior na
qual o Estado superior ao indivduo. No conceito de soberania una e indivisvel da nao
postulado pela declarao francesa, estava tambm implcito a censura ao princpio do
mandato imperativo, porque a declarao observava na lei a expresso da vontade geral
(art.6) e os governantes eleitos devero representar a totalidade dos departamentos, ou
seja, a Nao (art.8). A declarao francesa censurava, explicitamente, qualquer forma de
governo autoritrio e antidemocrtico. De acordo com Bobbio a Declarao podia
corretamente ser considerada [...] como o atestado de bito do Antigo Regime, ainda que o
tiro de misericrdia s viesse a ser dado no prembulo da Constituio de 1791 (2004,
p.91).
Thomas Paine, segundo Bobbio, foi um dos primeiros filsofos a se posicionar em
favor da Declarao do Homem e do Cidado em sua obra Os direitos do homem13. A obra de
Paine foi direcionada ao conservador Edmund Burke - em que naturais so sentimentos
como o temor a Deus, o respeito ao rei, o afeto pelo parlamento - e estava fundada numa
justificativa religiosa - o direito natural est atrelado, originalmente, ao divino.
_____________________
13
PAINE, Thomas. Os direitos do homem: uma resposta ao ataque do Sr. Burke a Revoluo
Francesa. Petrpolis: Vozes, 1989.

1899
1900
Para Bobbio, a importncia de Paine consta na sua influncia na formulao da

declarao francesa, pois participou ativamente da revoluo norte-americana e criticou o
poder do rei, enfatizando a necessidade da independncia dos estados americanos e da
emancipao da sociedade civil do poder poltico.
A Revoluo Americana abriu as portas para as revolues da Europa: idnticos
eram os princpios inspiradores, bem como seu fundamento, o direito natural; idntico era o
desfecho, o governo fundado no contrato social, a repblica como governo que rechaa para
sempre a lei da hereditariedade, a democracia como governo de todos (2004, p.82).
Embora, o filsofo italiano ressalte as diferenas entre as duas revolues necessrio
reafirmar a pertinente participao de Paine na formao da mentalidade presente nos
ideais libertrios da Revoluo Francesa.
Para Paine, a Declarao dos Direitos do Homem e do Cidado representava indcios
do nascimento de uma nova era, marcada pelo fim do despotismo monrquico, pela
ascenso de um modelo de governo democrtico. Na compreenso de Paine (1989):
Os representantes do povo francs, constitudos em Assemblia Nacional, compreendendo que

a ignorncia, o esquecimento e o desprezo pelos direitos do homem so a causa nica da
infelicidade pblica e da corrupo do governo, decidiram expor numa declarao solene, os
direitos naturais, inalienveis e sagrados do homem, a fim de que essa declarao, estando
sempre presente em todos os membros do corpo social, lembre-lhes os seus direitos e deveres;
e para que todos os atos dos poderes legislativo e executivo, podendo em qualquer momento
ser comparados com o fim de toda a instituio poltica, sejam sobretudo respeitados, e a fim
de que as futuras reclamaes dos cidados, fundadas desde agora em princpios simples e
incontestveis, tendam sempre inviolabilidade da Constituio e felicidade de todos (p.92).
A democracia moderna pautava-se na defesa, pelos poderes legislativos e executivos,

dos direitos naturais. Para tanto, isto s era possvel a partir do processo de converso dos
direitos naturais do homem, priori naturais em positivos, ou seja, do processo de
positivao dos direitos do homem. Com a elaborao das declaraes de direitos o direito
natural passava para o mbito da proteo civil.
Em suma, assim como Kant, o filsofo italiano demonstrou na Revoluo Francesa
1900
1901
um momento que a disposio moral se manifestou na afirmao do direito - um direito

natural - que tem um povo a no ser impedida por outras foras de se dar a Constituio civil
que creia ser boa. Por Constituio civil Kant entende uma Constituio em harmonia com
os direitos naturais dos homens, isto , uma Constituio segundo a qual os que obedecem
lei devem tambm, reunidos, legislar. A Revoluo Francesa foi o primeiro evento histrico,
para Kant, em que foi possvel perceber um sinal premonitrio do progresso moral da
humanidade, porque ela conseguiu elaborar uma Constituio civil. Bobbio, partindo das
reflexes kantianas, observa na Revoluo Francesa, o evento que proporcionou o
nascimento da era dos direitos, bem como instituiu uma nova mentalidade do conceito de
poltica, atrelado a palavra direito do indivduo, e no mais a palavra dever do sdito.
3) A Passagem do Estado de Obedincia para o Estado de Direitos.
A fundao do direito no Estado Moderno foi influenciada, segundo Bobbio, por dois
momentos que esto correlacionados: a teoria jusnaturalista de John Locke e a Revoluo
Francesa agregada criao da declarao dos Direitos do Homem e do Cidado.
Juntamente com o surgimento da concepo individualista moderna do homem houve pela
influncia desses movimentos o nascimento, o desenvolvimento e a afirmao do Estado de
Direitos.
Historicamente, o filsofo italiano aponta que as mudanas promovidas pelos
homens foram impulsionadas por sua conscincia moral (2004, p.50). Para ele est
conscincia nasce da vontade do indivduo de superar o sofrimento na qual est passando,
ou seja, a formao e crescimento da conscincia do estado de sofrimento, de indigncia,
de penria, de misria, ou, mais geralmente, de infelicidade, em que se encontra o homem
no mundo, bem como ao sentimento da insuportabilidade de tal estado (p.51).
Bobbio possui uma viso ambgua da histria da humanidade. Para o filsofo a
histria passou mais por momentos negativos do que propriamente positivos. Entretanto,
houve um esforo dos homens para superar o sofrimento proporcionado pela escurido
suscitada pela histria, atravs de iniciativas pessoais denominadas zonas de luz. Nas
palavras de Bobbio (2004):
1901
1902
Mas no posso negar que uma face clara apareceu de tempos em tempos, ainda que com breve
durao. Mesmo hoje, quando inteiro decurso histrico da humanidade parece ameaado de
morte, h zonas de luz que at o mais convicto dos pessimistas no pode ignorar (idem).
As zonas de luz nascem no indivduo quando eles querem superar um estado de

vida insuportvel, de constante sofrimento. Partindo deste pressuposto o filsofo italiano
sustenta que os primeiros estados orgnicos tinham o objetivo de coibir a violncia alheia a
partir da instaurao de leis, cuja funo era regularizar o padro de vida coletivo e evitar
conflitos (o homem visto na perspectiva hobbesiana enquanto homo homini lupus). Nesta
perspectiva, num primeiro momento, as leis eram regras essencialmente imperativas, e
visavam obter comportamentos desejados ou evitar os no esperados, recorrendo a sanes
celestes ou terrenas.
De acordo com Bobbio a histria, em sua maioria, foi mais vista sob a gide do dever
do sdito - em favor do bem da sociedade - e do governo do soberano. So exemplos dessas
sanes os Dez Mandamentos, o Cdigo de Hamurabi e as Leis das doze tbuas e os
legisladores o cone exemplar desse Estado.
Os estados visavam proteger a sociedade, por isso eram exaltados os valores sociais,
de vida em comunidade. Como sabemos o Estado de Obedincia encontrou justificativa
filosfica no pensador grego Aristteles e aplicabilidade no perodo medieval.
Consequentemente, para o filsofo italiano o problema da moral foi mais considerado do
ngulo da sociedade e do dever do sdito. Para Bobbio (2004):
O problema da moral foi originariamente considerado mais ngulo da sociedade do que daquele
do indivduo. E no podia ser de outro modo: aos cdigos de regras de conduta foi atribuda a
funo de proteger mais o grupo em seu conjunto do que o indivduo singular (p.53).
Na compreenso bobbiana, no incio da modernidade, ocorre uma mudana

paradigmtica nas relaes polticas entre governantes e governados. Com o
reconhecimento dos direitos naturais inviolveis dos homens, inicialmente, da descoberta
do direito de resistncia opresso frente s guerras de religio da poca instaura-se
uma mentalidade na populao na qual os direitos no dependem do beneplcito do
1902
1903
soberano, mas so naturais e por isso devem ser resguardados pelo Estado. Este novo
Estado no pode, na perspectiva de Bobbio, ser como o Estado orgnico, mais deve em suas
relaes polticas e governamentais partir dos valores individuais e no mais da sociedade.
Para Bobbio, a passagem do Estado de Obedincia para o Estado de Direitos foi
pertinente, na medida em que, rompeu com um estado orgnico desptico, na qual os
sditos no participavam ativamente da eleio do monarca e s existia uma relao de
submisso do sdito e legitimao do soberano. Segundo Bobbio (2004):
No plano histrico, sustento que a afirmao dos direitos do homem deriva de uma radical
inverso de perspectiva, caracterstica da formao do Estado Moderno, na representao da
relao poltica, ou seja, na relao Estado/cidado ou soberano/sditos: relao que
encarada, cada vez mais do, ponto de vista dos direitos dos cidados no mais sditos, e no
do ponto de vista dos direitos do soberano, em correspondncia com a viso individualista da
sociedade, segundo a qual, para compreender a sociedade, preciso partir de baixo. [...] Essa
inverso estreitamente ligada afirmao do que chamei de modelo jusnaturalista,
contraposto ao seu eterno adversrio, que sempre renasce e jamais foi definitivamente
derrotado, o modelo aristotlico (p.4).
Em suma, a passagem do Estado de obedincia para o Estado de Direitos postulou

uma nova maneira de se entender poltica no Ocidente, no mais da posio submissa do
sdito, mas de centralizao do cidado enquanto coparticipante das decises polticas - o
direito ao voto -, bem como do reconhecimento e proteo dos direitos bsicos. A
constituio do direito na modernidade passa pela importncia das teorias jusnaturalistas e
das declaraes de direitos, bem como da vontade do sdito de superar um estado de
sofrimento.
Consideraes finais
Observamos que as abordagens realizadas por Norberto Bobbio procuram delinear

que a fundao do direito moderno perpassa pelas mudanas suscitadas pelo pensamento
jusnaturalista lockeano, pela Revoluo Francesa e, consequentemente, pela passagem do
1903
1904
Estado de Obedincia para o Estado de Direitos. Acreditamos que foi possvel demonstrar as
razes histricas e filosficas que possibilitaram, segundo Bobbio, o alvorecer da era dos
direitos.
Percebe-se que as anlises de Bobbio acerca da constituio do direito moderno
passa pelo crivo da derrocada do Estado orgnico e de uma concepo de sociedade na qual
o homem visto como sdito. O direito moderno, admitido em um primeiro momento como
natural e posteriormente como positivo, possibilitou a mudana poltica do ponto de
observao: no mais o sdito que deve obedincia ao soberano, mas cabe ao poder
legislativo e executivo garantir e proteger os direitos universais individuais.
Referncias
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BOBBIO, Norberto. A Era dos Direitos. Trad. Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Elsevier,
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_______. Do Fascismo Democracia: os regimes, as ideologias, os personagens e as culturas

polticas. Rio de Janeiro: Elsevier, 2007.
_______. Liberalismo e democracia. 6ed. So Paulo: Brasiliense, 1994.
1904
1905
_______.O Futuro da Democracia. Trad. Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Paz e Terra,
2000.
Declarao
dos
Direitos
do
Homem
do
Cidado.
Disponvel
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<<
http://pfdc.pgr.mpf.mp.br/atuacao-e-conteudos-de-apoio/legislacao/direitos
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LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o governo civil: ensaio sobre a origem, os limites e os
fins verdadeiros do governo civil. 3ed. Rio de Janeiro: Vozes, 1994, p. 83.
PAINE, Thomas. Os direitos do homem: uma resposta ao ataque do Sr. Burke a Revoluo
Francesa. Petrpolis: Vozes, 1989.
1905
1906
La ciudadana intercultural como praxis de liberacin ('avodh). Una contribucin desde

la perspectiva de la filosofa judeo-americana.
Prof. Lic. Juan Matas Zielinski
Universidad de Buenos Aires / Universidad del Salvador, rea San Miguel.
jmzielinski@gmail.com
Resumen: Se presentar una perspectiva analtica de comprensin para reflexionar sobre

el imperativo intercultural como derecho del otro. Se har desde el punto de vista de la
filosofa de Emmanuel Lvinas y de la tica intercultural de la liberacin. En primer lugar,
desde una tica de la alteridad, se presentar al imperativo intercultural como justicia para
el Otro oprimido y excluido. Aqu, sern problematizadas la nocin de derechos humanos,
la responsabilidad por el otro, la confrontacin entre la subjetividad ilustrada del
individualismo posesivo y la subjetividad hospitalitaria y la contraposicin entre la
universalidad formal-legal abstracta y la universalidad justa de los derechos del otro. En
segundo lugar, se presentar a la justicia con el derecho del otro como praxis poltica de
liberacin. Aqu, sern problematizadas las nociones de cultura, interculturalidad y
ciudadana en cuanto a los niveles de concrecin fcticos de una
ciudadana
intercultural.
Palabras clave: Derechos humanos, derechos del otro, justicia, imperativo intercultural,
ciudadana intercultural.
1906
1907
Intercultural citizenship as liberation's praxis ('avodah). A contribution from the

perspective of the Jewish-American philosophy.
Abstract: In this contribution it will be presented an understanding analitycal pespective in

order to rethink the intercultural imperative as right of other. This subject will be abord
from Emmanuel Lvinass philosophy and liberations intercultural ethics. In a first step,
from an ethics of otherness, it will be presented the intercultural imperative as justice to
the Other oppressed and excluded. Here it will be problematized the notion of human
rights, responsibility for the other, the confrontation between the subjectivity of
possessive individualism and hospital subjectivity, and the contrast between the abstract
formal-legal universality and fair universality of the rights of others. In a second step, will
be presented the justice with the rights of others as political praxis of liberation (avodh).
Here it will be problematized the notion of culture, interculturality and intercultural
citizenship.
Key words: Human rights, rights of others, justice, intercultural imperative, intercultural
citizenship.
1907
1908
La ciudadana intercultural como praxis de liberacin ('avodh). Una contribucin desde

la perspectiva de la filosofa judeo-americana.
El imperativo intercultural entendido como justicia con el derecho del otro instala,
sin ms, una provocacin. La misma intenta problematizar y complejizar la nocin de
derechos humanos desde los derechos de los otros. Se parte del siguiente interrogante:
los derechos humanos como derechos de los otros pueden obtener su fundamentacin
ltima en los sistemas legales y, por lo tanto, en la moralidad vigente? Desde aqu, se
intentar brindar una respuesta, a modo de propuesta, para pensar los derechos de los
otros y sus posibles vas de legitimacin tico-filosfica. Comprendiendo a la
interculturalidad como un factum1, es decir, como un emergente constatable de la realidad
histrica de nuestros pueblos, se considera que el reconocimiento de los derechos
culturales, que tambin son materiales, es un imperativo tico para nuestro tiempo. Por
tanto, si se entiende a los derechos culturales como un derecho humano fundamental, se
deber problematizar sobre si el actual orden de cosas, signado por una formulacin de
raigambre ilustrado-liberal de los derechos humanos, logra o no satisfacer efectivamente
la dignidad autntica del sujeto humano (Lvinas, 2001: 24). Entonces, puede ser la
concepcin antropolgica ilustrada, enclavada en una subjetividad individualista,
universalmente abstracta, europea, blanca, masculina y burguesa, la que puede seguir
legitimando de modo justo la humanidad de los derechos humanos? Ante este
interrogante, se hace imprescindible pensar, camino a mayores niveles de justicia, cmo
virar de esta concepcin heredada de derechos humanos hacia una formulacin basada en
los derechos de los otros. Se busca, por tanto, partir desde todos los otros y otras que no
han sido concernidos en la universalidad restringida de los derechos humanos. En este
sentido, se propone alejarse de los discursos sobre derechos humanos que, en alianza con
Dice Bonilla: Por obra de la dinmica misma de los intercambios, la interculturalidad queda instalada
como un factum (Bonilla 2008: 786).
1908
1909
las democracias liberal-capitalistas, solapan bajo un pretexto legitimador prcticas de

dominacin sobre las carnalidades vivientes de los debilitados (Palacio, 2006: 381).
En orden a un posible esbozo de respuesta, se tomarn algunos elementos
presentes en la obra de E. Lvinas. El aporte de Lvinas puede ser comprendido como una
tica frente a la tica (Bello Reguera, 2004: 83). Se puede afirmar esto, basndose en lo
que el mismo Lvinas expresara: la tica puede incluso () acceder a otro proyecto de
inteligibilidad y a otra forma de amar la sabidura (Lvinas, 1993: 9). Este otro proyecto de
inteligibilidad se mantiene en una cierta exterioridad de la tradicin filosfica de
Occidente y de los criterios antropolgicos que dieron legitimidad a sus postulados ticos.
En un sentido ms originario, es decir, ms all de las leyes o reglas morales, se encuentra
lo propio de la relacin tica en cuanto tal. La categora tica de Alteridad se sita, ya
desde el principio, fuera del dominio jurisdiccional de la ontologa de la mismidad
propiciada histricamente por el heredado principio de identidad. Aqu, la tica ya no ser
pensada desde la apropiacin, posesin o dominio en la relacin interpersonal sino desde
la donacin hospitalariamente acogida (Bello Reguera, 2004: 86). Por esto, es de
fundamental relevancia hacer pie sobre la negacin de la apropiacin y dominio de unos
sobre otros y sobre la afirmacin del otro, en su irreductible alteridad, en una relacin de
responsabilidad de unos para con otros. De all, la primaca de la tica por sobre la
ontologa y de la justicia por sobre la verdad (Lvinas, 1977: 104-111). El otro, desde su
desnudez y altura ticas, interpela por justicia al yo autoafirmado en su identidad
apropiadora y dominante. Por ello, la obra de Lvinas permite situarse ms all *de+2 ()
la guerra de apropiacin contra el otro cuyo efecto es la exclusin del otro del conjunto de
los sujetos agentes de apropiacin y, desde luego, del conjunto de quienes se benefician
de lo apropiado (Bello Reguera, 2004: 96). En esta concepcin filosfica, se niega, por
tanto, la comprensin de la libertad humana como un poder tirnico de la mismidad
frente a toda otra alteridad con la capacidad de categorizarla, excluirla y hasta eliminarla
(Palacio, 2006: 383).
2
La aclaracin es del autor.
1909
1910
Lvinas considera que los derechos humanos, como emergente de la conciencia

occidental, representan, efectivamente, un hito fundamental en la relacin entre los seres
humanos. As lo expresa:
El descubrimiento de unos derechos que, a ttulo de derechos humanos, se asignan al hecho
mismo de ser hombre, independientemente de cualidades tales como el rango social, la
fuerza fsica, intelectual o moral, las virtudes o talentos por lo que los hombres difieren unos
de otros, y la elevacin de esos derechos al rango de principios fundamentales de la
legislacin y del orden social, seala sin duda un momento esencial en la conciencia
occidental. (Lvinas, 1993: 243)
En este sentido, los derechos humanos estn concernidos en una obligacin original,
la obligacin de evitar al hombre los sufrimientos y humillaciones de la miseria, del
vagabundeo () as como de preservarle contra la violencia y la crueldad de las malas
intenciones de los seres vivos (Lvinas, 1993: 243-244). Es as que Lvinas convoca a
pensar, en una aguda y renovada reflexin sobre los derechos humanos, en la bondad.
Desde la sensibilidad para con el otro ser humano, se experiencia la misericordia y
responsabilidad respecto de otro, posibilidad de sacrificio en el que irrumpe la humanidad
del hombre (Lvinas, 1993: 245-246). Bondad desinteresada que nace del otro:
Su llamada -que es un mandamiento-, el otro como rostro, el otro que tiene que ver
conmigo incluso cuando no me mira, el otro como prjimo siempre extranjero: la bondad
como trascendencia; y yo, el que est conminado a responder, el insustituible y, por ello, el
elegido y el verdaderamente nico. Bondad para con cualquiera, derechos humanos.
Derechos, ante todo, del otro hombre. (Lvinas, 1993: 246)
Los derechos humanos, segn Lvinas, son de carcter incondicional y extraordinario

en comparacin con cualquier frmula jurdica basada en convenciones humanas. En este
sentido, son lo absoluto de lo social, del para-otro, que es probablemente el designio de
lo humano (Lvinas, 1993: 246). Lvinas, entonces, comprende que los derechos
humanos, tal como los conocemos desde el siglo XVIII, y en cuanto a derechos respecto de
la dignidad humana, la vida, la igualdad y la libertad de cada uno, reposan sobre la
1910
1911
conciencia de un derecho original (Lvinas, 1997: 131). Por ello, son derechos ms
legtimos que cualquier legislacin y ms justos que cualquier tipo de justificacin. En s
mismos son derechos a priori, independientes de los mritos que el ser humano haya
adquirido, anteriores a cualquier concesin, a toda tradicin, a toda jurisprudencia, a toda
distribucin de privilegios, de dignidades
y de ttulos (Lvinas, 1997: 131-132). Se
sustentan en una autoridad indeclinable que es ms antigua y ms alta que la justificada

por la razn y la voluntad y que est en el respeto mismo de los derechos del hombre
(Lvinas, 1997: 132). Los derechos humanos, en cuanto tales, adquieren su carcter de
autoridad indeclinable ms all de la autoridad que le confiere la voluntad o la razn
desde la violencia o la imposicin de verdad. De este modo, al no ser conferidos por
ninguna autoridad del sujeto se revisten de un carcter inalienable e irrevocable. Por esto,
tambin, son independientes de toda confrontacin o contraposicin con cualquier otro
orden ya que indican la absoluta e irreductible alteridad de cada singular. Hacen alusin a
la alteridad de lo nico y de lo incomparable () desgarramiento o suspensin -o libertadque no es abstraccin cualquiera () lo no intercambiable, incomparable, nico (Lvinas,
1997: 132). La unicidad e incomparabilidad del ser humano necesita, por tanto, de un
reconocimiento efectivo en el sistema social. As lo indica el autor:
La unicidad y la irreductibilidad de la persona humana se encuentran respetadas y se
afirman concretamente gracias a la atenuacin de la violencia a la que se encuentran
expuestas en el orden o en el desorden del determinismo de lo real. (Lvinas, 1997: 136)
Lo que pretende Lvinas es contraponer, a modo de paso adelante en la reflexin

sobre la temtica, los derechos humanos con los derechos del otro hombre. Si se piensa
en el origen ilustrado de los derechos humanos se debe hacer alusin, necesariamente, a
una pluralidad de voluntades libres ligadas por la razn universal (como el reino de los
fines de Kant). As, ante el principio de guerra entre las mltiples voluntades racionales se
necesitara de la justicia, de un derecho justo conforme a leyes universales, para resolver
sus conflictos. Pero, como bien indica Lvinas, habr que preguntarse si la limitacin del
derecho por la justicia no habr sido ya una manera de tratar a la persona como un objeto,
1911
1912
sometindola -a ella, la nica e incomparable- a la comparacin, al pensamiento () y, as,

al clculo (Lvinas, 1997: 137). En contraste, la dignidad de la bondad es un hallazgo que
no se puede conseguir por el mero respeto de las leyes universales. En este sentido, dice
Lvinas: La universalidad de la mxima de accin que querra la voluntad asimilada a la
razn prctica, puede no responder a toda la buena voluntad (Lvinas, 1997: 137). Por
ello, el derecho humano limitado por la justicia legal puede instaurar una mala paz
(Lvinas, 1997: 132) ya que es an abstracta y est centrada en la poltica que por la fuerza
asegura la obediencia a la ley racional y universal. Por este motivo, Lvinas debe pensar en
los derechos del otro hombre como traccionados desde una vocacin exterior a los
Estados, desde una especie de extraterritorialidad. Esta vocacin exterior y extraterritorial
de los derechos del otro hombre permite que los derechos no se inclinen ante el
formalismo de la universalidad legal imperante. A su vez, y platendolo de modo
filosficamente anti-ilustrado, habra que hacer una reconfiguracin radical de las
nociones heredadas de subjetividad y de libertad humanas. Por tanto, habra que plantear
una justicia ineludible que evoque otra autoridad que la establecida por la disputa entre
voluntades individuales, volitivamente autocentradas y racionales. Esta autoridad debe
emerger, segn el autor, de una paz previa que va mucho ms all de la mera no-agresin
del contrato social entre voluntades racionales. Esta autoridad, por tanto, partira en su
positividad de la idea de bondad desinteresada, la cual en lo nico y lo absolutamente otro
halla su sentido. De caso contrario, la justicia de la legalidad universal decretada por el
acuerdo entre voluntades racionales individuales corre el riesgo de mantener a la norma
como pura medida como si las relaciones entre los seres humanos se pudieran
homologar a la relacin entre individuos de una extensin lgica determinable. La relacin
de proximidad que plantea Lvinas, muy por el contrario, no admite la moderna metfora
espacial de la extensin de un concepto, sino ms bien, la relacin de proximidad, del uno
y el otro, del uno frente al otro, del yo para el otro (Lvinas, 1997: 139). Lejos, entonces, de
la identidad en lo-universal, la irreductible unicidad del ser humano, absolutamente
diferente de todos los otros, y justamente en esa diferencia, halla su ser no-in-diferente al
otro (Lvinas, 1997: 139). Esta es la autoridad indeclinable de los derechos del otro
1912
1913
hombre, la no-indiferencia o la sociabilidad-bondad original, la paz o el deseo de paz y

bendicin contenidos en el shalom. El otro en su Rostro es la autoridad indeclinable de
los derechos del otro hombre, el otro que me concierne, que me importa como alguien
por el que tengo indefectiblemente que responder. La paz que emerge de la respuesta
responsable para el otro se desprende, en un viraje radical, de la concepcin tpicamente
ilustrada, de una subjetividad autocentrada en su volicin, adecuada a normas universales
y sostenida en su racionalidad autnoma. La defensa de los derechos del otro hombre,
llamada desde el ms all de la ontologa, convocada desde la interpelacin y la
heteronoma, se asienta en la no-indiferencia, en la bondad de la responsabilidad y en un
profundo deseo de paz y justicia ms all de la justicia.
As, desde Lvinas se pueden establecer dos modos en que la universalizacin de
los derechos de los otros se instaura. En un primer nivel, el ms originario, el universal
justo como responsabilidad infinita por el Otro -cara-a-cara frente a la carne-rostro
victimada que interpela por justicia- y, en un segundo nivel, la universalidad objetiva e
institucional, inaugurada por la figura del tercero y de los terceros, que debe estar siempre
impregnada y trascendida por el primero, es decir, ajustada, en mayor o menor medida, a
la universalidad justa. Por eso:
La justicia es imposible sin que aquel que la dispensa se encuentre dentro de la proximidad
() la ley est en el seno de la proximidad () La justicia, la sociedad, el Estado y sus
instituciones (); todo ello significa que nada escapa al control propio de la responsabilidad
del uno para el otro. (Lvinas, 1987: 238)
En base a este pensamiento, y entendiendo que toda relacin de propiedad es, en

s misma, una forma de exclusin jurdico-legal, se debe comprender que los derechos
humanos no pueden basarse en un conjunto de propiedades individuales -el cual, adems,
est legitimado por un modelo de subjetividad universal abstracta y delineado
antropolgicamente por la clase dominante-. Ni siquiera, y de modo ms contundente, en
las propiedades o derechos polticos que asigna el Poder vigente a tal o cual persona segn
sus criterios de disciplinamiento. La categora de ciudadano asignada por la moralidad
1913
1914
vigente no puede establecerse, al menos de modo originario, como la condicin de

posibilidad o de exclusin del gozo de los derechos humanos. Como agudamente indica M.
Palacio, la tradicin filosfica occidental, explicitada de modo acabado en la Modernidad
ilustrada, define al hombre como una conciencia de s autnoma. Desde all, la autora
constata que: la autonoma del sujeto es un a priori formal establecido por el derecho
romano sobre una identificacin sustitutiva de lo humano con lo legal, por la cual la ley
estipula lo humano y no viceversa (Palacio, 2006: 382). As, el ciudadano moderno era
aquel considerado como sujeto de derecho legal en referencia a la posesin de atributos
universales, tales como la autonoma racional (capacidad de autolegislacin) y su
vinculacin poltica a un ordenamiento jurdico externo. Es decir, es ciudadano quien
recibe el estatuto legal del Estado y la proteccin de sus libertades individuales (como, por
ejemplo, el derecho a la posesin individual de la propiedad). Esta cosmovisin anclada en
una configuracin ilustrada de la subjetividad moderna, fundamentalmente como
autoposesin racional, fundament culturalmente a los derechos humanos como uno de
los productos ms acabados del principio de apropiacin occidental expresando una
matriz constitutiva sostenida a la base por el individualismo posesivo. En esta direccin,
debemos estar bien atentos para advertir que la racionalidad que orienta a los derechos
humanos est vertebrada por una matriz occidental violenta que surge del principio de
apropiacin, el que, a su vez, articula un individualismo posesivo excluyente del otro (Bello
Reguera, 2004: 100). Por todo ello, es menester, contraponiendo la posesin individualista
con la tica de la alteridad, sostener filosficamente una subjetividad hospitalaria en la
que nadie puede sustituir al yo en su responsabilidad para con el otro. En la acogida
hospitalaria del otro, como respuesta responsable ante su llamado interpelante, se
encuentra la fundacin originaria de una subjetividad configurada por la responsabilidad
para con el otro.
Muchos rostros victimados, negados de la condicin de ciudadanos, muestran la
necesidad de explicitar una va de legitimacin de los derechos de los otros ms all de la
jurisdiccin de la legalidad vigente y del principio de la mismidad apropiadora. Hoy da, la
alianza entre una concepcin liberal de los derechos humanos con la globalizacin
1914
1915
capitalista genera procesos de exclusin como demarcacin entre aquellos que merecen y
los que no llamarse ciudadanos. Algunos rostros victimados de este proceso son los
migrantes indocumentados ilegales, los pobres criminalizados, los refugiados, las mujeres
y nios utilizados como mercanca en el trfico sexual, entre otros. A todos ellos y ellas, se
les ha arrancado el ttulo de ciudadanos y por ende la validez legal de los derechos
humanos (Palacio, 2006: 383). Al decir de Arendt, son los seres humanos que fueron
dejados sin Estado y se les neg el derecho a tener derechos (Arendt, 1974: 247). En
todos estos rostros, el sistema jurdico legal es fuente de injustica, es decir, de no
reconocimiento efectivo de los derechos del otro. El mecanismo de exclusin obra,
primero, quitndole a las carnalidades sufrientes el status social de ciudadano
reducindolas a ser una mera vida o carne desnuda de derechos legales y, luego, sobre la
carnalidad a la intemperie sin ningn tipo de proteccin social, est permitido legalmente
operar cualquier tipo de violencia (Palacio, 2006: 386). Dejar a un ser humano sin Estado
es equivalente a dejarlo, no slo sin su derecho a ser ciudadano, sino tambin sin su
derecho a tener algn tipo de derecho.
En definitiva, en los derechos de los rostros radica la ltima instancia de
legitimacin justa de los derechos humanos, siendo la organizacin poltica vigente, fuente
de toda moralidad y legalidad, una instancia posterior ms o menos ajustada a la justicia
de la primera. En conclusin, afirma Palacio:
Rostro ante el que estoy obligado/a con una obligacin anterior a cualquier formulacin
legal siempre insuficiente para abarcar este mandato tico del rostro que me obliga an a
pesar mo () el rostro es anterior a la ciudadana y los derechos fundados en ella () del
rostro del otro/a brotan los derechos humanos porque es el rostro del otro/a quien
constituye lo humano que hay en m. Para Lvinas la ley no proviene del consenso de las
libertades, ni del contrato, ni del estado sino de la sensibilidad de la carne expuesta del
rostro del otro/a, de su vulnerabilidad que es anterior a mi libertad, anterior a todo
derecho cvico. (Palacio, 2006: 384/387)
En segundo lugar, proponemos este interrogante, complementario al primero, que

indaga por lo siguiente: es posible lograr una legitimacin ltima de los derechos
1915
1916
humanos como derechos de los otros con total prescindencia de su desarrollo fctico
(tecno-econmico-poltico)? Partimos de la siguiente reflexin:
Es cierto que a la relacin con el rostro del otro/a necesitamos darle palabras, otorgarle
formas jurdicas, expresarla en libertades polticas y derechos cvicos, que no agotarn
jams esta experiencia originaria de la piel y la mirada del otro/a, sino que, por el
contrario, es a la que debern siempre confrontarse como ideal regulativo o utpico.
(Palacio, 2006: 384)
Como se dijo a partir de Lvinas, es en la figura del tercero y de los terceros, los prjimos
de mi prjimo, que, al decir de Scannone:
La justicia pide institucionalizarse () la justicia y la universalidad justa necesitan medirse,
ordenarse, reglarse () regla de justicia que limita objetivamente lo infinito de la responsabilidad
tica sin quitarle su infinitud objetiva. (Scannone, 2013: 238)
O, como afirma Lvinas, la entrada del tercero es el hecho mismo de la conciencia () la

reduccin del ser a lo posible y el clculo de los posibles (Lvinas, 1987: 236). As, la
justicia necesita de un orden que parte de la representacin que modera y mide la
substitucin por m al otro restituyendo el s mismo al clculo () el Decir se fija en Dicho,
se escribe, se convierte en libro, derecho y ciencia (Lvinas, 1987: 237-238). Por tanto, se
afirma aqu que no basta con lograr una fundamentacin tico-filosfica basada en una
tica de la alteridad sino que, desde la tica intercultural de la liberacin, como afirmacin
de la justicia con el otro en cuanto otro, se hace necesario instaurar desarrollos concretos,
creativos, liberadores y estratgicamente sostenidos para crear un nuevo orden de cosas
ms justo. Sin embargo, no se debe perder de vista que estos desarrollos, como sistemas
histricos totalizados, deben ser concebidos y juzgados, siempre, a partir de la proximidad,
para que ni la totalidad, ni el Estado, ni la poltica, ni las tcnicas, ni el trabajo se
idolatricen o fetichicen como a-histricos o definitivos (es decir, tomando a Lvinas, para
que no encuentren su centro de gravitacin en ellos mismos (Lvinas, 1987: 238)).
1916
1917
La palabra avodh en hebreo puede significar trabajo, obra o servicio. Esta

ltima significacin tambin puede hacer alusin a servidor o esclavo. En este sentido,
se habla aqu de avodh como servicio-al-Otro en tanto que trabajo o praxis de
liberacin que trasciende la Totalidad como una accin creadora e irruptiva fundante de
un servicio poltico crtico (Dussel, 2007: 268). Por tanto, el criterio de factibilidad o el
principio liberacin debe contemplar, como condicin necesaria del bien tico, las
condiciones de realizacin efectivas para el reconocimiento institucional de los derechos
del otro. La praxis de liberacin radica en el conjunto de acciones posibles en orden a la
transformacin de la realidad, tanto subjetiva como social, que tiene como ltima
referencia a la vida de la vctima o comunidad de vctimas (Dussel, 1998: 553). La praxis
de liberacin como avodh se sostiene en base al poder de la comunidad de vctimas que
posee cierta capacidad de transformacin y de lucha contra la negacin antihumana de la
vida victimada. En este sentido, es indispensable que la comunidad de vctimas, y de todos
aquellos que no estando victimados cooperan orgnicamente, transforme, por
deconstruccin negativa (y nueva construccin positiva), las normas, acciones,
microestructuras, instituciones o sistemas de eticidad que producen la negatividad de las
vctimas. Por esto, el bien tico de la tica debe asumir, como uno de sus momentos
constitutivos, el principio de factibilidad de la praxis, del poder transformar la realidad
contando con la posibilidad fctica de desarrollar las condiciones tcnicas, econmicas,
polticas y culturales de efectuacin del cambio. Este proceso se sostiene en el
enfrentamiento entre un movimiento social organizado de las vctimas, el pueblo3 como
bloque social de los oprimidos (Dussel, 2006: 92), y un sistema formal, legal y hegemnico
dominante. Para llevarse a cabo toda efectuacin crtica del sistema dado es necesario
3
J.C. Scannone y C. Cullen mantuvieron una interesante controversia con Lvinas en referencia a las
categoras de Tierra y Pueblo. Segn Scannone, a Lvinas la nocin de Pueblo: le evocaba el marchar
juntos uno con otro de los nazis (Scannone 2013: 242). A este cuestionamiento, Scannone responde: el
primero [el pueblo] no es comprendido como un mero con por la filosofa latinoamericana, sino que para
sta implica el de cara a o en frente de (coram) levinasiano del t y el yo entre s, y con respecto al l,
es decir, al tercero y los terceros, conformando un nosotros que respete al mismo tiempo e
irreductiblemente alteridad y comunidad (Scannone 2013: 243). Para acceder al debate ver: (Scannone
1984: 44-49/75-90).
1917
1918
partir de un juicio acerca del Poder del orden dominador. En esta direccin, se constata
que la carnalidad sufriente de la vctima ya es, en s misma, manifestacin de la crisis del
sistema. Las vctimas del sistema colonialista y monocultural exigen, por tanto, que el
universal justo, como responsabilidad infinita ante la interpelacin de la carne victimada,
se efectivice, es decir, se ajuste a los diferentes espacios culturales y a las diversas
relaciones interculturales (Scannone, 2013: 240-241).
Como se mencion anteriormente, la interculturalidad es, antes que nada, un
factum de casi todas las sociedades contemporneas. Tambin es un factum que en las
sociedades contemporneas la ciudadana est an negada para las grandes mayoras
populares. Otro acontecimiento constatable y actual es el que agudamente advierte
Benhabib: La poltica identitaria involucra al Estado en guerras culturales (Benhabib,
2006: 22). Por ello, es indispensable que se ponga sobre la mesa del debate filosfico
actual la cuestin de la ciudadana intercultural. Este concepto permite repensar al
conjunto de las identidades culturales, siempre comprendidas como construcciones
histrico-contingentes y nunca de modo sustancial, en orden a su inclusin en lo que se
puede presentar como una reconfiguracin intercultural de la praxis ciudadana. El derecho
a la propia cultura, en trminos de celebracin, actualizacin y rememoracin, es un
imperativo porque se encuentra en el conjunto de los derechos inherentes e inalienables
de todo ser humano. Asimismo, se constata, como bien indica Bonilla, un lazo
indestructible entre el ejercicio ciudadano y el derecho a la cultura y a la identidad
cultural (Bonilla, 2008: 778). A su vez, es un imperativo tico que, naciendo de la
interpelacin de las carnalidades victimadas, pretende hacer justicia en sociedades que se
caracterizaron, y caracterizan, por imponer un sistema de derechos y obligaciones
determinado por los grupos dominantes que niegan, silencian o eliminan las necesidades y
reclamos de las grandes mayoras populares. Por otro lado, el derecho a la cultura no
puede quedar atado a una nocin fijista o esencialista de la misma. Benhabib seala, en el
anlisis cultural, algunas premisas epistmicas falsas (Benhabib, 2006: 27), a saber: a.
que las culturas son totalidades claramente delineables; b. que las culturas son
congruentes con los grupos poblacionales y que es posible realizar una descripcin no
1918
1919
controvertida de la cultura de un grupo humano y; c. que, aun cuando las culturas y los
grupos no se corresponden exactamente entre s, y aun cuando existe ms de una cultura
dentro de un grupo humano y ms de un grupo que puede compartir los mismos rasgos
culturales, esto no comporta problemas significativos para la poltica o las polticas. Este
tipo de abordaje epistmico, al decir de Turner:
Corre el riesgo de esencializar la idea de cultura como la propiedad de un grupo tnico o
de una raza; de reificar las culturas como entidades separadas al poner un nfasis
excesivo en su carcter definido y delimitado; de enfatizar demasiado la homogeneidad
interna de las culturas en trminos que potencialmente puedan legitimar demandas
represivas de conformidad interna. (Turner, 1993: 412 en Benhabib, 2006: 28)
Por ello, y como afirma Benhabib, la justicia intercultural entre grupos humanos
debera defenderse en nombre de la justicia y la libertad y no de una elusiva preservacin
de las culturas (Benhabib, 2006: 33). Este posicionamiento implica, desde el inicio, tomar
en consideracin algunos puntos de partida bsicos (Palacio, 2011: 158) en referencia a
las identidades culturales, a saber: a. las identidades son relaciones, no esencias,
sustancias o cosas; b. las identidades son relaciones de poder; c. las culturas no son
totalidades claramente demarcables; d. las culturas no son congruentes con los grupos
territoriales; e. las culturas no son propiedades esenciales de un grupo tnico o racial. Por
tanto, las culturas y la diversidad cultural deben ser consideradas como construcciones
ms o menos estabilizadas en constante creacin, recreacin -a partir de la rememoracine intercambio entre fronteras dbiles de traduccin entre un nosotros (siempre
heterogneo) y el/los otro/otros ya que los sentidos son reelaborados interculturalmente,
fracturndose el mito de la cultura pura (Palacio, 2011: 154). Como bien indica Grimson:
El mundo cultural se define justamente por su historicidad () las sociedades y las
culturas estn sujetas al cambio permanente, a su transformacin histrica () la
diversidad cultural es histrica () una diversidad situada. (Grimson, 2004: 108)
1919
1920
Por esto, ninguna cultura, como ningn fenmeno propiamente humano, puede ser
caracterizada como una entidad cerrada o inmvil, muy por el contrario, las culturas deben
ser comprendidas como procesos complejos y dinmicos de interaccin que se van
configurando en estabilizaciones ms o menos permanentes. Segn la filosofa
intercultural, las culturas deben ser entendidas como manifestaciones histricas que se
han desarrollado a partir de la lucha diaria por superar todos los problemas de la vida
cotidiana, desde los concernientes al sentido de la vida hasta los problemas de corte
estrictamente socio-poltico. De esta manera, la filosofa intercultural reposiciona a la
contextualidad y a la historicidad como factores condicionados condicionantes centrales
para la comprensin de los procesos culturales. A su vez, y asumiendo una nocin
compleja y conflictiva de la vida cultural, esta corriente considera que las culturas son
construcciones semnticas contingentes ms o menos estables temporalmente. Por esto,
todo conflicto entre tradiciones al interior de las culturas locales se gesta en el marco de
un conflicto de poder entendido como una lucha por la hegemona de la interpretacin.
Por todo esto, se hace necesario, y la filosofa intercultural as lo pretende, problematizar
el concepto mismo de cultura deconstruyendo las ideas preconcebidas sobre ella. Es
importante, por esta razn, llevar adelante un proceso autocrtico de la propia cultura,
reflexionando sobre los desarrollos genticos o matrices fundantes de cada una en tanto
que fenmenos plurales, contingentes y conflictivos, interpelando, de esta manera, a las
estabilizaciones hegemnicas dominantes. Es menester, por tanto, criticar, a partir de la
idea de materialidad contextual, situacional y fundante de la vida de los seres humanos, la
pretendida solidez cultural y la ahistrica fijacin de los conceptos de cultura,
entendiendo, por sobre todo, que la estabilizacin presente es la situacin resultante de
decisiones tomadas en las luchas de poder antecedentes. Por esto, y desde este enfoque,
se debe concebir a la historia y al desarrollo de las culturas a partir de la dialctica
opresin/liberacin (Fornet-Betancourt, 2009: 42), comprendiendo a la cultura como:
Construccin histrica situada de significacin y de representacin de los grupos, que
surge de las relaciones intersubjetivas de los procesos sociales y que existe como una
narrativa conflictiva constituida por smbolos y acciones. (Palacio, 2011: 156)
1920
1921
A su vez, tambin se debe comprender a la diversidad cultural no como un mero

mapa de las diferencias sino como un proceso histrico y poltico, es decir, relacional,
dinmico y conflictivo (Palacio, 2011: 157). En definitiva, y ante la fragilidad e historicidad
de las culturas, se debe proponer un modelo de interculturalidad fuerte (Bonilla, 2008:
787) que en una forma no esencialista ni relativista de la filosofa intercultural
contempornea () intenta la construccin de una universalidad polilogal de horizontes de
discursos, smbolos y prcticas (Bonilla, 2008: 787). Esta propuesta terico-prxica intenta
colaborar con la construccin de una poltica de la extranjera entendida, en este caso,
como el trabajo o servicio liberador (avodh) por la ampliacin del ejercicio pleno de la
ciudadana para todo ser humano en contra de toda prctica hegemnica de dominacin y
exclusin. Esto implica, tambin, el reconocimiento de la contextualidad y localizacin
inmanentes a todo tipo de racionalidad. Desde all, ser pensable y deseable una
universalidad que:
No se da como esencia sobre-cultural a priori, sino como un resultado sinttico de un
esfuerzo intercultural mediante el dilogo o pollogo de culturas () que en proceso
abierto e inacabado (tambin, inacabable) y partiendo siempre de las experiencias
vivenciales histricas de los pueblos van constituyendo el lgos del intercambio que se
establece y reestablece cada vez. (Bonilla, 2008: 788)
Es as que el reconocimiento de la contextualidad, localidad e historicidad,

intrnsecas a cada tipo de racionalidad, permite que entre los diversos discursos, prcticas
y smbolos haya zonas de traduccin (Fornet-Betancourt, 2003: 19) posibles. Estas zonas
fronterizas entre mundos culturalmente extraos le permiten a Bonilla pensar en la
universalidad como una universalidad de horizonte (Bonilla, 2008: 788) y a Benhabib en
un universalismo interactivo (Benhabib, 2006: 42). Este proyecto de universalidad
requerir, a su vez, de una hermenutica de la alteridad que parta, como condicin
normativa previa, del reconocimiento del extranjero a mi mundo familiar y posibilite, con
ello, prcticas de traduccin e interpretacin mutuas en referencia a las construcciones
1921
1922
culturales que configuramos -desde la reproduccin y la recreacin- y que nos configuran

identitariamente. Este universalismo interactivo es propuesto por Benhabib para:
Aprender quin es (son) el (los) otro (s) slo a travs de sus relatos de
autoidentificacin. La norma del respeto universal me impone participar en la
conversacin en la medida en que uno es considerado como otro generalizado, aunque
puedo tomar conciencia de la otredad de los otros, de aquellos aspectos de su identidad
que los convierten en otros para m, slo a travs de sus propios relatos. Y debido a que
los relatos culturales (que abarcan relatos lingsticos, tnicos y religiosos, as como
territoriales y regionales) son cruciales para la constitucin narrativa de las
autoidentidades individuales, dichos procesos de universalismo interactivo son tambin
cruciales en las sociedades multiculturales () Nos encontramos uno al otro, y a
nosotros mismos en tanto otros,
a travs de dichos procesos de hacer y decir.
(Benhabib, 2006: 44)
La figura que adquiere notoriedad en esta tarea es, entonces, la de una

ciudadana intercultural. La ciudadana, segn Cullen (2007: 63), debe ser comprendida
hoy como resistencia a los procesos de des-subjetivacin que nivelan y homogenizan la
diferencia en nombre de una identidad sinttica superior. La propuesta radicara, en
palabras del autor, en que todos somos ciudadanos por el hecho mismo de vivir y que la
defensa de la vida de todos y cada uno es ciudadana (Cullen, 2007: 63) o, como sostiene
Dussel, en la reproduccin y desarrollo de la vida humana, de cada sujeto humano en
comunidad (Dussel, 1998: 129). Esta propuesta basada en el cuidado de s propone que
una verdadera ciudadana democrtica debe aumentar en los seres humanos su potencia
para actuar. Quizs la actuacin ms protagnica debe centrarse en la responsabilidad. La
responsabilidad introduce, nuevamente en este trabajo, la cuestin del otro como
prjimo. La ciudadana debera nacer, entonces, en la mismsima interpelacin que el otro
realiza por mayor justicia ante el sufrimiento de su carne victimada. La responsabilidad
que exige una respuesta ante el sufrimiento del otro pone en jaque, desde la exterioridad
y la heteronoma, a la nocin de ciudadana adherida a la pertenencia y a la autonoma.
Por esto, afirma Cullen:
1922
1923
Es la interpelacin del otro, que nos constituye como responsables, la que permite
entender a la pertenencia como acogida, la autonoma como hospitalidad, el cuidado
de s como sabernos rehenes de todos, es decir, llamados a la justicia () ser
ciudadanos es ser responsables de los otros, antes de toda pertenencia, toda
autonoma, todo cuidado de s mismo, como lo nico que justifica -hace justa- la
pertenencia, la autonoma y el cuidado de s mismo, que constituyen el carcter
democrtico de la ciudadana. (Cullen, 2007: 66)
En suma, se propone trabajar en la asuncin responsable del imperativo

intercultural como mandato que obliga a romper los monlogos etnocntricos para dar
lugar a un pollogo justo institucionalizado bajo la figura de la ciudadana intercultural.
Una democracia justa debe posibilitar prcticamente zonas de intercambio simtrico espacios fronterizos de traduccin- desde el dilogo intercultural para desarrollar una
efectiva poltica de la interculturalidad. As, la tarea de la igualdad democrtica radica en
crear instituciones imparciales4 en la esfera pblica y en la sociedad civil en las que la
lucha por el reconocimiento de las diferencias culturales y la disputa por los relatos
culturales puedan llevarse a cabo sin dominacin (Benhabib, 2006: 34). A su vez, y como
plantea
Grimson, lo que debe defenderse no es que todas las personas y grupos
conserven intactas sus creencias y prcticas, sino que tengan libertad e igualdad para
decidir sobre sus ideas y sus acciones (Grimson, 2004: 108). Hacerlo implicar poner en
debate, no slo aspectos culturales, sino tambin los condicionantes econmicos,
polticos, ticos y epistmicos.Para que esto pueda suceder, se deben promover las
condiciones fcticas necesarias para que el dilogo intercultural pueda llevarse a cabo. Las
mismas radican en la simetra social prctica entre los interlocutores, en las condiciones
posibilitadoras del reconocimiento recproco del otro y en la garantizacin de las
condiciones simblico-materiales para sostener una vida digna. Todo pretendido dilogo
intercultural en condiciones de asimetra y desigualdad social es inviable prcticamente y
4
Considero que, si bien las instituciones deben ser imparciales en un plano normativo-ideal, en
principio, desde la asimetra constatable en nuestras realidades histricas, las instituciones deben estar
regidas por el principio liberacin, es decir, asumir a las carnalidades vivientes de las vctimas como
prioridad en una justicia reparadora de reconocimiento.
1923
1924
justificatorio ideolgicamente. Por ello, debe implicar tanto el efectivo reconocimiento de

la profunda diferencia que la alteridad del otro manifiesta, el reconocimiento de su
igualdad cvica -reciprocidad igualitaria (Benhabib, 2006: 51)- como de su dignidad
humana fundamental, sin buscar, por ello, una falsa representacin de unidad de la
diversidad, de homogeneidad a partir de las discordancias narrativo-semnticas, de
preservacin de una supuesta pureza de lo impuro, de una pretendida inmutabilidad de lo
histrico o de un carcter fundamental de lo contingente (Benhabib, 2006: 34/37). En
definitiva, el objetivo fundamental de todo dilogo intercultural debe radicar en la
profundizacin de la justicia. El dilogo desde las diferencias culturales debe encaminarse
al reconocimiento compartido de la necesaria justicia que el rostro del otro exige para la
celebracin de su experiencia identitaria -en su irreductible diferencia- a partir de la
responsabilidad y solidaridad en un marco de igualdad poltica (Palacio, 2011: 162). Por
ello, las democracias necesitan tanto de un entramado institucional estructurado
conforme al principio de justicia como de una ciudadana crtica, activa y solidaria que lo
construya por transformacin.
1924
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1928
1928

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Conrad, Edinia/ Ziani,Emilana/ Tomazetti, Elisete.412

da Costa Franceschini, Pedro Augusto565

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Romero, Gustavo.. 1489

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El despertar de la filosofa en el Dasein a partir de un temple de nimo

Velzquez, Fernanda.. 1840

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Zielinski, Matas. 1906

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Respuestas contextualistas al desafo escptico -- Victoria Lavoreiro (Uruguay)

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Martin Heidegger e Meister Eckhart: O conceito do irracional especfico da mstica.

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A ontologia fundamental de Ser e Tempo: identidade ontolgica e linguagem. Gabriel

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