CONCILIUM

Revista
internacional
de Teologa

Enero 1965

K. RAHNER-E. SCHILLEBEECKX : Para qu una nueva revista internacional de Teologa? * Y. CONGAR : La Iglesia como pueblo de Dios. *
* J. RATZINGER : Implicaciones -pastorales de la doctrina de la colegialidad de los obispos. * E. SCHILLEBEECKX : Iglesia y Humanidad. *
* M . NOVAK : Diversidad de estructuras. Libertad dentro de las estructuras.
La Iglesia como pueblo
de Djrf.JK/. WILLEMS : La necesidad de la Iglesia para la salvacin.
BOLETINH^B-R. SCHNACKENBURG-J. D U P O N T :

DOCUMEBACION CONCILIUM.R. AUBERT: Los Congresos Eucartsticos

de LenWflH a Pablo VI. * R. VAN KETS : La Iglesia y las culturas.
CRNICA BfVA DE LA IGLESIA.

CONCILIUM
Revista

internacional

de

Teologa

Diez nmeros al ao, dedicados cada uno

; ellos a una disciplina teolgica: D o g ta, Liturgia, Pastoral, Ecumenismo, M o r a l ,
uestiones Fronterizas, Historia de la Iglei, Derecho Cannico, Espiritualidad y
igrada Escritura.
Comit de direccin:
L Alting von Geusau
L. Baas
C. Colombo
Ch. Davis
Ch. Duquoc, O. P.
T. Jimnez Urresti
H. de Lubac, S. J.
}. B. Metz
. Cardoso Peres, O. P.
Schillebeeckx, O. P.

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*

R. Aubert
F. Bckle
Y. Congar, O. P.
G. Diekmann, O. S. B.
N . Edelby
H. Kng
J. Meja
R. Murphy, O. Carm.
K. Rahner, S. J.
J. Wagner

Secretario general:
M. Vanhengel, O. P.
Director

de la edicin

espaola:

P. JOS M U O Z SENDINO

Traductores de este nmero:

. de la Fuente * M . H . M a r c o * Juan de
ios M . Velasco * A . P . Snchez Pascual

Editor

en lengua

EDICIONES

espaola:

CRISTIANDAD

Alcal, 126.MADRID-9
CON CENSURA ECLESISTICA
Depsito Legal: M. 1.399. -1965

C O N CIL
Revista internacional de Teologa

DOGMA

EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID

1965

COMIT DE REDACCIN DE ESTE NUMERO

Director:
Prof. Dr. Edward Schillebeeckx
o. p.

Nimega

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Director-adjunto:
Prof. Dr. Boniface Willems o. p. Nimega

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Dr. Herbert-Martin Vorgrimler.

Inglaterra
Suiza
Irlanda
Blgica

PARA QUE U N A N U E V A REVISTA

I N T E R N A C I O N A L DE TEOLOGA?

Hay muchas revistas de teologa, antiguas y recientes, dtvulgativas y de alio nivel, de carcter cientfico y de orientacin
prctica. Sin embargo, supuesto que los editores de esta nueva
revista consigan realizar sus planes, queda lugar para ella, pues
responde a un deseo, incluso a una necesidad, justamente porque no pretende sustituir ni eliminar a ninguna otra
Autnticos especialistas en teologa se dan cita en esta revista para dirigirse a los hombres consagrados a tareas prcticas
dentro de la Iglesia. De estos hombres, de su decisin y actividad, depende mucho, pero ellos saben, aleccionados por las
experiencias del Concilio, que las decisiones prcticas y la predicacin actual del Evangelio tienen algo que aprender de la
autntica ciencia teolgica (y, naturalmente, tambin al revs)
Se dan cuenta, en efecto, de que no les basta para su actuacin
la teologa que aprendieron antao, en la poca de su formacin
Sin embargo, va perfilndose ya una teologa que puede decirles
algo ms, en orden a su tarea especifica, de lo que se encontraba
en los libros de texto de los ltimos decenios
Resulta imposible sealar ahora, ni siquiera brevemente, los
rasgos que caracterizan esa teologa, la cual se nutre, con plena
conciencia, de la Escritura y de la Historia de salvacin, y tiene,
al mismo tiempo, la valenta de abordar los problemas con
audacia, pero con modestia desde la "condicin humana" de
hoy, buscando, a partir de nuestra propia situacin, el camino
para comprender mepr la palabra de Dios sobre el hombre y
sobre el mundo en nuestro tiempo. Tal visin teolgica es ne-

K Rahner-E

Schillebeeckx

cesara a todo el que acta en la Iglesia y en el mundo con postura de je.

A estos hombres de la Iglesia sin excluir a los seglares que
tienen responsabilidad en ella pretende procurarles esta nueva
revista, de manera permanente, gracias a un grupo de colaboradores internacionales, informacin sobre los nuevos interrogantes que vayan apareciendo en todas las disciplinas teolgicas y
en todos los lugares de la tierra. Y quiere hacerlo de manera objetiva, equilibrada, seleccionando y poniendo de relieve, tras
cuidadosa meditacin, lo realmente importante para tales lectores. Ofrecer al hombre de accin una informacin equilibrada
sobre toda la teologa internacional (incluidas "cuestiones fronterizas" ) , apelando a la colaboracin de telogos especialistas
seleccionados en el mbito internacional (con ayuda de representantes de las ciencias profanas, para las cuestiones fronterizas); tal es la finalidad de la nueva revista, que quiere ser as
"catlica" en todos los sentidos
Por eso, cada uno de sus nmeros tendr como tema una
disciplina teolgica concreta, dogmtica, teologa moral, exgesis, teologa pastoral, derecho cannico, teologa de la espiritualidad, historia de la Iglesia, liturgia, cuestiones ecumnicas, cuestiones fronterizas de las disciplinas teolgicas. Un boletn de unas
20 pginas, que constituye el ncleo de cada uno de los diez
nmeros anuales, presentar la bibliografa (libros y artculos de
revistas) aparecida durante el ltimo ao en el campo de la disciplina teolgica a que vaya dedicado el nmero, con especial
referencia a los puntos de esa bibliografa que, por su contenido
y enfoque, interesen al hombre consagrado a tareas prcticas
dentro de la Iglesia, pero en posesin de una formacin teolgica
y en contacto con los problemas actuales de toda la Iglesia Artculos ms o menos extensos (colaboraciones originales, que sern lo suficientemente breves para ser ledas de verdad) vendrn
a completar y profundizar esa informacin internacional
Estas dos cosas el boletn detallado y los artculos originales diferencian a esta revista de un "theological digest". Por
otra parte, la atencn tequiar prestada a todas las disciplinas, el

Para qu una nueva revista de Teologa?

carcter internacional de los colaboradores cosa que no queda

al azar, la presencia de la teologa de todo el mundo catlico,
as como el afn de ayustar la misma ciencia a la vida de la Iglesia sin caer en primitivismos, distinguen a esta revista de las
revistas teolgicas usuales No obstante, gracias a su boletn,
esta revista abre un camino hacia las dems, las cuales no pierden importancia con la nueva publicacin.
A juzgar por la inmensa tarea que la Iglesia tiene encomendada en cada pas, todos los pases resultan "teolgicamente subdesarrollados". En esta revista, la teologa de cada uno de los
pases ayudara a los dems en su desarrollo. Dado que existen
demasiadas revistas como para que pueda abarcadas el hombre
de accin, tiene que haber una que sea un camino hacia ellas
e informe sobre ellas. Adems, la presente revista aspira a ser
expresin de la responsabilidad que la teologa catlica tiene
para con la vida real de la Iglesia. Por la amplitud de las disciplinas representadas, por los dems, los colaboradores y la objetividad de la informacin, quiere ser catlica, moderna en
el buen sentido de la palabra y til al quehacer pastoral de
la Iglesia.
Cada una de las diez disciplinas mencionadas tiene dos "directores" y un cuadro internacional de colaboradores permanentes, pero se cuenta adems con la colaboracin de otros especialistas en teologa de todos los pases.
Para la revista se ha elegido el ttulo de Concilium. Con
ello no pretende, en modo alguno, arrogarse determinadas prerrogativas oficiales. La eleccin de este ttulo significa, por el
contrario, que tiene muy en cuenta las directrices dadas a los
fieles por la autoridad pastoral de la Iglesia, que de forma tan
enroica se ha manifestado en el Concilio Vaticano II. La revista, pues, aspira a seguir construyendo principalmente sobre la
base de este Concilio.
Se denomina asimismo Concihum poique la labor apostlica
iniciada por el Concilio Vaticano 11 tan slo se podr llevar adelante si los telogos se renen constantemente para deliberar y
colaborar entre s (concihum, conkalmm, con-calare), haciendo

K Rahner-E

Schillebeeckx

esto como un servicio de creyentes a los dems creyentes y al

episc0pado universal
Se denomina, finalmente, Concilmm en obsequio de gratitud
a la iniciativa del papa Juan XXIII, tan eficazmente continuada
por el papa Vaho VI La revista Concilmm es, por tanto, incluso como ttulo, una constante advertencia dirigida a nosotros
sobre la necesidad de un dilogo que no debe interrumpirse en
ningn momento
Aun cuando Concihum no desea convertirse en una miscelnea de opiniones contiapuestas y elige una orientacin muy
concreta la que ha sido iniciada en el Concilio Vaticano II,
todo telogo es libre de colaborar activamente en la revista, la
cual no busca arrogarse ninguna clase de monopolio Seriedad
teolgico-cientfica puesta al servicio de la revelacin de Dios
es aqu el nico criterio, un criterio que no conoce discriminacin alguna
Este prime nmero est dedicado a la Dogmtica El fin
de esta disciplina es el que sealbamos al hablar de la revista
en general Y quiz sea a proposito de la reflexin dogmtica
donde ms claramente se manifieste la necesidad de un anlisis
de la actual experiencia existencial humana a la luz de la revelacin Porque, indudablemente, toda existencia humana es objeto de un contacto y llamamiento por parte del Dios vivo de
la salvacin As, pues, la experiencia existencial humana, dondequiera que se encuentre, es realmente un "locus theologicus",
una fuente de la conviccin religiosa vital Sin embargo, slo
esa existencia humana que es Jess, Cristo nacida del
pueblo de Dios del Antiguo Testamento, con su piedad bblica, es la fuente autorizada de revelacin, a la que accedemos
mediante la Escritura y la Tradicin, guiados por la potestad
docente de la Iglesia Por ello, la simple experiencia existencial
humana, en cuanto "locus theologicus", no es en s normativa
y slo es vlida y legtima en la medida en que se ajusta a la
norma non normanda de la existencia humana de Cristo, Hijo
de Dios, segn lo atestiguan los escritos apostlicos
En una poca en que el mundo ha perdido su sentido numi-

{Para que ena nueva revista de Teologa?

noso y es concebido plenamente como mundo en su aspecto

terreno, en una poca en que, adems, el hombre es considerado como faber sui psius un hombre que intenta dar sentido
humano (contemplativo, tcnico y potico) al mundo que se
pregunta por su propio sentido, la dogmtica se ve precisada
a concentrarse con mayor intensidad en su propia tarea: esclarecer la cercana del misterio divino en la vida humana y las
implicaciones de ese misterio en nuestra vida de hombres unidos
a otros hombres en este mundo. Pues Dios, en su absoluta autocomunicacion por medio de Jesucristo en su Espritu, ha hecho
que esa cercana sea accesible para nosotros en la fe, la caridad
y la esperanza, y que podamos vivida prcticamente en el misterio de la Iglesia
Los nmeros de la revista Concilium dedicados al dogma se
centrarn, a partir de la problemtica suscitada por la actual experiencia existencial del hombre, en esa realidad viva de Dios,
el cual, al revelarse a s mismo, revela tambin el numo ser del
hombre. Y as el punto inmediato en que ha de trabajar la dogmtica es la Historia de salvacin, iluminada por la palabra de
Dios, ha piedad universal humana, el Antiguo y el Nuevo Testamento, la vida de la Iglesia de Cristo en su unidad y divisin-, el mundo secularizado todo eso es como el "locus theologicus" en que se sita la reflexin teolgica para explicar el
significado de la cercana divina, la cual es necesaria para poder
vivir cristianamente y de manera personal en nuestro tiempo y
en el mundo, la responsabilidad que exige de nosotros el "kairos"
de la voluntad salvfica de Dios.
Es sta, evidentemente, una empresa que slo puede llevarse
a cabo mediante una colaboracin verdaderamente catlica, es
decir, universal, de todos los cristianos que piensan, guiada por
el carisma ministerial de la -jerarqua eclesistica.
Pero este carisma acta sobre el material de la comunidad
viva de la Iglesia, material que es esclarecido precisamente por
la teologa en su exploracin teolgico-positiva y en su reflexin
dogmtica al servicio de una predicacin adaptada a nuestro
tiempo De este modo, la dogmtica, cultivada dentro de la Igle-

K. Rahner-E.

Schillebeeckx

sia y con miras a ella, es -para la Iglesia docente un rgano vivo

al servicio de su carisma ministerial; sin embargo, es el ministerio eclesistico quien decide sobre el valor de los resultados
obtenidos.
En este espritu de "diaconta" a toda la comunidad de la
Iglesia, guiados por el Espritu que acta en la jerarqua eclesistica, y guiados tambin, dentro de esta comunidad de la
Iglesia, por el Espritu que acta en la conciencia de cada cristiano, los nmeros de Concilium dedicados al dogma quieren
ocupar un lugar especfico en el marco de la tarea de servicio
que se ha propuesto esta revista.
K. RAHNER, S. J.
E. SCHILLEBEECKX, O. P.

LA IGLESIA

COMO

PUEBLO

DE

DIOS

Por intervencin de la Comisin Coordinadora, se incorpor

un captulo De Populo Dei in genere al esquema conciliar De
Ecclesia, entre el captulo I, Sobre el misterio de la Iglesia, y el
captulo Sobre la jerarqua y en particular sobre los Obispos. Con ello se intentaba, una vez indicadas las causas divinas de-tpijla Iglesia en la Santsima Trinidad y en la Encarnacin del Hijo f ,
de Dios: i) mostrar cmo esa misma Iglesia se construye en la \
historia humana; 2) mostrar cmo se extiende en la humanidad t i _
a distintas categoras de hombres diversamente situados con res- '
pecto a la plenitud de vida que se halla en Cristo y cuyo sacramento es la Iglesia por l fundada; 3) exponer lo que es comn
a todos los miembros del pueblo de Dios, con anterioridad a
toda distincin entre ellos, de oficio o estado, en el plano de la
dignidad de la existencia cristiana.
La primera intencin queda exactamente esbozada en el texto conciliar. Estamos, pues, bastante lejos de satisfacer el requerimiento expresado por el Santo Padre en su alocucin del 17 de
octubre de 1963 a los Observadores: "Ese desarrollo, que peds
en vuestros votos, de una "teologa concreta e histrica", "centrada en la Historia de salvacin", lo suscribimos de buen grado,
por nuestra parte, y la sugerencia nos parece realmente digna
de ser estudiada y profundizada". A la tercera intencin se le
hace amplio honor, aunque sin haber llegado a desarrollar una
antropologa cristiana, una imagen del hombre cristiano. De
suerte que, por ltimo, despus de una primera parte, sustancial,
que responde a esta tercera intencin, el captulo De Populo
Dei presenta sin emplear esta palabra, que habra suscitado

10

Y. Congar

interminables debates uno De membris Ecclesiae (segunda intencin). Estas dos partes quedan unidas por un prrafo sobre
la universalidad o catolicidad del Pueblo de Dios.
La iniciativa tomada por la Comisin Coordinadora es un
hecho de notables consecuencias. El nuevo captulo no es importante tan slo por su contenido: lo es ya por su ttulo y por
el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor y,
puede decirse, su vitalidad propia. La expresin "Pueblo de
Dios" encierra tal densidad, tal savia, que es imposible emplearla para designar esa realidad que es la Iglesia, sin que el pensamiento se vea envuelto en determinadas perspectivas. En cuanto
al lugar asignado a este captulo, es conocido el alcance doctrinal, con frecuencia decisivo, del orden puesto en las cuestiones
y del lugar concedido a cada una de ellas. En la Suma de santo
Toms, el orden y el lugar son, para un dato determinado, un
elemento muy importante de inteligibilidad. En el esquema De
Ecciesia se habra podido seguir la secuencia de Misterio de la
Iglesia, Jerarqua, Pueblo de Dios en general. En tal caso se
habra dejado de hacer honor a la tercera intencin arriba expresada : exponer lo referente a la cualidad comn de todos los
miembros de la Iglesia, antes de lo que puede diferenciarlos segn la funcin o el estado de vida. Adems se habra sugerido
la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la organizacin jerrquica, es decir, la distribucin de los miembros segn
un orden de superioridad y de subordinacin. Se ha seguido, en
cambio, la secuencia de Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios,
Jerarqua. As se colocaba como valor primero la cualidad de
discpulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana como
tal o la realidad de una ontologa de gracia, y luego, en el interior de esa realidad, una estructura jerrquica de organizacin
social. No es ese mismo el camino seguido por el Seor, quien
comenz a hacer y reunir discpulos, de entre los cuales eligi
doce, a los que hizo Apstoles suyos, eligiendo despus entre
ellos a Simn Pedro, para erigirle en cabeza del Colegio apostlico y de la Iglesia? No es eso lo que hallamos al estudiar el
importante tema del servicio y de la Jerarqua como servicio en

La Iglesia como -pueblo de Dios

11

el N u e v o Testamento? 1 Y precisamente en el seno de un pueblo totalmente caracterizado por el servicio como por su forma
propia de existencia son colocados algunos miembros en una posicin de mando, la cual no es, a fin de cuentas, ms que un
puesto de responsabilidad en el servicio. Las consecuencias de
la decisin tomada al poner el captulo De Populo Dei en el lugar que decimos se irn manifestando con el tiempo. Estamos
convencidos de que sern considerables. D e ah resultar un
nuevo equilibrio del tratado de la iglesia, en el sentido del versculo 12, captulo I V , de la Epstola a los Efesios, donde san Pablo
define as el lugar y el papel de las funciones jerrquicas: "Organizando as a los santos (es decir, a los cristianos) para la obra
del ministerio (que es obra de todo el cuerpo y que san Pablo
define como) la construccin del Cuerpo de Cristo".
Sin embargo, en el captulo II de su esquema De Ecclesia,
el Concilio ha incorporado slo parcialmente el trabajo de recuperacin de la nocin bblica de Pueblo de Dios, que ha sido
uno de los rasgos de la eclesiologa catlica en los aos 19371957 2

LA RENOVACIN DE LA IDEA DE PUEBLO DE

EN LA TEOLOGA

DIOS

CONTEMPORNEA

N o es siempre posible precisar el brote primero y el origen

de algunas ideas que, a la vuelta de unos aos, han conquistado
ampliamente a la opinin. La idea de "Pueblo de D i o s " se fue
1
Vase La Hirarchie comme service d'apres le Noaveau Testament
et les documents de U Tradition, en L'pisco-pat et l'glise universelle
(Unam Sanctam, 39), Pars, 1962, pgs. 67-99 (recogido en Pour une
glise servante et pauvre, Pars, 1963).
2
Se produjo un redescubrimiento de la idea de Pueblo de Dios, con
anterioridad a los estudios crticos de Koster y Cerfaux, como simple
fruto del esfuerzo con que, en diversos ambientes, se procuraba entonces
vincular la Iglesia a sus fundamentos bblicos y al Plan de Dios inaugurado en Abrahn. Vanse las referencias en U. Valeske, Votum Ecclesiae,
Munich, 1962, pg. 202, nm. 62. Nuestro estudio all citado, publicado

12

Y. Congar

afirmando en la teologa catlica durante los aos 1937-1942.

Su redescubrimiento fue obra de unos hombres que, superando
el punto de vista ms bien jurdico de una fundacin de la Iglesia hecha una vez por Cristo, buscaban en el conjunto de las
Escrituras el desarrollo del Plan de Dios. Y llegaron as a descubrir la continuidad de la Iglesia respecto de Israel, a situar el
hecho de la Iglesia en la perspectiva ms amplia de la historia
de salvacin y a concebirla como el pueblo de Dios tal como existe en los tiempos mesinicos. Esto iba ligado al redescubrimiento
de la naturaleza o de la dimensin histrica de la Revelacin y
de la institucin salvfica, redescubrimiento que culminaba en el
de la escatologa. Y todo ello se produca en un momento en
que, gracias al movimiento litrgico y, sobre todo, a la Accin
Catlica, se comprenda de una forma nueva que la Iglesia no
es solamente institucin, conjunto de medios objetivos de gracia, sino que est compuesta por los hombres que Dios llama y
que responden a este llamamiento.
El naciente movimiento litrgico y la Accin Catlica, ya
en pleno desarrollo, haban llevado a un descubrimiento entusiasta de la nocin de Cuerpo mstico. El estudio crtico llegaba
entonces. En un libnto incisivo, el P. M . D . Koster discuta
cierta idea de la Iglesia como Cuerpo mstico (1940) 3 . Idea que,
segn l, haba contribuido a mantener la eclesiologa en un estado precientfico. Ya era hora de pasar a la elaboracin de una
verdadera definicin de la naturaleza de la Iglesia; haba que
buscarla en la idea de Pueblo de Dios (de Cristo), en el cual entran los hombres por el bautismo y son ordenados por la confirmacin y el Orden: los sacramentos que, por imprimir carcter, son a la vez signos jurdicos por los que se estructura visicn francs en Esquisses da Mystere de l'glise, Pars, 1941, pgs. 11 s.,
haba sido redactado en mayo de 1937.
3
M. D. Koster, O. P., Ekklesiologie im Werden, Paderborn, 1940.
K. Adam critic vivamente el libro en "Theol. Quartalschrift" (Tubinga),
1941/4, pgs. 145-166. Tambin del mismo, Volk Gottes im Wachstum
des Glaubens, Heidelberg, 1950; Von den Grundlagen der Kirchengliedschaft, en "Die Neue Ordnung", 4 (1950), pgs. 206 s.

La Iglesia como pueblo

de Dios

13

blemente el Pueblo de Dios, y smbolos sobrenaturales y eficaces

de la gracia por los que ese pueblo consigue la vida sobrenatural
y la salvacin.
Poco despus, a partir de u n punto de vista totalmente distinto y empleando una tcnica diversa la del anlisis filolgicoexegtico, el cannigo L. Cerfaux demostraba que el concepto
de cuerpo (mstico) no era para san Pablo el concepto fundamental por el que se define la Iglesia 4 . San Pablo haba partido de
la idea juda de Israel como Pueblo de Dios al que pertenecen
el testamento y las promesas, el conocimiento y el culto del verdadero Dios, su Presencia. Los cristianos son el Pueblo nuevo,
e n continuidad profunda con Israel, y su asamblea, lo mismo
q u e la de Israel, se llama "iglesia de Dios". Si san Pablo haba
llamado "Cuerpo de Cristo" al nuevo Israel segn el Espritu,
era simplemente para expresar, por una parte, la unidad profunda en Cristo de las comunidades o "iglesias" y, por otra, la
existencia celeste de la Iglesia, su unin mstica con Cristo:
al decir "Cuerpo de Cristo" se aluda tan slo a un atributo
trascendente de la Iglesia, cuya definicin -si se quiere emplear
esta palabra es, en el plano del concepto fundamental, "Pueblo de Dios". El exegeta protestante A . Oepke est de acuerdo
con M o n s . Cerfaux, si no en todas las consideraciones tcnicas,
s en las conclusiones 5 . Evidentemente, no vamos a presentar
ahora los numerosos estudios estrictamente exegticos consagra4

L. Cerfaux, La Tbologie de l'glise suivant saint Paul (Unam

Sanctam, 10), Pars, 1942. Traduccin espaola, La Iglesia en San Pablo,
Bilbao, 1963.
5
A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gtersloh, 1950; tambin en Leih Christi
oder Volk Gottes bei Paulus, en "Theologische Literaturzeitung", 79
(1954), col. 363-368. Oepke muestra que ya en el pensamiento judo hay,
lgicamente, un paso de pueblo a cuerpo, pero no viceversa. La nocin
de cuerpo es una construccin, una elaboracin, no un concepto primero.
San Pablo parti de la idea de Pueblo de Dios: de ello habla en su predicacin misional y cuando propone su doctrina de la justificacin. Slo
despus pasa, como a una doctrina ms profunda, para uso de los fieles,
a la afirmacin de Cristo en nosotros y a todas las consecuencias ticas
de la vita in Cbristo.

14

Con par
o
6

dos al tema del Pueblo de Dios

M s de un tratado reciente
de eclesiologa da cabida a la nocin de Pueblo de Dios o incluso est estructurado en ese marco. Tras escribir The Sptnt and
the Bride (Londres, 1935), donde presentaba a la Iglesia como
Esposa pursima del Seor de la gloria, en lo absoluto de su
existencia sobrenatural, D o m Anschaire Vomer publicaba u n libro menor titulado The Peofle of God (Londres, 1937), en el
cual estudiaba o, al menos, evocaba el aspecto h u m a n o e
histrico de esa Iglesia. Segn l, "Iglesia" aluda al aspecto sacramental y cultual
"Pueblo de Dios", al elemento de vida,
vida total de Dios en la humanidad. Nuestra nocin se tomaba,
por tanto, en el sentido de la historia de salvacin y como con
cepto compensatorio de una nocin excesivamente perfecta, glo
nosa, de la Iglesia.
El tema es tratado ms bblicamente por el Padre Frank B
Norris, God's own People An Iniroductory Study of the Church
(Baltimore, 1962) La Iglesia es el pueblo que Dios se ha formado, que estaba como en gestacin en la historia de Israel y
6
Citemos en particular a H F Hamilton, The Peo-pie of God
2 vols , Oxford, 1912 (tiene inters eclesiolgico muestra el significado
permanente del A T y de su religin, el nacimiento y el significado de
las funciones o del ministerio eclesistico), E Kasemann, Das wandernde
Gottesvolk Eme Untersuchung zum Hebraerbnef, Gottingen, 1938,
H Sstrathmann, art haos en el Theolg Worterbuch zurn N T de
Kittel, t IV, pgs 29 57 (fase apareado en 1938), N A Dahl, Das
Volk Gottes Eme Untetsuchung zum Ktrchenbtwusstsein des Urchnstentums Oslo, 1941 estudio fundamental, poco tenido en cuenta por
razn de la Guerra, pero reeditado en 1962, C Spicq, L'ghse du Christ,
en La Satnte ghse umverselle ("Cahiers thol de l'actualit protest"),
Neuchtel y Pars, 1948, pgs 175-219 (catlico), F Asensio, Yabveb
y su pueblo, Roma, 1953 (catlico), J M Nielen, Gottesvolk und Gottessohn Zurn chnsthchen Verstandms des Alten Testaments, Frankfurt,
1954 (catlico), G von Rad, Das Gottesvolk irn Deuteronomium, Stutt
gart, 1929, y Theologie des Alten Testaments I Munich, 1957, H J
Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament, 1958 (traduccin francesa
Le Peuple de Dieu dans IAT, Neuchtel-Pars, 1960), W Tnlling, Das
wahre Israel Studien zur Theologte des Matthaus Evangeliums, Leipzig,
1959, H Wildberger, Jahwes Etgentumvolk Eme Studie zur Traditwnsgeschicbte und Theologte des Erwahlungsgedankens Zunch-Stuttgart 1960

La Iglesia como pueblo

de Dios

15

fue constituido en la forma de Iglesia que nosotros conocemos

por obra del Verbo encarnado y el envo del Espritu Santo.
E n la teologa de lengua alemana es donde el tema del Pueblo de Dios ha penetrado ms la eclesiolopia. M . Schmaus le
dedica una seccin de informacin positiva en su Dogmtica 7 .
I. Backes la ha tratado con insistente inters, aportando, por su
parte, una rica coleccin de textos 8 . Podramos citar varios autores ms 9 . Aludamos tan slo a la slida elaboracin del canonista Kl. Morsdorf, bastante en consonancia con el esfuerzo del
P. M . D . Koster 10. Define la Iglesia como un pueblo de Dios,
estructurado segn el tipo de un cuerpo orgnico con miembros
y cabeza, es decir, segn cierto orden jerrquico; un pueblo finalmente reunido para realizar el reino de Dios. Este pueblo de
7

Katholische Dogmatik, t. 111/1: Die Lehre von der Kirche, Munich, 1958, pgs. 204-239.
8
Die Kirche ais Volk Gottes ira Neuen Bund, en "Trierer Theolog.
Zeitschrift", 69 (1960), pgs. 111-117; Gottes Volk im Neuen Bund,
Ibid., 70 (1961), pgs. 80-93; Das Volk Gottes im Neuen Bunde, en
Kirche, Volk Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961, pginas 97-129.
9
H. Hanssler, Das Gottesvolk der Kirche, Dusseldorf, 1960 (no trata
realmente nuestro tema; explica, en trminos accesibles al gran pblico, la accin de los cristianos en el mundo); O. Semmelroth, Um
die Einheit des Kirchenbegriffs, en Fragen der Theologie heute, Einsiedeln-Colonia, 1957, pgs. 319-335 (sobre todo, pgs. 321-323) (traduccin espaola, 'Panorama de la Teologa actual, Madrid, 1961, pgs. 401422). El P. Karl Rahner utiliza el vocablo "Pueblo de Dios" en un
sentido particular, para designar a la humanidad en cuanto que se halla,
gracias a Cristo, consagrada a Dios y en una situacin objetiva de salvacin posible para todos los hombres; la Iglesia est llamada a constituir
esa humanidad salvada, como sociedad formal: vase Schriften zur Theologie, t. II, Einsiedeln-Colonia, 1955, pgs. 84 ss.; traduccin espaola,
Escritos de Teologa, t. II, Madrid, 1961.
10
Die Kirchengliedschaft im Lichte der kirchlichen Rechtsordnung,
en "Theologie und Seelsorge", 1944, pgs. 115 s.; Die Stellung der
Laien in der Kirche, en "Revue de Droit Canonique", vo!. 10-11 (Mlanges en l'honneur de S. E. Cardinal Julien), 1960-61 pgs.214-234.
En su Lehrbuch des Kirchenrechts, 7, 1953, pg. 25, Morsdorf define
la Iglesia como "el nuevo Pueblo de Dios existente segn cierto orden
jerrquico, reunido para realizar el reino de Dios".

16

Y. Congar

Dios est estructurado y organizado sobre una base sacramental

por las consagraciones del bautismo, de la confirmacin (que es
coronacin del bautismo) y del orden, jerarquizado en diaconado, presbiterado y episcopado. Todos los miembros de ese pueblo toman parte en la actividad de la Iglesia, y Morsdorf desarrolla aqu toda una teologa muy positiva del laicado, si bien
algunos se distinguen entre los dems por una manera diversa
de tomar parte en tal actividad en el triple mbito del culto, la
enseanza y el pastoreo.

NTERES QUE PRESENTA Y SERVICIOS QUE PUEDE

PRESTAR LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" EN ORDEN A
CONCEBIR Y EXPONER EL MISTERIO DE LA IGLESIA

Valor histrico. La nocin de Pueblo de Dios sirve, en primer lugar, para expresar la continuidad de la Iglesia respecto de
Israel. Lleva por s misma a descubrirla en una historia dominada y definida por el plan de Dios para con los hombres, que es
plan de alianza y salvacin: Pueblo de Dios hace referencia a
Plan de Dios y, por tanto, a Historia de salvacin. De este plan
y de esta historia sabemos que se traduce en una intervencin
histrica, positiva y graciosa de Dios, pero sabemos tambin que
semejante intervencin, por singular que sea (rasgo esencial a
su carcter histrico), afecta a la totalidad de los hombres, e incluso de la creacin, ligada con ellos en su destino.
Conectando as la Iglesia con el Antiguo Testamento, se le
atribuyen ifso jacto todos los valores que pertenecen a la nocin
bblica de Pueblo de Dios y que determinan el estatuto religioso
de este pueblo: a) la idea de eleccin y llamamiento ecclesia =
= convocatio). Esta idea estaba demasiado olvidada en los tratados clsicos De Ecclesia: qu relacin haba, en efecto, entre
*< el tratado de la Predestinacin o el de la Gracia, por un lado, y
] el de la Iglesia, por otro? La eleccin, en la Escritura, no es un
privilegio, sino que va siempre acompaada de un servicio y
de una misin: una persona es elegida y puesta aparte fara la

La Iglesia como pueblo de Dios

17

realizacin de un plan de Dios que est por encima de ella. Toda

la Biblia est penetrada por la idea de Pars pro toto, que se halla
en la de primicias; b) la idea, tan fecunda de alianza; c) la de
consagracin a Dios: el Pueblo de Dios est destinado a alabarle, a ser su testigo, a vivir para servirle, para glorificar y hacer
que se glorifique su nombre. Este Pueblo pertenece a Dios:
populus acqmsitionis (cf. / Pe 2,9); d) en fin, la idea de promesas : no slo de las promesas de asistencia ("Yo estar contigo",
Ex 3,12; Mt 28,20), sino de las promesas de cumplimiento, con
la consiguiente tensin hacia el futuro y, finalmente, hacia la
escatologa. Una de las ms importantes recuperaciones de la
teologa catlica contempornea es la del sentido escatolgico,
el cual supone un sentido de la Historia y del Plan de Dios que
conduce todo a una consumacin. Es algo nuevo y mucho ms
que un estudio esttico "de Novissimis", seo-n se haca usualmente en los Manuales de Teologa. Parece ser que, en la presentacin de la Religin especialmente como culto y como
conjunto de obligaciones morales heredada de los clsicos del
siglo xvii, habamos perdido un poco el sentimiento de que el
Cristianismo presenta una esperanza, una esperanza total, incluso para el mundo llamado material. Esa Religin "razonable"
haba permitido que se laicizase la escatologa. De hecho, al
tiempo que los cristianos descuidaban este aspecto de su mensaje, nacan los filsofos de la Historia (Vico, Montesquieu), los
cuales preparaban las grandes interpretaciones modernas de una
Historia del Mundo sin Dios ni Cristo (Hegel, Marx). Frente
a una Religin sin Mundo, los hombres formulaban el ideal de
un Mundo sin Religin. Ahora salimos de esa miserable situacin : el Pueblo de Dios vuelve a tomar conciencia de su carc-1
ter mesinico y de que es el portador de la esperanza de una/
consumacin del Mundo en Jesucristo.
As, pues, la idea de Pueblo de Dios introduce en la consideracin de la Iglesia un elemento dinmico. Ese pueblo tiene
una vida y se halla en marcha hacia un trmino fijado por Dios.
Elegido, instituido y consagrado por Dios para que sea su siervo
y su testip-o, el Pueblo de Dios es, en el mundo, como el sacra-

18

Y. Congar

ment de la salvacin ofrecida al mismo mundo. Eso es lo que

se quiere decir con la afirmacin de que Dios, porque anhela
(con voluntad antecedente) la salvacin de todos los hombres,
ha puesto en el mundo una causa, de por s suficiente, para llevar efectivamente a trmino ese querer. Y as ha puesto en el
mundo a Jesucristo y, dependiendo de l, derivada de l, a la
Iglesia, pueblo mesinico formado segn la nueva y definitiva
Disposicin de la alianza, pueblo que vive de los bienes de esa
alianza por los medios que para ello ha dispuesto el Seor. Ei
pueblo de Dios, formado por la Revelacin, las instituciones y los
sacramentos de la nueva y definitiva Disposicin de la alianza,
est en medio del mundo y es para el mundo el signo y como el
sacramento de la salvacin ofrecida a todos los hombres.
Pueblo en marcha hacia una consumacin, pueblo siervo y
testigo, el Pueblo de Dios est llamado a proseguir su propia
dilatacin, segn la admirable expresin con que tantos textos
antiguos expresan la idea de Misin. Aspecto frecuentemente
expresado en los textos litrgicos y, muy en concreto, en trminos de fo-pulus o de popttli.
Al situar a la Iglesia en el marco de la Historia de salvacin,
la nocin de Pueblo de Dios permite particularmente abordar la
difcil e importante cuestin de Israel, es decir, del pueblo judo segn la carne, el que actualmente ha "fallado" (Rom n ,
11), pero que sigue siendo pueblo elegido y amado por Dios li.
La relacin del "misterio" de Israel con el de la Iglesia, cuya
comprensin no podemos por menos de buscar, slo puede considerarse adecuadamente en una perspectiva de Historia de salvacin, tanto por lo que se refiere al enraizamiento de la Iglesia
en Israel como por lo que afecta al destino del pueblo judo en
el marco de la escatologa (vase Rom g-i i).
Valor antropolgico. Con frecuencia, al describir o pronunciar la palabra "Iglesia", se piensa en la institucin como tal.
A veces, en estas condiciones, la Iglesia fue considerada y lo es
11

Cf. P. Dmann, Israel et l'unit de l'glise, en "Cahiers Sioniens",

1953/1, pg. 23 de la separata.

La Iglesia corno pueblo

de Dios

19

todava independientemente de los hombres, como si no estuviera esencialmente compuesto de cristianos. Hasta el punto de
que algunos textos distinguen entre "la Iglesia" y los hombres,
casi oponindolos como la institucin mediadora y aquellos en
cuyo beneficio funciona la institucin 12. Con ello se designa
algo efectivamente real, que tiene su verdad. Sin embargo, al
hablar as, se deja de lado un aspecto esencial de la Iglesia, el
aspecto de que est compuesta por los hombres que se convierten al Evangelio. En tal aspecto se fijaban especialmente los Padres. El estudio de stos nos ha convencido de que uno de los
rasgos decisivos de su pensamiento eclesiolgico es que, para
ellos, la eclesiologa inclua una antropologa 13. D e ah que los
Padres expongan tan a menudo su visin de la Iglesia explicando el tipo de los personajes bblicos (Abrahn, Rahab, Mara,
Magdalena, etc.) o alguna parbola evanglica. Y es que la Iglesia est formada por hombres que se abren al llamamiento de
Dios, por los cristianos que viven esa relacin religiosa en la que
12
Por ejemplo, el texto del Catecismo austraco de 1894, que se
repite, en cuanto al contenido, en el Catecismo alemn de 1925 (las
cosas han cambiado despus!):
Para qu fund Jesucristo la Iglesia?
Jesucristo fund la Iglesia para que llevara los hombres a la felicidad eterna.
Cmo lleva la Iglesia los hombres a la felicidad eterna?
La Iglesia lleva los hombres a la felicidad eterna ejerciendo, con
el auxilio de Dios, la triple funcin de Cristo, es decir, su magisterio,
su sacerdocio y su funcin regia.
(Cf. M. Ramsauer, Die Kirche in den Katechismen, in "Zeitsch.
f. kath. Theol.", 73 (1951), pgs. 129-169; 313-346; pg. 330.)
13
El sentido de la eclesiologa patrstica parece conservarse vivo en
el pensamiento ortodoxo. Durante la discusin del esquema De Ecclesia,
en la segunda sesin del Concilio, hablbamos un da con dos amigos,
observadores ortodoxos el P. Nissiotis y el P. Alejandro Schmeeman,
quienes nos decan: "Si nosotros tuviramos que hacer un De Ecclesia,
escribiramos un captulo sobre el Espritu Santo y otro sobre el hombre
cristiano. Tras ello no sera necesario proseguir: estara dicho lo esencial...
Es exactamente lo contrario de una eclesiologa tal como la hemos conocido, prcticamente reducida a una teora, bastante jurdica, de la institucin, o a una "jerarquiologa".

20

Y.

Congar

la fe amorosa nos pone con Dios... La liturgia no procede de

otro modo. Para ella, la Iglesia es la comunidad de los fieles que
marchan por los caminos de salvacin; Iglesia que designa a
menudo con la expresin populus trnts 14.
En la comunidad en que realiza su propia salvacin y se santifica, el hombre cristiano aporta a todos el beneficio de los dones
espirituales que ha recibido. Actualmente estamos tomando de
nuevo conciencia, por una parte, de la variedad de los carismas
o dones espirituales concedidos a muchos fieles y, por otra, de la
accin saludable, de la verdadera maternidad espiritual ejercida
por la comunidad de los cristianos 1S.
Es cierto que la nocin de Pueblo de Dios es m u y adecuada
para tomar sobre s tales realidades, pero conviene reconocer que
la de "Cuerpo (mstico)" no lo es menos.
Valor de historicidad.
La liturgia emplea tambin con frecuencia la expresin Populus tuus en u n contexto de penitencia;
por ejemplo, en las colectas de Cuaresma (vanse los textos en
Schmaus, op. cit., pgs. 205 s., y en A . Schaut, citado en n m e ro 14). Pop ni tts Dei designa en tales textos la comunidad de los
hombres para quienes se pide la ayuda de Dios, su misericordia,
las gracias de fidelidad o de conversin: ese Pueblo es el beneficiario del acto por el que Dios perdona y salva, a menudo con
una referencia tipolgica a las distintas "salvaciones" de que fue
objeto Israel, comenzando por la salida de Egipto y el paso del
14

Vase Ausdruckformen der lateinischen Liturgiesprache bis zum

Elften ]ahrbundert, ges. u. dargeb. v. V. Manz, Beuron, 1941; A. Schaut,
Die Kirche ais Volk Gottes. Selbstaussagen d. Kirche im rmischen
Messbuch, en "Benediktinische Monatschrift", 25 (1949), pgs. 187-196:
populus se encuentra 90 veces en el Misal romano, ecclesia, 80 veces;
familia, 12 veces. Para el Leoniano, vase P. T. Garriga, La -palabra
Ekkles'ta. Estudio histrico-teolgico, Barcelona, 1958, pgs. 300 s.
15
Sobre este punto, vase K. Delahaye, Erneuerung der Seelsorgsformen aus der Sicht der jriihen Patristik, Friburgo, 1958 (traduccin francesa con un prefacio nuestro: Ecclesia Mater chez les Veres des trois premiers siecles. Pour un renouvellement de la Pastorale d'aujourd 'htti, Pars, 1964).

La Iglesia como pueblo de Dios

21

Mar Rojo. La expresin "Pueblo de Dios", para sealar el aspecto

de que la Iglesia est compuesta de hombres en marcha hacia el
Reino, sirve para traducir los valores de historicidad. Como haba advertido perfectamente Dom A. Vonier, ah est el "lugar"
donde se sitan en la Iglesia las faltas y los pecados, la lucha por
una mayor fidelidad, la necesidad permanente de reforma y los
esfuerzos que a ella responden. La Iglesia como institucin no
tiene que convertirse. Sin embargo, puede tener necesidad de ser
reformada en algunas de sus partes, si se trata al menos de la
existencia y de las formas histricas de la institucin. Pero es
notable que la poca de los Padres que, a este respecto, podemos prolongarla hasta mediados del siglo xi no conociera el
tema medieval y moderno de la reforma de la Iglesia, sino que
'hablaba de la reforma del hombre o del cristianismo de acuerdo
con la imagen cuya semejanza se ha empaado en l 16 : punto
de vista antropolgico.
Inters por la cuestin de la Constitucin de la Iglesia. La
categora "Pueblo de Dios", segn resulta de la Sagrada Escritura, permite afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en
la dignidad de la existencia cristiana y la desigualdad orgnica
o funcional de los miembros. Ya en Israel la condicin sacerdotal
y real de todo el pueblo como tal (cf. Ex 19,5-6) no impeda, sino
que ms bien reclamaba la existencia de un sacerdocio instituido
y ordenado para el servicio del culto pblico. El pueblo sacerdotal, real y proftico, el pueblo totalmente consagrado y testigo,
estaba organizado por las funciones sacerdotal, real y proftica.
Esta idea, ilustrada por toda la historia de Israel, est como condensada y sistematizada en un pasaje del Deuteronomio (17,1418,22). A este respecto, la nocin de "cuerpo" prestara los mismos servicios que la de "pueblo". Adems, para las realidades
cristianas, es una especie de tipo o modelo al que se ajusta la
16

Vase sobre esto G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its Im-pact

on Christian Tkought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.), 1959.

22

Y.

Congar

concepcin de tales realidades 17. Tenemos siempre u n conjunto

de miembros, que viven y actan, que participan en la cualidad
o dignidad de vida del cuerpo, y una estructura de funciones con
una cabeza, para asegurar la unidad y la conducta del todo. En
un pueblo, todos los ciudadanos toman parte en la vida de la
ciudad y ejercen las actividades especficas de la misma... 18. Ya
hemos visto el significado, en esta lnea, del captulo De Ecclesia.
Aadamos ahora una consideracin que, por lo dems, no es ajena
a ese captulo y que enlaza con la idea del sacramento de salvacin arriba expresada. Es el pueblo de Dios as estructurado
quien tiene la misin y representa en el m u n d o el signo de salvacin establecido por Dios, de manera definitiva, total y suficiente de por s, in Christo et in Ecclesia 19.
Valor respecto de las comunidades locales y de la Iglesia universal. Es ste un punto que se toca varias veces, de forma
bastante feliz, en el esquema De Ecclesia 20 . Y se toca bajo los
dos aspectos: el de la comunidad local como asamblea de celebracin eucarstica aspecto predilecto de la teologa alemana y el de las Iglesias particulares como representantes, en
cierto modo, dentro de la Iglesia, de la diversidad de los pueblos
y de las culturas. Como se ve, este punto afecta vivamente tanto
a la Pastoral como al Ecumenismo y a las Misiones. En estos
17
Vase a este propsito J. Auer, Corpus Christi mysticum, en
Die Kirche und ihre Aernter. Festgabe Kardinal }. Frings, Colonia, 1960,
pgs. 1-23; Das "Leib-Modell" und der Kirchenbegriff der katholischen
Kirche, en "Mnchener Theolog. Zeitschr.", 12 (1961), pgs. 14-38.
18
Es un punto en que insiste santo Toms en uno de los textos
donde habla de la Iglesia como Pueblo y Ciudad de Dios: Com. m
Epbes., c. 2, lect. 5, en relacin con su doctrina sobre la Ciudad y los
regmenes polticos.
19
Vase P. Barrau, Le Laicat, signe de l'glise, en "Mases Ouvrires", nm. 135 (nov. 1957), pgs. 130-188; Padre Crespin, Quest-ce
qu'un late?, en "Lettre aux Communauts de la Mission de France"
feb. 1962.
20
En el cap. De populo Dei y en el De Episcopis, a propsito de
las iglesias particulares y a propsito del sacerdocio y de su ejercicio en
las comunidades locales.

La Iglesia como Duebio de Dios

23

diferentes campos es m u y importante proponer, dentro de la

Iglesia total y con relacin a ella, una teologa de la comunidad
local como realizacin de la Ecclesia y una teologa de las Iglesias particulares nacionales, por ejemplo en su relacin con
la catolicidad. En los Padres y en la liturgia, fopulus designa a
menudo la asamblea local, sobre todo la asamblea eucarstica,
en que se realiza ya el profundo misterio de la Iglesia 21 . Es sabido que los exegetas estn de acuerdo en entender los trminos
del encabezamiento de las epstolas de san Pablo por ejemplo,
a los corintios en este sentido: " A la Iglesia de Dios en cuanto
que existe o se realiza en Corinto". T a m b i n podra decirse:
" A l Pueblo de Dios en cuanto que existe en Corinto." Pero se
trata de un pueblo nico, reclutado a travs del m u n d o entero
para el reino de Dios... En cuanto a los pueblos terrestres, que
se caracterizan por una manera de ser particular y poseen valores originales de cultura o de humanidad, todos tienen evidentemente lugar en la catolicidad del Pueblo de Dios o de la Iglesia: esto, que pertenece a una teologa de la catolicidad y en
favor de lo cual podran alegarse docenas de textos patrsticos e
incluso litrgicos 22 , figura tambin en el captulo De Populo
Dei del esquema conciliar.
Se advierte, pues, que este captulo ha incorporado, de una
u otra manera, todos los valores principales de la idea de Pueblo
de Dios, pero especialmente el valor de igualdad en la dignidad
de la existencia cristiana y los del captulo De membris. Los
dems valores que acabamos de enumerar quedan sugeridos o
expresados de paso ms que desarrollados.
Desde el punto de vista pastoral, la nocin de Pueblo de
Dios se presta a una catequesis sumamente realista y a comuni21

Vase J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lebre

von der Kirche, Munich, 1954, pgs. 159 s.
22
En los Padres y muy a menudo en la Liturgia latina, sobre todo
en relacin con el bautismo y la maternidad que en l ejerce la Iglesia,
populi (en plural) designa a los fieles en cuanto que ingresan en la comunidad cristiana y forman comunidades. La expresin se refiere tanto
a la Iglesia en cuanto comunidad como a la Iglesia en expansin dentro
de la humanidad. Los textos son innumerables.

24

Y.

Congar

car un sentido concreto y dinmico de la Iglesia. Se puede mostrar cmo, de entre todos los pueblos de la tierra, Dios rene
un pueblo que es estrictamente s u y o : el pueblo de Dios. D e
entre todos los pueblos no slo en el sentido antropolgico y casi
poltico de la palabra a este respecto, la Fe y la caridad, al
trascender todas las diferencias, no destruyen n i n g n vnculo natural vlido, antes bien asumen, purifican y confirman todos los
valores autnticos, sino de en medio de cualquier poblacin:
la de mi aldea, la de mi ciudad, la de mi casa, la del tren en
que viajo, la del hospital en que me encuentro... En una poblacin dada, cada uno de los dioses humanos recluta para s un
pueblo que le sirva: Mercurio, dios del comercio; M a r t e , dios
de la guerra y de la fuerza; Venus, diosa del amor... El Dios
verdadero y Jesucristo, su Hijo m u y amado, enviado por l al
m u n d o , quieren tambin reclutarse un pueblo para su servicio:
un pueblo santo, cuya ley sea el amor humilde y sometido. U n
pueblo reclutado entre seores y criados, hombres y mujeres,
griegos y brbaros; pero en l, en todo y por encima de todo,
| est Cristo (cf. Gal 3,28). U n pueblo q u e t i e n e su ley el amor
> a Dios y al prjimo, sus asambleasTsu jerarqua, sus distinti.; vos y prcticas. U n pueblo llamado a dar testimonio de Cristo y
i de su caridad. U n pueblo compuesto de pecadores, pero que haj ; " cen penitencia y procuran marchar por un camino de conversin:
i punto que descuidan muchas presentaciones "clsicas" de la Iglesia, dado su carcter siempre esttico y a menudo jurdico.
El inters ecumnico de la nocin de Pueblo de Dios es indiscutible, sobre todo para el dilogo con los protestantes 2i. D e 23
Vase Bo Reicke, Die Bedeutung des Gottesvolksgedanken fr
den neutestamentl. Kirchenbegriff, en "Kirchenblatt fr die Reformierte
Schweiz", 1955, fase. 17; N . A. Dahl, The People of God, en "Ecumenical Review" 9 (enero, 1957), pgs. 154-161; Die Kirche, Volk
Gottes, editado por H. Asmussen, Stuttgart, 1961 (dilogo entre telogos protestantes y catlicos). Sobre el papel de esta nocin en el dilogo ecumnico, Th. Sartory, Die Oekumenische Beivegung und die
Einheit der Kirche. Ein Beitrag im Dienste einer bkumenischen Ekklesiologie, Maitingen, 1955, pgs. 51, 57, 60, 61, 70, 71, 104, 105, 127,

La Iglesia como pueblo

de Dios

25

cimos dilogo: hay tantas cosas entre nosotros que son a la vez
puntos de acuerdo y de enfrentamiento... Lo que agrada a los ,
protestantes en la categora "Pueblo de Dios" es principalmente^
la idea de eleccin y llamamiento: todo est colgado de la inicia-i ,T
tiva de Dios. Les agrada la historicidad con lo que sta encierra
de sentido de inacabamiento y de movimiento hacia la escatologa. Tambin el sentimiento de fronteras menos definidas, ya que
se trata de una muchedumbre que Dios mismo rene para s. Los
protestantes ven con agrado, en una abierta referencia a "Pueblos
de Dios", la posibilidad de evitar, por una parte, el institucionalismo con el empleo intemperante de las ideas de "poder" e
infalibilidad, y, por otra, el romanticismo de una concepcin biolgica del Cuerpo mstico, cuya expresin favorita es la de " E n carnacin continuada": como si la Iglesia fuera, al pie de la letra, "Jesucristo difundido y comunicado" 24 . La nocin de Pueblo
de Dios, al decir de algunos autores protestantes, permitira evitar una concepcin ontolgica de la Iglesia, lo que el Prof. R.
M e h l llamaba una "Ecclesia quoad substantiam", y considerar
la Iglesia simplemente como aquello que Dios rene con vistas a
su reino escatolgico: no un cuerpo sustancial con una consistencia definitivamente establecida, sino el resultado de una accin
de la Gracia, la cual, puesto que elige, puede siempre tambin
rechazar... E n tales condiciones llegaba a preguntarse U . Valeske: cabe hablar todava de infalibilidad o incluso de irreformabilidad de la estructura? 25 .
A nuestro juicio, el pensamiento protestante no se fija en
lo que ha aportado de nuevo y definitivo la Encarnacin del
Hijo de Dios. Sin duda, esta insuficiencia comienza ya en el
plano de la cristologa. Adems, no se da todo su valor a la
nocin de Cuerpo de Cristo. Se tiende a reducir la Iglesia del
128, 129, 130, 145, 156, 180. Vanse otras referencias en U. Valeskc,
Votum Ecclesiae, Munich, 1962, pg. 239, nm. 11.
24
Vase H. Asmussen, op. t., pgs. 33 ss.; U. Valeske, of. ctt.,
pginas 202 s., 233 s., 248 s. La crtica de la "Encarnacin continuada"
es constante por parte de los telogos protestantes.
25 O-p. cit., pg. 249.

26

Y.

Verbo Encarnado a las condiciones del Pueblo de Dios bajo

la antigua Disposicin 26 . Dentro de la dialctica del ya y del
todava no caracterstica de la Iglesia en su condicin de "itinerancia", parece ser que, en el pensamiento de los protestantes, el todava no destruye u obnubila la verdad del ya... T o d o
esto, en fin, nos hace presentir que la nocin de Pueblo de Dios,
por rica y verdadera que sea, resulta, por s misma, insuficiente
para pensar adecuadamente el misterio de la Iglesia presente.

LOS LIMITES DE LA NOCIN DE "PUEBLO DE DIOS". ESTA NOCIN

DEBE SER COMPLETADA CON LA DE "CUERPO DE CRISTO"

A l escribir su epstola, quiz el ao 49, Santiago, el "hermano del Seor", la diriga "a las Doce tribus de la Dispersin".
U n encabezamiento que tiene gran relacin con el tema de
"Pueblo de Dios". Santiago escriba, sin duda, a los judeo-cristianos dispersos. Pero bastaba concebir la Iglesia como el pueblo
de Dios, en el sentido del antiguo Israel, el cual habra recibido
y reconocido simplemente a su Mesas? Parece ser que no. Y
como, por s misma, dentro de sus propios lmites, la categora
"Pueblo de Dios" no dice otra cosa, resulta que, para definir o
designar a la Iglesia, es necesario superar esa nocin y completarla con otra que exprese lo que la Iglesia tiene de nuevo con
respecto a Israel, con el cual la pone en continuidad la nocin de
Pueblo de Dios.
/

La gran novedad es, evidentemente, el hecho de Jesucristo,

el hecho de que Cristo no es simplemente u n Mesas, sino el
26
Vase nuestro libro Vraie et fausse reforme dans l'glise (Unam
Sanctam, 20), Pars, 1950, pgs. 466-482 (hay traduccin espaola); Pour
le dialogue avec le Mouvement oecumenique, en "Verbum Caro",4 (1950),
pgs. 111-123; Le Christ, Marie et l'glise, Pars, 1952; Regars et
rflexions sur la Christologie de Luther, en Das Konzil von Chalkedon.
Geschichte und Gegenwart, Wrzburg, tomo III, 1954, pgs. 457-486
(reproducido en Chrtiens en dialogue (Unam Sanctam, 50), Pars,
1964, pgs. 453-489); Le Mystere du Temple... (Lectio divina, 22),
Pars, 1958, pgs. 310-342 (hay traduccin espaola).

La Iglesia como pueblo de Dios

27

Hijo o el Verbo de Dios, hecho hombre: "T eres el Mesas, el

Hijo de Dios Vivo" (Mt 16,16). S, Jess es "hijo de David,
hijo de Abrahn" (Mt 1,1; comp. Le 3,31.34). Es necesario que
lo sea: as lo quiere la continuidad con la alianza y las promesas.
Pero Jesucristo, al cumplir las promesas, es constituido ministro de los bienes escatolgicos, celestiales (cf. Heb 9,11), de los
cuales la Ley slo ofreca una sombra (10,1). Es el Hijo de Dios.,
Incorporados a l, nosotros podremos ser hijos con l, por gracia; podremos, como coherederos suyos, tomar parte en el disfrute, no ya de una tierra de creacin, sino de los bienes patrimoniales de Dios mismo (cf. Rom 8,17). Es verdad que slo
uno sube al cielo para tomar posesin de tales bienes: el Hijo
del Hombre, que est en el cielo (cf. Jn 3,15). Pero, si nosotros1,
estamos incorporados a l, pasamos a ser, con l y en l, un i
nico sujeto de vida filial y de derecho a la herencia de Dios. V
Subimos al cielo con l, en l: los Padres lo repiten incesante- /
mente, limitndose en esto a glosar a san Pablo (cf. Ef 2,6;'
comp. Col 3,1-4).
Es claro que el mismo programa de la vida del pueblo de
Dios tal como haba sido anunciado bajo la antigua disposicin
de la alianza, cuando se realiza en Cristo-Hijo de Dios hecho ,<
hombre y convertido en Cabeza nuestra, pide que el pueblo de;
Dios se conjdtu^yj^comojCuerpo de Cristo: un nuevo ttulo {
que le es otorgado bajo la nueva y definitiva Disposicin ("novi^et aeterni Testamenti"...) 27.
Israel fue llamado a veces "hijo" de Dios en el Antiguo
Testamento 28, del mismo modo que Yahv recibe el nombre
de "Padre". Pero esta paternidad consiste en una relacin de
particular intimidad y de atencin providente, consecutiva a la
eleccin con que Israel ha sido distinguido por Yahv y a la
alianza establecida con l; la filiacin que le corresponde no es
una filiacin personal de naturaleza, sino que designa una re27

Para lo que sigue, vase el Apndice III al Mystcre da Temple,

pginas 310-342.
28 Vase Ex 4,22; Os 11,1; Dt 14,1; 32; 5-6; Jr 3,4.14.19.22;
31,9.22; Is 45, 11; 63,16; Mal 2,10; Sab 2,16-18; Eclo 23,4; 51,10.

Y. Congar

28

lacin particular del pueblo en cuanto tal, y en virtud de ella,

elegido especialmente por Dios, se beneficia de su solicitud poderosa y tiene parte en su herencia 29. En el Nuevo Testamento
se trata de una filiacin por la comunicacin del Espritu de
Dios y por una verdadera participacin en la vida divina 30. No
es significativo que, despus de citar la expresin tpica "Ellos
sern su pueblo, y l, Dios-con-ellos, ser su Dios", el Apocalipsis aade, con una alusin a la profeca de Natn que sobrepasa
ampliamente el sentido inmediato de la misma: "Esta ser la
parte del vencedor ( = la fuente de vida); y yo ser su Dios, y
l ser mi hijo"? (Cf. A-poc 21,3.7).
La propia herencia, que aparece aqu como herencia de vida,
ha experimentado una trasposicin largo tiempo preparada, es
decir, a lo largo del Antiguo Testamento 31. En las promesas
hechas a Abrahn se trataba de heredar la tierra de Canan
(cf. Gn 15, 1 s). Asistimos a una progresiva espiritualizacin de
la idea de herencia o heredad y, correlativamente, de la de
heredero en el Deuteronomio y en Jeremas: se trata de bienes
ligados a la observancia de la alianza y prometidos al grupo de
los piadosos que llevan la circunscisin en su corazn (cf. Dt 30,
5; Jr 30,3): tema repetido despus del destierro en Zacaras
(8,12) e Isaas (57,13; 60,21; 65,8-5). Hasta que, por fin, es
Yahv mismo la parte de herencia que corresponde a los justos...
(cf. Lam 3,24; Sal 16 y 73). En el Nuevo Testamento se trata
de heredar el Reino de Dios o la vida eterna 32 : esa es "la tierra"
cuya herencia se promete a los humildes (M 5,5); o, como dice

29

Vase, en Bible de Jrusalem, la nota a Mt 4, 3; tambin J. de

Fraine, Adam et son lignage, Pars, 1959, pgs. 116 s. Ya Orgenes,
De oratione, 22,2 (edicin P. Koetschau, pgs. 346-347).
30
Cf. Rom 8, 14-17; Ef 1,5; Jn 1,12; 1 Jn 3,1; 2 Pe 1,4.
31
Cf. L. Cerfaux, L'glise et le regne de Diea d'apres saint Paul,
en "Ephem. Thol. Lovan.", 2 (1925), pgs. 181-198 (reproducido en
Recueil Luden Cerfaux, Gembloux, 1954, pgs. 365-387); F. Dreyfus,
Le theme de l'hritage dans VA. T., en "Rev. Se. Phil. ThoL", 42
(1958), pgs. 3-49.
32
El Reino: Mt 25,34; 1 Cor 6,9-10; 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5;
Sant 2,5. La vida eterna: Mt 19,29; Me 10, 17; Le 10,25 y 18,8.

'

ha Iglesia como pueblo de Dios

29

la liturgia de difuntos, la luz prometida por Dios a Abrahn y a

su descendencia.
Todo el Antiguo Testamento est invadido por una promesa
de que Dios habitar con su pueblo, en medio del cual tiene su
morada, en Jerusaln, en el Templo. Pero no es en un lugar
material, ni en un templo hecho por mano de hombre, donde
Dios quiere habitar: su verdadera Presencia y su verdadero Templo es El mismo. Por eso, bajo la nueva disposicin, Dios habita,
como en su templo, en el discpulo que le ama, en el cuerpo de
Cristo ofrecido y glorificado (vase Jn 2,21), en la comunidad de
los suyos... 33.
Bajo la antigua Disposicin, el Espritu de Dios no se haba
revelado como Persona: actuaba como un poder en los hombres
a quienes Dios llamaba a realizar sus planes, en ocasiones particulares. Pero ya los profetas del destierro que anunciaban una restauracin religiosa, Jeremas y Ezequiel, prometan una interiorizacin de la Ley como fruto del don de un espritu nuevo: incluso
se hablaba de nueva alianza (Jeremas) y de una amplsima efusin
del Espritu: Is 32,15; Ez 25,25; Joel 2,28-25).
Este ltimo texto es el que invoca Pedro el da de Pentecosts {Act 2,16 s): el anuncio se ha realizado. Ya no slo acta
el Espritu, sino que habita; no slo interviene en determinados
momentos, sino que es concedido a la Iglesia como el principio
propio de su vida. La encclica Mystici Corporis, ha desarrollado
recogiendo algunos textos de san Agustn la doctrina del
Espritu Santo como "alma" del Cuerpo eclesial de Cristo, sealando el nexo que une Pentecosts a la Cruz, el momento
pneumatolgico al momento cristolgico. El Espritu Santo es
concedido personalmente a los discpulos y habita en ellos, pero
tambin es concedido a la Iglesia como tal, en cuanto que sta no
es solamente el Pueblo de Dios, sino el Cuerpo de Cristo. Fijmonos en la consideracin de ese aspecto eclesiolgico. El don
del Espritu como principio de vida de la Iglesia cambia las
condiciones en que se puede hablar, con referencia a ella, de
33

1958.

Vase nuestro Mystre da Temple (Lectio divina, 22), Pars,

30

Y.

Congar

pecado, prevaricacin y penitencia 34 . D e una u otra manera

hay que introducir una distincin entre la Iglesia en cuanto que
es una determinada realidad suprapersonal unida a Cristo por
los lazos de una alianza inquebrantable Esposa, Cuerpo de
Cristo y la Iglesia en cuanto que es el conjunto de los cristianos, todos y cada uno de los cuales son falibles y pecadores:
se podra hablar entonces, con D o m Vonier, de "pueblo de
Dios". Sin embargo, lo mismo que es legtima la primera manera de hablar de la Iglesia y autoriza que se le atribuya, en
determinadas condiciones, la indefectibilidad, la infalibilidad, as
es necesario reconocer la dualidad de aspectos. La Iglesia no es
todava totalmente santa, como reconoca san Agustn a propsito
del sentido de Ef 5,27 ("sine macula et ruga") 35 . Tenemos aqu
una de las numerosas y fecundas aplicaciones de la verdad de
forma dialctica en que se expresa la condicin de la Iglesia en su
estado de itinerancia, entre Pentecosts y la Parusa: el ya y el
'.' todava no. Pero, como hemos sealado ms arriba, conviene
evitar que el "todava n o " ahogue la verdad del "ya"...
Aadamos u n ltimo rasgo que caracteriza a la Iglesia en su
condicin de Pueblo de Dios en los tiempos mesinicos, bajo la
nueva Disposicin de la alianza, originada por la venida en carne
del Hijo de Dios y la venida del Espritu S a n t o : hay, pues, razn para llamar a la Iglesia "Cuerpo de Cristo" 36 . Bajo la antigua
Disposicin de la alianza, el Pueblo de Dios exista en u n pueblo
34

Adems de la primera y ltima referencia de la nota 26, vase

Comment l'glise sainte doit se renouveler sans cesse, en "Irenikon", 34
(1961), pgs. 322-345 (reproducido en Sainte glise, Pars, 1963, pgs.
131-154).
35
"Ubicumque autem in his libris commemoravi Ecclesiam non
habentem maculam aut rugara, non sic accipiendum est quasi iam sit,
sed quae praeparatur ut sit, quando apparebit etiam gloriosa. Nunc
enim propter quasdam ignorantias et infirmitates membrorum suorum
habet unde quotidie tota dicat: Dimitte nobis debita nostra" {Retract.,
II, 18: P. L., 32, 637-638). Comp. Sto. Toms, Summa Theol., III,
q. 8, a. 3, ad 2.
36
Para lo que sigue, vase A. Chavasse, Du Peufle de Dieu a
l'glise du Christ, en "La Maison-Dieu", mm. 32 (1952), pgs. 40-52.

La Iglesia como pueblo

de Dios

31

particular, en el sentido humano, social y tnico de la palabra

Bajo la nueva Disposicin, ese Pueblo se constituye por la fe
en la palabra apostlica, en un plano espiritual que le permite
existir en todos los pueblos, en el sentido tnico de la palabra,
aunque conservando su propia existencia y consistencia Por este
mismo motivo, el Pueblo de Dios bajo la nueva Disposicin es
espiritual y tiene su popa
estructura social y su popa
visibilidad formal, independientes de toda sociedad puramente tem
poral, de toda realidad humana de raza, cultura o poder 37 . As
queda constituida, no slo en comunidad original, sino tambin
en cuerpo sm mns y en Iglesia Desde el principio, los cristianos tuvieron conciencia de formar un tertium genus, diferente
de los judos y de los paganos 38 Desde que la Iglesia logr apa
recer al aire libre, fue caracterizada, en el edicto de un emperador todava pagano, como "Corpus Chnstianorum" 39 . En realidad, esta Iglesia era el Cuerpo de Cristo M o n s . Journet ha
mostrado acertadamente que la visibilidad de la Iglesia y su espiritualidad se afirman al mismo tiempo y son inseparables 40
Es ste u n profundsimo punto de teologa, ilustrado notablemente pof la historia, en especial por la historia de la reforma
gregoriana del siglo xi, que consisti, por lo que se refiere a la
Iglesia, en afirmai su propia consistencia de sociedad espiritual
37
Esta fue una de las razones de la victoria del cristianismo frente
al judaismo ste acusaba un eficaz proselitismo, pero obligaba a pasar
por la Ley de Moiss
38
Testimonio en A Harnack Mission und Ausbreitung des Chn
stentums, 4, 1921, pgs 259 s , P Batiffol L glise natsstnte 7 a ed
pg 92, M Simn, Verus Israel, Pans, 1948, pags 135 s , A Oepke,
op at (Cf sufra, nota 4)
39
Vase el Edicto de Licinio, en Lactincio, De mortibus persecu
torum, 48 (Kirch, Bnchir Fonttum Hist eccl ant, num 353) y los
estudios de M Robert (// Corpas Mysttcum dt san Paolo nella stona della
persona gtundtca, en Studt di Stona e Dtritto m onore di Ennco Besta, IV,
Miln, 1939), y de A Ehrhardt (Das Corpus Chnstt und die Korporationen im spatromtschen Recht, en "Zeltsch d Savigny-St f Rechtsgesch", Rom A b t , 70, 1953)
40
Ch Journet, L'ghse du Verbe Incarn, II Sa structure mtern
et son untt cathohque, Pars, 1951, pgs 8 s , 40, 44-49, etc

32

Y.

Congar

y su propio derecho frente a la sociedad temporal y al derecho

del Imperio.
Vemos que la idea de pueblo de Dios, tan rica en los aspectos teolgico y pastoral, es insuficiente para expresar por s
sola la realidad de la Iglesia. Bajo la nueva Disposicin la de
las promesas realizadas por la Encarnacin del Hijo y el don
del Espritu (el "Prometido"), el pueblo de Dios recibe un
estatuto que slo es expresable en las categoras y en la teologa
del Cuerpo de Cristo. As lo han reconocido, en estos ltimos
tiempos, exegetas como N . A . Dahl 41 y R. Schnackenburg 42 ,
telogos catlicos como M . Schmaus 43 , I. Backes 44, J. Ratzinger 45 , C. Algermissen 46 , L. Bouyer 47, y un ortodoxo como el
41

Hablando de la nocin paulina de Iglesia, escribe (pp. cit., pgina 273): "Der Unterschied ist dass der 'KirchenbegrifP des Alten
Testamenta durch den Begriff 'Volk Y A H W E Y vollstndig umschrieben war wahrend die Kirche des N . T. nur dadurch das 'Volk
Gottes' ist, da sie zugleich der 'Leib Christi" und der 'Tempel der Heiligen Geistes' ist".
42
Dice as: "Die Kirche itn Neuen Testament bleibt 'Volk Gottes', ist aber ein in Christus hin neukonstituiertes Gottesvolk (...). Die
Kirche ist 'Volk Gottes' ais 'Leib Christi', und sie ist 'Leib Christi' in
einem vom Volk-Gottes-Gedanken her bestimmten oder grundgelegten
Sinn" (Vase Die Kirche irn Neuen Testament (Quaest. Disp., 14),
Friburgo, 1961, pg. 147. Hay traduccin francesa).
43
"Die Kirche ist das von Jess Christus gegrndete, hierarchisch
geordnete, der Forderung der Herrschaft Gottes und dem Heile der
Menschen dienende neutestamentliche Gottesvolk, welches ais Christi
geheimnisvoller Leib existiert" (pp. cit., pg. 48).
44
Vanse los estudios citados ms arriba, nota 7 (en vol. de 1961,
pginas 119 s.).
45
Op. cit., nota 20, pg. 327.
46
Konfessionskunde, Paderborn 6 , 1950, pgs. 78 s.: "Die Kirche
ist das von den Getauften gebildete Gottesvolk, das, vom Hl. Geist beseelt, den mystichen Leib Christi dargestellt und durch das Band von
Christus gelehrten Glaubens und der von ihm eingesetzten Leitung.
Liturgie und sakramentalen Ordnung zusammengehalten wird". (Hay
traduccin espaola de este libro.)
47
Oit en est la thologie du Corps Mystique?, en "Rev. des Sciences relig.", 22 (1948), pgs. 313 s. (pgs. 330 s.).

ha Iglesia como pueblo

de Dios

33

excelente patriogo Georges Florovsky 45 . La equivocacin del

Padre Koster, cuyo libro, a pesar de todo, ha resultado m u y
fecundo, consista, no en emplear la categora "Pueblo Dios",
sino en construirla en oposicin a la de Cuerpo de Cristo, dominado como estaba por el uso medieval de esta ltima. Por su
parte, al reducir la idea de Iglesia en san Pablo al concepto de
pueblo de Dios y al hacer de "Cuerpo de Cristo" un simple atributo de esa Iglesia en cuanto que, siendo terrestre, est sin embargo unida y msticamente identificada con el Cristo celeste,
M o n s . L. Cerfaux no ha dado todo su valor eclesiolgico a la
nocin de Cuerpo de Cristo. San Pablo no se content con aadir el atributo "Cuerpo de Cristo" al concepto "Pueblo de Dios"
tal como lo haba recibido del judaismo; antes bien, introdujo
la idea de Cuerpo de Cristo precisamente en el plano del concepto esencial que l empleaba para hablar de la Iglesia. Esto
era necesario para dar cuenta de lo que el pueblo de Dios haba
llegado a ser despus de la Encarnacin, Pascua y Pentecosts.
Ese pueblo era verdaderamente Cuerpo de Cristo. Slo as posee su referencia cnstolgica adecuada.
YVES M.-J. CONGAR

48
Christ and His Church. Suggestions and Comments, en L'glise
et les glises. Mlanges Dom L. Beauduin, Chevetogne, 1954, t. II, pginas 159-170: "The continuous existence of the "Church" throughout
the whole of the Biblical "Helsgeschichte" shoud be conceived and interpreted in such a way as to include the unique "newness" of Christ,
the Incarnate Lord. And the notion of the "People of God" is obviously
inadequate for this purpose. or does it provide a sufficient link with
the mistery of the Cross and Resurrection..." (pg. 166).

IMPLICACIONES
PASTORALES
DE LA DOCTRINA
LA COLEGIALIDAD
DE LOS OBISPOS

I.

FUNDAMENTOS

DE

DOGMTICOS

Antes de considerar las exigencias pastorales que encierra el

concepto de colegialidad de los obispos, juzgamos conveniente
recordar, aunque de manera esquemtica, cul es exactamente e!
contenido teolgico de esta palabra que desde el comienzo de
las deliberaciones del actual Concilio sobre la Iglesia ha ido
saliendo cada vez ms a primer plano. A este respecto se ha de
tener en cuenta que el carcter colegial del ministerio episcopal
se basa principalmente en dos hechos histricos.

i.

La "Colegialidad" de los Apstoles

El primero de estos hechos es el carcter colegial del misterio apostlico, que en un principio aparece como el ministerio
de los Doce, antes de que a raz de los acontecimientos de Pentecosts viniera a convertirse en un autntico ministerio de misin,
un "Apostolado" en sentido estricto. Hoy podemos decir, como
un resultado seguro de la exgesis, que de los dos conceptos, "los
Doce" y "los Apstoles", el primero es ms antiguo que el
segundo el cual, como hemos dicho, se ha de considerar como
posterior a Pentecosts, y adems que en un principio estos
dos conceptos no coincidan; es en la teologa lucana, relativamente tarda, donde aparecen identificados por primera vez; de
modo que entonces, a partir de las expresiones "los Doce" y

Pastoral y colegialidad

de los obispos

35

"los Apstoles", originariamente distintas aunque se interfirieran en el contenido, surgi la ecuacin "los 12 Apstoles" que
fij en adelante la concepcin histrica de la cristiandad 1. Esta
afirmacin de la exgesis no se reduce a una pura curiosidad de
anticuario, sino que hace posible un conocimiento ms profundo
de la tarea que el Seor encomend a aquellos hombres que El
llam para que fueran sus ms inmediatos seguidores. N o s descubre, en efecto, que el ministerio de estos hombres tena carcter de signo y era de ndole comunitaria. Tras una historia llena
de fracasos y frustradas esperanzas, Israel esperaba, al fin de
los tiempos, la restauracin de las doce tribus con que haba comenzado y en las que se expresaba su plenitud csmica 2 . El
hecho, por tanto, de que Jess llame a doce es una accin significativa escatolgica: originariamente, la tarea de estos hombres no es en primer trmino hacer o realizar algo determinado,
sino ser un signo anunciador de que "el fin de los tiempos" est
m u y cerca, de que Dios cumple su promesa y congrega al Israel
definitivo. La eleccin del apstol Matas para completar el nmero de doce roto por la traicin de Judas hace ver que, incluso
en los primeros momentos despus de la resurreccin del Seor,
el simbolismo escatolgico de los Doce segua siendo para la naciente Iglesia una parte fundamental en la misin de los que
deban pertenecer al crculo ms ntimo de los testigos de Jesucristo. Naturalmente, ahora les incumbe una nueva tarea: ser
testigos de la resurreccin de Jess (Act 1, 22). En la vocacin de
1

Vase el estudio de C. Klein, Die zwblf Apostel (1961), especialmente pgs. 202 s., donde se expone esta visin, slidamente fundada,
sobre el tema de los Doce, que resulta aprovechable, aunque sin admitir las restantes especulaciones, demasiado especulativas para que puedan
convencer. En cuanto a la eleccin del grupo de los Doce por el Seor,
puede consultarse todava con provecho K. H. Rengstorf, itotoXoc,,
T h W N T I 424-438. Cfr. tambin el resumen que ofrece K. H. Schelkle y H. Bacht en LThK I, pgs. 734-738.
2
Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Netten Testament (1961)
30; B. Rigaux, Die "Zwlf" in Geschichte und Kerygma, en: Der historische Jess und der kerygmatische Christas (Berln, 1960), pginas
468-486; K. H. Rengstorf, Scfea, T h W N T II, pgs. 325 ss.

36

J. Ratzinger

san Pablo encontramos ya slo esta segunda funcin, concretada

ahora por el hecho de que Pablo se siente llamado a ser testigo
para los gentiles; as, la primitiva simblica israelita de los Doce
se desvanece y comienza a formarse una nueva y ms amplia
concepcin del ministerio 3.
Pero volvamos de nuevo por unos instantes a la funcin primitiva determinada por el carcter de signo escatolgico del nmero Doce. El carcter de signo y la ndole comunitaria de este
primer "ministerio" en el proceso de formacin de la Iglesia lo
considerbamos demostrado por el hecho de que el ministerio
apareca unido al nmero y, por tanto, consista slo en la articulacin comunitaria de un grupo de llamados que nicamente
en la unidad con los otros posean sentido propio. Dicho esto,
podemos precisar ms aadiendo otras dos nuevas afirmaciones:
el sentido del simbolismo de los Doce es, como sealbamos, la
anticipacin en signo del Israel escatolgico segn la tcnica de
las acciones simblicas de los profetas que conocemos por el
Antiguo Testamento 4. Pero en ese caso estos hombres no representan slo a los futuros obispos y encargados de ministerio;
representan tambin, o mejor, en primer lugar al "pueblo nuevo" que se llamar "la Iglesia". Sin duda esto crea al especialista
de teologa dogmtica algunas dificultades, ya que, en los cometidos que Jess seala a los Apstoles, no le ser fcil determinar si con ello se dirige slo a los futuros encargados del ministerio, o si lo dicho se refiere a los Doce como representantes
de todo el pueblo de los fieles. La interpretacin protestante ve
aqu fundamentalmente esto ltimo y lo considera como un importante apoyo a su doctrina del sacerdocio comn de todos los
fieles. Pero de este modo no tiene en cuenta que ya en vida de
Jess formaban los Doce un grupo especial y as anunciaban cla3
Sobre el concepto de apostolado en san Pablo, vase Rengstorf,
ThWNT I, pgs. 438-444.
4
Sobre el significado de las acciones simblicas en los profetas,
Cf. G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (1953);
G. v. Rad. Tbeologie des Alten Testaments, II (1960), pgs. 108-111;
K. H. Rengstorf, OYJ.OV, ThWNT VII, pgs. 215 s.

Pastoral y colegialidad de los obispos

37

ramente la situacin particular del ministerio. La interpretacin

catlica, en cambio, puede caer fcilmente en el peligro contrario: olvidar que, en otro sentido, los Doce representan tambin
a toda la Iglesia y constituyen una unidad de ministerio y comunidad que debemos concebir como otra peculiaridad fundamental del nuevo ministerio creado por Cristo. Peculiaridad que
se halla estrechamente relacionada con la ltima caracterstica de
que nos vamos a ocupar: el carcter escatolgico de este ministerio.
Resulta extraordinariamente difcil precisar en qu consiste
este carcter escatolgico. En primer lugar viene a constituir sin
duda una referencia al fin del antiguo ain de la opresin y el
fracaso del pueblo de Israel y el anuncio de un nuevo y definitivo
pueblo de Dios. Que este cambio radical no se realizar bajo la
forma del fin del mundo y restauracin del paraso, sino mediante
la muerte y resurreccin de Jess y la extensin del mensaje de
Dios a los gentiles la apertura al conjunto de pueblos de la
tierra, no parece que pudiera deducirse sencillamente, eliminando toda duda, del mensaje del Jess terreno; en todo caso,
incluso despus de Pascua, los mismos Doce no lo haban comprendido, como se nos narra en los Hechos de los Apstoles
(i, 6). Slo bajo la accin del Espritu de Pentecosts lograron
ver la nueva realidad, un pueblo de Dios fundado no en la descendencia sino en la fe, no en el poder sino en el servicio, y
aprendieron a descubrir en l la nueva realidad "escatolgica" de
la llegada de los ltimos tiempos. Y no tenemos que aprender
tambin nosotros a entender de nuevo esta nueva realidad? Es
tan ajena a las viejas y hondamente arraigadas concepciones del
hombre! 5
El hecho de que el Concilio, de acuerdo con la tradicin
eclesistica, designe a los Apstoles como un "Colegio" debemos
considerarlo como una explicacin del carcter comunitario que,
5

Cf. H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in der

Urchristenheit, en: Die Zeit der Kirche (1958 2), pgs. 90-107; E. Peterson, Theologische Traktate (1951), pgs. 409-429. (Trad. espaola,
Madrid, 1965).

38

/. Ratzinger

segn hemos dicho, posea el primitivo ministerio de los Doce.

Explicacin significa en este caso traduccin a una nueva manera
de entenderlo: la situacin de Israel en tiempo de Cristo result
pronto extraa a los fieles procedentes de la gentilidad. Mediante
el concepto jurdico de colegio se intent expresar el aspecto colectivo original del ministerio apostlico. El Concilio ha vuelto
a esta lnea de pensamiento del tiempo de los Padres; pero este
pensamiento, para poder ser entendido rectamente, ha de ser
considerado sobre el fondo de los orgenes bblicos, de cuya plenitud slo poda captar una parte.

2.

El carcter colegial del ministerio eclesistico en la antigua

Iglesia.
o

Con esto venimos al segundo pilar de la doctrina de la colegialidad del ministerio episcopal. Constitua el primero repetimos el carcter "colegial" del primitivo ministerio de los Doce
Apstoles, que slo juntos son lo que deben ser: anuncio del
Israel de Dios escatolgico. Aqu se poda ahora continuar sencillamente : el ministerio de los Apstoles es colegial; los obispos
son los sucesores de los Apstoles, por tanto, se han de concebir
tambin colegialmente, de manera que el colegio de los obispos
viene a suceder al colegio de los Apstoles, y lo mismo que cada
uno de los Apstoles tena una funcin propia slo en cuanto
unido a los otros, que con l formaban la comunidad apostlica,
as tambin cada obispo posee su ministerio slo en cuanto pertenece al colegio que representa la continuacin, tras la muerte
de los Apstoles, del colegio apostlico. En realidad, este razonamiento viene a ser un resumen esquemtico de la doctrina de
la colegialidad de los obispos 6. Pero por s solo no podra bastar
para sostener dicha doctrina, pues en las realidades decisivas de
6
Cf. la exposicin de K. Rahner en: Rahner-Ratzinger, Efiskopat und Primat (1961), pgs. 70-85, cuyas ideas he tomado y aplicado
a la teologa del Concilio en mi trabajo: Zur Theologie des Konzils,
en "Catholica", 15 (1961), pgs. 292-304.

Pastoral y colegiahdad de los obispos

39

la Iglesia no se trata de razonamientos, sino de realidades histricas. Por eso, este razonamiento slo ser vlido si a la vez
explica el proceso histrico del desarrollo del ministerio eclesistico en la antigua Iglesia, y este proceso es precisamente el segundo pilar del concepto de colegialidad.
Tambin aqu es suficiente un rpido esbozo. Mientras en el
Nuevo Testamento los ministerios eclesisticos aparecen estructurados todava con escasa rigidez, en el umbral de la era postapostlica, con Ignacio de Antioqua (lo ms tarde el 117), encontramos
ya completamente desarrollada la configuracin ministerial
que en adelante ser bsica dentro de la Iglesia catlica: el
ministerio se presenta en una triple divisin, obispo-presbterodicono, en la que presbiterado y diaconado se entienden "colegialmente", mientras el obispo encarna la unidad de la comunidad : "Estad, por tanto, atentos a serviros de una Eucarista pues
una es la carne de nuestro Seor Jesucristo y uno el cliz para
unin con su sangre, uno el altar, como uno es el obispo junto
con los presbteros y los diconos, mis hermanos en el ministerio...", dice el obispo en su carta a los cristianos de Filadelfia 7.
Para entender rectamente este estado de cosas es preciso no olvidar que con esta divisin tripartita del ministerio, que culmina
en el obispo como en un vrtice unificador, se describe la estructura de las Iglesias locales. Esto tiene importancia en un doble
sentido. Por una parte hace ver que para la cristiandad primitiva
el primer significado, y el que ms veces ocupa el primer plano,
de la palabra "Ecclesia" es el de Iglesia local. En otras palabras:
la realidad Iglesia aparece ante todo y sobre todo en las distintas
Iglesias locales que no son simples partes de un conjunto administrativo mayor, sino que cada una de ellas contiene toda la
realidad "Iglesia". Las Iglesias locales no son centros administrativos de un gran organismo, sino clulas vivas, en cada una de las
cuales se halla presente todo el misterio vital del nico cuerpo que
es la Iglesia; y as cada una de ellas tiene derecho a llamarse
7

4, I.

40

]. Ratzinger

sencillamente "Ecclesia". En consecuencia podemos decir: la

nica Iglesia de Dios que existe consta de Iglesias individuales,
cada una de las cuales representa a la totalidad de la Iglesia. Estas Iglesias se caracterizan por la estructuracin vertical

Obispo
Presbiterio + Diconos
Comunidad
que se centraliza en el vrtice episcopal. Con esto podemos pasar
ahora al otro aspecto de la situacin: Las mltiples Iglesias individuales, en cada una de las cuales se realiza la nica Iglesia
de Dios y que, sin embargo, todas juntas no son otra cosa que la
nica Iglesia de Dios, se hallan unidas entre s en la horizontal
que se expresa en la lnea
Obispo Obispo Obispo;
es decir, aunque la estructura descrita anteriormente de suyo es
una totalidad, no se basta a s misma sin ms, sino que como
estructura de la comunidad individual presenta un punto abierto : slo alcanza su plenitud si el obispo no est solo, sino que
por su parte vive en comunin con los dems obispos de las otras
Iglesias de Dios.
Resulta, pues, que de un lado la Iglesia individual es ciertamente una totalidad cerrada en s, que abarca todo ser de la
Iglesia de Dios; pero al mismo tiempo est abierta a todos los
lados, mediante el vnculo de comunin y slo puede conservar
su condicin de Iglesia mediante esta apertura, esta incorporacin en la trama de comunin que es la Iglesia. Por tanto, ese
todo cerrado e ntegro que es la Iglesia local no puede considerarse como algo aislado, pues slo en la apertura, en la unidad de
la mutua intercomunicacin alcanza su perfeccin total. Podamos decir tambin: en la antigedad cristiana, la unidad de la
Iglesia est determinada por dos elementos, lo "catlico" y lo
"apostlico", viendo lo apostlico en el principio episcopal y lo

Pastoral y colegialidad

de los obispos

41 -

catlico en la comunin de todas las Iglesias entre s. Naturalmente se manifiesta as tambin la ntima relacin entre ambos
elementos, pues el obispo slo es obispo porque se halla en comunin con los otros obispos; lo catlico es inconcebible sin lo
apostlico, y viceversa.
Para nuestro estudio tiene especial importancia una consideracin que se deduce de lo d i c h o : mientras la direccin de las
Iglesias locales es monrquica aunque tambin sta incluye el
colegio de los presbteros y la colaboracin de toda la comunidad, la unidad de la Iglesia universal se basa en los vnculos
mutuos que unen a los obispos entre s y que constituyen la verdadera esencia de la catolicidad. La Iglesia aparece as como la
comunin del pan y de la palabra, del cuerpo y del logos de
Jesucristo, de manera que la red de comuniones que forma la
Iglesia tiene sus puntos fijos en los obispos y en la colectividad
de los mismos.
C o n esto venimos a parar de nuevo a nuestro tema. Vemos,
en efecto, que para la antigua Iglesia el ministerio episcopal est
referido a la comunidad de los obispos y que cada obispo no puede tener su condicin de obispo, sino en la comunin con los
otros obispos de la Iglesia de Dios. Las discusiones del Concilio
y el provechoso impulso que dieron a la reflexin sobre los datos
de la tradicin han hecho que se reuniera una abundante serie
de documentos 8 sobre esta cuestin que consideramos innecesario repetir aqu. N o s contentaremos con algunas referencias esquemticas. A l asumir su ministerio, cada obispo debe asegurarse de la xotvtuvta con los dems obispos, pues sin ella no puede
8

Vase la obra colectiva editada por Y. Congar-B. Dupuy, L'piscopat et l'glise universelle (1962); Cf. tambin J. Colson, L'piscopat
catholique. Collgialit et primante dans les trois premiers siecles de
l'glise (1963); J. Hamer, L'glise est une communion (1962); W. de
Vries, Der Episcopat auf den Synoden vor Nicda, en "Theol.-prakt.
Quartalschrift", 1963, pgs. 263-277; G. Dejaifve, Les douze Apotres
et leur unit dans la tradition catholique, en "Eph. thol. Lov.", 39
(1963), pgs. 760-778. La "Colegialidad" fue tambin el tema de un
symposio teolgico celebrado en Constanza en Pentecosts de 1964,
cuyas ponencias publicar Y. Congar en la coleccin Unam Sanctam.

42

].

Ratzinger

ejercer su ministerio episcopal 9 . Ya el hecho de que ha de ser

consagrado al menos por tres obispos da a entender que es la
colectividad (de obispos) quien lo introduce en la colectividad 10.
Pero hay algo que resulta sobre manera evidente: en los obispos
de la Iglesia antigua existe una conciencia viva de su responsabilidad frente a la Iglesia entera, conciencia que da lugar a las
distintas formas de preocupacin colectiva por la nica Iglesia
que encontramos en ellos. "El llamado al ministerio episcopal no
es llamado al dominio, sino al servicio en toda la Iglesia", dice
Orgenes n ; y la historia de la Iglesia antigua constituye en
gran parte una ilustracin de este principio. Las cartas de san
Ignacio, de san Clemente de Roma, del santo obispo Dionisio de
Corinto, de san Policarpo, son expresin de esta solicitud universal. A l mismo tiempo hay que recordar la costumbre, introducida m u y pronto de los snodos episcopales en los que los asuntos de mayor importancia son tratados de manera "colegial" 12.
Desde el siglo ni aparece incluso expresamente la palabra
"colegium", con la que se designa no slo el conjunto de todos
los obispos, sino tambin agrupaciones parciales dentro del episcopado 13 ; junto a ste encontramos, naturalmente, otros trmi-

Puede encontrarse una documentacin abundante en la obra de

J. Guyot, Das apostolische Amt (1961); asimismo en L. Hertling, Communio und Primat-Kirche und Papsttum in der christlichen Antike,
en: "Una Sancta", 17 (1962), pgs. 91-125 (reedicin completada de
este importante trabajo aparecido por primera vez en 1943, en "Mise.
Hist. Pont.").
10
Cf. el desarrollo que de este punto ofrece B. Botte en J. Guyot,
op. cit., pg. 81.
11
ln Isaiam. hom., 6, 1 GGS 8 (Baehrens), pgs. 269, 18 s. Cf.
K. Baus, Handhach der Kirchengeschichte, I (1962), pg. 391.
12
A este respecto puede encontrarse amplia documentacin en el
trabajo de W. de Vries en "Theol.-prakt. Quartalschrift", 1963, pginas 263-277, citado ya en la nota 8; Cf. tambin K. Baus, Handbuch
der Kirchengeschichte, I (1962), pgs. 397 s.
13
Cf. Cipriano, Ep. 68, 3-4 CSEL III 2, pgs. 746 s.: Copiosum
corpus est sacerdotum concordiae mutuae glutino... copulatum, ut si
quis ex collegio nostro haeresim facer... temptaverit, subveniant cete-

Pastoral y colegiahdad

de los obispos

43

nos como ordo, corpus, fraternitas 14. Esta falta de uniformidad en

la terminologa es importante, pues demuestra que ninguna de
las categoras suministradas por el derecho romano o por la filosofa de la poca era suficiente para expresar de manera adecuada
la realidad que se esconda en el carcter comunitario del ministerio episcopal. As fueron seleccionados diversos trminos que,
acercndose a la realidad por distintos lados, en cierta m m e a sealaban el lugar donde haba de buscarse aqulla. T o d o esto tiene
tambin importancia en la actual discusin. Los aficionados a las
definiciones precisas insisten en saber si el trmino "Collegmm"
se ha de entender en un sentido estrictamente jurdico o slo en
un sentido moral, vago que no supone compromiso. Lo primero
dicen es imposible, pues segn la definicin del Derecho romano un Colle 21 um es una comunidad de personas de igual
rango, y el Colegio de los obispos no es una comunidad de
miembros iguales, pues dentro de l se encuentra el ministerio del
sucesor de Pedro y con ste el primado de jurisdiccin del Papa.
A esto hemos de responder que, naturalmente, no se trata aqu
de un Collegmm en el sentido del Derecho romano, pero s de
algo ms que una alusin moral vaga a la concordia de los obispos. Se trata de u n estado de cosas que se ha de definir desde
dentro de la Iglesia, que no puede deducirse de otros sistemas
preexistentes, sino que se ha de determinar a partir de la naturaleza de la misma Iglesia. D e esta manera aparecer una
concepcin nueva, espiritual de Collegmm, segn la cual al minisn
El trmino aparece empleado regularmente en Opiato de Mileve,
Contra Parm , p e 1, 4, CSEL 26, pg 5, y otros
En la edicin de las ponencias del symposio de Constanza, J Lcuyer, ofrecer una abundante coleccin de textos sacados de cartas de
los papas del siglo v
14
La expresin "ordo episcoporum" aparece ya en Tertuliano, Adv
Marc 4, 5, 2 CChr I, 551, Praescr Haer. 32, 1 CChr I, 212, Cf. tambin De exhort cast 7, 2CChr II, 1024 (ordo sacerdotalls), 7, 5 tbid
(ordo et plebs), y otros. Sobre el concepto de "ordo", vase el interesante estudio de B. Botte, Presbytenum et ordo episcoporum, en "Iremkon",
29 (1956), pgs. 5-27 Podr encontrarse documentacin sobre "fratermtas" y "corpus" en la coleccin de textos de Lcuyer (Cf, nota 13).

44

/. Ratzinger

terio episcopal pertenece la comunidad de servicio y responsabilidad, y la Iglesia se basa esencialmente en la comunidad de este
servicio. Por tanto, el trmino Colegialidad no se ha de entender
en un sentido jurdico-profano; pero menos an debe quedar reducido a un simple clich retrico totalmente vaco. El trmino
expresa una estructura jurdica peculiar de la Iglesia que vive en
la unidad de comunin de las Iglesias particulares y, por tanto,
de la concorde pluralidad de los obispos que representan a estas
Iglesias.
La objecin que acabamos de citar que "Colegio" no se
puede entender en sentido jurdico y, por tanto, capaz de condicionar en concreto la esencia de la Iglesia, y a la que hemos
intentado responder brevemente, tiene, sin embargo, una importancia positiva en cuanto pone de manifiesto los lmites internos
de la palabra Colegio, que en realidad slo puede considerarse
como una de las mltiples "descripciones" posibles, pero que por
s sola no constituye una expresin adecuada de la realidad que
se significa. As nos lo demuestra una simple mirada a la historia
del uso de esta palabra en el lenguaje de la Iglesia. Esta mirada
nos har ver tambin cmo el paso a la idea de colegialidad en
cierto sentido representa ya una prdida notable frente a una
espiritualidad originaria ms rica y amplia. Nos limitamos aqu
a unas breves alusiones. En los primeros siglos de la historia
cristiana, los cristianos de todos los rdenes se llamaban mutuamente hermanos y hermanas, de acuerdo con las palabras del
Seor: "No os hagis llamar rab, porque uno es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos. N o llamis tampoco a nadie
en la tierra padre, pues uno es vuestro Padre, el celestial" (Mt
23, 8 s.). Segn esto, las comunidades de las Iglesias locales se
llamaban $k<pxrfi comunidad de hermanos. En el siglo 11
encontramos una importante reduccin en el empleo de estos
trminos, cuyo exponente ms claro vienen a ser quiz las cartas
de san Cipriano. Ciertamente sigue dirigindose a su grey con e!
saludo "amados hermanos", pero en el dilogo individual slo
usa la palabra "hermano" cuando se dirige a obispos o clrigos.
Los presbteros y diconos de Roma, por el contrario, lo saludan

Pastoral y colegiahdad

de los obtspos

45

en su carta como "beatissime et glonosissime p a p a " , la direccin

de la misma, consecuentemente, dice
" C y p n a n o papae" 15
C u a n d o Cipnano, obispo de Cartago, y Cornelio, obispo de
Roma se escriben m u t u a m e n t e , encontramos la palabra "herm a n o " en el encabezamiento, pero se trata ya u n poco de un
ttulo de personas de igual rango a las que sus subordinados
deban llamar "papa". Estamos ante una primera reduccin el
trmino " h e r m a n o " ya no engloba a toda la Iglesia, sino a un
estrecho crculo dentro de ella, en el que se polariza tambin entonces el ttulo de "fraternitas" (dSslcpoiyjc)16. Pronto se opera
una segunda reduccin la palabra "hermano", en la que todava alienta la sencillez del Evangelio y su superacin de todo
aparato jerarquizante, con el correr de los tiempos es desplazada cada vez ms por el ttulo formal de "collega" tomado del
Derecho romano; simultneamente es eliminado el trmino
"fiaternitas" y sustituido por el de "collegium", que en los siglos iv y v aparece como la m?nera ordinaria de designar a la
comunidad de los obispos 17 , los otros trminos que en esta mis15

Eptst 30, CSEL III, 2, pg 549 Un breve anlisis de esta evolucin puede verse en mi libro Die chnsthche Bntderhchkett (1960), que
aparecer pronto en una edicin ampliada Cf tambin mi artculo
Fratermte, que publicar prximamente el Dict de Spirituaht, donde
se expone detenidamente la evolucin en la poca de los Padres
16
Ms exactamente se trata tambin aqu de una doble reduccin
"hermano" pasa a ser, en primer lugar, un ttulo que mutuamente 'e
dan los clrigos, p. e, Hilario, Coll antiai, B I 6 CSEL 65, pg 102,
B II, 1, 1 tbid, pg 105, Genadio, Ep ene, PG 85, 1617 D , Len
Magno, Ep 13, 2 PL 54, pg 665, en segundo lugar, pasa a formar
paite de la tulatura de los monjes p e, Basilio, Reg hrev tract, 104,
PG 31, 1154 C y otros, Gregorio Niseno, Ep 238, PG 37, 380 C, Jernimo, Ep 134, 2 PL 22, 1162 Puede verse ms documentacin en
mi artculo Fratermte, citado en la nota 15
17
En el mbito cristiano, el ttulo de "collega" aparece por primera vez en San Cipriano, Ep 22 En Optato de Mileve es ya un trmino fijo paia designar a los herrmnos en el episcopado, por eso, en
un esfueizo por revalonzar el trmino de "hermano", en los obispos
donatistas distingue al "collega" del "frater" el obispo es collega de
los dems obispos por participar con ellos en el episcopado, se le llama
frater por su hermandad en la fe con los dems cristianos, p e Contra

46

/.

Ratzinger

ma poca encontramos, como "ordo" y "corpus", estn tomados

tambin del Derecho romano y ponen de manifiesto la misma
evolucin que acabamos de sealar.
Considerando este estado de cosas, pudiera sentirse la tentacin de decir, pensando en la situacin presente, que el redescubrimiento del concepto de colegialidad por obra de la Teologa y de la Iglesia reunida en Concilio constituye ciertamente
una gran ganancia, pues en l se presenta ante nuestra mirada la
estructura fundamental de la Iglesia del tiempo de los Sancos
Padres no daada todava por el cisma. Pero en parte existe
tambin el peligro de quedarse en la estructura, ya un tanto endurecida, del siglo v, en lugar de recorrer el camino hasta el
final y descubrir, tras el "collegium episcoporum", cerrado y
jurdicamente fijo, la hermandad de toda la Iglesia como la base
que sustenta todo el conjunto. El concepto de "colegialidad"
slo puede desarrollar toda su fecundidad pastoral, si aparece
referido a la realidad fundamental de los que fueron constituidos hermanos por obra del "primognito del Padre" 18.

3.

Colegialidad

de los obispos y primado

del Papa

Acabamos de aludir al tema de la fecundidad pastoral de la

doctrina de la colegialidad. N o podemos, sin embargo, entrar
en l sin ocuparnos antes de una pregunta que sin duda ha asaltado ya varias veces al lector a lo largo de nuestra exposicin:

Farm. I, 4 CSEL 26, pg. 6. Ms documentacin en mi artculo "Fraternit". El material reunido por Lcuyer (Cf. nota 13) demuestra que
en el siglo v aparece todava de vez en cuando el trmino "fraternitas"
pero simplemente como un sinnimo de "collegium".
18
Cmo la hermandad de los cristianos tiene su raz en el Primognito que los constituye hermanos, se halla maravillosamente expuesto
en Gregorio de Nisa, Ref. conf. Eunomii, pgs. 80-83, ed. W. faeger,
III, pgs. 345 s., que sigue aqu la lnea de pensamiento de Orgenes
(p. c.: De oratione, 15, 4 GCS 2 (Koetschau), pg. 335). Un desarrollo
ms amplio del tema puede verse tambin en mi artculo Fraternit, y
en la nueva edicin de Die christliche Briiderlichkett.

Pastoral y colegialidad de los obispos

47

Con semejante concepcin de la estructura y organizacin de la

Iglesia, no se olvidar o al menos desvalorizar en gran medida
la doctrina catlica del primado del obispo de Roma? Qu funcin corresponde entonces a este primado? Estas preguntas fueron ya en el Concilio el motivo principal de la oposicin, en
parte francamente enrgica, a la doctrina del carcter colegial del
ministerio episcopal; hasta tal punto que, en la discusin para
resolver esta dificultad, quedaron totalmente orilladas las cuestiones internas de la doctrina de la colegialidad que acabamos
de apuntar, por ejemplo, su estrecha conexin con la hermandad de toda la Iglesia, y otras. Teniendo en cuenta todo lo que
se ha profundizado en las discusiones dentro del Concilio y en
torno a l, podemos presentar aqu en sntesis la respuesta.
Parece innegable que la doctrina de la colegialidad de los
obispos introducir algunas modificaciones, y de cierta importancia, frente a determinadas formas de presentar la doctrina
del primado; pero no destruye sta, sino ms bien la hace aparecer en su significacin teolgica central, en la que quiz pueda
resultar admisible para ios hermanos ortodoxos. Segn esto, el
primado del Papa no puede ser entendido por analoga con el
modelo de una monarqua absoluta, como s el obispo de Roma
fuera el monarca todopoderoso de una especie de estado sobrenatural y de organizacin centralista que llamamos Iglesia; significa ms bien que dentro de la red de Iglesias en mutua intercomunicacin que edifican la nica Iglesia de Dios existe un
punto fijo obligatorio, la sede Romana, por el que se ha de orientar la unidad de fe y de comunin. Pero este centro obligatorio
de la "colegialidad" de los obispos no debe su existencia a razones de convivencia humana (aunque, por otra parte, sta parece
sugerirlo), sino al hecho de que el mismo Seor, junto al ministerio de los Doce, cre tambin la funcin especial de un ministerio expresado por la imagen de la "piedra", con el que al signo
escatolgico de los Doce aada el de la piedra, tomado tambin
de la simbologa escatolgica de Israel; aqu tiene su origen,
despus de la resurreccin, la duplicidad ministerial de testigo
y primer testigo, que es como Pedro figura en los relatos de la

48

].

Ratzinger

resurreccin y en las listas de los Apstoles 19. Esta concepcin

pasa directamente, en la teologa de san Ireneo por desgracia
demasiado olvidada despus, a la reflexin teolgica que sobre
su propio ser hace la Iglesia catlica primitiva, la cual posee ya
fundamentalmente una doctrina del primado plenamente consecuente y a la vez orientada segn la lnea original bblica 20 .
Desgraciadamente hemos de renunciar a proseguir el desarrollo de estas consideraciones; en nuestro contexto es suficiente recordar que el primado del obispo de Roma, segn su sentido
originario, no se opone a la concepcin colegial de la Iglesia,
sino que es primado-comunin, tiene su lugar en la Iglesia que
vive y se concibe como unidad de comunin. Significa, repetimos, la facultad y el derecho de decidir con carcter definitivo,
dentro de la red de Iglesias en comunin, dnde se da testimonio
autntico de la palabra del Seor y dnde se encuentra, por
tanto, la verdadera comunin. El primado, pues, supone la "comm u m o ecclesiarum" y slo a partir de ella puede ser rectamente
entendido.

II.

LAS IMPLICACIONES PASTORALES DEL ENUNCIADO DOGMTICO

Con esto hemos llegado por fin a la cuestin de las implicaciones pastorales de la doctrina de la colegiahdad. Intencionadamente hemos escogido la palabra "implicaciones", y no, por ejem19

/ Cor 15, 5. Idntica tradicin aparece en Le 24, 34 (pasaje relacionado con Me 16, 2) y en Me 16, 7. El ftp&Toc, con que Mateo,
en su lista de los Apstoles (10, 2-4), introduce a Pedro pudiera aludir
a la misma tradicin. Sobre este punto, Cf. E. Seeberg, Wer war Petrus?, reeditado con otros dos trabajos, Darmstadt, 1961. Sobre la presencia de la idea de "piedra" en el lenguaje simblico de Israel, vase
la excelente obra de J. Jeremas, Golgotha (Leipzig, 1926), que ofrece
una aportacin extraordinaria para entender rectamente la misin encomendida por Jess a Simn Pedro. Muy til es tambin J. Ringger
Das Felsemvort, en: Begegnung der Christen (Festscbrift O. Karrer,
editado por Roesle-Cullmann, 1959), pgs. 271-347; J. Betz, Christuspetra-Petrus, en: Kircbe und berliejerung (Festscbrift Geiselmann,
editado por Betz-Fries, 1960), pgs. 1-21.
20
Cf. nuestro estudio en Rahner-Ratzinger, Episkopat and Primat

Pastoral y colegialidad de los obispos

49

po, ventajas, aplicaciones, u otras semejantes. Lo pastoral no es

simplemente una glosa pa sobreaadida; aqu lo dogmtico "implica" ya lo pastoral. Con otras palabras: el enunciado de la estructura colegial del ministerio episcopal y con l de la misma
Iglesia no es puramente una teora para especialistas, sino que
como enunciado dogmtico est orientado directamente al hombre, a las realidades de la vida de la Iglesia. En orden a una pastoral fecunda ser de gran importancia en adelante superar la
estril yuxtaposicin de puras teoras y simples recetas pragmticas, y volver a la unidad original segn se nos presenta en la
Biblia y en los Santos Padres, donde encontramos una verdad que
desde un principio y en lo ms profundo de su ser es verdad para
el hombre, verdad libertadora y salvfica, en la que se unen indisolublemente pastoral y dogma: la verdad del que es a la vez
"Logos" y "Pastor", como supo captar con agudeza el arte cristiano primitivo, que representaba al Logos como Pastor y vea en
el Pastor la Palabra eterna que seala al hombre el verdadero
camino 21. Quiz podamos decir que este es el primer impulso pastoral que nos llega de la doctrina de la colegialidad: hacernos
ver que la dogmtica y la pastoral, bien entendidas, no pueden
existir yuxtapuestas, sino ntimamente compenetradas. Una verdad que en ltima instancia no dijera relacin al hombre no
tendra sitio en la teologa, y viceversa, una actividad que en ltima instancia no viniese de la verdad que nos fue revelada en
Cristo no podra llamarse cura de almas. Naturalmente, en ambos
casos existen zonas lmite en las que la relacin resulta un tanto
distante y confusa; naturalmente no es lo mismo teora que prctica, pero teniendo en cuenta la peculiaridad del mensaje cris(1961), pgs. 45-52, y nuestro artculo Kirche, en Lpple-Schmaus,
Wahrheit und Zeugnis (1964), pgs. 456-466.
21
Cf. V. Hamp, Das Hirtenmotiv im Alten Testament, en: Festschrift fr Kardind Faulbaber (1949), pgs. 7-20; Th. K. Kempf, Christus der Hirt. Urscrung und Deatung einer altchrisichen Symbolgestalt
(1942); J. Jeremas, ITOIJLTV, en ThWNT, VI, pgs. 484-498.
4

/. Ratzmger

50

tiano no se puede mantener un corte radical entre ambos sectores.

Intentemos, pues, ahora examinar ms de cerca algunas de las
exigencias pastorales que entraa la doctrina de la colegialidad.
i.

El yo y el nosotros en la Iglesia

El obispo es constituido obispo decamos por entrar en

la comunidad de los obispos. Es decir, el ministerio episcopal
existe por su propio ser, siempre en una pluralidad, en un nosotros, nico que da su significado al yo individual. Entrar en el
ministerio eclesistico, al que est encomendado el cuidado del
orden en la iglesia de Dios, significa insertarse en un nosotros
que, como bloque nico, es portador de la herencia apostlica.
El carcter comunitario, la estrecha unin mutua, la recproca
consideracin, la colaboracin pertenecen a la estructura esencial
del ministerio en la Iglesia.
A nuestro entender se pone de manifiesto aqu algo muy
importante, un hecho de alcance muy general y amplia repercusin, que nos permite dirigir una mirada a toda la estructura de las
realidades cristianas. Aunque la fe cristiana ha puesto de relieve
el valor infinito del individuo, llamado a la vida eterna, sin embargo, el yo aparece por doquier integrado en un conjunto ms
amplio, un nosotros, en el cual y para el cual vive. Quiz podamos decir que esta estructuracin pluralstica de la existencia cristiana y del ministerio eclesistico en su ltima raz apunta al misterio de la Trinidad divina, a una imagen de Dios en la que el
nico y eterno Dios, sin menoscabo de su indivisible unidad y
unicidad, abarca el nosotros del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo; nosotros que es uno, no en la amorfa unidad de una mnada inmvil, sino en la plena realidad de un amor infinito. La
teologa de los Santos Padres, para describir la unidad de las divinas personas, cre el concepto de "perichoresis", segn el cual
dicha unidad consiste en una perpetua y dinmica comunicacin,
penetracin mutua de espritu a espritu, de amor a amor 22. No
22

M. Schmaus, Pertchorese, en LThK, VIII, pgs. 274 ss.

Pastoral y colegialidad de los obispos

51

se expresa as la indivisible unidad de la Iglesia con mayor autenticidad que en la teologa de la corte imperial, durante el primer
perodo bizantino, con su imagen de la monarqua divina, en la
que encontrara tambin el arrianismo una justificacin de su
concepto de Dios? 23. La unidad de la Iglesia se apoya en la
perichoresis de las "Iglesias", en la perichoresis del ministerio
episcopal, en la mutua interaccin del dinmico nosotros de la
multiforme vitalidad que se esconde en ella y cuyo defensor es
el ministerio de los sucesores de los Apstoles representado en
el nosotros del colegio episcopal.
Si, por una parte, la estructura pluralstica de este ministerio
aparece relacionada con el misterio del Dios nico en el nosotros
de las tres personas, por otra est orientada al nosotros de la
Iglesia entera y es una imagen de su hermandad. Dicho de
otro modo: en ltima instancia existe colegialidad de los obispos porque existe hermandad de la Iglesia, y la colegialidad de
los obispos slo adquiere su pleno sentido cuando sirve a esta
hermandad y cuando se consuma en la hermandad y el sentido
fraternal. Aqu, a nuestro entender, al trasladar a la prctica de
la vida de la Iglesia las afirmaciones del Concilio surgir una
tarea extraordinariamente importante, de cuya comprensin depender el que la renovacin de la doctrina de la colegialidad d
lugar a una reforma real de la Iglesia. Contra esta doctrina, en
efecto, se ha expresado ya en los sectores protestantes el reparo
de que quiz pudiera llevar a una ms fuerte clencalizacin de
la Iglesia y hacer as ms profunda la sima que divide a los cristianos separados. Se teme que la revalorizacin del episcopado
d lugar a una nueva desvalorizacin del presbiterado y, sobre
todo, de los laicos en la Iglesia 24. Este peligro slo se podr
23

Un anlisis de la anttesis entre la fe en un Dios trino y la teologa de la monarqua divina, favorecida por motivos polticos, puede
verse en E. Peterson, Der Monotheismus ais-politischesProblem, en:
Theologische Traktate (1951), pgs. 45-147.
24
G. Marn, "Credo in Ecclesiam"? Erw'dgungen zu den Arbeiten
des Zweiten Vatikanischen Konzils, en: "Materialdienst des konfessionskundlichen Institus Bensheim", 15 (1954), pgs. 1-8. Este interesante

52

}.

Ratzinger

soslayar eficazmente si la "revalorizacn de las Iglesias a ellos

confiadas, si cada obispo particular, incorporado al colegio de los
obispos que dirigen la Iglesia de Dios, se siente por su parte
obligado a una unin fraternal con sus presbteros y su comunidad. Con otras palabras: la colegialidad de los obispos slo
adquiere su pleno sentido si cada obispo representa verdaderam e n t e a su Iglesia, y por medio de l queda introducida verdaderamente en el todo de la unidad eclesial una parte de la plenitud de la Iglesia
D e esta manera podr entenderse como un importante compromiso el hecho de que la revalorizacin del ministerio episcopal
no se debe a que cada uno de los obispos se vea proclamado u n
pequeo papa, robustecido y exaltado todava ms en sus facultades monrquicas, sino a que todos ellos son reintegrados de
forma ms patente a la mutua unin con sus hermanos, en compaa de los cuales dirigen la Iglesia de Dios. Visto el ministerio
episcopal en esta perspectiva, resulta evidente su carcter de
servicio y su profundo sentido pastoral: el obispo, por una parte,
est orientado hacia sus hermanos en el mismo ministerio, pero,
por otra, est orientado a la vez hacia sus hermanos y hermanas
en la misma gracia: todos los que con l estn bautizados en el
nombre de Jesucristo. Y slo puede presentarse legtimamente
ante sus hermanos en el episcopado, si viene a ellos siempre en
unin fraternal con los que participan en su misma fe.
Concretemos un poco ms estos pensamientos. Teniendo en
trabajo es de tal vaguedad en sus expresiones concretas que no puede
convencer. El peligroso fantasma de un primitivo "Credo in ecclesiam"
es irreal, y adems esta frmula aparece en los antiguos smbolos, exactamente lo mismo que la de "Credo ecclesiam", que acaba por imponerse en el apostlico y el niceno. El intento de demostrar que la posicin
de San Jernimo es la autntica concepcin de la primitiva Iglesia y
que slo el prroco es el equivalente legtimo del antiguo obispo, para
de esta manera venir a identificar el concepto protestante de ministerio
con el de la Iglesia primitiva y presentar la frmula del Vaticano II
como una peligrosa innovacin, ofrece muchas lagunas para que pueda
considerrsele como una justa exposicin de los hechos. No obstante,
el temor de Marn a que aludimos en el texto debe hacer reflexionar.

Pastoral y colegialidad de los obispos

53

cuenta todo esto, es inconcebible el egosmo de las dicesis o de

las comunidades que se preocupan de s mismas y dejan tranquilamente las dems al cuidado de Dios y de la Santa Sede.
Debe existir, por el contrario, una responsabilidad comn entre
todas. Ser catlico quiere decir hallarse dentro de una red de conexiones mutuas 25. Significa, pues, ayudarse mutuamente en
las necesidades, aprender lo bueno de otro y comunicar generosamente lo bueno que se posee; significa un esfuerzo por conocerse unos a otros, comprenderse y respetarse. Y todo esto no
puede quedar reducido a imperativos morales de carcter ms o
menos vago. Una importante tarea que ha de realizarse en los
aos prximos es la de encontrar frmulas prcticas de esta intercomunicacin y solicitud mutuas. Insistiremos de nuevo sobre
este punto dentro de otro contexto, pero hay un aspecto al que
juzgamos oportuno aludir aqu. La forma ms humana y a la vez
ms cristiana de concretar ese espritu de servicio entre los cristianos y sus comunidades que entraa la doctrina de la colegialidad, es la hospitalidad de los cristianos. Jean Danilou, que
ha escrito unas de las pginas ms bellas sobre este tema, refiere
al respecto la experiencia de un amigo chino que peregrin a pie
de Pekn a Roma. Este pudo comprobar que la hospitalidad decreca a medida que se acercaba a su meta. "Mientras estuvo en
el Asia Central, las cosas marcharon muy bien; al atravesar los
pases eslavos, la situacin todava era sostenible; pero al llegar
a los pases latinos, la hospitalidad haba desaparecido" 26. Nosotros, en cambio, hemos tenido posteriormente, gracias a Dios,
experiencias totalmente distintas. En el Congreso Eucarstico
de Munich, 1960, la hospitalidad de aquellos das cre entre los
cristianos vnculos que han resistido a la accin del tiempo. Pero
no deba ser esto posible tambin sin necesidad de semejante
apoyo oficial? No deba aparecer siempre este espritu de ser25 Y. Congar, Der Laie (1956) (Jalons pour une thologie du Laicat,
Pars, 1954), especialmente pginas 542-549.
26
J. Danilou, El misterio de la historia (1957), pgs. 87 s. Todo
el captulo "Deportacin y hospitalidad" es rico en sugerencias a este
respecto.

].

54

Ratzinger

vicio en el mbito, previo a toda organizacin, de las simples

virtudes humanas y cristianas? Porque si falta la espontaneidad
de la vida elemental, en vano se esfuerza la habilidad de los organizadores.
2.

Cuerpo

mtstico y Cuervo

eucarstico de

Cristo

A partir del siglo xn comenz a distinguirse en el ministerio

episcopal entre ordo y iurisdictio, potestad de orden y potestad de
jurisdiccin. La potestad de orden aparece relacionada con el "verdadero Cuerpo de Cristo" en la Eucarista: el sacerdote, en virtud del orden, al celebrar la santa Misa puede transformar el pan
en este "Cuerpo verdadero". La potestad de jurisdiccin, en cambio, estara relacionada con el "Cuerpo mstico de Cristo" 27 .
Por esta razn dicho sea de paso la teologa de la Edad M e dia se neg a considerar el ministerio episcopal como u n grado
independiente de la potestad de orden: el presbiterado otorgaba ya plenos poderes para transformar el pan en Cuerpo de
Cristo, a los que no poda aadirse nada 28 . Esta distincin que
nosotros hoy, atendiendo a la teologa bblica y patrstica, hemos de considerar como insuficiente aunque no rechacemos
totalmente su valor, ha aparecido tambin repetidas veces en
el dilogo sobre la colegialidad; su revisin, motivada por este
mismo dilogo, lleva consigo consecuencias prcticas de honda
repercusin.
27
ltimamente se ha ocupado de esclarecer las relaciones entre
potestad de orden y potestad de jurisdiccin K. Morsdorf con toda una
serie de trabajos; vase, p. e., Weihegewalt und Hirtengewalt in Abgrenzung und Bezug, en: "Mise. Comillas", 16 (1951), pgs. 95-110;
Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der Hierarchie, en: M T h Z 3
(1952), pgs. 1-16; son importantes tambin las aportaciones de L. Hdl,
Die Geschichte der scholastischen Literatur und der Theologie der
Schliisselgewalt, I (1960); el mismo, De iurisdictione. Ein unverffentlichter Traktat des Herveus Natalis ... iiber die Kirchengewalt (1959);
el mismo, J. Quidort von Pars, De confessionibus audiendis (1962).
28
Cf. J. Lechner, Die Sakramentenlehre des Richard von Mediavilla
(1925). Vanse los textos en Toms de Aquino, IV Sent d 24 q 3 a 2
quaestiunc 2 ad 2; Buenaventura, IV Sent d 24 p. 2 a 2 q 3, etc.

Pastoral y colegialidad de los obispos

55

Si esta distincin correspondiera perfectamente a la realidad

podramos hacer el siguiente razonamiento: la potestad de orden se refiere solamente a la accin sacramental, y especialmente al acontecimiento eucarstico. Este no tiene nada que ver con
la colegialidad; la accin litrgica del sacerdote en la misa es
ms bien un acontecimiento que se realiza aqu y ahora slo por
obra suya. La potestad de jurisdiccin, por su parte, ciertamente
dice relacin a la Iglesia, pero slo el Papa tiene jurisdiccin sobre toda la Iglesia. Los dems obispos reciben jurisdiccin nicamente para una porcin limitada de la Iglesia, en la que (a
excepcin del Papa) slo ellos poseen autoridad competente. Por
tanto, tampoco la potestad de jurisdiccin se puede entender colegialmente. As pues y esta sera la consecuencia final del
razonamiento, la colegialidad no est unida a las funciones
esenciales del ministerio episcopal, y a lo sumo es un postulado
moral en las eventuales relaciones de los obispos entre s.
Aqu ms que en ningn otro lugar se pone de manifiesto
la insuficiencia del esquematismo de un pensamiento sistemtico puramente escolstico (cuya importancia, por otra parte, sigue siendo indiscutible) ante la complejidad de las realidades
eclesisticas. As sucede ya, y de manera especialsima, en la
concepcin de la sagrada Eucarista que aqu encontramos. La
Eucarista, en efecto, no es el acto individual de la transubstanciacin que el sacerdote realiza por s solo en virtud de un accidente fsico existente en l el carcter sacramental, sin relacin con los dems ni con la Iglesia. Por su esencia, la
Eucarista es "sacramentum Ecclesiae"; entre el Cuerpo eucarstico y el Cuerpo mstico de Cristo existe una unin tan estrecha que el uno es inconcebible sin el otro. Entre la multitud de
textos que podramos citar a este respecto escogemos slo estas
palabras de Guillermo de S. Thierry, en las que se percibe plenamente el espritu de san Agustn: "Comer el Cuerpo de
Cristo no significa otra cosa que convertirse en el Cuerpo de
Cristo" 29. As pues, lo "colegial" est presente en lo sacramen29

PL 184, 403. Una amplia coleccin de textos de esta clase y

un profundo anlisis de toda la evolucin ideolgica puede verse en

56

f.

Ratzinger

tal; ms an, la Eucarista es por esencia el sacramento de la

fraternidad cristiana, de la unin m u t u a mediante la unin con
Cristo. Por eso en la antigua Iglesia casi todos los trminos que
sirven para designar a la Eucarista designan tambin a la
Iglesia: xoivoova, aui.cpova, spvvY, -fsr, pax, communio trminos todos ellos que expresan de manera integral el indivisible misterio de Eucarista e Iglesia 30 . Todava santo T o ms de A q u i n o , como heredero de la tradicin de san Agustn
que a su vez fue simplemente intrprete de la herencia de la
antigua Iglesia, considera la unidad del Cuerpo mstico de
Cristo como la "res sacramenti" de la Eucarista, la autntica
realidad que sta opera y significa 31 . Podemos afirmar que la
ruptura entre doctrina de la Eucarista y Eclesiologa, cuyas primeras manifestaciones tienen lugar en los siglos xi y xn, constituye uno de los aspectos menos afortunados de la teologa
medieval tan meritoria en otras muchas cuestiones, pues
con ella perdieron ambas su centro. U n a doctrina de la Eucarista sin relacin ninguna con la comunidad de la Iglesia es tan
contrasentido como una eclesiologa no estructurada a partir de
la Eucarista como de su propio centro.
Teniendo en cuenta todo esto, la tesis de que la potestad de
orden est relacionada slo con el Cuerpo eucarstico y por tanto
no tiene nada que ver con la "colegialidad", habr de formularse en sentido inverso: por estar relacionada con la Eucarista,
la potestad de orden se encuentra totalmente en funcin de la
xoivcova, que es a la vez el contenido de la Eucarista y el trmino originario para designar la colegialidad. As lo da a entender incluso la misma terminologa: la palabra "ordo" era
H. de Lubac, Corpas mysticam. Ueucharistie et l'glise au rnoyen age
(1949 2). Cf. tambin J. Ratzinger, Volk and Haas Gottes in Aagastins
Lehre von der Kirche (1954), especialmente pgs. 188-218.
30
Vase el trabajo de L. Hertling citado en la nota 9. Puede verse
tambin una serie de textos en la obra colectiva de J. Guyot, citada en
la misma nota.
31
S. theol, III q 73 a 3 c: ...res sacramenta est unitas corporis mystici... Cf. ibid, ad 3 : ...sicut baptismus dicitur sacramentum fidei... ita
Eucharistia dicitur sacramentum caritatis.

Pastoral y colegialidad de los obisfos

57

originariamente un trmino paralelo a "collegium". En la Roma

pagana la palabra "ordo" designaba el orden de clases de Imperio Romano, donde frente al Populus Romanus estaba el "ordo
amplissimus" del Senado; "ordo et plebs", "ordo et populus"
son expresiones corrientes en las que "ordo" designa la corporacin de los que rigen el Estado 32. En la frmula "nos et plebs
tua sancta" del canon de la misa romana hay un eco de esta
asociacin "ordo et plebs", y el designar a los obispos como
"ordo episcoporum" tuvo aqu su punto de partida; as se daba
expresin a la conciencia de que los obispos forman una clase,
una comunidad, un "colegio". Lo comunitario pertenece ya a
la esencia de lo sacramental; el sacramento no es una magnitud
fsica a la que posteriormente se le aade una potestad de rgimen, sino que es la introduccin en una nueva comunidad y est
ordenado al servicio de la comunidad.
As nos lo hace ver tambin la estructura misma de la liturgia eucarstica. El sujeto de sta, en efecto, es el "nosotros" del
santo pueblo de Dios, y su lugar ntimo la comunidad de los
santos que encontramos ya en el Confteor y se nos presenta
abiertamente en las oraciones que encuadran el relato de la institucin. La evocacin del glorioso cortejo de los santos de la
Iglesia universal, y especialmente de la Iglesia local de Roma,
en el Communicantes y el Nobis quoque; la alusin a Abel
Melquisedec Abrahn, los grandes tipos del sacrificio de
Cristo en la antigua alianza, en el Supra que; el recuerdo de los
vivos y muertos de la comunidad en ambos Mementos, y finalmente la aparicin, ya en la primera oracin del canon, del nombre del obispo local y del obispado comn de la sede apostlica
de Roma, con la referencia a todos los fieles que participan en
el culto cristiano, son bastante ms que un simple ornato, son
la expresin ntimamente necesaria de la xoivomcc del acontecimiento eucarstico. La aparicin del nombre del obispo de
32

Vase la exposicin de M. Guy en Guyot, op. cit. (nota 9), pg. 93.
C. tambin los textos citados en la nota 14 y los lugares que bajo la
palabra "ordo" agrupa A. Blaise-H. Chirat, Dict. latin-fran^ais des auteurs chrtiens (1954), pg. 584.

f. Ratzinger

58

Roma constituye aqu una expresin breve pero representativa

de la integracin de la celebracin eucarstica en el conjunto de
la "commumo ecclesiarum", mediante la cual la accin eucarstica que se realiza en un lugar concreto queda constituida en
verdadera participacin en el Cuerpo indivisible de Cristo, que
la Iglesia recibe en comn. Por eso el nombre del obispo de
Roma no viene a expresar simplemente el primado del Papa,
sino la recapitulacin en l de la comunidad de comunin; y al
mismo tiempo representa la colegialidad de los obispos y la hermandad de las Iglesias.
Todo esto va a abrirnos un amplio horizonte de directrices
pastorales. Con ello, en efecto, no slo queda definitivamente
deshecha la rgida oposicin entre ordo y iurisdictio, a la vez que
se pone de manifiesto esa ntima compenetracin de ambas que
da lugar a un nuevo concepto y realizacin de las mismas; en
un mbito ms amplio viene a resultar de aqu una nueva manera de concebir lo sacramental, la actitud en la oracin e incluso lo que suele llamarse "gobierno" en la Iglesia. En este
campo la teologa y la pastoral futuras se enfrentan con grandes
problemas, de los que nosotros no podemos ocuparnos aqu, en
los estrechos lmites de un artculo; simplemente aludimos a
ellos con miras a ulteriores trabajos. Baste por el momento esta
constatacin final: al liberar el concepto de colegialidad de la
rgida oposicin entre ordo y iurisdictio y poner de manifiesto
su raz sacramental, se viene abajo tambin la oposicin entre
concepcin puramente jurdica o puramente moral y se hace
visible la figura, autnticamente cristiana, de una comunidad
verdaderamente obligatoria y enteramente condicionada por lo
sacramental. De manera especial volvemos a descubrir as el
fondo de la hermandad de los cristianos, cuya base es el sacramento y dentro de la cual la colegialidad de los obispos constituye slo un fragmento que no puede aislarse del conjunto 33.

33

A esto se refiri insistentemente H. Kng en las Conversaciones

de Constanza. V. tambin su obra Strukturen der Kirche, 1962.

Unidad

en la

pluralidad

En consecuencia, al hablar de "colegialidad" no decimos slo

algo sobre la naturaleza del ministerio episcopal, sino sobre la
estructura global de la Iglesia. Con este trmino queremos decir
que la Iglesia una est constituida por la m u t u a comunin de las
mltiples Iglesias locales y, por tanto, que la unidad de la Iglesia incluye necesariamente el momento de la pluralidad y plenitud. Esto, en teora, siempre se ha sabido, pero en la prctica
no siempre se ha respetado suficientemente. Hace unos aos, un
telogo protestante alemn se expres en este sentido con la siguiente frmula: "la Iglesia de la unidad" impide la unidad
de la Iglesia 34 . A u n q u e la expresin resulte rebuscada, no se le
puede negar una cierta justificacin. La unidad del espritu slo
puede manifestarse donde queda espacio libre para la pluralidad
de carismas.
Este enunciado tiene un extenso campo de aplicacin que
abarca desde la estructura de la Iglesia universal hasta la vida
cotidiana de cada parroquia. Por lo que se refiere a la estructura
de la Iglesia resulta con esto evidente que es inadmisible deducirla de cualquier modelo poltico, y que los intentos ampliamente generalizados de fundamentar el primado en una filosofa
poltica basada en Aristteles y Platn, segn la cual la monarqua es la mejor forma de gobierno 35 , son tan desacertados como
34

H. Dombois en Begegnung der Christen (Karrer-Festschrift, Cf.

nota 19), pg. 395: "Unidad de la Iglesia e Iglesia de la unidad, segn
la experiencia histrica, se contradicen de tal modo que el tipo de la
Iglesia de la unidad no puede ser el tipo de la unidad de la Iglesia.
Cf. tambin H. Dombois, Zur Revisin des Kirchengeschichtsbildes, en:
Die Katholizit der Kirche, editado por Sthlin-Asmussen (1957).
35
Este es el esquema del razonamiento en las "Controversiae" de
Roberto Belarmino, II, 1, pgs. 1 ss. La serie de encabezamientos de los
captulos siguientes: 1) Cul es la mejor forma de gobierno. 2) Prueba
de la primera parte: que la simple monarqua es preferible a la simple aristocracia o democracia... 4) Que, eliminadas todas las circunstancias accidentales, la monarqua pura merece la preferencia absoluta.

60

} . Rdtzinger

el intento de describir la Iglesia con la categora de lo monrquico, que evidentemente resulta inadecuada. Las relaciones entre
sacramento y orden, entre ministerio de Pedro y ministerio episcopal, entre colegialidad de los obispos y hermandad de los cristianos, entre pluralidad de Iglesias y unidad de la Iglesia, que
hemos visto eran un hecho real en los orgenes, superan de tal
modo todas las categoras de la filosofa de lo poltico que al
pretender encuadrarlas en un modelo la realidad autntica resulta desvirtuada. Pero, como hemos dicho, el principio de la unidad en la pluralidad no slo tiene aplicacin en este plano de
lo fundamental; su accin se extiende hasta el organismo de
cada parroquia. Esta, en efecto, tiene en el prroco un vrtice
"monrquico", pero no puede convertirse en una monarqua del
prroco; en ella debe haber espacio para la accin asesora de los
seglares y de sus hermanos en el ministerio, y de manera especial debe haber lugar en ella para la diversidad de temperamentos y sus legtimas manifestaciones. Quiz debiera existir tambin, en una medida mayor que la acostumbrada, una tolerancia
dentro de la Iglesia que no pretendiera imponer a los dems,
en cualquier circunstancia, su propia forma, sino que admitiera
la legtima posibilidad de otras vas y modos de piedad, teniendo
presente que no todo puede servir para todos ni todos estn hechos para lo mismo.
Volviendo de nuevo al mbito de la Iglesia universal, esto
quiere decir que en la Iglesia deben existir iniciativas cuyo punto de arranque es la Iglesia entera; iniciativas que, ciertamente,
han de ser coordenadas, dirigidas y controladas desde el centro,
pero no sustituidas llanamente por la direccin unificadora de
ste. Por qu no existe hoy algo semejante a las cartas de san
Ignacio de Antioqua, de san Policarpo, de san Dionisio de Corinto? Por qu no ha de ser posible que las conferencias episcopales tengan algo que decirse mutuamente para expresar la
gratitud, para alentar, para corregir quiz en el caso de que se
hayan escogido caminos falsos?
Detengmonos unos momentos en las conferencias episcopales que se nos presentan hoy como el mejor medio de concre-

Pastoral y colegialidad

de los obispos

61

- ,

tar el principio de la pluralidad en la unidad. Estas conferencias

se han constituido segn el modelo de los "colegios" regionales
de la antigua Iglesia 36 y su actividad sinodal 3 7 , y son un legtimo ejemplo del elemento colegial en la estructura de la Iglesia. N o es rara la opinin de que las conferencias episcopales
carecen de toda base teolgica, y que por tanto no pueden desarrollar una actividad en la forma imperativa propia de cada
uno de los obispos; el trmino "colegio" slo puede aplicarse
al conjunto del episcopado cuando acta unido. Pero de nuevo
nos hallamos aqu ante un caso en que fracasa un afn de sistematizacin llevado de forma unilateral y ahistrica. Ciertamen-

71

te, la "potestas suprema in universam Ecclesiam", que segn el

Cdigo de Derecho Cannico, can. 228, 1, posee el concilio
ecumnico, es propia slo del colegio episcopal en su conjunto
y en unin con su jefe, el obispo de Roma. Pero, es la suprema
potestas lo nico que posee valor en la Iglesia? Esto nos recordara de manera funesta las discusiones de los Apstoles sobre
los primeros puestos. Hemos de decir ms bien que el concepto
de colegialidad entraa, junto al ministerio de unificacin que
corresponde al Papa, un elemento mltiple y variable en cada
caso concreto que pertenece a la estructura fundamental de la
Iglesia, pero que puede traducirse en actividad prctica por diversos caminos. En la colegialidad de los obispos se expresa el
hecho de que en la Iglesia ha de darse una pluralidad ordenada
(bajo la unidad proporcionada por el primado, y dentro de ella).
Las conferencias episcopales, por tanto, son una de las posibles

;ty

36

Segn demuestra el material reunido por Lcuyer (Cf. nota 13),

en el siglo v aparece un uso ms particular del trmino "collegium"
junto al uso universal. De los textos que presenta Lcuyer escojo dos:
Celestino I, Ep. 4 PL 50, 435 c - 436 a: "Massiliensis vero Ecclesiae
sacerdotem... et vestro eum audiendum collegio delegamus". Flix II,
Ep. 3, 2 (ed. E. Schwartz, Publizistiscbe Sammlungen zum Acacianischen Scbisma, Munich, 1934, pg. 75, ln. 23-25): "Ad quam rem de
collegio nostro fratres et coepiscopos nostros Vitalem et Misenum...
ordinatione direximus". Segn Lcuyer, collegium designa aqu al snodo de Roma.
37
Vase el trabajo de W. de Vries citado en la nota 8.

62

Ratzmger

formas concretas de la colegialidad, la cual encuentra en ellas

realizaciones parciales que, a su vez, hacen referencia al conjunto) 38.
Ser, pues, importante de acuerdo con lo que hemos dicho
que las conferencias episcopales no se mantengan en una yuxtaposicin individualista, sino que vivan en una especie de perichoresis, para que el movimiento de plunficacin ante el que
nos encontramos no acabe en disgregacin El intercambio recproco tendr mayor importancia a medida que las Iglesias locales desarrollen ms sus caractersticas propias. Naturalmente, en
el apoyo y fomento de este intercambio habr de enfrentarse
tambin el primado con problemas enteramente nuevos, desconocidos en tiempos anteriores.

Retorno a los orgenes y renovacin futura

El movimiento de la Iglesia que hace intervenir de nuevo

en su estructura el principio de la colegialidad, puede caracterizarse al mismo tiempo como impulso hacia adelante y como
retorno a lo primigenio y original Y no hay en ello ninguna
contradiccin, sino que se trata de una manera de expresar cmo
la Iglesia existe dentro del tiempo. La Iglesia, por una parte, se
apoya plenamente en un hecho del pasado vida, muerte y resurreccin de Jesucristo, realidad que ella, basada en el testimonio de los Apstoles, anuncia como salvacin de los hombres y
origen de la vida eterna. La revelacin de Dios, de la que la
Iglesia vive, tuvo lugar en un punto concreto del tiempo y el
espacio, y por eso se halla ligada a la singularidad de ese punto
concieto. Para ella, renovacin slo puede significar orientacin
nueva segn este origen que constituye la nica medida posible, no puede ser manipulada a capricho. A la Iglesia no le es
posible "acomodarse a los tiempos" segn su antojo, no puede me38

A este respecto, vase el importante estudio de J Hamer, Les

confrences episcopales exercice de la collgiaht, en "Nouv Rev
Thol", 95 (1963), pgs 966-969

Pastoral y colegialidad de los obispos

63

dir a Cristo y la Cristiandad con la medida del tiempo o su moda,

sino que por el contrario ha de poner los tiempos bajo la medida
de Cristo. La verdadera y la falsa voluntad de renovacin, que
a menudo resultan confundibles a primera vista, se diferencian
en este punto. Para la Iglesia, la verdadera renovacin consiste
slo en eliminar la carga de elementos extraos que se acumularon en ella en determinados tiempos (y que siempre, sin que
ella lo advierta, tendern a adherrsele), para devolver su pureza
a la imagen original. La simple contemporizacin, la simple
"modernizacin" es siempre una renovacin falsa que en un primer momento suscita cierto entusiasmo, pero que muy pronto
se revela como una esperanza engaosa, pues en la competencia
de modernizaciones nunca podr conseguir la Iglesia el primer
lugar. En el transcurso de la historia, esas modernizaciones, aunque bien intencionadas, muy pronto resultaron siempre trabas
que encadenaron a la Iglesia a una poca determinada y mermaron la eficacia de su mensaje.
Por tanto, aunque la renovacin de la Iglesia slo puede venir del retorno a su origen, tal renovacin es algo completamente distinto de restauracin, glorificacin romntica del pasado
(que, a fin de cuentas, sera tan poco cristiana como la simple
modernizacin). Y esto se debe, en ltima instancia, a que el
Jess histrico, en el que se apoya la Iglesia, es a la vez el Cristo
que ha de venir, el que la Iglesia espera; a que Cristo no es
simplemente un Cristo ayer, sino a la vez el Cristo hoy y siempre (cfr. Heb 13, 8). Igual que la fe del Antiguo Testamento
presenta una doble orientacin temporal, hacia el pasado en que
tuvo lugar el milagro del Mar Rojo, la liberacin de Israel oprimido en Egipto que fue el acontecimiento que lo hizo existir
como pueblo de Dios, y hacia el porvenir, en que con la aparicin del Mesas se haran realidad las promesas de Dios a
Abrahn, as tambin la existencia histrica de la Iglesia posee
una orientacin bipolar: hacia el acontecimiento del pasado del
que ella naci, la muerte y resurreccin del Seor, y hacia la
realidad futura de su retorno en que cumplir su promesa y
transformar el mundo en un cielo nuevo y una tierra nueva.

64

J. Ratzinger

La Iglesia, pues, a la vez que se apoya en el pasado y precisamente por ello, tiene su mirada puesta en el futuro, vive en la
esperanza. La orientacin espiritual del cristiano no es restauradora, se halla bajo el signo de la esperanza. La Iglesia, en su
esfuerzo por renovarse, arranca la maleza que en un perodo
histrico puede haber hecho presa ms o menos profundamente
en ella, no para restaurar una situacin ideal de tiempos pasados
sino para correr al encuentro del Seor, para, sintindose libre,
responder a su nueva llamada. Volvindose a El, se encamina
hacia el porvenir y sabe que el ltimo porvenir del mundo slo
puede ser Cristo.
N o resultara difcil ejemplificar este estado de cosas en el
tema de la colegialidad, cuya actualizacin por una parte es retorno a los orgenes, pero por otra no puede ser reconstruccin
y restauracin de unas formas histricas concretas, sino que consiste en una apertura hacia el futuro, en el que lo originario ha
de seguir actuando segn frmulas nuevas. Pero dejemos por
ahora el anlisis de este punto y limitmonos a aadir que, en
un mbito muy amplio, una de las tareas pastorales ms importantes del Concillo consistir en descubrir de nuevo a los cristianos esta visin de la esperanza, que es esencial a la fe cristiana,
y as orientarlos nicamente hacia el Seor, que es a la vez
nuestro origen y nuestro porvenir.
JOSEPH RATZINGER

(Mnster)

IGLESIA Y

HUMANIDAD

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Nuestra poca es ms consciente que pocas anteriores de que

la salvacin se realiza dentro de esa realidad nica que es la
nuestra: el mundo de nuestra vida terrena. Por todas partes se
percibe hoy una reaccin contra una religiosidad ajena al mundo. El cristianismo haba llegado a ser considerado como una
realidad situada al margen y -por encima de nuestra vida de
hombres en este mundo, de hombres que sufren y se alegran,
actan y piensan, aman y esperan. Muchos consideraban el
"cristianismo practicante" como una sobreestructura colocada
por encima de la vida humana normal en este mundo, y esa vida
fue estimada con frecuencia como el material, en s mismo indiferente, donde se han de practicar las virtudes cristianas. En su
significado especfico esa vida permaneca ajena al cristianismo.
Se crea que la vida realmente religiosa se practica slo dentro
del edificio de la iglesia y mediante algunas oraciones en casa,
esto es, al margen de la vida en el mundo. A causa de esta actitud suya ante la vida, muchos cristianos producan la impresin de que su cristianismo era una especie de sobreestructura
ideolgica, un mbito especial en el que se habla de expiacin
y redencin de cruz y resurreccin, en tanto la vida terrena se
halla fuera; y no se presta a los problemas de la vida ultramundana, humana, la atencin que le dedican ciertamente, para
bien de la humanidad aquellos que se dicen no creyentes.
Hoy comienza a verse, ante todo, en la zona de los sentimientos, que ser creyente no constituye una sobreestructura
5

66

E. Schillebeeckx

ideolgica aadida a nuestras circunstancias humanas y mundanas, las cuales seran lo que de hecho son, incluso sin el cristianismo, y no se veran, por consiguiente, afectadas por la e. De
ah que la reaccin contra el catolicismo y el cristianismo de
ghetto sea, incluso entre cristianos catlicos y protestantes, uno
de los componentes del pensar y el sentir de hoy. El servicio
a un mundo que se est unificando, los compromisos ticos que
la posicin adelantada de Occidente impone al hombre occidental con respecto al mundo entero y, en especial, a los
pases en vas de desarrollo, el trazado de un proyecto dinmico
para el futuro de un orden social terreno digno del hombre:
todo esto lo contempla tambin el hombre religioso de hoy como
la forma concreta y delimitada dentro de la cual desea configurar su religiosidad; en ella preferentemente puede dar forma a
su religiosidad y a su ser de cristiano.
A este nuevo sentimiento religioso ante la vida se agrega
una reaccin contra cierto vocabulario religioso. Se aspira a expresar lo religioso en trminos "profanos", tomados de realidades vitales profundamente humanas, y resulta evidente que no
se prefiere ya lo explcitamente cristiano y eclesial, sino el cristianismo que se halla presente de incgnito, pero provechosamente, en las circunstancias de nuestra vida humana y mundana.
Este fenmeno actual presenta, sin embargo, una contrapartida. Muchos creyentes no saben qu hacer hoy con la realidad
"Iglesia". Investigaciones sociolgicas han mostrado que en la
vida de hombres en otro tiempo practicantes, pero que no pertenecen ya a la Iglesia, pervive de hecho cierta fe en Dios, considerado como fundamento originario de nuestra existencia, e incluso la fe en el hombre Jess, el cual ense con su vida, que
significa el amor de Dios a los hombres; pero, al mismo tiempo, estas investigaciones han mostrado que precisamente esos
hombres no pueden ya reservar sitio alguno en su fe al fenmeno "Iglesia". Slo aceptaran la "Iglesia" y la aceptaran, desde luego, con entusiasmo si sta no significara ltimamente
ms que una constitucin de comunidad entre los hombres, es

Iglesia y Humanidad

67

decir, la forma concreta que debe edificar la fraternidad en este

mundo. Se habla de un cristianismo sin carcter eclesial, en el
que la "projimidad", la fraternidad entre los hombres aparece
como la verdadera "Iglesia".
El tema de este artculo se orienta, por ello, en una doble
direccin: buscamos la tendencia a la eclesializacin existente
en el mundo o en la humanidad, a la vez que la tendencia santificadora de secularizacin existente en la Iglesia de Cristo. Por
un lado, en efecto, la fraternidad en Cristo es, sin duda alguna,
el ncleo del fenmeno Iglesia santo Toms llama a la gracia
santificare gratia fraterna, gracia constitutiva de fraternidad;
y, por otro lado, en cuanto creyentes, no podemos dejar de conceder un sitio a la Iglesia como comunidad sui juris o mejor:
juris Christi, con lo cual se crea cierta distancia entre "Iglesia"
y "humanidad". Entre estas dos realidades existen fronteras,
pero tales fronteras son fluidas. Vamos a investigar aqu lo que
este hecho encierra, con la vida puesta en el amor a los hombres
que se vuelven "a-eclesiales" y en la fe en la Iglesia tal como
Cristo la fund.

UNIDAD DE LA HUMANIDAD Y COMUNIDAD

DE LOS SANTIFICADOS

Aun cuando la humanidad posea tambin un sustrato biolgico, la unidad de la humanidad, antropolgicamente considerada, no puede consistir formalmente en una eventual unidad
biolgica del gnero humano, sino ms bien, por su propia naturaleza, en la unidad de una comunidad personal, en una communio. Tal unidad especficamente humana slo puede edificarse a partir del affel des valeurs, de la fuerza constitutiva de
comunidad de valores vitales verdaderamente humanos. Esto significa que la unidad especficamente humana tiene su origen en

68

E. Schillebeeckx

ia unidad de vocacin y destino de vida. La communio entre

todos los hombres es la expresin inmanente a la humanidad de esa vocacin nica. En consecuencia, la unidad de la
humanidad, por su propia esencia, no es algo meramente dado,
sino una tarea que hay que llevar a cabo. Y sabemos por la revelacin que esta tarea es de jacto la respuesta a una iniciativa
de gracia por parte de Dios. La koinona o comunidad querida por Dios entre todos los hombres es un don divino: con su
absoluta autocomunicacin a los hombres, Dios se les revela
como su supremo valor vital: revelndoles a la vez el ltimo
ser del hombre, es decir, su carcter de "pueblo de ^os". La
"donacin" de gracia a la humanidad consiste as en el hecho
de que Dios la constituye en "pueblo de Dios". La communio entre todos los hombres es la resonancia inmanente a
nuestra historia mundana de la communio trascendente con
el Dios vivo. La unidad querida por Dios de la humanidad
es, por ello, nada menos que la communio sanctorum, la comunidad de los hombres santificados.
Ms no slo la existencia de esta comunidad es un don gratuito. Tambin la forma como se lleva a cabo se debe a una intervencin soberanamente libre de Dios. Aunque las ideas del
Antiguo Oriente sobre la vida desempeen aqu un gran papel,
de toda la historia de salvacin del Antiguo y del Nuevo Testamento se desprende que Dios no quiere realizar la unidad del
gnero humano en torno al valor constitutivo de comunidad de
valores vitales fundamentales "abstractos". Dios quiere hacer de
la humanidad una comunidad santa de personas, basndose en
valores que se encuentran encarnados prototpicamente en personas vivientes. Constantemente ocurre que "uno de nosotros"
se convierte en medio de salvacin elegido al constituir "la gran
asamblea" de los hombres, congregada de la dispersin '. La
forma gratuita en que Dios constituye una comunidad entre
los hombres es la "mediacin representativa". Muchos llegan a
1
Cf., por ejemplo, J. Scharbert: Heilsmittler im Alten
Testarnent
und im Alten Orient (Qaaest. Disp. 23-24), Friburgo de Brisgovia, 1964.

Iglesia y Humanidad

69

la salvacin (o perdicin) por causa de un hombre llamado libremente a ello por Dios. La funcin representativa de un hombre
determinado (o de una colectividad concreta) (Adn, No, Moiss, Abrahn, los doce patriarcas, "Israel", el "rey", el "hijo
del hombre", el "siervo de Yahv", Jess), es esencial, en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento, para la salvacin o perdicin.
Esta forma de constituirse la comunidad, gracias a una mediacin, significa tambin que, en la Biblia, la eleccin y la misin universal se orienta la una hacia la otra. Israel fue cobrando
conciencia, aunque slo lentamente y con titubeos, de que su
eleccin era ejemplar para todos los pueblos y estaba al servicio
de toda la humanidad. Segn la concepcin del Antiguo Testamento, la totalidad de la humanidad histrica concreta debe su
existencia a la Alianza redentora de Yahv con No despus
del diluvio precisamente con tal motivo se hace una enumeracin de todos los pueblos existentes (segn la concepcin antigua) (Gn 10) 2. Adems, en Abrahn "son bendecidos todos los pueblos" (Gn 12, 3 ; 18, 18; 22, 18). La eleccin de
Abrahn es, por su parte, la confirmacin divina de la salvacin
universal.
La idea de mediacin nos muestra que los hombres dependen unos de otros y que Dios, al conceder su salvacin trascendente, quiere conservar esa estructura de fraternidad; quiere
dar la salvacin a los hombres por medio de hombres. La idea
del "primognito entre muchos hermanos" (Rom 8, 29) (fraternidad religiosa prototpica) y del "hijo primognito de Dios"
(Ex 4, 22), idea en la cual se aunan tanto la eleccin divina
como el servicio al prjimo, viene preparada, por as decirlo, por
todo el Antiguo Testamento y sugiere la idea fundamental de
que la salvacin es dada mediante un servicio fraternal de hombre a hombre, basado en la eleccin divina. El mismo Israel,
Pueblo de Dios, es en su eleccin "el hijo primognito de Dios"
2

Cf. G. von Rad: Das erste Buch Mose (Das Alte Testament
Deutsch 2), Gotinga, 1949, pgs. 119 ss.

E. Schillebeeckx

70

(Ex 4, 22), personificado inicialmente en la figura representativa

del rey, que por ello es denominado eponmicamente "hijo de
Dios" (por ejemplo, 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7) y es personificado
finalmente en la figura del uturo Mesas e Hijo del Hombre,
del "Hijo de Dios" por antonomasia. Jess no es slo hombre,
no es slo "uno de nosotros", sino que es representativamente
"Israel, el Hijo de Dios", y lo es de una forma incomparablemente ms profunda: es, de un modo singularmente trascendente, el Hijo del Padre, y a la vez "prjimo", "tomado del pueblo" (TrLeb 5, 1), "nacido de mujer" (Gal 4, 4). La eleccin
"Hijo de Dios" y el servicio fraternal a los hombres Servidor de Dios y de los hombres tienen su exponente mximo
en Cristo.
En Jesucristo, por consiguiente, la "gran asamblea" de todos
los hombres reunidos en torno a Dios he Ekklesia tou Theou
(1 Cor 11, 22; 15, 9) se convierte en una communio mutua
de los hombres reunidos en torno a Cristo, en una "Iglesia de
Cristo hai Ekklesiai tou Christou (Rom 16, 16). La humanidad dispersa se ha convertido, en Cristo, en una humanidad
congregada (Ef 2, 15), fundada sobre el "hombre escatolgico" 3,
el "Adn eschatos" (/ Cor 15, 45). Este es un "espritu vivificante" (/. c.): no es slo hombre, sino que es un hombre que
"da vida" a los hermanos.
La humanidad alcanz, pues, la salvacin, por el servicio fraterno de "uno de nosotros", Jesucristo, elegido de Dios: Hijo
del Padre. Este hecho cristolgico, realizado en nuestra historia
terrena y en las circunstancias mundanas y humanas, ha ejercido
una influencia real sobre nuestra historia. La nueva unidad
pnncipial, pero real (es decir, la nueva estructuracin comunitaria de la humanidad) se basa en la voluntad salvfica universal de Dios. Esta voluntad salvfica no es, sin embargo, una
realidad meramente suprahistnca. Se ha manifestado visiblemente en la historia, en la llamada "redencin objetiva", es decir, en la vida personal de Jess, hombre representativo, que
3

V., entre otros, E. Peterson, Die Kirche, en: Theologische Traktate, Munich, pgs. 409-428.

Iglesia y Humanidad

71

apareci histricamente en medio de nosotros, del Hijo de

Dios. En un hombre el homo principalis, como le llama
san Ireneo 4, es decir, el hombre que est en el origen de la
nueva humanidad, que El congrega para convertirla en comunidad la humanidad ha ascendido ya, a travs de la pasin, a
la gloria junto al Padre. La historia de Israel, que es de por s
una parte de la historia universal humana y se halla encuadrada
en sta, ha adquirido as una nueva significacin. Pues la historia
humana en s cualquiera que sea el lugar en que se desarrolle ha encontrado de este modo gracia ante el Padre, est ya
definitivamente reconocida por ste en el Eschaton, en Jesucristo mismo; reconocida cuando el Padre eleva al Jess humillado
a Cristo glorificado, a "Hijo poderoso de Dios" (Rom i, 4), sentado a la diestra del Padre.
Cristo es por ello "el alfa y la omega" de la historia humana en su integridad (A-p 1, 8; 21, 6; 28, 13). Y lo es no slo
en cuanto constituye el sentido supratemporal y suprahistrico,
exclusivamente trascendental, de nuestra historia humana. El
hombre Jesucristo glorificado es, en efecto, una humanidad histrica que ha alcanzado la consumacin; esto significa que, en
un punto real de ella a saber, en Jesucristo, nuestra historia
humana, se encuentra ya definitivamente consumada, establecida por toda la eternidad en el modus de la consumacin. En
su funcin representativa de Israel y, por consiguiente, de toda
la humanidad, Jess es el elemento prototpico de nuestra historia humana, y este elemento ha ingresado ya en la gloria. Por
ello, el Seor constituye si bien en una dimensin para nosotros trans-emprica el sentido final inmanente a nuestra historia. Por tanto, toda historia de hombres, cualquiera que sea el
lugar en que acontezca, incluso en la llamada profanidad, slo
puede ser comprendida desde el hombre escatolgico, desde Jesucristo.
4
Adv. Haereses, V, 21, 1; PG 7, 1179: principalis (archaios) significa, en Adv. Haereses, "estar a la cabeza" de algo, y se encuentra
relacionado con la "teora de la recapitulacin" de san Ireneo: Cristo
est en el nuevo comienzo de todas las cosas.

2
TENSIN DIALCTICA ENTRE
"HUMANIDAD" E IGLESIA

De manera principal, pero real, Cristo ha dado a la humanidad un nuevo sentido religioso (es decir, un sentido interiorizado en nuestra historia humana). Subsiste, con todo, cierta
distancia entre la humanidad congregada en principio y la manifestacin pblica, efectiva, de la humanidad renovada en Cristo.
Exponente de esta tensin y esta distancia es "la Iglesia de Cristo". Precisamente en nuestra historia terrena es donde, merced
a la libre aceptacin de la gracia de la justificacin, a la aceptacin creyente del Evangelio y de la palabra de Dios y al libre
acceso al bautismo eclesial en nombre de la Trinidad, adquiere
este nuevo sentido un carcter histrico visible, pblico, concretamente constitutivo de comunidad. Con el ingreso en esta Iglesia, la gracia triunfante de Cristo se convierte en un hecho manifiesto, histricamente conocible 5. Esto tiene como consecuencia
el que, desde la subida de Cristo al cielo y hasta su retorno exista cuando menos cierta distancia y una dialctica llena de tensiones entre la Iglesia y la humanidad (redimida en principio,
pero de modo real).
En una serie de artculos progresivamente matizados, el exegeta catlico A. Vgtle ha mostrado claramente que, al menos
en la predicacin pblica de Jess, nunca aparece la intencin
de segregar un grupo de escogidos de Israel para formar con ellos
una comunidad especial 6. Resulta evidente que, en su predica5

Cf., entre otros, K. Rahner: Kirche und Parusie Ckristi, en "Catholica", 17 (1963), pgs. 113-128.
6
A. Vgtle: Das ffentliche Wirken Jesu auf dem Hintergrund
der Qumranbevegung (Freiburger Universit'dtsreden, N . F., 27), Fnburgo de Brisgovia, 1958, pgs. 15 ss. (5-20); Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Actes dii Congres international cathoh-

Iglesia y

Humanidad

73

cin pblica del Reino de Dios y en su llamada a la penitencia,

Jess quera congregar no slo un resto, sino a Israel entero, y
convertirlo en el nuevo Israel, en el pueblo de Dios escatolgico.
El formar una secta era algo completamente ajeno al pensamiento de Jess. Jess sigue radicalmente el camino histrico-salvfico que ms tarde inculcar san P a b l o : que la salvacin es ofrecida en primer trmino a Israel, y despus, segn la intencin
de Dios, por medio de Israel, a todo el m u n d o . El que Jess,
de entre el grupo de los discpulos que le siguen, llame a "los
D o c e " es claramente una accin simblica que sus contemporneos no pudieron malentender 7 : estos Doce representan a los
doce patriarcas de Israel. Es sta una prueba ms de que Jess
quera ganar a Israel entero para el Reino de los cielos. D e hecho, sin embargo, no todo Israel se convierte a la predicacin de
Jess. Por el contrario, la hostilidad contra su figura aumenta
cada vez ms. A causa sobre todo de esta hostilidad, que se hace
masiva, Jess, cuando ve venir histricamente sobre s su muerte como un acontecimiento violento, interpreta el sentido de esa
muerte dentro del crculo limitado de sus discpulos, presentndola a la luz de la profeca del Deutero-Isaas: es la muerte
expiatoria "por los muchos" (es decir, por todos), preparada por
Dios. N o antes, es decir, slo en conexin con su pasin y su
resurreccin 8 deba Jess hablar dentro de este crculo limique des sciences bibliques a Bruxelles, 1959, pgs. 892-906; Jess und
die Kirche, en: Begegnung der Christen (ed. por Roesle-Cullmann),
Francfort, 1960, pgs. 54-82; Der Etnzelne und die Gemeinschaft in
der Stufenfolge der Christusofjenbarung, en: Sentir Ecclesiam (ed. por
Danilou y Vorgrimmler), Friburgo de Brisgova, 1961, pgs. 50-91;
Cf. tambin Die Adam-Christus-T ypologie und der Menschensohn, en
"Trierer Theol. Zeitschrift" (1951), pgs. 209-228 (vase tambin
nota 7).
7
Cf. A. Vgtle: Das bffentliche Wirken ]esu, l. c, pg. 15;
F. Braun: Nenes Licht auf die Kirche, Einsiedeln, 1946, pg. 71;
A. Fridrichsen: Messias und Kirche, en: Ein Buch von der Kirche,
Gotinga, 1951, pg. 33; Cf. K. Renstorf: ddeka, en Theol. Wrterb.
z. N. T., parte segunda, pgs. 321-328.
8
Cf. A. Vogtle: Messiasbekenntnis und Petrusverheissung, en:
"Biblische Zeitschrift", N . F. 1 (1957), pgs. 252-272, y 2 (1958), p-

74

E. Schillebeeckx

tado de los discpulos de "la Iglesia que l edificar sobre la

Piedra (Pedro)" {Mt 16, 18-15; Cf. ]n 11, 15-17)- As se explica
que el "pueblo de Dios" salvado se convierta, despus de la
muerte y resurreccin de Jess, en "Ecclesia Christi", en una
asamblea histricamente visible de hombres reunidos en torno
a Cristo, unidos por un vnculo comunitario visible con la Piedra entre los Doce Apstoles. Tal situacin confiere a la comunidad de Jess una especial estructura socio-eclesial, que no
coincide en cuanto tal con la estructura social de la sociedad
mundana.
Vemos as, por un lado, que Jess no habla jams, en su
predicacin pblica, de una Iglesia con formas organizativas y
que exige como nica condicin para entrar en el Reino de Dios
la aceptacin sumisa de su mensaje de salvacin aqu y ahora,
es decir, en el kairos de los instantes actuales. Mas, por otro
lado, vemos que Jess habla, a la luz de su muerte como muerte expiatoria por todos los hombres, de su actividad constitutiva
de la Iglesia, actividad que l presenta como un acontecimiento
"post-pascual" (Yo edificar mi Iglesia).
La Escritura establece, pues, una conexin manifiesta entre
la pasin mesinica (la partida de Jess) y la realidad postpascual
de la Iglesia: sta es "pueblo de Dios" con una cualificacin
especial; es el "pueblo de Dios" al que, por la muerte y resurreccin de Jess, el Espritu ha convertido en soma Cbristou,
en "cuerpo del Seor'. En la tierra, este cuerpo es edificado
como Iglesia sobre Pedro, la Piedra.
La conversin a Dios Padre tema "vertical" de la predicacin pblica de Jess se convierte despus de Pascua y Pentecosts y a la luz del sentido de su muerte expiatoria que l
confi a los Apstoles en el tema "horizontal" de la edificacin
de una comunidad recproca reunida en torno a la Piedra: en
el tema manifiesto de una fraternidad eclesial, es decir, en el
ginas 85-103, donde se dice que la vinculacin entre la confesin mesinica de Pedro en Cesrea y la promesa de la Ecclesia por parte de
Cristo es secundaria, es decir, un "arreglo" de san Mateo o de la tradicin de san Mateo.

Iglesia y Humanidad

75

tema de la Iglesia como comunidad, con ritos de iniciacin propios, con un culto propio y, sobre todo, con la comunin de
la mesa eucarstica, dirigida y acompaada por un ministerio
de servicio.
De esta manera, la muerte y la glorificacin de Jess, de
Cristo, han hecho del ingreso en esta fraternidad, del ingreso
en la Iglesia en su visibilidad sacramental, histrica, la condicin para entrar en el Reino de Dios 9. La communio de los creyentes, reunida en torno a su obispo (en comunin con la
Piedra): es la salvacin: es Iglesia de Cristo. Precisamente
en esta koinonta es donde la absoluta autocomunicacin
del Padre por el Hijo en el Espritu Santo tiene que alcanzar
una realizacin histricamente visible, que es un signo real
del llamamiento hecho a toda la humanidad. La Iglesia es, de
este modo, no slo una koinonta, una comunidad de gracia con
Cristo, fruto de la redencin, sino tambin una institucin de
salvacin a la que han sido confiadas las llaves que abren la
puerta del Reino de Dios. En contraposicin al "Ay de los
escribas y fariseos! ", que cierran el acceso al Reino de los cielos
(Mt 13, 23), Cristo da a Pedro las llaves que hacen posible la
entrada en ese Reino.

3
FUNDAMENTO DE ESTA TENSIN DIALCTICA

Todo lo dicho revela claramente que existe una distancia

entre la "humanidad" redimida de manera principal e histricamente real por Cristo y la comunidad de Jess edificada sobre
la Piedra, es decir, la institucin de la Iglesia o el denominado
"cristianismo practicante". Para comprender esta diferencia debemos reflexionar, en primer trmino, sobre la conexin que
establece la Escritura entre la muerte mesinica o partida de
9

Me 10, 35-40; y Mt 20, 20-23; Me 14, 25; Cf. Le 22, 16 y 18.

76

E. Schillebeeckx

Jess, y la realidad slo postpascual y, por tanto, nueva nueva

incluso con respecto a la realidad universal "pueblo de Dios"
que es la Iglesia.
Vista desde nosotros, la muerte de Jess constituye su repulsa por parte de la humanidad, por el Sanedrn en cuanto representante de Israel, por el paganismo en la persona de los Apstoles que huyen y de Pedro que niega al Seor. En su muerte
Jess est realmente solo y aislado, azotado por el "pecado del
mundo"; est solo y aislado en su entrega al Padre en servicio
a sus prjimos. As, pues, lo que trajo la reconciliacin produce
a la vez la ausencia emprica de Jess, o, con otras palabras: la
"ausencia" de la fuente de la gracia. Vista desde nosotros, la
muerte de Jess hace definitiva la ruptura de la alianza de gracia. La humanidad ha rechazado de este mundo, en la persona
de Cristo, la "venida del Reino de Dios" a l, expulsndola con
ello de la communio de los hombres.
Toda muerte representa, por su propia naturaleza, una ausencia corporal, significa la ruptura de las relaciones interhumanas
con el difunto. Pero aqu se trata de la muerte del nico que
podra traer la salvacin. Por tanto, visto desde nosotros, este
alejamiento del hombre de gracia, Cristo, es definitivo. Pues el
que Cristo vuelva a establecer con nosotros, gracias a su resurreccin, relaciones de vida no se debe, en verdad, a nosotros
mismos, ni siquiera a la humanidad en cuanto tal de Cristo.
Slo cuando hayamos entendido la seriedad de la muerte de Jess podremos apreciar plena y totalmente el fundamental significado salvfico de la resurreccin, la cual hizo posible, por razn
de la vctima ofrecida, el envo del Espritu y la edificacin de
la Iglesia. En la resurreccin de Jess gracia del Padre celebra su triunfo la redencin. Pero este triunfo implica que, en
lo sucesivo, la salvacin est en el Jesucristo que ahora se halla
para nosotros empricamente ausente. Con razn podemos deducir de aqu que la forma acabada de nuestra situacin de pecado original es "la situacin de una falta de gracia sobrenatural eliminable tan slo por los sacramentos, situacin en la que

Igles y Humanidad

77

el hombre se encuentra porque, al rechazar a Cristo, la ruptura

de la alianza con Dios se ha hecho duradera" 10.
Jess mismo relaciona esta partida suya con la venida del
Espritu y la edificacin de su Iglesia. En su Iglesia, inhabitada
por el Espritu Santo, la cual es su Cuerpo, quiere Jess permanecer entre nosotros como fuente de toda gracia. "Este Cuerpo",
es decir, la Iglesia, se convierte as para nosotros en la condicin, o mejor, en la forma encarnatoria de nuestro restablecido trato con Cristo y de nuestra entrada en el Reino de Dios.
La ausencia de Jess de la communio de la comunidad humana
queda suprimida de nuevo gracias a la resurreccin, suprimida
en la Iglesia, Cuerpo de Jess en la tierra.
La consecuencia de estos hechos es asimismo de importancia y santo Toms la formula de un modo impresionante: "La
gracia no adviene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza
humana, sino nicamente por la accin personal de Cristo mismo" n. Dicho con palabras modernas, esto significa que la fuente de la gracia de Cristo no es la fraternidad en y por s misma,
sino la fraternidad con Cristo; Cristo, sin embargo, ha desaparecido de nuestro horizonte histrico a partir de su muerte, pero
en su Cuerpo, la Iglesia, quiere seguir presente postpascualmente en medio de nosotros, en virtud del Espritu de Dios. Como
"Cuerpo del Seor", la Iglesia crea la conexin viviente con
Cristo: horizontalmente, con el Cristo histrico, que resucit
y se apareci a los Apstoles; verticalmente, con el Seor glorificado : por obra del Espritu que habita en la comunidad entera
de la Iglesia, en el ministerio, en la palabra y en el sacramento
de la Iglesia. Gracias a esta fraternidad de Cristo, la fraternidad
universal adquiere una significacin ms honda, y las fronteras
entre humanidad e Iglesia empiezan a desvanecerse.

10

P. Schoonenberg: Natuur en zonden-val, en: "Tijdschr. v.

Theol." 2 (1962), pgs. 199-200; Cf. tambin E. Schillebeeckx: Cristo,
sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin, 1964, pgs. 52-58.
11
S. Th., III, q 8, a 5, ad 1.

4
DESVANECIMIENTO DE LAS FRONTERAS ENTRE
IGLESIA Y HUMANIDAD

Nuestras consideraciones han dado como resultado que la

historia de salvacin es una Alianza dotada de una doble "dispositio". La muerte y resurreccin de Cristo cre, en efecto, una
situacin absolutamente nueva en el plan de salvacin. Por ello
debemos seguir investigando cul es la relacin existente entre
el "pueblo de Dios" universal, que coincide con la humanidad,
y la Iglesia, en la que el "pueblo de Dios" se ha transformado
en Cuerpo del Seor.
Lo que hace el Cristo celestial, lo hace en cuanto Cristo total, es decir, en y con su Cuerpo, la Iglesia. Por eso, lo que
hace la Iglesia en cuanto Iglesia, lo hace tambin el Cristo glorificado, junto con el Espritu de Cristo. Lo cristiano es tambin
eclesial, y lo es con una inquebrantable conexin orgnica de
vida. Pues, si bien Jess, el Seor, trasciende a su Cuerpo (la
Iglesia), su trascendencia abarca exactamente lo mismo que su
inmanencia en la Iglesia por interioridad (en ella); es decir: su
superacin de los lmites de su Cuerpo (la Iglesia) es precisamente donacin gratuita de S mismo, en la Iglesia, a todos los
hombres, incluso a los que (todava) no pertenecen a sta. Con
lo cual queda dicho que el Seor acta tambin, en nuestro
mundo, en aquellos hombres que histricamente no fueron confrontados an con la "Iglesia de Cristo"; pero queda dicho igualmente que tambin esta actuacin es simultneamente actuacin
de su Cuerpo, la Iglesia. Toda unin con Cristo aunque sea
annima es por ello, ipso jacto, una unin igualmente fuerte
con la Iglesia. La Iglesia es, de este modo, la posibilidad de sal'
vacin incluso para el mundo humano que todava no ha percibido ni experimentado a la Iglesia en su especial forma histrica de manifestacin.

Iglesia y

Humanidad

79

La tensin existente, de hecho, entre Iglesia y humanidad

aparece en esta perspectiva como poco importante: la Iglesia
est presente con su actuacin incluso donde no est an presente con su adecuada manifestacin eclesial. Por ello, no se
puede contraponer sin ms Iglesia y humanidad como Iglesia y
No-Iglesia. Hay, dicho sea de paso, mucha No-Iglesia en la
vida de los que pertenecen a la Iglesia, y mucha "Ipiesia" en la
vida de la humanidad en su conjunto. En rigor, la Iglesia es
la humanidad, en la medida en que sta acepta hallarse bajo el
influjo de Cristo en cuanto tal, por la fe y el bautismo, sosteniendo y alimentando su "incredulidad" en la comunin de la
mesa eucarstica.
Tal vez sera mejor no denominar "Iglesia" a la presencia
annima de la Iglesia en la humanidad annimamente cristiana. Se podra calificar esta situacin de "Pre-Iglesia", pero tambin contra esta denominacin pueden hacerse objeciones de vara ndole. En el sentido propio de esta palabra, la Iglesia es, en
efecto, la manifestacin salvadora, la objetivacin explcitamente cristiana de lo que el Seor causa en la humanidad entera: la
koinona de los hombres entre s por su confesin de Dios y su
bautismo en Cristo, como signo operante de la vocacin que
afecta tambin a los hombres que (todava) no pertenecen a la
Iglesia. Pero, por otra parte, el cristianismo annimo (que, a
pesar de todo, tenemos que admitir como una realidad) es esencialmente por razn de la confianza esperanzada en la gracia
redentora y triunfante de Cristo [ego vici mundum!)
un
anonimato que anhela internamente llegar a una visibilidad sacramental adecuada. Precisamente porque dada la conexin
existente entre la partida de Cristo en Virtud del Espritu Santo la actuacin de la gracia de Cristo, que se extiende a todo
el mundo, es una actuacin en la Iglesia y por la Iglesia, la gracia misma es constitutiva de la Iglesia. Esto significa que en
todos los lugares en que la gracia acta como gracia (y esto quiere decir: en la humanidad entera y, en consecuencia, en todos
nuestros prjimos) se realiza visiblemente, aunque de manera
encubierta, algo del corfus mysticum.

80

E. Schillebeeczx

Debido a que la gracia se hace visible precisamente como

gracia de Cristo en determinadas formas histricas, es decir, en
la Iglesia, esta manifestacin explcita atestigua el hecho de que,
en todos los lugares en que acta la gracia y esto quiere decir : en todos los lugares donde se da la historia humana, aspira
tambin internamente a alcanzar su propia visibilizacin histrica, es decir, aspira hacia la eclesialidad. Se da, evidentemente,
en la vida de la humanidad un proceso de eclesializacin. Fuera
de las fronteras de la Iglesia "autntica" en su situacin concreta, y debido a que la unin con Cristo y con su Iglesia es nicamente annima, esta gracia se expresar por medio de diversas orientaciones humanas, unas veces en formas religiosas
abigarradamente vanadas, otras, tal vez, en las llamadas instituciones "seculares", que no pueden manifestar ni reflejar en su figura explcita lo que propiamente se quiere.
El hecho de que no se capte en su significacin autntica
el ms hondo sentido que se da de modo latente en la agitada
vida de la humanidad, no significa que la diferencia entre "humanidad" e Iglesia sea solamente una diferencia entre un "saber
no explcito" y un "saber explcito". Pues slo exphcitndose
llega totalmente el hombre a s mismo. Lo experimentado de
manera annima no pasa de ser un dato frgil si no sabe expliatarse autnticamente (y esto es algo ms que una mera cuestin de "conocimiento"). Sin la forma eclesia dada por Dios en
Cristo mismo y sin la exphcitacin eclesial de este profundsimo
ncleo vital en Cristo, tal dato sigue siendo una "luz bajo el celemn", una llama encendida que puede apagarse a cualquier
golpe de viento. El medio de vida autnticamente eclesial en
el que resuena la palabra de Dios acerca del perdn, en el que
se administra el bautismo y se celebra la eucarista, en el que
se cree que nada puede separarnos del Seor y que no puede
existir para el hombre una soledad absoluta desde que Dios est
con nosotros, este medio eclesial de vida (que son tambin
los fieles) es totalmente necesario para que aflore provechosamente aquello que la gracia produce annimamente en la vida
de los hombres. Pero esa especial significacin de signo y des-

Iglesia y Humanidad

81

velamiento propia de la Iglesia exige tambin que sta se renueve una y otra vez en su autenticidad bblica y se muestre con
formas en las que tal autenticidad se nos aparezca claramente y
sin dificultades.
Por ello, en la humanidad viviente est inserta, gracias al
acontecimiento cristolgico, una brjula por as decirlo que
apunta hacia la Iglesia. La actividad misional de sta es solamencc el contramovimiento de tal brjula. Ambas cosas el "apuntar hacia la Iglesia", o la necesidad que la humanidad concreta
tiene de la Iglesia y, por otro lado, el que la Iglesia salga al
encuentro de esa humanidad son las formas visibles de la salvacin nica actuante, que es el Seor en el Pneuma de Dios.
Con ambas visita Jess, Cristo, a su comunidad mesinica, que
conquist en la cruz, a fin de prepararla para s como Esposa sin
mancha, como Esposa escatolgica, para gloria del Padre. Esta
"Iglesia" de incgnito, obra del Espritu de Cristo y de su Cuerpo,
la Iglesia, unida vitalmente con l, aspira mediante el Espritu a
manifestarse realmente como "el Cuerpo del Seor", incorporado
por el bautismo a su muerte y a su resurreccin; aspira a mostrarse como signo visible del "Hombre escatolgico", Jesucristo,
y, al mismo tiempo, como signo visible de lo que la vida humana
es en concreto, ante todo, un sufrimiento dolorosamente profundo, una existencia para la muerte, pero que tiene la esperanza
inextinguible de que no es esa la ltima palabra sobre la humanidad. Nuestro destino vital est prefigurado en la knosis y la
hyfnosis de Cristo, en su humillacin y su elevacin. La permanente lucha por la vida que se da en la humanidad que espera
contra toda esperanza, es el eco annimo de esta situacin: aqu
hay algo ms que simple "secularidad", aun cuando tal vez se
exprese de modo meramente secular.
Las fronteras entre Iglesia y "humanidad" se desvanecen no
slo en direccin de la Iglesia; podemos afirmar que se desvanecen
tambin en direccin de la "humanidad" y del mundo. El actual
proceso de desacralizacin y secularizacin es signo de que lo
que antes era visto como algo propio y peculiar de la Iglesia (por

82

E. Schillebeeckx

ejemplo, el socorro a los pobres, las obras caritativas, etc.), se ha

"desacralizado" ahora, adoptando la forma de medidas intramundanas de socorro, convirtindose en una conquista del humanitarismo universal. Lo que antes apareca como "eclesialidad" (en
el sentido preciso de esta palabra) ha pasado a ser, en muchos
puntos, forma propia de la vida de los hombres en el mundo.
Esta "osmosis" de la Iglesia hacia el mundo no conoce final
alguno en la tierra, pues en este mundo subsistirn juntos el
"viejo" y el "nuevo en": la coincidencia de la "comunidad de
los hombres" con la "comunidad de los santos" es, por ello, de
manera claramente visible, un acontecimiento celestial, no un
acontecimiento terreno. Por tal motivo, el desvanecimiento de las
fronteras entre Iglesia y humanidad no podr suprimir nunca en
la tierra la tensin dialctica existente entre ambas, si bien tal
tensin no rompe el dinamismo de la tendencia de eclesializacin
del mundo ni el de la "tendencia de secularizacin" de la Iglesia.
Es esta, sin embargo, una secularizacin santa, pues se basa en
la comunidad trascendente con Dios en Cristo. El que olvidase
esto, hara a la larga de la Iglesia una institucin del tipo de la
O N U o la UNESCO, por ejemplo.
Ya san Pablo expres todo esto a su manera, en el marco de
su antigua imagen del mundo. Con su muerte y su glorificacin
Cristo ha consumado "todas las cosas", esto es, todo lo que hay
"en el cielo y en la tierra", "lo visible y lo invisible" (Ef i, 10;
tambin Col i, 16-20), es decir, toda realidad creada. Y con razn
ha podido el exegeta H . Schlier comentar, en este aspecto, la
Epstola a los Efesios, del modo siguiente: "No hay zona alguna de la existencia que no sea tambin zona de la Iglesia. La
Iglesia est, por principio, orientada hacia todas las cosas, tiene
sus lmites nicamente en ellas; no existe ningn ejercicio del
dominio de Cristo sin la Iglesia y fuera de ella, no existe ninguna consumacin sin la Iglesia y fuera de ella. La manera como
todas las cosas crecen hacia Cristo es la manera como crece la
Iglesia; existen, ciertamente, zonas que se resisten a la consumacin por la Iglesia, porque estn definitivamente consumadas

Iglesia y

Humanidad

83

por s mismas" 12. San Pablo lo dice claramente: "Dios someti

a El (Cristo) todas las cosas bajo sus pies, y le puso por Cabeza
de todas las cosas en la Iglesia, que es su Cuerpo, la plenitud
del que lo acaba todo en todos" (Ef i, 22-23). ^ a consumacin
de la existencia entera y de toda realidad se lleva a cabo por medio de la Iglesia 13. Por ello, Iglesia y humanidad coinciden escatolgicamente de manera plena y total.

5
UNIDAD DE CREACIN, REDENCIN Y
"EDIFICACIN

DE LA

IGLESIA"

La recproca orientacin de la humanidad y de la Iglesia, por

un lado, y, por otro, la innegable frontera que subsiste entre
ambas, basada en la "edificacin postpascual de la Iglesia sobre
la Piedra" por parte de Cristo 14, nos llevan a esclarecer una idea
del dogma en la que creacin y donacin de la gracia, redencin
y edificacin de la Iglesia son consideradas conjuntamente en la
grandiosa unidad de la Alianza de Dios con la humanidad.
La gracia es autocomunicacin absoluta de Dios al hombre,
comunin personal de vida con Dios, Padre, Hijo y Espritu
Santo. Q u e ya en el tiempo anterior a Cristo la gracia no poda
ser ms que trinitaria, es algo que sabemos expresamente tan
slo por el misterio histrico de Cristo. Este misterio nos des12

Die Kirche nach dem Briefe an die Epheser, en: Die Zeit del
Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1956, pg. 169.
13
Schlier comenta agudamente tambin aqu a san Pablo con las
siguientes palabras: "(La Iglesia) es el pleroma de Cristo, y esto significa: el mbito colmado (consumado) por l. La Iglesia es la plenitud
colmada y por colmar de Aquel que ha colmado y colma el universo.
El universo es integrado en la plenitud de la Iglesia y en la de Cristo,
siendo trasformado as en plenitud, esto es, en Iglesia (o. c, pg. 170).
14
En otro lugar se desarrollan en esta revista las ideas de este artculo, extendindolas al problema de la incorporacin a la Iglesia en
conexin con el pluralismo de las Iglesias cristianas.

84

E. Schillebeeckx

vela el misterio de toda donacin de gracia como una comunin

con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. nicamente en Cristo
se hace explcito el aspecto fundamental de toda vida de gracia.
Esto apunta ya a la ntima conexin existente entre la gracia y
Cristo. Pues el hecho de que el carcter trinitario de toda donacin de gracia permaneciese implcito y annimo en nuestro
mundo antes de la aparicin de Cristo, nos permite plantear
la cuestin de si no hay que atribuir este anonimato trinitario
al hecho de que el "ser-hombre" estuvo orientado desde el comienzo hacia Cristo, y esta orientacin permaneci implcita por
su propia naturaleza.
Un anlisis del carcter esencialmente trinitario de la donacin de gracia o de la autocomunicacin de Dios, as como del
hecho de que este carcter slo se revelase claramente en Cristo,
muestra que la originaria donacin de gracia y la subsiguiente
constitucin divina de la humanidad en "pueblo de Dios" tuvo
su base en el hecho de que el hombre fue creado con una orientacin hacia Cristo. "Adn" fue creado con una orientacin (implcita) hacia Cristo, y precisamente por ello y en ello se le
dio la gracia 15. Esto significa que el ser humano concreto es
una profeca mesinica del "Cristo que ha de venir" y que la
tarea de formar una communio real entre los hombres, tarea
esencial de una comunidad de personas, es una profeca del futuro "Cuerpo mstico", de la Iglesia de Cristo.
De esta manera llegamos, por un camino diferente y tal vez
ms radical, a una afirmacin que, al menos materialmente, coincide con la de K. Rahner, el cual llama a la humanidad en su
conjunto "pueblo de Dios" (fiel o infiel), y firma que la incorporacin a este pueblo de Dios es un elemento constitutivo de nuestro concreto ser de hombres 16. Concretamente, toda accin huma15

H e intentado desarrollar ampliamente esto e n : Die

Heiligung
des amen Gottes duch die Menschen'iehe
Jess des Christus, e n : Gott
in Welt (homenaje a K. Rahner), Friburgo de Brisgovia, 1964, principalmente pgs. 73-90.
16
La incorporacin a la Iglesia segn la Encclica de Po XII
"Mystici Corporis", e n : Escritos de Teologa, edicin espaola, tomo II, pginas 9-94.

Iglesia y

Humanidad

85

na libre produce salvacin o perdicin. Pero me parece que la situacin objetivamente nueva en que se encuentra la humanidad a
partir de la muerte y la resurreccin de Cristo queda iluminada
ms claramente por el modo como hemos llegado aqu a esta idea.
Mediante esta situacin objetivamente nueva resulta claro, en
efecto, que la salvacin no esta dada en el "pueblo de Dios" en
cuanto tal, sino en este pueblo de Dios en la medida en que se ha
convertido en "Cuerpo de Cristo". Esto implica que, a partir de
la aparicin histrica del misterio de Cristo, al menos el "pueblo
de Dios" fiel en virtud de la fuerza de Cristo en su Cuerpo, la
Iglesia (fuerza que es la nica que da la bienaventuranza) se ha
convertido en un desiderium Ecclesiae. Esperamos que el fundamento de este hecho haya quedado claro, despus de todo lo que
hemos venido diciendo, pero queremos esclarecerlo un poco ms.
Por estar creada con una orientacin hacia Cristo (cosa que
incluye la donacin de la gracia al hombre), la humanidad entera
lleva annimamente en s misma, como gracia aceptada o rechazada, la "eclesialidad". Podemos afirmar, en consecuencia,
que la religiosidad se realiza siempre en un pueblo de Dios, bien
sea el pueblo de Dios todava mdiferenciado de la humanidad, bien sea Israel en el que comenz ya a congregarse ms
claramente la forma mesinica de la humanidad, bien sea, en
sus rasgos vigorosamente marcados, el pueblo de Dios redimido por Cristo y constituido en Iglesia n . En la medida en que
est creada con una orientacin interna hacia Cristo, la comunidad humana de personas representa el anteproyecto de la Iglesia misma. Pero es slo anteproyecto, pues la aparicin histrica y la exclusin histrica de Jess de nuestra comunidad
humana han creado una situacin completamente nueva, desde
que Cristo edific, como Resucitado, su Iglesia, ponindola visiblemente en medio de la humanidad como una comunidad
dotada de estructuras sacramentales comunitarias propias, de un
ministerio y del servicio de la palabra.
17
E. Schillebeeckx: Persnate Begegnung mit Gott. Eine Anwort
an John A. T. Robinson, Maguncia, 1964, pgs. 78-79.

E,

86

Schillebeeckx

Precisamente este factum salvfico absolutamente nuevo relativiza la realidad universal del pueblo de Dios como co-extensivo con la humanidad en su conjunto, pero incorpora, por otro
lado, esa realidad a una nueva dimensin y hace de la aceptacin implcita de sta un votum Ecclesiae objetivo. La humanidad annimamente cristiana, pero que es ya realmente en
principio pueblo de Dios, gracias a su creacin en Cristo, slo
se convierte en u n votum Ecclesiae real por obra de la muerte
y resurreccin de Cristo y del fruto post-pascual de esta redencin, es decir, de la Iglesia. Y ello ocurre precisamente en virtud
de la actuacin universal de la gracia de Cristo en la Iglesia para
bien de la humanidad entera 18. Y as la Iglesia de Cristo no
es primordialmente la ltima fase interna del desarrollo del pueblo de Dios que va mostrndose cada vez ms claramente en
i.

forma visible (si bien no debamos negar tampoco este aspecto);

lo que ocurre es ms bien que la accin redentora concretamente
histrica de Cristo, con su fruto post-pascual, la Iglesia, recapitula, en la muerte y la resurreccin de Cristo, la realidad del
pueblo de Dios creado desde siempre para Cristo,
convirtindolo
as en votum
Ecclesiae.
D e esta manera podemos afirmar: Extra ecclesiam nulla salus, fuera de Cristo y de su Cuerpo no hay salvacin. Pero al
mismo tiempo debemos decir que, aqu en la tierra, la Iglesia no
es todava perfectamente lo que debe llegar a ser. Orgenes formul esto m u y vigorosamente al decir: Ho Kosmos tou Kosmou
he ekklesia, el m u n d o h u m a n o llevado de hecho perfectamente
18
Tngase en cuenta lo siguiente: No decimos que todos los hombres no pertenecientes a la Iglesia sean -per se cristianos annimos (como,
por lo dems, tampoco afirmamos que todos los miembros de la Iglesia
sean cristianos autnticos); decimos tan slo que el cristianismo annimo es una posibilidad real y, teniendo en cuenta la fuerza superabundante de la gracia, una realidad en "muchos" (sin que pretendamos ni
podamos decir nada sobre su nmero). Conocemos, desde luego, la
ambigedad de hecho de la libertad humana, que es una posibilidad
para el bien y para el mal. Pero nuestra confianza en Dios es ms
grande que la ambigedad de nuestra libertad humana.

Iglesia y

Humanidad

87

al orden (a la paz y la communio) es la Iglesia 19. La Iglesia lleva

en s los principios y la realidad incoativa de esta paz escatolgica, debido a que, por ser fruto de la redencin, se encuentra
en el mundo como "Cuerpo del Seor", en el cual y por el cual
el Cristo glorificado ejerce, en el Espritu, una actividad que se
extiende al mundo entero. Y as en nuestra historia humana la
Iglesia es, en cuanto signo para todo el mundo, el preludio de la
salvacin escatolgica. En esto se basa su deber misional, y al
mismo tiempo esto la incita constantemente a reorientar da a
da, de acuerdo con las fuentes bblicas, sus estructuras nacidas
histricamente, sobre todo en una poca en la que la imagen del
mundo y del hombre est sufriendo un cambio radical.

6
"IGLESIA" EN LA FORMA REALIZABLE DE FRATERNIDAD

El desvanecimiento de las fronteras existentes entre Iglesia

y "humanidad" (fronteras que, a pesar de todo, subsisten) podemos hacerlo inteligible tambin a partir de la estructura interna de la Iglesia misma. En la Iglesia nica de Cristo se da,
en efecto aunque no como contraposicin, cierta diferencia
entre los aspectos dialcticos: la Iglesia como comunidad de
vida dirigida por el Espritu de Dios que acta en el ministerio
apostlico del episcopado universal estructurado, y esa misma
Iglesia en cuanto dirigida por el mismo Espritu que acta en la
conciencia de cada cristiano. Tambin esta ltima actividad del
Espritu (es decir, esta actuacin de los cristianos) tiende a la
edificacin de la Iglesia, y por cierto en su mayor parte precisamente en el mundo y en las cosas usuales, cotidianas, es
decir, en el mismo mbito vital en que viven los hombres que
(todava) no se han incorporado explcitamente a esta comuni19

Cf. tambin A. Auer: Kirche und Welt, en: Mysterium Kirche, II, Salzburgo, 1962, pgs. 492-493.

88

E. Schtllebeeckx

dad eclesial. Tambin aqu tiene la edificacin de la Iglesia cierto carcter oculto.
Desde el momento que existe tambin una edificacin nooficial de la Iglesia, vinculada igualmente al Espritu Santo que
acta en la conciencia de cada cristiano, se da, en medio de este
mundo terreno, de este mundo llamado profano all donde no
est presente la Iglesia oficial, una verdadera edificacin de la
Iglesia por parte de los cristianos mismos. Una manifestacin
efectiva, aunque todava ms oculta, de esta misma realidad, es
la eclesializacin que se da en el mundo todava annimamente
cristiano; pero esta manifestacin slo podemos reconocerla como
tal a la luz de Cristo y de la Iglesia visible.
Si ahora investigamos cules son los caracteres precisos que
sealan en la humanidad una Iglesia real de incgnito (y que, por
serlo, busca ansiosamente su epifana propiamente eclesial), no
deberemos buscarlos tanto en la fraternidad universal en cuanto
tal, sino en la cualificacin especial de esta fraternidad. Esa cuahficacin especial fue puesta al descubierto por el mismo Jess : el
amor que auxilia, amor que se extiende lo mismo a los mikroi,
los pequeos, que a los elachistoi, los menores entre los hombres,
pues a stos llama Jess "mis hermanos" (Me 25, 31-46). Por
este amor se juzga en el tiempo final quines pertenecen y quines no pertenecen a la Iglesia (Me 25, 35-45). "Lo que hicisteis
a uno de estos mis hermanos menores, a m me lo hicisteis"
(Mt 25, 40). "Tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y
me disteis de beber; peregrino era y me hospedasteis" (Mt 25,
35.-6). "Cuanto dejasteis de hacer con uno de estos pequeos,
conmigo no lo hicisteis" (Mt 25, 45). Dicho de manera moderna, esto podra significar: Vuestro descuido con respecto a los
pases en vas de desarrollo es un descuido para con Cristo mismo, una violacin del cristianismo autntico; vuestra ayuda a los
pases en vas de desarrollo, no por motivos polticos, sino por
razones de verdadera fraternidad, es cristianismo autntico. La
entrega de s mismo hasta el fin fue la accin mesinica con la
que Cristo fund su Iglesia. Todos los hombres que siguen esta

Iglesia y

Humanidad

89

senda, tal vez sin saber de quin procede, constituyen en Cristo

comunidad e Iglesia.
Por ello, la parbola del samaritano misericordioso nos ensea
apuntando, en cierto modo, contra los que se encuentran "en
la Iglesia" que todo el que acude en auxilio del primer hombre
que se encuentra necesitado, y le ayuda prdigamente, con el
lujo propio del amor derrochador, crea realmente koinonia, es
decir, hace a este hombre prjimo y hermano. La actividad constitutiva de la Iglesia de incgnito trasciende as los lmites de la
Iglesia oficial, esto es, de la Iglesia en cuanto forma dotada de
una situacin sociolgica, claramente visible en la historia, de
aqullos que confiesan a Cristo y se sientan en comn a la mesa
eucarstica. Incluso rebasa hasta tal punto estos lmites que ese
amor superabundante por mucho que se manifiesta en los santos de la Iglesia no es profesado histricamente per se, de manera preponderante y exclusiva, por los cristianos practicantes.
Y, sin embargo, slo se constituye verdaderamente la Iglesia all
donde el amor hace del prjimo un hermano. La actividad amorosa constitutiva de la Iglesia es, en efecto, el ncleo de la esencia de la misma Iglesia.
Precisamente para asegurar este ncleo estableci Cristo en
su Iglesia un ministerio oficial, al que asiste especialmente a fin
de conservar a su pueblo en la comunidad nica de amor y esperanza, fundada sobre la fe nica en Cristo. Pero lo que importa,
en ltimo trmino, en la Iglesia no es esa jerarqua, sino el pueblo de Dios y, por tanto, la actividad amorosa constitutiva de la
Iglesia, con respecto a la cual tiene la jerarqua una funcin de
servicio si bien en forma de una autoridad cristiana.
La edificacin de la Iglesia fuera de la comunidad visible de
Jess consiste, pues, ante todo en la entrega total al prjimo con
amor generoso. El prjimo es concretamente un ofrecimiento de
la clemencia de Dios, un signo sacramental de su voluntad salvadora. Pero el prjimo es eso precisamente porque est creado
en Cristo, esto es, por razn de Cristo, signo constitutivo de la
benevolencia de Dios. La forma sacramental plena de la fraternidad de Cristo no destruye esta sacramentalidad universal de

90

E. Schillebeeckx

los prjimos, o, por as decirlo, la traspone slo a las "estructuras

formales" de la Iglesia visible. Por el contrario, el significado
pleno de la fuerza sacramental de gracia que tiene la fraternidad
slo puede realizarse en Cristo ya manifestado y por razn de
El, precisamente a causa de la manifestacin histrica de ese
hombre que es Jesucristo, Hijo de Dios. La sacramentalidad universal de la fraternidad se concreta nicamente en la comunidad
que denominamos Iglesia. Y los siete sacramentos, la predicacin,
el culto, la direccin de la jerarqua son tan slo los puntos culminantes donde se cristaliza esta entrega de la Iglesia al prjimo.
De aqu se deduce que la Iglesia aparecer entre los hombres
como signo que atrae y que invita de manera efectiva, nicamente cuando el amor al -prjimo de los hombres pertenecientes a la
Iglesia se manifieste de modo concreto e histrico (aqu y ahora,
en esta situacin del mundo), no quedando limitado a esas cumbres aisladas en las que Cristo manifiesta ms intensamente su
gracia. Por ello, precisamente durante el Concilio Vaticano II, las
reflexiones conciliares sobre la Iglesia han suscitado el deseo de
ampliar esta reflexin a una consideracin sobre la presencia activa en el mundo de los hombres pertenecientes a la Iglesia. El
esquema y la constitucin "sobre la Iglesia" piden desde dentro
el "esquema 17".
Por todas estas razones, no podemos hacer consistir la significacin de la Iglesia para la humanidad que no pertenece a ella,
en una "funcin representativa" tal que dispense a aqulla de este
amor desbordante y la salve por "sustitucin", es decir, gracias
a la superabundancia de amor que existe al menos en la Iglesia
de Cristo. Representacin y mediacin no significan nunca, en
una perspectiva autnticamente cristiana, sustitucin, sino realidad prototpica, que otorga participacin en su superabundancia,
de tal manera que tambin los otros quedan realmente capacitados para imitar por s mismos, en virtud de la gracia recibida, lo
que es pre-vivido en el prototipo. En este sentido, la misma
Iglesia vive, en la fuerza del Espritu de Cristo, para bien de la
humanidad entera. Pero aqu hay que aadir que esta actividad
eclesial de la gracia de Cristo en la humanidad entera debe en-

Iglesia y Humanidad

91

contrar tambin una forma visible, sobre todo en la actividad

misionera de la Iglesia. Y esto significa, adems, que en la confrontacin histrica de la Iglesia con la humanidad, los miembros de aqulla tienen que pre-vivir efectivamente, en forma prototpica y ejemplar, ese amor superabundante, esa entrega de la
propia vida para bien de los dems.

/
REALIZACIN SECULAR Y SACRAL DE LA
SANTIDAD DE LA IGLESIA

Esperamos haber dado, con todo lo dicho hasta aqu, una

respuesta a la problemtica de que parti este artculo. Es claro
que se est desarrollando un proceso de eclesializacin en la
humanidad entera y un proceso de "secularizacin" santificadora
en la Iglesia. Dentro de lmites impalpables trazados por la
palabra, el sacramento y el ministerio, que son funciones de servicio las fronteras entre Iglesia y humanidad van desvanecindose. En el encuentro explcito con Cristo en su Iglesia se nos
ofrece de modo objetivo la forma completamente realizable de
nuestro ser de cristianos. Por ello, esta Iglesia debe ser una
casa realmente habitable; a la vez, la tarea de la Iglesia consiste
en realizar esto en cada poca de manera siempre distinta. La
religiosidad perfecta tiene una forma de vida explcitamente cristiana y eclesial. Y precisamente por ello el ser cristiano, por
ms que se encuentre mezclado con nuestras preocupaciones y
tareas cotidianas y con toda nuestra actividad intraterrena, con
la que nos introducimos cada vez ms en la intimidad con Dios,
posee tambin un mbito sacral especial, que es distinto de la
historia y la cultura intramundanas: un mbito en el que oramos y estamos a solas con Dios junto con Cristo.
Visto de manera puramente antropolgica, el silencio es un
momento del hablar o del trato social; en este plano no posee,
propiamente, ningn sentido en y por s mismo; es tan slo

92

E. Schillebeeckx

una funcin de la "projimidad" y del trato social: el silencio

es necesario para humanizar el contacto entre los hombres. El
silencio personaliza el hablar; de otro modo, sera imposible
el dilogo. Pero en una religin revelada el silencio con Dios
tiene un valor por s mismo, y no slo como funcin de nuestro
trato con los prjimos. Lo tiene precisamente porque Dios es
Dios. Ignorar el simple estar con Dios, con el Amado, "sin hacer nada", significa vaciar de contenido el cristianismo. Incluso
en este estar juntos se infiltra esencialmente, y no slo como
distraccin en la oracin todo nuestro estar en este mundo de
los hombres y las cosas. N i siquiera podemos decir a Dios que
le amamos o que, al menos, deseamos amarle cada vez ms, si
no es con palabras, con conceptos e imgenes tomados de nuestro mundo humano terrenal. Este estar juntos no representa tampoco individualismo alguno, pues nuestra oracin sera falsa, no
sera oracin, si no orsemos as: "Padre nuestro...", y si, precisamente en esa oracin, olvidsemos el Reino de Dios y al prjimo.
Ser cristiano no es slo estar con Dios en la forma vivenciable
de Cristo en su Iglesia; es tambin co-operar con el Dios vivo, con
el Padre, "que obra siempre" (Jn 5, 17), tanto en la Iglesia como
en el mundo.
La actitud vital religiosa es, de modo primario, trato personal con Dios, pero trato con el Dios vivo, que es tambin Creador de los hombres y de las cosas, las cuales nos ofrece para que
las humanicemos. Por ello, la relacin vital con el prjimo y con
el mundo no es slo de ndole cultural, sino tambin, por su
propia esencia, de ndole religiosa. El gape incluye a Dios y al
hombre. El amor a Dios no puede ni debe ser separado del amor
a los hombres. El amor al prjimo significa que nosotros Dios
y yo conjuntamente amamos a mi prjimo. Siempre que, en
el amor natural al prjimo, Dios es el Tercero trascendente presente de manera silenciosa, mi caritas al prjimo es realmente
amor, pero amor humano en viva comunidad amorosa con Dios.
As, pues, el cristiano ama al prjimo con el mismo amor con
que ama a Dios, y con el mismo amor con que l y su prjimo
son amados por Dios.

Iglesia y

Humanidad

93

Lo que significa propiamente "ser hombre para los dems"

es algo que nicamente se aprende en Cristo (si bien las experiencias mundanas y humanas nos ensean cmo debemos realizar concretamente nosotros, en determinadas situaciones, la
fraternidad). Pero, por mucho que la eclesialidad sea la forma
explcita de realizar nuestra religin y nuestro cristianismo, la
realizacin de nuestro ser cristiano transcurre en la historia concreta de nuestra vida humana diaria, en el mundo y junto a
nuestros prjimos. La veracidad de nuestro trato personal con
Dios, de nuestro cristianismo y nuestra eclesialidad, deber, por
tanto, ser comprobada constantemente por la autenticidad de
nuestra fraternidad o de nuestro amor real a los hombres. N o
obstante, el origen de este amor cristiano al prjimo se encuentra
en la incorporacin personal a las formas especiales dadas por
el mismo Cristo de realizar el trato con Dios: el escuchai
la palabra de Dios, el contacto con la Escritura, la concelebracin
de la liturgia sacramental de la Iglesia. El cristianismo autntico
tiene, pues, en nuestro mundo un medio sacral y asimismo un
medio profano de vida. En todas sus acciones el hombre realiza,
en pblico o en privado, salvacin o perdicin. Debemos estar
con Dios no slo en la Iglesia, en la oracin, en los sacramentos,
en la lectura de la Escritura con otras palabras, en las formas
"sacrales" de la religin, sino tambin en nuestras circunstancias mundanas y humanas y en nuestros quehaceres de cada
da. Entonces podremos decir sencillamente que son posibles
diversos tipos de cristianos: unos desarrollarn su trato ntimo
con Dios preferentemente en formas sacrales, y con ello expresarn de modo especial que la Iglesia "no es de este mundo";
otros, en cambio, configurarn su cristianismo preferentemente
en la realidad mundana, en la "santidad en el mundo", dando
con ello expresin al hecho de que la fe cristiana no es en modo
alguno una sobreestructura ideolgica situada por encima de la
vida humana. Estos son, sin embargo, matices de una vida cristiana nica, que es inmanente en este mundo precisamente por
trascendencia. Pues tambin para el cristiano rige lo que hemos
dicho acerca de la relacin general entre "humanidad" e Igle-

94

E. Schillebeeckx

sia: que la presencia de incgnito como cristiano real en el

mundo profano tiene su fuente de energa en el cristianismo explcito de la participacin activa en la vida de la palabra y del
sacramento de la "Iglesia de Cristo".
E.

SCHILLEBEECKX, O.

(Nimega)

P.

DIVERSIDAD
DE
ESTRUCTURAS
LIBERTAD DENTRO DE LAS
ESTRUCTURAS

Hacia qu nuevas estructuras debera ser dirigida la evolucin de la Iglesia para que entrara en la corriente general de la
vida humana? La actual estructura de la Iglesia Catlica parece
demasiado unvoca, particular y uniforme. Los catlicos deben
aprender a destacar la importancia de lo concreto, lo particular,
lo diferente; en una palabra, de la diversidad dentro de la Iglesia. Dadas las comunicaciones modernas, la unidad de espritu
se alcanza ms fcilmente; la conservacin de la diversidad espiritual, aun dentro de la misma fe, requiere inteligencia y cuidado.
Naturalmente, existe ya mucha diversidad entre los catlicos.
Los catlicos de Inglaterra y los de Italia no dicen lo mismo
cuando hablan de ley y orden. La libert francesa no es la freedom
americana. Para el alemn y para el latinoamericano, organizacin
y autoridad no tienen el mismo significado. La vida del seglar
en el Congo es distinta de la vida del seglar en el Canad. N o
podemos hablar de "nuevas estructuras en la Iglesia" si no reconocemos que el gnero humano es profunda y afortunadamente
diverso. Aun palabras fundamentales como la de "estructura"
traen a la mente imgenes diferentes, afinidades diferentes y actitudes diferentes en las diferentes lenguas del mundo. Cada uno
de nosotros y la cultura regional de cada uno de nosotros es
concreta, finita, especial. N o hay ahora y esperemos que no
lo haya nunca un hombre universal y standard. El ideal de un
tipo universal, abstracto, de una forma a la que todos intenten
adaptarse, de una estructura uniforme para todos, es un ideal profundamente equivocado y peligroso.

96

M.

Novak

En toda discusin de "nuevas estructuras" hay implicada una

periodizacin de la historia: de lo que fue, est siendo y ser.
Tal vez convenga proponer explcitamente la teora contenida en
este artculo. En el pasado, la estructura de la accin social derivaba su fuerza de la comunidad, de la Gemeinschaft. Hay muchos que interpretan la Edad Moderna como una crisis de la comunidad, una crisis de la sociedad fragmentada en la que los
individuos van a la deriva en penoso aislamiento. Para estos comentadores, el hecho de que las cuestiones de eleccin y destino
morales se hayan diferenciado hasta el nivel de la persona individual, sin un "sentido de comunidad" que d a estos individuos
apoyo moral, es la profunda tragedia de la vida moderna. Yo
argira por el contrario, que esta diferenciacin precisamente
es la gloria de la vida moderna, porque pone al hombre a prueba
por primera vez de una manera radical.
Pero comoquiera que interpretemos el valor de la vida humana, sin duda el hecho es bastante evidente. Las presiones sociales
y comunitarias (de la familia, estado, iglesia, orden econmico
o tradiciones culturales) son cada vez menos importantes en las
decisiones del individuo respecto al contenido de su vida y de sus
acciones. En todas partes omos hablar del "derrumbamiento del
Antiguo Rgimen", la "falta de respeto a los antiguos valores y
tradiciones", etc. Adems, este proceso parece que es llevado a
sus ltimas consecuencias precisamente en aquellos pases que son
generalmente considerados como "los ms avanzados". Por esta
razn este proceso parece ser la clave para la interpretacin de la
evolucin cultural; el proceso tiene muchas etapas anlogas. En
los nuevos pases de frica, en las inquietas naciones de Latinoamrica, en la Unin Sovitica de 1918, en la Alemania o en la
Suecia de hoy, el derrumbamiento del Antiguo Rgimen es siempre diferente, puesto que el Antiguo Rgimen es diferente. En
cada uno de los cambios que se suceden, el individuo encuentra
ms pasibilidades de opcin.
Hay hoy, por supuesto, muchas quejas sobre el nuevo "hombre masa". Creo que a los crticos del nuevo hombre masa les
engaan las apariencias externas: la uniformidad de los edificios

Diversidad de estructuras

97

urbanos, la ubicuidad de las mismas emisiones de radio, peridicos

e imgenes de televisin. Desde luego, en toda poca hay muchos
hombres que rehusan actuar con decisin, que fluctan con la
corriente de su comunidad. La poblacin campesina y urbana de
otros tiempos (y an sigue viviendo en enclaves por todas partes)
parece que produca tantos hombres de stos como nuestras ciudades de hoy. Sin embargo, en demasiados crculos persiste una
nostalgia por las antiguas formas de "comunidad", por las viejas
presiones de un grupo en que el individuo sabe lo que se espera
de l y los beneficios que se le deben. En cambio, el individuo
de hoy debe escoger sus propias asociaciones, sus propias afiliaciones, sus propias lealtades. No es el gran argumento de los crticos el de que la vida de las masas parece "informe", y que
por eso estn a merced de ser agitados por demagogos? Una opinin ms acertada es que, al menos en pases ms estables, los
individuos se agrupan en muchas asociaciones, grupos de presin,
clubs, iglesias, etc., voluntarios. Un sistema de asociaciones libres
es complejo, pero no es informe. Semejante sistema representa
una victoria espiritual de gran importancia para el gnero humano; extiende al mximo la gama de elecciones dentro de las cuales el individuo realiza su destino. Nuestra miopa o nuestra nostalgia pueden llevarnos a convertir esta victoria en una antigua
derrota.
Mencionemos dos versiones de esta antigua derrota. En primer lugar, en nombre de las deficiencias del antiguo rgimen
(ciertamente obvias a todos), el marxismo sustituye la evolucin
hacia la diferenciacin de los individuos con una nueva serie
de presiones de grupo, de la ms violenta especie a veces. En
segundo lugar, la "americanizacin" (tal como se entiende en la
Francia de De Gaulle y, en general, entre intelectuales europeos)
significara igualmente el fin de la diferenciacin del destino
moral individual, si no es slo un mito, originado en una equivocada idea de la vida americana.
En los pases considerados generalmente como "ms avanzados", es precisamente el grado de diferenciacin permitido a los
individuos y no la superioridad industrial lo que da la ms

98

M.

Novak

profunda medida de su desarrollo. En ningn momento histrico

han tenido los jvenes tantos cauces de diferenciacin como se
abren ante ellos hoy. Dnde han de vivir, dnde han de trabajar, cuntas veces han de cambiar de empleo, qu han de creer,
con quin se han de relacionar, hasta qu punto se comprometern en problemas (y en qu problemas) ni familia, ni
iglesia, ni patrono, ni partido, ni tradicin pueden determinarlo.
El malestar sentido entre los jvenes de tales pases no es el de
tener su futuro predeterminado por la sociedad o por alguna organizacin a la que estn ligados; es el de tener un futuro "abierto", de no tener bastante direccin, de tener demasiadas posibilidades. Tienen que escoger hasta su personal criterio de
valores, su propia medida de lo que constituye una vida humana.
Enfrentados con tantas opciones, ninguna de las cuales fuerza su
asentimiento, les aflige el tedio y la impotencia.
Las races de este malestar, sin embargo, son fundamentalmente sanas, razonables y elogiables. El malestar procede de la
llegada demasiado rpida de la libertad por la que el gnero
humano se ha estado debatiendo. La libertad, como advirti Dostoiewski, es una carga tan aterradora que pocos la pueden aguantar. Los jvenes estn cargados con una libertad que los mayores
no pueden ensearles a usar. Todos los intentos de restaurar un
"sentido de valores", de restaurar una "comunidad", son slo
pasos hacia atrs hacia las mismas presiones sociales de las que
los jvenes se sienten liberados. El hecho de que la libertad es
aterradora nos ha sorprendido. Pero es que tal libertad a tan gran
escala es algo nuevo sobre la faz de la tierra, y pocas generaciones
han conocido qu es nacer con ella. N o es de maravillar que en
muchos lugares la generacin joven parece mayor que sus aos.

Si esta periodizacin es correcta y parece que hay muchos

datos que lo evidencian, entonces cualquier pretensin de que
"las nuevas estructuras" intenten recrear la comunidad del pasa-

Diversidad de estructuras

99

do, en los estilos nuevos que sea o con los nuevos medios que
sean, es un grave error. Ir en busca de comunidad es retroceder
a un valor inferior, a una etapa anterior de desarrollo cultural.
Tengo que aclarar lo que quiero decir con esto.
Defender que hay que dar cada vez ms lugar a la diferenciacin no es defender un "individualismo furioso" econmico,
personal, o espiritual. N o es defender que "el alma est sola ante
Dios", o que los hombres deben vivir "cada uno para s". N o es
mantener el individualismo, el laissez-faire, o el utilitarismo anglosajn del siglo xix. N o es mantener un relativismo cultural o
individual. Es, en cambio, permitir un ambiente, en el que caben
esas aberraciones en aras a una libertad ms profunda. Es, sobre
todo, permitir a la persona individual "hundirse o nadar"; es
animar a los individuos a que se hagan personas, ensear a los
individuos a "nadar". Es, sobre todo, poner de relieve que cada
individuo debe hacerse persona; nadie puede forzarle a hacerlo;
ningn otro puede hacerlo por l. N o hay ninguna forma de
producir personas en serie. N o hay ninguna "estructura nueva"
que reforme y renueve las personas automticamente. Las estructuras slo pueden "formar" individuos; las personas se desarrollan
principalmente desde dentro a menudo contra las presiones de
las estructuras sociales.
Llegar a ser persona es llegar a ser fiel a la propia visin, y
ser fiel a todas las exigencias del impulso propio, sin restricciones,
a entender. Ser psicpata o neurtico es haber bloqueado las exigencias del entendimiento, es haber quedado preso en esquemas
antirracionales que impiden actuar de acuerdo con las exigencias
de la situacin en que uno se encuentra. Quiz anlogamente,
pecar es "volverse contra la luz", el pecado es la eleccin deliberada de lo que no tiene sentido, pero que se desea de todos
modos. La raz de la sed de Dios en un hombre es su fidelidad
al entendimiento: porque aunque no se corresponda enteramente, la actividad de la inteligencia humana es una participacin en
la vida del Dios invisible y desconocido. Seguir las exigencias
del entendimiento con integridad y fidelidad es estar en la senda

100

M.

Novak

hacia Dios. Cuando san Agustn busc a Dios en todas partes, le

encontr, no fuera, sino dentro.
Las estructuras ordinarias de la vida catlica en nuestro tiempo no parecen mostrar demasiada confianza en la persona humana. Se prefiere la unidad a la diferenciacin. Se prefiere atender
a la afirmacin abstracta ms que atender a las diferentes formas
en que individuos concretos entienden y se apropian aquella
afirmacin. Se aprecia la comunidad de sentimiento ms que la
comunidad de respeto a las diferencias de cada uno. En suma,
se busca la comunidad a nivel poco profundo. N o se confa en
que los hombres sean capaces de diferir profundamente y estar
todava de acuerdo con respecto a la fidelidad de cada uno al
entendimiento.
Se da aqu un fallo entre la retrica de los catlicos y los
hechos, entre la estructura eclesistica y el hecho concreto.
Po XII y Juan XXIII eran los dos catlicos incluso Papas consecutivos, pero personificaciones bien distintas de la fe. Charles De Gaulle, Brendan Behan, el cardenal Spellman y Graham
Greene son todos catlicos; pero con qu diversidad de comprensin, ideal y accin. Una estructura romana centralizada, una
liturgia relativamente uniforme, una predileccin por formulaciones no histricas y abstractas del credo, y una falta de rganos
de expresin franca y de diferencias manifiestas dentro de la
iglesia, no han dejado ver al mundo y a los mismos catlicos
esta rica diversidad.
Por estas razones, la palabra "eclesistico" se ha convertido
en un trmino trivial, y aun "catlico" ha llegado a significar
exactamente lo contrario: no rico en diversidad, sino ms estrecho y restringido que ninguna fuerza moral excepto el comunismo. Muchos seglares en todo el mundo (tal vez de un modo
especial en los pases anglosajones) no quieren ser atrados a esta
rbita estrecha, no quieren verse envueltos en movimientos "catlicos" o identificados con causas "catlicas". N o les atraen
a todos los intentos de restaurar la comunidad catlica ni aun
a travs de la liturgia. Sera un error pensar que su resistencia
se debe nicamente a un individualismo desviado. Sospechan

Diversidad de estructuras

101

nuevas formas de uniformidad eclesistica. Quieren ser catlicos,

pero no eclesisticos. Quieren retener su propia respuesta personal a la fe y a la integridad de su posicin en el mundo profano.
Como escribi Simone Weil, es un error pensar que a Dios
slo le interesa la religin. Es un error igualmente identificar a
la Iglesia con las estructuras eclesisticas: con el Vaticano, las
dicesis, las parroquias. La Iglesia es la conciencia del Hijo de
Dios visin y amor que arraiga en la conciencia de los hombres por los sacramentos y por otros medios. Como es infinito,
la diversidad y nmero de los hombres no agotan Su vida. Como
cada uno de ellos es finito, no pueden conocerle sin su diversidad los unos sin los otros. Su comunidad fundamental no
proviene de la adhesin a estructuras externas, por importantes
que sean estas estructuras para hombres encarnados. La comunidad fundamental consiste en Su vida consciente: El es el centro
hacia el que todos son diversamente atrados. Cuando se es muy
fiel a s mismo y a la fe sin par que se lleva dentro, se es una
fuerza de armona y de apoyo para la comunidad. Cuando se es
infiel a uno mismo, se priva a la comunidad de una contribucin
personal.
Las estructuras tradicionales de la Iglesia que se nos han
transmitido no sacan partido, sin embargo, de los valores de cada
individuo. N o existen formas de dilogo y comunicacin entre
los que comparten la fe. Aprendemos poco de los dems. Slo
el sacerdote habla, y a menudo no de su propia cosecha, sino con
frmulas no muy bien asimiladas. Es como si hubisemos elaborado estructuras que cerraran todas las entradas al espritu. Es
como si hubiramos esperado que si logrbamos fijarnos en frmulas abstractas igualmente distantes de todos, ninguno de nosotros podra tener el terror de encontrarse con Dios cara a cara.
Pero si hemos de proponer nuevas estructuras que no nos
separen a un tiempo del mundo y de Dios y eso es lo que
las antipuas estructuras eclesisticas parece que hacen ahora
debemos limitarnos a condiciones concretas de un tiempo y un
lugar solamente. Quiz se nos permitir discutir la situacin en
los Estados Unidos. Aunque pocos clrigos o seglares hablen

102

M.

Novak

de ello, algunos estamos convencidos de que los jvenes norteamericanos estn pasando una profunda crisis de fe. Esta crisis
se nos escapa a menudo por un fenmeno tpicamente americano.
En los pases latinos, al menos parece corriente que muchos que
sin ponerlo en duda creen en Dios, dejan, sin embargo, a menudo de ir a la iglesia; en los Estados Unidos, por el contrario,
parece corriente que muchos que no estn seguros de si creen en
Dios, o de cmo es El, van sin embargo fielmente a la iglesia.
N o ir a la iglesia no es "americano".
Por otra parte, casi la mitad de los nios norteamericanos van
a escuelas catlicas algunos a lo largo de toda su educacin,
de la escuela primaria a la Universidad. Adquieren pronto la costumbre de "la prctica frecuente" de los sacramentos. Pero las
primeras comunidades catlicas nacionales se estn disolviendo:
los irlandeses ya no viven todos juntos, y los sectores eslavos e
italianos de las grandes ciudades empiezan a dar paso a nuevos
grupos de inmigrantes. Los catlicos norteamericanos van entrando cada vez ms en el ms ancho crculo de la educacin y del
empleo. Y precisamente en este momento muchos catlicos jvenes empiezan a dudar de su fe y de su identidad.
Han aprendido casi siempre su fe "al dedillo". Intelectualmente han vivido en un ambiente resguardado. Su fe se ha apoyado casi siempre en la fe de la comunidad en que han nacido.
Como en esta generacin un gran nmero de ellos est saliendo
de sus comunidades nativas muchos fsicamente, otros slo
espiritualmente el montaje cultural de su fe va quedndose
atrs. El primer impulso de los que se preocupan de esta situacin
es crear nuevas comunidades catlicas clubs Newman en las
universidades de los Estados, sociedades catlicas para abogados, la
Sociedad Sociolgica Catlica, etc.. Cada da se ve ms que
semejante montaje es artificial. No pueden los catlicos ser
sencillamente seres humanos? No pueden ocupar sencillamente
su lugar en el mundo profano? (John F. Kennedy representaba
un ejemplo cada da ms frecuente de catlico no eclesistico
y no ghetto; no estudi, por ejemplo, en escuelas catlicas.)
Por otra parte, a muchos catlicos jvenes les resulta posible

Diversidad de estructuras

103

reprimir sus dudas. Siguen mantenindose por mucho tiempo a

travs de los titubeos de la fe. Semejante negligencia metafsica
les puede parecer extraa a los europeos, pero se trata de un
rasgo importante del carcter norteamericano. En Europa parece que se insiste ms en el rigor terico. Da la impresin de
que cada accin tiene una elaborada justificacin. Se tiene que
estar plenamente convencido de la importancia de l'equipe y
"la comunidad"; se tiene tambin que estar enteramente comprometido con el propio credo personal y adulto. El americano
no insiste en tanta "comunidad" ni en tanta "individualidad".
En cierto sentido, el americano ni se da tanto al equipo, ni se
refrena tanto por un credo personal. Parece ms "tranquilo",
menos "rgido", en una palabra, ms "libre" aunque tambin
ms indefinido, que su colega europeo. Metafsicamente, el
americano vive en gran medida en suspensin. Las demandas
que le imponen sus muchas funciones sociales, y la vasta gama
de elecciones que se le ofrecen, le exigen mantener una gran
flexibilidad personal.
Pero la integridad tarde o temprano se impone. Hay que
elegir. El joven catlico americano no encuentra en su ambiente
mucho que le prepare para esta confusin e inesperada soledad.
Adems, el desarrollo moral y humano de los muchos incrdulos
que llega a encontrar le impresiona a menudo como superior al
nivel moral y humano de su resguardado ambiente catlico. El
ateo americano no parece mostrar el desasosiego del ateo europeo; el atesmo (o el agnosticismo) parece en realidad la manera
sensata y admirable de vivir. Muchos de los jvenes ms inteligentes estn escogiendo esa manera con su primera eleccin
realmente moral.
N o slo en los Estados Unidos, sino en casi todo el mundo,
parece cada vez ms que la crisis de fe es el problema cristiano
fundamental de nuestro tiempo. Es una experiencia comn que
un agnosticismo sosegado es una forma de vida atractiva, admirable y que vale la pena. Las antiguas estructuras eclesisticas
hacen ms aceptable esta opcin de dos maneras: i) El estilo
ordinario de la vida catlica no deja mucho lugar a la honradez,

104

M.

Novak

la crtica y la discusin abierta y pblica; se ha montado una

esfera eclesistica sacrosanta en la que la inteligencia inquisitiva
del seglar no demasiado delicada y corts, tal vez no parece ser bien acogida. La esfera eclesistica parece un medio de
falsedad e irrealidad; 2) A nivel personal, las antiguas estructuras de la predicacin y las prcticas catlicas prestan muy poca
atencin al instinto irrefrenado que tiene el individuo de entender, ese instinto de destruir todos los falsos dolos y de contentarse slo con el Dios Vivo. Se supone con demasiada naturalidad que el individuo se ha apropiado su fe verdaderamente; se
toma por supuesto la fe y no se aceptan los caminos de la falta
de fe. Pero la fe temprana es casi siempre fe en un dolo, y los
caminos de la falta de fe son muchas veces los caminos punficadores que llevan a Dios.
Estas son realidades de cada da que "las nuevas estructuras"
de la Iglesia han de tener en cuenta. La fe de los catlicos de
hoy no puede mantenerse con el montaje de una comunidad
cultural catlica. En gran parte, tenemos que abrazar el "principio protestante"; confiar en la fidelidad de la conciencia individual asistida por el Espritu Santo, para que los catlicos
puedan ocupar el lugar que les toca en el mundo. Debemos
desarrollar medios de discusin y unanimidad dentro de la comunidad catlica, tal vez en los servicios del culto, como los
cuqueros y dems Iglesias libres. A travs de algunas asociaciones voluntarias como stas debemos alcanzar el testimonio de
visiones diversas en la nica comunidad. Debemos ensear a
nuestros jvenes a emular la sinceridad y la fidelidad de "los
santos profanos", ya que creer es ser slo un grado ms sinceros
que ellos, un grado ms fieles que ellos, viendo que la ardiente
luz interior de sinceridad que sentimos en nuestro corazn es la
atraccin de la vida de Dios dentro de nosotros.
MlCHAEL NOVAK

Boletines

LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS

1.

" P U E B L O DE D I O S " O " C U E R P O DE C R I S T O " ?

La idea de pueblo de Dios, que en los Santos Padres desempea

un papel ms importante de lo que antes se crea l y es familiar a la
liturgia 2 , slo en los ltimos tiempos ha logrado entrar en la perspectiva de la teologa catlica. Por eso no es de extraar que se siga discutiendo todava sobre la conveniencia de concederle u n lugar relevante
en la eclcsiologa. Los primeros intentos del dominico M . D . Koster
encontraron no escasa oposicin, y quiz justificada, pues l pretenda
imponer la expresin "pueblo de Dios" como la nica "designacin completamente clara y no metafrica" de la Iglesia 3 . Hasta entonces se impona en las reflexiones sobre la Iglesia la concepcin paulina de "Cuerpo
de Cristo", recogida y desarrollada por la encclica Mystici Corporis en
una determinada direccin. Por eso perduraron las reservas frente a la
idea de "pueblo de D i o s " 4 ; no obstante, cada vez se fue ganando ms
partidarios, y ha venido a encontrar un autntico defensor en el telogo
de Trveris I. Backes 5 . Indudablemente, hoy esta concepcin va ganando
terreno, como lo demuestra la creciente bibliografa que pretende introducirla en crculos ms amplios. Parece como si el pueblo cristiano se reco' Cf. J. Eger, Salas gentium. Eine patristische Studie zur Volkstheologie
des Ambrosius von Mailand (Diss., Munich, 1947); J. Ratzinger, Volk und
Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (Munich, 1954); M. Schraaus,
Katholische Dogmatik, I I I / l : Die Lehre von der Kirche (Munich "1958),
219-231.
2
Vase el material en M. Schmaus, op. cit., 205-211; Cf. B. Schaut, Die
Kirche ais Volk Gottes, Selbstaussagen der Kirche im rmischen Messebuch:
"Benedikt. Monatschrift", 25 (1949), 187-196.
3
M. D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn, 1940); para la cita,
vase la pg. 143.
* Cf. la exposicin histrica de U. Valeske (prot.), Votum Ecclesiae
(Munich, 1962), 201-209; 237-250 (con abundante material y muy rica bibliografa).
s
I. Backes, Die Kirche ist das Volk Gottes im Neuen Bund: "Trierer
Theol. Zeitschr.", 69 (1960), 111-117; el mismo, Gottesvolk im Neuen Bund:
ibid. 70 (1961), 80-93; Cf. tambin ms adelante, nota 15.

106

R. Schnackenburg-].

Dufont

nociera en esta vieja concepcin bblica y a travs de ella lograra un

nuevo conocimiento de s mismo.
Trabajos recientes han hecho ver que "pueblo de Dios" y "cuerpo de
Cristo" se complementan de forma necesaria y feliz. "Pueblo de Dios"
se halla en estrecha relacin con la mihypa to t)eo5, que en la
A n t i g u a Alianza es el pueblo de Israel congregado delante de Dios, el
pueblo escogido, y en la N u e v a Alianza, liberado del vnculo natural
de la sangre, es constituido de nuevo en la sangre de Cristo y se convierte en el pueblo de Dios, escatolgico y universal, integrado por
todos los pueblos de la tierra. Pero es necesaria la ulterior definicin de
este pueblo como "Cuerpo de Cristo" para poner de relieve cmo es
creado de nuevo por Cristo y a Cristo se halla esencialmente ligado como
a su origen, su centro vital, su jefe ("cabeza") y el fundamento de su
unidad; para delimitar ms claramente su figura externa (el bautismo
corno acto que incorpora e introduce en l, / Cor 12, 13), para comprender mejor su ntimo principio vital (el Espritu Santo, cf. 1 Cor 3, 16;
12-13; Ef 2, 18.22; 4, 4) y su naturaleza y unidad que consiste en e!
amor y se manifiesta en la celebracin eucarstica (Cf. 1 Cor 10,17;
11, 20-29). Pero, por otra parte, la idea d e s p u e b l o de Dios" puede evitar
/ q u e el concepto de "Cuerpo de Cristo" venga a convertirse en u n modelo
?demasiado_ rgido, acabado, capaz de dar respuesta a todos los problemas
Neclesiolgicos, y enriquecerlo a la vez con un importante contenido del
Ique forman parte especialmente:" 1 /Continuidad, dentro de la diferencia,
/frente_al_ntiguopiieblo de Israel, y con esto situacin de la Iglesia dentro de la historia de la salvacin; p r o x i m i d a d a la idea veterotestamentaria de la alianza (%iary.y]) otorgada por Dios, que encuentra en la
"nueva Alianza" su realizacin escatolgica y su culminacin; conexin
c o n j a ^ d e a central de la predicacin de Jess, r fJaoiXsa TOO 6so, y
aclaracin d l a s relaciones entre "reino de Dios e Iglesia"; destino escatolgico y existencia terrena e histrica de la Iglesia ("pueblo de Dios
peregrino"); eleccirj_de Difls y compromiscwiel hombre (pueblo "santo"
y llamado a la santidad); plena .pertenencia al mismo incluso de los
miembros que^no tienen confiado jun ministerio (los "laicos"); delimit a c i j i y s e g r g g a c i n d e l p u e b l o de Dios entre todos los "pueblos de la
tierra".
As "pueblo de Dios" viene a ser una expresin ms genrica que
encuentra en "cuerpo de Cristo" una mayor concretizacin, como la
frmula M . Schmaus: "La Iglesia es el pueblo de Dios neotestamen| tario, fundado por Jesucristo, estructurado jerrquicamente, que sirve a
I ' las exigencias del dominio de Dios y a la salvacin de los hombres,
y que existe como cuerpo mstico de C r i s t o " 6 . E n cuanto a las bases
i exegticas de esta concepcin, las haba establecido ya L. Cerfaux en
* Op. cit., 48.

La Iglesia como pueblo de Dios

107

su monografa sobre la teologa de la Iglesia segn san Pablo, tomando

como punto de partida la idea de "pueblo de Dios" para pasar luego a
las imgenes y expresiones especiales de la teologa de la Iglesia que nos
ofrece el apstol 7. Desde entonces, esta visin no ha dejado de aparecer
en las obras de exgesis 8 , de teologa dogmtica 9 e incluso de derecho
cannico 10.

2.

LA IDEA DE "PUEBLO DE DIOS" Y SU CONTENIDO

Del noruego N . A . Dahl tenemos una monografa, publicada en

1941 y reeditada en 1963, que abarca el Antiguo Testamento, la literatura juda y el N u e v o Testamento n . Se trata de una obra fundamental,
exegticamente bien elaborada, con gran riqueza de material y que en
el campo teolgico penetra a fondo en toda la serie de problemas; a
pesar de algunas reservas, su lectura puede resultar provechosa tambin
al telogo catlico. Del exegeta protestante de Leipzig A . O e p k e n tenemos otra amplia monografa sobre "el nuevo pueblo de Dios", en la
que el autor recoge las manifestaciones de esta idea incluso en la poesa,
el drama y las artes plsticas. La "evolucin histrica" (84-467) abarca
desde Moiss hasta Lutero; el autor estudia tambin las relaciones entre
antiguo y nuevo pueblo de Dios, entre pueblo de Dios y pueblos, es
decir, entre Iglesia y reinos de la tierra, y adems se ocupa de cuestiones
como "revelacin y pueblo de Dios", "pueblo de Dios y tica". La obra
1
L. Cerfaux, La Thologie de l'glise suivant saint Paul (Pars, 21948).
En preparacin una 3. a edicin refundida.
8
Cf., adems de L. Cerfaux (nota anterior): R. Schnackenburg, Die
Kirche im Neuen Testament (Friburgo de Br., 1961), 133-140; P. Grelot en:
Vocabulaire de Thologie biblique, editado por X. Lon-Dufour (Pars, 1962),
815-826; H. Schlier, Zu den amen der Kirche in den paulinischen Briefen,
en: Uni, christianorum (Festschr. fr Erzbisckof L. Jaeger, Paderborn,
1962), 147-159. Del campo protestante, Cf. A. Oepke, Leib Christi oder Volh
Gottes bei Paulus?: "Theol. Literaturzeitung", 79 (1954), 363-368; P. S.
Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia, 1960),
esp. cap. 3.
9
M. Schmaus, op. cit., 75-82; 211-219; I. Backes, op. cil. (nota 5);
J. Ratzinger, en: Lexikon fr Thologie und Kirche, 2VI (Friburgo de Br.,
1961), 174 ss.; Cf. tambin Y. Congar, Vraie et fausse reforme dans l'glise
(Pars, 1950), 133-203; H. Kiing, Strukturen der Kirche (Friburgo de Br.,
1962), 19-24 (la Iglesia como "congragatio" y "concilium"); Y. M.-J. Congar,
Sainte glise (Pars, 1963\ 21-44; J. Beumer, Die Kirche, Leib Christi oder
Volk Gottes?: "Thologie und Glaube", 53 (1963), 255-268.
10
Kl. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts I (Paderborn, 71953), 20-26;
A. Hagen, Prinzipien des Kath. Kirchenrechts (Wrzburg, 1949), 10 s.
" N. A. Dahl, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (Oslo, 1941; Darmstadt, 21963).
12
A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, bildender Kunst und
W'eltgestaltung (Gtersloh, 1950).

QS

R. Scbnackenbnrg-J.

Du^ont

es, por tanto, un arsenal de materiales e ideas y pone de manifiesto la

amplitud y eficacia histrica del concepto de pueblo de Dios, aunque
para la eclesioioga propiamente dicha resulte poco fecunda.
E n el campo catlico contamos al menos con algunos buenos
compendios. U n o de stos es el que ofrece P. Grelot en el Vocabulaije de Thologie biblque 1 3 : en el A n t i g u o Testamento, el pueblo
de Dios forma una comunidad religiosa, elegida por Dios y consagrada por El a su servicio; pero al mismo tiempo forma una comunidad terrena de hombres que se hallan unidos por la descendencia,
el idioma, la patria y las instituciones polticas; y este pueblo de Israel se considera a s mismo como realizacin imperfecta de la idea
de Dios y espera una alianza nueva y universal con Dios en el futuro,
en el que habr de realizarse la plena comunidad de Dios y su pueblo. E n la nueva alianza, establecida en la sangre de Cristo, se hace
realidad esta expectacin escatolgica, se forma u n pueblo de Dios
verdaderamente nuevo en el que tomarn parte todos los pueblos,
pero que se halla todava en peregrinacin hacia su plenitud escatolgica. As mismo destaca R. Schnackenburg las ideas principales en
14
su libro sobre La Iglesia en el Nuevo Testamento
y las concentra
en la doctrina del N u e v o Testamento sobre la Iglesia. E n una obra
colectiva que agrupa trabajos de autores catlicos y protestantes,
H . Gross estudia "el pueblo de Dios en el A n t i g u o Testamento", y
H . Backes "el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento" 15. Lo mismo hacen J. Scharbert y V . W a r n a c h en el Bibeltheologisches
Worterbuch lb.
Sobre el A n t i g u o Testamento existen ms estudios especiales.
F. Asensio, S. J. nos ha ofrecido una exposicin equilibrada 17 en la
que merecen destacarse por su inters los captulos sobre la presencia
de Yahv en Israel (109-160) y sobre la frmula "Yo ser vuestro
Dios, y vosotros seris mi pueblo" (205-238), que hace referencia a
los tiempos mesinicos y a la nueva alianza. Sobre este tema dentro
del Deuteronomio q u e desarrolla las ideas fundamentales de la eleccin, de Israel como propiedad de Dios y de la alianza haba escrito ya hace aos G. von Rad un estudio minucioso 18. U n a obra
13

L. c. (nota 8).
L. c. (nota 8).
H. Asmussen, I. Backes y otros, Die Kirche, Volk Gottes (Stuttgart,
1961); dentro de esta obra colectiva, vase: H. Gross, Volk Gottes im Alten
Testament (67-96); I. Backes, Das Volk Gottes im Neuen Testament (97-129).
16
Bibeltheologisches Worterbuch, ed. por J. B. Bauer (Graz, 21962);
V. Warnach, Art. Kirche (693-717); J. Scharbert, Art. Volk (Gottes) (11471158).
17
F. Asensio, S. J., Yahve y su pueblo ("Analecta Gregoriana", vol. 58)
(Roma, 1953).
18
G. von Rad. Das Volk Gottes im Deuteronomium (Stuttgart, 1929).
14

15

La Iglesia como pueblo de Dios

109

ms pequea sobre esta idea en todo el Antiguo Testamento debemos a la pluma de H.-J. Kraus 19. Sobre el importante pasaje del
xodo 19, 3b-8 existe una monografa de H . Wildberger, en la que
analiza la historia de la tradicin de esta "proclamacin de la eleccin de Israel" 20. A u n q u e en ella se hace eco el autor de ciertas hiptesis particulares, los conceptos de "reino sacerdotal" de Yahv y
"pueblo santo" as como el contenido de la "promesa de eleccin"
quedan suficientemente esclarecidos (74-117). El pasaje Ex 19 5s,
prolonga su influencia hasta el N u e v o Testamento (cfr. Tit 2, 14; 1
Pe 2, 9; Apo 1, 6 ; 5, 10), pero exegticamente no se le valora de la
misma manera 21. Dentro de estas obras centralizadas en el Antiguo
Testamento existen tambin algunas que se ocupan del concepto de eleccin, entre las que hay monografas interesantes 22 .
Los estudios sobre el pueblo de Dios en el N u e v o Testamento se
mueven dentro de unos lmites modestos, se ocupan con frecuencia de
un problema especial, el de las relaciones entre Israel y la Iglesia (vase
el apartado 3 de este boletn), o analizan este concepto de pueblo de
Dios en escritos aislados o pasajes del N u e v o Testamento (cfr. apartado 4). El ingls D . G. Miller ofrece en su libro El pueblo de Dios 23, destinado al gran pblico, una idea general sobre la naturaleza y misin de !a
Iglesia, pero sin profundizar en el aspecto particular del "pueblo de
Dios". U n cierto inters ofrece la opinin de L. Newbigin 2 4 : la idea de
"pueblo de Dios" conduce a una eclesiologa de tipo protestante, y la idea
de "cuerpo de Cristo", a una eclesiologa de tipo catlico, mientras que la
idea de "templo del Espritu Santo" ofrece una base a las comunidades casmticas del "movimiento de Pentecosts". Pero indudablemente se trata
de una simplificacin forzada y una arriesgada clasificacin por tipos
que pretende dividir entre las distintas "iglesias" y comunidades lo que
segn la Biblia y la mente de la Iglesia primitiva forma una unidad.

"

H. J. Kraus, Das Volk Gottes im Alten Testament (Zurich, 1958).

H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zurich, 1960).
Cf. J. B. Bauer, Konige und Priester, ein heiliges Volk {Ex 19, 6):
"Bibl. Zeitschr." NF 2 (1958), 283 286; W. L. Moran, A Kingdom of Priests,
en: The Bible in Current Cath. Thought, ed. por J. L. McKenzie (1962), 7-20;
G. Fohrer, Priesterliches Konigtum (Ex 19, 6): "Theol. Zeitschr.", 19 (1961),
359-362.
22
H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres, 1950);
Th. C. Vriezen, Die Erwahlung nach dem Alten Testament (Zurich, 1953);
B. W. Helfgott. The Doctrine of Election in Tannaitic Literature (Nueva
York-Londres, 1955); C. Sch-dl, Bund und Erwahlung "Zeitschr. fr kath.
Theol.". 80 (1958), 493-515. Sobre J. Jocz, vase adelante, nota 33.
23
D. G. Miller, The People of God (Londres. 1959).
24
L. Newbiyin, fente,
P"'ij)le des croyants, Corps du Christ, Temple
de l'Esprit (Neuchtel/Pars, 1958).
20

21

3.

RELACIONES ENTRE ISRAEL, EL ANTIGUO PUEBLO DE DIOS,

Y LA IGLESIA, EL NUEVO PUEBLO DE DIOS

Sobre este tema se ha escrito mucho, tanto sobre su valoracin teolgica como sobre el desarrollo histrico de los contactos entre la Iglesia
e Israel. Es preciso distinguir bien estos dos problemas, aunque ciertamente hay mutuas relaciones entre la concepcin teolgica y la conducta histrica. Prescindimos aqu del segundo problema, agravado por una
historia multisecular de dolor y de culpa, y nos limitamos al problema
teolgico difcil ya en el N u e v o Testamento, pero importante en la
eclesiologa de las relaciones entre "Iglesia e Israel". El tema se estudia
ya en las dos grandes monografas que hemos citado, y en los artculos
correspondientes del "Theologisches W r t e r b u c h z u m N e u e n Testam e n t " 25 se le presta la atencin que merece, pero es objeto tambin de
estudios especiales.
La dificultad reside en la tensin que se trasluce ya en el N u e v o
T e s t a m e n t o : por una parte, el pueblo de Dios neotestamentaro es
contmuacin legtima y realizacin plena dentro de la historia de la
salvacin del pueblo de Dios veterotestamentario, y se halla encuadrado en la continuidad de la accin divina (el "verdadero Israel");
pero por otra parte es una creacin nueva en virtud de la obra salvica
de Cristo (el "nuevo Israel"), y existe una discontinuidad, puesto que el
antiguo Israel, por negarse a ver en Jess al Mesas, en gran parte ya
no pertenece a l. N o se puede descuidar ninguno de estos aspectos que
aparecen, con mayor o menor intensidad, en Pablo y en los restantes
escritos del N u e v o Testamento. El hecho de que no aparezca en el
N u e v o Testamento la expresin "el nuevo Israel" 2 6 es un motivo para
recordar que Dios no ha retirado sus promesas a "Israel", que la Iglesia
del paganismo propiamente es "injertada" en Israel y que al fin "todo
Israel" se salvar {Rom 9-11) 2 7 . Pero tampoco se puede negar la nove25
W. Gutbrod, Theol. Wrterbuch zum NT, III, 386-391; H. Strathmann:
IV, 53-57. Sobre la expresin "Israel de Dios" en Gal. 6, 16 tuvo lugar una
controversia; Cf. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 73.
26
M. Carrez, Le nouvel Israel. Rflexions sur l'absence de cette designaon de l'glise dans le Nouveau Testament: "Foi et Vie", 6 (1959), 30-34.
27
Cf. F. W. Maiar, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Miinster, 1929); E. Peterson, Die Kirche aus Juden und Heiden (Salzburgo, 1933);
K. L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des Romerbriefes
(Zollikon/Zurich, J1947); G. Schrenk, Die Weissagung ber Israel im Neuen
Testament (Zurich, 1951); J. Munck, Christus und Israel. Eine Auslegung
von Rom 9-11 (Copenhage, 1956); tres artculos en "Studiorum Paulinorum
Congressus Internationalis Catholicus, 1961" ("Analecta Biblica", 17-18, Roma, 1963), tomo I, por X. Lon-Dufour (309-315), J. M. Oesterreicher (317327), y F. J. Caubet Iturbe (329-340).

La Iglesia como -pueblo de Dio

111

dad del pueblo de Dios que es la Iglesia (cfr. Ef 2, 11-22), constituido

en la sangre de Cristo y al que son llamados todos los pueblos, judos
lo mismo que gentiles.
El juicio sobre el "Israel" que se niega a creer en Cristo sufra las
consecuencias de ciertas interpretaciones errneas o problemticas de algunos pasajes de la Escritura; por eso merecen buena acogida los intentos realizados para eliminar estas interpretaciones defectuosas que haban llegado a introducirse incluso en los manuales utilizados en la
enseanza 2 S . N o se puede hablar de una "reprobacin" definitiva de
Israel 2 9 ; por otra parte, ya el evangelio de M a t e o da a entender que
los miembros de Israel que rechazan a Jesucristo no pertenecen al verdadero y nuevo pueblo de Dios 3 0 . Q u e en este punto resulta extraordinariamente difcil un juicio equilibrado, nos lo demuestra el libro de
D . Judant Los dos Israel, en el que, no obstante su buena orientacin
inicial, se hacen desear algunas modificaciones 31 ; y lo mismo decimos
del estudio teolgico de K. Thiemes 3 2 , que pretende ver todava en el
judo que (de buena fe) rechaza a Cristo ciertos derechos en virtud de
su antigua vocacin, e intenta considerarlo como el "hermano mayor"
(segn la parbola de Le 15). En el campo angheano tenemos sobre este
tema u n libro interesante de J. Jocz, judo de nacimiento y cristiano
por la fe, que estudia la teologa de la eleccin 3 3 ; en el captulo sobre
"el pueblo judo y la Iglesia cristiana" (95-126) vuelven a ponerse de
manifiesto las dificultades a que aludamos antes. El problema necesita,
por tanto, u n mayor esfuerzo de reflexin teolgica.

4.

PASAJES CONCRETOS Y ASPECTOS ESPECIALES

Gran inters ofrecen los trabajos que se ocupan de pasajes concretos de la Escritura que poseen excepcional importancia para determinar
el concepto de pueblo de Dios, o de aspectos descuidados hasta ahora.
21
Cf. J. Isaac, Jsus et Israel (Pars, 1948'1; P. Dmann, La catchse
chrtienne et le peuple de la Bible (Pars, 1952).
29
Cf. A. Lacoque, Israel, pierre de conche de Voecumnisme: "Verbum
Caro", 12 (1958), 331 343; F. Lovsky, Remarques sur la notion de rejet par
rapport au myslre d'Isral et a l'unit de l'glise: "Rev. d'Hist. et de Philos.
Re.", 43 (1963), 32-47.
30
W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevangeliums (Leipzig, 1959); R. Hummel, Die Auseinandersetzung zwischen Kirche
und Judentum im Matthausevangelium (Munich, 1963).
31
D. Judant, es deux Israel (Pars, 1960); sobre este libro vase la recensin de P. Benoit, en: "Revue Bib'ique", 68 (1961), 458-462.
32
K. Thieme, Das Mvsterium der Kirche in der christlichen Sicht des
alten Bundesvolkes, en: Mvsterium Kirche in der Sichl der theologischen
Disziplinen, ed. por F. Holbock y Th. Sartory, I (Salzburgo, 1962), 37-88.
33
J. Jocz, A Theology o} Election. Israel and the Church (Londres, 1958).

112

j
I
^

R. Scbnuckenburg-J.

Dupont

En los Hechos de los Apstoles tenemos un primer pasaje de este tipo

en las palabras de Santiago a los apstoles reunidos en concilio: "Simn
(Pedro) ha referido cmo Dios se ha dignado intervenir para escoger de
entre los gentiles un pueblo (Xadc) para su nombre" (15, 14); un testimonio en favor de la "admisin", por voluntad de Dios, de los gentiles
en el pueblo de Dios; u n testimonio primitivo, probablemente basado
en Zac 2, 15, de cmo se entenda a s misma la primera comunidad
cristiana 3 4 . Pero el pasaje de mayor riqueza teolgica es Act 20, 2 8 ;
podramos decir que encierra en germen toda una teologa del pueblo
,, tle Dios neotestamentario: ste es la ixz'O5Oa_T0_ Gso, e l p u e b l o pro/ p i e d a d de Dios (cfr. Sal 74, 2), adquirido" de nuevo por El meHIante la
/ sangre de s u H i j o ; o, utilizando otra imagen, la grey ~3e Dios, sobre la
S que^eTTaFoirt Santo co'.oc "vigilantes" 35. Este pasaje demuestra tam" bien que la idea de "pueblo de Dios" implica una direccin por obra
de pastores puestos por Dios. Causa satisfaccin ver que hoy este "discurso de desoedidt" de Pablo, mejor dicho, su testamento espiritual es
objeto de mayor atencin 3 6 .
N o podemos decir lo mismo del clsico pasaje de / Pe 2, 9 s que ordinariamente suele estudiarse en relacin con el "sacerdocio universal"
de los fieles37, pero que mereca tambin una ms profunda utilizacin
desde el punto de vista eclesilogo. El pasaje, en efecto, por su unin
con el tema de la "casa espiritual" (2, 5), que medante Ef 2, 20 ss est
relacionado tambin con el concepto paulino de "cuerpo de Cristo"
constituye un p u n t o de partida para un profundo entendimiento de la
Iglesia. H a n comenzado tambin a explorarse las abundantes riquezas
de la carta a los Hebreos en relacin con este tema del "pueblo de Dios".
El pueblo de Dios del A n t i g u o Testamento que peregrina a travs del
desierto hacia la tierra prometida, es aqu tipo del pueblo de Dios neotestamentario-escatolgico que ha exoerimentado ya el cumplimiento
de la promesa y, sin embargo, se halla todava en camino hacia su ple34
Cf. J. Dupont, Arcoc I? I8v<v (Act XV, 14); "New Testament Studies"
3 (1956/57), 47-50; N. A. Dahl, A People for his ame (Acts XV, 14): "New
Testament Studies", 4 (1957/58), 319-327.
35
Cf. R. Schnackenburg, Epislcopos und Hirtenamt, en: Episcopus
(Festschr. fr M. Kard. v. Faulhaber. Regensburg, 1949), 66-88.
36
J. Dupont, Le discours de Milet, testament pastoral de saint Paul
(Pars, 1962), esp. 167-173; M. Schrmann, Das Testament des Paulus fr die
Kirche Apg 20, 18 35, en: Uni christianorum (Festschr. fr Erzbischoj L.
laeger, Paderborn, 1962), 108-146.
37
Cf. P. Ketter, Das allgemeine Priestertum der Glaubigen nach dem 1.
Petrusbrief: "Trierer Theol. 7eitschr.", 56 (1947), 43-51; J. BlinzW, Ii=p7t=uiia,
en: Episcopus (Cf. nota 35), 49-65; L. Cerfaux, Regale sacerdotium, en:
Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux, 1954), 283-315; Y. Congar, Jalons pour
une thologie du laical (Pars, 1953).

La Iglesia como pueblo de Dios

113

nitud y se ve sometido a la prueba (Heb 3, 7-4, 11) 3S . Resulta extrao

que estas ideas, en lo que tienen de adquisicin segura, no hayan pasado en mayor medida a la alta vulgarizacin.
Queda por aprovechar satisfactoriamente la riqueza de ideas del
Apocalipsis, que bajo la figura simblica de "la mujer celeste" (c. 12)
nos presenta una imagen unitaria del pueblo de Dios, tanto del antiguo
pueblo de las doce tribus del que naci el Mesas, como tambin
de la comunidad mesinica, perseguida y maravillosamente salvada w .
A q u las cuestiones mariolgicas absorben la mayor parte del inters.
J. Comblin 4 0 nos ha ofrecido una interpretacin impresionante y exegticamente atinada de la epstola de la fiesta de Todos los Santos (Apo
7, 2-12): la Iglesia es el pueblo de los elegidos, marcados con el sello de
Cristo, y representa al Israel escatolgico, ensanchado a dimensiones
csmicas. Este pueblo, integrado por gentes de todas las naciones, forma una asamblea cultual que se halla en la tierra pero est unida a la
comunidad cultual celeste, como anticipacin del pueblo glorioso de la
nueva Jerusaln. A q u se hace visible el fruto de un pensamiento y la
escatologa, por lo que es de desear que esta lnea de pensamiento se
aplique con mayor intensidad en la eclesiologa.
R. SCHNACKENBURG-J. DUPONT OSB

!>
Cf. A. Oepke, l. c. 17-24; 57-74; F. J. Schi-rse, Verheissung und
Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des Hebraerbriefes (Munich,
1955); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, 81-86.
3
' Aparte los comentarios, cf. B. J. Le Frois, The Woman Clothed with
the Sun (Roma, 1954); A. Th. Kassing, Die Kirche un-i Mara. Ihr Verh'iltnis
im 12. Kap. der Apokalypse (Dusseldorf, 1958); J. Michl, Die Deutung der
apokahptischen Frau in der Gegenwart: "Bibl. Zeitschr.", NF 3 (1959), 301310 (Lit.).
40
.1. Comblin, Le rassemblement de TIsrael de Dieu (Apoc. 7, 2-12); Fte
de la Toussaint ("Assembles du Seigneur", 89, Brujas, 1963), 15-33.

LA NECESIDAD

DE LA IGLESIA

PARA

LA

SALVACIN

RESUMEN BIBLIOGRFICO

El tema de la necesidad de la Iglesia para la salvacin (y el de los

lmites de la Iglesia, estrechamente relacionado con l) se ha impuesto
con particular urgencia en el trascurso de los ltimos aos, y su problemtica se ha desarrollado considerablemente. Desde Chrtiens desuns
(Pars, 1937) del P. Congar, que abri el camino, y la gran encclica
Mystici Corporis de Po XII, en 1943, numerosas obras han abordado
esta cuestin. Gran nmero de ellas han sido escritas desde una perspectiva ecumnica: admitida la necesidad de la Iglesia para la salvacin, se plantea la cuestin de si los cristianos no catlicos forman parte de la Iglesia y, en caso afirmativo, de qu manera. El ritmo acelerado
del movimiento actual hacia la unidad, que obliga a toda la cristiandad
a preguntarse sobre su posicin frente al m u n d o que la rodea, y el
mismo dinamismo inherente al problema de la necesidad de la Iglesia
han colocado poco a poco este tema en el primer plano de la misionologia y de las ciencias de la religin'. Esto mismo ha hecho que se
preste mayor atencin a los problemas planteados por aquellos que, aunque viviendo en el seno de una cultura inspirada por el cristianismo, rechazan, sin embargo, la pretensin de exclusividad del mismo 2 . El contexto ms amplio en que se plantean actualmente las cuestiones ha
dado lugar a una transformacin de la problemtica. Antes se ponan
en juego todos los recursos de la teologa para descubrir de qu manera
ejerca la Iglesia una influencia salvfica sobre los individuos que vivan
fuera de ella; poco a poco el P. Congar comenz ya en 1937 fue
surgiendo la cuestin de una eventual significacin de las religiones
cristianas no catlicas con relacin a la institucin de la salvacin. Para1
E. Loffeld, Le problme cardinal de la missiologie el des missions
catholiques, Rhenen, 1956; A. Santos Hernndez, Salvaran y Paganismo.
El Problema teolgico de la salvacin de los infieles, Santander, 1960; H. R.
Schlette, Die Religionen ais Thema der Theologie, Friburgo en Br., 1963;
The Theology of the Christian Mission, Londres. 1961.
2
Vase J. Huxley, Religin ivithout Revelation, Mentor-Books, 1957;
K. Jaspers, Der philosophische Glaube angechts der Ojjenbarung, Munich,
1962; F. Jeanson, La foi d'un incroyant, Pars, 1963; G. Szozesny, Die Zxtr
kunft des Unglaubens, Munich, 1958.

Necesidad
/

de la Iglesia fara la salvacin

115

lelamente se ha planteado la misma cuestin a propsito de las religiones no cristianas.

Es imposible seguir exactamente en este breve estudio las etapas que
acabamos de sealar esquemticamente y que con frecuencia se interfieren. Por razones prcticas nos limitaremos a las publicaciones posteriores a 1950, y nos referiremos sobre todo a las de autores catlicos ~'
Toda problemtica teolgica suscita siempre una investigacin histrica positiva 4 . As, la reflexin sobre el principio: Extra
Ecclesiam
nulla salas llev naturalmente a preguntarse sobre su sentido original.
Ya en 1903, A . Seitz publicaba u n detenido estudio sobre el t e m a 5 .
Desde entonces se admite como evidente, por una parte, que la frmula de san Cipriano apareci en un contexto inadmisible para la crtica
ortodoxa y, por otra, que, en l, se sita en la perspectiva de la parusa
inminente. El contexto es el conflicto con Roma, a propsito de la validez de los sacramentos administrados fuera de la Iglesia. San Cipriano
mantiene firmemente la no validez del bautismo de los herejes y justifica su posicin declarando que "fuera de la Iglesia no hay salvacin".
E n ese caso, cmo concebir un bautismo vlido fuera de la Iglesia?
Esa actitud rigorista se apoya, sin embargo, a pesar de la frmula, en
u n elemento positivo: es en Cristo en quien Dios ha dado la salvacin
al m u n d o ; Cristo ha prolongado esta salvacin fundando la Iglesia;
la unidad y la comunin de la Iglesia reunida en torno al obispo es la
salvacin, porque la comunidad de los cristianos es precisamente el lugar donde se comunican el Padre, el Hijo y el Espritu. Fuera de esta
unidad, constituida adems por la fides integra, no hay lugar ms que
para la obra del Anticristo que siembra la divisin y, por tanto, la perdicin, y anuncia el fin prximo del m u n d o 6 .
La reconstitucin exacta del origen histrico de un principio dogmtico no basta para aportar la claridad deseada, si al mismo tiempo no
se extiende la investigacin a su base escrituraria y a su proclamacin
por el magisterio. Por lo que se refiere a la primera, este estudio se ha
limitado con frecuencia a sealar que la Escritura ensea claramente
5
Sealamos dos estudios protestantes recientes sobre este tema: W.
Dietzfelbinger, Die Grenzen der Kirche nach romisch-katholischer Lehre, Gottingen, 1962; U. Valeske, Votum Ecclesiae, Munich, 1962. En ellos se encontrarn abundantes referencias bibliogrficas.
4
P. Soullard, Les infideles peuvent-ils tre sauvs? tapes historiques de
la question, en: "Lum. et Vie", nm. 18 (1954), pgs. 51-72; L. Capran,
L'Appel des non-chrtiens au salut, Pars, 1961.
5
A. Seitz, Die Heilsnotwendigkeit
der Kirche nach der altchristlichen
Literatur bis zur Zeit des El. Augustins, Friburgo, 1903.
6
R. Hardowirjono, S. Cypriaan: Het heil in de kerk, en: "Bijdragen",
19 (1958), pgs. 1-21 y 137-161; G. Kopf, Hors de l'glise point de salut.
Origines d'une formule equivoque, en: "Cahiers univers. cath.", 6-7 (1953),
pginas 302-310; Dict. Catholicisme, V, 948-950; LThK III 2 , 1320-1321.

116

B.

Willems

la necesidad de la fe y el bautismo, al mismo tiempo que la voluntad

salvfica universal de D i o s 7 . Los juicios negativos frecuentemente formulados por la Escritura contra los no judos o los no cristianos se refieren, en la mayor parte de los casos, a aquellos que han rehusado
conscientemente la llamada de Dios. En el marco de la Escritura parece
haber lugar para "santos paganos" 8 . T a m b i n san Pablo ensea que,
aunque la salvacin no sea nunca propuesta independientemente de la
Iglesia, los no bautizados pueden participar misteriosamente de la redencin de Cristo 9 . Suele destacarse, adems, que la Escritura conoce una
especie de pertenencia "annima" a Cristo. E n Mt 25, 34-40, el juez
escatolgico dice a los que se encuentran a su derecha: "Venid, benditos de mi Padre y recibid el Reino que os ha sido preparado desde la
fundacin del mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, etc."
La reaccin de ios elegidos merece ser subrayada: "Seor, cundo te
vimos h a m b r i e n t o ? " N o recuerdan haberse encontrado jams con Cristo. Entonces responde el rey: " C u i n t o hicisteis al ms pequeo de mis
hermanos, m e lo hicisteis a m . " Existe, pues, un encuentro no explcito
con Cristo, que se produce en el encuentro con el prjimo 10. Se cita
igualmente en favor de este cristianismo 'implcito" el discurso de san
Pablo en el Areoago : "Ese D.os que vosotros honris sin conocerle,
vengo yo a anunciaros" (Act 17, 23) u .
La actitud del magisterio sobre la necesidad de la Iglesia para !a
salvacin ha sido abundantemente estudiada 12. Esa necesidad es enseada formalmente por Inocencio III (Denz 423) y por el conci io cuarto de Letrn (Denz 430), por Bonifacio VIII en la Bula U n a m Sanctam
(Denz 468-469) y por Clemente VI (Denz 570 b). El concilio de Flo7
C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en:
"Studium", 2 (1962), esp"cialTiente pgs. 34-38; A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, pss. 186-187, 215 217 y 402; R.
Lorabardi, La salvezza di chi non ha fede, Roma, 19494; H. R. Schlette Die
Religionen ah Thema der Thea'ogie, Fribursro, 1963. p ! gs. 24, 34-38. 75-80.
* J. Danilou, Les saints pa'iens et t Anden Testament, Pars, 1956.
' J. M. Gonzlez Ruiz, "'Extra ecclesiam nulla salus" a la luz de la
teologa paulina, en: "Estud. Bibl.", 19 (1960), p?s. 25-48.
10
Y. M.-.T. Contar, Au sujet des non catholiaues, PII "Rv. des Se. Re."
32 (1958), pgs. 53-65 (=id., Sainte glise, Pars, 1963, pgs. 433-444); Id.,
Ausser der Kirche kein Heil, Essen, 1961; J. Ratzinger, Die christliche Briiderlichkeil, Munich, 1960.
11
A. Roper, Die anonvmen Christen, Maguncia, 1963.
12
L. Caoran, L'Appel des non-ehrtiens au salut, Pars, 1961; Y. Contar,
Hors de VglUe pas de salut, en Sainte glise, Pars, 1963, 417-432 ( = Dict.
Catholicisme, V, 948 956x; C. Garca Extremeo, La necesidad de la Is'esia
para salvarse, en: "Studium". 2 (1962), 6-44; K. Rahner. Schriften zur Theologie, tom. 2, Einsied-dn, 1955. 7-94; F. Sliea, The principies o} Extra Sacramental Jii<<ti]irition in Relation to "Extra Ecclesiam nulla solus", en:
"Proc-ed. Cath. Theol. Soc. in Amer.", 1955, 125-151; S. Trorap, De Spiritu
Christi Anima, Roma, 1950, 184-215.

Necesidad

de la Iglesia para la salvacin

117

renda, bajo Eugenio IV, llega a hacer suya una vigorosa expresin de
Fulgencio de Ruespe: " Y ni los paganos, ni tampoco los judos, herejes
y cismticos podrn tener parte en la vida eterna, sino que irn al fuego
eterno 'que fue preparado para el diablo y sus ngeles', a no ser que
antes del final de la vida sean agregados a la Iglesia catlica." La tradicin daba gran importancia a este texto por atribuirlo, errneamente, a
san Agustn 1 3 . Desde Po IX se ha reaccionado contra la indiferencia
manifestada con relacin a la necesidad de la Iglesia, pero se afirma al
mismo tiempo que aqullos que viven en una ignorancia invencible de
la religin cristiana pueden, sin embargo, ser salvados por Dios (Denz
1647, 1677). Esta ltima afirmacin ha sido reoetida por Len XIII ( A A S
28 [1895-18961, 708) y Po X ) A A S 36 [1903-1904], 136 y A A S 3
[1911], 564). El Concilio Vaticano I, en la preparacin de la segunda
Constitucin sobre la Iglesia (no publicada), reconoce a su vez, en la
introduccin al axioma extra Ecclesiam nulla salus, la posibilidad de una
ignorancia invencible de la Iglesia (Mansi, 51, 541). En ella se pusieron
igualmente objeciones a propsito de las distinciones sobre la pertenencia re o voto, o al cuerpo o al alma de la Iglesia (Mansi, 48, 624-625;
570-571) M .
La doctrina sobre los miembros de la Iglesia propuesta en la encclica Mystici
Corporis, y reforzada en la Humani Generis ( A A S 42
[1950], 571), dio lugar, aparte de las primeras reacciones m u y numerosas, a diversos estudios 1S. Estos constatan, por una parte, que la definicin de la pertenencia a la Iglesia es formulada a partir de categoras puramente jurdicas, contrariamente al uso de los grandes telogos
de la tradicin, particularmente santo T o m s 1 6 . Por otra parte, estos
13
J. Beuraer, Zwischen Patristik und Scholastik, en: "Gregorianum", 23
(1942), 326-347.
14
,T. Bumer, Ekklesiologische Fragen auf dem Vatikanischen Konzil, en:
"Mnch. Theol. Zeitschr.", 5 (1954\ 236-245; Id., Die Heilsnotwendigkeit der
Kirche nach den Akten des Vatikanischen Konzils, en: "Th. und Glaube", 38
(1947-1948), 76-86; L. Boisvert, Doctrina de membris Ecclesiae iuxta documenta magisterii recentiora a Concilio Vaticano primo ad encyclicum Mystici
Corporis, Montreal, 1962; G. Garca Quintana, El Axioma "Extra Ecclesiam
nulla salus", segn el esquema De Ecclesia Christi propuesto al Concilio
Vaticano, en: "Eccles. Xaveriana", 1 (1951), 71-90; P. van der Horst, Das
Schema iiber die Kirche auf dem ersten vatikanischen Konzil, Paderborn,
1963, 209 256; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in Selected
Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960, 30-33.
15
H. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschaft in der Kirche und gnadenhafte
Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. und Glaube", 46 (1956), 260-275; C. Garca
Extremeo, La necesidad de la iglesia para salvarse, en: "Studium", 2
(1962), especialmente 21-29; D. M. Nothomb, L'glise et le Corps Mystique,
en: "Irenikon", 25 (1952), 226-248; K. Rahner, Schriften zur Theologie,
tom. 2, Einsideln, 1955, 40 75; E. Sauras, The Members of the Church, en:
"The Thomist", 27 (1963\ 78-87.
14
C. E. O'Neill, S. Thomas on the Membership of the Church, en: "The

118

B.

Willems

estudios no sealan divergencias notables con las expresiones anteriores

del magisterio, salvo una formulacin ms explcita de la equivalencia
entre la Iglesia y el Cuerpo Mstico. Segn la encclica, en el estadio
actual de la historia de la salvacin, no se puede decir que alguien sea
miembro del Cuerpo Mstico sin ser igualmente miembro de la Iglesia.
Sin embargo, distingue la encclica la pertenencia actual (in re) y la
orientacin, por la gracia, hacia la Iglesia (in voto). Particular importancia tiene con relacin a esta cuestin una carta del Santo Oficio, del 8
de agosto de 1949, a M o n s . Cushing, arzobispo de Boston 17. Los pasajes
decisivos de esta carta reproducen, a veces literalmente, un estudio de
Billot, del ao 1919 18. El citado documento reacciona contra el P. Feeney, que enseaba, sobre todo entre los estudiantes de la Universidad
Harvard, que quien no es explcitamente miembro de la Iglesia catlica
est ciertamente perdido I9 . El Santo Oficio compara la necesidad de la
Iglesia para la salvacin, con la del bautismo. D e la misma manera
que es posible un bautismo de deseo, no siempre es necesario "ut quis...
reapse Ecclesiae tanquam m e m b r u m incorporetur, sed id saltem requiritur ut eidem voto vel desiderio adhaereat." Siguiendo m u y de cerca a
Billot, la carta del Santo Oficio da un paso ms. El deseo de pertenecer
a la Iglesia no debe siquiera ser siempre explcito, como lo es, por ejemplo, en los catecmenos. Para aquellos que se encuentran en una ignorancia invencible, "Deus quoque implicitum votum acceptat, ta nomine nuncupatum, quia illud in ea bona animae dispositione continetur,
qua homo voluntatem suam Dei voluntad conformem velit". A continuacin se aade, sobre este voto implcito, que debe ser informado por
la caridad y que no es salvfico "nisi homo habeat fidem supernaturalem". Y el texto remite a 46, 11, 6 20.
La doctrina sobre la pertenencia voto imflicito a la Iglesia ha recibido , pues, cierta confirmacin que se deriva lgicamente de la nueva
concepcin de la Iglesia. Mientras se admiti una dualidad entre la
Thomist", 27 (1963), 88-140; Id., Members of the Church: Mystici Corporis
and St. Thomas, en: "Amer. Eccles. Rev.", 148 (1963), 113-128, 167-184.
17
Publicado primero en "Amer. Eccles. Rev.", 127 (1952), 307-311, despus en "Rev. Esp. de Teol.", 13 (1953), 69-72. Cf. Denz., 3866-3873.
18
L. Billot, La providence de Dieu et le nombre infini des hommes hors
de la voie nrmale du salut en: "tudes", 56 (1919), especialmente 145-146.
Cf. B. A. Willems, De algemene heilsoorzakelijkheid
van de kerk, en:
"Jaarboek kath. theol. in NederL", 1962, 32.
" Detallado resumen histrico de esta cuestin en Cath. Goddard Clarke,
The hoylas and the Cabots, Boston, 1950.
26
Y. M.-J. Congar, Hors de l'glise pas de salut, en: "Vers l'Unit chrt.",
58 (1953), 3-5; J. Fenton, The Holy Office Letter on the necessity of the
Catholic Church, en: "Am. Eccles. Rev.", 127 (1952), 450-461; C. Garca
Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en: "Studium", 2 (1962),
especialmente 29-34; A. Hoffmann, Die Heilsnotwendigkeit der Kirche nach
einer authentischen Erklrung des Hl. Offiziums, en: "Die Neue Ordnung",

Necesidad

de la Iglesia para la salvacin

119

Iglesia
institucin y la Iglesia comunidad d e gracia, se pudo
admitir una distincin entie la pertenencia al cuerpo y al alma de la
Iglesia y la pertenencia al alma sola Pero a medida que se desarroll
una concepcin sacramental de la Iglesia 21 y que la institucin eclesial
fue concebida precisamente como la manifestacin visible y la presencia
terrestre de la realidad escatolgica de gracia, se impuso la idea de que
quien pertenece, de cualquier manera que sea, al alma de la Iglesia, pertenece en la misma medida a su cuerpo. La forma en que Belarmino
presentaba la distincin, admitida durante largo tiempo, entre el alma y
el cuerpo de la Iglesia, apoyndose en san Agustn, parece histricamente insostenible rL.
U n poco de claridad en la terminologa introdujo la distincin entre
los miembros de la Iglesia y aquellos que, orientados hacia ella, le pertenecen sin ser an propiamente sus "miembros". Pero esto se sita,
principalmente, en el plano de la terminologa
se reserva exclusivamente el titulo de "miembro" de la Iglesia a los que satisfacen a todas
las exigencias enunciadas en la encclica Mysttct Corpons
(confesin
de la verdadera fe, recepcin del sacramento del bautismo y vida en
7 (1953), 90 99; J Iturrioz, La hereja de Boston, en: "Hechos y Dichos"
(1953) 525 532; A Mmon, Une exphcation offictelle de l'adage "hors de
l'ghse pa< de salut", en- "Rev eccls de Lige", 42 (1955), 111117; G.
Montesi, Skandal m Boston, en: "Wort. u. Wahrh ", 6 (1951), 233 236, E K.
Winter, "Extra Ecclesiam nulla salus", en: "Hochland", 42 (1950), 230 236;
I d , Haresie m Boston?, en "Schweiz Rundschau", 49 (1949), 601608;
T. Zapelena, De Ecclesia Chnsti, Pars. 2a, Roma, 19542, 319 328
C Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para salvarse, en:
"Studium", 3 (1963), especialmente 73 75; M J Le Guillou, Le Christ ei
l'ghse, Pars, 1963; S. Jaki, Les tendances nouvelles de l'ecclsiologie,
Roma, 1957, 245; A Lorschneider. O Misterio da Igre/a, en- "Rev Ecles.
Brasil", 23 (1963), 881, H de Lubac Mdilatwn sur l'ghse, Pars, 19532,
175 203; K Rahner, Kirche und Sakramente, Friburgo, 1960; E Schillebeeckx, Sakramente ais Organe der Gottbegegnung, en Fragen der Theologie
heute, Einiedeln, 1957, 379 401; O Semmelroth, Die Kirche aU Vrsakrament,
Frankurt, 1953, B Willems, Der sakramentale Kirchenbegnff, en: "Freib.
Zeits Phil u. Th", 5 (1958'1 274 296 Critica de esta posicin en J. Hamer,
L'ghse est une conimunion, Pars, 1962, 91 95, y Y. M.-J. Congar. La Samte
glise, Pars, 1963, 623 y otras.
22
J. Beumer, Die kirchhche Ghedschaft m der Lehre des Hl. Roben
Bellarmn, en: "Th u Gl", 38 (1948), 243 257; R Brunet, Les dissidents
de bonne foi sonts membres de l'ghse?, en "Anal Greg ", 68 (1954), 199.
218; J Hardon, A Comparalive Study of Bellarmn s Doctrine of the Reation of sincere NonCathohcs to the Church, Roma, 1951; F van der Horst,
Das Schema uber die Kirche, Paderborn, 1963, 235 236; J Fenton, The
Meaning of the Church's Necesuty for SahaUon, en- "Ara Eccl Rev.", 124
(1951), 124 143, 203 221 v 290 302, estima que esta interpietacin errnea no
se encuentra en Belarmino, sino en los autores posteriores a l, como Tournely Vase tambin M Schmaus, Die Kirchenghedschaft nach Honor de
Tournely, en: Festgabe Jos. Lortz, Baden-Baden, 1958, 447-468.

120

B.

Willems

el seno de la comunidad jerrquica 23. Existe, sin embargo, una tendencia m u y comprensible a introducir en la terminologa la idea de que
el bautismo vlidamente administrado desempea un papel fundamental en la cualidad de miembro de la Iglesia 24. Las expresiones a que nos
hemos referido ms arriba pueden aplicarse tanto a los cristianos separados de Roma como a quienes estn enteramente fuera del cristianismo : todos estn (eventualmente) orientados voto hacia la Iglesia. C o m o
veremos, ese votum no es en ningn caso una realidad puramente interior. Pero, en todos los cristianos bautizados, la realidad objetiva en
que este votum se encarna es autnticamente cristiana. Por eso algunos
canonistas invocan el canon 87 del Cdigo 25, en el que se dice: b a p tismate homo constituitur in Ecclesia Christi persona cum mnibus
christianorum iuribus et oficiis nisi, ad iura quod attinet, obstet obex,
ecclesiasticae communionis vnculum impediens, vel lata ab Ecclesia censura." Estos canonistas identifican, pues, membrum y persona in Ecclesia. E n realidad, la intencin de este argumento es mejor que el
argumento mismo, ya que el Cdigo supone implcitamente, junto al
bautismo, todas las dems condiciones que hemos mencionado 26.
Sea lo que fuere de este argumento, sera de todas formas importan23
K. Algermissen, Aktuelle Mitgliedschajt in der Kirche und gnadenhafte
Zugehorigkeit zu ihr, en: "Th. u. Gl.", 46 (1956), 260-275; R. Brunet, es
dissidents de bonne foi sont-ils membres de l'glise?, en: "Anal. Greg.",
68 (1954), 199-218; J. King, The Necessity of the Church for Salvation in
Selected Theological Writings of the Past Century, Washington, 1960; K.
Rahner, Schriften tur Theologie, tom. 2, Einsiedeln, 1955, 29-40; S. Tromp.
De Spiritu Christi Anima, Roma, 1960; Id., De Ecclesiae Membris, en:
"Divinitas", 6 (1962) 481-492; J. Vodopivec, Membri in re ed appartenenza
in voto alia Chiesa, en: "Emites Docete", 10 (1957), 65-104; T. Zapelena,
De Ecclesia Christi, tom. 2, 19542; C. Garca Extremeo, La necesidad de la
Iglesia para salvarse, en: "Studium", 3 (1963), 31-86.
24
I. Bonetti, // battesimo e l'appartenenza olla Chiesa, en: "Stud. Patavina", 1960, 95-111; J. C. Groot, Oecumenische rejlexie op de kerk en haar
zending in de wereld, en: "Oecumene", 2 (1963), 128-144; T. Jimnez
Urresti, Son Miembros de la Iglesia los Protestantes?, en: "Rev. Esp. de
Der. Can.", 15 (1960), 153-166; K. Morsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts,
Paderborn, 19537; LThk VI2, 222-223; U. Mosiek, Die Zugehorigkeit zur
Kirche im Rahmen der Kanonistik, en: "Th. u. GL", 49 (1959), 256-268;
L. Richard, Une thse fondamentale de l'oecumnisme: le baptme, incorporation visible l'glise, en: "Nouv. Rev. thol.", 74 (1952), 485-492; E. Stiras, The Members of the Church, en: "The Thomist", 27 (1963), 86 y 87;
M. Schmaus, Katholische Dogmatik, III/l, Munich, 19583, 831. Referencias
a santo Toms en: C. E. O'Neill, S. Thomas on the Members of the Church,
en: "The Thomist", 27 (1963), especialmente 125-128. Sobre el bautismo
en cuanto referencia a la Eucarista: H. Volk, Das sakramentale Element in
der Kirchengliedschaft, en: Uni Christianorum, Festschrift fr Erzbischof
L. Jager, Paderborn, 1962, 345-357.
25
Vase en la nota precedente K. Morsdorf, LThK VI2, y U. Mosiek.
26
Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsiedeln, 1955, 23-26.

Necesidad

de la Iglesia para la salvacin

121

\
>N

*i

te que se tomase m u y en seno la teologa del bautismo como incorporacin a Cristo, incluso para aquellos que son bautizados fuera de la
Iglesia catlica. Incorporados a Cristo, son, al mismo tiempo, en cierta
medida, incorporados a la Iglesia de Cristo. Este dato ampla la perspectiva de la problemtica relativa a los miembros de la Iglesia y la
salvacin "fuera" de la Iglesia, porque hace plantearse la cuestin de la
significacin positiva de las Iglesias cristianas no catlicas.
E n una alocucin del 9 de enero de 1927, sobre las Iglesias orientales, Po XI recordaba que "las partes separadas de una roca aurfera
contienen tambin oro" 27. A u n q u e sin referirse explcitamente a u n
pensamiento bastante firme en teologa, esta frmula evoca, sin embargo, los trminos rehquiae o vestigia Ecdesiae, ya utilizadas en las controversias antiprotestantes del sig.o xvi 28. La teologa catlica ha vuelto
a utilizar recientemente la expresin vestigia Ecdesiae para designar los
elementos autnticamente eclesiales de las comunidades e Iglesias cristianas no catlicas. Fue con ocasin del Toronto-Statement,
declaracin
del Comit central del Consejo ecumnico de las Iglesias, aprobada en
la Asamblea de Toronto (Ontario), en julio de 1950 29. En esa declaracin, las Iglesias eran invitadas a reconocer en las dems los elementos
o huellas (vestigia) de la verdadera Iglesia, para llegar as a u n dilogo
seno entre todas ellas. La declaracin expresa la esperanza de que estos
elementos de verdad llevarn al reconocimiento de la verdad total y a
la unidad, fundada en la verdad. El P . D u m o n t fue uno de los primeros
en utilizar esta idea en el artculo ya citado en 1951. Por lo que se
refiere a las Iglesias Orientales, la validez de la sucesin apostlica siempre ha sido admitida; poseen un episcopado y un sacerdocio autnticos
y, por consiguiente, los sacramentos que se derivan de ellos. D o n d e !a
sucesin apostlica no puede ser reconocida, como en las Iglesias salidas
de la Relorma, subsisten, sin embargo, elementos de la herencia cristiana, como el bautismo y la proclamacin de la Palabra de Dios, G.
Thils 30 mostr, en 1955, que los antiguos tratados apologticos sobre la
27

"Osserv. Romano", 10-11, enero 1957.

Y. M.-J. Congar, A propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Vers l'unit
chrt", 39 (1952), 3-5; J. C. Dumont, Vestigia Ecdesiae, en: "Vers l'unit
chrt.", 32 (1951), 6-7; C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia para
salvarse, en: "Studium", 3 (1963\ 75-76; J. Hamer, Le baptme et l'glise,
propos des "vestigia Ecdesiae", en: "Irenikon", 25 (1952), 142-164 y 263275; E. F. Hanahoe, Vestigia Ecdesiae, Their Meaning and Valu, en:
One Fold, Nueva York, 1959, 272-283; T. Sartory, Die kumenische Bewegung und die Einheit der Kirche, Meitjngen, 1955, 147-194; G. Thils,
Histoire doctrnale du mouvemenl oecumnique, Lovaina, 1955, 142-147 y
183-197.
25
Minutes and Reports of the Third Meeting of the Central Committee:
Toronjo (Canad), Ginebra, 1950.
31
Cf. supra, nota 28.
28

22

Wtllems

Iglesia lo reconocan implcitamente, esos tratados, en efecto, eliminaban del concepto de "nota de la Iglesia" todo aquello que posean las
comunidades e Iglesias Cristianas no catlicas como elementos inutilizarles para ellos Lo cual equivale a reconocer la existencia de valores autnticamente cristianos fuera de la Iglesia de Roma y, concretamente, en
esas comunidades Esta es la idea que expresa el trmino "nota negativa 31, es decir, que no pertenece exclusivamente a la Iglesia de Roma
Si las comunidades cristianas no unidas a Roma poseen objetivamente realidades autnticamente cristianas, es posible considerar ms positivamente el carcter eclesial de las mismas 32 Puesto que la fe de los
cristianos no catlicos est determinada poi la confesin de fe y las realidades sacramentales de las comunidades a que pertenecen -en las
que perduran elementos constitutivos de la Iglesia de Cristo, la redencin y santificacin de los mismos no se realizan fuera de su propia
Iglesia, sino que son redimidos y santificados tambin por medio de ella
Mientras el votum Ecclestae no haba tomado claramente forma en
los vesUgia Ecclestae, era casi inevitable interpretar ese votum como una
realidad puramente subjetiva Se puede, desde luego, y con plena razn,
subrayar el dinamismo objetivo de la fides implcita 33, en la que, paralelamente al votum baptismi se encuentra un votum Ecclestae Pero 'a
relacin con la Iglesia sigue exigiendo nuevas aclaraciones Los pnncioales esfuerzos en este sentido se apoyan en la idea, presente de forma
m u y viva en la patrstica, de la unidad del gnero h u m a n o M y de la
significacin universal de la encarnacin 35 Se muestra que la bsqueda
31

Cf T Zapelena, De hcclesia

Chnsti, Pars apologtica, Roma, 19502

472

*2 Cf S Tromp, De Spiritu Chnsti Anima, Roma, 1960, 196 197

"Quodsi consideramus Spmtum Sanctum Animam, ut assimilantem Corpon
Mystici nova membra, vel quod ad dem redit, ut proxime conducentem ad
Chnstum adesse dicendus e=t m mnibus qui voto magis minuve axphcito ad
Ecclesiam ordimantur, sive agatur de persoms sive etiam de communitatibus"
Parece que el primer capitulo del esquema "De Oecumem=mo" del Vatj
cano II habla de "ecclesiae et communitates separatae" Aadiendo en nu
merosos documentos el comentario preciso "m traditione ecclesiastica nomen
"Ecclesiae" communitatibus onentahbus dissidentibus saepe et con^tanter
attnbuitur"
Varios Padres conciliares han propuesto que el texto se modifique en
estos trminos "ecclesiae et commumtates eccleiales a nobis separatae"
33
P A Lig, Le sala des "autres" en "Lum et Vie", 18 (1954)
741 769, Y M J Congar, Samle ghse Pars, 1963, 438 440
34
H de Lubac, Catholicisme, Pars, 19525, O Semmelroth, Die Kirche
ah Ursakrament, Trankfurt, 1953
35
K Rahner, Die Ghedschaft ni der Kirche nach der Lehre der Enzy
khka Plus XII "Mrstici Corporis Chnsl*", en - Schriften zur Theologie,
Einsiedeln, 1955, 7 94 Mantiene una posicin semejante J Frisnue Hors
de Vghse, ry a pas de salut, en "Egl vivante", 7 (1955) 98 107, A
Gommengmger, Bedeutet die Exlcommunikation Verlast der Kirchenghed

<-

Necesidad

de la Iglesia -para la salvacin

]2j

titubeante de los "paganos" de buena voluntad, dentro de la nica

humanidad, llamada por Dios, representa la situacin peregrina de la
Iglesia. Su bsqueda carecera de sentido si no estuviera orgnicamente referida a una plenitud ya realizada. El hecho de que esta plenitud
exista ya en la Iglesia hace que la bsqueda posea una significacin
permanente en el conjunto de la historia de la salvacin: los paganos,
unidos a la Iglesia por lazos invisibles, reciben su influjo, que se extiende a todo el cuerpo 36. Recurriendo a las categoras empleadas para expresar la causalidad de los sacramentos, cabra hablar aqu de una "causalidad moral" de la Iglesia con relacin a la salvacin de los paganos.
En este sentido va tambin la afirmacin de que toda gracia es concedida siempre "in H i n o r d n u n g auf die Kirche" 37, comprendida en e!
sentido de que la voluntad de Dios est orientada hacia la Iglesia. Puesto que el pagano de buena voluntad se conforma a la voluntad de Dios,
tambin l est implcitamente orientado hacia la Iglesia. La salvacin
le es ofrecida a causa de la Iglesia 38.
Con la reflexin sobre las implicaciones de la existencia del hombre
en cuanto persona en el seno de la totalidad del gnero h u m a n o comienza un esfuerzo real por pensar teolgicamente la causalidad salvfica
eficiente de la Iglesia. Cada individuo forma parte de una humanidad
nica y esto constituye para l una realidad anterior a su accin personal y libre y que debe tener en cuenta. Como persona, el hombre
deber siempre, en su accin libre, tomar posicin frente a este dato natural (su relacin con la humanidad entera) 39. Ahora bien, la humanidad como totalidad est tambin determinada por la encarnacin. Por
ella est la naturaleza humana, en principio y radicalmente, llamada a
participar sobrenaturalmente de la vida de Dios. Esto significa algo real
en la naturaleza humana, una determinacin ontolgica real del ser de
cada hombre 40. Por eso, todo acto libre concreto del individuo constituye igualmente una aceptacin o una repulsa de esta ltima determinacin de su naturaleza. As, puede comprenderse que exista un pueblo
de Dios coextensivo de la humanidad. Este "pueblo de Dios" constituye la base de la organizacin jurdica y social que llamamos Iglesia
como un pueblo lo es de u n Estado organizado. La Iglesia est ya, pues,
"radicalmente" presente en todo hombre, puesto que la cualidad de
miembro del "pueblo Dios" forma parte de las determinaciones de la
naturaleza humana concreta. Cuando el hombre acepta en su accin
schaft?, en: "Zeits. f. kath. Theol.", 73 (1951), 1-71; J. O'Connell, The
Salvation of Non-Catkolics, en: "Downs. Rev.", 72 (1954), 256-263.
36
H. de Lubac, /. c. (nota 34\ chap. VIL
37
0. Semmelroth, l. c. (ibid.), 95.
38
L. c, 142.
35
K. Rahner, /. c. (nota 33), 85-87.
" L. c, 88.

124

B. Willems

libre su naturaleza concreta, este acto libre es al mismo tiempo la expresin de la voluntad savfica de Dios. En efecto, con la aceptacin
de su naturaleza acepta el hombre su cualidad de miembro del pueblo
de Dios, expresin histrica en la lnea de la encarnacin de la
voluntad salvfica de Dios. El acto por el que un hombre es justificado
puede pues ser llamado con toda razn un votum Ecclesiae, en primer
lugar, porque incluye una tendencia implcita hacia la Iglesia, de la
misma manera que, en cada pueblo, existe una tendencia a convertirse
en estado organizado; y adems, porque este acto es una aceptacin
positiva de ese aspecto de Iglesia implicado en su cualidad de miembro
del pueblo de Dios. Por esta ltima razn, puede decirse que el acto libre por el que el hombre toma positivamente posicin frente a su naturaleza concreta es de naturaleza casi sacramental 41. No todo est, sin
duda, todava perfectamente claro en esta teora, pero ella constituye,
sin embargo, el esfuerzo mayor por lograr, ms all de las distinciones
terminolgicas, una comprensin teolgica. Lo que sigue oscuro es la
relacin entre lo que es llamado aqu pueblo de Dios y la Iglesia sacramental de que se trata en el principio "extra Ecclesiam nulla salus" 42.
Tampoco se ve claramente si la realidad que, en la naturaleza humana
concreta, es la consecuencia de la vocacin a participar de la vida divina, es una realidad sobrenatural, eclesial 43. En relacin con esto, se
distingue en el votum Ecclesiae y el votum salvificum 44. Este ltimo
slo est presente cuando el hombre responde con su actitud a las
exigencias del eventual votum Ecclesiae objetivamente presente. Pero
no siempre se encuentran reunidos como puede constatarse, por ejemplo, en el caso de la "hereja formal". As, pues, si bien el votum Ecclesiae objetivo no incluye siempre el votum salvificum, ste incluye
siempre el votum Ecclesiae. El votum salvificum, que incluye al mismo
tiempo un votum Ecclesiae, est implicado, en los paganos justificados
por la gracia, en su fe sobrenatural y su caridad viva 45 que segn
una tradicin constante pueden ser concedidas por Dios fuera del
marco de los sacramentos. En esta fe activa existe un dinamismo objetivo hacia la Iglesia, se sea o no explcitamente consciente de l. El
principio extra Ecclesiam nulla. salus no pretende encerrar la atencin
dentro de las fronteras de la Iglesia, sino que pretende, por el contrario,
poner de relieve la mediacin universal de la Iglesia de Cristo 46.
41
42

L. c, 89 91.
B. A. Willems, De algemene heihoorzakelijkheid
"Jaarboek kath. theol. in Nederl.", 1962, 38 40.
43
C. Garca Extremeo, La necesidad de la Iglesia
"Studium", 3 (1963), 83-84.
44
C. Garca Extremeo, l. c, 67-86.
45
L. c, 77.
46
L. c., 70. Vase tambin L. Scipioni, La Chiesa
universale della salvezza, en: "Sacra Doctr.", 5 (1960),

van de kerk, en:

para salvarse, en:

causa necessaria e
256-289.

Necesidad

de la Iglesia para la salvacin

125

La idea bblica de "sustitucin" aclara la manera en que la Iglesia

ejerce su mediacin universal 47. La Escritura nos ofrece dos respuestas
comolementarias a propsito de los factores subjetivos exigidos para la
obtencin de la salvacin. E n primer lugar, quien posee la caridad lo
posee todo (Mt 22, 35-40; Rm 13, 9 ss., M 25, 31-46). La actitud con
relacin al prjimo es decisiva para la salvacin 48. La Escritura ensea
adems que nadie posee realmente esta caridad (Rm 3, 23), porque todo
hombre es prisionero de su egosmo. Por eso, a decir verdad, todo hombre debera ser condenado. Pero esto no ocurre, gracias a la sobreabundancia de la caridad de Cristo. La caridad es, pues, determinante, pero,
por ser la caridad del hombre siempre deficiente, debe ste adems
"creer", es decir, abrirse a Cristo. Esta fe exigida para la salvacin es 'o
contrario del orgullo h u m a n o ; es el reconocimiento, lleno de amor, de
la prooia insuficiencia y la apertura a la ayuda de otro. Se puede llamar
a esta apertura un votum Ecclesiae, pero ella constituye slo el componente subjetivo de u n todo que no recibe su significacin ms que
en razn de la sustitucin llevada a cabo por el Christus totus 49. La humanidad entera vive de esta sustitucin llevada a cabo por Cristo. Participar en ella es tambin la vocacin de la Iglesia. Esta no constituye
u n gruoo de salvados cerrado sobre s mismo, sino la comunidad de
aquellos que son llamados a ponerse al servicio de la multitud. U n
poco en el mismo espritu, se puede hablar tambin de la Iglesia como
de una "vanguardia" en la que el cristianismo annimo existente fuera de
la Igles : a se ha hecho consciente, sociolgicamente perceptible, constituyendo as un signum elevatum in nztionibus so.
El paso de la problemtica del plano individual al de la comunidad,
pue:to ya de re'.ieve aqu, ha encontrado tambin una aplicacin obvia
en la apreciacin de las religiones no cristianas 51. Se ha llegado incluso
" J. Ratzinger, Die neuen Heiden und die Kirche, en: "Hochland", 51
(1958), 1-11; Id., Stellvertretung, en: Handb. theol. Grundbegr., vol. 2,
Munich, 1963, 566-575; Id., "Salus extra Ecclesiam nulla est", en: DO-C 28
oct. 1963; L. Scheffczyk, Die heilshafte Stellvertretung ais missionarischer
Impuls, en: "Geist u. Leb-n", 37 (1964), 104-125.
48
Vase tambin Y. M.-J. Congar, Ausser der Kirche kein Heil, Essen,
1961; B. A. Willems, De kerk en haar plaats in het heilsbestel, en: "Tijds. v.
Theol.", 3 (1963), 75-83.
49
J. Ratzinger, Stellvertretung, l. c. (nota 47), 574-575.
50
K. Rahnr, Dogmatische Randbemerkungen zur
"Kirchenfrommigkeit",
en: Sentir Ecclesiam, Friburgo, 1961, 9-44 (Schriften zur Theologie, V, 379410).
51
K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristchen Religionen, en:
Plurrrl'smus, Toleranz und Christenheit, Nrnberg, 1961, 55-74
(=Schriften
zur Theolope, V, 136 158\ H. R. Srhlette, D:e ReVgionen ais Thma der
Theologie, Fribureo, 1964; Id., Thesen zum Selbstverst'ndnis der Theologie
angesichts der Religionen, en: G"tt in Welt, vol. 2, Fribureo, 1964, 306316; Id., Religionen, en: Handb. thtol. Grundbegrifje, vol. 2, Mnchen, 1963,

126

B.

Willems

a plantear la cuestin de si las expresiones tradicionales de medios "ordinarios" y "extraordinarios" de salvacin no deberan ser invertidas:
la Iglesia sera el medio extraordinario, puesto que no es en ella donde
la mayora de los hombres logran la salvacin. Sigue en pie, sin embargo, que todos son llamados a explicitar su cristianismo annimo en la
revelacin especial de la Iglesia. Esto se explica, en razn de la estructura de la gracia y el cristianismo, determinada por la encarnacin, y
porque una aprehensin ms clara y ms refleja de lo que (eventualmente) exista de forma annima aumenta las probabilidades de ios individuos de lograr la salvacin. La comunidad y, por tanto, la "salvacin'
no estn acabadas ms que cuando el elemento comunitario ha tomado
un nombre y se ha hecho as expresable.
Es evidente que en esta materia el lugar y el sentido de la fides
implcita son en extremo importantes. Santo Toms sostena que, desde la encarnacin, se requiere para la salvacin la fe explcita en las
principales verdades reveladas. Tal exigencia nos parece excesivamente
rigurosa, y se explica por la ignorancia en que su poca viva de la extensin geogrfica real de la predicacin cristiana 52. Se ha anotado, por
otra parte, que, para santo Toms, todo hombre cuando realiza su primer acto libre, o peca o es justificado por Dios 51. Reflexionando sobre
esta doctrina, se ha llegado a la afirmacin de que el primer acto moral
del hombre incluye implcitamente la aceptacin o la repulsa de la
fe M . La gracia proveniente de Dios no es slo ocasional, sino que acta
en cada uno de los hombres para atraerle a su fin sobrenatural 55. Esta
llamada permanente de la gracia divina no queda extrnseca al h o m b r e :
se afirma, pues, que el instinctus naturae del individuo es tambin, concretamente, un instinctus fidei en virtud de la accin creadora continua
de Dios 56. As se resuelve de forma radical la cuestin de la salvacin

441-450. M. Vereno, Von der All-W irklichkeit der Kirche, en: "Theol. Quartalschr.", 138 (1958), 385-427.
52
J. Taschner, Die Notwendigkeit des ausdrcklichen Glaubens an Christus, Kaldenkirchen, 1960.
53
Summa theol., MI, q. 89, a. 6.
34
J. Maritain, Neuj lecons sur les notions premiers de la philosophie
inrale, Tqui, 1951; Id., La dialectique immanente du premier acte de libert,
en: "Nova et vetera", 20 (1945), 218-235. Cf. D. Grasso, La ncessit de la
foi du Christ pour le salul. Foi implicite et arte de contrition, en: "Christ
au Monde", 5 (1959), 75-82; Dict. Catholicisme, IV, 1388. La crtica de
A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, 599-600, a
partir de la experiencia religiosa de los no creyentes no tiene, a nuestro modo
de ver, suficientemente en cuenta el carcter implcito del don de la gracia.
55
G. de Brojdie, Possibilit el impossibilit de la "foi naturelle", en:
"Rech. Se. Re.", 52 (1964). 5-41.
M. Seckler, Das Heil der Nichtevangelisierten in thomistischer Sicht,
en: "Tub. theol. Quartalschr.", 140 (1960), 39-69; Id., Instinkt und Glaubens-

Necesidad

de la Iglesia para la salvacin

127

de los que ignoran el mensaje evanglico, pero cabe preguntarse, sin

embargo, si la distincin entre el orden natural y el sobrenatural es suficientemente preservada (y decimos "distincin" y no "separacin", ya
que concretamente los dos rdenes no estn separados) 57. El trmino de
la llamada de Dios a la salvacin sobrenatural es, en el hombre, la
gracia misma que, por razn de la apertura humana al orden sobrenatural, no se reduce a una realidad extrnseca. Esto no significa, pues, que
concretamente haya vivido jams en el estado de naturaleza pura, pero
se reconoce que la existencia humana concreta es una gracia ofrecida,
no por la existencia misma, sino en virtud de la voluntad salvfica de
Dios, absolutamente libre, pero real, que se extiende a todos los hombres sin excepcin.
La reflexin sobre este ltimo punto ha llevado a matizar considerablemente la concepcin tradicional sobre la salvacin de los nios
muertos sin bautismo 58 .
B. A . WlLLEMS, O. P.

uiille, Mainz, 1961; 0 . Pesch, Instinkt und Glaubenswille, en: "Catholica",

16 (1962), 69-77.
57
Cf. J. Alfaro, Supernaturalitas fidei, en: "Greg.", 44 (1963), 501-542;
Id., Transcendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en: "Greg.", 38 (1957),
5-50; E. Schillebeeckx, Het niet-begrippelijk
moment in de geloofsdaad
volgens Thomas van Aquino, en: "Tijdsch: v. Theol.", 3 (1963\ 167-195.
51
La bibliografa relativa a esta cuestin es extraordinariamente abundante. Sealemos entre otros muchos: A. Beni, Si salvano i Bambini morti
senza batlesimo?, en: "Citt di Vita" (1960), 10-20; Id., La vera Chiesa,
Florencia, 1953; M. Diekhaus, A sorte eterna das criancas nao-balizadas, en:
"Rev. Eccles. Brasil.", 16 (1956), 17-25; G. J. Dver, A Theological Evaluation,
en: "Theol. Stud.", 19 (1958), 32-49; Id., Limbo: Unsettled Question, Nueva
York, 1964; P. Gumpel, Unbaptized Infants, may they be saved?, en:
"Downside Rev.", 72 (1954), 342-458; Id., Unbaptized Infants. A further
Report, en: "Downside Rev.", 73 (1955\ 317-346; A. Hastings, The Salvation
of unbaptized Infants, en: "Downside Rev.", 77 (1959), 172-178; Ch.-V. Hris,
Enfants (Salut des), en: "Dict. Catholicisme", IV, 151-157; L. Kruse, Die
Stellungnahme des Konzils von Trient zur Ansicht Cajetans ber die Kinderersatzlaufe
in konzilsgeschichtlicher
und theologiegeschichtlicher
Gegenwartsbedeutung, en: "Cath.", 14 (1960), 55-77; M. Laurenge, Esquisses
d'une tude sur le sort des enfants morts sans baptme, en: "L'Anne thol.",
12 (1952\ 145-185; H. de Lavalette, Autour de la question des enfants morts
sans baptme, en: "Nouv. Rev.-thol.", 92 (1960), 56-69; A. Pacios Lpez,
La suerte de los nios muertos sin bautismo, en: "Rev. Esp. de Teol.", 14
(1954), 41-58: A. Perego, Esiste un sostituvo del battesimo per la giustijicazione dei bambini?, en: "Divinitas", 4 (1960), 561-574; A. Santos Hernndez, Salvacin y Paganismo, Santander, 1960, 621-710; L. Renwart, Le baptme des enfants et les limbes, en: "Nouv. Rev. thol.", 80 (1958), 449-467;
B. Webb, Unbaptized Infants and the Quasi-Sacrament of Death, en:
"Downs. Rev.", 71 (1953), 243-247.

DO-C: DOCUMENTACIN

CONCILIUM

INTRODUCCIN

El 15 de noviembre de 1963 se lleg a un acuerdo en Roma entre

"DO-C Internacional", seccin de "DO-C: Documentacin Holandesa
del Concilio" (Via S. Mara dell'Anima, 30, Roma; "De Horstink",
Amersfoort, Holanda) y la Direccin de la revista "Concilium".
Por l "DO-C-Internacional", cuyos trabajos de informacin teolgica a lo largo del Concilio Vaticano II son bien notorios, se pone enteramente a disposicin de la revista, tanto mientras dure el Concilio
como despus, para llenar esta seccin, que llevar el rtulo "DO-C:
Documentacin Concilium". Merced a esto, estar en todo momento
nuestra revista en el centro mismo de la actualidad viva de la Iglesia
y podr seguir paso a paso la evolucin cotidiana del pensamiento teolgico, confrontndolo con esa actualidad. Sin esto correramos el riesgo
de que la prolongada elaboracin de cada nmero y el carcter especializado de la mayor/a de sus artculos la privase de esa "noticia de
actualidsd", muy til para no pocos problemas.
En ese primer nmero ofrecemos a nuestros lectores una nota histrica sobre los Congresos Eucarsticos, que situar el que acaba de
celebrarse en Bombay, y una visin del dilogo entre la Iglesia y las
culturas contemporneas.
L. ALTING VON GEUSAU, director.

M. LE GUILLOU, O. P., director adjunto.

LOS CONGRESOS
EUCARSTICOS
DE LEN XIII A PABLO VI
Desde mediados del siglo Xix se vena registrando en casi toda Europa y especialmente en Francia una sorprendente floracin de obras
encamindas a promover el culto a la sagrada eucarista. Esta renovacin de la pielad eucarstica, reaccin contra la severidad jansenista y
los ataques del atesmo, tomaba diversas formas, pero insistiendo fre-

Congresos

eucarsttcos

de Len XHI a Pablo VI

129

cuentemente en el culto de adoi acin y, sobre todo, de reparacin a Jesucristo, Dios oculto bajo los velos del sacramento, ultrajado por los
impos e ignorado por los poderes pblicos, deseosos de dar un matiz
laico a la sociedad. Y precisamente en esta ltima perspectiva brot,
hacia 1875, la idea de los congresos eucarsticos internacionales l.
En su origen hallamos la iniciativa y la peiseverancia de una piadosa mujer seglar, Mlle Tamisier, la cual se vio alentada por uno de
los principales apstoles de la devocin eucarstica en Francia por aquella
poca, M o n s . Gastn de Segur. Se trataba de aadir a la adoracin silenciosa del Santsimo Sacramento, que tanta extensin haba alcanzado en los ltimos 25 aos, el espectculo de grandiosas manifestaciones orientadas a hacer sensible a las masas indiferentes la presencia eucarstica, al mismo tiempo que a procurar a los catlicos intimidados por
la persecucin conciencia de su nmero y de su fuerza
La primera idea fue utilizar la renaciente costumbre de las peregrinaciones, organizando peregrinaciones de reparacin a los principales
santuarios favorecidos por algn milagro eucarstico D e 1874 a 1877 se
desarrollaron diversas tentativas en el plano local, las cuales, apoyadas
por predicaciones y escritos que supo suscitar Mlle Tamisier, fueron
familiarizando a los catlicos con estas nuevas manifestaciones masivas.
Pero muy pronto Mlle Tamisier pens en la conveniencia de aadir a
tales manifestaciones algunas sesiones de estudio con el fin de convertirlas en verdaderos congresos, congresos que deberan tener, para alcanzar su objetivo, un eco no slo nacional, sino internacional.
Estos proyectos, todava vagos, fueron comunicados en abril de
1879 a Len XIII, y el papa bendijo la empresa. Pero, en el orden de
las realizaciones concretas, estaba todo por hacei. Adems, las circunstancias eran sumamente desfavoiables. En 1877 los radicales haban
ocupado el poder en Francia, sustituyendo al gobierno del orden moral
y tomando como divisa el grito de G a m b e t t a : " | E I enemigo est en
el clericalismo'" Los obispos, ante la creciente tempestad, estimaban
imprudente excitar al adversario patrocinando unas manifestaciones tumultuosas destinadas a recordar los derechos de Cristo en la vida pblica Mlle. Tamisier no encontr mayor apoyo por parte de las rdenes
religiosas
los asuncionistas, especializados en peregrinaciones masivas
a paitir de 1870, no queran ?adir una ms a sus mltiples obras, los
1
Sobre el comienzo de los congresos, vase J. Vaudon, L'Oeuvre des
Congrs euchanstiques ses origines, Pars, 1910 y L De Paladmi Die euchanstischen Kongresse Ursprung und Geschickle, Paderborn, 1912, por !o que
se refiere al origen, vase especialmente VI de Hedouville, Mgr de Segur, Pars. 1957, cap XIX, en cuanto al desarrollo ulterior, vase E Lesne, Du
congrs euchanstique mternalional de Ldle en 1881 au congrs national de
Lille en 1931, en. Cmquantenaire des Congrs eucharistiques
inlernationaus,
Lille, 1931.

130

R. Aabert

Padres del Smo. Sacramento "haban sido creados para el reclinatorio

y no para actividades exteriores"; los jesuitas de Paray-le-Monial, favorables en principio, no se atrevan a arriesgarse ante las amenazas que
se perfilaban contra la Compaa. Mlle. Tamisier pens entonces dirigirse a la catlica Blgica, donde las obras eucarsticas se hallaban tan
florecientes y tom contacto, en septiembre de 1880, con el cardenal
Dechamps. Pero tambin aqu las circunstancias polticas la nacin
se encontraba en plena guerra escolar aconsejaban dejar el proyecto
para ms tarde. Todava menos xito tuvo un intento por parte de
los Pases Bajos: los obispos no se mostraban muy entusiastas ante la
idea de ver a los catlicos franceses, demasiado excitados a su juicio,
manifestndose en su propio pas; adems, desconfiaban de una iniciativa seglar tan dbilmente apoyada por la jerarqua.
Mons. de Segur, convencido de que nada se lograra si no era Roma
quien diera el impulso inicial, consigui del cardenal Dechamps que
interviniera de nuevo ante Len XII, y ste repiti su vivo inters
por el proyecto, aunque sin decidirse, a pesar de varas instancias ulteriores, a dar un paso concreto en orden a activar su realizacin inmediata. Sin duda, tema que los gobiernos anticlericales, con los cuales
estaban ya muy tensas las relaciones, considerasen como una provocacin las invitaciones dirigidas a organizar un congreso catlico internacional en semejantes circunstancias.
Pronto vino a sumarse una nueva desilusin a las precedentes: la
salud de Mons. de Segur, cada vez ms quebrantada, le oblig a renunciar, en marzo de 1881, a seguir prestando su apoyo activo a la empresa. Todo pareca obstaculizado, al menos por bastante tiempo, cuando
se produjo un cambio imprevisto. Un simpatizante sugiri que se acudiera a los catlicos del Norte, donde tan florecientes se hallaban laj
obras eucarsticas gracias al impulso del gran industrial de Lille, Philibert Vrau, y donde se venan organizando, desde haca varios aos, congresos catlicos regionales. A vuelta de correo hizo saber el Sr. Vrau
que l y sus amigos se ocuparan del asunto: se hara una cosa ms
modesta que lo soado en un principio por Mlle. Tamisier, pero sera
un comienzo. Desde entonces todo march eficazmente. Los organizadores decidieron suprimir toda manifestacin externa, con lo cual consiguieron fcilmente la autorizacin del arzobispo de Cambrai 2 , y, el
25 de abril, una circular invitaba a los catlicos del mundo entero a tomar parte en el congreso eucarstico que se celebrara en Lille, a fines
de junio. Al mes siguiente, el Sr. Vrau, acompaado del vizconde de
Damasco, se diriga a Roma y, gracias a la preciosa ayuda del P. Picard,
asuncionista, consegua de Len XIII una aprobacin oficial.
La preparacin de este primer congreso hubo de ser improvisada en
En aquella poca, Lille no haba sido erigida an en dicesis.

Congresos eutasticos de Len XIII a Pablo VI

131

dos meses. Pero la participacin, por modesta que fuera 363 congresistas, de ellos 200 de la regin y 100 de Pars, superaba las previsiones y tena un carcter simblicamente internacional, puesto que, adems de 36 belgas, figuraban once delegados extranjeros, llegados de
ocho pases distintos. Y la procesin final, en el interior de la iglesia de
Nuestra Seora de la Parra, fue un xito, pues a los congresistas se
sumaron espontneamente 4.000 hombres de la ciudad. Durante tres
das se tuvieron diversas ponencias, divididas en tres secciones: adoracin y reparacin, culto y homenajes externos, propaganda (es decir,
relacin de las obras eucarsticas existentes en Francia y en el extranjero). Por la tarde se reunan sesiones plenarias, en las que el diputado
monrquico de Belcastel y el sacerdote Lemann, convertido del judaismo, proclamaron los derechos de Cristo en la vida pblica. Era slo un
ensayo, pero quedaba establecido el marco de los futuros congresos. Satisfechos de los primeros resultados, los promotores decidieron dar un
carcter peridico al movimiento y constituyeron acto seguido un comit permanente. Mons. de Segur, en quien se haba pensado para presidente del comit, haba muerto tres semanas antes; de ah que la eleccin recayera en Mons. de la Bouillerie, coadjutor de Burdeos, gran
animador, desde haca ms de treinta aos, de las obras eucarsticas; le
secundaron como vicepresidente dos hombres de accin parisienses que
haban servido de intermediarios con los catlicos de Lille, el Sr. de
Benque, quien haba estado al lado de Mlle. Tamisier desde los comienzos, y el conde de Nicolay: lo cual, desde el punto de vista sociolgico,
subrayaba la atmsfera muy "Vieille France" en cuyo seno haba logrado el movimiento sus primeros adeptos.
Al ao siguiente tuvo lugar un segundo congreso en Avin, donde Mlle. Tamisier ya haba susticado en 1874 y 1876 pequeas peregrinaciones eucarsticas y donde la Hermandad de los Penitentes Grises, muy activa, poda proporcionar un apoyo anlogo al de los catlicos
del Norte. Una vez que se haba tomado impulso y Roma no escatimaba sus frases de aliento, el obispo de Lieja, Mons. Doutreloux que
no se haba atrevido en 1881, a pesar de sus deseos, a ceder a la invitacin de Mlle. Tamisier se declar dispuesto a recibir a los congresistas en 1883. Y en este pas, paladn de las libertades pblicas, donde
las manifestaciones, incluso de tipo religioso, estaban al abrigo de las
prohibiciones de municipalidades cicateras, se pudo organizar por fin la
procesin solemne que los promotores consideraban desde el principio
como el medio ms excelente para llevar al plano social el culto de la
eucarista y afirmar de manera espectacular la fe de los catlicos en el
misterio de la presencia real, ridiculizada por toda la intelectualidad positivista de la poca.
Para acentuar el carcter internacional de los congresos, se sustituyo

132

R.

Atiben

al presidente fallecido por M o n s . Mermillod, obispo de Friburgo de

Suiza, un simpatizante de primera hora, el cual organiz el IV congreso
en su ciudad episcopal en 1885. Esta vez, en aquel cantn oficialmente
catlico, las autoridades civiles, el gobierno, la magistratura e incluso
el ejrcito el can se una a la plegaria tomaron parte activa en
las ceremonias del congreso, donde se desarroll ampliamente el tema
de la realeza social de Cristo. Los catlicos se hallaban en pleno triunfalismo y mostraban su jbilo al ver de nuevo, "como en los tiempos
d e fe", a Jesucristo honrado como caudillo temporal.
Despus de Friburgo, se volvi a Francia: Toulouse, en 1886; Pars, en 1888; luego, de nuevo a Blgica, Amberes, en 1890, donde por
primera vez se emple en las ponencias una lengua distinta del francs.
Pero el nuevo presidente, M o n s . Doutreloux, hizo que los congresistas
(que pasaban entonces de 1.400) aclamaran el proyecto de asociar en lo
sucesivo a las Iglesias de Oriente a sus actividades; y as fue en Jerusaln
donde se celebr en 1893 el VIII congreso, respondiendo a la invitacin
del propio Len XIII, quien consideraba esta celebracin, en el lugar mismo de la ltima Cena, como una ocasin de presentar la eucarista
que los cismticos orientales han conservado en el centro de su culto como el sacramento que une y que debera restaurar, en la diversidad de los ritos, la gran unidad catlica. N o es ste el momento de
mostrar la importancia extraordinaria que tuvo el congreso de Jerusaln en la poltica unionista de Len XIII y en el "redescubrimiento"
por parte de los catlicos de la venerabilidad especfica de los ritos orientales 3 . Desde el punto de vista propio de los congresos eucarsticos,
marca una fecha por dos motivos: por la ampliacin de las perspectivas
geogrficas, aunque el ensayo no se repetira en mucho tiempo (y no
se olvide hasta qu punto Francia se senta por entonces en Oriente
como en su propia casa); y, en el plano de la organizacin estructural,
por la intervencin ms directa de la Santa Sede. En efecto, no slo haba orientado Len XIII a los congresistas hacia Jerusaln, sino que, para
subrayar el excepcional alcance del congreso, se hizo representar por un
legado pontificio en la persona del cardenal Langcnieux, arzobispo de
Reims. Gesto que repetira en otras dos ocasiones en 1898-1902, con motivo
del XII y X I V congresos, de suerte que luego, en tiempos de Po X, se
estableciera la costumbre de que cada congreso estuviera presidido por
un legado del papa.
El advenimiento de Po X, el papa de la eucarista, que coincidi con
el nombramiento de un nuevo presidente particularmente emprendedor,
M o n s . Heylen, el polglota obispo de N a m u r , inaugura una nueva etapa
3
Sobre la imnortancia del congreso re Jerusaln, desde el punto de vista
unionista, vase R. Espsito, Leone X11I e 'Oriente cristiano, Roma, 1960,
pginas 367-384.

Congresos

eucarsticos

de Len XIII

a Pablo VI

Ijj

en la historia de los congresos. Por una parte, en su desarrollo externo.

El congreso de N a m u r (1902), con sus 5.000 inscritos, haba marcado
ya un sensible avance cuantitativo, que iba a seguir adelante: en 1914,
en Lourdes, habr 10 cardenales y 200 obispos, tantos como la cifra
total de congresistas no pertenecientes a la dicesis de Cambrai con
ocasin del primer congreso; xito que modific no poco el enfoque
primitivo, ante los lamentos de ms de uno, pues las manifestaciones
externas de fe y entusiasmo deban necesariamente acaparar cada vez
ms la atencin con detrimento de las sesiones de estudio. Por otra parte, se acentuaba notablemente el carcter autnticamente internacional.
De los quince primeros congresos, nueve se haban celebrado en Francia, cuatro en Blgica y uno en la Suiza francesa, regiones stas consideradas como una prolongacin de Francia; incluso en Jerusaln haba
sido m u y pronunciada la presencia francesa. En 1905, para el X X V
aniversario de la fundacin, Po X decidi que el congreso se celebrara
en Roma, presidido por el papa en persona, el cual celebr la misa pontifical de apertura y predic en la ceremonia de clausura. Luego, tras el
intermedio de Tournai en 1906, el papa fij sucesivamente como lugar
de reunin tres ciudades situadas en pases de mayora protestante:
\ i e t z , perteneciente entonces a Alemania, en 1907; Londres en 1908;
Colonia en 1909. Al ao siguiente, si bien se celebraba el congreso en
un Estado catlico, en el que tomaron parte activa las autoridades polticas y sociales como antao en Fnburgo, era allende los mares,
en Montreal. M s tarde, con los congresos de Madrid en 1911, y Viena en 1912, se aaden a la lista dos nuevos pases, y la importancia de
las delegaciones extranjeras sigue en aumento constante. Esta ampliacin de perspectiva se impona tanto ms cuanto que, como fruto directo de la accin sistemtica de propaganda, se haba comenzado por
todas partes la organizacin de congresos eucarsticos nacionales: se impona, pues, que los congresos internacionales, para distinguirse de aquellos, tomaran un enfoque decididamente mundial.
Algo se modific tambin en su orientacin. Es cierto que no desaparecan, ni mucho menos, las preocupaciones anteriores. Los congresos seguan siendo lo que haban querido ser desde el principio: manifestaciones pblicas destinadas a estimular la fe de los catlicos en la
presencia real y su celo por todas las formas de adoracin del Santsimo
Sacramento, a eliminar su respeto h u m a n o y a proclamar en alta voz
la realeza social de Cristo, rechazada por los adeptos del laicismo. Desde
este punto de vista, las ceremonias de Madrid y, sobre todo, de Viena
donde el emperador y los archiduques siguieron la procesin en uniforme de gala, en medio de varios centenares de miles de asistentes
constituyeron un punto culminante que produjo gran impresin. Pero
poco a poco va pasando a primer plano otro aspecto que slo apareca

134

R. Aubert

en sordina durante el reinado de Len XIII: la preocupacin por fomentar la comunin frecuente e incluso diaria. Po X emple sistemticamente los congresos para preparar el terreno a sus clebres decretos
eucarsticos y para favorecer su difusin y aplicacin. Bajo el impulso
de oradores como el jesuta belga Lintelo, alentados pblicamente por
los legados pontificios, los congresos contribuyeron a suscitar en diversos pases uniones dedicadas a organizar la comunin regular de los
hombres as como la "cruzada eucarstica" de los nios. Nacidos de una
piadosa iniciativa seglar, los congresos pasaban a ser un poderoso y
eficaz medio de accin en manos de la Santa Sede para recordar que
la eucarista, al mismo tiempo que objeto de culto, es esencialmente
alimento.
La primera guerra mundial interrumpi el movimiento. Benedicto XV deseaba que reanudara su marcha cuanto antes, a fin de que
preferiblemente, en un pas que hubiera permanecido neutral todos
los catlicos pudiesen "darse el sculo de paz en presencia de JessHostia". Pero las cosas se fueron difiriendo, y fue por fin en Roma, en
1922, a comienzos del pontificado de Po XI, cuando pudo reanudarse
la tradicin, pasando desde entonces a primer plano una nueva idea:
la Hostia, smbolo de unin entre los hombres y nico medio de realizarla en la tierra. De acuerdo con la decisin de Roma, los congresos
se sucedieron posteriormente de dos en dos aos, cediendo cada vez
ms el lugar las reivindicaciones contra el Estado laico a un testimonio
positivo de fe en el misterio cristiano: Amsterdam, en 1924, donde algunos protestantes subrayaron estrepitosamente el contraste entre la
modesta entrada de Jess en Jerusaln y el lujo de las carrozas del legado pontificio y de los cardenales; Chicago, en 1926, donde se reunieron la cuarta parte del Colegio Cardenalicio y 550 obispos; Sidney, en
los antpodas, en 1928, donde el congreso se cerr con una evocadora
bendicin del ocano; Cartago, en 1930, en pleno pas musulmn, donde los entusiastas creyeron ver un presagio del renacimiento espiritual
del frica de san Agustn; Dubln, en 1932, explosin de fervor de
todo un pueblo; Buenos Aires, en 1934, primera intervencin de la
Amrica latina; Manila, en 1936; Budapest, en 1938. Pero de nuevo
la guerra vino a interrumpir la serie, y hubo que esperar a 1952 para
que el congreso siguiente se reuniera en Barcelona, seguido de cuatro
en cuatro aos por los de Ro de Janeiro (1956) y Munich (1960).
Desde el primer congreso de la postguerra apareci un rasgo nuevo,
sintomtico de la evolucin de los espritus; mientras la procesin final
haba constituido hasta entonces el punto culminante de lo que se presentaba como "un Corpus a escala mundial", en el que numerosas
misas rezadas permitan a los participantes satisfacer sus deberes religiosos, en lo sucesivo la misa pas al centro de todas las manifestaciones :

Congresos eacarsticos de Len XIII a Pablo VI

/JJ

el movimiento litrgico comenzaba a dar sus frutos. Por lo dems, a

pesar de algunas iniciativas interesantes como la organizacin de una
jornada dedicada a llevar a los enfermos ms abandonados algn testimonio de afecto fraternal, el congreso de Barcelona continuaba la
tradicin de entre las dos guerras: una manifestacin de la piedad del
pueblo en medio del cual se celebraba (manifestacin clausurada con la
consagracin de Espaa a Jess eucarstico por el general Franco); en
ella las delegaciones extranjeras, por numerosas que fuesen, no pasaban
de ser invitados de honor. Incluso en Munich, donde el aspecto nacional
estuvo en primer plano, era de lamentar que el congreso apareciera ms
como una yuxtaposicin de peregrinaciones nacionales que como una
autntica reunin internacional catlica, encaminada a favorecer el descubrimiento de la solidaridad internacional entre los cristianos. Por el
contrario, en otros puntos, el congreso de Munich seal una interesante
evolucin. Tuvo, en primer lugar, la preocupacin de desarrollarse en
una atmsfera ecumnica, procurando evitar herir a los protestantes y
poniendo el acento en lo que une: programa que habra parecido paradjico en los congresos anteriores, en los antpodas de la sensibilidad
reformada, pero que fue posible gracias a otras dos preocupaciones: la
de evitar como claramente indic el cardenal Doepfner toda ostentacin de poder, a pesar de la presencia de un milln de participantes
en la ceremonia de clausura, centrndose, por el contrario, en la humilde
profundizacin de los misterios de la fe; y, ms an, el afn de integrar al mximo en la renovacin litrgica contempornea una manifestacin que tiene sus races en las formas de devocin popular tpicas
del siglo xix, reconciliando as dos movimientos durante largo tiempo
opuestos. No slo se dio un esfuerzo por subrayar, en las ponencias y
comentarios, cmo todas las formas de culto eucarstico slo adquieren
su verdadero sentido en relacin con el sacrificio de Cristo, sino que se
organizaron las ceremonias de manera que hicieran revivir cada da a los
congresistas las diversas fases del misterio pascual, corazn del ao litrgico, y se puso en evidencia, ms que nunca, el lugar central de la
misa, celebrada en una atmsfera admirablemente comunitaria. Adems, el P. Jungmann, con vistas a proporcionar una nueva visin de
los congresos eucarsticos a quienes encuentran hoy superadas sus razones teolgicas, y para hacerlos aparecer en lo sucesivo como una especie de fiesta litrgica cuasi oficial de la Iglesia, sugiri que se viese en
estas manifestaciones que culminan en la misa celebrada por el legado
pontificio y que se trasladan de ciudad en ciudad por toda la superficie
del globo, una repeticin, a escala de la Iglesia universal, de la antigua
costumbre segn la cual el obispo, especialmente en Roma, para expresar la unidad de su dicesis por encima de la divisin en parroquias, iba
por turno a celebrar la eucarista en las diversas iglesias: la Statio Orbis

36

R.

Aubert

sera as la continuacin de la antigua Statio Urbis. Esta original dea no

ha dejado de llamar la atencin, particularmente por parte ortodoxa \
Tiene, en todo caso, la ventaja de subrayar que los congresos eucarsticos deben prefijarse como objetivo esencial el reunir a los fieles de todo
el mundo para celebrar juntos el banquete eucarstico.
Cul ser la evolucin posterior de esta institucin para proseguir
su aggiornamento? N o toca al historiador responder a esa pregunta, pero
podemos estar seguros de que la Iglesia viva sabr encontrar la respuesta adecuada.
ROGER

AUBERT

' Vase J. Jungmann, Corpus mysticum. Gedanken zum, kommenden

Eucharistischen Weltkongress, en: "Stimmen der Zeit.", 164 (1958/59), pginas 401-409, y las reflexiones de N. Afanassieff, Statio Orbis, en "Irenikon", 35 (1962), pgs. 65-75. Se leern con inters las penetrantes reflexiones de J. Ratzinger, Der Euckaristische Weltkongress im Spiegel der
Kritik, en: Statio Orbis. Eucharistischer Weltkongress 1960 in Manchen,
Munich, 1961, tomo I, pgs. 227-242.

EL DIALOGO
CULTURAS

ENTRE

LA IGLESIA
Y LAS
CONTEMPORNEAS

U n o de los problemas ms acuciantes que plantean los tiempos en que

vivimos es la relacin entre la Iglesia y el m u n d o contemporneo. Se ha
preparado para el Concilio un esquema sobre esta cuestin el esquema
original X V I I . La encclica Ecclesiam suam consagra al desarrollo de
este tema mayor extensin que a cualquiera de los otros de que se hace
eco. Es significativo el modo en que subraya la necesidad del dilogo
en las relaciones entre la Iglesia y el m u n d o . Este dilogo se realiza
dentro de una serie de contactos determinados por mltiples elementos,
que a menudo son adems m u y complejos; de forma que la afirmacin,
al parecer sencilla, de que "la Iglesia y el mundo deben mantener un
dilogo mano a mano", implica de hecho una de las tareas que exigen
a la vez ms sentido religioso y mayor capacidad humana de reflexin.
En toda esta temtica sobre las relaciones entre la Iglesia y el mundo, desempean un papel importante las inferencias entre la Iglesia y la
cultura en general y los contactos entre la Iglesia y las culturas contemporneas en particular. El problema de la relacin entre la Iglesia
y la cultura en general aborda la relacin fundamental de la Iglesia con
la cultura en cuanto tal; su relacin con las culturas contemporneas
trata ms en concreto de la diversidad de esas culturas y de sus consecuencias. En teora ambos problemas pueden tratarse por separado, pero
en la prctica constituyen uno solo. N o cabe duda que toda cultura
surge de un mismo factor bsico: el impulso del hombre en busca
de una existencia plenamente humana de verdad. Las diferencias culturales son slo el resultado del desarrollo histrico de diversos grupos
culturales. "La persona h u m a n a tiende el puente entre las diversas
civilizaciones; el hombre es el que sucesivamente y a travs de los
siglos va tendiendo el arco de empalme entre los mausoleos de las
civilizaciones muertas y el que infunde en su historia un soplo de
unidad que la historia no posea" l.
1
R. P. Dlos, O. P., Valeur des Civilisations et apport chrtien, en:
Peuples d'Outre-Mer et Civilisation accidntale, Semaines Sociales de France,
XXXV, 1948.

138

R, van

Kets

A n est m u y lejos de haber terminado su labor la investigacin

sobre la esencia y la estructura de la cultura. La comprensin de la
cultura h u m a n a est en funcin del estudio cientfico del hombre, del
que depende por consiguiente. Ahora bien, en muchos puntos ese
estudio cientfico del hombre est todava en mantillas 2.
La distincin entre religin y cultura es relativamente reciente, al
menos entre los grupos culturales de Occidente. Entre otros grupos,
como por ejemplo los islmicos, coinciden religin y cultura 3 . Sin
embargo, la distincin cada vez ms acentuada entre comunidad religiosa y comunidad natural, como puede observarse en Occidente y que
muchos consideran como una adquisicin definitiva de la civilizacin, se
est difundiendo tambin cada vez ms entre aquellas culturas, cuyos
elementos religiosos y culturales estn todava estrechamente entrelazados. Se cree que esto se debe principalmente a la creciente influencia
de una sociedad de tendencia tecnolgica 4 .
La historia de la Iglesia Catlica revela a todas luces una tirantez
constante entre este m u n d o y el otro, entre darle la espalda al m u n d o
y abrirle los brazos. Conforme a las fluctuaciones de los diversos perodos de su historia, han predominado tendencias que inclinaban a u n
extremo o a otro. H o y ms que nunca buscamos el trmino medio y la
posicin de equilibrio. La encclica pontificia nos marca la r u t a : estar
en el mundo sin hacernos del mundo. "Si establecemos una distincin
entre la Iglesia y la humanidad no es para enfrentarlas sino para
unirlas" 5 .
Los problemas que crea la tirantez existente entre la Iglesia y las
culturas contemporneas saltan a la vista con solo leer atentamente
la encclica del papa.
N o es mi intencin presentar aqu un comentario sobre Ecclesiam
sttam. Semejante comentario necesita una base mnima; y esa base
mnima es una serie de nociones, siquiera elementales, sobre las relaciones entre la Iglesia y las culturas contemporneas.
E n primer lugar est el concepto de cultura. N o necesitamos insistir en refutar la opinin de los que piensan que la cultura es un fenmeno puramente biolgico. Bien claro lo dijo Herskovits: "La cultura

2
Para una visin de conjunto, vase: Krech, Crutchfiel, Ballachey, Individual in Societ-y, N. Y., London, 1962.
3
Uglise et les Civilisations, Semaine des Intellectuels Catholiques
Francais, Ed. P. Horay, Pars, 1955. "Informations Catholiques Internationales", 221-222, agosto de 1964, Approche des non-Chrtiens. Aqu se incluye
la principal bibliografa en francs correspondiente a los ltimos aos.
Les Grandes Religions face au Monde d'aujour'hui, Recherche et Debis, Cahier 37, diciembre, 1961.
5
Traduccin libre del autor, a falta de una versin inglesa oficial.

ha Iglesia y las culturas

contemporneas

139

es lo que se le debe al hombre dentro de su medio ambiente" 6 . Algunos

distinguen todava entre cultura y civilizacin. E n tal caso, la cultura
sera "la forma comunitaria histrica de u n pueblo considerado como
un todo" (Utz); y civilizacin sera la actividad "que contribuye a
estructurar y organizar una sociedad de manera que se imponga en ella
y se respete determinada jerarqua de valores" (Birou). Conforme a
esta opinin, la cultura sera ms bien una realidad sociolgica, mientras
que la civilizacin sera el objetivo a que aspira la cultura. H o y da hay
una creciente tendencia a abandonar semejante distincin abstracta, lo
mismo que la otra distincin, segn la cual, la cultura representara el
desarrollo espiritual de un pueblo, mientras que la civilizacin significara
ms bien el progreso material y tcnico 7. Es difcil separar las formas
y valores sociolgicos y los datos espirituales y materiales o tcnicos, a
pesar del hecho de que, por ejemplo, no siempre el progreso tcnico
implica un florecimiento polifactico de los valores del espritu y viceversa. Es evidente que perdura dentro de cada cultura la tensin entre
espritu y materia. E n las regiones de habla europea existe hoy da
cierta uniformidad en entender por cultura "la forma de vida de un
pueblo dado". Este trmino abarca todas las instituciones, costumbres
y creencias, igual que las artes, profesiones, comercio y organizacin
econmica de un pueblo determinado (Dawson). E n este sentido se
considera la dinmica interna y el propsito bsico de una cultura como
la tendencia a "realizar el pleno desarrollo de todas las potencialidades
h u m a n a s " (E. Schillebeeckx).
N o se crea, sin embargo, que la historia haya producido la uniformidad cultural entre los pueblos. A u n q u e es verdad que cada pueblo
posee una cultura que responde a la definicin de cultura que acabamos
de apuntar, tambin es un hecho histrico que esas culturas varan entre
s. Esas diferencias culturales constituyen hoy el principal centro de
inters. Malinowski y A . R. Radcliffe-Brown (funcionalismo), no contentos con sealar sencillas diferencias culturales, mantuvieron que cada
cultura formaba u n todo orgnico, y que fuera de ese cuerpo orgnico
era incomprensible cualquier forma cultural. Segn esta concepcin, cada
cultura posee su propia personalidad o su configuracin cultural (R. Benedict), la cual debe garantizar la continuidad de la cultura como un
todo y de cada uno de sus diferentes tipos a travs de las vicisitudes de la
historia. Esta concepcin acenta la originalidad de cada cultura y podra
cerrar la puerta a cualquier posible importacin de fuentes exteriores.
T a m b i n se utiliza esta concepcin como base para determinar el dere-

' M. J. Herskovits, Les bases de l'Anthropologie Culturelle, Payot, Pars,

1952, p. 6. Cf. Kaj. Birket-Smith, Geschichte der Kultur, Ziirich, 1948.
' Cf. A. Cuvilier, Manuel de Sociologie, II, P. U. F., Pars, 1954.

140

R van

Rets

cho de cada pueblo a autodesarrolarse en conformidad con u propia

herencia cultural
Sin embargo, estas apreciaciones nos llevan en linea recta al complicado problema sobre la universalidad y la diversidad de la cultura La
acertada comorension de esta cuestin y su ms pronta solucin posible
son prenequisitos esenciales para entablar el dilogo entre la Iglesia y las
culturas contemporneas
El acentuar demasiado el carcter orgnico e individualista de una
cultura puede conduci<- fcilmente a concebir de hecho la cultura como
si fuera una "naturaleza" (identificada muchas veces con la mentalidad
y con el carcter de un pueblo) Y entonces es fcil considerar los cambios y transformaciones culturales como sntomas de una condicin enfermiza M s an, en ese caso se hace m u y problemtico el fenmeno
general histrico de los "agregados culturales", formados por la agregacin o mtericcin de diferentes culturas En todo caso, las conclusiones
categricas de la historia umveisal 8 desmienten cualquier idea preconcebida de u n desarrollo rectilneo predeterminado en ningn aspecto cultural Y, sin embargo, esa idea influye con frecuencia en las apreciaciones
mencin idas ms arriba
Por otra parte, hay otra cosa que oscurece con frecuencia el concepto
del aspecto universal de la cultura, y es la confusin que a veces se padece entre universalismo y uniformidad, como si la variedad y diversidad
tuvieran slo u n vnculo superficial con la cultura Este enfoque es objeto
de frecuentes crticas, por tomar una cultura determinada, por ejemplo
la cultura occidental, como criterio para calificar y fijar las normas que
deben formar la base para el desarrollo hacia una cultura universal
Actualmente el estudio de las relaciones entie la Iglesia y las culturas contemporneas tiene como objefvo predominante el inculcar el derecho de cada pueblo a expresarse y desenvolverse conforme a su propia
cultura As abundan los trabajos en que se estudia la manera de presentar el mensaje cnstiano de una forma adaptada a los valores tradicionales
que encierra cada sistema cultural Por lo que se refiere a los problemas
misionales en general, se insiste repetidas veces y enfticamente en la necesidid de aflojar los vnculos que encadenan a los pueblos de misin con
la cultura occidental, y forjar u n vnculo fuerte e ntimo entre el cristianismo y el alma, carcter y mentalidad de cada pueblo
En ningn caso debemos concebir ninguna cultura como algo esttico La encarnacin del mensaje de salvacin en la cultura de un pueblo, el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas, deben enraizar profundamente en la situacin cultural concreta y viviente de la
comunidad humana
una realidad difcil de captar y que est en continuo proceso de elaboracin y desarrollo Ya es bastante difcil llegar
'

Groussel, Ban de FHistoire, Plon, Pars, 1946

La Iglesia y las culturas

contemporneas

MI

a comprender la situacin concreta de una comunidad reducida, como !a

parroquia. Cunto ms complicado ser obtener una visin clara de
todo un sistema cultural y de todos sus elementos!
Tampoco es fcil hoy da definir el sujeto de la cultura, es decir, " u n
pueblo". Nadie negar que hoy da muchos pueblos estn en estado
de formacin. Basta pensar en las comunidades africanas, que viven en
tensin e incluso en conflicto con las tribus tradicionales. Adems, este
hecho ya de suyo importante, coincide con frecuentes cambios revolucionarios en las formas tradicionales en las vidas de los nativos; cambios
debidos a la introduccin de las modernas estructuras econmicas y sociales y de los modernos mtodos tecnolgicos 9 . Esos cambios introducidos en numerosas comunidades tradicionales no son los mismos en todas
partes; pero es tpico que todos obedecen al deseo que experimentan las
jvenes comunidades de equipararse a las comunidades que gozan de mayor potencia tcnica, y a la aspiracin que sienten de llegar a ocupar un
puesto cultural digno en la comunidad internacional.
D e momento slo podemos esbozar en unas pocas observaciones generales el verdadero significado y el alcance de los cambios culturales
que se estn operando. Probablemente el rasgo ms caracterstico es el
cambio radical que se est verificando entre el individuo como persona
y la comunidad. Hasta ahora predominaba la comunidad : la familia (o
el clan en el grupo primario) constituan de hecho la "persona". En cambio ahora, est fermentando una tendencia creciente para acentuar el
carcter personal del individuo como tal. Esta tendencia se ve estimulada por objetivos ms individuales y personales, nacidos de la integracin entre los factores tradicionales y los elementos modernos de tipo
social y cultural. A n no es posible calcular las consecuencias sicolgicas,
sociales y culturales de este proceso.
Esto, sin embargo, no debe impedir a los grupos culturales no occidentales, a los que afecta ms particularmente este proceso, el que desarrollen al mismo tiempo una mayor auto-conciencia y auto-afirmacin. Se
palpa una fuerte tensin, ya que no conflicto, entre la tradicin y las
exigencias de la comunidad moderna. Esto se aprecia, por ejemplo, en la
expresin "socialismo africano". Esta expresin est rezumando anhelos
de mayor auto-afirmacin y paralelamente ansias de un rpido progreso
social y econmico. Adems, la racionalizacin de los mtodos de produccin y la distribucin de los bienes de consumo implica una fuga de la
economa de subsistencia elemental al mismo tiempo que el desmantelamiento de las estructuras sociales correspondientes a esa economa. Hasta
ciertos valores de tipo religioso, moral y legal estn pasando por el crisol
' P. Verhaegen, UU rbanisation de l'A frique noire: Son caire, ses causes
et ses consquenres conomiques, sociales et culturelles, Etiquetes bibliographiques, Cedesa, Bruselas, 1962.

142

R. van

Kets

de esta revolucin. Sobre este punto existen ya amplios estudios, en los

que se trata de frica, del Islam, del budismo, del hinduismo, etc. 10.
Es evidente que la adaptacin y la "encarnacin" dentro de la legtima cultura individual de un pueblo no debe fomentar la vuelta al pasado. Intentarlo equivaldra a vincular el cristianismo a los elementos
evanescentes de esa cultura. Por consiguiente, es urgente y perentorio
entablar y mantener el dilogo con esas fuerzas de autntico dinamismo
que operan en el seno de las diversas culturas.
Deben estudiarse simultneamente las tradiciones, cambios y nuevos
desarrollos de cada cultura. H o y da los elementos tradicionales y las
nuevas aportaciones estn tan enlazadas como pocas veces lo han estado
anteriormente en la historia.
Sera ilusorio pensar que lo que acabamos de decir vale slo para el
dilogo con los pa'ses subdesarrollados. Se impone igualmente el dilogo
con la civilizacin occidental (considerada en su sentido histrico y no
geogrfico) u , como un grupo cultural distinto de la Iglesia, si bien ese
dilogo habr de basarse en datos histricos diferentes. Pues tambin la
cultura occidental est pasando esa crisis endmica creada por la tensin
entre la tradicin y la renovacin; y tambin aqu se precisa un dilogo
a fondo que nos lleve a una constante y dinmica adaptacin o "encarnacin".
A la vista de la variedad y diversidad de las culturas contemporneas
y de los innumerables problemas que plantean, debemos caer en la cuenta
de que estamos atravesando un perodo de la historia de la Iglesia, en el
que los diversos contactos entre la Iglesia y el m u n d o y entre la Iglesia
y las culturas contemporneas, deben tender el puente colgante entre
el tiempo y la eternidad, entre la humanidad y el Creador. La comprensin de los diversos grupos culturales, profundizada constantemente mediante nuevos estudios y a travs de nuevos contactos humanos, no slo
ha puesto de relieve cuanto hay de valioso en las varias formas en las
que el hombre busca una existencia a la altura de su dignidad h u m a n a ;
es que adems dispone a la Iglesia para que conozca mejor y ms conscientemente su propia naturaleza: que consiste en estar en el m u n d o
sin hacerse del mundo, lo mismo se trate del m u n d o occidental como del
mundo no occidental.
Finalmente, dilogo significa algo ms que entrar en contacto con
determinados grupos, por muchos que sean. Los valores humanos universales no se reducen a ciertos rasgos fsicos, sino que proceden de la uni-

10
En plan de resumen puede verse: Weltgeschichte der Gegenwart, II,
Berna, 1963.
11
O. H. Simn, Qu'est-ce que l'Occident, en: Les Grandes Religions face
au Monde d'aujourd'hui, op. cit.

La Iglesia y las culturas contemporneas

]4J

dad de una naturaleza que es al mismo tiempo material y espiritual y que

es anterior a toda diferenciacin.
La verdadera base de esa diferenciacin es la persona humana. Donde
entra la humanidad, lo universal es inseparable de lo diferencial. El
abordar la cultura en cuanto tal, sin negar ni subestimar la individualidad
de cada grupo cultural, es una de las tareas de nuestro tiempo. Una
mirada ms penetrante en la individualidad de cada cultura debiera llevarnos a una percepcin ms clara de esa cualidad umversalmente humana que acta a travs de las particularidades de cada cultura. Los
diferentes clichs culturales orestan cohesin a cada cultura individual,
pero al mismo tiempo limitan o incluso excluyen determinadas posibilidades especficas de desarrollo que pudieran conducir a la plena realizacin de la personalidad humana. Sin embargo, una vez que se ha logrado una mayor comprensin de cada cultura sobre una base tan ancha
y tan profunda como la misma humanidad, entonces queda abierto el
camino para la realizacin de una autntica cultura universal, que no
excluye de ninguna manera la individualidad de una civilizacin particular. El inevitable intercambio de varias culturas, bien se opere por
contacto directo o por el cauce de agencias internacionales, aguzar la
conciencia de la verdadera finalidad del hombre.
Esa finalidad del hombre es de carcter espiritual y religioso, como
lo es tambin el objetivo de la cultura. Por consiguiente, de ninguna
manera debemos concebir el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas como un recurso poltico para relajar la tensin entre tas
estructuras eclesisticas y las estructuras del mundo.
Este dilogo debe aspirar tambin a estimular el dilogo recproco
entre las varias culturas. A medida que los hombres adquieran una conciencia ms clara de su unidad bsica y de su destino comunitario, expresado a travs de la variedad de sus diversas culturas, comprendern
mejor las dimensiones espirituales y religiosas del dilogo entre la Iglesia
y las culturas contemporneas.
Este dilogo entre la Iglesia, como agente de la salvacin del hombre
en unidad viviente con Cristo, y una humanidad que anda buscando a
tientas, en estado de desunin y de rpida evolucin, influir de rechazo
sobre la misma Iglesia. La renovacin y el rejuvenecimiento de la Iglesia
no es un recurso de puro oportunismo: es el resultado del creciente sentimiento y conciencia de su propia naturaleza y de su misin en un
mundo que a su vez se est haciendo cada vez ms consciente de su
propia naturaleza y de sus propios problemas... "A medida que la Iglesia
se comprenda mejor a s misma y adquiera un conocimiento ms claro
de su misin, y se esfuerce por realizar el ideal que Cristo le propuso,
resaltar con ms claridad cuanto la distingue de la situacin humana
en que vive y con la que tiene que alternar... La distincin entre la

144

R. van Kets

Idesia y la humanidad conducir no a oponerlas sino a unirlas... La Iglesia tiene que entablar el dilogo con el mundo en que vive."
No ya slo estas citas, sino todo el texto de la ltima encclica ofrece
materia de reflexin sobre la tarea abrumadora en que se ha embarcado
la Iglesia al entablar el dilogo con las culturas contemporneas. En este
dilogo habr que tener en cuenta el desarrollo histrico de la humanidad. Ese desarrollo no se limita al pasado, sino que abarca tambin el
presente y el futuro. Las culturas contemporneas, como formas de vida
de diferentes naciones, contienen valores humanos, que pueden llevar a
la luz de la fe, a pesar de su diversidad. Esas formas de vida contienen
tambin varios obstculos para la luz del Espritu. Sin embargo, el dilogo entre la Iglesia y las culturas contemporneas contina siendo el
instrumento providencial para comunicar el don de la fe al hombre, lo
mismo como individuo que como colectividad.
R. VAN KETS, O. P.

CRNICA

VIVA

DE LA

IGLESIA

INTRODUCCIN

En este primer nmero de "Concilium" slo queremos anticipar un

bosquejo de lo que pretende ser el contenido de esta seccin. Los nmeros siguientes harn ver cmo el proyecto se va haciendo realidad.
Caba la posibilidad de considerar esta seccin, por ser la ltima de
cada nmero, como un breve descanso tras la lectura de pginas densas
de hondo contenido teolgico una especie de "Bar Jonah", el bar del
Concilio, donde los fatigados lectores, como los Padres Conciliares, pueden disfrutar unos minutos de esparcimiento Desgraciadamente, esto es
imposible, vendra a crear de nuevo la impresin de que la teologa es
algo separado de la vida diana de la Iglesia.
La teologa "sigue" a la vida de la Iglesia en todos los sentidos La
"sigue" en el sentido de que "la acompaa con atencin amorosa" o
de que "reflexiona en su presencia". La "sigue" tambin en el sentido
de que "viene despus" a pensar o reflexionar despus del hecho, a
concluir, a completar En cuanto que reflexiona sobre la vida de la
Iglesia, depende de esta vida y le ayuda a la vez a tomai su dileccin.
Todo esto apenas suscitara dudas u oposicin, si la teologa no estuviera
tambin envuelta en ese fenmeno complejo llamado "trastornos de comunicacin" en la Iglesia Por una parte, la teologa es la ciencia ms
"comprometida" (Rahner), por otra, de hecho aunque no en principio,
se halla expuesta al peligro de desarrollar su actividad al margen del
tumulto humano y de acabar por perder, en mayor o menor medida, la
conexin con la vida de la Iglesia. Esto produce un distanciamiento que
se manifiesta bajo la forma de un cierto derrotismo entre algunos telogos y predicadores, y de constantes quejas por parte de los fieles sobre
la radical diferencia de lenguaje, por no decir mundo, entie estos mismos telogos y predicadores.
Sin pretender simplificar ms de lo justo la distincin entre elementos
"reflexivos" y "pre-reflexivos" en la vida de la Iglesia, sino ms bien
con plena conciencia de la ntima compenetracin de estos elementos,
debemos decir que en algunos aspectos la Iglesia viva presenta huellas
in

146

Crnica viva de la Iglesia

de reflexin teolgica y cientfica, en cuanto que sta, como una semilla

introducida en la vida de la Iglesia, comienza a dar frutos en la prctica,
en problemas institucionales, experiencias y proyectos de orden pastoral.
En otros aspectos, sin embargo, la Iglesia viva se halla todava en un
estado pre-reflexivo, es decir, no se halla configurada en un tema teolgico claro, no es todava objeto de reflexin teolgica, sino que presenta
aspectos de realidad que quiz se apartan de la reflexin teolgica corriente, o han quedado atrs, o, por el contrario, estn ms all del presente estado de reflexin, y por este motivo pueden y deben estimular
a un mayor esfuerzo de reflexin.
Realidades en la vida de la Iglesia, que o en cuanto tales, o en su
aspecto concreto, o en la actual divergencia de su carcter y significado,
no han sido an objeto de reflexin teolgica, pueden haber sido ya
objeto de estudio cientfico responsable o simplemente serio. Hoy ms
que nunca, se explora la vida de la Iglesia con la ayuda de las ciencias
exactas (aplicacin de estadsticas a datos capaces de medida), o de las
Artes (en el sentido acadmico) y de la fenomenologa (anlisis descriptivo de la existencia concreta), o mediante una atinada combinacin de
ambos recursos, o, de una manera ms transitoria, a travs de excelentes
descripciones y reportajes periodsticos. Se la estudia, ofreciendo o no a
la vez aportaciones teolgicas concretas, en conferencias, crculos de
estudio, asambleas y una gran variedad de publicaciones. Guiado por
estos materiales que aumentan casi a ritmo diario, el telogo profesional o cualquiera que se interese por la teologa debiera estar en condiciones de formarse una idea adecuada, por ejemplo, del significado del
Domingo en la vida del hombre de hoy en la Europa occidental; o,
tambin, por va de ejemplo, de qu sacan realmente los funcionarios y
los dems fieles de la predicacin dominical. As mismo, una encuesta
particular podra hacer ver qu tendencias, en qu medida y en qu
contexto, prevalecen entre ciertos sectores de la comunidad eclesial en
materia de moral conyugal, diferentes quiz de las opiniones a que nos
tienen acostumbrados los manuales de teologa, y, sin embargo, valiosas
tanto para la teologa como para el telogo.
Por eso esta seccin pretende presentar esta clase de material no
siempre accesible a todos, simplemente, quiz, porque alguno de estos
importantes estudios no ha llegado a atraer la atencin fuera del grupo
o el pas de origen. Esta clase de material, adems, se presenta a menudo
en un lenguaje que necesita una especie de traduccin para los no
iniciados. Finalmente, y esto es lo ms importante, este material es tan
vasto y se publica de tantas y tan diferentes formas, que slo es posible seguirlo mediante la publicacin regular de sntesis informativas y
sumarios.
No es nuestra intencin competir con la prensa diaria, la radio o

Crnica viva de la Iglesia

147

la televisin en ofrecer a los lectores noticias de ltima hora. Esta seccin slo desea llamar la atencin de los telogos y de los interesados en
la teologa sobre las aportaciones en torno a aspectos concretos de la
Iglesia viva, o, si se prefiere, proporcionar "instantneas" que ilustren
una "biografa" actual de la Iglesia viva, servir de seales de socorro, o
de contraseas de reconocimiento, o de boyas indicadoras o, simplemente,
de signos que infunden esperanza y aliento.
EL SECRETARIADO GENERAL, en colaboracin con

"Katholiek Archief", Amersfoort, Holanda.

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

KARL RAHNER

Nacido el 5 de marzo de 1904 en Friburgo de Brisgovia (Alemania),

pas a ser miembro de la Compaa de Jess en 1922. Ampli su formacin filosfica como discpulo de Martn Heidegger en Friburgo. En
1937, una vez doctorado en teologa, fue nombrado "Privatdozent" de
dogmtica en la Universidad de Innsbruck. Con motivo de la ocupacin
de Austria por el Nacionalsocialismo en 1938, se le impidi que ejerciera actividades docentes. Hasta el final de la guerra se dedic a la cura
de almas en Viena y en una pequea localidad de Baviera.
Desde 1948 es profesor de dogmtica en la facultad teolgica de la
Universidad de Innsbruck. En 1962 fue designado por el papa Juan XXIII
como telogo conciliar. Recientemente, en 1964, ha sido invitado a ocupar la ctedra de filosofa de la religin e ideologa cristiana en la
Universidad de Munich. El elenco de sus libros y artculos abarca ms
de 890 ttulos. Dirige, junto con J. Hfer, la edicin del Lexkon jiir
Theologie und Kirche (10 volmenes). Adems de los varios volmenes
de Quaestiones disfutatae cuya direccin corre a su cargo junto con
H. Schlier, las lneas fundamentales de su pensamiento teolgico quedan reflejadas en sus Schriften zur Theologie (5 volmenes; versin
espaola Escritos de Teologa) y en Sendung und Gnade.

YVES CONGAR

Nacido el 13 de abril de 1904 en Sedan (Francia), ingres en la

Orden Dominicana y fue ordenado el 25 de junio de 1930. Realiz sus
estudios de filosofa en el Instituto Catlico de Pars y los de teologa
en Le Saulchoir (Etiolles, Francia). De 1931 a 1954 fue profesor de teologa fundamental y eclesiologa en Le Saulchoir. Sus numerosas publicaciones son una prueba de su gran erudicin y dominio en el tema de
la Iglesia.
Sus obras ms importantes son: Cbrtiens desuns, Principes d'un

Colaboradores de este nmero

149

Oecumnisrne catholique (1937), Vraie et fausse reforme dans l'glise

(1950), Jalons four une thologie du laicat (1953) y La tradition et les
tradions (1961-1963). Todos ellos estn publicados en castellano.

JOSEPH RATZINGER

Fue ordenado el 29 de junio de 1951 (dicesis de Munich). Estudi

en la Theologische Hochschule de Freissing (Alemania) y en la Universidad de Munich. Fue profesor de teologa fundamental en la Universidad
de Bonn. Desde 1963 es profesor de dogmtica e historia de los dogmas
en la Universidad de Mnster. Sus publicaciones se centran en el campo
histrico (doctrina de la Iglesia en san Agustn, historia y teologa en
san Buenaventura) y en algunos temas concretos: Primat und Efisko-pat
(junto con Rahner); Die christliche Brderlichkeit, "Festschrft fiir G.
Shngen", Einsicht und Glauben (junto con H. Fres).

EDWARD SCHILLEBEECKX

Nacido en Amberes (Blgica) el 12 de noviembre de 1914, entr

dominico en 1934 y fue ordenado en 1941. Continu sus estudios en
Le Saulchoir y la Sorbona (Pars). Es doctor y maestro en teologa. De
1943 a 1957 fue profesor en el Estudio Dominicano de Lovaina (Blgica). Desde 1958 es profesor de dogmtica en la Universidad de Nimega (Holanda). Junto con numerosos artculos, ha escrito varias obras,
ampliamente difundidas, entre las que figuran : De sakramentele heilseconomie ("La economa sacramental de la salvacin"), 1952; Maa, moeder van de verlossing (traduccin espaola: "Mara, Madre de la redencin"), 1954; y en especial: Christus, sacrament van de Godsontmoeting, 1958 (traduccin espaola: "Cristo, sacramento del encuentro con
Dios, 1964), as como Huwelijk, aardse werkelijkheit en heilsmysterie,
volumen I (1964). Es consultor del episcopado holands en el Concilio
Vaticano II.
MICHAEL NOVAK

Naci en Johnstown (U.S.A.) en 1933. Se gradu en filosofa por

el Stonehill College (1956) y en teologa por la Universidad Gregoriana de Roma (1958). Hizo estudios de filosofa de la religin en la Universidad de Harvard (1960). Es ensayista y novelista. Junto con numerosos artculos publicados en revistas filosficas y teolgicas, es autor
de la novela The Tiber was Silber (1961); A new Generation: American

150

Colaboradores de este nmero

and Catbolic (1964); The open Church: Vatican II, Act II (1964);
The experience of Marriage (1964). Novak ha editado la revista catlica
"The Current" y escrito varias colaboraciones para televisin sobre
Teilhard de Chardin y Romano Guardini.

RUDOLF SCHNACKENBURG

Naci el 5 de enero de 1914 en Kattowitz (Polonia). Estudi en las

Universidades de Breslau y Munich. Fue ordenado el 1 de agosto de
1937 en Breslau. Consigui el grado de doctor en teologa el ao 1937;
su tesis doctoral se titula: Das Heilsgeschehen hei der Taufe nach dem
Apostel Paulus (1946). Fue profesor en Dillingen/Dotiau y en Bamberg.
Desde 1957 es profesor en Wrzburg. En 1962 fue nombrado consultor
de la Pontificia Comisin Bblica. Ha escrito numerosos artculos y varios
libros sobre el Nuevo Testamento: Die ]ohannesbriefe (1953), Die sittliche Botschaft des N.T. (1954), Gottes Herrschaft und Reich (1959),
Die Kirche im N.T. (1961), La Thologie da N.T., tat de la question
(1961).

JACQUES DUPONT

Nacido en Lieja (Blgica) en diciembre de 1915, ingres en la Orden

Benedictina y fue ordenado en 1940. Estudi en la Universidad de Lovaina (Blgica), en el Pontificio Instituto Bblico de Roma, en "l'cole
Pratique des Hautes-tudes" de Pars y en la Escuela Bblica de Jerusaln. Alcanz los grados de maestro y doctor en teologa con los libros:
Sophia Theou dans les pitres de S. Paul (1946) y Gnosis. La connaissance religieuse dans les pitres de S. Paul (1949).
Desde 1949 es profesor de Sagrada Escritura en la Abada de San
Andrs (Blgica). Ha escrito varios libros sobre los Hechos de los Apstoles (Les problemes du Livre des Actes d'apres les travaux rcents, 1950;
Les sources du Livre des Actes, 1960; Le discours de Milet, 1962), sobre
problemas cristolgicos (Essais sur la Christologie de S. Jean, 1951; Syn
Christoi. L'unin avec le Christ suivant S. Paul, 1952) y sobre las "Bienaventuranzas" (1958).

BONIFACE WILLEMS

Naci en Rotterdam, el 4 de diciembre de 1926. Estudi filosofa y

teologa con los dominicos de Zwolle y Nimega (Holanda). Fue ordenado en 1952. Ampli sus estudios en las Universidades de Mnster, Ba-

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Colaboradores de este nmero

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silea y Estrasburgo, alcanzando el grado de doctor (1957) en la Universidad de Mnster con el Prof. H. Volk mediante la tesis: Kirchenzugehbrigkeit ais Heilsnotwendigkeit. Es profesor de dogmtica en el
Albernum de Nimega. Sus preocupaciones teolgicas se manifiestan en
varios artculos sobre la Iglesia, y sobre algunas figuras como Karl
Barth y Karl Jaspers (cfr. su libro Karl Barth, 1936), obra colectiva Men
en God ("Hombre y Dios") (1963).

ROGER AUBERT

Naci en 1914 en Ixelles-Bruxelles y es doctor en filosofa y teologa.

De 1944 a 1952 fue profesor en el seminario de Malinas (Blgica); desde
1952 ensea historia de la Iglesia en la Universidad de Lovaina. En
1945 public su tesis doctoral sobre: he ^rbleme de l'acte de foi. Sus
numerosas actividades y publicaciones estn centradas principalmente
en el problema de la historia contempornea de la Iglesia, tales como
Le Saint Siege et l'union des glises, Le Pontificat de Pie IX (volumen
XXI de Fliche-Martin), La thologie catholiqae au milieu da XXe siecle
(1953), Problemes de l'unit chrtienne (1955), Le concile da Vatican
(volumen XII de la "Histoire des conciles oecumniques", dirigida por G.
Dumeige) (1964).

RAF VAN KETS

Nacido en Drongen (Blgica) en 1924, visti el hbito de dominico

en Gante y fue ordenado en 1950. Ense filosofa en el seminario regional de Niangara (Congo). Prosigui luego sus estudios filosficos en
el Angelicam de Roma, alcanzando el ttulo de doctor con la tesis:
De fanctie van de katholieke godsdienst in de vorming van de Kongolese gemeenscha-p ("La funcin de la religin catlica en la formacin de
la comunidad del Congo"), publicada en 1963 con el ttulo de De Kongolese mens en zijn toekomst ("El hombre del Congo y su futuro"). En
1964 fue designado profesor de tica y antropologa cultural en el Angelicam de Roma.