1. La teologia existencial: Rudolf Bultmann y el pro-
blema de la historia,
i 2. La teologia trascendental: Karl Raner el pro
blema del antropocentrsmo,
3. La teologia de la cultura: Paul Tillich y la inte.
pretacién religiosa del mundo secular
4. La teologia politica y Ia modemnidad incompleta
_ 1 La teologia existencial
Rudolf Bultmann y el problema
de la historia
La crisis mis grave de la fe cristiana y hasta hoy ain no
superaa a representa la critica histrica. La época de la
Tustracion comenz6 en el siglo XVII con el andlisshistrico-
srfticn de las wadiciones y el estudio de Ia secular dominaciin,
de Ia Tlesia y del Estado, El dosenmascaramiento dela «do-
nacién constantiiana» como na leyenda sobre ta fundacin,
de la Tales como Estado fue slo el principio. En el campo
proestante se desaroll6 la investigacién histrico-rfia de
la Biblia, qu desde J. S. Semler se conven la expres,
de In honradez intelectual de les hombres ilustados de
Europe, Objeto dela erica fue la docrina de la inspiracign
verbal de la wsagrada Eserturis, a taves de 1a cual hab
sido declarada éta como infalibe, auosuficiente, lie de
contradiccions y, con ello, como sioridad absolta en todas
Jas evestones de'la fe y de la vida, En el campo extlico,
cien alos después, fue presentada en su relativided hisica
Y fue cuestionada’efticamente la afiemacion del i infalibi
lida del magisterio de la Iglesia, jgualmenteiatocable y ibre
de precio.
5.1L Kes Cais de hierichchen Bn des Ae
7 La reflexin histéricoertica de Ja autoridad religiosa
en la Biblia y en Ia Iplesia se consider y se considera, en
el mundo civil, como el fuadamento de su libertad
religisa*
Pro llev6 también al inevitable reconocimiento de ta
relatividad histrica de todos los valores e ideaes, que los,
hombres han considerado y ain consideran como santos,
absolutes y divinos. El relativism histrico, para el que
no puede haber nada absoluto en la historia, fuera de la
‘elatvidad general de todas las cosas, fue consecuencia de
In critica hstérica. Pero, ,e6mo puede poner la fe, que sin
dduda es certeza absolut, su fundamento en ana tradicién
histrica que, por cierto, es siempre relativa ya que se basa
en lt probabilidad y se transmite de modo inseguro® emo
Ia fe en Dios, que es ciertamente el absoluto y necesai,
puede apoyarse en casuales sucesos histricos? «Las ver.
ads histricas easuales no pueden converse munca en
‘prueba de las verdades necesirias de la rizén, habia de-
clarado G. E. Lessing ya en el siglo XVI.
‘Con ei desartollo de la conciencta histérico-crftica se
Te ming el terreno no s6lo alas auoridades religiosas, sino
también a todos los valores y normas propios del ethos de
Ja sociedad, El relativismo histérico condujo al subjetvis-
‘mo de la moderna sociedad pluralista. Porque la motivaciin
inlema de la investigacion histico-critca era que los hom:
bres actuales se sintieranIiberados de Ta tutela de las ta
diciones. «La conciencia histrica rompe las sitimas ca
‘denas que no pudieron romper Ia filosoia y la ciencia de
1 EAS tee,
i, Der Hiner und seine Chernin. Pang Vormige, Bela 1924, 3s.
Paes tere reat,
pane eee aaa
88
1a naturaleza. Ahora’ et hombre es completamente libres”.
‘La cinvestigacin histrica de la formaciGn del pensamiento
‘nomano. resulta siempre dil para liberarse de él. eLa
verdadera critica del dogma es su historian’
Pero, jen qué consise liberat «In actalidad de la
presiGn propia de 1a tradi’ del pasado? 90 conduce a
‘un nvevo absolutism de la actualidad respect al pasado”
Si la conciencia histérica proporciona la idea de 1a reat
vidad temporal de todas las cosas, entonces Ia misma 8o-
tualidad es también relativa; en consecuencia, todo «ests
‘movigndose.en-un proceso y nada permanece» (W. Dik
they). «La historia mundial, como juicio del mundo, de
‘muestra que cada sistema metafisico es rlativo, provisional
y pasajerd>. Con ello el problema de 1a «mediscién> entre
Ja wadiei6n crstana y la actualided secular qued6 insolu-
Die. E, Troelisch fue el que més claro lo vio y fracas6 en
su intento de solucién: «La relacin existente entre la mo:
vilidad sin fin de la corriete histriea de la vida y 1a
necesidad del espiciv. humano de delimitaria y_formarla
‘con normas seguras no hace posible conducirla hasta una
sintesis postiva, porque la contadiccion permanece»; «n0
se puede hablar de religion absoluta_antes del fin de Ta
historia
EI protestanssmo liberal moderno fue el primero en
salir ala bdsqueda de una respuesta ante el reto el esprit
actual. EL proyecto de una adoctrina de la fe», ereado por
2. Winey, Gree eer VI, Stat 1982, 25,
"Nth ow hen nt Sr arf Ltn Ci
eae
89 F, Schleiermacher, impregné el. protestantsmo det siglo
Koa
(Con Scileiermacher, en el lugar del dogma cristolégico
de Ia Tpesia, se coloca al Jesis terrenal, reconocible his-
(Gricamente. Mediante su actividad redentora y a través de
su «constante y paderosa conciencia de Dios» va mareando
Ia conciencia que los hombres tienen de Dios, aunque dis-
‘minuida por el pecado. Por medio de su profunda perso-
nalidad Jess actus y sigue actuando en los. hombres
precisamente, sobre su sinmediato autoconocimiento»: st
alma y su conciencia. Por esto so Te pede lamar el «ar-
‘qutipo generador» del hombre reconciliado y unido con
Dios. Por consiguiente el erstanismo es «religién de sal-
vain» personal. Cuando Schleiormacher reloré —res-
pecto a I historia del dogma de Crsto— a Jess mismo y
scentu6 en Ta historia de Jesis, no la encemacién sobre
natural nit la resureccin escatolégica sino la earencia de
pecado y su constante y poslerosa concicncia de Dios, salié
al paso de Ia critica histrica y acept6 el gto antropocén-
trio de Ia modernidad. Dios esté presente, no en los hechos
‘objetivoshistricos, sino en la. conciencia subjetiva del
hombre hist6ico, Ademés liber laf de las afirmaciones
dogiiticas y de los postulados morales, colocindola en el
‘mismo corazén de la. persona humana, como el «senti-
‘miento interior de la incoadicional dependencis» de Dios,
Eta solucidn fue considerada, durante més de cien ais,
‘como genial porque substrajo la critica del conocimiento
histérico, modermo y cienttic, Ia «vida inteior» de Jess
¥ también la «vida interior» del hombre ereyente, Sin em-
buargo, Te robs por su pare al cristianismo la posibilidad
de eriticar ef conocimiento modern,
c
‘A comienaos del siglo XX, el teélogo de Magdeburgo,
W. Hemmann (1856-1922), present6 esta solucién al es
pirity moder, agudizado por el positivism histrico y
Ta ampliaformacién cientifica de la naturaleza.
I conocimiento de Dios era para él «la expresisn sim
plista de la vivencia rligisa>s simplisa, porque carece de
a fuerza de las pruebas objetivas, una expresisn, porque
se tefiere absolutamente a esta experiencia interior del hom-
bre. Para Hermann el mundo se dividié en dos realidades,
diversas: ef «mundo de las cosas» explicable, imaginable,
abarcable bajo conceptos generales; y el mundo expec.
‘mental del propio ser que solamente puede expresarse y al
{que s6lo se tiene acceso individualmente. En el «mundo
explicable» de las cosas, ni Dios, el Absotuto, ni la inti
‘midad de la persona humana, aparecen como lo ceatral
“Dios tan poco edemostrable», por e80, como la mis-
‘midad de Ta persona humana. «Un Dios demostable es
simplemente ‘mundo’. y un Dios que es ‘mundo’, es un
fdolo»", La psicologta cientiica puede, es verdad, des-
hhacer el alma en una variedad apreciable de relaciones: sin
embargo, la unidad en que resumimos la diversidad de
‘nuesttos estadosinteriores, nuestra autoconciencia, es algo
‘completamente distnto del conocimiento de esas’ mismas
felaciones, Con esta diferenciacién gané W. Herrmann, en
el momento de la solucién cintiica del crucigrama’ del
‘mundo y de la explicacin psicoanalitica del conocimiento,
‘tro reno: un mundo intacto, no infcionado. «Dios y el
alma», con formulacién modema: la trascendencia y la
texistencia no pertonecen al mundo objetivo de las pruchas
15. Hermann, Goer Ofrirne aan (50) Sion sr
on
raga de Tso nn 35.
91 y de Ia ertica, sino a la dimension no objetivable de ta
experiencia inmediatainterioe™
Ese s el campo subjetivo de la ereligisn; «el despertar
el individvo a un condcimiento que, para él misma, ests
fundamentado en. semejante vida personal, es0 es reli-
idm". La teologfa cristiana prescinde aqui e las pruchas
‘objetvas de Dios a partir del mundo y de la historia. Al
poner en relacién a Dios. s6lo con la experiencia propia,
Interior del hombre, convierte realmente en virtud si ne-
cesidad moderna de prusbas. La experiencia individual re
ligiosa fundamenta la personalidad interior del hombre, da
cestabilidad a su alma y cimenta su soberana libertad fes-
ecto al mundo. En la imagen modema del mundo. mecs
nizado y.en el mundo modemo de las institiciones y de
Jas méquinas, no sé6lo ya no aparece Dios, sino también
ddesaparece el hombre con su propia personalidad, convir
tigndose en un entramado de roles sociales y en un autémata
‘0 en un chombre sin cualidades propias» (R. Musil). Pero
la relgidn —entendida como fe subjetiva— salva la des
truida subjetividad de los habitamtes de la eivilizacion mo-
ddemna y de las grandes ciudades.y transforma los objetos
meramente ocasionales en objetos personalizadores. En esta
‘moderna «teologia de mediaci6n» se pueden reconocer tam
bign de manera especial los aspectos apologéticos y eftico-
terapéaticos
R. Bultmann (1884-1976) fue un tedlogo neotestamen:
tario y, al mismo tiempo, uno de los teslogos més inf
yentes del siglo XX". Como historiador del nuevo testa
See eceee dn Wille ce
mth Ratan a?
oad, agers meamerioeae care
16. R. Bullmann, Gimben ani Vernshen. Gesamte Aufor, TWingen
woah amen cetaacrpa aoa Be
2
‘mento se dedic6 especialmente al estudio de la conciencia
istrico-erficay se sintié responsable ane ella, Como fiel
tisefpalo de W- Hermann, en Magdeburgo, conocia su
steologia protestante de la mediacisne. A través de su amis-
tad con M, Heidegger descubrié Bultmann la terminologia
de Ia filosofie existencial, pero sus ideas teolépicas fun-
damental estaban ya formadas desde antes. Siguiendo los
pasos de W. Herrmann, escribié en 1920: «Naturalmente
la religion es cosa privada y no tiene nada que ver con el
Estado». Es slgo individual, por tanto nada tiene que ver
‘con las generalidades. La religin no tiene por tanto shis-
toria», sino que a lo largo de todos los tiempos se plante
‘un solo problema al que de una manera individual debe d
siempre una respuesta nueva: «Encontrar un poder ante el
cual sea posible una entrega personal, libre>", Este poder
«8 Dios, «como la realidad que todo lo determing, y que
‘cualguien hombre, con tal que se entregue a Dios, puede
Pereiit personalmente en su propia experiencia intevor.
Hablar de Dios, sin tener en cuenta esta experiencia interior
propia, es una abstraccién y una blasfemi Se puede hablar
{de Dios solamente a partir de la vivencia interior. Hablar
de Dios significa, al mismo tiempo, hablar’ de la propia
cexistencia”. Cad frase sobre Dios es, al mismo tiempo,
una frase sobre ls propia existencia. La teologia es. al
‘mismo tiempo, antropologia;y al revés,
Ya en 1921 emplea R, Bultmann el concept de la
sexistencia» pero con él no entendia ota cosa que Io eX
presido por Kierkegaard con el concepto de ™, El hombre se convierteen sujeto y cll,
Ja saturaleza, en su objeto. EI mundo de la natualeza se
01
Se dosdiviniza, se mundaniza y pasa a ser el material de la
‘voluntadfnimana, Et hombre se descorporizay es entendido
cexclusivamente como el sujeto, con entendimiento y vo-
Tuntad, que puede colocarse frente a la natraleza y frente
44 sa propia corporeidad. La moderna «ametafisica de la
subjetividad>, que formul6 primeramente Descartes cuando
istinguis entre rex cogitansy res extensa y defiié la una
‘como opuesta Ia ora, domina Ia filosofia occidental hasta
J actalidad y no es ota cosa que el fundamento ontolégico
el imperalismo planetario del hombre organizado t=
EL mundo de a naturaleza, que rodea y sostiene al
hombre, viene presentado en la imagen del mundo y esti
fabricado, en esta imagen, de acuerdo a las reglas humanas.
De acuerdo con esto la pregunta sobre la esencia y el destino
del hombre se coloca en el centro de todas las eiencias. La
imterpretacin del mundo hunde sus rafees en la anteopo-
loaf, puesto que el hombre impone su medida a todas las
sta pregunta del hombre sobre sf mismo y su verdadera
esencia, lo mismo que sobre su destino histrico, qued6,
precisamente por esto, sin respuesta, La naturaleza some
tida no tiene capacidad de respuesta. El cielo, negado,
permanoce mudo. El hombre moderno se ha separado de
sus integraciones originaias, naturales y religiosas. Esta
es la razén de que venga sobre él esta permanente crisis,
de identidad. «ZQué es el hombee?», es sw pregunta mis,
esencial y nadie puede respondérsela, y mucho menos él
‘mismo que es quien lanza la pregunta
saga le ot des Wei ee an
SOM Bakr, su eee? Msi 18
102
1. Fue solamente una, simple consecuencia de todo
esto el que I, Kant formulara at las preguntas fundamen-
tales de la filosofia modema: ,Qué puedo saber yo? A esta
Dregunta responde con su «Crtica dela az6n pra, {QUE
‘debo hacer yo? A esto contesta con su «Critica de la zn
Prictica>. {Qué puedo esperae yo? Y a esto responde con
sLa religion dentro de los limites de la razény. {Qué es ol
hombre? En rigor, afirma Kant, odo esto podia pertenecer
la antropologia, porque las wes primeras preguntas se
‘efieren a la tltima™. Sin embargo, él no estuvo en con-
diciones de responderias. Nunca escibié la «antropologiay
comrespondiente. Hasta M. Heidegger nadie ha respondido
‘esta cuarta pregunta, cuya respuesta debe solucionar todas
las dems, y solo pudo responderla,remitiéndola a la pre-
‘gunta sobre el «ser» misma",
La religidn del tiempo modemo, de acuerdo con esto
‘cambio, eS antrpocéntrica y esté orientada al sujeto. EL
centro lo ecupa, no Dios, sino el conocimiento de Dios;
no la historia'de Cristo, sino la historcidad del creyente:
ro la fe objetiva, sino la conviccién subjetiva, Este des-
amiento hacia 1a significacin subjetiva de la fe c0-
‘menz6 yaen la Reforma. Ya no se progunts: qué es exo?,
sino ,qUé significa esto para mi?™
Con elo, se colocaron las agujas a punto para el cambio
‘en I rftcareligiosa. Si todo lo religioso se retire al sujto
hombre, entonces puede converse a éste en la medida de
todas las cosas religiosas, La «antropologfa» fue desci-
biertay revelada como et mistero de Ia teologéa (L. Feaer
bach), No cre6 Dios a los hombres a su imagen, sino que
2. Kat, Lop Anima, Work 8
55. Nigam ds Prono epost, Hoe 09,18,
aoe ee Sa 9 Here ae
103 5 el ombre quien se crea sus fdolos do acuerdo a sus
deseos". eLa religion es la autoconciencia del hombre que,
(no se ha encontrado atin a s{ mismo, o se ha vuelto a
perder... La religién es el sol imaginario que se mueve
alrededor del hombre, mientras no se mueva él mismo
alrededor de si... Radial significa tomar las cosas en sus
rafees, La raz, para el hombre, es el hombre mismo"
Dadas estas condiciones antropocéntricas de_ nuestro
tiempo, la teologia crisiana puede ser erefble slo como
antropo-teologia™
Debe penetra dentro de las nuevas condiciones y anu-
ciar en ellas la fe cristiana en Dios. En el campo de la
teologia eatdiea y, mucho mas alld de sus fronteras, K.
abner (1904-1984), da un paso definitive con st teologta
‘aranscendental»™. Esta teologia estéinfluenciada, es ver
dad, por la cercana filosofia transcendental del idealismmo
alemin, pero con su contenido pretende simplemente re-
fexionar sobre algo que desde siempre habfa estado dentro
de In temtica de la wadiciOn cristina y, concretamente,
sobre la autocomunicatién de Dios al sajeto humano, Si
el sujeto humano esté destinado a la recepciGn de esta
autocomunicacién de Dios, entonces tiene en sf mismo una
‘concepcién transcendental. A la autocomunicacin graciosa
de Dios al hombre corresponde, en todo cas, la autotrans
‘endencia interior del hombre. La teologia transcendental
aclara por tanto «las condiciones apriorsticas en el sujeto
Jal fe te Pnetrk Son Nee, sage
1 “Kh he Puchong 9
2, EF Fh a ins De te i a
"Kahn Ser a Teele, XIV. Rd 708 Kin
gt ai ep, Ma Co
104
creyente_para el conocimiento de toda verdad de fe»,
‘Rahner, 10 mismo que Bultmann, continda con esto el anti
‘gu0 tema dela teologia agustniana: —eDios y el alma—
yo trasiada al hombre modemo, que se ha coavertigo para
S{ mismo en una pregunta sin respuesta. Con su concen-
tracién sobre la interoridad subjtiva de la propia expe-
riencia y de Ia experiencia de Dios puede superar Rahner
quello que tanto choca a la inteligencia moderna, acerea
e Ta fe dogmstica y de la fe en Tos Tamados hechos sl
vificos. «La signficacién existencial de los hechos hist
reos no se puede entender en absoluto si Ia teologi trans
‘cendentals"
‘Al analizar misticamente la pregunta sin respuesta sobre
S{ mismo, el hombre modemo perebe, ms hondameate,
la crisis interior de su identidad, Esta ersis ftima, pro
lucida por el mistrio que es el mismo hombre, le leva
tocar el otto misterio Hamado Dios. A este hombre mo:
demo, que busca falsamente su slvacion en verdades y en
progresos objtivos, hay que explicate primero la apertura
‘objetiva de su existenca, es decie, su «misterio» imerior.
Pesto que el hombre, por razén de su autotranscendencia
std drigido hacia Dios, s6lo la propia apertura de Dios
puede perfeccionar la existencia humana, Por tanto Rabnee
debe mostrar que la verdad divina del cristanismo va di-
rigida al sujet y que tene cardetersubjetivo. Para el hom-
‘bre modern esta verdad entra en la dimension de To «mis
tivo», de lo emisterioso», de lo «paradéjico», La verdad
es la subjetividad indemostrable y, sin embargo,
fnrefutable"
nn Bag fi, Fl mnt Le inp pi, La tologfa de K. Rahner se extiende en dos dimensio
res, una interior y otra exterior: la «istica» de los Bjer
cietos de san Tgnacio de Loyola y ls «apologética» frente
Al mundo modemo que se ha woelto antropol6gieo. Con
toda razén se ha llamado a su teologia, una «traduccion
‘modem de la experiencia mistice». Tomamos aqui, de su
‘obra completa, sus esis mis Tamativas sobre «los exstanos
anénimos» para mostrar con ellas los conceptos de la me-
diaci6nteolbgiea transcendental,
La Iglesia cristiana en la sociedad moderna ha entrado
posiblemente en una aporia sin solucién. {Cémo. puede
‘efenderse 1a pretension universal crstiana. de salvacién
(Dios quiere que todos los hombres se salven» 1 Tim 2, 4
por parte de una Iglesia que se va convitiendo, cada vez,
ris, en una minoria dentro de un mundo donde abunda el
pluralism religioso? es inaceptable que también, fuera de
fa Iglesia, haya wcrstanos andnimoss? gedmo se concilia
ser cristiano con el auténtico ser hombre, y el verdadero
ser hombre con ser cristiano? ;n0 presupone la realidad
ticular de la fe su propia posibilidad universal y mani-
festa asf su pretension sobre ta verdad’? Rahner respond
con una taslacién moderna del esquema medieval de «na-
turaleza y gracia». Lo mismo que la gracia presupone la
naturaleza y no la destruye, sino que la perfecciona, asi
presupone fa autocomunicacion libre y graciosa de Dios a
Ja eri, a la que se comunica, Ia posbilidad de aceptar
la autocomunicacién divina, El hombre tiene posibilidad
interior de conocer y aceptar la autoentrega de Dios en su
revelaci. Puesto que Dios es el infinit, el inconcebile,
el escondido, debe el hombre, a este respacto, ser consi-
‘derado como un ser «de slimitada apertura ate el ser sin
106
limitaciones de Dios». Sw apertura transcendental es «la
indefinibitided del hombre para. sf_mismo>*; expresado
‘eoldgicamente: su referencia al misterio infinito, a Dios.
El emistrio» que es el hombre para sf mismo, es el mistrio
el Dios infinito, y al revés. La antropologfa y la teologia
estén, por tanto, en una inseparable y coreativa relacién
‘mutua, Partiendo de Dios debe decirse por tanto teolgi-
camente: el hombre es el ser que empieza cuando Dios se
‘comunica a sf mismo en la encamacién, Patiendo del hom-
bre debe decirse, en consecuencia, antropoldgicamente: el
hombre es aquel ser que se encuentra a sf mismo cuando
se abre y se enrega al inconcebible misterio de Dios, Esta
autotrascendencia general, consttuiva del hombre llega,
or tanto, a su perfeccién verdadera y a su cumplimiento,
fn la propia comunién eon Dios en Cristo. A este respecto,
Ja encamacién de Dios es el «caso irepetiblemente supremo
de la realizcién esencial de la realidad humana». La
Jnmanencia de Dios en el hombre y la trascendencia del
hombre en Dios, coinciden en Cristo.
‘Rahner pusde relacionar los dos aspects, uno con otro,
como interior y exterimente» y como «ansnimo y ex”
plicitante», y décir que el hombre, en la experiencia de su
trascendencia, siempre experimenta ademés un ofreci-
miento de la gracia divina, «La revelacin de la palabra en
Cristo... es solamente Ta expresién de aquello que somos
siempre por gril De agui se deduce que la stevelaciéa,
cristina explicita se hace enunciada reflejo de aquella e-
‘elacin segsn gracia que ef hombre experimenta de manera
no refleja en Ia profundidad de su naturaleza>*, La autocomunicacion de Dios, oftecida 8 todos los hom-
bres en Crist, es ciertamente la wineta de la creacién» y
su culminacin. Por eso —coatinga Rahner con su atrevido
‘iro de pensamiento—, por una parte, ser erstiano n0 es
‘otra cosa que ser auténtica y explictamente hombre; y set
verdaderamente hombre significa ser cristiano «anonimon.
ET hombre que llega a su ser y 2 su verdadera realizacion
cesencial, es cristiano, lo sepa 0 no, porque recibe esta
revelacin ya cuando él se acepta verdaderamente a i mis-
‘mo stotalmente», ya que ella (la revelacién) le esté hax
blando en su interior”. «En esta aceptacién de sf mismo
recibe Ia gracia del mistrio que se nos brinda de una manera
radicals; a esto esa lo que nosotros denominamos Dios.
La pretension universalista del cristianismo viene jas-
tificada por Rahner cuando sedala que ser verdaderamente
hombre es Io mismo que ser cristiano «andnimo>. Describe
Ta eseneia del hombre y del ser de Dios como un «misterio»,
y-con ello entiende tanto su indefiniblidad como su inson:
‘abilidad. Los «acertjos» pueden resolverse, pero los mis
terios hay que acatarlos y honrarlos. Al superar Rahnor
todas las definiciones conocidas y Tos nombres dados a Dios
yy al hombre, remitiendo a una mayor indefinibilidad ein
‘enominacién, consigue un asentimiento universal a sus
Postulados teol6sicos porque, a través de las pruebas ne-
‘gativas inconereas, consigve mejor el asentimiento que a
través de las fjaciones de las sfirmaciones posiivas, Nace
‘una unin mayor manteniéndose mudos ante el misterio
infinito © impenetrable que con el discurso, el cual silo
incite inmediatamente a la contradicci6n
‘Con su tess sobre los scrstinos anénimos> abre Rah-
ner las fronteras de la Iglesia los hombres del mundo
108
maderno y supera el repliegue sectario de la Iglesia sobre
sf misma. Pero, como él deriva el autéatico ser hombre
naturalmente del rer cristiano entonces el auténtico ser hom-
trees 1o mismo que sererstiano «anénimos. De esta forma
ser cristiano es To mismo que «ser de verdad hombre» y
con ello, se converte en su norma. Rehner consigue ex-
plicar, ademds, la sgnificacidn universal de ser etstano;
pero, 780 toma también en sero el pluralism de las reli
Bones y la libertad de religién del mundo moderno? 20
8 peditle demasiado ala existencia cristina si ella misma
debe representar ya 1a verdad universal de la existencia
humana? jno es es0 la vija exigencia del absolutism, en
la que han fracasado tantoscristianos y a través de la cual
Ja Iglesia tom6 conciencia dolorosamente de sw propia im-
perfeccin? {no se da To mismo que en la existencia cris
fiana, a su manera, también en la existenca judia y en la
existeneia humana de otras religiones, ese «ier de verdad
hombre»?
‘Al igual que Bultmann, también K. Raber se somete
abiertamente a la exigencia que tiene el hombre moderno
de wsinceridad intelectual», «Las verdades casvales hist6-
‘cas no pueden nunca ser el fundamento de las verdades
recesaias de Is razén», habia objetado G. E. Lessing, al
ccomienzo de la Tustracin al crticar la fe en Cxsto. Rakner
retoma este eproche. Para el hombre modemo no es «sen-
cillamente erefble, que el suceso de la encamacién haya
podido suceder, justo, una sola veo», Por eso se pregunta
41 qué bubo de universal en aquel suceso nico y desarolla
sii doctrina acerea del hombre como «idea de Cristo»®.
{2Qué coresponde la historia easual de Cristo en la sub- jetividad interior de cada hombre? La presupuesta apertura
‘del hombre ante la aparicién del Dios encamado es con-
‘retamente a «idea de Dios», Lo que sucedis exteriormente
en aquella historia. encuentra su correspondencia y remi-
niscencia en nuestra propia experiencia interior. La «idea
4e Cristo» se deja sentir en el hombre si busca la mxima
¥¥-al mismo tiempo libre realizacién de su set. Raber des-
‘ube en Ia propia trascendencia interior de los hombres
luna especie de «cristologia anénima y en busqueda». Si no
se diera esta idea de Cristo en la constitucién del ser hu
mano, entonces ningtn hombre seria capsz de reconocer &
Cristo y creer en é1. Presuponer esta idea de Cristo en cada
‘hombre es el supuesto fundamental de toda la teologéa ers-
tiana, puesto que el misterio revelado de Cristo es también
el misterio de toda la creacin, La natualeza de cada hom
te se apoya en [a gracia, porgue la gracia presupone la
naturaleza. Por esto Rahner ealifica Ta cxstologfa como
«antropologia trascendente> y ala antropologéa como acts.
tologia defiienten"
EE hombre es un «misterio para sf mismo, pero siempee
tendiendo al misteio de Dios»; y Jests, el hombre-Dios,
nos comunica su misterio al tomar parte de nuestra exis
tencia. Su misterio consiste en el amor de un Dios innom-
brable, infinite, inagotable y desbordante de generosidad,
[Nosotros partcipamos en él si encontramos en su mistrio
cl poder ante el que nos es posible una totaly libre auto-
donacién y enttega, Ast coinciden la «experiencia interior
yel mensaje exterior».
[Esta comrespondencia puede verse también en el mismo
Jets. De una parte, es Jess el hombre que vive una nica,
52 Ree’ Entre wot 38,
0
Y absoluta entrege personal a Diots* De otro lado, esta
fentrega del hombre & Dios implica una absoluta y propia
‘omunicacisn de Dios» al hombre.
‘La cristologta desde aiba, que parte de la encarnacién
de Dios, se cortesponde exactamente con la «cristologia
desde abajo» que arranca de la conciencia divina'y de la
tentrega de Jests a Dios. El hombte que se entrega 2 Dios
y sl Dios que se da, en regalo, los hombres, son en
Jesucrsto, Dios y hombre, una misma cosa. Precisamente
esta estructura divino-humana la vuelve a encontrar Rahner
fen lt relacign entre erstologiay antropologia. Cristo es no
solamente Ia bajada ¢ descenso de Dios, sino también la
subida y el futeo del hombre, La encaraacion de Dios y
del hombre es, al mismo tiempo, cl punto culminante de
la histori salvfica y-de la evolucién, Con la aceptacion
de los pensamientos fundamentals de las modemas tcorias
{de la evolucién amplia Rahner su anttopologia. de forma
sistnta a Bultmann, hasta la cosmologia, «La autotascen-
‘dencio» es uno de’ los principios estructurales de la. au-
toorganizacién de la materia y de los sistemas vitales abier-
tos, El camino de la evolucign que se trasciende asi misma
lleva de la. materia a Ja vida, al conocimiento, al esprit
EI hombre, como ser espritial puede ser entendido como
‘cautotrscendencia de lt materia viviente»™. En. inteepre-
tacién teoldgica, su autotrascendencia Tega por su_parte
hasta el misterio de Dios estédrigida al fenmeno Cristo,
fen quien se dan la entrega del hombre a Dios y la auto-
‘combnicacién de Dios al hombre. Visto desde esta meta,
fl fin de la evolucién es, en consecuencia, la autocomu-
ricacign de Dios al mundo",
3K. Ras Bore do
SK Rite fie ett 28 En razén de esta concepeién del mundo ha presentado
Ratner a Dios, en muchos diglogos con marxistasy cien-
tifeos naturalists, como ze futuro absoluto» ha referida
todos los futuros relatives de las metas y de las esperanzas
hhumanas al misteio de este fururo absolut, La teologia
cristiana no sabe mis acerca del futuro que otras ciencias
€ ldcologfss, sino menos, porque en el futuro absoluto del
mundo aprecia el misteio de Dios y aprende a honrarlo
‘mediante la ertica de las utopias e ideologis,
‘La teologia de Ia mediacién de K. Rahner para un mun
do que se ha vuelto anteopocéntico y para la insondable
subjeividad del hombre modema, tiene su fuerza en el
hecho de que transmite le tradicidn eeistana tol, sin pa
sarse nada, y en que la comunica de una manera exigente,
no fil y barata, al poner el acento en la honda dimensia
mistica de la fe cristina. En esta fuerza suya se esconde
también, sin duda, la debildad de Ia posicin de Raber
‘Ala vista de las justificadas preguntas del expiity critica
modeeno ante la forma medieval del crstianismo, debe
legarse no s6lo a las mediaciones sino también a revisiones|
4e la tradcion erstiana. En la tesis do los «cristianos and
nimosy fuera de la Iglesia crstana podeia subyacer también
tuna intenciGn oculta, por pare de la Iglesia, de apropiarse
de todo lo verdaderamente humano. Los humanistas, que
se han manifestado contra el crstianismo conocida por
ellos, es posible que no quieran ser designados como «ctis-
tianos andnimos», lo mismo que los etistianos ereyentes
‘no querrian dejarsetildar de «budistas andnimos». :Se poe
de ser cristiano anGnimamente sin nombrar el nombre de
CCisto sin reconoverio? es aténtico erstanismo ya, un
verdadero humanism? Si fuera asf, entonces tendria el
cristianismo, de hecho, una sigificacin univers y tam-
bign una pretensién universal de todo lo verdaderamente
12
Ihumano, Pero esto no debiltarfa la soxpecha de que, con
esta apertura inclusivista del eristianismo a todo 10 verd
deramente humano, se esti defendiendo 1s antigua preten:
sidn de dominaci6n de Ia Iglesia sobre el mundo, aungy
de forma distinta. Pero, jn0 se da junto a la existe
cnstana, en la historia de Dios, también Ia existenca judi,
‘como testigo de la justici y del futuro de Dios? no debe
reconocer por tanto la Iglesia de Cristo, por razones teo-
logicas, a su lado en la historia salvifea del mundo, en
primer lugar a Israel, como pueblo de Dios? ;puede en-
tonces designar a los judios ereyentes como cristianos
anénimos»?
‘Creo que no puede ser. Por eso yo propondtia hablar
liferenciando entre ser erstano y ser hombre y entre Ilesia
¥¥ mundo, Incluso en el sentido de Rahner, deberia acen-
‘warse mas, en primer lugar, la diferencia escatolégica entre
Iglesia de Cristo y reino de Dios, lo mismo que entre el
reino actual dela gracia y el reino futuro de ta gloria de
Dios. La Telesia no es atin el reino de Dios mismo, sino
‘6lo la mediacién, peeparacién del camino y testigo del
Reino que viene. En este camino descubre junto a sf
Israel, como la otra mediacién, preparacién del camino y
testimonio del reino venidero de Dios"
EI reino venidero de Dios, de acuerdo a la esperanza
de los profetas y de los apéstoles es entendido como la
nueva ereacién, habitada por la justicia de Dios. Por eso,
segin esta esperanza, se consuma también en Ia nueva
creacién el ser hombre. El reino de Dios es también el
futéntico reine humano de los hombres que responden Ia
presencia de Dios
us Finalmente, el eino de Dios no es el reino de la paz
de todas las criaturas: «Ya no habré muerte, ni Ito, mi
Tanto, ni dolor...» (Ap 21, 4). Si esta es la meta de la
consumacién, entonces no puede decirse que la gracia con-
‘uma la naturaleza. Més bien, la prepara para Ia gloria
futuray la sconsuma» s6lo en este sentido. Entonees tam
poco puede decirse que ln encamacién de Dios en Cristo
sla meta de la creacién. La encarnacion de Cristo prepara
mds bien Ia creacién para la inhabitacion essmica de Ta
gloria de Dios y «consuma> a creacién en este sentido,
Ser cristiano ha de considerarse, por tanto, como la anti-
cipacion de ser hombre de verdad, bajo las condiciones de
Ja historia incompletay de este mundo ain sin redimir. Ser
cristiano e un «camino de Dios» hacia la meta de ton
sumacign del mundo.
La mis reciente tologta y més fuertemente orientada
‘escaioldgicamente, patieado ‘de Barth y Rahner ha acen-
‘wad estas diferencias y diversas direccioes, sobre todo
teniendo ante la vista a Isracl, La mis madera teologt
ms orientada polticamente, apoysndose también en Barth
yy Rahner, ha puesto nombre concreto a los Hamados «eris-
tianos annimos» y los ha descubierto en fos pobres, ham
brientos, enfermos, sedientos y presos de MI 25, los cules
son llamados por Cristo sus hermanos y sus herman mis
hhumies, y en quienes 61 mismo quiere estar presente es-
perando las acsiones de los justos: «Lo que habsis hecho
‘uno de ellos, Jo habéis hecho conmigo», Si Cristo mismo
esti en ellos presente, entonces se deduce necesariamente
Ja «opcidn preferencial> de la Iglesia por los pobres, A,
través de a toma de partido de la Iglesia por los pobres,
son sacados &s(0s del anonimato en que estaban hundides
Los pobres, por su pare, llevan a los crisianos creyentes
somunién con Cristo, en la que ya vivea los
bres. Hoy no es tanto tn pariilaridad de Me
Aero dei sociedad moderna pals
ingen cuanto la convncene toma de paride eh
tos pobrs 9 oprimidos de esta sociedad moder
No es el leralomo bargés del primer mundo el que
coloca la woot te los problemas fondsmetales de
Se mediaciny presencia, sino la liberacion dl posh
pobre y-agonizante en el tereet mundo yeh Top statos
Iuginados de a sociedad modems, om el primer mundo
115 Paul Tillich y la interpretaci6n religiosa
del mundo secular
P. Tillich (1886-1965) fue quien propuso, como ningtin
‘otro te6logo contemporineo, la taea de «mediaciGn» que
tenia encomendada el mensaje cristiano para con el mundo
moderno. Con ef fin de cumpli con esa tarea desarollé
lun método propio, el llamado «Método de la comelacin»
Su «eologia sistemtiea» (1951), se basa en este método
y 1a abundancia de sus estudios sobre la significaciin r=
ligiosa de Ia cultura del art, de la cieneia y de la politica
muestra la fecundidad de su planteamiento”.
Tillich acepta la secularizacién del mundo moder.
‘firma. la autonomfa del hombre moderno. Rechaza toda
heteronoma clerical y cualquier exigencia de dominacién
Pero quiere abritle al hombre auténomo ls profundidad de
Ja teonomna de su existencia yliberar de nuevo la dimension,
religiosa dela cultura moderna de los desplazamients su
fidos y de las falsas ocupaciones. Aunque para Tilich Ia
teologia es «funciOn de la iglesia», su teologiaes realmente
57, P Teh, De spine Sus der Sen Tie
Wn CncpcteMerte Saget 196 ‘una auténtica teologia de la cultura, Para él, la cultura es
‘desde donde los hombres, en cada tiempo y en cada lugar,
responden a las preguntas clave acerca de su sitwacin fun"
damental, a la vez que erean ss propias formas de vida,
La cultura es la verdadera portadora de lo religioo y la
smanifestacién més generlizada de lo absoluto: Ia religion
sla substancia de la cultura, La cultura es la forma de la
religién
"Tarea del te6logo es «la afimmacién de la verdad det
mensaje cristiano y It interpretacién de esta verdad para
cada nueva generacion>™
El tedlogo se encuentra entonces en medio de la tensibn
existente ene Ia verdad eterna y la situacién temporal en
‘que debe ser recibida esta verdad. Fl conservadurismo esti
‘equivocado si se agara a la pretendida verdad «intempo-
ral, pongue ésta no nos sale al encuentro intemporalmente,
sino siempre como la werdad de ayers, en la forma en que
fe entendida y aceptada por los hombres de otros tiempos.
‘También el lberaismo se encuentra en un enor si sbandona
‘i identidad cristiana y centra las cuestiones religiosas so-
lamente en la perspectiva de su sitacién actual. La tarea
verdadera de la teologia consiste en la correlacién entre
tradicién y situacién, porque la weologia es siempre «una
teologia que da respuesta», «Responde a las chestiones
impicitas en la situacion con la fuerza del mensaje eterno
¥¥ con los medios 1égicos que le proporciona la sitaciGn,
‘4 euyas euestiones responde>”. Tillich critica por tanto,
no sélo ala «teologia de la separacn» que él cree ver eh
K. Barth, sino también a la steologia de la sinesisy al
‘como la desarrllé E. Troetsch, Entre las dos est, segin
RIB, rt a ma 90,15,
18
41, 1 método vivo de Ta corrlaciny que
el mensaje y Ia situacién, de tal modo en
Ja otra, que ninguno de Tos dos sale perjudiead,
las cvestiones contenidas en la situaciéa son rel
respestas contenidas en el mensaje y al revés. En él
tercambio vivo entre pregunta y respuesta, mensije y
tuacion se interpretan reefprocamente y al interpretarse 96
linen, Pero, zde qué «preguntas sobre ia stuacidn» se trata
fen Is corelaciGn twol6gica? No se trata de la penitima
Dregunta sino solamente de la hima; no de ln pregunta
‘Condicional sino de la absolut o sea, de ln pregunta wexis-
tencial» sobre el fundamento de la existenciay el sentido
de Ia vida. Al poner de relieve esta pregunta se aprecia
iiejor enfonces 4 qué responde Dios con su revelacién ise
‘rica. El método de la correlacion entre mensaje y steaciin
se bast, segdin Tilich, en Ia conelacién ontoldgica entre
Dios y el hombre: «Dios responde a fs preguntas del hom=
‘re y, bajo el impacto de las respuestes de Dios, ef homie
plantes sus interrogaciones»”. La teologia debe, por tanto,
‘descubvir ls preguntas encerradas en la existencia humana
4 formulasas con la vista puesta en Dios, a Ia vez que debe
pponer de manifieso cémo las respuestas contenidas en la
fevelacién divina, estin en la dieccién de las preguntas
incluidas en Ia existencia humana. La unidad de las dos
‘std fuera de Ia historia. Por eso, 1a tarea histérica queda
Jncompleta. Las preguntas existenciales son preguntas que
concieren a Ia totalidad de Ia existencia humana. «Slo
{quienes han experimentado la sacuida dela transitoriedad,
Ti congoja en Ta que son conscientes de su finitud, la ame
rnaza del no ser, pueden comprender lo que signifies la
hocién de Dios. Sélo quienes han experimentado las am-
19 Digtedades pies de mest exiecia hist. pue-
Sn cen oe snes snl deli
Cs pregunta xiii noes una prguna que setan
o jen de seni Ios hort el hombre miso eet
Pregunaaun antes de planta, El hecho a exsencia
lt pregnant, ax cults son as spss
Hien, por lo mismo, supcrbls, i exsencia ie
mana ex, por tno, exisencalmenteevestonsble,porqus
ost fundanentads en x mist sno en tu, de aye
finameno se a allenad. Peo donde set mismo ape.
rece en exieci fos omnes encentan lo de
‘eri le imporsny Te see incon ah
{S donde pocte haba del epucsta divin ala coe:
Mombilad dea existensa. Por eto formal Tih el
feo doa teolota de sero aa antigua tain de
“Dis y alma do Agusta, lo mismo aue Ratner y Bul
mann: ZF bjt des elope aco que nos recap
mame, Slo son tsi as proposiiones auc tar
tandem bjt en cuanto pds converse pts sos
th objeto de peocupacion date ®,
sn excludat ese destino tascendental de 1a
teologi lak eireustncas polis, sociales y elurales
Que nos importn alo de una asta provisional re
Ibtvamente” sa wologta no debris absndonar nina e
feito de Ta preocupacion dima yon cambio, dberta
Tenunciar jugar ut papel en el palengue dls preo
upaconespreliminaeee. Porgr lo que cs preocups
Clon Glin you impor de verdad es 19 que decide
Sobre mest se 9 nose
2 oct om,
120
Tillich consigue una base teolGgico-fundamental y apo-
logética pricticas al relacionar la historia especial de Dios
transmitida por Is tradicién con la dimensidn universal,
religiosa y metafsica de la existencia humana, La coneibe
fegiin Ia categoria de «preocupacién dima» o Io que de
‘verdad nos import y toma con esto la explicacién de Lutero
al primer mandamiento, que dice: «La confianza y la fe
del corazén hacen a Dios ¥ al dolo... puesto que los dos
van juntos, Dios y la fe. Tw Dios es propiamente aguello
‘deo cual esd pendiente y en lo que confia ahora tu co-
raz6™
TEA preocupacidn ikims del hombre se le convierte en
Dios o en fdolo, «Dios» es la respuesta a la pregunta que
surge de la finitud radical del hombre y cl nombre de su
preocupacién iitima, Pero este lugar puede ser ocupado
or idolos fintudes divinizadas, como el dinero, la aza,
Ja nacién, etcétera. Con el dscernimiento sobre Tas ima
‘genes, Fantasias y pombres de lo divino y sobre esta ca
tegoria antopolégico-fundamental de la preocupacion dl
tima o Io. verdaderamente importante, responde Tilich
también @ la exten marxsta de a religidn. Los simbolos
¥ representaciones de Dios son, ciertamente, proyecciones
jhumanas, pero la pantalla que manda y reeibe las proyee-
cones, no es una proyeccién, El «es Jo absolutamente ne-
cesario en su. ser y en su significado... nvesra ultmidad
verdaderas. E. Bloch tom6 este argumento de Tilich pars
‘configuar la critica marxista de la religidn desde el bito
religioso, dejando do realizar esta erica desde un éambito
‘neligioso™ Pero Ia formulacin de Tillich expresa la idea
eat Mewes dr Enric Rh, Cg 198
seh i ih irate rit 8,
ma de Dios sélo antropoldgicamente, y 1a antropologia sélo
trascendentalmente. La «pregunta sobre Dios» surge de la
propia experiencia humana: y sta consiste en la experiencia
Ge su finitud. La finitud, segin Tillch, se experimenta en
1a amenaza a que esté sometida la existencia humana, a
través de la conciencia del no ser y de Ia nada, La pregunta
‘ue surge agut, es Ta del ser que superaal no ser ysi puede
Superario es porque proporciona al hombre, gracias al mie~
do superado Ya pesar de la conciencia del no ser, «core
pra existirs. Solamente un Set infinito ¥ no un ser finito
puede mantener en pie, en el hombre, este coraje para se:
El concepto de religin de Tilich es, por tanto, un «con-
opto existencial de la religidn»"”. La existencia humana
es un sintenogante» transcendental. Sin embargo, cl ser
infinito puede comunicarse al hombre, precisamente s6l0
‘a wavés de su fiitud; alo verdaderamente importante» se
‘camunica s6lo a tavés de manifestacionesy simbolos par-
ciales. La maniestacin del ser infinito en la Finitud del
‘ser comesponde la «propia tanscendencia interior, como
formula también Tillich siguiendo a Rahner".
CCerumente esta propia. transcendencia humana es, ya en
sf misma, una manifestaciin del «propio ser», porque la
insoluble rlucién de todo lo fnito €on el propio ser se hace
express en la aspiracién infinita de toda existenca fini”.
‘Pussio que Tilich explica la fnitud del hombre como ame-
nazada.y tanseendente, bajo el concepto psicolgico del
smiedos, puede él, por oto lado, designar al ser finito fun-
‘damentado en It existencia misma como wel corse anologicn
para existin, y ast hacer a todos comprensibl, antl
‘icamente, ef acto de la fe y de la confianza en Dios.
GLP Th Tot sine.
m
Tilich interpreta el especial mensae cristiano bajo los
presupuestos mencionados. El que Dios se haya manifest
sf mismo en Jesvristo significa la creacién de un nuevo
‘ser bajo las condiciones de existencia humana, ensenada en
‘oxigen, Jess, como poradoe de la nueva existencia, est
sometido a as condiciones de finitud, miedo, tage, con-
fictos y muerte, «pero mantene en pie, vietoriosa, su unidad
‘on Digs secifia To que en é es solamente Jes, en favor
‘de aquello por lo que se converte en Cristo»™
‘Con ello crea una nueva existencia euya.personificacion
histériea es lt Iglesia. Por tanto, el objeto de lo verdadert
‘mente timo no es, en consecuencia, la Iglesia misma sino
‘agul de quien la Iglesia da tetimonio. Y expresa este tes
timonio mediante la exigencia existencial, esto es, como «, para probar la tesis que
Radner asumi6, 8 manera, con su teria de los sristanos
‘anénimose, El concepto exisencial de religion respeta, aun
2 Dine Sma ra 1,
123 ‘ve lo trnsciende, el concepto ecesifstion de religion, por
fque reconoce el hecho de que fuera de la Iglesia existen
‘muchas manera de expresion artistica y proética dentro de
Ta eutura de lo aque verdaderamente nos ataien y es muestra
preocupacidn dima. Quienesrealizan estoy lo llevan a cabo
son los miembros de la wlglsialatente>. Y deben ser 1eco-
‘ocidos por los miembros dela lesa visible». La slglsia
visible» debe contar con la exstencia de la «lplsia ltente»
en Ia cultura, escuchar su fuerza exten, acepar su inspiraci
y coreg ala vez sus equivocaciones. En est conexto, dice
Tllich: «La Iglesia no ha escuchado la vor proftica del
comunismo y-tampoco ha descubierto sus dabslicas_ post
bilidadess”
Con la ayuda de est toria dela eglesa latente» en la
cultura fer de Ia Iglesia visible, Tilich a igual que Raber
después de i, intenta universlizar la propuesta especial del
cristianismo. En rigor, se habia referdo ya en su artculo
«Religion», ms que a la Teesia, ala cultura, EL ate tiene
tua dimensin profunda; la ciencia, la téenica modema y la
civlizacion tienen esa dimensiin profanda; y tampoco en Ia
cultura moderna aparece Ja. Iglesia como un cuerpo extraio,
como una reliqua del pasado, sino como una expresion viva
de lo que «verdaderamente nos ataie> con ello, la base
‘cult, aunque frecuentementenegada, dela ultra modera,
{Géimo demuestra eso Tlich? El ve la idea predominante
‘de ls cultura moderna en el dominio dela natwaleza, El poder
de las ciencias y de la ténica extiende su radio cada vez
ms. Sin embargo, por culpa de su fascnacién ha perdido el
homie modem «la dimeasién de la profundidads, Su rea
Tidad ha perdido Su capaeidad ade transparencia interior de
Jo etemo». AI mismo tiempo, han sido expulsadas de la
124
cultura modema las experiencia de fa fnitud humana, del
‘miedo, de la culpa, dela tragedia y de la muerte, El progreso|
cientfico-tenico se ha convertdo en el fdolo del mundo
‘modemo, Pero ya en el principio de esta sociedad industrial
surgi la proestnexistencial. No el conservadurismo ecle-
siGstico, ni tampecy el lkeralismo iustrdo, sino el existen-
cialsmo —en el sentido mis amplio de la palabra se con-
iris en Ta protest religiosa conta el espirita de a sociedad
industrial, desde el interior de ella misma, La contaculura
cexistencial en la misma entrasa de la cultura industrial es
sceptada por la auéntca teologia de la cultura y explicada
‘camo la situacién dol hombre para que el mensaje de Crist,
Ta nueva existncia, pueda ser referido a esta situacién actual
‘humana,
Este ejemplo muestra con toda claidad el mitodo de la
‘eologfa dela cultura de Tilich, El andisisexstecial penetra,
através de as pregunas daras, suerficales, hasta Tas mas
fexistenciales que brotan de la experiencia de ta fined hu
‘mana. Vienen empledndolo ya, prinipalmente, los represen-
tantes de la dglesia latente» mediante hombres sinceros y
‘readores de fuera dela Iglesia. La teoogfa dela cultura hace
cadena con ello y les dla profundidad necesara para poner
cen relacion el mensaje de Cristo sobre la anveva existeniay
‘con la situacién actual de los hombres en la cultura modems,
La teologia eclesistica debe abrtse a una teologia de la
cultura, y asf de este modo, la elglesa visible» reconocer «la
Tlesia Tatente> en la cultura, Solamente entonces puede te
presentar pblicamente la sdglesia visible» la exigencia de
bsoluticidad de pure de Dios, 0 sea, de pane de muestra
‘reocupacn titima, sin ponerse sf misma como lo abso-
Into, Solo as puede la Iglesia mostrar la verdaderateonomia
de Ta cultura sin sucumbir ante los estériles esfuezos de una
hheteronomia clerical, 0 sin reroceder ante la afimada au-
125 tonomfa moderna de la cultura. Cultura tedaoma quiere decir
cultura intoducida por el Espttu divino y diigda hacia €l
EL Espirit divino es la culminacin del espirtu humane”.
El programa de P. Tllich de una teologia de la cultura,
fundamentadaeclesiolégicamente con ampias respuesta
universes es fascinante. Pero missno restinge su anslsis
4e la situa al andlisis dela situacin existencal del hom-
‘re. Por es0 cada andlisslega al mismo resultado. Tanto da
‘que se analice Ia cultura modema, Ia madioval ola de la edad
de piedra; en su sdimension profunda, todas las siuaciones
Thumanas se parecen. Antes de legar @ su ulimidad 0 a «lo
‘que Verdaderamente nos alae», toda dimensiéa humana se
‘encuentra ante la etoma pregunta aceres del wser © n0 seo»
{La situacin temporal, ala que Tilich quiere aplicar el men-
‘aie cristiano, noes para él mas que la situa de I item-
poralidad del hombre, la cual sin embargo es atemporal y no
‘ambia. La fnitd del hombre amenazada por su conciencia
{el no ser, no cambia su esencia en el tempo. El actualismo
6e Tillis s6lo aparente porque si teoogia metafisca es
‘lida para todos los tiempos y su método sobre la corelacién
transite solo To de sempre: ef ser propio y el ser finito.
‘Sin embargo, debe calfcarse de bien conseguida por
Tilch ta median de la fe de la experiencia de la gracia
civina-y de Ia justificacién. La «fe» no es para €l un con:
vencimiento dogmtco ni un sentimiento religioso, sino la
cautivacién de toda la persona por aquello «que de verdad
‘os ate» o sea nuestra preocupacién itima” Y porque la
‘amenaza de la experiencia del no ser existe es por lo que nos
‘ondace esta scauivacia» aun nuevo coraje para exis.
sch Hs ee ed Wo lat, Marion i, ei
126
TTilich introduce el concepo de «cores
de Ia fe para acentuar el cardcter de arevini
imensién de la afimacién de la vida en la fe
ora de la propa afirmacién, a posar de los poderes
see, El corse dela fe no niega que haya duds sino que
‘firma como expresién de la fintud, porque en las dds y
4 pesar de ells afinna su preecupacion slim.
Pro todo ello es solamente posible si el creyente tiene
‘aguella experiencia de Dios que se describia antes como gracia,
© justificacién del pecador, Tilich asume una categora psi
‘canaltica y la denoming la experiencia do la «aceptaciéns™.
[EL que um hombre se experiments como «aceptado» por Dios,
‘a pesar de su duda y de sus inacepablidaes, es gracia, EL
‘qe, debido a esto, pueda aceparse sf mismo, afrmarse y
lamane, es fe, Por e%0, Tlic formula esta experiencia como
‘la aceptacién propia pesar de fdas las inaceptabilidades»
al sense aceptado por Dios. Una experiencia de fe como
del mundo modemo: «La
religdn es cosa privadan
4, La teologia politica _
y la moderidad incompleta
La fe en el progreso del mundo modemo, en Europa y
en Amirca, se resquebmjé con el horror de Tas dos gueras
‘mundiales dl siglo XX. Slo los movimientos evolucio-
rarios socialstas la levaron adelante Conta ellos, sin em-
bargo, se levantaon las dictaduras fascistas en el. mundo
‘cocidental, Con las atrocidades de Auschwitz y de Hiosima
‘fue a pique no sélo la fe en Dios sino también la propia
‘onfianza‘en los hombres, «Dios ha muri» era la expresion
‘el ateismo en el siglo XIX, «EI hombre a muero» fhe Ia
fexpresion del nihilism en el siglo XX. A esta ruina interior,
‘expintual, del mundo cfistano-burgués, corespondis el des:
‘moronamiento extrioc. y politica de os reinos colonials,
‘europeos yIaiberaciin de los pueblos oprimios y explotados
fen Latinoamérica, Arca y Asia. A este derumbe interior
‘correspondié también la risis ecolbica, hasta ahora impa-
rable ¥ que se propaga cada ver ms, de la natraleza y de
Ta tierra explotada y destuida por una industria sin contra
El futuro optimista que habia puesto en movimiento Ia ci
vilizacincientificeténica, se ha converido en un ftalismo
Catasteofico ante las devastaciones ya imeparables. La situ
tin de una ambivalencia como ésta de la modemidad, 50
a9 ayuda a refi el mensaje cristiano sélo a la ibe subjeividad
‘I hombre modemo, como han hecho, tan poderosae im-
presonantemente Bultmann, Rahner, Tillich y oto teslogos
‘modemos. Hay gue entrar dentro de los fundamentos yf
naldades de este proyecto eno de riesgos que es el mundo
‘modemo, porque los fundamentos mismos y sus metas se
fan vuelto tan euestionables, que la humanidad no puede
sobrevivir, sin una vuelta ais de muchas de sus metas y
rmétadis. Dento de Tos limites de la eelgién burgucsa» de
‘esta sociedad, que se ha convertido en algo muy peligoso,
¢ ctsisnismo no tiene, en ningtn caso, ninguna oportunidad
‘de desarllar las potencas eriicas,lieradoras y salvadoras
‘ue enciera su mensaje.
Las Iglesias y muchos cristanos han tnido que hacer en
siglo XX, experiencias de contadiceién, de resistencia y
de persecucion como quizés nunca en ningin otro siglo de
su historia anterior. La opresion de ls Ipesas por el soa
Tismo de la URSS, la persecucisn de las Tlesias durante el
fascismo, las persccuiones de los cfstianos en ls dictaduras
Tatinoamericanas, han aeabado con las antiguas sitesis de
Iglesia y Esta, asi como con las antiguas simbiosis entre
ctistinismo y cultura. Estas experiencias modemas de la fe
cristina est reclamando otra steologia de modiacidn, una
‘eologia que transmita el mensaje cristiano, no s6lo a Haves
4e Ta acomodacién, nt solo sewn algunas correspondencias,
sino que también busque la oposicién necesaria. La teologia
polidea” se convitié en el punto de partda de toda una serie
e teologias de la median de ea clase: teologta de la
revolucidn, tologia de la Iiberacién,telogia negra, teolog
pi, Samce 171. Ms Tete pte ie a
130
feminist, teologia ccologsta, y otras teologias de caricter
regional y contextual en AMfica y en Asia. Uno de sus f=
damentos teldgicos se encvena en la «ieolgta de Ia es
Peranza», que transite In slvacin escatolgica através de
Tas suesivasliberacioneshistrcas™,
1. Somprende que de las cuatro preguntas fundamentles
de a filosoa formuladas por I. Kant, la pregunta zqué puedo
40 espera?, In drgiera a la reign, Hasta entonces Ta r=
ligin estaba sempre orentada hacia lo eterno y se fundaba
fn Ia tradcién. Pero con el comienzo de la modemidad, el
Tutu pasé a ceupar el cento del espfrity humano. De esta
‘manera la pregunta religiosa se convirte en Ia pregunta sobre
Ja esperanza, una esperanza personal, espacial y universal
El espfritu modero ya no experimenta el mundo como un
‘mundo natural, encerrado dentro de si mismo, sino como
historia abierta al futuro, es decir, abirta ala slvacin y al
peligro. Y si el mundo esti metido dentro. de Ia historia,
fenlonces es s6lo el futuro quien decide sobre su destino,
Mediante el temoe y la esperanza anticipan los hombres es
piritualmente este finuro, entre temores y esperanzas. Salen
fal encuenro de la esperanza cuando toman conciencia del
peligro. «El futuro» se convierte, de esta manera, en el pa
fadigma modemo de la wanscendencia. Cuando en el siglo
XIX se erefasiber eon toda certeza qué era el hombre y por
esto se le consider como el aruetpo de todas las cosas,
‘surgi la ertica antropoldgica de la reign representada por
Feuerbach, Marx, Freud y Nietzsche. Pero cuando el hombre
actual se vuelve inseguro y experiment el miedo de s{ mismo,
enlonces solamente puede esperar el descubrimiento de sv
verdadero ser en el fro de una nueva situacin mundial,
‘que se le convierta en el sbogar de su identidads. En con”
78 J. Motmann, Teo deta emer, Sama 89.
Br scouencia, ef hombre no setuard ya refivendo solamente as
teadiiones del pasado a su actual stuacin, sino que también
fomaré en consieracion su referencia al futuro personaly al
tuo det mundo, y ademés de buscar esperanzas en sis
reeuerdos, buscard su futuro en el pasado. Entonoes entra,
en el lugar de la antigua religion hetedada, una escatologta
de ta religion drigida hacia la consumacign del mundo, es
‘catologia que libera le esperanca de su anclaje en las tradi
ones y simbolosreligosos.
La tradicin biblica es especialmente apropiada para esta
manera de ver, ya que se considera como los fundamentos
e las «rligiones abrahimicas»: el judaismo, el ctistianismo
Yel islamismo. Estas religiones abrahmicas representa las
Teligiones del éxodo y de la esperanza. En si orgen no 5¢
encuentra un suceso mio primitive sino el 6xodo de Abra
hin obedeciendo a la promesa del Dios, basta entonces des-
‘conocido para él. Isrel nacié de una experiencia andloga, la
el éxodo de la esclavitud de! Pgipto, con Moisés guiado por
Jas promesas divinas, El crstianismo surgis del mensaje I
beraor de Cristo aceca del préximo reino de Dios y del
mensaje lberador de los apstoes, el paso dela resureccén
de Cristo crcificado hacia Ia vida etema. Hay que considera
Toe ya la Iglesia de Cristo, en su esencia, como portadores|
sé esperanza, y por consiguiente como religiones mesnicas
En ellas se manifiesta el tenor mesinico de todas las
religiones. «Donde se produzca la esperanza, all esté Ia
religion»™. Estas religiones manifietan ol carécter me-
sidnico de las liberaciones histércas de tados los hombres
‘oprimidos y sufrientes. Por esto el sagaz I. Kant planted
alas religiones 1a inusualpregunta: «Qué puedo yo es-
19. Bl, Da re Hs, OS.
m
perar» y le confié a la religin una respuesta a las atro-
cidades de La historia
2. El segundo problema fundamental que tiene ts mo-
‘demi. con respecto a la fe divina transmitida en la tae
‘icin, es tedricamente el «problems de la teodicea», y en
la prictica qué hacer ante el horror inconcebible de Ausch-
witz y el miedo horipilante ante una posible hecatombre
‘masiva de Ia humanidad, que puede producirse en cualquier
momento en una guerra atémica. En el siglo XIX se res-
pndi6 a la experiencia del sufrimiento con It falsedad del
‘atefsmo-protesa», con Ta negacién de Dios. El posta re-
volucionario G, Buchner escribié entonces: «Quita de en
medio lo imperfeto. S6lo entonces. podréis demostrar a
Dios... Se puede negar el mal, pero no el dolor. S6lo la
‘azén puede mostrar a Dios edme el sentimienta se subleva,
ante esto. Fijate. zpor qué suffo yo? Esta es la roca del
atefsmo, El mis ligero estremecimiento de dolor causa un,
, declars M.
Horkheimer, fundador de la «eologta erica», de la Es
cuela de Frankfurt, en 1970”
13 Pr esta razén, hoy para muchos hombres no existe yi
Ja pregunta ates acerca de si atin puede hablase de Dios
después de Auschwitz, sino la pregunta teista, absoluta-
mente nueva: de quién, sino de Dios se pede hablar wdespus
de Auschwitz». «Dios» se convierte para estos hombres, en
1a palabra provesta transcendental, absolut, defintva contra
Auschwitz, contra Hiresima y contra el sutoaniqulamiento
dla humanidad. A este respecto a surgido en eto tempos
‘una nueva stologta dela cruz>, del Dis suiente, del Dios
el dolor y del amor que redescubre de nuevo el Gélgota en
Jos «aufimientos de ese tiempo», y los sufimientos de este
tiempo en fo que susedi6 en el Golgota™
3. La crisis ecoldgicas, la ereciente destrucion del
medio ambiente natura, la iguilcion progresiva. de las
especies vegetales y animales y el sagueo de los recursos no
regenerables de Ia terra muestran, cada vez con mayer cl
ridad, Ia autocontradiccin en que ha caldo el proyecto de Ta
‘modemidad y de la cvilizacin ciemiicoténica™
'No se tit solamente de una crisis del entorao nitaral
agotado de la cultura hamana, que posta supearse con s0-
luciones y medios tenicos, sino de una css det sistema de
vida del mismo mundo medemo, Con a teenoogts humana
se somete, se aniguila a la naturaleza. Las modemas cincias
naturales proporcionan poder para dominar y someter a la
natualea. Los valores fundamentals dela sociedad modem
que han peoducido estas ciencias y tenicas son: voluntad de
sce Ss 7
AEs Di af er Hind, Sin nd Rind ds
Prine es Eis of Res Wi ae de Cha of ae es
Nes ea Re P Wg
134
dominio, progreso en la acumulacién de poder y garantia del
mismo poder. Aun cuando desaparezca la fe en el progreso,
permanece la sociedad modema industrial, programa hacia
Ja consecvcin de poder, del ereimiento y del progreso. Han.
sido artincanados los antiguos valores de las sociodades. re=
industrials: el equilibrio, la compensacién, Ia armonta ¥ el
ssentamiento de la cultura humana en Ia naturaleza que se
regenera a sf misma. Y con la caida de esos valores, el
Progreso esti conduciendo a la civilizacién modem, cien-
Iifleo-éenica, con seguridad implacable y mortal a catéstro-
‘es ambientales cada vez mayors y, en timo término, ala
muerte universal de todo euanto vive en la tena, El fanda-
mento esencial relgioso de la expansién moderna del do-
‘minio sobre la naturaleza fue y 5 una forma falsamente
interpretada de la religidn judeoerisiana acerca del primer
‘munlato divino dado al hombre: «Someted la tena» (Gn
28)"
En la edad media tardia yen la época del enacimiento
‘© empez6 a admirary a honrar en Dios ala ommnipotencay
1No fue la categoria de bondad sino la de poder Ia que se
convitié en propiedad definidora de a divinidad, Si Dios es
el stodopoderoso>, seftr y duet del mundo, en conse
cuencia el hombre, creado a su imagen y semejanzan, debe
sjreer su quehacer sobre Ia ters, par converine en el
sellor y duel de la matraleza, porque lo mediante la toma
de poder sobre la tera puede el hombre parecese a su Dios.
Si hasta afiora s€ habia respetado, también en occidente, ala
raturaleza como «made de todo lo que vive>, actualmente
se la ha degradad al vel de
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