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Bueno Gustavo - Seleccion de Textos
Bueno Gustavo - Seleccion de Textos
Gustavo Bueno
Conceptos conjugados
Gustavo Bueno
duda, caben grados) podr decirse que la unidad entre los conceptos A y
B ha quedado establecida de un modo ntimo, porque B se ha
infiltrado o intercalado entre las mismas partes de A, sin reducirse a
l, y porque la conexin de A con B es, en cierta manera, no otra cosa
que la conexin de A consigo mismo. Por lo dems, la ndole de la
conexin entre Ai y Aj puede ser muy diversa, y puede requerir la mediacin
de otros conceptos vinculados, a su vez, con A, segn esquemas de
reduccin, absorcin, &c.: la recomposicin de los trozos de un bloque de
hielo no siempre tiene lugar a expensas del agua producida por la cuchilla
que rebaj, por su presin, el punto de fusin (rehielo), sino acaso tambin
por otras sustancias interpuestas. Al mismo tiempo, a partir de este
entramado, puede comprenderse la segregacin de B como una parte
sustantiva, concomitante a la sustantivacin o totalizacin de las partes A de
A, en una sola totalidad, enfrentada a B, en un plano fenomenolgico.
Ocurre como si al triturar uno de los trminos (el A), las partes obtenidas
segregasen, como para compensar la escisin, una relacin entre ellas que
sera el concepto B. Se tratara as de un anlisis de A mediante B. Por
lo dems, mltiples subesquemas habra que distinguir, segn que B acte
como conexin entre todas las partes de A, o bien que corresponda a
alguna relacin particular determinada, establecida solamente entre alguna
regin de estas partes.
Supongamos que A haya sido desarrollada en su conjunto de partes (A 1,
A2, ...An) que figuran como elementos o individuos de una clase (distributiva
o atributiva) que estar definida como una dotacin de notas intensionales.
Las partes A1, A2, A3,... sern partes extensionales, desarrollo de la expresin
predicativa Q (A). La clase de los infinitos tringulos rectngulos Iibres
(desenmarcados) iguales a uno dado, pide un desarrollo distributivo; la clase
de los infinitos tringulos rectngulos inscritos en una circunferencia, y cuya
hipotenusa es un dimetro dado, pide un desarrollo atributivo (sobre sus
elementos aparecen subclases sistemticas: pares de tringulos
enantiomorfos, &c.). Si se da el caso de que el concepto B puede reexponerse
como una relacin que resulta ser constitutiva de las partes A 1, A2, A3, ..., en
cuanto tales partes de A, ser preciso retrotraer B hacia el plano de la
intensin de A, es decir, vincular de algn modo a B con la dotacin de
notas Q. Estamos, de este modo, ante una situacin interesante de conexin
dialctica entre las dimensiones lgicas de la intensin y la extensin: Una
intensin Q, desarrollada extensionalmente por A, nos lleva a determinar
propiedades B (diamricas, respecto de las partes de A) que deben ser
(1) Reposo/Movimiento
Un esquema clsico (todava utilizado por Descartes) es el esquema de la
articulacin. Se suponen los cuerpos en reposo, como propiedad originaria o
primitiva; el movimiento se inserta en ellos en virtud de un acto de la
voluntad (la chiquenaude de Pascal {4}. Los esquemas de reduccin, del
movimiento al reposo, estn realizados en la concepcin de Dios como Acto
Puro, coincidentia oppossitorum, la concepcin de Dios como Reposo y
Movimiento a la vez {5}. Sin embargo, prevalecer este otro esquema de
conexin (al que se reduce el llamado principio de relatividad de Galileo)
y que no es sino una realizacin del esquema diamrico: los cuerpos estn
originariamente en movimiento (movimientos A1, A2, A3, ...An). Entre estos
movimientos existen mltiples relaciones (segn el sentido, celeridad) y una
de ellas (cuando los vectores correspondientes son equipolentes) constituir
precisamente la definicin de reposo.
(2) Conocimiento/Accin
La conexin entre las ideas de Conocimiento (percepcin) y Accin (voluntad,
apetito, praxis), ha sido establecida cuando no se ha postulado
sencillamente su yuxtaposicin, ilustrada, a lo sumo, con alguna metfora
o diagrama segn diversos esquemas o bien el esquema reductivo (el
conocimiento es, l mismo, una actividad: la praxis intelectual de los
escolsticos, o ms recientemente, la prctica terica de Althusser), o bien el
esquema de la fusin (conocimiento y accin son facultades del alma,
brazos del espritu), o el esquema de la insercin (por medio de la metfora
del espejo, o del instrumento: la voluntad es el instrumento del
entendimiento, &c., &c.). Pero en la Monadologa de Leibniz (prrafo 15)
encontramos una sorprendente realizacin del que hemos llamado esquema
de conexin diamrica, aplicada al caso, entre la vis representativa a y la vis
appetitiva de las mnadas. Porque podra decirse que Leibniz, procede como
si hubiera descompuesto la vis representativa en diversas determinaciones
homognea, (A1, A2, An) y hubiera atribuido (salva veritate) a la vis appetitiva
el papel de nexo entre tales determinaciones: la accin del principio interno
que verifica el cambio o trnsito de una percepcin a otra, puede llamarse
apeticin; ciertamente, el apetito no puede conseguir siempre enteramente
toda la persecucin a la que tiende, pero siempre obtiene algo de ella y
consigue percepciones nuevas. Debe advertirse que tambin puede
ensayarse dentro del mismo esquema la conexin dual: la interpretacin
de la representacin como nexo entre dos ms apeticiones. Una gran parte
de la fuerza de la obra de Bergson, Materia y memoria: ensayo sobre la relacin
1. Quaestio nominis
... &c. Debes conocer a qu ritmo estn sometidos los
hombres (Arquiloco, fragmento 66 de Bergk)
1. Las ceremonias son figuras del hacer humano, modi operandi
institucionalizados. Pero el hacer humano es tan solo uno de los
contenidos del material antropolgico. No queremos aqu entrar en
cuestiones de prioridad, porque tanto si al hacer se le considera subordinado
al ser (operari sequitur esse) como si se considera la relacin recproca (al
modo de la llamada filosofa de la accin) o en cualquier otra hiptesis, lo
que s parecer evidente es que el hacer humano (las ceremonias, por tanto)
debe ser enmarcado, aunque sea en el terreno puramente fenomenolgico,
junto a los restantes contenidos del material antropolgico.
implcito: por qu es humano el lenguaje? (no por ser lenguaje, puesto que
los primates o los delfines tambin hablan sino por ser obra del hombre, es
decir, por ser humano en el sentido de C). [11]
C. Por ltimo, la clase de las acciones o categoras del hacer humano
(movimientos operatorios, conducta, praxis) atribuidos a los trminos de la
clase A. A esta clase pertenecen, sin duda, todas las figuras y actividades
que han sido presentadas en la introduccin. Los trminos de esta clase se
corresponden con un extenssimo conjunto de verbos como trabajar,
hablar, cazar, tejer, caminar, saludar, calcular, rezar,
torcar, escribir, pasear, rer. Tampoco estn siempre claras las
fronteras de esta clase de entidades humanas. A veces se dice que una
computadora (un sistema impersonal) de la clase B calcula; otras veces
acciones o movimientos ejecutados por trminos de la clase A no se llaman
propiamente humanos (actos humanos) aunque sean actos del hombre
(respirar, digerir..., pero tambin cazar, saludar, incluso rer o tejer), puesto
que corresponden al hombre en tanto que organismo zoolgico. Demcrito
llamaba a los hombres discpulos de los animales, de la araa en el tejer y
zurcir, de la golondrina en el edificar y de las aves canoras, del cisne y del
ruiseor, en el cantar{8}. Sobre todo en muchas situaciones es casi distincin
de razn la separacin entre los trminos de C y los de B: el hablar es a la
vez accin.
El esquema ms cerrado de interconexin entre las tres clases A, B y C de
trminos del material antropolgico es probablemente el siguiente: los
trminos de las clases A y B se interconectan por la mediacin de los
trminos de la clase C. Pues las acciones y operaciones C de los organismos
A son los que producen las obras o trminos de B. Y a este flujo de
operaciones, de manipulaciones u operaciones quirrgicas (en el sentido
etimolgico: , trabajar de mano, fabricar) del movimiento de los
msculos supralarngeos, o de la lengua, es a lo que ms aproximadamente
cuadra el nombre de vida humana. Vida como actividad, conjunto de
acciones y operaciones de organismos humanos entretejidos en la
cooperacin o en la lucha. No puede, en todo caso, afirmarse que la
actividad viviente, el vivir humano, vaya siempre y en todo momento
dirigido a la construccin o produccin de obras, estructuras o
superestructuras de la clase B, salvo que en esta clase se incluyan tambin a
los propios organismos o conjunto de organismos en lo que tengan de
impersonal (por ejemplo, la figura de parada de un batalln). Pero es de
aqu, sin duda, de donde brota la distincin clsica de las categoras del
Comprobar una definicin por la prueba del 9 fue durante aos una
ceremonia escolar, pero no ceremonia la igualdad que gobierna esta prueba,
ni tampoco los automatismos de la calculadora que la realiza. Puede ser
ceremonia, en cambio, la utilizacin escolar de esa calculadora.
2. Qu tienen de comn, en cuanto a la estructura profunda de la praxis,
procesos tan heterogneos, de contenido tan diverso? Sin duda, podemos
agrupar todos estos procesos en una definicin convencional (como pueda
serlo, al parecer, la que contiene como nota intensional la dimensin del
da), pero tambin podramos construir definiciones convencionales
tomando como intervalo los semestres, los siglos o los milenios. No se trata
slo de que una coleccin de situaciones indefinidas satisfaga una definicin
convencional, capaz de separar esta coleccin de otras colecciones tambin
definidas con precisin convencional. Se trata de que los intervalos de
actividad humana definidos tengan una figura interna, no sean un mero
segmento acotado artificiosamente (sin menoscabo de la utilidad que esa
acotacin pueda reportar), o dicho de otro modo, que represente una
estructura interna de la praxis.
Y cmo podra decirse que tienen una estructura prctica interna similar
cursos de actividades tan diferentes como la misa solemne o una danza
(constituidas por secuencias originariamente gratuitas o subjetivas,
producto al parecer de la fantasa esttica o de la inspiracin creadora) y el
curso de las operaciones de clculo aritmtico o el de la reparacin de un
motor, determinados por la propia tozuda realidad objetiva de los
nmeros o del sistema mecnico? A lo sumo, la unidad que podra convenir
a cosas tan heterogneas sera acaso una unidad puramente externa, algo as
como la que conviene a un envolvente o marco, como pueda serlo la unidad
formal de la estructura libro respecto de las materias que contiene (tanto
una novela, como una coleccin de versos o un tratado de mecnica pueden
agruparse, como se agrupan en la librera o en la imprenta, bajo la rbrica
de libros). No ocurrir otro tanto con las ceremonias tal como las hemos
definido? La definicin propuesta no debe ser reducida a la condicin de
un mera formalidad externa, que slo muy lejanamente autoriza a asociar,
como ejemplares de una misma clase antropolgica, a materiales tan
diversos como puedan serlo la sesin chamnica y una operacin de
estmago, la pesca con red y un discurso poltico? Sin duda habr
semejanzas entre todas estas cosas, pero tambin hay semejanzas
impresionantes entre las circunvoluciones de un cerebro, distribuido entre
sus dos hemisferios, y las circunvoluciones de una nuez, distribuidas entre
I. Las ceremonias son, ante todo, figuras prcticas teleolgicas, figuras del
hacer humano. El componente figura prctica (figura de la praxis de los
sujetos humanos y, acaso tambin, de la conducta de ciertos animales)
podra quiz ser admitido por muchos mecanicistas, al menos como
concepto descriptivo (figura como segmento de la conducta animal o
humana, resultado de un despedazamiento o segmentacin). Sin
embargo, admitirlo slo en estos trminos parece ms bien una evasiva o
aplazamiento de las verdaderas cuestiones, porque no todos los
despedazamientos o segmentaciones son igualmente significativos y lo que
nos interesa son aquellos que siguen las junturas naturales. Y esto nos
lleva a la teleologa de la figura, como caracterstica constitutiva de la
estructura interna de los segmentos de la conducta prctica. En cierto
modo cabra decir que el aadir teleologa a conducta prctica es
redundancia. Nosotros creemos, sin embargo, que no hay redundancia
porque figura prctica puede entenderse como un concepto puramente
descriptivo, epistemolgico segmento, mientras que figura prctica
teleolgica ya pide una intencin ontolgica. Por lo menos, cuando
hablamos de teleologa de las secuencias prcticas o conductuales creemos
hacerlo con sentido ontolgico y no meramente fenomenolgico, y ello sin
perjuicio de que en muchas ocasiones las finalidades atribuidas sean
aparentes, engaosas. Los billetes falsificados no excluyen a los autnticos,
sino que, por el contrario, los presuponen.
Y es precisamente la pretensin ontolgica del finalismo de los movimientos
conductuales o prcticos la que suscita las principales dificultades iniciales,
desde el punto de vista filosfico-gnoseolgico en el momento de definir las
ceremonias como figuras teleolgicas. Porque las causas finales han sido
desterradas hace siglos de los campos roturados por el mtodo cientfico.
Esto se debe, sin duda, a que la finalidad va asociada, desde Anaxgoras, a
la doctrina del Nus, que fue introducida en filosofa precisamente como
principio ordenador y que, aun cuando en un principio no pretendi asumir
funciones demirgicas tenda a comportarse ms bien a la manera como
Maxwell, veinticuatro siglos despus, quiso que se comportase su demonio
clasificador las asumi de hecho una y otras. Ahora bien, un demiurgo
csmico, dotado de conciencia intencional, capaz de proponer planes (fines)
y de ejecutarlos (aplicndolos a un material preexistente o creado al efecto)
es una construccin antropomrfica que con razn fue desmoronndose a
medida que avanzaba la astronoma, la fsica y, en general, la moderna
ciencia natural.
Toledo, Bergamasco o Herrera, porque lo que ellos imitaban era los planos
presentes que, a su vez, imitaban, combinando y transformando, otras
construcciones pretritas.
Ahora bien, las clases (los universales) suponen una conciencia lgica, un
demonio clasificador. Y segn la posicin que ocupe esta conciencia lgica
respecto de las clases constituidas por los modelos del resultado y los
modelos del modelo, as podremos diferenciar dos modos de la idea de
finalidad:
A. Ante todo, determinaremos la posibilidad de una posicin no causal
(aunque no por ello pasiva) de la conciencia lgica respecto de los procesos
teleolgicos, en el sentido de que a ella no le corresponda ninguna funcin
causal de nexo entre el proceso y el resultado. A esta posicin le
asignaremos el modo de la finalidad lgica. La conciencia lgica se limita
ahora a tomar el resultado en cuanto pueda considerarse como elemento
entre los elementos de la clase del modelo que conduce a l, como
atractor, sin intervencin directa de las operaciones constructivas. El fin
(lmite, atractor) de los trminos de la sucesin S = n/[2(n+l)] es el valor 1/2.
No hay ningn antropomorfismo en la expresin: los trminos de la
funcin S tienden a 1/2 al crecer n, pues lo que se afirma es que cada
trmino de S, cuando es considerado como fase del desarrollo de una
sucesin de trminos ordenados (entre las varias posibles, equifinales)
slo cobra significado en su valor por medio del lmite final. Al margen de
este lmite el proceso se perdera en una catica (desordenada) multiplicidad
de valores. En situaciones parecidas estara tanto la tendencia del rayo
luminoso a reflejarse segn un ngulo de reflexin igual al de incidencia, la
orientacin de un sistema termodinmico aislado hacia el estado de
equilibrio definido por la distribucin de Maxwell, como la teleologa de los
sistemas mecnicos con retroalimentacin negativa (la negatividad es el
dispositivo que rectifica el proceso de desviacin del sistema respecto de un
estado de equilibrio o de un ciclo definido).
B. Pero tambin, en segundo lugar, determinamos la posibilidad de que la
conciencia lgica se site de forma tal que quepa afirmar que a ella le
corresponde algn tipo de participacin en la accin causal del modelo del
resultado sobre el resultado (parte o todo respecto de aquel). A esta posicin
corresponde el modo de la finalidad prolptica, que asociamos a la antigua
causa final, a la finalidad como causa. Ocurre, sin embargo, que este modo
de la finalidad no se nos configura como una relacin entre el sujeto
operatorio (su plan, intencin o propsito, su proyecto) y el resultado, sino
entre el modelo del resultado y el resultado a travs, sin duda, del sujeto
operatorio, que es un sujeto manual, un demiurgo, como pueda serlo un
individuo del hombre de Neanderthal al que hacemos autor de un hacha
musteriense. Pues la fabricacin de un hacha musteriense incluye procesos
de causalidad prolptica (intencional, final), a diferencia de la formacin de
un canto rodado a partir de causas naturales. Esta diferencia es la que hace
que la prehistoria no sea un captulo ms, como lo era an en el siglo XVII,
de la ciencia natural. Hay sin duda analogas entre ambos procesos desde
una perspectiva causal: en ambos casos se parte de un ncleo inicial, un
peasco sin desbastar y sobre el cual actan fuerzas fsicas exteriores, que
pueden cifrarse en el golpear de otros peascos sobre el ncleo dado. Pero
en el caso del canto rodado, la accin de las causas exteriores es mecnica
(aunque el resultado sea un ovoide homogneo) y entre los diferentes cantos
rodados slo hay una relacin de semejanza distributiva; en el hacha
paleoltica, la accin de las causas exteriores est dirigida por las manos del
hombre de Neanderthal, y la semejanza del hacha a otras no es meramente
distributiva, porque hay un sujeto operatorio intercalado entre los elementos
de la clase en virtud del cual puede decirse que uno dirige la formacin del
otro. Qu aade esta direccin? Acaso los procesos fsicos del golpear no
han de ser los mismos? Podramos considerar como un epifenmeno la
supuesta idea interior (plan, fin, propsito, proyecto, intencin) del
Neanderthal. Sin embargo sera absurdo pretender dar cuenta de la
formacin del hacha a partir de los golpes dados al azar por unas manos que
manejan piedras. Pero esto no significa que estas manos deban a su vez estar
subordinadas a la idea interior concebida por el hombre de Neanderthal, en
nuestro ejemplo, a la idea que anticipa o prev un hacha que precisamente
no existe. Si queremos mantenernos en un terreno objetivo, ser preciso
relacionar el hacha de piedra, no ya slo a las otras piedras que la golpean
(como al canto [16] rodado) sino a otro hacha pretrita y, en el caso de la
primera hacha, a un cierto peasco manejado, que tiene ya un tamao
oportuno, por relacin al acto manual de aprehenderlo. La diferencia lgica
entre el canto rodado y el hacha musteriense la establecemos como una
diferencia diamrica en la propia relacin de identidad de clases: el canto
rodado se relaciona con otros cantos rodados por simple semejanza o
analoga distributiva, mientras que el hacha paleoltica se relaciona con otro
hacha incluyendo una cierta causalidad o ditesis entre los elementos de la
clase: un hacha ha contribuido a la formacin de otra y esta contribucin ha
tenido lugar por intermedio de un sujeto operatorio, de un demiurgo, un
obrero, en nuestro caso, un hombre de Neanderthal.
entre las partes en cuanto se vinculan unas a otras en una direccin interna
(respecto de la propia figura de la ceremonia) y habr simultneamente una
lnea de relacin entre las partes en cuanto se vinculan con figuras exteriores
a la ceremonia (pero que son constitutivas de su fondo); y habr, por otro
lado, un lnea de relacin entre las partes que se vinculan conjuntivamente y
una lnea de relaciones entre las partes que se vinculan alternativamente.
Estos dos criterios se cruzan, dando lugar a cuatro lneas concretas de
relacin (que llamaremos dimensiones o momentos de las ceremonias, en
realidad de cualquier totalidad de sus caractersticas) que podemos
sistematizar en la siguiente tabla de desarrollo:
Criterio 1
Criterio 2
Lneas de
Momento constitutivo
II
Momento distintivo
Lneas de
relaciones alternativas
III
Momento variacional
IV
Momento contextual
(Tabla de los momentos o dimensiones de las ceremonias)
Las ceremonias, consideradas segn su momento, dimensin o aspecto
constitutivo, son las mismas ceremonias en tanto poseen una forma propia,
resultante de las operaciones de que constan. No es fcil, sin embargo,
determinar la constitucin efectiva de las ceremonias. Sin duda, a esta
constitucin (el momento constitutivo de las mismas, por tanto) pertenecen
en primer plano las normas (explcitas o implcitas) que confieren la
organizacin especfica a las secuencias de las operaciones ceremoniales. Y
las normas implican prlepsis, fines. La dificultad principal para la
determinacin de la estructura de una ceremonia segn su dimensin
constitutiva deriva de la misma naturaleza de la prlepsis como finis
operantis que no se identifica siempre (en rigor, nunca) con el finis operis.
los ritos zoolgicos, como si los rituales tuviesen un cometido biolgicomaterial distinto del de las ceremonias, a las que correspondera un
contenido simblico, espiritual. Hay ceremonias que pueden tener un
contenido teleolgico muy similar al de los rituales, sin que por ello se
reduzcan a su campo. Por decirlo as, la espiritualidad de las ceremonias no
reside en su contenido, tanto como en su forma. Durante los primeros siglos
del Imperio romano, a los gladiadores moribundos se les remataba como
rematan las rapaces a la oveja malherida por el lobo. Pero el rematar del
gladiador moribundo era realizado espiritualmente, ceremonialmente: un
funcionario, vestido de Mercurio, le atravesaba con una vara dorada. No
sabemos de ningn buitre que se disfrace de halcn divino, o cosa parecida,
para rematar a la oveja. Los elefantes africanos desarrollan, a falta de agua,
un ritual de abluciones substitutivas con arena y este proceso ha sido
comparado con las abluciones ceremoniales de los musulmanes, a quienes
tambin les est permitido realizar sus abluciones cannicas con arena
cuando no disponen de agua.{34} Aqu, no slo el rito se parece a la
ceremonia, sino el sustituto zoolgico del rito al sustituto cultural de la
ceremonia. La semejanza es, sin duda, impresionante pero, sin embargo, no
creemos que sea capaz de desbordar los lmites de la analoga, de una
proporcionalidad admirable. Acaso no tan sorprendente si se tiene en cuenta
la semejanza unvoca funcional de las propiedades del agua y de la arena, en
cuanto fluidos, en ciertas circunstancias. Porque resultara entonces que la
sustitucin del agua por arena no podra tomarse como fundamento para
formar una proporcin, salvo que sta se diera ya de antemano por
supuesta. Porque la diferencia de esencia subsiste: las abluciones
musulmanas, con agua o arena, se desencadenan en virtud de un precepto
del Corn. Dnde est el Corn de los elefantes africanos? Aqu hay ya una
diferencia, no de grado sino de esencia, atendiendo a la forma y ella es
mucho ms clara cuando las ceremonias tengan un contenido sin parangn
con los contenidos zoolgicos. Qu contenidos de rituales etolgicos
pueden equipararse a los contenidos de una misa mayor (o menor)? Las
mismas abluciones musulmanas, de las que acabamos de hablar, no tienen
como finalidad el refrescarse el cuerpo, sino el purificar el alma, mientras
que las abluciones de los elefantes tienen como finalidad rebajar la
temperatura de su organismo. La semejanza tecnolgica, en el plano
fisicalista, de las secuencias, no autoriza a identificar el ritual y la ceremonia.
Poda pensarse que la ablucin de los elefantes se mantiene en el estricto
plano fisicalista y, por tanto, la ablucin religiosa debiera (desde una
metodologa fisicalista etic) mantenerse tambin en este plano, considerando
el mito como superestructura emic que puede ponerse entre parntesis. Pero
este planteamiento es errneo y este error se debe, en gran medida, a la
apelacin al dualismo de Pike entre lo emic y lo etic. Es un error porque
equivaldra a concluir 1) que la ablucin del elefante, interpretada como
ritual sustitutivo de refresco, es etic, y no lo es, no porque sea emic, sino
porque implica la insercin en un marco esencial biolgico, eliminacin de
entropa; 2) que la ablucin sustitutiva del musulmn tiene como objetivo
el refrescarse, y esto es apriorismo y se opone a las situaciones en que la
ablucin se realice en ambiente fresco; 3) que haya que entender como mera
representacin interna, mica, casi un epifenmeno, a los mitos del
musulmn, cuando stos son frmulas objetivas, aunque apotticas,
contenidas en el Corn.
En cualquier caso es necesario preservarnos de la tendencia a suponer que el
reduccionismo es un mtodo ms cientfico que cualquier otro y que, en
principio, desde un punto de vista etic, hay ms probabilidades de que las
ceremonias de ablucin sustitutiva de los musulmanes sean maniobras
ideolgicas para conseguir un refresco, que ellas procedan de otros estratos
del orden moral. La categora freudiana de la sublimacin es una pura
metfora que suele ir envuelta en una ideologa metafsico-ideolgica. A la
libido sexual, como a la necesidad orgnica de refrescarse, se le dota de un
telos capaz de abrirse caminos tortuosos para, a travs de las
superestructuras, lograr satisfacerse, de suerte que sea el mismo deseo del
placer sexual el que mueva a Santa Teresa a caer en xtasis, como sera la
misma necesidad de refrescarse la que movera al musulmn a practicar
abluciones con arena. En realidad, podramos tambin pensar en los
procesos de re-sintetizacin de sustancias o estructuras pertenecientes a un
cierto nivel A, a partir de procesos dados en niveles (A + n), en lugar de
tratar de explicar las estructuras (A + n) a partir de A, considerando n como
superestructura. El agua re-sintetizada en el organismo viviente, en el curso
de las complejas cadenas de reacciones bioqumicas, no es el telos del agua
por l ingerida, que utilizase toda esa red de cadenas de reacciones como un
procedimiento apto para reproducirse (esto es lo que, mutatis mutandis,
algunos sociobilogos piensan hablando del gen egosta) ni, menos an,
estas redes son una sublimacin del agua.
La diferencia entre rituales y ceremonias no es, pues, desde un punto de
vista antropolgico estricto, de grado sino de esencia. Las ceremonias nos
introducen en un campo gnoseolgico distinto del campo etolgico, el
campo antropolgico. Aqu encontramos prlepsis normativas y ellas
Duracin total
en fotogramas
Duracin de la elevacin
Francesa
22
Samoana
16
Balinesa
14
Papa-Huri 14
Cabra inferir de los datos de esta tabla que el saludo con los ojos no es
una ceremonia (como pueda serlo el saludo-reverencia en decenas de pasos
de la corte de Moctezuma), aunque lo practiquen seres humanos, sino un
ritual etolgico? Ello no excluira que estos rituales pudieran quedar
incorporados a ceremonias de saludo propiamente dicho, puesto que
muchas ceremonias se organizan precisamente a partir de rituales etolgicos
establecidos. Incluso cabra sugerir, como hiptesis de trabajo, que las
probabilidades de que exista algn ritual etolgico que no haya sido
ceremonializado en el hombre se aproximan a cero. Hay sin duda
ceremonias que no se formalizan a partir de ningn ritual, y si existe algn
paralelo, ste es tan lejano que no puede tomarse en serio como punto de
partida (por ejemplo, el ceremonial de una misa). Por ltimo, tambin hay
que considerar la posibilidad de los procesos inversos, las ritualizaciones (o,
por lo menos, estereotipias) de algunas ceremonias sencillas.
El anlisis de la transformacin filogentica, por anamrfosis de rituales en
ceremonias, es tarea en la que habr que proceder paso a paso, sobre cada
ritual concreto y sobre cada ceremonia en particular. Es una tarea muy
difcil, por no decir inviable muchas veces, por falta de documentos
histricos (sobre la gnesis de las ceremonias) y en la que casi todo ha de
hacerse por va especulativa, lo que no quiere decir que haya siempre que
recorrerla de modo gratuito. Ms posibilidades existen de seguir las
transformaciones ontogenticas (o por lo menos, sociolgicas recientes) de
las costumbres privadas o individuales en ceremonias estrictas, pongamos
por caso la transformacin de las costumbres individuales asociadas a la
contemplacin de la TV en familia en formas de una ceremonia domstica.
La normativa est en gran parte impuesta implcitamente por la propia
tecnologa del aparato, de la sala; a veces hay normas explcitas (no situarse
a menos de un metro, tener encendida alguna luz de ambiente, no
hablar mientras se contempla). Hay instituciones previas sobre las cuales la
ceremonia de ver la TV en familia acaso se ha reconstruido como una
pseudomrfosis. En cualquier caso, lo que no puede confundirse es una
ceremonia institucional con un ritual privado, individual o familiar, aunque
sea muy estricto. Desde una perspectiva subjetiva, conductual, las
funeral, &c.), una vez que ha bebido el veneno por tres veces, puede
presentar sntomas de envenenamiento o bien puede empezar a vomitar.
Segn los casos, la ceremonia sigue cursos distintos, cada uno de ellos
algortmico. No se trata de variaciones, ni de contextos diferentes, ni de
ceremonias distintas, sino de una ceremonia bifurcable. Y, sin embargo, si
esta ceremonia se interpretase como un rito de paso (como lo hace Vansina)
entonces habra que hablar acaso de ceremonias o rituales distintos: o se la
quema (a la acusada) y se la separa de la metempsicosis normal para ser
colocada en la morada de los brujos conocidos, o se reintegra por el rito del
caur. A travs de este acto la persona proclama su inocencia y se reintegra
en la comunidad.{40}
b) Ceremonias no algortmicas, abiertas,
representaciones de la Commedia dell'Arte.
como
puedan
serlo
las
sus partes (si anteriormente a darse las partes el todo no existe, cmo
podra ste ser causa de aqullas?), en cambio, es un proceso positivo la
accin de una figura total sobre las partes de otra figura constituyndose, en
el mbito de las relaciones distributivas. Que, por lo dems, no se reducen a
las relaciones de semejanza o copertenencia a la misma clase. Tambin las
relaciones de oposicin son estrictamente distributivas, por ejemplo las
relaciones que pueden vincular a ceremonias de sentido opuesto, pongamos
por caso, bautizo y entierro, o bien, ceremonias de condecoracin o de
degradacin. En esta lnea, acaso una de las relaciones ms interesantes
entre ceremonias sean aquellas que permiten efectivamente totalizar a pares
de ceremonias que tienen un significado inverso, porque cada una de las
ceremonias es el espejo de la otra. Podramos hablar de ceremonias
enantiomorfas por analoga con las figuras geomtricas opuestas de este
modo.{46}
Como paradigma de estas relaciones podramos poner el par constituido por
la ceremonia abrir una puerta cerrada con cerrojo (ceremonia que puede
analizarse como el producto relativo, encadenado, de las operaciones T =
descorrer el cerrojo y Q = separar la hoja del marco) y la ceremonia cerrar
la puerta con cerrojo descorrido (que incluye la ejecucin de las
operaciones inversas Q-1 y P-1, permutadas en su orden, segn reza el
conocido teorema (P/Q)-1 = (Q-1/P-1). Cada ceremonia del par es la
transformacin inversa de su enantiomorfa. A esta situacin se aproximan
las ceremonias cotidianas, propias de nuestra cultura, sacar la vajilla del
armario para disponer la mesa y recoger la vajilla, tras su lavado,
metindola en el armario o bien, el par de ceremonias
vestirse/desvestirse. Segn cuenta Jamblico{47} los pitagricos
acusmticos tenan que calzarse empezando por el pie derecho, mientras
que para descalzarse haban de comenzar por el pie izquierdo. Las
ceremonias de Ao Viejo y de Ao Nuevo son, en gran medida,
enantiomorfas, as como las misas de San Secareo eran ceremonias
rigurosamente enantiomorfas respecto de las misas cannicas. En cambio,
cuando Penlope desteje por la noche su tela no desarrolla una ceremonia
inversa de la ceremonia diurna de tejerla, aun cuando las operaciones de
destejer sean inversas de las de tejer. Y no son ceremoniales dado que las
realiza a escondidas de sus esclavas (cuando stas le sorprenden, tiene que
interrumpir su prctica) y slo duran tres aos. En cambio, el tejer diurno es
una actividad que realizan Penlope y sus esclavas siguiendo una pauta
forma del crear y producir, pues el arte es una accin productiva segn
fines, de acuerdo con el concepto global de praxis expuesto en la tica a
Nicmaco (I, 1, 2). Pero enseguida Aristteles desvirta esta figura global de
las acciones u operaciones que se desarrollan secuencialmente segn un fin,
no slo porque se interesa antes por el resultado que por el propio proceso,
sino tambin por la dicotoma tajante entre las virtudes ticas (de donde
brotan las costumbre) y las virtudes dianoticas (que cubren tanto a las
ciencias como a las artes). Esta dicotoma, tal como es utilizada, y otras
similares ( / , es decir, produccin transente y accin
inmanente) y, sobre todo, la oposicin entre el y el [32]
desdibuja de hecho la unidad del concepto originario,
dejndolo sin efecto y, a lo sumo, proyectndolo en el terreno de la
subjetividad individual. Porque la repeticin, ligada tanto a los
procedimientos tecnolgicos como a los prudenciales, est pensada por
Aristteles antes en el terreno de la teora de las virtudes individuales
(virtudes morales y virtudes tecnolgicas) que en el mbito de los procesos
de la vida pblica y objetiva, a la que pertenecen, desde luego, las
ceremonias.
4. Sin duda, puede afirmarse que la doctrina estoica de las
(concepto traducido al latn por officia) puede tambin considerarse como
una aproximacin muy cercana a la teora antropolgica de las ceremonias.
Porque el no es meramente un deber, en el sentido subjetivo, sino
un deber en cuanto comporta el cumplimiento de una serie de acciones
regulares, sin duda preestablecidas, que no estn fuera de la vida, sino en
ella y tienen una naturaleza racional, un logos. La naturaleza fsica no tiene
que ver con el kathekon (salvo la comn pertenencia al logos csmico):
(son deberes aquellos
que el logos escoge para hacerlos).{55} Sin duda, los estoicos no pensaban
explcitamente en las ceremonias, aunque tampoco en modo alguno las
excluan: nos parece que acierta Anthony A. Long cuando traduce officium
por funcin, en el contexto de las tareas o deberes de un oficial o
funcionario pblico un cnsul, un comandante legionario{56}.
5. Hay razones fundadas que explican por qu el perodo escolstico no ha
podido dibujar un concepto genrico adecuado de ceremonia, aunque haya
adelantado notablemente en el anlisis de algunas especies del gnero, a
saber, las ceremonias religiosas, en cuanto subordinadas al orden
sobrenatural. Un orden que ulteriormente, al secularizarse el Reino de la
Gracia podra interpretarse como el orden cultural (el orden cultual), del
La vida del hombre puede definirse, con una notable aproximacin, como
una corriente compleja que, en grandes porciones, va fluyendo segn lneas
o rutas ceremoniales. Tendr sentido tratar de computar el nmero
promedio de ceremonias (de las distintas especies) en las que consiste una
vida humana individual de determinada poca, cultura y clase social. Si
dispusiramos de criterios de recuento fiables, las relaciones numricas
entre los resultados podran sugerir criterios de diferenciacin global entre
diferentes culturas, pocas o clases sociales. En la sociedad industrial, la
planificacin, no ya slo de las ceremonias, sino de su concatenacin
(montaje en cadena, edificacin en barriadas,...) es mucho ms amplia que la
planificacin de concatenaciones de ceremonias en las sociedades agrcolas.
Sin embargo la vida humana no puede definirse como una vida
ceremoniosa, aunque puede definirse con exactitud al hombre como
animal ceremonioso: al menos, esta definicin es ms positiva que la que
populariz Desmond Morris, del hombre como mono desnudo, que es
puramente literaria.{75} Sin embargo ello no significa que se trate de una
propiedad exclusiva, una propiedad en la primera acepcin de Porfirio. Tal
es el punto de apoyo, sin duda, de las concepciones del hombre proclives a
subestimar el significado antropolgico de las ceremonias, y que hemos
encabezado con el cinismo.
Ahora bien, sera concebible la vida humana sin ceremonias? Una vida
individual y social que brotase como improvisacin permanente de
secuencias de actos u operaciones creadoras, una vida libre en la que toda
repeticin mecnica (por tanto, ceremonial) quedase eliminada, no sera la
imagen misma del caos tumultuoso, del desorden turbulento formado por
trayectorias errticas, imagen misma de lo irracional? Kant sugiri la
posibilidad de que un mundo en el que no hubiese ningn suceso repetido
(por tanto, concluyendo en Brbara, un mundo en el que no hubiese
ceremonias) podra, sin embargo, ser un mundo ordenado segn la frrea
concatenacin causal y no faltan socilogos que consideran aceptable la
hiptesis kantiana.{76} A nosotros, la hiptesis nos parece absurda, no slo
cuando se aplica a la materia del mundo en general, sino tambin al material
antropolgico en particular. Lo menos que poda decirse es que ese material
sera otro distinto al real, un material sustancialmente diferente al material
positivo. Esta afirmacin se funda, sobre todo, en las relaciones entre la
esfera de la normatividad (que indudablemente es caractersticamente
humana) y la esfera constituida por las ceremonias. Las ceremonias, segn
hemos tratado de demostrar, implican normas. Pero, acaso no es preciso
{3} McKissack & Fleming, en Journal Me. Science, 1943. Apud William
Sargant & Eliot Slater, Mtodos somticos de tratamiento en psiquiatra,
Trad. esp., Espasa-Calpe, Madrid 1947, pgs. 207-208.
{4} Delegacin de la Seccin Femenina, Manual de cocina. Recetario,
Almena, Madrid 1976, pgs. 320.
{5} Antonio Solis y Rivadeneyra, Conquista de la Nueva Espaa, libro III,
cap. XV. Thomas y Ferrer, Barcelona 1771, tomo primero, pgs. 411-412.
{6} Cannon, manual de explicaciones, Printer unit P-1, 1972, pg. 11.
{7} Apud Glyn Daniel, El concepto de prehistoria. Trad. esp., Labor,
Barcelona 1968, pgs. 33.
{8} Fragmento 154. Es doctrina que pasa a los epicreos (Lucrecio, 1379,
1381).
{9} Francisco Surez, De legibus, Libro VII, III, 2. Edicin bilinge del
Instituto de Estudios Polticos. Madrid 1968, tomo IV.
{10} Talcott Parsons, The social System. The Free Press of Glencoe, Nueva
York 1959, caps. III y IV.
{11} Apud Luis Sala Balust, Constituciones, estatutos y ceremonias de los
antiguos colegios seculares de la Universidad de Salamanca, ed. crtica, vol.
I, Salamanca 1962, pg. 358.
{12} H. Frnkel, Man's Ephemeros Nature, en Transactions of the
American Philological Association, 1946, 77, pgs. 131-145.
{13} Sir D'Arcy W. Thompson, On Growth and Form. Cambridge University
Press, 1963 (reedicin). Vol. II, pg. 66.
{14} Vida es la facultad de un ser de obrar segn las leyes de la facultad de
desear. La facultad de desear [das Begehrungsvermgen] es la facultad de
ese mismo ser de ser, por medio de sus representaciones [seine
Vorstellungen], causa de la realidad [Ursache von der Wirklichkeit] de los
objetos de esas representaciones (Kant, Crtica de la Razn Pura, prlogo,
nota 4. Ed. Cassirer, Band V, pg. 9). Una araa ejecuta operaciones que
semejan a las manipulaciones del tejedor y la construccin de los panales de
las abejas podra avergonzar, por su perfeccin, a ms de un maestro de
obras. Pero hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a
la mejor abeja y es el hecho de que antes de ejecutar la construccin la
proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo brota un resultado
que antes de comenzar el proceso exista ya en la mente del obrero; es decir,
{55} Eleuterio Elorduy, S. J., El estoicismo, Gredos, Madrid 1972. Tomo II,
pg. 109.
{56} Anthony A. Long, La filosofa helenstica, Trad. esp. en Alianza
Universidad, Madrid 1984. Cap. IV (El estoicismo), pg. 185.
{57} Max Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo, Trad. esp.
en Pennsula, 5 ed., Barcelona 1979. I. 3, Concepcin luterana de la
profesin.
{58} Santo Toms, In decem libros ethicorum Aristotelis... Expositio. Libro I,
lectio l.
{59} Francisco Surez, Ob. cit., Libro VII: De lege non scripta, quite
consuctudo apellatur.
{60} F. Surez, Ob. cit., Cap. III, II, Primera divisin de la costumbre.
{61} Vase nota 60.
{62} Montesquieu, El espritu de las leyes, Libro XIX, cap. XVI.
{63} La Sittlichkeit aparece definida en la Filosofa del Derecho (&. 15, 1)
como la conducta general [por tanto, repetida] de los individuos, como
costumbre. En sus escritos de 1802-1803 (ber die wissenschaftlichen
Behandlungsarten des Naturrecht..., vol. IV de los Jenaer Kritischen
Schriften, por Hartmut Buchner y Otto Pggeler, Hamburgo 1968, pg. 467)
se dice tambin expresamente: ein Allgemeine oder Sitten zu sein.
{64} C. Marx, La ideologa alemana. Trad. esp. en Grijalbo, Barcelona 1970,
pg. 676.
{65} Vid. el libro de Richard J. Berstein, Praxis y accin, versin de Gabriel
Bello, Alianza, Madrid 1979, pgs. 198, 240 y 248.
{66} John Hosper, Human conduct, 1961. Hay trad. esp. de Julio Cern,
Tecnos, Madrid 1974. Vase tambin sobre filosofa de la accin Paul
Ricoeur, Corrientes de la investigacin en las ciencias sociales, UNESCO,
Madrid 1982. Seccin V, El hombre y la accin y Francisco Campos, La
causacin en la accin, El Basilisco, n 5, con abundante bibliografa.
{67} Sobre Heidegger, especialmente en sus escritos tardos, Modesto
Berciano, Tcnica moderna y formas de pensamiento. Su relacin en Martin
Heidegger, Salamanca 1982, pg. 100.
{68} A. de Waelhens, La filosofa de Martin Heidegger, trad. del P. Ramn
Ceal, CSIC, Madrid 1945, pgs. 118-239.
pop es cultura --queriendo decir: luego debe ser protegida (por ejemplo,
por el Ministerio de Cultura), al igual que lo es la llamada msica
clsica--. Se dir (como ya lo haba dicho Marinetti): las canciones de la
fbrica, o los giros o expresiones de los suburbios de las grandes ciudades
son cultura --luego estar justificado su cultivo, precisamente por serlo--. Y
especialmente cuando se trata de la cultura popular, del espritu de una
nacin (Montesquieu) o del espritu de un pueblo (Hegel): una danza, una
tradicin, de probada antigedad, por ser cultura, se entender que debe ser
cultivada y extendida, para que todos los individuos de ese pueblo
participen (en el espritu del tradicionalismo) de esta nueva Gracia
santificante y justificante, en una nueva kulturkampf que sustituye a la
antigua guerra santa. Los museos nacionales, las casas de la cultura, los
congresos de la cultura, y hasta los concejales y consejeros de cultura
constituyen as como el sucedneo de la antigua iglesia militante, que
conserva y administra los valores ms altos, aquellos que, al menos en las
horas de ocio, han de ser devueltos al pueblo trabajador que los cre, para
as devolverles su identidad. De aqu el cuidado exquisito en precisar qu
sea lo caracterstico, lo diferencial, lo propio o especfico de la cultura de
cada pueblo o nacin, lo que es puro, sin mezcla de heterodoxia, pues esta
precisin nos permitir escuchar la Revelacin de esa identidad sobre la cual
podr edificarse la autntica autonoma, el libre autogobierno.
4. Hemos intentado, en el prrafo que precede, reconstruir lo que podra ser
la teora (la filosofa) de las culturas nacionales, en el contexto del Estado
de las Autonomas. Esta reconstruccin, sin perjuicio de su esquematismo,
nos manifiesta la filiacin de esta teora y su dependencia de la parte ms
metafsica de la metafsica del romanticismo, una metafsica que procede a
su vez directamente de la teologa cristiana, de la idea de la Iglesia, como
Pueblo de Dios, secularizado, no como vulgo (como dira Feijoo), sino como
pueblo autntico.
Dicho de otro modo, la filosofa metafsica de las culturas nacionales o
autnomas es una msica celestial, tanto ms celestial cuanto ms
apasionadamente se la declama. En realidad es ideologa vulgar y aun
malsonante para muchos odos crticos. Con el fin de no alargar
excesivamente este Prlogo, me atendr a los dos puntos ms importantes a
partir de los cuales sera posible proceder a la trituracin crtica de
semejante algaraba metafsica, tejida en torno a las culturas nacionales o
autnomas: el primer punto tiene que ver con el uso de la idea de cultura
(como equivalente a algo que otorga, al parecer, el estado de Gracia, o al
menos, un valor supremo); el segundo tiene que ver con las especificaciones
de la idea de cultura en cuanto cultura nacional y, en particular, de cultura
asturiana.
Por lo que se refiere al primer punto me limitar a observar que la
utilizacin ideolgica de la Idea de cultura procede muchas veces como si
todos los momentos positivos conviniesen a esta idea de cultura, por el
hecho de serlo, de suerte que los momentos negativos pasasen a caracterizar
a lo que no es cultura (a la naturaleza, a la materia). Sin embargo, este
proceder es completamente injustificable. En cuanto idea axiolgica, la idea
de cultura incluye internamente la oposicin (o polarizacin) de sus formas
buenas y malas, de sus realizaciones bellas y feas, sanas o enfermas,
graciosas (en estado de gracia) o burdas --a la manera como tambin el
Reino de la Gracia inclua en sus dominios a lo santo y a lo diablico--. Estas
oposiciones no estn dadas de antemano, sino que es en la propia ebullicin
de la vida cultural all donde puede decantarse, en medio de luchas, eclipses
o revelaciones nunca acabadas, los valores bellos respecto de los feos, los
graciosos respecto de los torpes. Lo que s es seguro es esto: que no porque
una cancin, un mito, una forma de danza, incluso una institucin
pertenezca al reino de la cultura, habr que considerarla justificada, hasta
el punto de sentirnos orgullosos de ella, de asumirla, desarrollarla,
propagarla. Acaso no era una institucin cultural, y muy refinada, aquella
en virtud de la cual un funcionario romano, disfrazado de Mercurio,
remataba, con un caduceo rusiente, al gladiador moribundo? Haba ms
elegancia (ms cultura) en esta forma de matar que en otras formas que
consistan en abandonarlo a su suerte, o en arrojarlo a los perros. Una danza
primitiva, burda, infantil, incluso estpida y sin gracia, es, sin duda, una
forma cultural, popular y tradicional: algo que hay que conservar,
evidentemente, como se conserva un embrin en un frasco de laboratorio
(nos referimos a los laboratorios de danza). Pero ello no justifica el que, por
ser cultural, sea declarada parte de nuestro patrimonio, de un patrimonio con
el cual habramos de identificarnos --para lo cual habra acaso que inventar
unos hipotticos significados carentes de todo fundamento--. Hay que
conservar sin duda estas formas culturales, pero slo para conocerlas, no
necesariamente para amarlas. No siempre para asimilarlas a nuestra vida,
como cosa de nuestra cultura, sino precisamente para mantenernos a
distancia de ellas. Incluso cuando esa danza la representemos en una fiesta
popular, porque sta solo mantendr su dignidad cuando los actores se
comporten como tales, como lo entenda Diderot, un entendimiento segn el
Ignoramus, Ignorabimus!
Gustavo Bueno
duda metacientficos, pero suscitados por las ciencias positivas, sobre los
lmites del propio conocimiento cientfico y sobre la conexin de los
conocimientos cientficos y las esferas de realidad tradicionalmente
reservadas a la religin, a la moral, o a la filosofa (sobre todo a la filosofa
de orientacin metafsica). El agnosticismo se opona a todo dogmatismo en
el terreno de estas esferas. Se comprende, por tanto, que representase una
crtica no slo del espiritualismo metafsico (considerado como gnosticismo)
sino tambin del materialismo, a la sazn en ascenso, el de Moleschott,
Bchner, &c. El agnosticismo representara, por tanto, la ms depurada
posicin del positivismo frente a la metafsica, cualquiera que fuera el signo
de esta (espiritualista o materialista). Lo que ocurri es que, precisamente
por lo que tena de crtica al materialismo dogmtico, monista, el
agnosticismo poda ser aprovechado por los telogos espiritualistas como un
pretexto para erigir una muralla contra el materialismo, una muralla de
salvaguarda de la fe. No fue en cambio, curiosamente, utilizado el
agnosticismo por los materialistas en su lucha contra el espiritualismo y
aunque Th. Huxley estuviese personalmente claramente inclinado hacia el
materialismo, al menos metdico, lo cierto es que su agnosticismo, en tanto
no negaba el mundo espiritual y divino, constitua para muchos una suerte
de permiso cientfico para internarse en l.
Sin duda, el Ignorabimus! de du Bois-Reymond tambin podra considerarse
enfrentado, como el agnosticismo de Huxley, al materialismo y al
espiritualismo. Pero, en todo caso, habr que reconocer que ofreca un
modelo de agnosticismo muy peculiar. Si se quiere, forzando la paradoja, un
agnosticismo dogmtico, siguiendo acaso una tradicin ms germnica
que britnica, la tradicin instaurada por la doctrina kantiana de los
nomenos. Pues du Bois no dice Ignoramus!, un ignoramus indeterminado, por
as decir, emprico, factual, que podr ser extinguido puntualmente a
medida que avanza el conocimiento cientfico. En este sentido el ignoramus
agnstico de Huxley (si convenimos en que el agnosticismo se ajusta bien al
ignoramus) resultara ser ms peligroso para el espiritualismo que el
Ignorabimus! de du Bois, y esto dicho sin perjuicio de recordar que el propio
du Bois, hablando sobre Goethe, en 1882, considerase la ignorancia que hace
sufrir a Fausto como falsa, puesto que tal ignorancia vendra definida por su
deseo de conocer un inexistente mundo de espritus, dentro de una
concepcin dualista. Porque el Ignorabimus!, en todo caso, no se limita a
levantar acta de nuestra ignorancia actual e indeterminada, expresada en
el ignoramus; define, o prescribe, una actitud que, en cierto modo, podr ser
La exposicin de Vidoni
mecanicista. Las disputas con los vitalistas entre los que se encontr el
mismo Johannes Mller no detuvieron la fuerza expansiva del ideal
unitario mecanicista. Este habra sido el ideal que inspir al du BoisReymond joven (continuando los problemas planteados por los
experimentos de Galvani, y los avances debidos al fsico Luciano Nobili, du
Bois se interes principalmente por establecer la identidad entre la
conduccin nerviosa y la conduccin elctrica, en una perspectiva
claramente mecanicista). Vidoni analizar tambin cuidadosamente el
Prefacio de du Bois al volumen primero de sus Investigaciones sobre la
electricidad animal de 1848. Aqu constata Vidoni la confianza casi total pues
slo se detiene en la esfera de la libertad de du Bois-Reymond en la
explicabilidad mecnica del mundo sobre premisas laplacianas y sugiere
(pg. 43) que sta detencin, que tambin afect a Helmholtz, tena una
inspiracin kantiana (Vidoni se refiere sin duda a la tercera antinomia). En
realidad, en el Prefacio de 1848, todava leemos que la mecnica analtica
podra en el fondo abrazar incluso el problema de la libertad personal.
Habra sido en torno a 1870 cuando Du Bois-Reymond emprende un giro
crtico ante sus propias posiciones de 1848, giro que se completar en la
conferencia de 1872.
Pero sobre todo Vidoni ha explorado, si se puede decir, casi de un modo
exhaustivo, las repercusiones que el Ignorabimus! de la conferencia de 1872
tuvo entre los cientficos, filsofos y telogos de toda Europa,
principalmente de Alemania, y algunas de las respuestas que su frmula
suscit. Por ejemplo, la intervencin en la polmica de David Federico
Strauss, en 1873 (Prefacio a la segunda edicin de su famoso libro Vieja y
nueva fe, a la que hemos aludido en nuestra seccin anterior). Strauss haba
evolucionado desde las juveniles posiciones hegelianas hasta una
Weltanschauung fundada sobre las ciencias positivas. La nueva fe debe
sustituir el sentido de dependencia del hombre hacia Dios (Schleirmacher)
por el sentido de dependencia del hombre hacia el Todo csmico, por una
religin materialista. Y as, en el Prefacio citado, Strauss se pone de parte
de los que sostienen los derechos de la ciencia en la explicacin del mundo
y del hombre, sin avergonzarse ante los reproches de materialismo, y acusa
a du Bois-Reymond de reintroducir de hecho el viejo dualismo, y an ms,
todo el complejo de fantasas sobre la preexistencia y la transmigracin del
alma (Vidoni, pg. 286). Vidoni muestra cmo du Bois reacciona con Die
sieben Weltrtsel (1880), los siete enigmas del universo de los que hemos
hablado, y subraya el inters de du Bois por desdramatizar el significado
3
El debate en torno al Ignorabimus! de du Bois-Reymond y el debate en
torno al nomeno de Kant, pasando por la idea del pensamiento dbil
Las motivaciones sociales, polticas, econmicas que Vidoni ofrece para dar
cuenta del vigor con el que se desarroll el debate en torno al Ignorabimus!
constituyen, sin duda, acabamos de decir, una explicacin necesaria. Sin
embargo, no nos parece suficiente, como tampoco nos pareci suficiente la
explicacin de Faras a la Ontologa fundamental de Heidegger. Sin duda el
Ignorabimus! fue utilizado como escudo para defenderse del materialismo, y,
otras veces, del espiritualismo idealista o teolgico, y esas utilizaciones
hubieron de moldear, a veces de modo profundo, las lneas mismas que
configuraban la propuesta del Ignorabimus!. Pero lo que no se puede olvidar
es que la Iglesia catlica y, en todo caso, corrientes muy importantes de
ella, lejos de oponerse al Ignorabimus!, en nombre de la analogia entis, lo
utiliz tambin ampliamente como escudo contra el materialismo monista y,
en general, contra el racionalismo cientista. Vidoni mismo da un resumen,
por ejemplo, de las posiciones de Georg von Hertling el fundador de la
filovaticana Grres-Gesselschaft, quin en su libro Sobre los confines de la
explicacin mecnica de la naturaleza; para la refutacin de la concepcin
materialista del mundo (ber die Grenzen der mechanischen Naturerklrung. Zur
Widerlegung der materialistichen Weltansicht), Bonn 1875, reinterpretaba
fcilmente el primer lmite de du Bois (la incognoscibilidad de la esencia
de la materia y de la fuerza por una ciencia natural que slo puede atenerse
a los datos contingentes) y ofreca fundamentos nuevos para el segundo
lmite (el lmite trazado por la imposibilidad de derivar la vida espiritual
de la materia). A saber, la supuesta experiencia interna que es ajena a la
ciencia natural (ocupada slo en la experiencia externa) y que, por ello,
haba sido rechazada por el positivismo comtiano.
Pero, fue utilizado tambin el Ignorabimus! por el materialismo y, sobre
todo, pudo serlo? Pues no parece gratuito afirmar que el materialismo, tal
como Vidoni lo considera (sea el mecnico, sea el dialctico, en el sentido de
Engels) tendi siempre a considerar extrao, ajeno a sus proyectos, y an
peligrosamente oscurantista y reaccionario, el Ignorabimus! de du BoisReymond. Qu nexo puede establecerse entre el materialismo y esa
tendencia a conjurar el Ignorabimus!? A nuestro juicio el nexo no puede
establecerse en un plano genrico. No es el materialismo a secas, sino el
materialismo monista (ya sea segn el monismo de la sustancia, ya sea
segn el monismo del orden universal) aquel que tiende a considerar ajeno
todo aquello que tenga que ver con un Ignorabimus!. Nos parece que es
posible decir que es el monismo y no el materialismo la fuente de la
incompatibilidad con el Ignorabimus! y la mejor contraprueba es que tambin
encontramos explcitamente reconocida esta incompatibilidad en la
metafsica monista de signo idealista o espiritualista, tal como la encarn,
sobre todo, Hegel (colaborar a que la filosofa deje de ser amor al saber y
comience a ser saber efectivo, este es el propsito de nuestra tarea deca en
el umbral de la Fenomenologa del Espritu). Histricamente nos parece
incontestable que la omnisciencia que el monismo vincula al saber verdadero,
tiene un origen teolgico. Es la omnisciencia divina, prototipo de todo saber
absoluto, aquello que Hegel transfiere al Espritu; y es este mismo ideal
omnisciente del saber el que inspir a Laplace (aunque ya no necesitaba de
Dios en sus clculos) para trazar el ideal de la nueva mecnica como ciencia
materialista definitiva. Ahora bien, situados en la perspectiva del saber
omnisciente (del saber absoluto hegeliano o del ideal mecanicista laplaciano),
se comprende que sea imposible y aun contradictorio tratar de ponerle
lmites ni internos, ni externos. Slo la nada, o la clase vaca, podra
oponerse a esta ciencia verdadera. Pero el Ignorabimus! carece de sentido
cuando se le entiende por referencia a esa nada, y en el fondo esta era la falta
de sentido que du Bois-Reymond encontraba en la supuesta dolorosa
ignorancia proclamada por el Fausto de Goethe ante los espritus. Ignorar
lo que no es, no es ignorar, es precisamente no ignorar; no es tampoco saber
que no se nada (la paradoja socrtica), pues es saber que esa X, dira
Hegel, eternamente desconocida, slo es el signo del vaco.
Puestas as las cosas, advertimos las estrechas analogas que existen entre el
debate sobre el Ignorabimus! suscitado por du Bois-Reymond en torno a
los aos setenta del siglo pasado y el debate que sobre el nomeno (o la cosa
en s) suscit Kant un siglo antes a raz de la publicacin, en 1781, de la
Crtica de la Razn Pura. Merecera la pena estudiar detenidamente cosa que
no podemos hacer en esta ocasin los paralelismos y las diferencias entre
estos dos famosos debates. No se trata, en modo alguno, por nuestra parte al
menos, de enfocar la comparacin desde la perspectiva del neokantismo,
como si el Ignorabimus! de du Bois hubiese sido ante todo uno de los
episodios de la vuelta a Kant. Pues, sin perjuicio de sus antecedentes
kantianos, conviene considerar el Ignorabimus! como resultado de una
dialctica interna al estado de las ciencias naturales, resultado al que habran
llegado sobre todo los cientficos, en un determinado contexto histrico
cultural, y no los filsofos neokantianos. Precisamente neokantianos, como
Windelband o Rickert a los que Vidoni no deja de citar han reaccionado
ante la cuestin de los lmites del conocimiento cientfico, abierta por el
Ignorabimus!, del modo ms diferente imaginable al que podra explicarse en
la Aetas kantiana introduciendo el concepto de Ciencias del Espritu o
Ciencias de la Cultura una vez aceptados los lmites de la ciencia en tanto
que ciencia natural (la obra fundamental de Heinrich Rickert, publicada en
1896, llevaba como ttulo Die Grenzen der naturwissenschaftlichen
Begriffsbildung). Es decir, postulando ad hoc un gnero de conocimiento
(comprensin, Verstehen), que se contrapona al conocimiento propio de la
ciencia natural (Erklren) y que pona en peligro, por tanto, la idea de la
unidad de la ciencia. Es cierto que el concepto neokantiano de ciencias del
espritu no estaba desligado de los crculos hegelianos. Pero mientras Hegel
desarroll estas ciencias del espritu como episodios de un saber absoluto
de cuo filosfico, los neokantianos quisieron entenderlas precisamente
como ciencias positivas. (Por ello Rickert propuso el cambio de la expresin
Geisteswissenschaften a Kulturwissenschaften.) Aunque tampoco puede
olvidarse que, sobre todo en Rickert, cabe observar un componente crtico,
pero dirigido contra las ciencias naturales; como si estas fueran menos
cientficas (teniendo en cuenta sus artificiosas mediaciones) que las ciencias
culturales.
La comparacin entre el debate en torno al Ignorabimus! y el debate en torno
al nomeno (tanto en el sentido negativo de este trmino, como en el sentido
quien destruye) la isla comienza a poder ser smbolo de las apariencias, del
mundo fenomnico. De este modo, la alegora resultar capaz de expresar
gran parte del contenido de la distincin de todas las cosas en general en
fenmenos y nomenos. Pero, no es entonces cuando la isla comienza a
perder, en cuanto smbolo, su razn de ser, aquello por lo cual haba sido
introducida en tanto representacin de la verdad apodctica (nombre
encantador)? Parece entonces que la nica forma de recuperar esa
seguridad sobre la que se edifica el idealismo trascendental ser concluir
que el ocano envolvente est de ms, que es puramente imaginario y que la
tierra firme se extiende en realidad indefinidamente; que no hay, por tanto,
ningn lmite al conocimiento, porque la cosa en s, el ocano, no existe. Y
acaso es este circuito del tejer y destejer que acabamos de sugerir en el plano
de la alegora el que recorri F. H. Jacobi, si nos atenemos a esta declaracin
suya (Werke, II, pg. 304): Debo confesar que este escrpulo me ha detenido
no poco en el estudio de la filosofa kantiana, de suerte que yo, distintos
aos sucesivos, he debido siempre comenzar desde el principio la Crtica de
la Razn Pura, porque sin cesar reconsideraba que, sin este presupuesto [de
la cosa en s] no poda entrar en el sistema, y con este presupuesto, no poda
seguir (permanecer) en l [dass ich ohne jene Voraussetzung in das System
nicht hineinkommen, und mit jener Voraussetzung darinn nicht bleiben konnte].
Acaso ocurre que la raz de esta contradiccin, implcita en el procedimiento
metafrico (esttico) utilizado por Kant contradiccin porque, en lugar de
servir para establecer la distincin de los objetos en general en fenmenos y
nomenos conduce a la supresin de todo lmite y al postulado de una
ciencia ilimitada, omnisciente haya que buscarla precisamente en ese
coincidente punto de partida del proceso orientado a establecer los lmites,
del que hemos hablado, a saber, el comenzar considerndonos en posesin
de un saber seguro, cierto, simbolizable por una isla que ya est dada. No
se trata de recusar, en general, cualquier tipo de procedimiento metafrico,
esttico, puesto que si efectivamente todo pensamiento tiene que ser una
organizacin de contenidos estticos (no es posible un pensamiento puro),
en su misma textura habr de ser posible encontrar pliegues capaces de
simbolizar incluso lo que puede ir ms all de la esttica, si es que ello fuera
posible. Se tratar ms bien, de mudar el orden de la alegora, es decir, de
partir del ocano turbulento y no de la isla slida, de la roca firme, quieta e
inmutable. Pues, efectivamente, la teora de la ciencia debe partir del factum
de la ciencia. Pero esto no significa que este factum haya de entenderse como
una realidad ingnita, es decir, como una estructura dada sin origen. Es
metfora recorrida por la mayor parte de los caminos que conducen a la idea
de nomeno (o de otra anloga) que, en estas condiciones, habr de ser
tambin metafrica. Si, por ejemplo, el lmite es la frontera que separa el
anverso del reverso de una moneda y hablamos del mundo visible como de
un anverso, ser porque su reverso se concibe como el nomeno: el nomeno
sera entonces el reverso del mundo. Un mundo invisible por estructura,
puesto que nadie puede rodear o dar la vuelta al mundo en su totalidad a
fin de verlo desde el otro lado. O bien, si partimos del lmite o frontera
que separa el interior (el dentro) de algn recinto finito (una caverna, una
crcel, una casa-habitacin o morada) de su exterior envolvente,
transfiriendo este concepto de lmite al mundo en su totalidad, hablaremos
del mundo de los fenmenos como de una caverna (Platn) o como de una
crcel (Pitgoras) o como de una morada (Heidegger), con lo cual, lo que
est ms all, es decir, del otro lado del mundo fenomnico (si es que se
concibe la posibilidad de salir o escapar de esa caverna, crcel o morada)
ser el nomeno, en cuanto trans-mundo, el otro Mundo. Y si se identifica
ese heteron del mundo con la clase vaca entonces el concepto de lmite del
mundo viene a ser un modo indirecto de declarar que el mundo no tiene
lmite: estamos en una situacin prxima a la del universo infinito de Bruno
o bien, a la del universo finito, pero ilimitado (sin fronteras) de Einstein.
(2) comenzar por situarnos en alguna regin del mundo de los fenmenos
en la cual se hayan establecido lmites con otras regiones tambin
fenomnicas para, a continuacin, y suponiendo que esos lmites sean
trascendentales a las regiones contiguas y esto de un modo recurrente, ir
extendiendo nuestras fronteras, es decir, ir incluyendo los fenmenos
exteriores a esas fronteras que vamos ampliando sucesivamente, en nuestro
recinto, hasta llegar ahora, no tanto metafricamente, sino a la manera como
se llega al lmite en un proceso de ampliacin en el sentido matemtico
(ampliacin que puede tener el sentido fsico de una reduccin progresiva
de volumen); y que solo podr tener lugar, si es que ello tiene sentido,
cuando los con-fines de nuestro recinto ampliado no hayan dejado ningn
fenmeno fuera, es decir, cuando el exterior pueda ser definido como la
clase vaca... de fenmenos. Este sera el lmite de un proceso trascendental.
[Utilizamos aqu el trmino trascendental segn una modalidad distinta
de aquella que corresponde a la acepcin escolstica o kantiana del trmino
trascendental es lo que a priori se aplica a diversas categoras pero que sin
embargo est autorizada por usos tradicionales del espaol, que apreciamos,
por ejemplo, en el ttulo de la obra de Juan Antonio Llorente, Defensa
hombre que impuso a las cosas los nombres primarios? (438c). No sera
razonable. Platn no dice cual sea este otro medio. Pero s afirma que ha de
ser posible conocer las cosas por s mismas es decir, no por el lenguaje
siempre que las cosas no sean un perpetuo fluir, siempre que en ellas haya
algo permanente (439a, 440a). Por estos motivos hemos identificado, por
nuestra parte, en alguna otra ocasin, estos contenidos permanentes con las
formas o normas segn las cuales el homo faber fabrica desde el principio sus
utensilios normalizados, los conoce operatoriamente (no slo
lingsticamente, en la medida en que ello sea posible) y, a su travs, conforma su mundo. No podemos desarrollar en esta ocasin las conexiones
que esta tesis pueda mantener con el llamado principio antrpico.
En resolucin: el camino del Crtilo platnico nos sugiere otra vez el modo
segn el cual aparecen los lmites en el mundo, por analoga a como
aparecen los lmites en el lenguaje que comenzbamos por ver como
representacin del mundo. A los lmites del lenguaje, en el Crtilo no
llegamos por una imposible confrontacin global del lenguaje que expresa al
mundo y el otro lado del mundo, o por el manejo del mundo como una
totalidad (omnitudo rerum), sino por un anlisis del lenguaje en sus partes,
un anlisis que llega hasta los elementos que nos remiten ya fuera del
lenguaje. Y esto, ante todo, porque el lenguaje del que Platn habla hay
que sobreentenderlo como un lenguaje real, el griego, cuyos lmites estn
puestos, ante todo, por otros lenguajes, los lenguajes brbaros (cuando
Platn nos presenta a Scrates en el momento de disponerse a hablar con el
esclavo, lo primero que subraya es que el esclavo habla griego Menn 82b
lo que interpretamos diciendo que los lmites del lenguaje aparecen
diamricamente, de lenguaje a lenguaje, antes que de lenguaje a
mundo). Es el camino que Goedel sigui para establecer los lmites del
lenguaje formalizado de las matemticas. As tambin procedemos cuando
establecemos hoy los lmites de los telescopios pticos dentro de las
radiaciones electromagnticas: es el anlisis de la luz visible segn su
estructura electromagntica lo que nos permite establecer los lmites de
aquellos telescopios e introducir el concepto y la tcnica de los
radiotelescopios. Son tambin los lmites del mundo a los que llegan las
teoras de los fsicos cunticos que nos hablan de otros mundos no
fenomnicos, pero anlogos al nuestro (por ejemplo, segn la interpretacin
de Everett). Para referirnos de nuevo a los lmites del mundo a los que
llega trascendentalmente la astrofsica de la expansin del universo: el lmite
regresivo que concluye en la singularidad del big-bang no es propiamente un
lmite del mundo como totalidad de los fenmenos, sino que es un lmite del
campo fsico (primogenrico). Un lmite que se establece ya, dentro del
mismo tiempo del mundo, por las fronteras entre el primer gnero de
materialidad y los otros gneros a travs de los cuales se dan los fenmenos.
Los lmites del mundo cientfico (en el sentido en el que hablan los
defensores del principio antrpico) podran tambin reinterpretarse en
este sentido.
En la medida, por tanto, en la que el fenmeno no se opone solamente al
nomeno, sino tambin a la esencia (una esencia que no implica sustancias
aristotlicas, aunque s estructuras terciogenricas) el nomeno ya no habr
de tomarse gnoseolgicamente tan slo como designacin de la idea
metafsica de la ciencia absoluta y del Ser que la posee, por un lado, y, por
el otro, como designacin del Ser trascendente, que envuelve a los
fenmenos y los reduce a mera negatividad, a la condicin de apariencias
eleticas reabsorbidas en el Ser. Obviamente, y con esto volvemos al
principio, esto sera tanto como admitir que nuestra ciencia ya no sera tal,
sino una ciencia insegura, precaria, ciencia de los fenmenos; una ciencia
que, en realidad, se estara entendiendo como subalternada para decirlo al
modo escolstico a la Ciencia absoluta, a la manera como la ciencia
teolgico-dogmtica se deca subalternada a la ciencia de los beatos (otra
vez, a lo mstico). Gnoseolgicamente, la funcin del nomeno, tal como
Kant la introduce, no podra conducirnos a semejante conclusin la
conclusin extrada por los telogos msticos: con todo, con nuestra ciencia,
no sabemos en el fondo nada, puesto que lo que Kant buscaba era
fundamentar, con su 'Crtica de la Razn Pura', la estructura apodctica de la
ciencia y no su debilidad.
La funcin gnoseolgica del nomeno, en este contexto, no la pondramos
en consecuencia tanto en esa crtica debilitadora de las ciencias rigurosas
(matemtica, fsica), mediante el expediente de introducir ad hoc la idea de
una ciencia ms alta, metafsica (y, correlativamente, la idea de un ser
necesario y eterno, al modo aristotlico), sino en la crtica de la concepcin o
teora de la ciencia segn la cual la ciencia ha de ser infinita y unitaria, es
decir, divina (la mathesis universalis cartesiana), una ciencia de lo necesario,
para ser ciencia. Por consiguiente, la funcin crtico gnoseolgica de la idea
del nomeno, tal como ha sido, segn nuestra interpretacin, introducida en
la Crtica de la Razn Pura, en la medida en que ella es, entre otras cosas, una
teora de las ciencias positivas, requiere un desarrollo adecuado y no son
desarrollos adecuados aquellos que adoptan la perspectiva, no menos
Gustavo Bueno
metodolgicamente
lengua que es hoy da planetaria, parecen olvidar que el ingls es una lengua
entre otras y, en modo alguno, la revelacin del Espritu Absoluto (Quine,
por ejemplo, niega de plano la existencia de la significacin, meaning; pero
sera preciso tener en cuenta que esta palabra tiene muchas acepciones
distintas y que es metafsico abordarlas todas ellas de un modo global, tanto
para defender su existencia como para negarla).
Nosotros postulamos, como marco ms adecuado para establecer
metdicamente las acepciones de los trminos de nuestro tema en el sentido
dicho, el lenguaje categorial de las ciencias positivas, en particular, en
nuestro caso, de las ciencias ms prximas a la lingstica, o a la llamada
Semitica, por precario que sea el grado de cientificidad que podarnos
atribuirle. No pretendemos con ello descalificar el mtodo metafsico, que lo
consideramos muy frtil y necesario, en tanto que (cuando efectivamente
negarnos la metafsica) puede interpretarse como un ejercicio confuso del
propio mtodo positivo o del mtodo que llamaremos dialctico.
Pretendemos simplemente aplicar a nuestro caso la tesis general sobre la
necesidad metodolgica que a toda filosofa acadmica obliga, en lo que se
refiere a atravesar los anlisis categoriales para penetrar en la dialctica
misma de las Ideas. lmagen, Smbolo y Realidad (o sus correlativos en
traducciones aceptadas) son trminos que aparecen constantemente
utilizados por las ciencias lingsticas o semiticas. Suponemos que la
organizacin cientfica de una categora, por precaria que sea, se aproxima
siempre a la constitucin de una esfera que no podr ser evitada por la
reflexin filosfica, en nombre, por ejemplo, de una crtica de la ciencia (o
del entendimiento) realizada desde fuera o en el vaco en realidad, en el
vaco de la ignorancia. Cmo atreverse a penetrar en el anlisis de la idea
de smbolo o de imagen sin haber frecuentado, pongamos por caso, los
conceptos de la lingstica estructural o generativa, o poniendo en un mismo
plano sus conceptos y los conceptos utilizados en el trfico ordinario, en el
uso ordinario del idioma, aunque este sea el ingls?
Nosotros no argumentamos desde el supuesto cientificista segn el cual los
resultados de las ciencias positivas fueran los nicos puntos de partida para
el pensamiento filosfico particularmente, cuando estas ciencias positivas
pertenecen a la familia de las llamadas ciencias humanas.
Argumentamos simplemente desde el supuesto segn el cual un cierre
categorial determina una organizacin de los conceptos lo suficientemente
profunda como para ser tomada en cuenta como referencia mucho ms
segura que la constituda por los usos ordinarios (y que, en modo alguno,
queremos subestimar).
Pero al mismo tiempo que postulamos este trato obligado de la filosofa
que no es una ciencia con la Repblica de las ciencias, con los conceptos
cientficos, presuponemos tambin que las tareas de la filosofa no pueden
confundirse con las tareas de una reexposicin sinttica (y vulgarizada) de
los resultados de las ciencias. Suponemos que las Ideas se realizan, aunque
no exclusivamente, por la mediacin de los conceptos categoriales positivos.
Pero los mtodos positivos no podran tomarse, por s mismos, como
sinnimos de los mtodos filosficos que deben llevar a efecto el regressus
sobre los mismos conceptos e hiptesis cientficas, que no pueden limitarse a
progresar sobre sus resultados. Es preciso, por tanto, distinguir en cada caso
la funcin y sentido de un concepto cientfico, en el contexto de su cierre
categorial y la funcin y sentido de este concepto como realizacin eventual
de una Idea que lo atraviesa y lo desborda dialcticamente de una Idea
que, por tanto, ha de recorrerse a travs de su formato categorial dispuestos
a trascenderlo ulteriormente. Valga aqu este ejemplo, tomado
precisamente del campo de la semitica en el que estamos pisando: el
concepto o tesis fundamental de la arbitrariedad del smbolo lingstico,
admitido por los lingstas a partir de Saussure. Saussure, en efecto, defini
el signo lingstico como una entidad compuesta de dos partes, una unidad
de dos caras, el significante y el significado, y estableci, como axioma de la
nueva ciencia la naturaleza arbitraria, institucional, de la conexin entre
ambos componentes del signo lingstico. La distincin original de Saussure
ha sido ulteriormente pulimentada. Si nos atuvisemos a ella habra que
considerar el campo de la Lingstica como constitudo por dos clases de
trminos, la clase A de los significantes y la clase B de los significados, y
habra que considerar las relaciones categoriales entre los trminos de las
dos clases como si fuesen externas, convencionales o arbitrarias. No se vera
entonces cmo podra ser posible una ciencia cuyas relaciones
fundamentales se postulan como arbitrarias. En rigor, la tesis del
convencionalismo del nexo entre significante y significado debe ir
concordada con la tesis (en cierto modo opuesta) segn la cual el significante
(en cuanto constitutivo del signo) no puede [60] considerarse como un mero
proceso fsico, sino que slo en cuanto que va asociado a un significado
puede llamarse significante: por ello se dice que el signo (a diferencia de la
concepcin tradicional aristotlica) no es el significante, sino el significante
ms el significado (la intrincacin del significante fontico con el significado
En resolucin: decir que los smbolos son signos arbitrarios porque en ellos
no hay relacin de semejanza ni de contigidad entre significante y
significado es tanto como decir (si se quiere llegar a un concepto
constructivo) que se ha negado una semejanza y una contigidad
previamente dadas acaso para alcanzar otro tipo de semejanzas o de
contigidades. No se trata aqu, en todo caso, de impugnar el concepto de
smbolo de Peirce, pero s de subrayar su carcter problemtico.
Problematismo que hacemos consistir en la indeterminacin del concepto de
convencin o ley que establece el nexo, en la evacuacin del contenido de
tales convenciones o leyes y, por tanto, de las cuestiones relativas a su
gnesis y a sus consecuencias. Si cabe hablar de signos (smbolos)
establecidos segn una ley, esto no ser suficiente para proceder como si
ley equivaliese a ausencia de toda relacin, incluso relacin interna que se
abra camino a travs de la ley. Si el smbolo prctico tiene una relacin de
determinacin causal con el objeto, an cuando esta determinacin hubiera
sido establecida a travs de una ley arbitraria, no por ello cabra interpretar
la relacin entre el signo y su objeto como puramente negativa.
En cuanto a la acepcin B (en virtud de la cual smbolo es tanto como
smbolo interno) cabe decir que es la acepcin ms frecuente en los
crculos europeos, desde los lingstas saussureanos (que, precisamente por
su teora del convencionalismo de los signos lingsticos, rehusan llamarles
smbolos) hasta los psicoanalistas (smbolos de la lbido de Jung) o las
filosofas de orientacin hermenutica (las formas simblicas de Cassirer,
Gadamer). Es cierto que, con frecuencia, se sobreentiende como contenido
de la internidad de la relacin precisamente la semejanza o la contigidad
(un ideograma es un smbolo, o el humo es signo natural del fuego) aunque
tampoco se excluye la funcin reveladora de los smbolos, en cuanto
conformadores de su propio objeto.
Si la oposicin entre las acepciones (b) y (B) es filosficamente interesante, es
debido (nos parece) a que no puede entenderse como una mera oposicin de
terminoga, en la que las definiciones resultasen estar simplemente
cambiadas respecto de los definienda (la Escuela anglosajona
reconociendo las diferencias entre signos internos y externos, llama
smbolos a los externos; la escuela europea, reconociendo la misma
diferencia, llama smbolos a los internos). Porque el fondo de la cuestin est
en la ambigedad del mismo criterio de la distincin (convencional/natural,
externo/interno) tal como se utiliza por una y otra escuela, y en las
circunstancias de que en ambos casos se consideran los signos lingsticos
(I) (abc)
(II) (abC)
(III) (aBc)
(IV) (aBC)
(V) (Abc)
(VI) (AbC)
(VII) (ABc)
(VIII) (ABC)
Por ejemplo, el gnero (I) (abc) puede interpretarse como delimitando
aquellas teoras de la significacin que descansan en la consideracin de la
imagen mental (a) de las referencias individuales (c) y que defienda, sin
embargo, el carcter interno (b) de los smbolos mediante los cuales los
sujetos ligan la imagen y su referencia. La posicin de Cratilo, en el dilogo
platnico de ste nombre, podra muy bien acogerse a los lmites de este
tringulo (abc), los lmites de un nominalismo naturalista. Se trata de un
nominalismo que no es, de suyo, convencionalista ni, menos an, atomista:
un nominalismo generalmente confundido con el moderno nominalismo
ingls, a pesar de que podra defenderse la tesis de que el nominalismo de
Ockham nada tiene que ver con el atomismo, ni con el individualismo
Ockham, el comunista; un nominalismo que niega las esencias
universales, sin duda, pero no para oponerlas a la visin de un mundo
resuelto en la polvareda de los individuos atmicos, sino en la visin de un
mundo cuyas partes, siendo siempre concretas, se continuan unas a otras en
la forma de lo que, por ejemplo, otro bilogo nominalista, Haeckel, llam
los individuos genealgicos. La propia teora del lenguaje defendida por
Mauthner en su Crtica del lenguaje podra tambin [68] considerarse como
una especie de este gnero de nominalismo.
El gnero (II) (abC) recoge sin duda a Platn y, despus, a Husserl. Es el
gnero de los conceptualismos naturalistas. El smbolo interno (b) nos
remite al significado noemtico (C) a travs de una imagen hyltica (a) que
alimenta al proceso del significar, sin reducirlo.
El gnero (III) (aBc) nos remite al convencionalismo nominalista, asociado a
las figuras de Demcrito, o a las concepciones de Quine o del Russell ya
alejado del platonismo inicial. Los smbolos convencionales (B) ligan las
imgenes mentales (a) con las referencias individuales (c): se llega a pedir la
este modo, podemos decir que nos movemos siempre en campos fisicalistas,
porque los trminos que soportan las relaciones de cerca y de lejos han de ser
trminos fsicos, exteriores, pblicos. De lo que se trata es de darse cuenta
del significado gnoseolgico de cerca y de lejos. Por nuestra parte suponemos
que todos los conceptos que llegan a organizar trminos vinculados por
contigidad o, como diremos ms precisamente, por relaciones paratticas,
tienen que ver con las ciencias fsicas y biolgicas, en las cuales se ha
desterrado la accin a distancia; mientras que las ciencias psicolgicas (y
humanas, en general) tendran que ver con los conceptos capaces de
organizar trminos que se mantienen a distancia o, como preferimos decir,
para eliminar de la expresin presencia a distancia las connotaciones
msticas de una accin a distancia que suponemos inexistente, organizar
trminos vinculados por relaciones apotticas.
En el caso de los conceptos psicolgicos: cuando se dice que la cualidad
azul o rojo es psicolgica y no fsica acso se sigue de ah que este
azul o este rojo sean contenidos mentales interiores a mi piel? Nosotros
diramos que son desde luego, contenidos psicolgicos pero exteriores a mi
piel, cuando aparecen adheridos a los objetos fsicos lejanos. Para decirlo
con palabras metafsicas: mi alma (mi espritu) no est tanto en el interior de
mi crneo, cuanto ah, en el rojo, en el verde, percibido a lo lejos. Y esto es
tanto afirmar que lo psquico-cromtico no reside en mi interior, en mi
mente o cerebro (los procesos nerviosos responsables de la sensacin azul o
roja, no son azules ni rojos) sino en el mundo, apotticamente. (Egon
Brunswik ha visto, desde una perspectiva ms bien gnoseolgico emprica
es decir, al margen de una teora general de la oposicin entre las ciencias
psicolgicas y las cientficas al exponer el desarrollo histrico de las
categoras de la ciencia psicolgica, como hay una progresiva ampliacin del
campo de la psicologa, que llega a desbordar la Inea de defensa
constituida por la piel humana y, de hecho, cmo las ciencias psicolgicas se
ocupan de relaciones entre sujetos y trminos distantes de los organismos.)
Las consecuencias que esta concepcin de las categoras gnoseolgicas tiene
para la teora de los smbolos saltarn a la vista en cuanto advirtamos la
posibilidad (y an la necesidad) de definir a los signos precisamente a travs
del concepto de relaciones apotticas. Cmo podramos hablar de signos citando
la distancia entre el significante y el significado es nula? Ni siquiera la huella
contigua al objeto es signo ms que cuando el pie se ha alejado. (Las
relaciones in absentia de Saussure pueden reconsiderarse como apotticas.)
Decir que los smbolos, entonces, nos introducen en la esfera de lo espiritual
estructuras que envuelven a las del grupo, a la manera como puede lograrse
una conciencia tecnolgica plena de la estructura de la elipse en el plano
permaneciendo inconsciente de la conexin que esta estructura guarda
con las restantes cnicas. Se observar que, en todos los ejemplos
precedentes, utilizamos el trmino inconsciente, en un sentido objetivo
(precisamente para escapar a las dificultades del mentalisnio psicoanaltico).
El concepto de inconsciente se refiere as a situaciones de conexiones
retrospectivas ante trminos, tanto primogenricos (a travs de una
conciencia operatoria que no puede agotar las estructuras dadas en las
relaciones entre cuerpos, sino que slo cabe representarlas a diferentes
escalas), como segundo genricos (apotticos) o terciogenricos. Segn esto,
cuando algunos lingistas actuales nos descubren la extensin
practicamente universal (natural) de algunos signos o smbolos de la
segunda articulacin, en expresiones de la primera articulacin (el
fonema /i/ formara parte de palabras que, en los lenguajes ms diversos,
expresan pequeez: mnimo, petit, bit, little, klein, piccolo)
tendiendo a interpretarla como resultado de procesos insconscientes (frente
a la tesis de Platn, que en el Cratilo haba defendido precisamente la
naturaleza racional de la mmesis a nivel precisamente de lo que hoy
llamamos segunda articulacin) tendramos que decir que esa
caracterizacin de inconsciente es confusa. El fonema /i/, en cuanto signo
icnico de la pequeez (una metfora fontica, deca Wundt) dentro del
tringulo voclico, no podra llamarse inconsciente en trminos absolutos,
puesto que lo que se considera consciente acaso no es otra cosa sino su
representacin grfica, o en su comparacin con otros fonemas. Y, en
general, dado que los smbolos nos remiten siempre a objetos apotticos, que
han de suponerse insertos en contextos imprecisos, por naturaleza (tanto
contextos de contigidad como de semejanza) y ellos mismos han de darse
envueltos en los contextos sintagmticos y paradigmticos, dados en la lnea
de otros smbolos del sistema, podra afirmarse que los smbolos incluyen
siempre la presencia del inconsciente. Porque lo inconsciente objetivo
aparece precisamente en el proceso mismo de la concienciacin, y todo
ello acaso de un modo necesario o azaroso, pero no acausal, arbitrario. En
cualquier caso, estas premisas nos conducen, por ltimo, de nuevo, a dudar
de la naturaleza originariamente comunicativa de los smbolos, de los
conjuntos de smbolos que componen una expresin, precisamente en la
medida en que la comunicacin incluye la conciencia del mensaje (en el
sentido en el que antes hemos hablado).
bois
Holz
forest
Wald
las imgenes que podamos atribuir a quien los utiliza. Hasta qu punto un
idioma simblico es antes un reflejo de imgenes atribuibles a una clase
social dominadora (Marr) [74] que reflejo de las imgenes atribuibles a su
medio natural o tecnolgico?
3. En cuanto a las relaciones de los smbolos con las realidades, nos
limitaremos a recordar la necesidad de tener siempre presente la idea del
inconsciente objetivo. Un alegorismo positivista estrecho (la bella Oritia,
cuando jugaba con Farmacia, fu arrebatada por Boreas: esto significa slo
que la arrebat un golpe de viento) es algo muy frvolo, para decirlo con las
palabras de Scrates en el Fedro. La realidad objetiva, adems, genera los
smbolos por caminos muy diversos, en los cuales la voluntad, y lo que
est por encima de la voluntad, sin ser objetivo (sino social, cultural),
interviene tanto como el objeto. El smbolo del amor del nio observado por
Mauthner, juntando y separando sus manecitas, proceda de manipulaciones
anteriores con una torta que le haba gustado mucho. La danza simblica
del oso, cuando escucha el pandero, procede de la realidad, ahora invisible,
de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron debajo de sus
plantas mientras golpeaban rtmicamente. Pero, cul es el simbolismo
encerrado en la danza de la lluvia de los chimpancs observado por Goodal?
De qu manera los reflejos condicionados (o la realidad causalmente) se
transforman en smbolos? De qu manera los smbolos y las cadenas de
smbolos llegan a alcanzar una eficacia causal y no slo ideal-racional
implicativa?
4. Tambin hay que considerar el contexto de las relaciones de las imgenes
con las imgenes, a travs del sujeto y de la realidad. El problema de
Molyneux, la relacion de las imgenes tctiles y las imgenes visuales,
puede servirnos de ejemplo de las cuestiones que en este contexto se
contienen. As tambin, los conceptos de mentira, enmascaramiento,
ocultamiento, engao, necesarios en la teora de los juegos.
5. Y las relaciones de realidades con realidades, a travs de los smbolos?
Todo el problema de la causalidad histrica se encierra de algn modo en
este contexto.
6. En cuanto a la evaluacin de la riqueza problemtica del contexto
constituido por las relaciones de los smbolos con otros smbolos, bastara
tener en cuenta que, en este contexto, es en donde el smbolo se configura
como tal. Pero no todas las relaciones entre smbolos son ellas mismas
simblicas: si negsemos esta tesis, tendramos que permanecer prisioneros
Planteamiento de la cuestin
Tesis I. La tica es independiente de la Izquierda
1. Sobre los fundamentos y los contenidos ticos y sobre la naturaleza de su
fuerza de obligar.
2. En qu sentido la tica es independiente de la Izquierda
1. Anttesis: la tica depende de la Izquierda
2. Independencia de la tica cuanto a los contenidos
3. Independencia de la tica cuanto a los fundamentos
Tesis II. La Izquierda no es independiente de la tica
1. Un concepto funcional de Izquierda
2. En qu sentido la Izquierda no es independiente de la tica
1. Anttesis: la Izquierda es independiente de la tica
2. Dependencia cuanto a los contenidos
3. Dependencia cuanto a los fundamentos
Tesis III. La izquierda se diferencia (y an se bifurca) internamente segn
los modos de dependencia de la tica
1. Sobre la diferenciacin de la Izquierda en izquierdas
2. Principio de una diferenciacin de la Izquierda en funcin de la tica
1. Anttesis: no cabe diferenciacin interna de la Izquierda en funcin de la
tica.
2. Diferenciacin por los contenidos
3. Diferenciacin por los fundamentos
Final
Planteamiento de la cuestin
Dios (y aqu habr que determinar si se trata del Dios cristiano, de Yahv o
de Oancopn). La norma tica permisiva del aborto libre a noventa das
puede estar fundamentada en el derecho de la mujer en cuanto tal a
disponer de su cuerpo, o bien, en la obligacin que la mujer tiene, en
cuanto ciudadana, de cooperar al control de la natalidad. Por ltimo, la
norma preceptiva de cuidar de la salud propia puede fundarse en nuestra
condicin de miembros de un grupo social que nos necesita (y al que no
debemos ser gravosos) o bien en nuestra condicin de criaturas de un Dios
con quien debemos cooperar en la obra de la Creacin.
3. La diferenciacin entre las fundamentaciones de los contenidos y los
contenidos ticos fundamentados (de sus normas preceptivas, permisivas o
prohibitivas) una diferenciacin paralela a la que media entre la
fundamentacin de las normas jurdicas y las propias normas (entre la parte
justificativa o preambular y la parte dispositiva) suscita la cuestin, de
naturaleza lgica, relativa a la conexin que hay que establecer entre
fundamentos y entre contenidos; una cuestin de la que no podemos
inhibirnos en el desarrollo de nuestra tesis. Podramos distinguir dos tipos
de respuestas, que llamaremos unidireccionales (o inferenciales) y
coimplicativas.
Las respuestas unidireccionales, o bien siguen el sentido del progressus (de
los fundamentos a los contenidos) o bien el del regressus (de los contenidos a
los fundamentos). En el primer caso los fundamentos figuraran como
principios y los contenidos como conclusiones (que es el punto de vista
implcito en la teora del silogismo prctico). Aqu, por tanto, los contenidos
se suponen dependientes de los fundamentos; sin estos fundamentos, todo
pierde su valor. Podra aplicarse al caso la regla que Platn da en el Menn
para las verdades especulativas: Las proposiciones verdaderas son muy
bellas pero nada valen si no se vinculan a sus fundamentos.
En el segundo caso los contenidos se suponen dados intuitivamente. Ellos
son lo valioso, los nicos puntos de partida, a la manera como los colores
son primeros respecto de las explicaciones que de ellos puedan ofrecernos
los fsicos, a travs de las frecuencias o de las longitudes de onda. Primero
los contenidos, y despus los fundamentos. Primero los hechos y despus
las teoras. Aqullos se supondrn apodcticos, invariables; stas
problemticas: es lo que pensaba Epicuro. Lo importante es el hecho:
Ms vale sentir la compuncin que saber definirla, deca Kempis; La
libertad es un hecho, no una teora, deca Boutroux; o Wittgenstein: No
pensis, mirad!. Muchas veces se ha dicho que la crisis de fundamentos
Podra decirse que los deberes son, sobre todo, de naturaleza tica, mientras
que las obligaciones tienen, principalmente, un carcter moral. Las normas
jurdicas presupondran, de algn modo, tanto los deberes como las
obligaciones caractersticas en un grupo social dado, as como sus conflictos,
y se orientaran en el sentido de la conciliacin prctica y externa de los
conflictos, aunque no se agoten en esa funcin.
La diferenciacin entre la tica y la moral, segn esto, deriva de los mismos
contenidos normativos y de sus fundamentos correspondientes. Pero no en
el sentido de que la moral deba entenderse (como es hoy frecuente, desde la
perspectiva de la filosofa analtica) como un conjunto de contenidos
normativos dados y la tica como la reflexin acadmica sobre los
fundamentos (principalmente) de esos contenidos. Rechazamos
enrgicamente una distincin semejante entre tica y moral que, pese a su
naturaleza totalmente gratuita, desde el punto de vista de la tradicin (por
ejemplo, la que opone a los estoicos y a los epicreos{2}) y de las cosas mismas,
ha ido cristalizando entre los profesores de filosofa moral o tica afines a
esa llamada corriente analtica que tiende a ver la tica como la teora
filosfica de la moral; visin que implica, de algn modo, una disociacin
sustantivada de los fundamentos tericos y de los contenidos
normativos (una tica sin metafsica en el sentido de Gnther Patzig),
anloga a la disociacin que el positivismo establece entre las teoras y los
hechos. Semejante distincin, aparte de gratuita, envuelve una gran
confusin de conceptos, por ejemplo, entre la tica y la metatica, en el
sentido de A. Albert; supone una teora intuicionista de la moral y adems
una ideologa gremialista orientada a fijar el lugar que pueda corresponder
al cuerpo de profesores de filosofa moral, y la determinacin autocrtica de
sus lmites.
La distincin que venimos utilizando entre tica y moral se apoya no tanto
en la diversidad de fundamentos, o de relaciones entre fundamentos y
contenidos, cuanto en la diversidad de contenidos de la accin prctica,
cualesquiera que sean los fundamentos que damos a esos contenidos. Por lo
dems, nuestro concepto de tica no quiere ser nominal-estipulativo;
pretende fundarse en una predefinicin, que tiene que ver con el uso del
trmino tica que hace quienquiera que trata del asunto. tica y moral, en
efecto, son nombres que designan las normas y sus fundamentos que
orientan de modo sui generis (a saber, en orden a preservar la existencia de
los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos prcticos,
actuantes) las acciones de los sujetos operatorios humanos en el momento de
poner en ejecucin sus planes o sus programas, es decir, los proyectos que
incluyen un trato con las personas o con las cosas que forman parte de su
mundo entorno.
Ahora bien, las multiplicidades constituidas por estos sujetos humanos
operatorios, en tanto no se dan jams en estado solitario, han de poder ser
analizados desde la perspectiva correspondiente a las dos dimensiones
lgico materiales propias de cualquier totalidad, a saber, la dimensin
distributiva y la dimensin atributiva. Esta distincin es dual, es decir, no
cabe una mera yuxtaposicin de ambas perspectivas, puesto que siempre
desde una de ellas ha de contemplarse la otra. En funcin de esta distincin
entre las dos perspectivas conjugadas, definiremos la tica en el contexto de
los deberes del sujeto distributivo orientados a la preservacin o
reproduccin de la individualidad corprea operatoria (y no slo de la
propia) en cuanto tal, asignando, como campo de la moral, el de las
obligaciones que afectan al individuo en cuanto parte atributiva de un
grupo humano constituido (banda, familia, nacin, partido poltico, clase
social) al cual pertenece. Por ello tanto las normas ticas como las morales
presuponen ya un notable desarrollo de la inteligencia (por ejemplo, un
desarrollo de conceptos abstractos tales como el de individuo en tanto que
es un invariante de diferentes contextos sociales). El significado etimolgico
y la historia semntica de los trminos tica y moral justifican esta asignacin
de sentidos: ethos alude al comportamiento de los individuos segn su
propio carcter (esta raz se conserva incluso en el trmino ms reciente
etologa; en realidad ethos es una transcripcin de dos trminos griegos
diferentes con epsilon y con eta{3}); mos, moris alude a las
costumbres que regulan los comportamientos de los individuos en cuanto
miembros de un colectivo social, dotado de lenguaje articulado.
El fundamento trascendental atribuido a la tica permite fijar el sistema de
sus deberes: la fortaleza sera la principal virtud tica, en tanto va orientada a
la preservacin de la existencia propia; acogindonos a la terminologa de
Espinosa diramos que la fortaleza (o fuerza del alma) se manifiesta como
firmeza cuando la accin o el deseo de cada individuo se esfuerza por
conservar su ser y se manifiesta como generosidad en el momento en el cual
cada individuo se esfuerza en ayudar a los dems.
El fundamento trascendental atribuido a la moral permite establecer los
diferentes estratos y jerarquas de las obligaciones morales (familiares,
polticas, militares, &c.).
de modo muy ntido (la extrema Derecha puede estar a gran distancia de
la extrema Izquierda; pero el centro Derecha y el centro Izquierda se
aproximan muchas veces hasta confundirse en la prctica concreta de una
votacin presupuestaria o de un reglamento). Acaso la atribucin al
concepto de Izquierda (o de Derecha) del formato de los conceptos borrosos
tiene ms efectos que el de justificar la renuncia a llegar a definiciones
precisas, contentndose con la ambigedad de las denotaciones histricas o
sociales? Adems, esa indefinicin de fronteras entre las denotaciones de
los trminos, acaso quedara mejor recogida acogindose al formato por el
cual se definen los trminos contrarios. Con frecuencia, por cierto, se
comienza subrayando que Izquierda y Derecha son conceptos opuestos; se
habla de una dicotoma entre ellos, incorrectamente, porque la dicotoma
implica oposicin contradictoria, que es la que no admite grados o
posiciones intermedias. Adems la Derecha y la Izquierda ni siquiera
forman una disyuntiva, puesto que hay posiciones que no son propiamente
ni de derechas ni de izquierdas. Por ejemplo, la tribu de los aruntas tal
como existe en el presente etnolgico no parece un espacio capaz de
contener la diferencia entre una Izquierda y una Derecha en sentido poltico.
Y los movimientos chitas, son de izquierdas o son de derechas, o ms bien
estn ms all de esta oposicin? Si la oposicin fuese de contrariedad,
Izquierda y Derecha no se opondran como se opone lo negativo y lo
positivo (a pesar de la tendencia que se observa en nuestros das, en la clase
poltica, a simplificar, por una especie de pereza mental, todo tipo de
oposiciones en trminos de la oposicin positivo y negativo) sino como
se opone lo fro a lo caliente. Sin embargo, el formato que la mayor parte de
las veces es invocado en el momento de definir nuestra oposicin, es el
concepto de relacin: Izquierda y Derecha, se comienza diciendo muchas
veces, son conceptos relativos. Pero con esto no parece querer expresarse
tanto su correlacin, en cuanto opuestos contrarios o contradictorios (que
adems no es universal), sino que ms bien ocurre que al decir que
Izquierda y Derecha son conceptos relativos se est pensando confusamente
no tanto en que sean correlativos, sino en que carecen de una connotacin
intrnseca, que las notas que lo definen son cambiantes y que sus diferencias
son coyunturales y puramente posicionales. En cierto modo vendra a
decirse que Derecha e Izquierda, como ocurre con la mano derecha e
izquierda antes citadas, son iguales, sin perjuicio de que sean incongruentes;
lo que sirve algunas veces para concluir la conveniencia de superar la
oposicin entre izquierdas y derechas. Los trminos derecha e izquierda
dice, por ejemplo, Alvin Toffler son reliquias del periodo industrial, que
ahora ha pasado ya a la historia. Derecha e izquierda tienen que ver con quin
consigue qu: cmo se dividieron la riqueza y el poder del sistema
industrial. Pero hoy da la lucha entre los mismos es algo parecido a una
ria sobre unas tumbonas en un transatlntico que se hunde.{4}
Sin duda, la apelacin al formato posicional podra apoyarse en la
etimologa misma del concepto. Como es sabido, las denominaciones de
izquierda y derecha, con significado poltico, se tomaron del lugar
relativo (pero en sentido topogrfico) que en el Parlamento ocupaban los
partidos respecto del presidente de la Cmara. Segn unos la inglesa, en
la cual, desde 1730, el partido gubernamental se sentaba a la derecha del
speaker; segn otros la francesa, desde que en la Asamblea nacional de 1789
los moderados se sentaron a la derecha del presidente y los radicales a la
izquierda.
Fcilmente podr pensarse, con todo esto, que la Izquierda podra haber
sido una denominacin dada simplemente desde el partido opuesto. Sin
embargo, es obvio que una cosa es el reparto de nombres y otra son los
contenidos nombrados. Acaso el subrayar la posicin topogrfica que
ocupaba un determinado partido tuvo que ver con la connotacin que, para
la derecha, tomaban los que estaban a la izquierda, representando lo
siniestro, lo heterodoxo (siendo ellos la derecha, lo ortodoxo, la diestra del
Padre). En todo caso, en Espaa, las denominaciones de Izquierda y
Derecha, en el primer lugar en que las conocemos, se dieron previa una
definicin de contenidos internos: Creo que en estos momentos dijo en
una sesin del Congreso de los Diputados, en 1871, el Ministro de la
Gobernacin, don Francisco de Paula Candau no hay ms que dos caminos,
no hay ms que dos puertas: o con la Internacional o contra la Internacional;
del lado de all, los que estn con la Internacional; del lado de ac los que
estn con la sociedad en peligro: escoged (Aplausos en la derecha,
murmullos en la izquierda, anota el Diario de Sesiones). En suma, las
apelaciones de Izquierda y Derecha estaran inspiradas en la circunstancia
de que determinadas posiciones de Izquierda (como podran serlo las de los
militantes izquierdistas del PCUS antes de Gorbachov) se convierten en
posiciones de Derechas (o conservadoras) cuando aparecen terceras
posiciones revolucionarias, y no porque stas se siten ms a la
izquierda, sino simplemente porque han representado el cambio en las
posiciones relativas del orden establecido. Otras veces, al atribuir al
concepto de Izquierda el formato de un concepto relativo, acaso se quiere
decir simplemente que tal concepto no es unvoco o fijo, que carece de
(los Gracos, Mario frente a Sila y, ms tarde, Julio Csar, podran ser
considerados de izquierdas).
3. La cuestin que nos queda es la de determinar las caractersticas materiales
que en los cuerpos polticos que renen las condiciones que hemos
esbozado, cuanto a la asamblea objetiva, puedan corresponder a las
funciones de Izquierda y de Derecha. Es evidente que una tal determinacin
no puede ser estipulativa, sino que debe estar fundada en la realidad
emprica. A estos efectos, el procedimiento de determinacin ms
expeditivo, desde una metodologa emprica, sera el de establecer una
enumeracin suficiente de instituciones opcionales, segn planes o
programas vinculados a ellas, que pudieran interpretarse como variables
independientes sobre las cuales se obtuvieran valores diferenciales por la
aplicacin de las funciones a definir. Pero tambin y esto es indispensable
tendramos que considerar los procesos en virtud de los cuales las
posiciones o valores asignados a las supuestas funciones de la izquierda (o
de la derecha), en unas circunstancias determinadas, se deslizan o son
asumidas por la funcin opuesta y de qu modo la oposicin se reproduce
en otro plano. Pongamos por caso otra vez: si en el siglo XVIII, a raz de la
Convencin francesa, la faccin de izquierdas se hace republicana (frente a
la faccin monrquica representada por los partidos de la monarqua
absoluta del Antiguo rgimen) es a raz de los sucesos posteriores (ligados al
18 Brumario, coronacin de Napolen, e incluso restauracin de la
monarqua con Luis XVIII, Luis Felipe, &c.); la izquierda, por lo menos una
parte importante, se hace monrquica, pero segn una redefinicin de la
monarqua, como monarqua constitucional, que caracterizar a la Izquierda
frente a la derecha absolutista (tambin en Espaa cabra llamar, aunque no
circulasen los nombres en estos momentos, izquierda y derecha a los
monrquicos doceaistas y a los monrquicos absolutistas, a los cristinos y a
los carlistas, &c.). Tomemos otro ejemplo: si en 1914 el internacionalismo
caracterizaba la izquierda marxista, frente al nacionalismo de la derecha
burguesa y aun de la socialdemocracia, en 1936 el nacionalismo aparece
como una reivindicacin de la Izquierda, caracterstica que se acentuar
mucho ms despus de la Segunda Guerra Mundial; pues fue sobre todo la
izquierda marxista (y no la derecha burguesa o fascista, es decir nacionalsocialista) la que asumi la promocin de los movimientos de liberacin
nacional. En realidad, ya en la Guerra civil espaola, las Brigadas internacionales venan a Espaa para defender la independencia de su
nacionalidad frente al secuestro al que la estaban sometiendo las
en los aos treinta, por los trabajadores espaoles: Arriba los de la cuchara,
abajo los del tenedor, marchemos todos reunidos, viva la revolucin!). El
sindicato, como criterio discriminador de la Izquierda y de la Derecha,
experimenta, en las ltimas dcadas, un importante desplazamiento a raz
del fenmeno creciente del paro estructural; porque los sindicatos,
convertidos prcticamente en sindicatos de funcionarios o al menos de
trabajadores vitalicios, no pueden, por definicin, representar a los
desempleados.
Lnea 10: el Ejrcito. La izquierda ha solido reivindicar los valores
antimilitaristas, en relacin con el pacifismo (Abajo las armas!, de los
espartaquistas); esta reivindicacin ha vuelto a ponerse en primer plano en
nuestros das a propsito de la objecin de conciencia al servicio de
armas, y aun de la insumisin. Sin embargo, tampoco parece posible
adscribir a la Izquierda el antimilitarismo, porque en esta hiptesis no
podra darse cuenta de las tendencias de la izquierda revolucionaria, no
solamente de la tradicin leninista, sino tambin guevarista y, en general, de
los ejrcitos de liberacin nacional.
Observacin. No hemos considerado como lnea discriminadora de primer
orden a la cuestin del crecimiento econmico (o del progreso econmico, o
del progreso en general), a pesar de que esta cuestin no puede menos de
ocupar un puesto central en los programas polticos de la izquierda (y
tambin de la derecha). Sin embargo, acaso cabra afirmar que las opciones
de la izquierda (o de la derecha) ante las cuestiones del crecimiento o del
progreso, no se fundan tanto en la consideracin del crecimiento econmico
o del progreso en s mismo (slo cuando se adopta una perspectiva tica
que suele ser llamada filosfica invocando, ya sea un desarrollismo utpico
que conducira al hombre del futuro, al modo de la Crtica al programa de
Gotha, ya sea, al modo de W. Harich, la conveniencia de una planificacin
austera, ajustada a las necesidades bsicas; puede decirse que tiene lugar
una polarizacin ante el crecimiento o el progreso, considerados por s
mismos) cuanto en la consideracin de las implicaciones sociales y
ecolgicas de su proceso. As, la izquierda apoy la poltica del
crecimiento econmico en porcentajes prximos al 10% del PIB en los
momentos del auge de la revolucin cientfica e industrial (Bernstein,
Hilferding,...; as tambin, la consigna soviets y electrificacin de Rusia de
Lenin), pero teniendo en cuenta que el crecimiento econmico implicaba la
expansin de la clase obrera que se traduca en una ventaja electoral o
bien el fortalecimiento de la Patria del socialismo. Sin embargo, una vez
que nunca ha superado la dimensin del trono y del altar y que encuentra
su fundamento y su rentabilidad electoral en la especificidad catalana o
vasca. Adems, las correlaciones pueden rebasar el campo estrictamente
poltico; diremos que estn asociadas o correlacionadas positivamente (en
mayor o menor grado) con las opciones polticas de Izquierda o de Derecha.
As, preferir el vino a la cerveza puede estar correlacionado con la izquierda
o con la derecha, y otro tanto se diga con las preferencias histricas o
estticas (preferir a Carlos V frente a los comuneros, o el patronazgo de
Santiago al de Santa Teresa, o a Pompeyo frente a Espartaco, o a Wagner
frente a Mahler).
Estas correlaciones entre valores o posiciones de izquierda y de derecha
manifiestan por lo menos la gran amplitud de estas opciones. A partir de
correlaciones empricas podramos establecer estructuras fenomnicas (de
tipo estadstico) del estilo de las llamadas actitudes primarias (Eysenck),
determinando, por anlisis factorial, las lneas principales de correlacin, las
composiciones necesarias, pero bifurcables (la derecha puede ser dura
derecha fascista y blanda derecha democrtica o liberal; la izquierda
puede tambin ser dura comunismo sovitico y blanda la izquierda
democrtica).
Pero, desde el punto de vista filosfico no es suficiente mantenernos en el
plano de estos conceptos fenomnicos (estadsticos), propios de la Sociologa
poltica o de la Psicologa social, porque nos interesan las razones de la
conexin entre los valores correlacionados (y a ttulo de razones etic, y no
meramente emic). En cualquier caso, la caracterstica de una funcin capaz
de conducir a cada valor (dadas las variables y los parmetros) y, ms an, a
las modificaciones en la polarizacin de los valores (a partir, desde luego, de
la insercin de una variable en contextos diferentes) requiere regresar a
conceptos muy abstractos, que no por ello han de tener que dejar de ser
rigurosos.
5. Vamos a ensayar la construccin de un concepto funcional de Izquierda
suponindolo conformado como una funcin de dos caractersticas
variacionales, que deben determinarse en planos muy abstractos a fin de que
puedan cubrir campos de variables muy diversas aun dentro de unas
coordenadas polticas. De este modo, la forma de la funcin izquierda
podra ilustrarse por la forma de la funcin movimiento compuesto de un
proyectil que gira sobre s mismo al propio tiempo que se desplaza
siguiendo una trayectoria parablica (por ejemplo, la funcin revolucin
planetaria, en tanto que movimiento compuesto por dos caractersticas, la
de la llamada, por Apel, tica del discurso), ni una razn que pueda
considerarse limitada por los contextos instrumentales en los cuales se
aplica (siendo as que tales contextos son constitutivos de la razn y no
limitativos de la misma). Es la racionalidad de las manos, el racionalismo
quirrgico, y slo por extensin, de los msculos estriados; una racionalidad
que slo tiene sentido cuando trabaja con materiales ligados necesariamente a
intereses muy diversos y, por supuesto, no siempre compatibles entre s.
Entendemos en efecto el racionalismo ligado a los sujetos corpreos
operatorios, mediante operaciones con las cuales es posible componer y
separar objetos estableciendo relaciones y concatenaciones materiales de
identidad causal o estructural. Desde este punto de vista la distincin entre
el trabajo manual y el trabajo intelectual debe ser puesta en ridculo, en tanto
implica que cabe hablar de algn trabajo que no sea intelectual. Por lo
dems, recalcamos que las operaciones han de suponerse orientadas,
originariamente, en un sentido prctico, operaciones orientadas a conseguir
la satisfaccin de las necesidades o intereses ms perentorios de ndole
biolgica y social. En este punto sera preciso plantear la conexin entre
racionalismo y verdad: la prctica no puede disociarse enteramente de la
verdad objetiva dada en funcin de los fines, aun cuando esta verdad slo
pueda ser establecida retrospectivamente, y no en el momento de planear las
operaciones cuyas consecuencias no pueden conocerse plenamente por
quien ejecuta la accin. Sobre todo es imprescindible establecer la conexin
entre el racionalismo y el error.
Una pregunta fundamental que debe ser hecha es la siguiente: el error, es
prctica preferida por la derecha o bien por la izquierda? Acaso la mentira,
el engao o la impostura (incluyendo en la impostura el acto de ofrecer
como verdades evidentes lo que son slo verdades de fe o reveladas) no ha
sido prctica inveterada de la derecha? Toda poltica fundada en mitos
habra de ser considerada de derecha y no de izquierda. En una palabra, el
racionalismo del que hablamos no puede ser entendido en un sentido
formal, como si la conciencia individual fuese el tribunal supremo, al modo
como la entendi el cartesianismo o el liberalismo kantiano, o como lo
entienden en nuestro das los defensores de la llamada objecin de
conciencia. No es el racionalismo del homo sapiens, sino el racionalismo del
homo faber. Pero si nos atuvisemos al concepto cartesiano o kantiano de
racionalismo, la izquierda definida sera la izquierda individualista liberal,
un paralelo del anarquismo, pero no toda la Izquierda. Es necesario
establecer la conexin entre el racionalismo y la verdad material, lo que nos
Parece evidente que el criterio que acta en esta polarizacin tiene mucho
que ver con el valor anarquismo (el anarquismo poltico suele ser
mantenido tambin desde posiciones confesionales pacifismo cristiano,
objecin de conciencia o, dicho de otro modo, desde la crtica tradicional
que desde la Iglesia se ha llevado frente al Estado, en circunstancias
preconstantinianas, aunque conducidas a su forma ms extrema). La
naturaleza metafsica (objecin de conciencia, autonoma absoluta del juicio
moral individual, utopismo cuasimilenarista de algunas propuestas) de las
ideologas pacifistas que alimentan a los movimientos de insumisos podra
tomarse como motivo para dudar del significado poltico formal (de
izquierdas o de derechas) de estos movimientos. Slo de este modo podra
explicarse la admirable conjuncin que estos movimientos suelen ofrecer de
un indudable herosmo tico junto con un no menos indudable
cretinismo poltico.
Lnea 11. Tanto la derecha como la izquierda se polarizan, dentro de la
sociedad occidental, en el marco del matrimonio mongamo; ningn
partido de izquierda reivindica en sus programas la poliandria o la
poliginia; sin embargo, cabe descartar que un tal partido pudiera ser
clasificado entre los partidos de derecha. Tendra por ello que ser
clasificado entre los de izquierda? Evidentemente no, salvo que se entienda
la oposicin Derecha/Izquierda como oposicin disyuntiva o dilemtica. Y
esto corrobora la tesis de que la oposicin Derecha/Izquierda no es una
disyuncin universal. La opcin se aplica pues, histricamente, al
matrimonio mongamo, ya sea segn la propia existencia de la institucin
(algunos partidos de izquierda han mantenido tradicionalmente que, si no la
abolicin de la institucin, es necesario admitir el abstencionismo en nombre
de una unin libre), ya sea segn alguna modalidad suya, principalmente
referida la indisolubilidad del nexo (la izquierda ha propugnado casi
siempre la posibilidad del divorcio), por no hablar de la oposicin entre
matrimonio civil y religioso. Es relativamente fcil dar cuenta de la actitud
de la izquierda individualista (en nombre del racionalismo del contrato)
ante el matrimonio religioso e incluso ante el divorcio (sin perjuicio de
episodios como el de la llamada contrarrevolucin familiar que habra
tenido lugar a mediados de la dcada de los treinta en la Unin Sovitica,
cuando el divorcio estaba mal visto en ambientes del Partido, que llegaba
a obstaculizarlo, mediante tasas). Pero no es tan sencillo fundamentar las
opciones civiles y acaso es preciso reconocer aqu una bifurcabilidad de la
Lneas 14, 15 y 16. Sin perjuicio de sus grandes diferencias estas tres lneas
tienen en comn su relacin directa con la normativa que mira a la
preservacin de la vida humana y, por consiguiente, han de considerarse
como cuestiones formalmente ticas, en el sentido que venimos dando a este
trmino. Adems, son cuestiones que parecen polarizar a la izquierda y a la
derecha de un modo muy claro: la izquierda (en Espaa, en Italia, en
Francia, en Holanda) ha solido mostrarse partidaria de la eutanasia y del
aborto (dentro de ciertas condiciones que, a su vez, la bifurcan) y contraria a
la pena de muerte; la derecha suele mantener las posiciones justamente
opuestas (condena del aborto y de la eutanasia y propensin hacia la
defensa de la pena de muerte). No nos encontramos ante una cuestin de
actitudes psicolgicas, de hecho, sino ante cuestiones ticas. Desde este
punto de vista hay que reconocer la paradoja de la conjuncin en un mismo
programa de posiciones incondicionalmente abolicionistas, ante la pena de
muerte, en nombre de la tica, por un lado, y de posiciones defensivas de la
eutanasia y del aborto por otro (siempre que se d por descontado, de
acuerdo con la Gentica, que el embrin, aunque tenga menos de noventa
das, posee ya prefigurada plenamente la morfologa de su individualidad
adulta). Cabe afirmar que los programas de izquierda han utilizado, ms de
lo debido, ante estas opciones ticas, las reglas de la disyuncin booleana, es
decir, que se han polarizado en posiciones diametralmente opuestas de las
que suele defender la derecha. Sin duda, los fundamentos que la derecha
suele ofrecer para apoyar sus posiciones son metafsicos o teolgicos, pero
esto no autoriza a situarse en sus antpodas por motivos meramente
posicionales. La izquierda tiene tambin que regresar a sus propios
fundamentos y no ir slo a la contra; incluso reconocer (por ejemplo, en la
cuestin del aborto) que los fundamentos son meramente convencionales
(por qu 90 das y no 110 o 75?). Es decir, que no hay fundamentos ticos o
que incluso se conculcan los derechos del nasciturus, de su padre o de sus
herederos, en nombre de los derechos ticos atribuidos en exclusividad a la
madre. En todo caso no deja de ser vergonzoso el espectculo de una
izquierda que defiende apasionadamente el derecho al aborto libre como
evidente reivindicacin progresista y racional (en lugar de, por lo menos,
limitarse a defenderlo ex consequentiis, como una conveniencia miserable
consecutiva a un error de principio). Tampoco son muy claras las razones
que suelen alegarse desde la izquierda en pro de la abolicin de la pena de
muerte y acaso ser preciso reconocer que aqu se abre una bifurcacin tica
en la propia izquierda. No puede concluirse que es racional, en nombre
precisamente de la tica, aplicar la pena de muerte al autor probado de
Tesis
III
La izquierda se diferencia (y aun se bifurca) internamente segn los
modos de dependencia de la tica
1. Sobre la diferenciacin de la Izquierda en izquierdas
La Izquierda no tiene por qu ser homognea. Todo el mundo reconoce que
la Izquierda no es nica, y si se pide su unidad, sea con un alcance
definitivo, sea con un alcance coyuntural (en un Frente Popular o en una
coalicin de partidos polticos de izquierda, en una Izquierda Unida), es
porque se da por supuesto que la unidad no existe. Tambin daba por
supuesto el Manifiesto Comunista que los proletarios de los diferentes pases
estaban separados en el momento de decir: Proletarios de todos los pases,
unos!. La atraccin mutua entre las fuerzas de la izquierda, no parece ser
por tanto una ley natural, puesto que necesita de clculos y de arengas
intimatorias. Newton no dijo: Planetas de todas las rbitas, atraos!.
La Izquierda es diversa en realidad habra que decir: las izquierdas pero,
sin embargo, se procede una y otra vez como si tal diversidad fuese debida a
motivos accidentales, que podran ser eliminados y no slo en momentos
excepcionales de coalicin ante terceros, en momentos de constitucin de
bloques histricos. Suele darse muchas veces, por cierto, como si fuera
evidente, que, en el fondo, entre las fuerzas de izquierda ms alejadas
entre s ha de haber siempre una mayor afinidad prctica que la pueda
mediar entre dos fuerzas, una de izquierda y otra de derecha. Por este
motivo, cuando dos fuerzas de izquierda se enfrentan a muerte entre s
(como ocurri en el Madrid del final de la Guerra Civil, con el
enfrentamiento de anarquistas y comunistas), se hablar de irracional lucha
fratricida; y cuando una fuerza de izquierda se coaligue con otra de
derechas, se hablar tambin de un matrimonio o cohabitacin contra
natura.
No se trata slo de constatar las diferencias empricas (fenomnicas,
histricas, factuales, anecdticas) entre las fuerzas de izquierda, tales como
izquierda moderada y extrema izquierda, izquierda cristiana o
izquierda musulmana, antigua y nueva izquierda, &c. Ni siquiera se
trata, dando ya un paso ms, de reconocer que el concepto de Izquierda
puede dividirse en especies utilizando criterios de divisin que se cruzan
tambin con la Derecha, al modo, aunque sea slo psicologista, de Eysenck,
del que antes hemos hablado (izquierda dura, izquierda blanda, &c.), puesto
que lo que importa es determinar el alcance poltico de esa divisin. O, de
Son estos planes y programas los que tienen que determinar, a travs de la
moral, las propias conductas ticas.
Dos modos de la Izquierda que no tendran por qu carecer de paralelos en
la Derecha. En efecto, la Derecha, tal como la hemos definido, tambin est
sometida a la dualidad de la que venimos hablando. O bien partir de
individuos privilegiados, hroes de empresa o superhombres, genios en los
que ha soplado el Espritu, como individuos que tratarn de extender su
influencia benfica a los dems; los hroes no se reclutan entre todos los
hombres, tomados al azar, sino en crculos de escogidos (muchas veces
secretos). A lo sumo, se referir a los grupos privilegiados particulares
(razas, clases, culturas, iglesias, sectas, &c.) de cuya vitalidad podrn
beneficiarse los otros pueblos o clases dirigidos por ellos. No deja de tener
inters la posibilidad de poner en correspondencia estas dos modalidades
de la derecha con la bifurcacin que el catolicismo de finales del siglo XIX
experiment en Europa, a raz de la cristalizacin de la corriente
denominada catolicismo liberal, en cuanto opuesta al catolicismo
romano: Parece [dice un autor que mereci la aprobacin vaticana en
1887, don Flix Sard, en su libro El liberalismo es pecado, libro que mereci
tambin una monumental edicin polglota con versiones en espaol,
cataln, vasco, gallego, latn, italiano, francs y alemn] segn dan razn de
la suya los catlicos liberales, que hacen estribar todo el motivo de su fe, no
en la autoridad de Dios infinitamente veraz e infalible [traduciendo esta
frase metafsica a un lenguaje ms positivo: que hacen estribar el motivo de
su fe no en el magisterio de la Iglesia, como nico autorizado por Dios...]
sino en la libre apreciacin de su juicio individual que le dicta al hombre ser
mejor esta creencia que otra cualquiera.
Estas dos modalidades de la Derecha se corresponden muy bien, cuanto a la
funcin asignada a la tica, con las dos modalidades que hemos distinguido
en la Izquierda, y se aclaran las unas por las otras. Cabra utilizar los mismos
smbolos cromticos que hemos utilizado a propsito de la Izquierda
(blanco, rojo), aunque acaso sea preferible, para evitar contaminaciones,
acudir a otros colores que mantengan anloga proporcin, aun cuando cada
uno por separado suba un tono cromtico ms alto; de esta manera a la
izquierda blanca le correspondera una derecha amarilla, y a la
izquierda roja una derecha negra.
La situacin podemos formularla as: la oposicin Derecha/Izquierda se
cruza distributivamente con la oposicin tica/moral. Cabra hablar por
tanto, no slo de una izquierda que ve a la moral desde la tica, y de otra
izquierda que ve a la tica desde la moral, sino tambin de una derecha que
ve a la tica desde la moral, y de otra derecha que contempla a la moral
desde la tica. Por ello, la derecha negra puede marchar en la misma lnea,
en muchos tramos, con la izquierda roja; as como con la izquierda blanca
pueden marchar, en tramos muy amplios, simpatizantes de la derecha
amarilla. Asimismo, cabr decir, a veces, que la izquierda blanca se opone a
veces a la izquierda roja ms an que a la derecha amarilla. Podramos
ejemplificar esta situacin con la Asamblea francesa de 1789: all se
dibujaron dos corrientes bien definidas (que no podemos confundir sin ms
con la derecha o con la izquierda): la representada por diputados tales como
Lally-Tollendal, Mounier o Malouet (en la lnea de Voltaire y de
Montesquieu) y la representada por Robespierre o Dupont (en la lnea de
Rousseau y su doctrina de la voluntad general). La primera corriente, que
podra corresponder a una derecha amarilla, o acaso tambin a una
izquierda blanca, sostena que, aun cuando la patria est en peligro, no han
de restringirse los derechos individuales, sin riesgo de caer en la tirana; la
segunda corriente (ms prxima a la izquierda roja) estara representada por
quienes invocaban la salvacin pblica como ley suprema, la de quienes
defendan, en nombre de la utilidad de todos, la vigilancia de las libertades
de algunos.
Final
Concluimos: la funcin Izquierda slo puede tomar sus valores en un
campo poltico en el que puedan estar definidos proyectos opuestos
susceptibles de ser determinados por una asamblea (sea una asamblea
democrtico-parlamentaria, sea un soviet de obreros y campesinos): fuera de
este campo no cabe hablar propiamente de Izquierda ni de Derecha, salvo
por extensin ms o menos dbil; como tampoco cabe hablar de energa
elctrica, positiva o negativa, ms que en las situaciones en las que existen
los campos elctricos, y slo por analoga o por metfora podr decirse, por
ejemplo, que un orador electriza a su pblico. Adems, la determinacin
del significado de la izquierda o de la derecha no puede fundarse
nicamente en la apariencia de los fenmenos, es decir, en la trayectoria
emprica de uno u otro partido; sobre todo, porque las decisiones que un
partido de izquierda haya podido adoptar de hecho son significativas y
diferenciales, en principio, en relacin con muchas opciones de valores
concretos (koljoses o sovjoses, autopistas o ferrocarriles, &c.) pero pueden
estar equivocadas en relacin con la funcin caracterstica. Las izquierdas,
o las derechas, pueden extraviarse o desviarse en el modo de elegir los
Materia
Gustavo Bueno
Captulo
Definicin lxica del trmino Materia
1. Se trata de ofrecer una definicin lxica, a los efectos del lxico referido a
una Enciclopedia de las disciplinas filosficas dada, como la presente. Una
definicin, por tanto, que, mantenindose lo ms exenta que le sea posible
respecto de las diversas escuelas filosficas (materialistas, espiritualistas,
testas, &c.), sin embargo acierte a recoger las notas imprescindibles del
trmino materia capaces de facilitar el acceso a ellas. No ya tanto en el
sentido que cobrara un concepto genrico y uniforme, que pueda cubrir de
una sola vez a todas las posibles acepciones, sino ms bien en el sentido de
un concepto funcional que puede ir cobrando significados heterogneos de
un modo sistemtico. Con estos presupuestos introduciremos la definicin
siguiente:
2. El trmino materia designar inicialmente a la materia determinada, es decir,
a todo tipo de entidad que, dotada de algn tipo de unidad, consta
necesariamente de multiplicidades de partes variables (cuantitativas o
cualitativas) que, sin embargo, se codeterminan recprocamente
(causalmente, estructuralmente). La materia determinada comprende
diversos gneros de materialidad: un primer gnero, que engloba a las
materialidades dadas en el espacio y en el tiempo (a las materialidades
fsicas); un segundo gnero que comprende [50] a las materialidades dadas
antes en una dimensin temporal que espacial (son las materialidades de
orden subjetivo) y un tercer gnero de materialidades, en el que se incluyen
los sistemas ideales de ndole matemtico, lgico, &c. y que propiamente no
se recluyen en un lugar o tiempo propios.
Captulo
Referencia a Diccionarios, o Enciclopedias filosficas
Captulo
Historia de la Idea de Materia
Todas estas incoherencias tienen que ver, sin duda, con el mtodo de
aproximacin a la filosofa jnica por medio de la idea de una sustancia
primordial que adems sea material y, ms an, que tenga parentesco
esencial con la materialidad fsica (agua, aire, fuego...). Esta idea -que sigue
siendo la del monismo materialista decimonnico- aplicada a los filsofos
jonios, consigue presentrnoslos como los instauradores del materialismo,
precisamente en el momento en que se les atribuye la pregunta por la
sustancia primordial (aun reconociendo que su respuesta fuese muy
primitiva: agua, fuego -y no helio o hidrgeno). Pero tal idea es ella misma
incoherente, segn hemos dicho. La sustancia primordial, aparte de que
dejara de ser sustancia, al absorber en s a todas las dems cosas,
convertidas en accidentes, no podra ser material, puesto que la materia dice
multiplicidad y esa sustancia material nica es un crculo cuadrado, el Ser
de Parmnides. Adems, la interpretacin de la escuela jnica por medio de
esta idea de materia obligara a entender sistemticamente a todas las
restantes escuelas como movidas por la necesidad de liberarse de este [63]
materialismo monista, como movidas por la atraccin hacia una visin no
materialista de la realidad. Pero si aplicamos la idea de materia que hemos
tomado como referencia, las cosas se nos ordenan de otro modo. Los
primeros filsofos de la escuela jnica sern materialistas, pero no por su
monismo, ni siquiera por sus respuestas fisicalistas a la pregunta por la
sustancia primordial. El monismo de los primeros filsofos podr
interpretarse, por tanto, no ya como el punto de partida de su materialismo
sino, a la sumo, como un punto de llegada que, por otra parte, es
contradictorio con su propio materialismo; por tanto, un punto de llegada a
una situacin inestable que obligara a la necesidad de desbordar la
envoltura monista. En realidad, atribuir a los primeros filsofos la
investigacin de la idea de materia como sustancia, es slo una herencia
aristotlica. Los primeros filsofos no han hablado ni siquiera de materia y
la idea de materia que a ellos se les puede atribuir habr que inducirla ms
bien de su proceder, del ejercicio de su nuevo modo de pensar, que de su
representacin en frmulas explcitas. Suponemos, pues, que el racionalismo
de los primeros filsofos no se define tanto en funcin de la pregunta sobre
la sustancia nica primordial, cuanto a partir del desarrollo de la
experiencia de las transformaciones tecnolgicas, como modelos para
comprender la unidad entre las cosas del mundo que nos rodea, y a los
hombres en relacin con ellas. Las contradicciones implcitas en un
monismo formulado en torno a una materia determinada (agua, aire, fuego,
&c.) tratarn de abrirse camino borrando las determinaciones de la sustancia
Entre los extremos del monismo y del pluralismo, Platn est, desde luego,
ms cerca de Demcrito que de Parmnides o incluso que de Anaxgoras.
Es a partir de Aristteles cuando fragua el tratamiento de la idea de materia
en cuanto tipo de realidad que habr que entender como coexistente con el
ser inmaterial, en trminos absolutos. Aristteles ha incorporado a su sistema
la idea de naturaleza material de la tradicin jnica (el ser mvil) pero la ha
compuesto con la idea del ser inmaterial y trasmundano de la tradicin
eletica. El cosmos material es el ser en potencia y est constituido por
sustancias hilemrficas, compuestas de materia y forma. La materia prima
no es una sustancia con existencia propia, es slo potencia de formas
sustanciales y, supuestas stas, de formas accidentales. La materia, en
cualquier caso, es eterna y sus conformaciones estn codeterminadas segn
un orden eterno (la tesis de la eternidad del cosmos -la tesis de la materia
informada eternamente segn el orden del mundus adspectabilis- [67] es una
tesis nueva de Aristteles, si nos atenemos a los resultados de W. Jaeger).
Ahora bien, este cosmos material eterno y finito, en perpetuo movimiento,
necesita de un motor o manantial inagotable, que ya no podr ser finito
(corpreo), puesto que l da lugar al movimiento eterno. Aristteles ha
establecido explcitamente la idea del ser inmaterial, del Acto Puro, que es a
la vez el motor del ser material. Este, sin embargo, no brota de aqul en su
sustancia. El dualismo ontolgico de Aristteles (ser mvil o material/ser
inmvil, inmaterial) se desplegar en el trialismo de las tres sustancias,
puesto que el ser mvil comprende tanto a las sustancias corruptibles como
a las incorruptibles. La unidad del ser aristotlico se nos aparece as ms
bien como resultado de un postulado; encierra en el fondo una pluralidad
irreductible y suscita la cuestin de la conexin ontolgica entre las tres
sustancias. La sustancialidad material del cosmos, y su unicidad, ser
defendida despus de Aristteles, aunque por modos muy distintos, tanto
por los estoicos como por los epicreos, siempre con una marcada tendencia
a refundir el acto puro en la materia eterna, dotndo a esta de movimiento
intrnseco y borrando el dualismo del ser aristotlico en trminos de un
monismo materialista (lo que E. Bloch ha llamado la izquierda
aristotlica). El camino inverso, el que busca subrayar la transcendencia del
acto puro y el debilitamiento de la sustancialidad del cosmos material
(aunque no su eternidad, ni su necesidad) ser, desde luego, el camino
seguido por el neoplatonismo. El dualismo o trialismo de las sustancias
coeternas desaparece en beneficio de una visin emanatista, en virtud de la
cual, no ya slo el movimiento de la materia estar subordinado al acto
materia, como res extensa, comienza a ser un atributo, junto con la res
cogitans, de la sustancia (Etica, parte 2, proposiciones I y II).
Y, en tercer lugar, queda abierta la va de reduccionismo inverso, total o
parcial: la va que tiende a considerar a la materia, a la res extensa, como un
ser real, que no se reduce, es cierto, a una negacin, pero que tampoco tiene
una sustantividad propia. Ms exacto sera decir que la materia es ahora un
accidente (o un fenmeno) de una sustancia inmaterial o espiritual (divina o
humana), una determinacin del Espritu o de la Conciencia -y no
recprocamente. En esta perspectiva se sita la filosofa clsica inglesa. Es la
perspectiva del empirismo de Locke y de Hume (la materia, como
construccin o hiptesis del espritu subjetivo); es tambin la perspectiva del
idealismo material de Berkeley (la materia como contenido de nuestra
percepcin y lenguaje divino). Incluso, a su modo, es la perspectiva
neoplatnica del propio Newton, cuando concibe al espacio infinito como
sensorio de Dios (Optics, III-I, q. 28).
Pero es tambin, aunque con otras coordenadas, la perspectiva alemana, la
de Leibniz y la del idealismo transcendental kantiano. Mientras que la
materia cartesiana, extensin tridimensional pura, deba recibir de Dios una
cantidad de movimiento constante, segn el requerimiento aristotlico, la
materia de Leibniz recibir su corporeidad extensa del mismo movimiento:
el espacio, como el tiempo, sern ahora solamente fenmenos, aunque
fenmenos [74] bene fundata (Carta de Des Bosses, apud Gerhardt, II, pg.
324). Y Kant considerar al espacio y al tiempo como formas a priori de la
conciencia, aquellas formas que hacen posible que las categoras de la
cantidad, y las de la relacin (entre ellas, la de causalidad y accin recproca)
moldeen la misma materia fsica (Kr.r.V., Esttica, 8). [75]
Captulo
Investigaciones en contextos no marxistas
Captulo
Investigaciones en contextos marxistas
Inmanuel
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Gustavo Bueno
[El texto que sigue recoge una primera exposicin oral destinada a bosquejar
las lneas que desde el materialismo filosfico se supone que habra que
trazar para dibujar la estructura de una teora poltica susceptible de ser
utilizada dialcticamente en confrontacin con otras teoras polticas
alternativas que puedan ser aplicadas a la sociedad poltica cubana. En lo
que sigue se exponen nicamente las lneas ms generales y programticas
de esta teora y en modo alguno se pretende ofrecer aqu y ahora un
desarrollo mnimamente adecuado de sus problemas. Buena parte de las
ideas aqu expuestas encuentran un desarrollo ms preciso en Gustavo
Bueno, Primer ensayo sobre las categoras de las "ciencias polticas", Logroo
1991; y El mito de la cultura (ensayo de una filosofa materialista de la cultura),
Barcelona 1995]
evolucin, que en la poca de Darwin pudo ser entendida como una simple
hiptesis, hoy significa precisamente la verdad misma de la evolucin; acaso
la primera teora que en la historia de la ciencia pueda citarse como teora
que slo porque se tom como verdadera --segn la franja de verdad
correspondiente-- pudo rendir sus extraordinarios resultados prcticos, fue
la teora de Eratstenes sobre la longitud del permetro terrestre, puesto que
esta teora determin los viajes colombinos gracias a los cuales, y
concretamente con el viaje de Elcano, logr ser verificada por primera vez
desde el punto de vista prctico y emprico). Por ltimo las teoras, desde un
punto de vista gnoseolgico, son efectivamente construcciones de un nivel
de complejidad mayor que el que corresponde a los modelos o a los hechos;
por otra parte hay consenso entre la mayor parte de las escuelas de teora de
la ciencia en lo que concierne a la subordinacin que todo hecho tiene con
respecto a alguna teora (propiamente no hay hechos puros o aislados; el
hecho implica alguna teora, implcita o explcita).
2. El campo de la poltica es un campo eminentemente prctico, sin duda,
pero tal que depende de multitud de presupuestos empricos, ideolgicos,
histricos, &c., contrastados en diverso grado, de modelos sometidos a
discusin, &c. Todos estos presupuestos, hechos, modelos o intereses
implican elementos muy heterogneos y diversos, cuyas composiciones nos
llevan, por tanto, a teoras implcitas o explcitas y eminentemente, a teoras
que pretenden ser (dentro de la franja de verdad a la que puedan tener
acceso) verdaderas.
Ahora bien, una teora no es una construccin que garantice, en cuanto a su
teoreticidad, la verdad; las teoras son muy diversas segn el tipo de
principios, de modelos y de hechos con los cuales se tejen. Cabe distinguir
en realidad tres tipos o gneros muy diferentes de teoras, sin perjuicio de la
analoga que entre ellas pueda establecerse desde el punto de vista de su
estructura lgica. Los tres tipos que distinguiremos aqu son los siguientes:
las teoras teolgicas, las teoras cientfico positivas y las teoras filosficas.
No es fcil establecer las lneas de demarcacin entre estos tipos de teoras, y
no faltarn propuestas que tiendan a reducir las teoras filosficas a una
forma residual de teoras teolgicas, frente a otras tendencias que intentarn
reducir las teoras filosficas a la condicin de teoras cientficas, al menos
cuando se pretenda diferenciarlas de las teoras teolgicas (tal fue elobjetivo
del Manifiesto de Husserl, La filosofa como ciencia rigurosa). Sin embargo la
tesis que aqu mantenemos insiste en la necesidad de distinguir entre estos
tres tipos de teoras, que pueden ejemplificarse objetivamente con multitud
de
ejemplos histricamente
contrastados. La teora de
la
transubstanciacin de Santo Toms de Aquino es evidentemente una teora
teolgica, que utiliza la doctrina aristotlica del hilemorfismo para exponer
el dogma cristiano de la eucarista, segn el cual los accidentes del pan y el
vino pasan a inherir en la sustancia del cuerpo de Cristo. La teora de las
ideas de Platn es obviamente una teora filosfica. La teora de la
relatividad especial de Einstein es una teora cientfica (fsica).
El criterio que utilizamos para distinguir las teoras teolgicas de las teoras
filosficas se basa, ante todo, en la idea misma de la racionalidad. Sin
perjuicio de que una teora requiera el ejercicio muy amplio de los
procedimientos racionales de la deduccin, la clasificacin, la analoga; lo
cierto es que la teologa (considerada muchas veces como una ciencia por los
propios telogos escolsticos, cristianos, musulmanes o judos) se
autopresenta explcitamente como dependiente de unos principios de fe
praeter rationales, es decir, incomprensibles por la razn humana (en el caso
del cristianismo: el principio de la trinidad divina, el principio de la
encarnacin de la Segunda Persona en el Hijo de Mara y el dogma del
pecado original); segn esto la teologa no pretendera propiamente reducir
la fe a la razn, sino antes bien, utilizar la razn para mostrar hasta que
punto los dogmas de la fe la rebasan y qu situacin ocupan estos dogmas
en relacin con las verdades propias de la razn humana. El anlisis del
carcter anti racional de la teologa (pese a sus pretensiones de constituirse
como una ciencia) alcanza la mayor importancia poltica en el contexto de la
teologa de la liberacin; pues en la medida en que esta teologa de la
liberacin, por bien intencionada polticamente que ella sea, descansa en
principios sedicentes suprarracionales, corta la posibilidad de un verdadero
dilogo terico con teoras cientficas o filosficas.
Las teoras cientficas son teoras racionales ligadas a un material emprico, y
como criterio de cientificidad, en su grado lmite, tomamos el del cierre
categorial (llamamos la atencin sobre la ineficacia de criterios tales como el
del correlato emprico de las teoras cientficas, dado que los telogos
suelen reclamar tambin sus propios correlatos empricos, a saber, los
milagros, como hechos o experiencias pretendidamente evidentes e
indubitables para quien tiene fe).
En funcin de la propia teora del cierre categorial no podemos aceptar la
consideracin de la filosofa como una ciencia, en el sentido estricto. Las
teoras filosficas son teoras racionales --y en esto se diferencian de las
teoras teolgicas--, pero no son teoras susceptibles de cerrar
1. Hombre y Mundo
1. Slo por desconocimiento del estado actual de la cuestin podra alguien
pensar que es impertinente o intempestiva la decisin de regresar, en el
momento de bosquejar la teora filosfico poltica, como si se tratase de
regresar ab ovo, hasta las ideas mismas de Hombre y de Mundo. El anlisis
de los diversos programas y planes polticos del presente demuestra que
estas ideas no slo estn presentes en la teora poltica sino, lo que es an
ms significativo, que las diferencias entre planes y programas de diversas
sociedades y opciones polticas tienen que ver precisamente con diferentes
modos de entender las ideas de Hombre y de Mundo (o de su relacin). Si
las ideas presentes en poltica fuesen uniformes podra omitirse mejor su
consideracin, en cuanto mdulos o factores comunes. De lo que tratamos
aqu, en consecuencia, no es tanto de plantear el anlisis indeterminado de
las ideas de referencia sino de orientar el anlisis en el sentido de buscar las
implicaciones diferenciales de estas ideas con los problemas polticos del
presente.
2. Desde muchos puntos de vista cabe afirmar que el regreso a las ideas de
Hombre y Mundo, como principios pertinentes de la teora filosfico
poltica, constituye precisamente la alternativa paralela del regressus que la
teora teolgico poltica lleva a cabo constantemente hacia las ideas de
Hombre y Dios. Hablaramos de una dualidad entre estas ideas. Sin
perjuicio de la complejidad de la cuestin nos atendremos al esquema recin
propuesto: lo que para la Teologa poltica es el par de ideas Hombre/Dios,
para la Filosofa poltica es el par de ideas Hombre/Mundo. Segn este
paralelismo la idea del Mundo estara sustituyendo a la idea de Dios, en
principio (puesto que tambin tenemos que considerar la sustitucin de Dios
por el Hombre), en la organizacin de la teora poltica. Desde un punto de
vista histrico, adems, la sustitucin de la idea de Dios por la idea de
Mundo en la Epoca Moderna (sin perjuicio de sus precedentes antiguos,
sobre todo en la tradicin estoica), habra sido ensayada principalmente por
Benito Espinosa, en su Tratado teolgico poltico (si tenemos en cuenta la
identificacin que Espinosa presupone entre Deus y Natura).
Sin embargo, nuestra perspectiva, en esta ocasin, no es histrico gentica,
sino estructural. Por ello nos atendremos al paralelismo propuesto en
principio, al paralelismo entre los principios de la teora teolgico poltica
(en el sentido estricto de la Ontoteologa, ya sea la de cuo medieval, ya sea
la de la actual Teologa de la liberacin) y los principios de la teora filosfico
poltica materialista.
organiza segn tres ejes: el eje circular, el eje radial y el eje angular. Desde el
punto de vista poltico el hombre habr de ser considerado ante todo en el
eje circular. Es aqu donde el materialismo histrico tiene sus principales
efectos. Pero los contenidos incluidos en los ejes radial y angular no son en
modo alguno homogneos, ni susceptibles de ser pensados mediante
categoras armonistas. Una biocenosis puede ser el mejor ejemplo del
significado de esa tan admirada unidad de la Naturaleza: una biocenosis
implica poblaciones de especies diversas conviviendo en una armona
ms o menos estable, pero que implica la explotacin y an la muerte de
los organismos que sean necesarios para la subsistencia de otros organismos
hetertrofos. Desde el punto de vista poltico la concepcin dialctica y no
armonista de la Naturaleza tiene un alcance de radio muy amplio, a la hora
de formular programas y planes polticas seculares; as como tambin la
consideracin de los contenidos que se engloban en el llamado eje angular,
cuya significacin poltica puede deducirse de la importancia medible en
trminos de las inversiones econmicas, atribuida no solamente en la
antigua Unin Sovitica, sino tambin en las actuales primeras potencias, a
la investigacin de los extraterrestres (proyecto Ozma, proyecto Seti).
2. Individuo y Sociedad
1. He aqu un par de ideas que ha polarizado y an polariza importantes
concepciones de la poltica, enfrentndolas entre s. Nos circunscribiremos a
aquellas que suelen denominarse individualistas o colectivistas (a veces,
socialistas). Lo que queremos sugerir es que estas polarizaciones de las
doctrinas polticas han tenido lugar, en el terreno ideolgico, precisamente
en funcin de la oposicin dualista entre el individuo y la sociedad, como si
esta oposicin fuese efectiva y real.
Las ideologas individualistas parten de la supuesta realidad del individuo
humano, como centro de intereses y derechos irrenunciables y primarios,
hasta el punto de que las dems entidades antropolgicas, y muy
particularmente las clases sociales, sern consideradas desde la perspectiva
de un nominalismo radical (lo que existe es el hombre de carne y hueso, el
hombre concreto; las clases sociales son simples nombres inventados por
socilogos o por la propaganda comunista). Las ideologas individualistas
tenderan a entender la poltica como un conjunto de estrategias orientadas a
defender la naturaleza del individuo: el Estado, y sus leyes, se concebirn en
funcin del individuo; incluso se sostendr que el Estado procede de los
clases son o bien distributivas o bien atributivas: para cada materia, estos
tipos de clases son dimensiones inseparables, conjugadas. Pero si son
conceptos conjugados tendremos que concluir que el individualismo es
nicamente un concepto reductivo mal formado, como lo es el colectivismo.
Es imposible una poltica de clase o de grupo que no cuente con los
individuos, dotados, en este caso, de un equipo etolgico determinado. Son
conocidos los peligros de las polticas colectivistas que no han tenido en
cuenta los intereses y las exigencias etolgicas y psicolgicas de las
vidas individuales que han pretendido sacrificar al Gnero humano las
generaciones presentes de quienes crean en l. Las relaciones entre el
individuo y la sociedad, en Poltica, pueden equipararse a las relaciones
entre el punto y la recta en Geometra. Los puntos son abstracciones, al
margen de su condicin de interseccin de rectas, y las rectas son slo
colineaciones de puntos. Y,en todo caso, rectas y puntos son componentes
abstractos de superficies y estas de volmenes.
Por lo dems, el par abstracto Individuo y Sociedad es un dualismo que se
aplica preferentemente, antes que a la Antropologa, a la Zoologa y a la
Botnica, en donde tiene algn sentido distinguir entre los organismos y las
sociedades de organismos (poblaciones, comunidades y biocenosis). Es
cierto que las sociedades animales, particularmente las sociedades de
insectos, han sido muchas veces tomadas como modelos de las sociedades
polticas (Virgilio se refiere, en sus Gergicas, a los enjambres de abejas como
modelo del Principado --el de Augusto-- propuesto al pueblo romano;
Mandeville ofreci tambin una famosa fbula que fue muy considerada por
Marx).
3. En el campo humano la relacin Individuo/Sociedad cobra una
modulacin peculiar: la sociedad humana transporta a los individuos
orgnicos a una esfera supraindividual, como es la sociedad humana,
particularmente conformada a partir de la constitucin de las ciudades. En
este sentido puede afirmarse, con Aristteles, que el hombre es un animal
poltico (pero siempre que el adjetivo poltico se traduzca como lo relativo
a la polis, es decir, a la ciudad, y no se traduzca por social, puesto que en este
caso la definicin de hombre como animal poltico no lo diferenciara de
las aves o de los insectos). El lenguaje humano demuestra hasta qu punto el
individuo humano en cuanto tal, considerado como una sustancia, es una
pura abstraccin, puesto que ningn individuo humano habla
originariamente consigo mismo. El lenguaje y las normas en virtud de las
cuales los individuos se configuran existen originariamente en forma de
pedazos, en todas sus piezas menos una, el conjunto de estas piezas conforman el contorno de la pieza que falta; cuando tomamos esta pieza y la
encajamos en el resto, decimos que ella est destinada a llenar el hueco, que
se adapta a su contorno vaco, que se conforma a l; para el jarrn
recompuesto, la pieza que falta es su fin, y no es propositivo, pues
suponemos que las lneas de fractura se produjeron al azar. La finalidad
atribuible a un rayo de luz que al incidir, con un ngulo dado sobre una
superficie se refracta, es la misma identidad de ese rayo de luz con el
refractado en tanto es una seleccin, segn la ley de Snell entre otras
infinitas direcciones posibles. Decimos que el rayo incidente tiende o est
destinado a refractarse siguiendo una direccionalidad o finalidad que,
obviamente, carece de toda intencin propositiva. La finalidad atribuida a
las alas del cuervo (para volar) carece tambin de todo significado
propositivo: al batir sus alas, el cuervo vuela,obedeciendo a su sino, segn
una trayectoria de-finida; el nexo entre el referente (las alas del cuervo) y su
fin (el vuelo del cuervo) es un nexo lgico inmediato (respecto de cualquier
propositividad), inscrito en la misma estructura de las alas, cuyo concepto
no se hubiera conformado al margen del vuelo del ave (el vuelo tiene, con
las alas del cuervo, un nexo estructural en el plano procesual, del mismo
orden que, en el plano configuracional, mantiene la cabeza del fmur de
nuestro ejemplo anterior, con su acetbulo). La finalidad material o lgica
equivale, por tanto, a una recomposicin de las partes o momentos de un
todo que previamente se haba des-compuesto.
(b) Cuando la composicin entre el referente y el fin tiene lugar por la
mediacin de un sujeto operatorio, que es el que aplica el fin al referente,
entonces podemos hablar de fin prolptico. Pero un sujeto prolptico no tiene
por qu ser entendido como un sujeto capaz de representarse el fin futuro
--lo que es absurdo--; es suficiente que el sujeto se represente un anlogo del
resultado [o contexto] del proceso [o configuracin]. El hombre Neanderthal
que fabric un hacha musteriense no se representaba el hacha que iba a
construir (y an Marx, recayendo en un lenguaje mentalista, pona la
diferencia entre el arquitecto y la abeja en que aquel se representaba el
edificio antes de construirlo, mientras que la abeja no se representaba el
panal); pero tampoco sus manos empuan unas piedras golpendolas contra
otras al azar. Sus manos van dirigidas, pero no por el hacha futura, sino por
alguna forma pretrita: la prolepsis procede de la anamnesis. Dicho de otro
modo: no es la representacin intencional del hacha futura lo que dirige la
ejecucin de la obra (el fin es primero en la intencin, ltimo en la
desde una perspectiva positiva, no tena nada de celestial puesto que era una
sociedad terrestre, aunque dispersa por el Imperio, y despus por los
reinos sucesores, a saber, la Iglesia romana-- la que habr que considerar,
por consiguiente, como el verdadero ncleo en torno al cual se formar el
concepto de sociedad civil. En este sentido el concepto de una sociedad civil,
en cuanto contrapuesto al concepto de la sociedad poltica, manifiesta
claramente las huellas de su estirpe teolgica. Estas fuentes teolgicas del
concepto de sociedad civil constituyen la inspiracin permanente, incluso en
nuestros das, de las democracias cristianas y, en general, de la poltica
preconizada incluso por los telogos de la liberacin, que tienen siempre el
pensamiento puesto en la liberacin del Estado opresor, del Estado causante
del pecado colectivo, mediante la constitucin de una sociedad apoltica
entendida como la sociedad verdaderamente viva y espiritual que sera la
sociedad civil (sobrentendiendo esta civilidad como la que es propia de las
personas que forman la sociedad de la Ciudad de Dios).
Por otra parte el anarquismo implcito en la tradicin de la Iglesia (un
anarquismo muy peculiar, puesto que l mismo defenda la fortificacin de
los Estados polticos siempre que ellos se dejasen guiar por inspiraciones
cristianas --eclesisticas--, segn las directrices del llamado agustinismo
poltico), una vez secularizado, aflorar una y otra vez en los ideales de una
sociedad civil secular (o laica), puesta en un futuro ms o menos
prximo, entendido como resultado de una humanidad liberada de sus
alienaciones (idea a su vez estrictamente teolgica y agustiniana, como
veremos ms adelante) tras la extincin del Estado. En la propia tradicin
marxista, la idea de una sociedad civil tiene mucho que ver con estas
inspiraciones teolgicas secularizadas. Y desde luego la tesis de la
subsidiariedad de la poltica estatal, por respecto a la sociedad civil,
proclamada por las democracias cristianas y aceptada cada vez ms por las
socialdemocracias de diferentes pases, es una idea de inspiracin
genuinamente cristiana, es decir, eclesistica, aunque traducida a la forma
secular.
La distincin entre sociedad civil y sociedad poltica es, sin embargo,
sumamente problemtica, y en cierto modo slo pidiendo el principio de la
posibilidad de una sociedad civil subsistente al margen de toda sociedad
poltica, esa distincin puede mantenerse. Pero la cuestin es hasta qu
punto cabe sustantificar o hipostasiar la sociedad civil respecto de la
sociedad poltica y recprocamente (como algunas veces ha llegado a
hacerse, incluso desde coordenadas marxistas, hablando de la posibilidad de
les afecta que el romano rija a los pueblos para imponer la justicia. (La
idea de individuo flotante est desarrollada en Gustavo Bueno,
Psicoanalistas y epicreos. Ensayo de introduccin del concepto
antropolgico de heteras soteriolgicas, en El Basilisco, primera poca, n
13, 1981, pgs. 12-39.)
1.3. Principia media de la teora filosfico poltica
Hemos dicho que los principia media de una teora filosfica no pueden
considerarse derivados de sus principios ltimos; en este sentido los
principia media se apoyan en el terreno cuasiemprico constituido por un
campo poltico, en un proceso histrico ya dado y al que nos incorporamos
en marcha. Pero tampoco es correcto concluir que los principia media
constituyen un sistema autnomo, fundado en la experiencia emprica. Y
no es correcto por estos tres motivos principales:
a) Que la experiencia emprica, efectivamente, nos ha de ser dada (o
proporcionada) por los hechos histricos (por ejemplo, es un hecho
histrico que en 1995 existan 226 Estados reconocidos con asiento en las
Naciones Unidas). Pero este material dado, como un hecho, podr ser
ledo o estructurado de muy diversas maneras, segn la accin de
determinados principios primeros (en nuestro caso, reconoceremos la accin
de principios lgico materiales, holticos, a saber, aquellos que distinguen
las totalidades distributivas --y las relaciones isolgicas entre sus partes-- de
las totalidades atributivas --y las relaciones sinalgicas entre sus partes--);
distincin que comporta a su vez un modo de entender la conexin entre los
extremos distinguidos.
b) Los principia media, fundados en una experiencia leda desde principios
lgico materiales, aunque no derivan de los principios ltimos, no son
tampoco independientes de ellos. Su dependencia (habida cuenta de las
alternativas reconocidas en cada uno de los principios ltimos) es de ndole
sinecoide. Esto equivale a decir que los principios medios de la teora
filosfico poltica, aunque son independientes de cada una de las opciones
de principios ltimos, no lo son de su conjunto.
c) El alcance de los principia media depende del sistema de alternativas de los
principios ltimos escogidos. Cada uno de esos sistemas de alternativas
moldea los principia media segn una morfologa caracterstica, e imprime
a dichos principios un sentido tambin caracterstico (no es lo mismo
desarrollar los principios medios que establecen la denotacin del conjunto
2. Los tipos de relacin fundamental de cada sociedad poltica con las dems
1. Una totalidad atributiva isomrica, como la Humanidad repartida en
sociedades polticas, podr ser considerada desde la perspectiva de la
isologa y desde la perspectiva de la sinaloga (que, como hemos dicho, han
de ir referidas a un fundamento material dado que puede cambiar
permaneciendo invariante la perspectiva conjugada). Desde cada
perspectiva habr de poderse determinar la otra estructura, aunque en
grados diferentes.
a) Las totalidades atributivas isomricas, consideradas desde una
perspectiva isolgica, podrn disponerse con arreglo a alguna gradacin
determinable en las relaciones sinalgicas entre sus partes; gradacin que se
extiende desde los grados mnimos de sinaloga (lmite nulo = 0) hasta los
grados mximos de sinaloga (=1). Supongamos, como ejemplo, una
multiplicidad isomrica de molculas (totalizadas atributivamente en un
recinto dado) definidas por una relacin de isologa cuyo fundamento sea su
estructura qumica (molculas de un mismo elemento qumico, por ejemplo
el sodio, Na). Manteniendo esta isologa (es decir, sin descomponer el sodio
en sus componentes nucleares) podemos tomar como fundamento de la
relacin sinalgica entre las molculas el contacto fsico entre ellas; el grado
mnimo de sinaloga lo encontraremos en el estado gaseoso de esa
multiplicidad cuando el recinto es de gran volumen y poca presin. El grado
mximo de contacto sinalgico lo encontraremos en el estado slido
cristalino.
b) Las totalidades atributivas isomricas, consideradas desde la perspectiva
sinalgica, podrn a su vez disponerse segn alguna gradacin de las
relaciones isolgicas entre sus partes, desde un grado mnimo de isologa
(lmite nulo = 0) hasta un grado mximo (=1). Supongamos como ejemplo la
multiplicidad de molculas de agua en estado lquido depositadas en
diversos recipientes, y tomemos, como criterio de isologa, la identidad
qumica de tales molculas. Podemos ordenar estos recipientes atendiendo a
las relaciones de isologa qumica, desde una isologa mnima (que podemos
hacer consistir en la diversidad isotpica de las molculas de agua de un
recipiente dado) hasta una isologa mxima (cuando las molculas de agua
sean todas ellas del mismo peso atmico o posean los mismos tipos de
enlaces de hidrgeno).
2. La multiplicidad de sociedades polticas del presente pueden
considerarse:
ligas, alianzas, uniones o bloques, podra deducirse que las relaciones uniplurvocas no tienen por qu ser homogneas. Lo que significa que ser
necesario clasificarlas. Ahora bien, los criterios para esta clasificacin son
mltiples, pero aqu nos atendremos, para mantenernos en nuestros
principios, al criterio ms universal y formal posible, que es, sin duda, el que
est vinculado con la misma estructura holtica de la sociedad de referencia,
la Sociedad Universal.
Segn esto, la tipologa de estas relaciones uni-plurvocas fundamentales
que obtendremos, no por ser muy indeterminadas o abstractas dejan de ser
menos profundas o significativas. La indeterminacin tiene que ver:
a) con la posibilidad constante de interpretar las relaciones en el plano emic
o intencional de la norma de cada Estado, y en el plano etic o efectivo, segn
criterios de anlisis pertinentes. En cualquier caso la intencionalidad
normativa no puede ser subestimada a pesar de sus constantes desviaciones
empricas efectivas.
b) la dificultad de inscribir a un Estado determinado en una tipologa dada,
y no slo porque haya que tener en cuenta la posibilidad de su variacin.
Tipologa de las normas polticas fundamentales (intencionales)
que presiden las relaciones uni-plurvocas (X,[Y]) entre las sociedades
polticas
Grado de cada
tipo segn la
disposicin del
otro
Grados
(lmite = 0)
mnimos
Grados
(lmite = 1)
mximos
Tipo holtico de
relacin poltica
Isologa poltica
Sinaloga poltica
I
Isologa de X con [Y]
con sinaloga poltica
mnima: coexistencia
simple;
lmite:
norma
del
Aislacionismo
II
Isologa de X con [Y]
con relaciones de
sinaloga
poltica
mxima;
lmite:
norma
del
Ejemplarismo
III
Sinaloga de X con [Y]
IV
Sinaloga de X con [Y]
4. Ejemplos del tipo II: la norma del ejemplarismo podr considerarse muy
probable supuesto un campo de Estados equilibrados en poder y a la vez
relacionados comercialmente, o tambin de estados pequeos enfrentados a
la presin de las grandes potencias. Cada sociedad poltica tender a
constituirse como un ejemplo a seguir por las dems, al menos las de su
entorno. Tal sera el caso de la polis democrtica ateniense, tal como nos la
present Pericles en el famoso Discurso en recuerdo de los muertos
transmitido o reconstruido por Tucdides.
En general la teora poltica de Platn o de Aristteles tiende a presentar a la
sociedad poltica desde este tipo de norma fundamental. La contraposicin
entre Scrates y Protgoras, en el dilogo platnico de este nombre, tiene
mucho de la contraposicin entre una normatividad de tipo I (defendida por
Protgoras y considerada habitualmente como relativismo) y una norma de
tipo II (que sera la defendida por Scrates).
5. Ejemplos del tipo III: la norma del imperialismo depredador propone a la
sociedad de referencia X como modelo soberano al que habrn de plegarse
las dems sociedades polticas y, en el lmite, tender a anexionarlas bajo su
tutela. Es la norma del colonialismo. Las dems sociedades polticas slo
existirn, para la de referencia, a ttulo de colonias, susceptibles de ser
explotadas. La norma es poner a las dems sociedades al servicio de la
sociedad imperialista. Como ejemplo cannico en la Antigedad cabra citar
el Imperio Persa de Daro. Como ejemplo de la Edad Moderna al
imperialismo ingls u holands, en tanto que aquel se rega por la regla del
exterminio, en sus principios americanos, o por la del gobierno indirecto en
sus finales del imperio africano y asitico. Como ejemplo de la norma del
imperialismo depredador en la Edad Contempornea es obligado citar a la
norma de la Alemania nazi del III Reich, basada en los principios de la
superioridad de la raza aria.
6. Ejemplos del tipo IV. La norma del imperialismo generador es la de la
intervencin de una sociedad en otras sociedades polticas (en el lmite: en
todas, en cuanto imperio universal) con objeto de ponerse a su servicio en
el terreno poltico, es decir, orientndose a elevar a las sociedades
consideradas ms primarias polticamente (incluso subdesarrolladas o en
fase preestatal) a la condicin de Estados adultos, soberanos. La norma del
Estado por tanto es generar Estados nuevos, y la dialctica de esta norma es
que ella, o bien habr de cesar al cumplirse su objetivo (transformndose en
una norma de tipo II) o bien habr de cesar si se llega a la constitucin de un
estado universal nico, a la creacin de la clase de un solo elemento, que
tericas que puedan ser concebidas sin salirnos fuera del horizonte propio
de las relaciones entre las sociedades polticas en el sentido establecido. Se
nos abre aqu, por tanto, la posibilidad de trazar una matriz resultante de
poner en correspondencia cada tipo de norma fundamental de una sociedad
poltica X con los otros tipos de normas que presiden las sociedades Y que
tengan relacin con la primera. La matriz comprender 4*4=16 situaciones,
que podremos disponer en una tabla autolgica de doble entrada. As pues,
mientras que la tabla del 2 se refiere a relaciones uni-plurvocas, la tabla de
situaciones de este 3 contempla las relaciones pluri-plurvocas entre las
sociedades polticas.
Tabla de situaciones susceptibles de ser ocupadas por las sociedades
polticas
orientadas segn los tipos de normas fundamentales
Y
I
Norma de
la
coexistenc
ia simple
II
Norma de
la
coexistenc
ia
ejemplar
III
Norma
del
imperialis
mo
depredad
or
IV
Norma
del
imperialis
mo
generador
I
Norma
de
la
coexist
encia
simple
Situacin
1
Situacin
5
Situacin
7
Situacin
9
II
Norma
de
la
coexist
encia
ejempla
r
Situacin
6
Situacin
2
Situacin
11
Situacin
13
Situacin
8
Situacin
12
Situacin
3
Situacin
15
III
Norma
del
imperia
lismo
depred
ador
IV
Norma
del
imperia
lismo
genera
dor
Situacin
10
Situacin
14
Situacin
16
Situacin
4
Observaciones a la tabla:
1. Las situaciones producto del cruce han sido numeradas teniendo en
cuenta las propiedades lgicas de la tabla:
a) Ante todo, los cuatro cuadros diagonales (de la diagonal principal) se
numeran correlativamente para subrayar el comn carcter simtrico de las
situaciones por ellos representadas (por ejemplo, la situacin 1 es la
constituida por dos Estados que se rigen por la norma de la coexistencia
poltica simple, en el lmite, por la norma de un aislacionismo mutuo de tipo
megrico).
b) Las restantes situaciones son asimtricas; sin embargo entre ellas los
cuadros opuestos respecto de la diagonal principal son equivalentes (pues es
igual la relacin X,Y que la relacin Y,X). Por ello los numeramos de forma
que los cada dos cuadros homlogos tengan nmeros consecutivos, segn
las siguientes equivalencias: 5=6, 7=8, 9=10, 11=12, 13=14 y 15=16.
2. Teniendo en cuenta las equivalencias entre cada dos cuadros de los doce
distintos de la diagonal principal, es decir, reduciendo las doce situaciones a
las seis equivalentes, y agregando las cuatro situaciones diagonales,
obtenemos una clasificacin de 6+4=10 situaciones fundamentales.
3. Las relaciones representadas en la tabla no son reflexivas; los cuadros
diagonales incluyen simetra entre X e Y, pero no reflexividad (X,X o Y,Y).
Tampoco hay transitividad. En la medida en que la relaciones pueden ser
simtricas o asimtricas tampoco puede hablarse de relaciones de
dominacin, salvo parcialmente en situaciones encadenadas que puedan
representarse segn matrices de dominacin.
en sus conquistas africanas del siglo XIX, buscaba elevar a los nuevos pases
a la condicin de diputados de la Asamblea francesa, desempeaba una
poltica diferente a la meramente colonial.
8. La situacin 11 y 12 es similar a la 7 y 8, pero en el momento en el que la
resistencia (rebelin o liberacin) sea mayor; puesto que las sociedades
sometidas mantendrn una llamada fuerza moral derivada de su norma
constitutiva. Probablemente esta situacin permitira definir a la situacin
de la Cuba revolucionaria frente a los EE.UU. (interpretados como potencia
depredadora).
9. La situacin 13 y 14 implica tambin conflicto; si bien este conflicto se
atenuar en el caso en el que los modelos de constitucin de X,Y sean
convergentes (caso de las guerras napolenicas en Europa respecto de
algunas sociedades polticas, sobre todo alemanas). Pero el imperio
generador no podr tolerar una sociedad ejemplar no convergente con la
suya; esta modulacin de la situacin 13 y 14 plantea un caso de singular
inters terico, y obliga a analizar las causas de esta intolerancia: la situacin
de los EE.UU. (interpretados emic como imperio generador) frente a la
Cuba revolucionaria.
10. La situacin 15 y 16 nos pone delante de un enfrentamiento total, que
podra simbolizarse en el antagonismo entre Alejandro y Daro: as como
no puede haber dos Soles en el Cielo, tampoco cabemos Daro y yo en la
Tierra.
1.4. Planes y Programas polticos
1. Planes y Programas polticamente determinados
En esta seccin se tratar de aplicar las ideas sobre los fines prolpticos, y la
distincin entre planes y programas, al campo poltico. Segn esto un
conjunto de distinciones fundamentales habran de ser desarrolladas: una
cosa seran los planes polticos universales y los regionales; unos seran los
fines (intereses) globales y los particulares; distintos seran los programas
genricos y los especficos.
Los planes y programas se determinan polticamente cuando se aplican al
campo poltico; el punto previo que aqu se nos presenta es la distincin
entre planes y programas polticamente racionales y los planes y programas
utpicos. El materialismo filosfico rechaza determinantemente la utopa del
horizonte de los planes y programas polticos. La utopa es para la poltica lo
universal, que afectase sin duda a todos los hombres, no debe identificarse
con el proyecto de una revolucin capaz de transformar por igual a todos los
hombres; puesto que la revolucin universal podra ser pensada desde la
perspectiva de una sociedad poltica concreta que se propusiese, como
misin revolucionaria, conseguir el desarrollo espiritual y cultural ms alto
posible de la humanidad a travs de un grupo privilegiado, pero
reconociendo la necesidad de apoyarse en todos lo dems hombres a ttulo
de servidores suyos, para cumplir su misin.
La idea de una revolucin total, que aun actuando desde coordenadas
polticas afecte a la totalidad del hombre hasta el punto de dar lugar a la
aparicin de un hombre nuevo, parece exigir una concepcin de la poltica
que habra de desbordar el horizonte de la accin en el Presente, para
enfrentarse con un Futuro histrico indefinido, en el cual un modelo
especulativo de hombre nuevo pudiera ser dibujado. El peligro de que
este hombre pleno planeado para el futuro no sea otra cosa sino una
especulacin utpica, por no decir infantil, invita a plantear el problema de
un hombre nuevo en trminos del Presente, ms accesibles a la accin
poltica positiva. Esta accin ser a veces concebida como una revolucin
cultural, o como implicando una revolucin pedaggica, o econmica. Todas
estas definiciones de la revolucin dependen enteramente de las
coordenadas segn las cuales se defina la situacin de cada sociedad poltica
actual en relacin con las dems sociedades. El materialismo filosfico llama
la atencin sobre los peligros a los que la idea metafsica de alienacin da
lugar en el momento de definir la revolucin orientada a la instauracin del
hombre nuevo. Si el hombre alienado slo puede definirse en funcin
de un hombre nuevo cuya estructura suponemos indefinible, a su vez el
hombre nuevo no podr ser definido en funcin de una alienacin cuya
naturaleza metafsica damos por supuesta.
En este sentido y aplicando la doctrina de la conexin entre la prlepsis y la
anamnesis, desconfiamos crticamente de la posibilidad de dibujar el ideal
de un hombre nuevo del Futuro que no est basado en las realidades del
hombre del Presente, de algn modelo humano cuyas caractersticas puedan
ser tomadas como modelo ejemplar --o como componente de ese modelo-de hombre nuevo que un proyecto revolucionario tienda a consolidar y
desarrollar. Por esta razn los proyectos revolucionarios estarn siempre en
funcin de la naturaleza y estructura de la sociedad poltica en la que se
configuran; no puede ser idntico el proyecto revolucionario de una
sociedad imperial depredadora que el proyecto revolucionario de una
y nada le es tan fcil al arte como el dar expresin a stos. Pero Timantes
conoca las fronteras que las Gracias haban puesto a su arte. Saba que la
desolacin que le corresponda sentir a Agamenn, como padre, se expresa
por medio de las muecas y las contorsiones ms extremas, que son siempre
feas. Llev la expresin del rostro hasta el lmite en que ste result
compatible con la belleza y la dignidad. De buena gana hubiera querido
pasar por alto lo feo, suavizarlo; pero, dado que su obra no le permita hacer
ni lo uno ni lo otro, qu otra cosa poda hacer sino velar esta fealdad? Lo
que no poda pintar dej que el contemplador lo adivinara. En una palabra:
el hecho de tapar el rostro a Agamenn es un sacrificio que el artista hace a
la belleza. Lessing crea saber, en efecto como dice al explicar el dolor
tranquilo que contemplamos en la estatua de Laocoonte que el grito no es
algo que revele un alma innoble, pero s es algo que deforma el rostro,
dndole un aspecto repulsivo: slo el hecho de representar a una figura
humana con la boca completamente abierta, comporta en la pintura una
mancha y en la escultura una concavidad que producen el efecto ms
desagradable del mundo. Imaginad un Laocoonte abriendo violentamente
la boca y decid qu os parece. Hacedle gritar y veris qu ocurre. Antes era
una estatua que inspiraba compasin... ahora es una imagen fea y
monstruosa que nos hace apartar la vista, porque la visin del dolor
despierta en nosotros repugnancia.
Lo que nos importa aqu destacar del anlisis de Lessing, por la
trascendencia que l puede tener en el cine en un cine que no quiere ser
meramente expresionista es que la frontera en donde pone los lmites de
los iconos no pasa por la supuesta lnea de separacin de lo interior y de
lo exterior, sencillamente porque semejante lnea es imaginaria: todo lo
que es interior ha de poderse ver desde la exterioridad (y no cabe
confundir la visin del interior ajeno con la reproduccin operatoria de
una actitud que ya no ser vista, sino experimentada). De otro modo: el
gran cambio de perspectiva al que Lessing nos impulsa es el que va desde la
perspectiva expresionista (la perspectiva del Ausdruck, de Bhler), en el
anlisis de los iconos (pintura, escultura, cine), hasta la perspectiva
apelacionista (la perspectiva del Appel, de Bhler): no se trata de que el
artista el pintor, el escultor, el director de cine intente ofrecer una imagen
de Laocoonte que exprese el momento religioso en el que lanza al cielo su
terrible grito el clamorem horridum ad sidera tollunt, de Virgilio sino que se
trata de con-formar una imagen capaz de producir en el espectador la
impresin de estar viendo a un hombre que clama a los cielos. Y es aqu
cine tan pura y limpia, que se transformase en el mismo haz de luz que
proyecta la cmara con lo que las imgenes cinematogrficas
desapareceran por completo, al menos a la visin ordinaria. Sin embargo,
ensea San Juan que las sustancias corpreas (incluso el mundo fsico en su
totalidad, aqul que lleg a ver San Benito segn nos cuenta San Gregorio
con visin verdaderamente panptica) pueden ser vistas por visin
espiritual suprasensorial (sin medio alguno de sentido corporal); pero las
sustancias incorpreas slo pueden verse por una visin espiritual an ms
alta, que se llama lumbre de gloria. Y as (dice San Juan, comentando el
Quodlibeto I de Santo Toms{14}) estas visiones de sustancias incorpreas,
como son el Ser divino, Angeles y almas, no son propias de esta vida, ni se
pueden ver en cuerpo mortal. Aplicado a nuestro terreno: la lumbre de
gloria no puede utilizarse eficazmente en la proyeccin de una pelcula,
aunque sea religiosa; es absurdo, por consiguiente, todo intento de
produccin de cine religioso orientado a representar sustancias incorpreas
o corpreas que slo puedan ser vistas por medio de la lumbre de gloria,
o de visin suprasensorial.
6. Pero las religiones y no slo las primeras o las secundarias, sino tambin
las terciarias (en particular, el cristianismo) poseen tambin una capa
dogmtica y miraculosa, acaso como capa bsica, de naturaleza
intrnsecamente cinematogrfica. Capa bsica: Porque slo a travs de ella
podramos entender la posibilidad de comunicacin de dogmas y de
milagros. Capa cinematogrfica: Porque los iconos que contienen son
iconos en accin, que implican movimiento. Y lo implican incluso en las
situaciones en las cuales la pintura los representa; pues la imagen de un
apstol caminando, slo se fija en la apariencia. Si lo percibimos como
caminante, es porque insertamos la imagen instantnea del cuadro en una
trayectoria virtual que la precede y la sigue; de otro modo, no podramos
percibirlo como caminante. Bergson{15}, utilizando las primeras impresiones
de una tecnologa cinematogrfica recin inventada, habl del mecanismo
cinematogrfico de la inteligencia, un mecanismo, en virtud del cual el
movimiento aparecera en la pantalla como efecto del movimiento que a la
sucesin de las imgenes fijas, inmviles, comunicara la inteligencia.
Dicindolo a nuestro modo: Es como si Bergson hubiese intentado explicar
el cine a partir de la pintura, el movimiento icnico a partir de la sucesin de
iconos inmviles. Pero acaso estos iconos son ellos mismos inmviles a la
percepcin? Acaso cada uno de estos iconos es decir, cada cuadro
pintado no est ya inmerso en un halo de movimiento? De otro modo
perjuicio de ser falsas las teoras en las que se recogen. Esto es evidente en
las representaciones pictricas de los imposibles geomtricos: Estas
representaciones son maravillosas en la medida en que se dan insertas en
teoras errneas, pero slo cuando estas teoras actan, como si fuesen
verdaderas, la ilusin de la maravilla se mantiene. Es algo as como un
argumento ontolgico: Slo quien, al ver la aparicin de la Virgen, cree
que es la Virgen en persona la que aparece, puede decir que ha visto el
milagro de la Virgen: La imagen de la Virgen (no ya la Idea de Dios)
implica su correlato real excitante (es decir, una teora de esa visin),
para que pueda hablarse de la aparicin de la Virgen. En este contexto, el
perfeccionamiento de las tcnicas cinematogrficas que pueden producir
una ilusin de verdad ms intensa de la que muchos videntes logran
alcanzar en experiencias de campo ha de considerarse como uno de los
instrumentos crticos ms potentes que puedan ponerse en manos de la
gente contra las supersticiones que tienen lugar, como fenmeno de masas,
en las sociedades industriales. [24]
La sintaxis del cine religioso
9. La adscripcin de la estructura relacional al concepto de cine religioso
nos invita a conducir su anlisis segn el criterio sintctico, es decir, a
considerar, por separado, no slo los trminos de la relacin (cine,
religin), y, por supuesto, la relacin (las relaciones) que entre ellos puedan
establecerse por estructura, sino tambin las operaciones que, sin duda, es
preciso suponer dadas, al menos en la perspectiva de la gnesis de aquella
estructura relacional, para que una estructura, mejor que otra, haya logrado
abrirse camino.
La calificacin de una pelcula como cine religioso se nos muestra, de este
modo, como un proceso muy complejo, segn una complejidad que en vano
se tratara de obviar.
Los trminos formales del cine y la religin
10. Acerca de los trminos, diremos tan slo lo que nos parece ms
imprescindible y pertinente, una vez que suponemos ya dados estos
trminos en este su contexto relacional. El criterio de pertinencia es, en
principio, bastante claro: Habr que destacar cualquier componente de los
trminos que, a la vez, desempee un papel formal, en el momento en el
cual stos aparezcan inmersos en el contexto de la relacin (el momento
en el cual el cine aparece como religioso, y la religin como
cinematogrfica). Aquellos componentes que no tengan un papel formal
Jess de Nazareth, nos ofrece imgenes verosmiles (!) del milagro de los
panes y los peces. La cesta con dos nicos panes, se llena una y otra vez de
nuevos panes, que fluyen en la pantalla sin cesar. Qu se quiere representar? Desde luego, lo importante es la virtualidad del cine para representar el relato milagroso en el terreno mismo de los fenmenos pticos.
Pero la cuestin es que las secuencias flmicas de Zeffirelli estn orientadas a
representar la visin emic (la alucinacin) de los personajes (tambin
representada), o los objetos de esa visin, los panes y los peces vistos (vistos
como reales: otra vez el argumento ontolgico). La pregunta tiene
importancia estilstica, por cuanto en el propio film podemos advertir, sin
duda, muchas escenas representadas con un grado de intencionalidad de
primer orden, es decir, como escenas realistas (por ejemplo, la escena de la
oracin del huerto); y hay que determinar si las secuencias milagrosas se
tratan con los mismos recursos del primer grado en este caso, no habra
diferencia cinematogrfica entre una secuencia material y una milagrosa y el
realismo cinematogrfico sera una grosera esttica o bien si se tratan
con recursos de segundo o de tercer grado, en fin de no transferir al
terreno extracinematogrfico la interpretacin de una secuencia dada como
milagrosa.
Consideremos la serie que Televisin Espaola ofreci, en el ao 1987, sobre
la vida de Santa Teresa de Jess. En el momento oportuno, vemos la visita de
San Juan de la Cruz al locutorio del convento de la santa en secuencias
tratadas en primer grado, realistas (saludos, pasos contados, indumentos,
ademanes...); y, sin solucin de continuidad, en el mismo primer grado,
vemos, en un momento dado, cmo la imagen de Santa Teresa levita, y
levita en el mismo espacio flmico en el que se venan desenvolviendo las
secuencias de primer grado (no se introducen terceras personas como
testigos virtuales de la levitacin, no hay huella de algn cambio de
iluminacin, de sonidos, que ejerciese la funcin de las comillas). Es como
si el director confiase al espectador el cuidado de advertir el prodigio:
Acaso era necesario subrayarlo? Pero la cuestin es si el subrayado se
interpreta como redundancia, o como irona crtica. Seguramente si el
director, o su asesor teolgico-literario, no hubiese sido creyente, y aun ex
clrigo, el tratamiento hubiese sido distinto.
La imposibilidad de un cine religioso neutral
13. Terminemos formulando algunas consideraciones sobre la imposibilidad
de un cine religioso neutral, o, lo que es equivalente, sobre las relaciones
internas que mantienen el cine religioso con la verdad.
establezca) del cine religioso? A nuestro juicio, no. Hay una conexin interna
entre los valores cinematogrficos y los valores de verdad, aunque sea
muy difcil, en muchos casos, seguir las lneas sutiles de esa conexin. La
cuestin que, hace cuarenta aos, preocup a Sartre, la cuestin de las
relaciones entre la Literatura y la Poltica reaccionaria (falsa) se reproduce,
a propsito del cine religioso, del modo ms agudo, y, adems, como
cuestin esttica. Puede hablarse de una buena pelcula de cine religioso
(descontamos fotografa, oficio, &c.) con indiferencia de la cuestin de
la verdad? La razn fundamental de nuestra respuesta decididamente
negativa es sta: El sentido del cine religioso est indisolublemente ligado a
la verdad de la teora interpretativa, al margen de la cual el sentido se
desvanece; el sentido cambia al cambiar la interpretacin, y con l, cambia
tambin el valor esttico. Por ejemplo: la mayor parte de las pelculas de cine
religioso agonstico si utilizamos la expresin unamuniana carecen de
sentido religioso para quien tome como regla de verdad una concepcin
naturalista de la vida de Cristo (en rigor, lo que desaparece aqu es la misma
consideracin de un film sobre Cristo agonstico como un film de cine
religioso, porque en realidad se habr transformado en un film de cine
psicolgico, o psiquitrico). Para un espectador racionalista, aunque no
sea psiquiatra, un film como El exorcista de William Friedkin (que se basa en
la novela de W. Peter Blaty) resultar ser una exposicin tan ridcula e
infantil, que difcilmente podr reconocerle la ms mnima calidad
esttica. La decisin sobre la verdad cambia el sentido cinematogrfico: El
tema del exorcista podr ser tratado desde otras perspectivas tericas, en
beneficio del arte cinematogrfico. Pues no podemos prescindir de toda
teora: Si nos desentendemos de una es para acogernos a otra.
Y el partidismo no est reido necesariamente con la verdad; por el contrario,
es condicin de la misma. Slo que las verdades se constituyen en muy
diversos planos, cuyas relaciones no son siempre conmensurables. La
pelcula Escarlata y negro,{30} de Jerry London, es una pelcula partidista
(provaticana) que quiere salir al paso de las acusaciones dirigidas contra Po
XII, en cuanto simpatizante de los nazis; y probablemente contiene mucha
verdad en lo que se refiere a la representacin de las gestiones bienhechoras
de un monseor Hugh O'Flaherty, durante la ocupacin de Roma por las
S.S.
Nuestra tesis relativa a la implicacin entre el valor cinematogrfico y la verdad
(en el cine religioso), no pide la recproca: Puede haber pelculas verdaderas,
pero de escaso valor cinematogrfico. En todo caso, la verdad se nos da en
franjas de anchuras muy diversas, y, por ello, no hay reglas nicas para
establecer su conexin con el valor y el sentido. En el fondo, la cuestin ms
importante que nuestros planteamientos sobre las relaciones entre Verdad y
Valor obligan a suscitar podra formularse as: Existe formalmente el cine
religioso? Que hay un cine religioso en sentido material es indudable. Pero
que este cine materialmente religioso sea tambin un cine formalmente
religioso (y no formalmente etnolgico, o psicolgico, o sociolgico) no
depende tan slo de las operaciones del autor (de su finis operantis), o de las
operaciones del pblico que lo contempla, pero en tanto que estas
operaciones no pueden considerarse como internamente cinematogrficas,
es decir, engranadas en la estructura objetiva de la pelcula, en su finis operis?
{13} San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo, en Vida y obras
completas de San Juan de la Cruz, BAC (edicin de L. Ruano), Madrid 1973,
Libro II, cap. IV.
{14} Santo Toms, Quaestiones Quodlibetales, Marietti (edicin de R. M.
Spiazzi), Turn 1956.
{15} Enrique Bergson, La evolucin creadora (1907), Espasa-Calpe, Madrid
1971.
{16} Platn, La Repblica, Libro IV, Alianza (edicin de M. FernndezGaliano), Madrid 1989.
{17} Mircea Eliade, El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticiones (1951),
Alianza, Madrid 1985.
{18} Viridiana, Luis Buuel, 1961.
{19} El Cardenal, Otto Preminger, 1963.
{20} El nombre de la rosa, Jean-Jacques Annaud, 1986.
{21} En busca del fuego, Jean-Jacques Annaud, 1981.
{22} Los pjaros, Alfred Hitchcock, 1963.
{23} Gustavo Bueno, Cuestiones quodlibetales sobre Dios y la religin,
Mondadori, Madrid 1989,
{24} El oso, Jean-Jacques Annaud, 1988.
{25} La de Troya en el palmar, Jos Mara Zabalza, 1983.
{26} La ltima tentacin de Cristo, Martin Scorsese, 1988.
{27} Espartaco, Stanley Kubrick, 1960.
{28} Salman Rushdie, Versos satnicos, Seix Barral, Barcelona 1989.
{29} Rashomon, Akira Kurosawa, 1950.
{30} Escarlata y negro, Jerry London, 1983.