Ttulo de la Conferencia: Introduccin a la Metafsica y la Esttica Oriental.

Autor: Agustn Garcells Surez

Abstracto: La presente conferencia constituye una introduccin al
pensamiento metafsico y esttico de Oriente, teniendo en cuenta la influencia,
directa e indirecta, que ha venido ejerciendo sobre el arte occidental. De esta
manera, los estudiantes tendrn la oportunidad de dialogar con una serie de
temticas relativas al arte que no han sido abordadas en sus programas de
estudio, pero que constituyen una fuente importante de inspiracin y
autoconocimiento. Con el objetivo de facilitar el estudio, intentaremos
proponer algunos puntos de conexin con la filosofa occidental,
especialmente con la obra del alemn Martin Heidegger y el italiano Umberto
Eco. Asimismo, presentaremos algunas vertientes de los trabajos de Ren
Gunon, Ananda K. Coomaraswamy y Mircea Eliade, tericos que dedicaron
la mayor parte de sus reflexiones al estudio de la cultura oriental, y que
desgraciadamente se ha corroborado su ausencia de los programas de
estudio.
Metafsica Oriental
No es un producto del pasado, ni una nocin superada como pudiera creerse
en un mundo globalizado. Ha podido verificarse que en efecto existe en
algunos parajes azotados por la miseria; otras veces inserta entre las regiones
econmicas ms competitivas del planeta.
Cualquier intento de mostrar los elementos fundamentales que conforman las
doctrinas de este orden, corre el peligro o la suerte, de volverse un estudio
interminable. Sin duda, tanto las escuelas esotricas del Islam, como el
Hinduismo, el Taosmo, el Budismo y hasta el Cristianismo Oriental,
constituyen una serie de experiencias que guardan mucho ms en comn de
lo que se cree normalmente. Algunos estudiosos llegan a creer que
constituyen solamente, una manera circunstancial de nombrar un nico
principio universal, trascendente, del que la existencia en el mundo consiste
en la posible realizacin de alguno de sus estados de ser.
La palabra Metafsica engloba esta serie de experiencias y designa aqu
aquello que escapa a los lmites de lo ente, lo trascendente, que dada su
condicin imperecedera y perpetua, es del modo ms bsico y radical.
Aquello que es del modo ms bsico, radical y trascendente, es

irrepresentable, inexplicable e incognoscible, es decir distinto de todo ente

incluido el Ser Humano.
Cuando Aristteles en su Metafsica, propone el estudio del ser en cuanto ser
como la disciplina fundamental, solo estaba proponiendo un acercamiento
parcial al meollo que ha ocupado sosteniblemente a las grandes culturas
orientales. Tal es as que en Oriente la nocin de ser constituye uno de los
principios necesariamente superables, en tanto la aspiracin final, aunque
parezca paradjico, es alcanzar lo inalcanzable, lo indeterminable:
El Tao que puede ser expresado no es el verdadero Tao. El nombre
que se le puede dar no es su verdadero nombre. Sin nombre es el
principio del universo. Y con nombre, es la madre de todas las
cosas. Desde el no ser comprendemos su esencia. Y desde el ser,
solo vemos su apariencia. Ambas cosas, ser y no ser, tienen el
mismo origen, aunque distinto nombre. Su identidad es el misterio.
Y en este misterio se halla la puerta de toda maravilla. (Lao Tse,).
Lo metafsico aqu constituye lo eterno, lo inmvil, lo atemporal, es decir
aquel principio supra natural que no es el origen de s mismo, pero s el origen
de todos los entes: El Tao engendra al Uno, el Uno engendra el Dos, el Dos
engendra el Tres, el Tres engendra a todos los seres. (Lao Tse, 1996, p, 14).
La experiencia de lo eterno, lo omnisciente, tropieza con la paradoja espaciotemporal, nuestro propio lmite segn nuestra naturaleza: Dnde, cundo y
cmo. Existe acaso una va, ms all de lo humano, lo cognoscible
racionalmente, un tipo de intelecto trascendental y de orden universal, que
permita al individuo transgredir los lmites de su naturaleza?
No es en tanto que hombre como el hombre puede llegar a l, sino que es en
tanto que este ser, que es humano en uno de sus estados, es al mismo tiempo
otra cosa y ms que un ser humano. (Gunon, 1939, p. 11) Pero es, a fin de
cuentas, el Hombre y solo l, este ente que como justamente dijera Heidegger:
Es el nico que (...) comprende pre ontolgicamente su ser y que es tambin
el nico que puede esforzarse por comprenderlo ontolgicamente. (Gaos, Es
por esto que de modo certero decidi nombrar al Hombre, justamente
haciendo referencia a su Ser: La esencia del Ser ah es la Existencia. ()
Existir es este jugrnoslo (al ser o no ser) en que consiste, radicalmente,
nuestra vida. (Ibd.)
El Ser en el Mundo y el Ser para la Muerte.
Para Heidegger, el Ser ah es en el mundo y de manera concreta como Ser en
el mundo, esto posibilita que interacte con aquellos entes cuyo modo de ser
no es el del Ser ah, sino el de ser tiles, a los cuales nombra como Seres a la
mano. Estos tiles se convierten en referencias que integran y definen el

porqu de este en del Ser en el Mundo. Por lo tanto el Mundo es otro ente
peculiar y decisivo, que integra todas las referencias producidas por los tiles
sucesivamente y mediante las cuales el Ser ah interacta como Ser en el
Mundo. (Gaos, 1996)
El Ser en el mundo es tambin un ser junto a otros entes, los otros, cuya forma
de ser es la del Ser ah, es decir de su misma naturaleza. El Ser ah al Ser con
otros no se comporta bsica y radicalmente como un yo mismo, excepcional a
los otros, sino como uno de estos. Se relaciona, se comunica, se proyecta como
se hace o debe hacerse. De este modo se comporta de una manera impropia,
en conflicto con su propia esencia como ser ah: El ser uno con otro tiende al
trmino medio, a la mediana, a la mediocridad, y a la nivelacin u
ordenamiento. (Heidegger, 1996, p. 40)
Finalmente todos son el otro y ninguno l mismo. El uno es el nadie, al que
se ha entregado... todo Ser ah' en el ser uno entre otros. (Ibd.)
An al haberse debilitado los lazos del Ser ah con su Ser ms propio, el uno
es con frecuencia desplazado por aquella voz de la conciencia, aquella
experiencia donde se descubre a s mismo como lanzado a experiencias
trascendentales, en tanto posibilidades de ser o no ser: la angustia.
Es decir que el modo impropio del Ser en el mundo del Ser ah (el uno),
encuentra su correlativo en el orden contrario y decisivo, es decir, la
comprensin del Ser en el mundo en el modo de la propiedad. Este anlisis se
puede enmendar tratando de entender la muerte del Ser en el mundo, 0 lo que
es lo mismo, un anlisis por el lado del final: ...el Ser ah mientras es, an no
es lo que ser: es, en cierto modo, lo que an no es, en lo cual entra su muerte;
mas, en cuanto el Ser ah es ya todo lo que an no era, en cuanto llega a su fin,
deja de ser en el mundo, deja de ser... (Gaos, 1996, p. 58)
Segn Heidegger, a pesar de que todos los entes mueren ninguno lo hace del
mismo modo que el Ser ah. Incluso, para el propio ser humano resulta algo
muy distinto el dejar de vivir corno ente en el sentido biolgico y el morir
como Ser ah, en referencia a lo que es como ente en el mundo y en relacin
con los otros entes. La Muerte, tal como la ciencia la concibe, consiste en un
modo de entendimiento parcial de la Verdad.
Esto le permite concluir que cada ser humano experimenta anticipadamente
su propia muerte, a modo de aprehensin. El hecho de interactuar con su
haber sido es la nica manera de ser s mismo, del modo ms radical. La

Muerte no es el corte de una cadena de acontecimientos, incluso si se trata de

muertes prematuras, es la posible y certera realizacin del Ser ah en su ser.
Comprender la muerte propia, en tanto resulta difcil comprender de manera
absoluta la ajena, del modo -y valga la redundancia- propiamente dicho,
significa que: Quien lo vive todo sub potentia mortis, todo lo vive desde una
posicin extrema, desde una situacin lmite. (Gaos, 1996, p. 76)... En el
estado de resuelto a la situacin lmite alcanza el Ser ah su poder ser propio y
total. (Gaos, 1996, p. 77)
Ser para la muerte es inherente a la condicin humana. El estado de resuelto
es un estar abierto a toda trascendencia, es verse lanzado de un instante a otro
y en cada caso percibir la posibilidad de una circunstancia. (Ynez, 2003). O
sea poder ser lo que nunca se ha sido con absoluta certeza. Entonces Ser para
la muerte bsica y radicalmente es poder ser s mismo y con ello
desembarazarse de cualquier tendencia a la impropiedad, de todo se dice
Perece que esta dimensin, este modo existenciario propiamente dicho, en
el cual el Ser ah, en su condicin ms autntica, individual, se trata de una
especie de analoga, quiz parcial, del estado primordial que las doctrinas
asiticas proponen. Hay que tener en cuenta que el pensamiento de Martin
Heidegger constituye una interpretacin de la tradicin occidental de la
tragedia griega y la mstica de Parmnides. Un acercamiento al pensamiento
oriental desde una perspectiva como esta, aparte de original, resulta factible
en tanto se presupone que la Metafsica en rigor es solo una, y lo que vara son
las formas, concepciones que circunstancialmente la revisten. Pareca buena
idea en virtud de arrojar un poco de luz sobre el asunto, introducir el estudio
de la Metafsica Oriental, dialogando con algunas de las nociones
fundamentales de este pensador occidental.
Por otro lado, debemos advertir, por si surgen algunas dudas con respecto a la
analoga empleada, que prcticamente no existen referencias de lo trgico en
la cultura oriental, como puede comprobarse a partir de este viejo proverbio
de la cultura veda: ...EI hombre nace tres veces: la primera vez de su padre, la
segunda vez cuando sacrifica... la tercera cuando muere y es colocado sobre el
fuego, y all regresa de nuevo a la existencia. (Eliade, 1999, p. 70) O esta frase
del antiguo filsofo chino, Lao Tse (570- 490 a.C.): ...Yo y este
Crneo...sabemos que no hay verdaderamente vida, que no hay
verdaderamente muerte, la muerte y la vida son como un ir y venir. Quin
me dir que morir aqu no es vivir all?" (Eliade, 1999, p. 96)

Resulta evidente que semejante concepcin sobre la muerte impide al

individuo oriental, el desarrollo de cualquier experiencia de lo trgico a la
manera occidental. Y esta es precisamente la causa del florecimiento del
gnero dramtico dentro del teatro indio y la pera china.
Conforme a la idea de algunos autores, para la Metafsica Oriental el
individuo constituye una manifestacin transitoria hacia otros estados de
existencia. Metafsica consiste en la toma de conciencia efectiva de los
estados supraindividuales". (Gunon 1939, p. 6) Por su parte, cuando
Heidegger se refiere a Metafsica Occidental, est tratando con la tradicin
que nace con Platn y una determinada concepcin de la esencia de la verdad,
hasta el siglo XIX, y que culmina con Nietzsche y su propuesta de inversin
de valores.
El individuo oriental depende de otra dinmica, se trata de un ser humano
susceptible a este tipo de realizaciones trascendentales. Forma parte tambin
de un espacio habitado por individuos que, del mismo modo susceptible,
tanto como l, se ejercitan en los mismos procesos. El sentido de la existencia
aqu se convierte ms bien en trascendencia: Ser para la trascendencia (Ynez),
en tanto por otra parte es imposible demostrar, o sea verificar que estas
prcticas funcionan: ...Es verdaderamente extrao que se pida probar la
posibilidad de un conocimiento en lugar de buscar darse cuenta de l por s
mismo. (Gunon, 1939, p. 5)
Estos procesos o medios se corresponden con las posibilidades del individuo
desde su condicin humana, es decir como ser en el mundo, volviendo a la
terminologa heideggeriana. Los ritos y diversos procedimientos se obtienen,
se producen accidentalmente, a partir del sistema natural y cultural en el que
se encuentra inserto este ser ah. Por otra parte, el requisito indispensable
para estos procesos es lo que se conoce como: concentracin.
La concentracin constituye el objetivo primordial de las complejas disciplinas
fsico-mentales asiticas. Para sus practicantes resulta imprescindible
garantizar la perfecta unin entre el individuo y los estados superiores del ser.
Por su parte, las tcnicas, los ejercicios de concentracin resultan de una
variedad incalculable en concordancia con la naturaleza y singularidad de la
personalidad y hasta el fsico del sujeto.
En su momento estas diferencias se ven superadas por nociones ms
uniformes y radicales, en perfecta armona, puede decirse, con el principio
trascendental, el Ser o entidad universal. En este sentido puede concluirse que

el conocimiento, el ejercicio prctico, poco a poco va dando paso a su

homlogo en el orden terico.
Segn lo que se ha podido investigar de las doctrinas asiticas, pueden
delimitarse, desde un punto de vista didctico, a partir de una serie de etapas,
que constituyen los principales momentos de la realizacin metafsica:
l. La primera etapa consiste en un momento preliminar, de aprestamiento y
disposicin, que no est encaminado a transgredir lo que el individuo
bsicamente es, sino a prolongar, restaurar las facultades que le son propias
por naturaleza. El practicante comienza a desarrollar aquellas habilidades que
forman parte de su condicin humana, pero que a la vez constituyen canales
que lo trascienden en tanto que humano y se prolongan ms all de lo que
racionalmente y operativamente pueda controlar:
Unir cuerpo y alma en un conjunto del que no puedan disociarse. Dominar la
respiracin hasta hacerla tan flexible como la de un recin nacido. Purificar las
visiones hasta dejarlas limpias. (Lao Tse, 1996, p. 3)
Esto estado no es una conversin o transformacin, sino el restablecimiento de
una condicin. Una condicin originaria, un estado primordial que a decir de
la tradicin corresponde al hombre verdadero. Esta nocin es la misma para
todas las tradiciones, incluido el cristianismo. Dentro de las grandes
tradiciones el estado actual constituye una etapa decadente, el sucesivo
ocultamiento de la esencia que debe ser desvelada. Aqu el Hombre, ya no
ordinario, adquiere una facultad, indispensable dentro de la realizacin
metafsica o mstica: el sentido de la eternidad o supra temporalidad. Como
seala Rene Gunon ...desde entonces est liberado del tiempo, la sucesin
aparente de las cosas se ha trasmutado para l en simultaneidad. (1939, 11):
Conocer la eternidad es ser iluminado. Quien no conoce la eternidad, camina
ciegamente a su desgracia. Quien conoce la eternidad, da cabida a todos. (Lao
Tse, 1996, p. 5)
2. La segunda fase es ya concerniente a los estados supraindividuales, pero
todava condicionada, aunque desde una perspectiva absolutamente distinta a
la humana. En este estado es superado todo el mundo de los entes distintos al
Ser ah. El mismo Ser ya no corresponde al Ser ah como Ser en el mundo, en
tanto se ha rebasado la naturaleza de las formas y sus entes, as como el
tiempo que la rige. Esta fase puede dividirse en varias sub etapas,
condicionadas porque todava se subordinan a un trnsito, y aunque
informales pertenecen a la existencia manifiesta de alguna u otra manera. Este

estado ve su punto culminante cuando se alcanza el grado de universalidad

que es el del ser puro. No obstante que la meta de las disciplinas asiticas es
incluso superar las nociones de Ser.
3. Es ms all del ser donde est la meta de estas disciplinas, el estado
completamente libre de voluntades y trnsitos. Inexpresable, absolutamente
incondicionado y fuera de cualquier barrera o lmite:
Todo lo que se puede decir de l no se traduce ms que por trminos de
forma negativa: negacin de los lmites que determinan y definen toda
existencia en su relatividad la absoluta plenitud, la realidad suprema frente
a la que todo lo dems no es ms que ilusin. (Gunon, 1939, p. 12)
En el estado supremo se encuentran en comunin la serie de estados
anteriores, etapas y sub etapas, pero ya liberados de todo acto opresivo. El
pensamiento hind ha denominado esta nocin en relacin con los estados
condicionados liberacin o nirvana, y con respecto al principio universal,
unin, yugo o yoga.
Por otra parte, se cree que el resultado de estas prcticas, aunque no hayan
sido completadas, es absolutamente irreversible: Quien es celestial es como
Tao. Quien es como el Tao es perdurable. Aunque su vida se extinga no perece. (Lao
Tse, 1996, p. 6)

Es importante entender que ninguno de los principios que han sido

analizados en este segmento se puede entender, experimentar desde el punto
de vista fenomnico. Cuando tienen implicaciones verificables de ndole
biolgica o psicolgica, estas se consideran accidentales o contingentes. Por su
parte, el intelecto trascendental metafsico no constituye ningn poder o
alguna habilidad por el estilo, ni la manera de someter involuntariamente a
algn individuo.
Concluyendo, que segn esta perspectiva es posible acceder, experimentar las
verdades metafsicas o la Verdad en s, si se entiende como metafsico el
principio de los principios. Pero a pesar de ser el individuo y su dimensin
propiamente dicha, el punto de partida para restablecer los mencionados
estados primordiales del ser y transitar hacia nociones ms radicales, es
preciso que esto ocurra en un espacio donde conceptos como tradicin y
sagrado prevalezcan sobre nociones imprecisas como progreso y metafsica.
La Esttica Oriental

As como todas las disciplinas relativas al pensamiento metafsico oriental, el

arte desempea aqu un papel imprescindible, asociado tambin a
experiencias de ndole soteriolgica. La prctica y confrontacin del arte
dentro de las doctrinas asiticas est orientada a la toma de conciencia
efectiva, a la experimentacin de los estados supraindividuales. Este carcter
trascendental es el que distingue a la obra de arte como elemento
imprescindible en el horizonte vital del hombre oriental.
En Oriente existe una extraordinaria diversidad de gneros artsticos, pero un
objetivo comn a todos ellos: El encuentro misterioso con una realidad que
ilumina, pero que no se deja atrapar". (Ynez, 2003) Entender esto desde una
perspectiva cientfica resulta vano. Con vistas a enmendar esta carencia,
podemos solicitar la intervencin de algunos autores, que han tenido las
mismas inquietudes al respecto:
La Esttica no alcanza su mximo carcter cientfico
estableciendo cientficamente las reglas del gusto, sino
definiendo el carcter acientfico de la experiencia del gusto. (...)
No se puede fracasar en nuestro anlisis pretendiendo
objetividad. Lo subjetivo debe ser elevado como una materia ante
la instancia de elevar un hecho artstico. (Eco, 1990, p. 65)
En efecto, Umberto Eco ha tenido el acierto de dedicarle algunas reflexiones a
este asunto, siempre polmico. Sin embargo, las categoras subjetivo y
objetivo resultan aqu inadecuadas, teniendo en cuenta que fueron
propuestas por la metafsica occidental, la cual advertamos resultaba
insuficiente a la hora de penetrar el universo metafsico oriental. Es
precisamente en este sentido que ha advertido Martin Heidegger, que los
nombres y categoras cientficas constituyen apropiaciones de la metafsica
occidental... bajo la forma de la lgica y la gramtica. (Heidegger, 2001, p. l)
teniendo en cuenta esta aclaracin como punto de partida, pudiera
propiciarse un acercamiento ms radical a las nociones de la esttica oriental.
Adverta Umberto Eco (1990) en uno de sus ensayos dedicado a la esttica
hind, que existe una distancia notable entre los cdigos mentales orientales y
occidentales. Este inconveniente ha resultado la causa de serios errores a la
hora de interpretar e investigar el material artstico asitico.
Teniendo en cuenta la esencia comn de las doctrinas asiticas, resulta
conveniente desplegar el modelo esttico hind, por ser el ms completo e irlo

enriqueciendo con las aportaciones de otras culturas y, por qu no, las de

aquel Occidente que en algn momento estuvo ms cerca de Oriente. Sin
embargo, hay que sealar que en lo que respecta a la disciplina esttica los
tericos de la India parecen haber sido algo ms explcitos, tratndose de
culturas que se oponen radicalmente a los conceptos o definiciones exactas.
El dilema de los pensadores estticos indios siempre fue uno: El arte
constituye una representacin de lo ya existente o representa algo ms?
Existe en la produccin artstica asitica una exigencia imprescindible: la
profunda inspiracin mstica de sus practicantes. Esta experiencia se
alcanzada a travs de alguno de los estados del intelecto trascendental, a los
cuales nos referamos anteriormente. De esta manera, el artista iluminado ser
capaz de insuflarle (Ynez, 2003) a la obra de arte su realidad interior, que
resulta al mismo tiempo una experiencia trascendental o mstica, en sentido
general o universal pero nunca subjetivo. Por su parte, el espectador
experimenta lo mismo que el artista, desde su estado de contemplacin
mstica. Resulta claro que la dinmica artstica de Oriente se encuentra
entonces vinculada con las nociones metafsicas abordadas:
Para Dios, la criatura refleja un aspecto exteriorizado de S
mismo; para el artista, la obra refleja por el contrario una
realidad interior de la que l mismo no es ms que un
aspecto exterior; Dios crea su propia imagen, mientras que el
hombre da forma en cierto modo a su propia esencia, al menos
simblicamente; sobre el plano principal, el interior se
manifiesta por lo exterior, pero sobre el plano manifestado, lo
exterior da forma a lo interior, y la razn suficiente de todo
arte tradicional, cualquiera que sea, es que la obra sea en un
cierto sentido ms que el artista, y conduzca a ste, por el
misterio de la creacin artstica, hacia las orillas de su propia
esencia divina. (Schuon, 1945 p. 66)
Esto mismo ocurre con el artesano, el actor, el pintor monje, budista o
cristiano del Medioevo. Todos los recursos de naturaleza mstica estn
orientados en funcin de conseguir que la obra de arte, constituya una
experiencia trascendental. Incluso los elementos plenamente formales como
las tinturas o pinceles eran sometidos a procesos de alquimia, con el fin de
hacerlos funcionar en el orden de los procesos sagrados o trascendentales:

Los pintores de iconos eran monjes que, antes de ponerse a

trabajar, se preparaban mediante el ayuno, la oracin, la
confesin y la comunin; ocurra incluso que se mezclaban los
colores con agua bendita y con polvo de reliquias, lo que no
hubiese sido posible si el icono no hubiese tenido un carcter
realmente sacramental. (Ibd.)
Ahora bien, cmo puede ser posible que estos cdigos estticos produzcan
un impacto de orden trascendental en el espectador?
Una vez que el artista bajo los dones de la divinidad y en completa comunin
de su espritu virtud del ejercicio mstico (yoga o cualquier mecanismo
espiritual) se encuentra en condiciones de asumir la tarea creadora -sea estado
de trance o iluminado, comienza a desarrollar su obra representacional
(drama o plstica), mediante una reestructuracin de los procesos naturales,
nunca mimtica. Cada forma o proceso correspondiente a los estados
espirituales comunes al Hombre es exagerado, deformado, amanerado, en
tanto solo Dios ha podido crear la naturaleza tal como se ve. Esta, al parecer
exageracin constituye el momento en que el artfice le insufla a la obra de
arte una cualidad sagrada que en su momento es convertida por el espectador
educado en una respuesta de ndole, denominada Rasa.
Proveniente del vocabulario mdico snscrito el trmino Rasa significa aroma,
sabor o esencia y utilizado para designar las cualidades del gusto, pero en
materia del arte posee otras implicaciones. Segun el Sahitya Darpana de
Vsvanatha: El aroma es saboreado por los hombres que poseen un
conocimiento innato de los valores absolutos, como exaltacin de la pura
conciencia. (Citado por Eco, 1990, p. 67) O bien comentado por Ananda
Coomaraswamy como:
La pura experiencia esttica es propia de aquellos que poseen
innato el conocimiento de la belleza ideal (rasa); conocida por
intuicin, un xtasis intelectual sin acompaamiento de
inteleccin, al nivel ms elevado del ser consciente;
engendrada por una nica madre junto con la visin de Dios,
su vida es como un relmpago de la cegadora luz de origen
ultraterreno, imposible de analizar y sin embargo imagen de
nuestro ser. (Ibd.)

Para que este proceso sea completado no basta con que el espectador observe
la obra mecnicamente, sino que debe establecerse una relacin que
trascienda todo lmite fsico. Este instante que inevitablemente y en parte,
puede coincidir con algn fenmeno de ndole psquica o fsica, ha sido
denominado por el profesor Inti Ynez (1997), transferencia de estetizacin.
Del mismo modo acierta el terico cubano Ezequiel Vieta, cuando declara que
el objetivo fundamental de todo teatro, es la creacin del Puente: El Puente es
la comunin. (Vieta, 1997, p. 51)

As, a travs del rasa el espectador experimenta el gusto por lo bello, el

acontecimiento se despersonaliza y se convierte en un elemento universal. El
individuo se sumerge en una actitud contemplativa, un goce solamente
comparable con lo que es, en efecto, un estado del intelecto trascendental, un
tipo de aprehensin individual, una sensacin de fuga del tiempo (el sentido
de la eternidad) y el restablecimiento del estado primordial.
Segn el "Abhinavabharati" redactado en el siglo IX d. c. por el monje Barata
(Eco, 1990) y algunas variaciones:

Oc ho E sta dos

Oc ho E sta dos

E spiritua le s

E spiritua le s Transitorios

Pe rmane nte s:

o R asa

Pla c e r

E rtic o

Risa

Cmic o

Pena

Pat tic o

R abia

F urioso

He rosmo

He roic o

Te rror

Te rrible

Disgusto

Odioso

Asombro

Maravilloso

S e re nida d

Quie tismo

Re pre se nta dos

(Tra nsfe re nc ia de
E ste tizac in)

En la cultura china, este proceso ocurre de forma semejante. As queda

descrito por el escritor y filsofo chino, Lin Yutang:
...Los espectadores chinos vigilan estas cosas (los tipos de risa)
y los gestos de las manos y los pasos del actor, llamados t'aipu
o pasos de escenario los ltimos. Cada movimiento del brazo,
cada inclinacin de la cabeza, cada giro del cuello... cada paso
del pie, es un gesto cuidadosamente practicado. Los chinos
clasifican la accin teatral en las clases de canto y accin, y hay
siempre piezas en que se acenta el canto y otros dramas
donde se acenta la accin de los personajes. Accin quiere
decir... los movimientos del cuerpo, las manos y el rostro... Los
actores chinos tienen que aprender a sacudir la cabeza para
manifestar desaprobacin, a levantar las cejas para demostrar
sospecha, y a mesarse suavemente la barba para expresar paz
y satisfaccin. (Lin Yutang, p. 494).
Del mismo modo, el idioma chino posee trminos anlogos al rasa hind:
ching: un estado, condicin, particularmente de vivir y tal
como lo siente la persona; atmsfera creada en un cuadro o un
poema; a menudo chingchieh. Yiching, literalmente "condicin
de la mente", es un estado de nimo o un ambiente creado por
el arte, que es de gran importancia en la poesa; tambin se lo
expresa por shenching, o literalmente atmsfera espiritual.
(Lin Yutang).
La Temporalidad
Dentro de la esttica occidental suele considerarse el tiempo como un
parmetro, una medida fija, una manera de discurrir el arte y por parte de
la teora, ejercer una crtica sobre l. El tiempo consiste en un ente
determinante del hecho artstico y es precisamente en el cine donde quizs ha
tenido mayor protagonismo.
El cine constituye una simulacin o reproduccin simulada de un
acontecimiento, en tiempo y espacio, como todas las artes de accin, sin
embargo a travs de l, existe la posibilidad de efectuar manipulaciones
sensibles del crono flmico, a tal punto que convierten la temporalidad en su
sustancia fundamental. Este hecho responde, en parte, a determinado
concepto del tiempo que es el que prima fundamentalmente en nuestra poca.

Esta definicin que se ha puesto muy en boga con todos los avances de la
Fsica y especialmente con la Teora de la Relatividad. Segn Heidegger:
La aprehensin que determina el tiempo tiene el carcter de
una medicin. La medicin indica el cunto-tiempo y el
cuando, el desde-cundo-hasta cundo. Un reloj indica el
tiempo... Qu nos dice el reloj acerca del tiempo? El tiempo es
algo en lo que se puede fijar arbitrariamente un punto que es
una hora, de tal manera que en relacin con dos puntos
temporales siempre se puede decir que uno es anterior y otro
posterior. (Heidegger, 1997, p. 2)
Esta propuesta constituye una manera cientfica de abordar el significado del
tiempo y de esta forma se puede mostrar como un ente a la mano, un objeto
mundano, algo que se porta, dira Martin Heidegger. Pero el tiempo no es un
ente, al menos en su dimensin propiamente dicha. Los tiempos que corren
han provisto al ser humano de una peculiar definicin del tiempo. El ser
humano cree disponer de la temporalidad como si se tratase de un ente, y
tambin cree que puede controlarla, o al menos hacerse de la vista gorda ante
lo inevitable de su paso. Este fenmeno puede denominarse Tiempo Secular, y
podemos relacionarlo con el proceso de desencantamiento que viene dndose
en Occidente con el apogeo del racionalismo
Sin embargo, existe una comprensin del tiempo ms autntica, en sintona
con los elementos de la metafsica oriental a los cuales ya hemos hecho
referencia. Esta comprensin, tambin remite a la cuestin del ser ah y el
estado de resuelto. Heidegger ha querido distinguir esta temporalidad del
tiempo vulgar o secular. Este ontolgico es inherente al ser humano en su
existencia. Este parece tener una comprensin tal de su tiempo que es ms
bsica y radical que cualquier propuesta cientfica o cotidiana. Esto quiere
decir que el Hombre de por s, comprende pre-ontolgicamente su
temporalidad. Entonces a partir de algn estado lo suficientemente
trascendental ha de comprenderla tambin ontolgicamente.
Esta nocin nos permite encontrar tambin una relacin, una analoga con
aquellas etapas del intelecto metafsico oriental, especficamente con aquella
que corresponda al restablecimiento de la etapa primordial, una condicin
originaria que debe ser recuperada ante la toma de conciencia de los estados
supraindividuales. Entonces habamos explicado que el individuo adquiere o
restablece, cierta nocin del tiempo denominada por Rene Guenon sentido
de la eternidad donde se constituyen esencialmente los acontecimientos
trascendentales.

El tiempo vulgar o secular para un practicante de cualquier doctrina

metafsica oriental, consiste entonces en un suceso molesto, forzoso de la vida
terrena. Segn la esttica oriental, a partir del momento que acontece el hecho
artstico, se funda para el espectador una especie de tiempo mstico que trae
consigo la circunstancia de un tipo de goce trascendental, estado de
contemplacin que coincide con alguna de las fases del ejercicio metafsico
oriental. Es en este sentido la razn de que cualquier espectador occidental,
aun el ms versado, encontrara inexplicablemente absurda la organizacin de
los acontecimientos en una obra asitica. Sin embargo, esto no le da derecho a
considerar de algn modo la obra de arte asitica, sino que debe reconocer
que lo que se experimenta es un tipo de comprensin ajena a la suya.
Para ser ms concretos, si lo que queremos hoy es mostrar algunas de las
teoras aqu expuestas, en el caso del arte contemporneo y el cine debemos
aclarar que es muy probable que lo que ha sobrevivido de todo esto ser
quizs solamente una esttica de la temporalidad y no una metafsica. Pero lo
que se trata aqu, en ltima instancia es de demostrar que existe algn tipo de
comprensin trascendental del tiempo que continuamente se ve recurrida
dentro del arte contemporneo.
En otras palabras, y haciendo referencia ms concreta al cine, lo que aparece
ante los ojos como un recurso esttico peculiar, audaz, de esta filmografa, es
precisamente la referencia a un fenmeno que subyace en la tradicin. De esta
manera, si entendemos la temporalidad dentro de los lmites de la metafsica
oriental, encaminada al entendimiento de los estados supraindividuales,
estaremos reconociendo la dimensin mstica del tiempo y su correlato con la
esencia del ser humano o ser ah. Dira Heidegger:
La cuestin de qu es el tiempo? se ha convertido en la
pregunta quin es el tiempo? Ms en concreto: Somos
nosotros mismos el tiempo? Y con mayor precisin todava:
Soy yo mi tiempo? Esta formulacin es la que ms se acerca a
l. Y si comprendo debidamente la pregunta todo adquiere un
todo de seriedad. (Heidegger, 1997, 9)