Markschies, Christoph - Por Que Sobrevivio El Cristianismo en El Mundo Antiguo PDF

POR QU S O B R E V I V I
EL C R I S T I A N I S M O
EN EL M U N D O A N T I G U O ?
Christoph Markschies
Christoph Markschies
Christoph Markschies, telogo protestante, naci en Berlin-Zehlendorf (Alemania) en 1962. Tras sus estudios de teologa
evanglica, filologa clsica y filosofa en
Marburgo, Jerusaln, Munich y Tubinga,
inicia en 1995 su trabajo d o c e n t e c o m o
profesor de historia de la Iglesia en la Universidad Friedrich Schiller de J e n a , pasando en 2000 a la ctedra de teologa histrica de la U n i v e r s i d a d R u p r e c h t Karl de
Heidelberg. Tras sus etapas en los Institutos de Estudios Avanzados de Berln y de la
U n i v e r s i d a d hebrea d e J e r u s a l n , d e s d e
2 0 0 4 o c u p a la c t e d r a de historia de la
Iglesia antigua en la Universidad H u m boldt. En 2001 obtuvo el premio Leibniz, y
en 2007 fue nombrado doctor honos causa por la facultad de teologa ortodoxa de
la Universidad L u d a n Blaga (Rumania).
Obras:
Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur
valentinianischen Cnosis, mit einem Kommentar
zu
den
Fragmenten
Valentins,
1992;
Arbeitsbuch
Kirchengeschichte,
1995;
Zwischen den Welten wandern.
Strukturen
des
antiken
Christentums,
1997; Die Gnosis, 2 0 0 1 , Ist Theologie eine
Lebenswissenschaft?
Einige
Beobachtungen aus der Antike und ihre Konsequenzen
frdieGegenwart,
2005.
EDICIONES
SIGUEME
POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO

EN EL MUNDO ANTIGUO?
VERDAD E IMAGEN MINOR

26
Coleccin dirigida por

ngel Cordovilla Prez
CHRISTOPH MARKSCHIES
POR QU SOBREVIVI
EL CRISTIANISMO EN EL
MUNDO ANTIGUO?
Contribucin al dilogo entre la historia
eclesistica y la teologa sistemtica
EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2009
Cubierta diseada por Christian H u g o Martn

Traduccin de Constantino Ruiz-Garrido
sobre el original alemn Warum hat das Christentum
in der Antike berlebt?
Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2004, 2006
Ediciones Sgueme S.A.U., 2 0 0 9

C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
cdiciones@sigueme.es
www.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1715-4
Depsito legal: S. 870-2009
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2 0 0 9
CONTENIDO
Prefacio
9
1
OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMTICA Y LOS PROBLEMAS HISTRICOS Y SISTEMTICOS
13
2
RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIN DE POR QU
SOBREVIVI EL CRISTIANISMO
1. Respuestas paganas antiguas a la cuestin de

por qu sobrevivi el cristianismo
2. Respuestas cristianas antiguas a la cuestin
de por qu sobrevivi el cristianismo
21
21
31
3
RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIN DE POR QU
1. Richard Rothe
2. Adolf Hausrath
3. Ernst Troeltsch y Hans von Schubert
4. Adolf von Harnack
41
42
46
49
51
4
POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?
57
1. Algunas observaciones preliminares
57
2. Siete razones para la supervivencia del cristianismo
60
3. Historia de la Iglesia e historia de la cultura .......... 74

4. La historia de la Iglesia y la teologa sistemtica. Un dilogo con Maurice Wiles y Ernst
Troeltsch
78
5
OBSERVACIONES FINALES
85
Notas al texto
87
PREFACIO
Esta pequea obra tiene su origen en la conferencia inaugural que, con el ttulo Por qu sobrevivi el cristianismo en el mundo antiguo?, pronunci como profesor de teologa histrica el 7 de
noviembre del ao 2001, en el Aula Antigua de la
Universidad Ruprecht-Karl, de Heidelberg.
Como yo expona un tema debatido y mencionaba tesis destacadas, surgi una discusin tan animada como estimulante con colegas de diferentes facultades. Una de esas conversaciones se tradujo en
un seminario conjunto realizado con mi colega Wilfried Hrle, especialista en teologa sistemtica, durante el semestre de invierno del curso 2002-2003.
Pero asimismo Gza Alfldy y Angelos Chaniotis,
especialistas en historia de la Antigedad (Heidelberg), mi profesor de Nuevo Testamento Martin Hengel (Tubinga), as como los colegas y amigos FranzXaver Kaufmann (Bielefeld), Hans Reinhard Seeliger
(Tubinga) y Michael Welker (Heidelberg), comentaron extensamente y de una manera que merece mi
gratitud la versin presentada de estas reflexiones.
Prefacio
10
En el texto se podrn encontrar vestigios de un constante dilogo, sereno pero controvertido, con Friedrich Wilhelm Graf (Mnich), cosa que merece el
agradecimiento del autor.
Por ltimo, considero ms que un gesto de cortesa el hablar de mis predecesores y maestros acadmicos, y no quedarme en las consideraciones de Richard Rothe, Adolf Hausrath, Ernst Troeltsch y Adolf
von Harnack. : A mis apre
ciados compaeros en el Colegio Cientfico de Berln, a mis profesores de Tubinga en filologa y teologa clsicas - e n este lugar deseo mencionar de forma
especial a Luise Abramowski-, as como a los venerados predecesores inmediatos en la ctedra de Heidelberg -sobre todo Hans Freiherr von Campenhausen, Alfred Schindler y Adolf Martin Ritter- les debo
muchas aportaciones a este texto, aunque en forma
totalmente diferente *. Mi colega Ingolf Dalferth no
slo me hizo amistosas observaciones, sino que adems me anim a publicar el estudio; le doy las gracias por ello, de todo corazn.
1
En el camino desde la conferencia al libro no slo he modificado algunos detalles a raz de las amables indicaciones de los colegas mencionados, sino
que tambin he cambiado el ttulo, porque en esta
obra, por razones de espacio, no se puede tratar el
gran nmero de cuestiones conexas. La pregunta de
* Para facilitar la lectura, las notas, que en su mayora son referencias bibliogrficas, se han colocado al final del texto (p. 87s).
Prefacio
11
por qu el cristianismo sobrevivi en la temprana

Edad Media, y por qu florece y prospera hasta el
da de hoy, ha recibido, desde luego, una incipiente
respuesta en la ltima seccin. Se halla igualmente
indicada, aunque de una manera somera, una conveniente comparacin con otras religiones antiguas; por
ejemplo, con el judasmo o con cultos como los misterios de Mitra. Sobre todo la exposicin de las diferencias y de los puntos comunes entre el judasmo y
el cristianismo es materia para una obra especfica,
y constituye algo que sera difcil estudiar de manera responsable en unas pocas pginas, dado el gran
nmero de trabajos de investigacin modernos sobre
el tema. La clara concentracin en los estudios realizados en Heidelberg sobre la historia de las investigaciones se la debo al texto original, pero ha llegado a ser una concentracin objetiva, por cuanto aqu
se estudia paradigmticamente lo que en otras partes se haba pensado y enseado. Mientras que para
el estudio de las perspectivas en materia de historia
de la teologa, propuestas por Schleiermacher, Baur,
Ritschl y Harnack, existe buena bibliografa secundaria cuyos resultados no necesitan repetirse aqu.
Eruditos como Roche y Hausrath, por su gran competencia narrativa, merecen que se les vuelva a prestar mayor atencin.
Termino el manuscrito de la obra en una poca
especial, prxima ya al final de mi actividad en Heidelberg. Me siento por ello tanto ms agradecido,
12
Prefacio
porque la plasmacin de mis reflexiones sobre cuestiones fundamentales de la asignatura enseada por
m, debidas principalmente al dilogo con colegas de
Heidelberg, puede dar testimonio de las abundantsimas sugerencias que he recibido en esa universidad
rica en tradiciones.
A mi secretaria, Waltraud Anzinger, y a mis colaboradores Henrik Hildebrandt, Charlotte Kcker,
Bernhard Muschler y Oliver Weidermann, deseo expresarles mi cordial agradecimiento por su fiel ayuda,
no slo en la elaboracin de este texto.
OBSERVACIONES SOBRE
LA PROBLEMTICA Y SUS PROBLEMAS HISTRICOS Y SISTEMTICOS
Acerca de la importancia de la problemtica que

nos ocupa, no ser preciso decir ms que unas cuantas palabras. Cualquiera que reflexione acerca de por
qu el cristianismo sobrevivi en el mundo antiguo
tratar en definitiva no slo sobre una amplia poca
que abarca casi setecientos aos, sino que adems estar afrontando una cuestin completamente actual,
por lo menos en el trasfondo de su conciencia (en
una publicacin de Franz-Xaver Kaufmann, socilogo de Bielefeld, se pregunta: Sobrevivir el cristianismo a la Era Moderna? ).
1
No cabe duda alguna de que tambin -y especialmente- en la teologa protestante pueda ser significativo, en vista de la crisis fundamental de la Iglesia
y de la teologa, el plantear semejante cuestin acerca de la suerte que va a correr el cristianismo en la
Era Moderna; es decir, preguntar al menos si el protestantismo, tan intensamente marcado por el orden
14
Por qu sobrevivi el cristianismo?
social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir

a la forma de la modernidad que nos resulta tan familiar a todos nosotros.
Un historiador protestante de la Iglesia, que por
su profesin se ha ocupado del mundo antiguo, no
slo presentar esta cuestin con un tono de preocupacin o incluso de falta de esperanza en los hombres -a quienes les corresponde siempre, sea cual
sea el motivo, la tarea de conservar la posesin de lo
que les ha sido transmitido desde la Antigedad-,
sino que adems se preguntar en primer lugar y
con suma curiosidad acerca de la suerte que corri
el cristianismo en el mundo antiguo, y esperar que
una respuesta a su pregunta sobre las razones de la
supervivencia de esa religin en el mundo antiguo
sea tambin relevante de cara a la reflexin actual en
torno al destino que le espera al cristianismo en la
Era Moderna.
No resulta precisamente fcil contestar a nuestra
cuestin de por qu, a pesar de todo, el cristianismo
sobrevivi en el mundo antiguo, y esto principalmente por tres razones que deben tenerse bien en cuenta antes de aventurar una respuesta. En primer lugar
se encuentra la reconstruccin lo ms completa posible de las cadenas causales que conlleva la dificilsima tarea que se le propone al historiador, sobre
todo teniendo en cuenta que para amplios periodos
de la antigedad cristiana disponemos de poqusimas
fuentes. Con frecuencia lo nico que queda es cons2
Problemas
histricos y sistemticos
15
tatar simples estados de cosas y convergencias, y renunciar a las cuestiones acerca de determinados detalles debido a la carencia de fuentes. Esto resulta bastante desconsolador, desde luego, pero es mejor que
emprender la reconstruccin de conexiones histricas y de cadenas causales segn mtodos simples,
como son, por desgracia, los preferidos en la historia
eclesistica. Podra verificarse esto que acabamos de
decir con el ejemplo de los modelos de decadencia,
que principalmente en la historia eclesistica protestante parecen imposibles de desarraigar y que de ordinario sitan muy cerca de los orgenes el hecho de
apartarse del verdadero Evangelio o de la Iglesia pura . Pero podra tambin documentarse el caso inverso, con los modelos de progreso teleolgico, que gozaron de gran predileccin sobre todo desde finales
del siglo XIX hasta las conmociones experimentadas
a principios del XX.
3
La segunda razn de la dificultad para responder

a la cuestin indicada en nuestro ttulo se funda en el
hecho de que hoy en da, frente a los juicios categricos y las audaces proyecciones, reina una reserva
mucho mayor de la que mostraban nuestros padres y
abuelos. Adolf Hausrath, historiador de la Iglesia en
Heidelberg, public en el ao 1883, en Heidelberg,
un estudio dedicado a Karl von Hase, su maestro en
Jena; dicho estudio estaba consagrado a los Padres
de la Iglesia del siglo II y comenzaba con las siguientes enjundiosas palabras: El periodo ms re-
16
pleto de espritu en la historia humana es la poca

del imperio romano . Hoy en da probablemente
habra que comenzar una exposicin parecida afirmando que el siglo II es el periodo de la historia del
cristianismo antiguo sobre la que menos se sabe y
sobre la que resulta ms urgente investigar; y esta
apreciacin pesimista habra que presentarla independientemente de que la expresin clave ruptura
de los grandes relatos se aplicara nicamente a los
grandes libros de texto antiguos de la propia asignatura, o bien se entienda como una frmula programtica para expresar toda la metodologa histrica
de la poca postmoderna .
4
La tercera razn de las dificultades para responder concisamente a la cuestin acerca de las razones
de la supervivencia del cristianismo en el mundo antiguo se halla relacionada con la situacin especfica
de la asignatura historia de la Iglesia, entre la historia universal y la teologa sistemtica. En Heidelberg y en algunas otras universidades alemanas se sigue expresando esto de manera muy enftica con la
denominacin de ctedra de teologa histrica. Esto requiere una pequea explicacin. Un historiador
de la Iglesia en una facultad teolgica no slo tendra que investigar -como afirma Hausrath- desde
la poca de los Macabeos hasta Po IX (hoy en da
esta tarea, cada vez ms imposible, se ha desplazado
quizs de manera insignificante: desde los tiempos
de Herodes hasta Juan Pablo II), sino que adems de6
Problemas
17
bera tener al menos una idea de la relacin que guardan entre s la accin humana y la accin divina -y
con ello la segunda tarea resulta casi exactamente
tan imposible como la primera-. Los colegas de los
departamentos de historia de las facultades filosficas lo tienen ms fcil. Ellos se concentran desde
hace mucho tiempo en pocas concretas; incluso con
frecuencia se centran en mbitos parciales de estas
pocas, evitando las extensas exposiciones sobre ciclos, as como cuestiones de igual envergadura. Y en
lo que a esto respecta, tambin los profesores de teologa sistemtica en las facultades teolgicas se hallan en una situacin mejor que los historiadores de
la Iglesia: en Heidelberg, los dos grandes profesores
de teologa sistemtica, Wilfried Hrle y Christoph
Schwbel, hicieron frente, por ejemplo, a las enormes dificultades inherentes a la expresin accin de
Dios, proponiendo hace algn tiempo que se hablara del obrar de Dios y de su cooperar en la historia , a fin de evitar las connotaciones antropomrficas del concepto de accin.
7
Una teora sistemtica que pretenda poseer validez universal generalmente no deber concretarse
en la historia. Si, en cuanto historiador protestante
de la historia, uno se pregunta por qu el cristianismo sobrevivi en el mundo antiguo, entonces resultar difcil eludir exposiciones ms precisas, como
la que habla de yuxtaposicin -o tal vez habra que
hablar de inherencia mutua- de precondiciones cul-
18
turales generales y especficas, y presentar exactamente en este lugar tanto la accin humana como la
cooperacin divina.
Es difcil, para sintetizar concisamente de nuevo
esto mismo, exponer la cuestin acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo
antiguo, y lo es, en primer lugar, porque una cadena causal tan fundamental nicamente puede reconstruirse de un modo muy incipiente; en segundo lugar, porque con razn domina el escepticismo ante
los modelos crasos; y en tercer lugar, porque difcilmente en ninguna otra cuestin histrica de este campo especializado se podr hacer con tanta claridad un
deslinde entre los aspectos histricos y los teolgicos. Es verdad que un famoso telogo sistemtico
de Heildelberg exigi en 1898 de una manera sumamente enrgica la distincin de estos mbitos precisamente, e hizo votos para que el problema 'cristianismo e historia' se tratara segn el mtodo histrico
y no segn el mtodo dogmtico . El enunciado correspondiente lo lee hoy da cualquier estudiante, o
por lo menos debera leerlo, aunque mucho de lo que
en l aparece escrito acerca del mtodo histrico se
encuentra, con formulaciones casi idnticas, en la famosa conferencia de Schiller, pronunciada con motivo de su ingreso en el cuerpo docente de Jena en mayo del ao 1789 .
8
Desde luego, si es posible un historiador protestante de la Iglesia que sea capaz de esclarecer u ocul-
Problemas
19
tar enteramente las cuestiones sistemticas (de ordinario se dejan ver a travs de condenas no explcitas
en medio de la reconstruccin histrica), eso es algo
que se puede poner en duda con toda razn. Igualmente, si en el marco de una universidad y de su dilogo entre las disciplinas sera de desear que el historiador protestante de la Iglesia perdiera su perfil
caracterstico y llegara a ser un historiador entre numerosos historiadores. Ernst Troeltsch, en su mencionado estudio, afirma que la historia del cristianismo, una vez abordada con un mtodo histrico, se
animara admirablemente y se hara comprensible .
El que le contradiga y abogue por una observacin
ms intensa de las problemticas sistemtico-teolgicas -por lo dems implicadas- en el asunto cotidiano de ocuparse de la historia de la Iglesia, tendr
que mostrar, por tanto, que de esta manera las conexiones histricas llegan a ser por lo menos tan variadas y llegan a aparecer con el mismo colorido, y a
estar incluso ms animadas y a ser ms comprensibles. Tan slo entonces se disipar la sospecha de
que aqu se cultiva mala ciencia histrica o al menos
peor ciencia histrica que en otras partes .
10
11
Puesto que la cuestin acerca de las razones de la

supervivencia del cristianismo se ha estado planteando de manera incesante ya desde la Antigedad y ha
recibido respuestas ms o menos convincentes, ser
significativo presentar, al menos paradigmticamente, algunas de tales respuestas. Estas se han agrupa-
20
do en el captulo segundo. En el captulo tercero se

presentan algunos intentos modernos de la historia de
la investigacin de los ltimos cien aos. Finalmente, en el captulo cuarto y ltimo, ofrezco mi propia
respuesta.
Al menos para la primera parte de la investigacin
histrica habr que modificar ligeramente, claro est,
la pregunta del ttulo. Naturalmente, antes de finalizar la Edad Antigua, que desde finales del siglo III se
caracteriz por los xitos militares de los pueblos germnicos en expansin , el interrogante que se planteaba era: Por qu subsiste el cristianismo?; todava no se discuta si el cristianismo haba sobrevivido,
y por qu, a toda la Edad Antigua.
12
RESPUESTAS ANTIGUAS
A LA CUESTIN DE POR QU
Tal vez resulte interesante comenzar nuestro proceso de investigacin por los no-cristianos, preguntndonos entonces de qu forma esas personas se explicaban el incremento asombrosamente rpido del
cristianismo durante la Edad Antigua, es decir, de un
movimiento al que contemporneos cultos como Tcito y Plinio, en las postrimeras del siglo I y los comienzos del II, todava consideraban exclusivamente como exitiabilis superstitio, supersticin funesta
procedente de Oriente .
1
1.
RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIN DE

POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO
Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam,

immodicam. No encontr nada ms que una supersticin depravada y desmedida, afirmaba el go-
22
bernador de Bitinia en un informe dirigido a su emperador en Roma . Tambin el retrico Elio Arstides, en las postrimeras del siglo II, se refera despectivamente a las comunidades cristianas de Asia
Menor, que haban llegado a ser ya muy numerosas,
y las calificaba de impos procedentes de Palestina ( fj ) 3 . Del reproche
de supersticin y de impiedad no haba naturalmente ms que un paso al hecho de explicar el auge del
cristianismo nicamente por la credulidad de muchas
personas sencillas y por la enrgica voluntad de otras
por fomentar el engao en esas almas cndidas.
2
Esta explicacin constitua tan slo, desde luego,

una teora general de la antigua crtica de la religin,
aplicada ahora al cristianismo . Su forma ms divertida se encuentra por eso en un escptico profundo,
el satrico Luciano, en su obra El final de la vida del
Peregrinus, que data de finales del siglo II. En efecto, Luciano concluye su sumamente irnico relato
sobre las numerosas ayudas y atenciones con que
los cristianos tratan de consolar al encarcelado charlatn Peregrinus, dicindole las siguientes palabras:
En el caso de que un hbil granuja capaz de aprovecharse de las circunstancias llegue adonde ellos
(es decir, los cristianos), pronto llegar a ser muy rico y se reir a la cara de esas ingenuas personas .
Personas ingenuas, , llama tam
bin Luciano descaradamente a aquellos a quienes
se dirige en su escrito contra el profeta mentiroso
4
Respuestas
antiguas
23
Alejandro: Personas ingenuas y cabezas huecas

que no se dan cuenta de que se trata de alguien que
organiza un montaje, Alejandro, a quien presenta como orculo del dios Glicn . Es interesante que Luciano, en su stira contra Alejandro, no incluya tambin a los cristianos entre esos ingenuos y cabezas
huecas; al contrario, los cristianos, como los epicreos, se atienen a las prcticas del fundador de su
culto y de este modo perjudican gravemente los negocios de Alejandro . As pues, en un escrito Luciano explicaba el xito del cristianismo por la ilimitada ingenuidad de los adeptos al nuevo culto; pero en
otro, por el contrario, desmenta al menos indirectamente que l hubiera explicado ya de manera exhaustiva el fenmeno. En este ltimo escrito, l atribua a los cristianos una eficaz propaganda contra
determinadas formas del culto pagano, propaganda
que adems perjudicaba tanto a estos negocios como,
segn el relato de los Hechos de los apstoles, la predicacin de Pablo perjudic en feso a los orfebres
en su industria de fabricacin de objetos del culto pagano (Hch 19, 23-40).
6
Una impresin ambigua semejante la causan las

explicaciones que poco ms o menos por el mismo
tiempo expona sobre el auge del cristianismo el filsofo del platonismo medio Celso. Tambin l pensaba que el cristianismo tena xito porque sus maestros
impresionaban a la gente medio inculta y la inmunizaban en contra de las personas realmente cultas:
24
Obreros textiles, zapateros, bataneros, as como personas incultas y rudas, que no se atreven a pronunciar
palabra alguna ante hombres adultos y sensatos, pero
que s lo hacen cuando se encuentran ante nios y mujeres, y a quienes hablan entonces de cosas maravillosas y los persuaden para que no se atengan a lo que
dicen el padre y el maestro, sino que nicamente les
hagan caso a ellos .
8
As, Celso contina lanzando constantes reproches en su escrito , Verdadera doc

trina: los maestros cristianos seducen a incultos 9
y recluan a la totalidad de sus oyentes entre los dementes y los esclavos . El filsofo consideraba que
esto era tambin moralmente reprobable y formul
con claridad esta apreciacin pensando en el ejemplo
de un mdico que, aun siendo incapaz de curar, disuada al paciente de que vaya a consultar a otro mdico realmente bien instruido . Segn Celso, el cristianismo floreca en las tienduchas de los obreros
textiles, de los zapateros y de los bataneros, porque su
fundador fue tambin un obrero manual, carpintero
de oficio, circunstancia por la cual ya se ve la importancia que la madera de la cruz tiene en esa religin .
El cristianismo es para el filsofo, como Carl Andresen formul muy acertadamente, la religin de
los bobos, una doctrina ingenua (
) para personas ingenuas (), que se en
cuentran abandonadas por todos los espritus, ms
an, por el Logos mismo, la razn del universo . Y,
10
11
12
13
Respuestas
antiguas
25
no obstante, Celso los consider dignos de una minuciosa confrontacin literaria, estudi para ello el Nuevo Testamento y discuti algunos pasajes del mismo.
No se puede documentar con mayor claridad que a
un adversario, a pesar de toda la polmica en la que
se haya enzarzado contra l, se le considere alguien a
quien hay que tener en cuenta seriamente, aun en el
caso de que los cristianos hubieran entendido de manera errnea amplios aspectos de la sabidura griega
y especialmente la doctrina de Platn.
Por lo dems, esta contradiccin entre la apreciacin del cristianismo como la religin de los bobos y el reconocimiento indirecto de su vigor espiritual llam ya la atencin de Orgenes, quien en el
siglo III dedic a Celso un detallado escrito de rplica citando los pasajes pertinentes . As pues, se puede afirmar contundentemente: incluso cuando algunos autores paganos trataron de explicar el auge
del cristianismo con el entontecimiento del pueblo y
el engao de que eran vctimas personas crdulas, al
mismo tiempo sin embargo desmintieron con todas
las de la ley que hubieran encontrado en esto una clave que explicara la totalidad del fenmeno.
14
Otra explicacin pagana del auge del cristianismo la encontramos ya en Luciano, y es formulada
como una correcta teora de historia social por el
emperador romano Juliano. Este, como es sabido, a
finales del siglo IV trat nuevamente y por ltima
vez de restaurar el culto del Estado pagano, pero sin
26
lograr resultado alguno. El monarca estaba capacitado ya para semejante teora por cuanto, junto a un
agudo talento analtico, posea tambin competencia
biogrfica: en ltimo trmino, l conoca extraordinariamente bien el cristianismo desde su juventud,
gracias a los obispos que fueron sus maestros, Eusebio de Nicomedia y Jorge de Alejandra . En una
carta dirigida al sumo sacerdote de Galacia, Juliano
el Apstata explicaba el xito de los impos galileos, como l denominaba a los cristianos aludiendo al carcter provinciano de su religin, por los xitos de la diacona o atencin social cristiana y por
la falta de instituciones y de sentimientos anlogos
por parte pagana. El emperador experimentaba como un autntico oprobio el que los impos galileos proporcionen alimentos no slo a los suyos,
sino tambin a los nuestros, y en cambio los nuestros
carezcan de toda ayuda por nuestra parte . El altruismo hacia los extraos, la solicitud por dar sepultura a los muertos y la supuesta pureza de la conducta de los cristianos era lo que ms habra fomentado
aquella impiedad, es decir, la fe cristiana, y lo que
habra condicionado esencialmente su avance victorioso en el mundo antiguo .
15
16
17
La consecuencia natural que el Emperador sac

de todo ello fue la de impulsar a los destinatarios de
su carta a construir albergues para los extranjeros,
centros de acogida para los pobres y asilos para las
mujeres jvenes, y la de contribuir personalmente a
Respuestas
antiguas
27
la alimentacin gratuita de los indigentes. Por eso Sozomeno, historiador de la Iglesia que nos transmiti
la carta de Juliano, informa con gusto en su introduccin de que el Emperador quera copiar lo que haba
visto que hacan los cristianos .
Sobre la importancia de la diaconia social entre
los cristianos disponemos de numerosos testimonios
arqueolgicos, epigrficos y literarios. Por ejemplo,
un dicono romano llamado Dionisio, que era mdico, se glora en su inscripcin sepulcral de haber tratado gratuitamente a los enfermos . Otro cristiano,
de rango senatorial, es presentado como pater pauperum, padre de los pobres . Segn Eusebio, la comunidad cristiana de Roma habra socorrido ya, a
mediados del siglo III, a ms de mil quinientas viudas y personas indigentes . Segn Juan Crisstomo,
la comunidad antioquena habra socorrido, durante
el siglo IV, a tres mil viudas y mujeres solteras, adems de a un nmero no mencionado de encarcelados, enfermos, discapacitados, mendigos y personas
que se hallaban de paso .
18
19
20
21
22
Pero est claro que no habr que sobreestimar el

valor explicativo de la teora histrico-social del Emperador, como por ejemplo lo hicieron clsicamente
Lactancio en la Edad Antigua o Gerhard Uhlhorn en
la Edad Moderna, describiendo con negros tonos la
Antigedad pagana como un mundo inmisericorde
o como un mundo sin amor , a fin de que resaltara con mayor esplendor la diacona social cristiana.
23
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28
Durante el primer siglo postcristiano, Plutarco describe cmo el general ateniense Kimn , con los ingresos obtenidos en sus expediciones militares, instituy en su propia casa un centro para alimentar a
los indigentes, e incluso hizo que se retiraran las empalizadas de sus posesiones para que los extranjeros
y los conciudadanos necesitados no tuvieran recelo
alguno en coger de los frutos de sus fincas, como
escribe Plutarco. Es ste un caso cotidiano de socorro
compasivo en el mundo antiguo, de lo cual podramos mencionar muchos otros ejemplos . Los cristianos, indudablemente, crearon una red sin precedentes
para ejercer la diacona social, pero el asombroso auge del cristianismo en el mundo antiguo y el hecho
de que los cristianos sobrevivieran al derrumbe de
ese mundo antiguo no puede explicarse exhaustivamente por este nico hecho.
25
26
Junto a la tesis de perfil histrico-social (de acuerdo con la terminologa actual) del emperador apstata, mencionemos al menos de manera paradigmtica una explicacin -segn la historia de las ideasque esclarezca el xito del cristianismo en la Antigedad. Tal explicacin se encuentra en el filsofo
neoplatnico Alejandro de Licpolis, en el Alto Egipto , a quien una tradicin bizantina posterior presenta como cristiano y obispo . Alejandro expuso a finales del siglo III una refutacin muy docta de los
maniqueos, comenzando con algunas observaciones
sobre el cristianismo:
27
28
Respuestas
antiguas
29
La filosofa cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es

descrita como sencilla. Se basa ella misma en la formacin tica de mi cuidado, pero con respecto a las
informaciones exactas que ofrece sobre Dios, no hace
ms que proporcionar indicaciones. [...] Pues incluso
en las cuestiones ticas evitan los problemas algo ms
difciles, como, por ejemplo, el de saber lo que es virtud tica y lo que es virtud racional (es decir, una distincin filosfica tradicional) [...], por eso se dedican
especialmente a la exhortacin tica. Muchas personas observan estas prescripciones y, como puedes ver
con tus propios ojos, realizan grandes progresos en la
virtud, y la impresin de piedad se asienta firmemente en su conducta .
29
Incluso aunque en la obra de Alejandro -como

afirm Martin Dibelius, antiguo profesor de Nuevo
Testamento en Heidelberg- se vislumbre cierta indiferencia hacia el cristianismo , est claro que el
filsofo lo considera como un exitoso movimiento. La razn para este xito la descubre Alejandro en
la concentracin en normas ticas sencillas y en la
prctica habitual de las mismas entre los fieles en su
vida pblica. En esta funcin especfica de la formacin tica del pueblo reconoce el neoplatnico el mrito del cristianismo. En cambio, Alejandro se sita
en contra del intento por adornar la sencilla doctrina
cristiana ( ) median
te sofisticaciones problemticas. Ello condujo nicamente a la formacin de sectas. Por consiguiente, el
neoplatnico Alejandro explica el avance triunfal del
30
30
Por qu sobrevivi el cristianismo':
cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas

y por su tica, que con evidencia resulta convincente; desde luego, el que haya ledo una lnea de su contemporneo Porfirio, discpulo de Plotino, sabr que
esta postura de Alejandro no dejaba de ser discutida
en el seno del neoplatonismo.
En los fragmentos del escrito que Porfirio redact contra los cristianos, se encuentra el dicho del
Nuevo Testamento de que es ms fcil que un camello pase por el ojo de una aguja que un rico entre
en el reino de Dios (Mt 19, 24 par.), la bonita observacin que recuerda a Friedrich Nietzsche, y se
afirma que esta frase no es una instruccin tica de
Cristo, sino una hueca charlatanera de pobres, que
con ello querran atraer hacia s a los ricos . Por
consiguiente, si el cristianismo debe sencillamente su avance victorioso a una tica especialmente
sencilla en el sentido positivo de la palabra, tal idea
era sumamente discutida en el mundo antiguo. Lo
que Alejandro ensalza en las enseanzas del cristianismo como una tica sencilla, reducida a lo esencial, recibe en Porfirio el nombre de papilla, tan
mezclada con oscuridad que los oyentes se sienten
casi mareados por ella .
31
32
Claro est que tambin Porfirio tiene una explicacin para el auge del cristianismo. Puesto que en
los cristianos no existe ms que un solo lavatorio
-a saber, el bautismo- que purifica de tantas manchas y suciedades, de prostitucin, de adulterio,
Respuestas
antiguas
31
de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de

bebidas ponzoosas y de innumerables cosas malas
y aborrecibles, se tratara de una tica que atraera
a notorios delincuentes .
33
2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIN

DE POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO
No sera buena idea, al recorrer los paradigmas

de las explicaciones antiguas sobre la supervivencia
del cristianismo, que nos limitramos a testimonios
paganos. Por consiguiente, habr que completar las
opiniones de no-cristianos referidas hasta ahora con
algunas manifestaciones procedentes de la pluma de
cristianos de la Antigedad. Al comienzo se encuentran observaciones que hoy da sentiramos como de
orientacin histrico-social y de historia de la mentalidad. En sentido restrictivo habr que aadir inmediatamente que, en la mayora de los casos, tan slo
se conservaron relatos muy esquemticos acerca de
por qu el cristianismo impresionaba a determinados
individuos; apenas se trata de informaciones de por
qu grupos enteros de poblacin se adhirieron a esta
religin, y ni siquiera de reflexiones tericas detalladas sobre las razones de fondo, de tipo social o de
mentalidad, de que tales grupos abandonaran los cultos paganos.
Al llevar a cabo semejante anlisis de las razones
particulares de por qu el cristianismo ganaba adep-
32
tos y de este modo sobrevivi en el mundo antiguo

-y no sobreviviera, por ejemplo, el culto de Mitra-,
nosotros, como contemporneos del siglo XXI, podemos experimentar toda clase de sorpresas. Razonablemente, los filsofos bien formados no se sintieron atrados en su explicacin por el nivel intelectual
de la teologa cristiana (por aquel entonces se la denominaba an filosofa), sino que lo que verdaderamente impresionaba era la valenta con la que los
cristianos afrontaban el martirio: Pues tambin yo
mismo -escriba el apologeta Justino a mediados del
siglo II-, cuando segua la doctrina de Platn, oa las
calumnias contra los cristianos; pero al ver cmo iban
intrpidamente a la muerte... me puse a reflexionar
que era imposible que tales hombres vivieran en la
maldad y en el amor a los placeres .
34
As pues, a diferencia de su famosa historia de la

conversin intelectual al comienzo del Dilogo con
Trifn , segn la cual el filsofo popular va paulatinamente convencindose mediante argumentos de
la superioridad filosfica de una visin cristiana del
mundo, parece que en realidad Justino admir ms
que nada una mentalidad, a saber: la carencia de temor de los cristianos (para la extrema falta de toda clase de temor -como observa Aristteles- no hay
ninguna expresin propia en griego ). Pero poda
presentirse que en los cristianos exista algo ms all
de la simple , y esa extrema ausencia de te
37
mor impresionaba de forma manifiesta .
15
36
Respuestas
antiguas
33
Sobre esta nica palabra clave, impresionar,

podramos aducir ahora un gran nmero de ulteriores testimonios, con el fin de documentar el hecho y
la manera en que la actitud personal de los cristianos, especialmente la y la , que la
gente senta palpitar en ellos, convencan y contribuan al avance triunfal del cristianismo. Podra hablarse, por ejemplo, del jeque sarraceno Aspebetus,
quien juntamente con su tribu de beduinos emigrados de Persia se convirti al cristianismo durante el
siglo V, porque un monje y sacerdote palestinense
haba logrado curar a su hijo, que se hallaba casi
en las ltimas -como se expresa drsticamente en
la Vita de Eutimio-, devolvindole la salud, despus
de que hubieran fracasado todas las tcnicas mdicas y las artes mgicas que se haban aplicado al
muchacho. Dnde paran todas esas artes mdicas?, exclam el padre desesperado ante el convento del monje; haba acudido all para pedir la ayuda
del monje, aunque ste no se hallaba en absoluto en
el convento, sino que, ante la afluencia de gente que
acuda a solicitar ayuda, haba huido a la soledad del
desierto de Judea. Dnde quedan las ideas de nuestros magos y la eficacia de nuestros actos religiosos
( )? Dnde las
invocaciones? Y los mitos de los astrnomos y de
los astrlogos? [...] Est visto que nada de eso tie38
ne valor ( ) . Sin embar
go, lo que s muestra tener poder es la seal de la
34
cruz con que el monje santigua al muchacho moribundo, como se cuenta en la Vita, curndolo de este
modo con un elemento tomado de la liturgia bautismal . Precisamente este poder es el que mueve a los
beduinos sarracenos a querer saber ms cosas acerca de esa religin milagrosa y a decidirse a recibir el
bautismo.
39
Junto a tales relatos tan sumamente grficos sobre los efectos decisivos del poder de que gozaban
los misioneros cristianos, los monjes y los obispos,
podemos ofrecer otros testimonios que han llegado
hasta nosotros acerca del vigor religioso de la nueva religin. La coleccin berlinesa de papiros conserva, por ejemplo, una consulta efectuada hacia el
final de la Antigedad al () ,
al Dios de los cristianos, para saber si era volun
tad de Dios el que Teodora, su sierva, fuera dada por
esposa a Jos. La formulacin extraamente distante, Dios de los cristianos, muestra que personas
ms bien alejadas del cristianismo atribuan, no obstante, a Dios poder sobre sus vidas y aguardaban de
l una decisin que los orientara en la vida. Por lo
dems, la esperada decisin se dio tambin en nuestro caso y aparece anotada al final del papiro: ,
S . Naturalmente, tambin podran traerse a colacin citas tomadas de toda clase de papiros mgicos cristianos y cristianizados, de rtulos que imploraban la escapada, en los que suele hacerse que
preceda una enumeracin de los actos poderosos de
40
Respuestas
antiguas
35
41
Dios en la historia de las peticiones individuales ;

pero, como es lgico, podran aducirse igualmente un
gran nmero de testimonios de la y la
de la religin transmitidos por parte pagana:
>, lo dice, por ejem
plo, Menandro (frgm. 257).
Hace algn tiempo, por ejemplo, Reinhold Merkelbach y Hans Dieter Betz quisieron llamar la
atencin de los estudiosos sobre una denominada liturgia de Mitra, publicada por Albrecht Dieterich ,
especialista de la religin en Heidelberg, y Karl Preisendanz , aunque sera preferible denominarla, como
hace Merkelbach, liturgia parisiense de la inmortalidad. Si durante esa ceremonia, que era designada
expresamente como el llegar a ser inmortal (f/) 46 y que simbolizaba el viaje del inician
do por la esfera de los planetas hasta llegar al ms
all, al reino de los dioses, no poda experimentarse
el vigor y el poder de la religiosidad pagana, cundo entonces? Incluso el polmico Tertuliano habla de
imago resurrectionis, de una imagen de la resurreccin . Grande es tu poder, Seor,
, , se dice en un pasaje de esa liturgia
48
pagana ; la vinculacin con los sentimientos del jeque beduino Aspebetus aparece claramente hasta en
el uso de vocablos griegos anlogos.
42
43
44
45
47
Existen inscripciones que narran extraordinarios

actos milagrosos de los dioses y los efectos ejercidos forzosamente sobre los hombres. Contamos, por
36
ejemplo, con el gran relato de la epifana de Zeus en

medio de una fuerte tormenta en el Panamara, en Karia, que hace referencia a un acontecimiento relacionado con los alborotos polticos que tuvieron lugar despus del asesinato de Csar en el siglo I a.C.
Cuando en el ao 41 a.C. una seccin del ejrcito de
los partos, aprovechndose de todos esos alborotos,
penetr hasta Karia y Frigia y se dispona a entrar en
la ciudad de Panamara, se produjo una tormenta tan
intensa que una gran multitud de ellos se pas corriendo adonde los griegos e implor perdn exclamando a gritos: Grande es el Zeus Panmoros .
As dice, en todo caso, la inscripcin que transmite
un milagro atestiguado tambin en otros lugares de
la Antigedad pagana . Estos y otros textos nos advierten contra la idea de sobreestimar el poder explicativo de las referencias antiguas a la y
a la de la religin cristiana para aclarar la
problemtica de la supervivencia del cristianismo en
el mundo antiguo.
49
50
Extensas explicaciones de la historia del espritu

que dan cuenta del auge y la supervivencia del cristianismo (diferentes de esas tesis -que ms bien nos
hemos limitado a dejar indicadas- de la historia social y de la mentalidad) se encuentran naturalmente
en diversos lugares de la antigua literatura cristiana;
al parecer, la organizacin teolgica de la historia se
contaba entre las tareas ms destacadas de la reflexin terica en la nueva religin. Puesto que tales ex-
Respuestas
antiguas
plicaciones (como, por ejemplo, la gran teologa de

la historia del obispo norteafricano Agustn o la interpretacin teolgica de la invasin de los brbaros
en Salviano de Marsella) ayudan tan slo de manera muy limitada a responder a la cuestin planteada
en el ttulo, adems de haber sido expuestas con harta frecuencia , nosotros nos limitaremos a un nico
ejemplo. Procede de los aos treinta del siglo III.
51
52
El primer erudito universal cristiano de la antigedad, que vivi y ense en Alejandra y en Cesarea (Palestina), Orgenes, comenz sus exposiciones
sobre la hermenutica de la Biblia en el libro cuarto
de su escrito fundamental, con la observacin de que
en el transcurso de poqusimos aos la Palabra, a
pesar de que quienes profesaban el cristianismo eran
perseguidos y algunos de ellos fueron muertos por
esta causa, [...] pudo ser proclamada por doquier en
el mundo. Incluso faltando un mayor nmero de
maestros doctos, un grupo abundante de griegos y
brbaros, de sabios y de ignorantes aceptaron la
manera de adorar a Dios basada en Jess. Y ahora literalmente: Si tenemos en cuenta esto, entonces podremos afirmar sin reparos que se trata de una cosa
sobrehumana (
) 5 3 . Rufino, quien como es sabido tradujo al latn
el texto griego, recordaba adems a sus lectores en
su traduccin un verso muy pertinente de Virgilio:
No por medio de la fuerza de los hombres, [...] sino de un modo ms elevado acta un Dios .
54
38
Por qu sobrevivi el cristianismo:
Por consiguiente, Orgenes atribua la supervivencia del cristianismo no a instituciones humanas extraordinarias o a la tica particularmente sencilla de
dicha religin, sino de manera principal a su carcter sobrehumano. En otro lugar, haciendo una breve
sntesis de la historia de los xitos del cristianismo,
repetira que se trataba de un movimiento puesto bajo la especial proteccin de Dios.
En nuestro contexto, resulta notable que Orgenes haga constar esa especial solicitud de Dios por
el cristianismo describindola mediante un detalle
que nos resulta ya familiar, a saber: el especial poder o autoridad de las palabras bblicas, en griego
o 5 5 . En sus homilas sobre la Carta primera a los corintios -que se est editando crticamente en el marco de la coleccin Escritores
griegos cristianos-, Orgenes habla de la gracia del
poder ( ) que llega al alma
de los oyentes y acta en ellos; como prueba, cita
un salmo del Antiguo Testamento: El Seor conceder poder abundante a la palabra de los proclamadores (Sal 67, 12s) . En su Comentario al Evangelio de san Juan, asegura Orgenes que no es la
inteligente disposicin, la expresin precisa o la belleza de la diccin lo que hace que la predicacin
cristiana resulte convincente, sino el apoyo que recibe gracias al poder divino . En las palabras del Salvador reside un poder convincente y profundamente conmovedor .
56
57
58
Respuestas
antiguas
39
Por tanto, es interesante que el telogo Orgenes,

que posea una excelente formacin y que desarrollaba una actividad cientfica de acuerdo con las normas de la Antigedad, describa un punto que conocemos ya por el anlisis de textos de esa poca
enteramente distintos: tambin l habla de la especial
o de esa religin, pero la atribuye
por completo a Dios mismo y la pone en relacin
con la Palabra bblica. Aqu podramos resaltar las
evidentes relaciones de esta teora cristiana con la
teora antigua de la inspiracin y profundizar en
la impresin inmediata que causa esta explicacin
para esclarecer la supervivencia del cristianismo, al
menos para odos protestantes, y que recuerda tan intensamente los pensamientos de los Reformadores
europeos del siglo XVI.
59
RESPUESTAS MODERNAS
A LA CUESTIN DE POR QU
La pregunta que da ttulo a nuestra obra, a saber:

cules fueron las causas de que el cristianismo sobreviviera, es lgicamente tan fundamental que en su ncleo ha de abarcar en este captulo la investigacin de
casi todas las m s importantes aportaciones a la investigacin sobre el cristianismo antiguo. En efecto,
quien se ocupa de ste debe responder naturalmente
a la cuestin de por qu sobrevivi el cristianismo en
el m u n d o antiguo. Por razones de claridad sinptica,
la exposicin que se ofrece a continuacin volver a
centrarse paradigmticamente en unos pocos representantes de gran importancia; se limitar casi exclusivamente a estudiosos de Heidelberg de los siglos
X I X y X X , a saber: Richard Rothe, Adolf Hausrath,
Ernst Troeltsch y Hans von Schubert. Al m i s m o tiempo, a causa de su importancia, se tendr tambin en
cuenta a Adolf von Harnack. En cambio, de M a x We1
ber se hablar slo en el ltimo captulo .
42
Aunque en vista de la tradicin de Heidelberg pudiera ser m s lgico c o m e n z a r por Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, quien en 1811, y habiendo pasado diversas etapas intermedias en Jena, lleg a la
que se haba convertido en la ciudad universitaria de
2
B a d n , sin embargo vamos a e m p e z a r por otro erudito de Heidelberg del siglo X I X , a saber: Richard
Rothe y sus Cursos sobre la historia eclesistica y la
historia de la vida cristiana y eclesial.
1.
RICHARD ROTHE (1799-1867)
Los cursos impartidos por R o t h e fueron publicados pstumamente, pero se remontan a las actividades docentes que desarroll en Heidelberg entre los
aos 1854 y 1856. Rothe recorre los tiempos que van
desde los comienzos hasta el emperador Constantino,
y pone como ttulo: El cristianismo y su toma de posesin c o m o Iglesia del antiguo m u n d o grecorroma3
n o ; toma c o m o punto de partida el hecho de que

esa evolucin fue el resultado de una causalidad o
4
energa que la puso en m o v i m i e n t o . Es verdad

que Roth est bastante seguro de que esa energa no
se describe de manera suficiente cuando se tienen en
cuenta nicamente las circunstancias lamentables de
la vida cotidiana m s c o m n c o m o factor histrico exclusivo - p o r tanto, a un especialista riguroso
en historia social no habra que darle a leer esos pa-
Respuestas
modernas
43
sajes-; pero c m o se relacionan e x a c t a m e n t e entre

s tales factores histricos con aquella energa, eso
lo explica Rothe en otro lugar hablando en plural de
aquellas energas divino-humanas, que eran al mis5
mo tiempo sobrenaturales . Tal afirmacin puede

sonar m u y oscura para un lector actual de los cursos
de historia eclesistica, por lo que debera completarse con la lectura de las obras sistemticas redactadas
6
por R o t h e . Hans-Joachim Birkner describi hace ya

muchos aos en sus trabajos para el doctorado en G o tinga c m o en ese sistema de una historia especulativa de la salvacin el gobierno divino del m u n d o y la
7
libertad humana se relacionan entre s .

Ciertamente la mezcla especfica de ideas especulativas, que en el fondo responde al espritu de la
poca y constituye el trasfondo de sus exposiciones,
8
no tiene por qu interesarnos aqu d e m a s i a d o . En

efecto, se puede aclarar enseguida que Rothe, c o m o
l m i s m o dice, necesita factores sobrenaturales para poder explicar el camino seguido por el cristianismo antiguo. Tales factores sobrenaturales los necesita, entre otras cosas, porque l no slo dibuja una
imagen m u y oscura de la Antigedad pagana, sino
tambin porque pinta de la m i s m a forma el cristianismo en tonos m u y turbios, en m o d o alguno c o m o
una l m i n a clara q u e r e s p l a n d e c e y d e s t a c a sobre
el oscuro trasfondo de la cultura antigua. Para decirlo brevemente: Rothe necesita factores sobrenaturales porque l reconstruye tanto la Antigedad paga-
44
na c o m o la antigedad cristiana con arreglo a un m o delo de decadencia. l habla, por un lado, del agotamiento tanto de la cultura existente hasta entonces
como de las religiones y de la conciencia moral. El
m u n d o grecorromano de aquella poca estaba p o sedo por un profundo desconsuelo y la desesperan9
z a , y poda hablarse del profundo sentimiento de

10
vaco interior entre los romanos cultos . Por otro lado, c o m o resultado total del primer periodo de la
historia del cristianismo [...] Rothe piensa que es
innegable observar una notable depravacin del
cristianismo, que l trata de mostrar en la doctrina,
11
en la vida y en la p i e d a d . La depravacin de la antigua teologa cristiana, su alejamiento de los orgenes, se muestra - s e g n R o t h e - en lo que l denomina un supranaturalismo unilateral de la teologa
cristiana antigua: entre la vida h u m a n a cotidiana y la
reflexin cristiana sobre la vida realmente lograda se
haba originado una oposicin absoluta. La depravacin de la vida cotidiana de los antiguos cristianos
la ve Rothe en el hecho de que los cristianos no p o dan ver traducidas a la prctica sus elevadas normas
morales, que el supranaturalismo haba intensificado an ms. En consonancia con ello, Rothe sintetiza sobriamente bajo el epgrafe de estado de la vida moral las quejas de antiguos telogos cristianos
sobre la decadencia de la moralidad entre los cris12
t i a n o s . Fraudes y engaos en el comercio y en la

conducta, alcahueteras, orgas celebradas j u n t o a los
Respuestas
modernas
45
sepulcros de los mrtires, a b a n d o n o de la asistencia

13
a la iglesia y una terrible supersticin .

Rothe no es capaz de formular una respuesta a la
cuestin de por qu el cristianismo sobrevivi en el
m u n d o antiguo que histricamente sea convincente
de veras; esto se debe a su doble modelo de decadencia tanto para el m u n d o pagano c o m o para la religin
cristiana. R e c i b i m o s m s bien la impresin de que
l necesita absolutamente las mencionadas energas
divino-humanas, [...] y al m i s m o tiempo sobrenaturales a fin de que tanto el cristianismo, tan terriblemente depravado en general, c o m o el m u n d o antiguo, igualmente depravado, pudieran sobrevivir, y
para que la Iglesia, constituida jerrquicamente como cuerpo orgnico total y c o m o institucin preparadora, pudiera configurar aquel estado de cosas
que es su suprema y propia finalidad, el reino de los
14
cielos c o n s u m a d o .
Todos los juicios histricos de Rothe - c o m o , por
ejemplo, su opinin de que la nueva y triste degeneracin del cristianismo, el hecho de que enraizara
en el nuevo m u n d o germnico, considerados desde
el punto de vista de la historia cristiana universal
15
aparezcan c o m o un progreso real y e s e n c i a l - , siguen siendo postulados sin una aguda profundidad
histrica. Friedrich Nietzsche, en 1874, en la segunda parte de sus Consideraciones intempestivas, y con
el ttulo Acerca del provecho y de la desventaja de la
historia, polemiz concisamente contra todos los
46
modelos demasiado simplistas para explicar la decadencia en la historia del cristianismo: Se escucha a
esos cristianismos pursimos expresarse sobre los anteriores cristianismos impuros, y entonces el oyente
inexperto recibe a m e n u d o la impresin de que no se
16
est hablando en absoluto del cristianismo .

Hasta aqu las observaciones sobre Richard R o the. Por el contrario, si se analizan las respuestas de
telogos de Heidelberg que ejercieron la docencia y
trabajaron despus de Rothe en esa facultad entonces parece a primera vista c o m o si la creciente secularizacin de la investigacin sobre la historia eclesistica - T h e i b e n , especialista en N u e v o Testamento,
habla m u y significativamente de una autoseculari17
z a c i n - hubiera considerado progresivamente como superflua la hiptesis de los factores sobrenaturales y hubiera reducido de un m o d o cada vez m s
intenso la participacin especfica de la teologa sistemtica en la tarea de dar respuesta a la pregunta
que figura en el ttulo de nuestra obra.
2.
A D O L F HAUSRATH ( 1 8 3 7 - 1 9 0 9 )
Adolf Hausrath, quien, gracias al inters que tom

por l su paternal amigo Rothe, ejerci la docencia en
Heidelberg c o m o profesor extraordinario de exgesis
del Nuevo Testamento y de historia de la Iglesia, y
que con ello - c o m o lo expres m u y recientemente
Friedrich Wilhelm Graf- cultiv d e c i d i d a m e n t e la
Respuestas
historizacin de la
t e o l o g a 1 8
modernas
47
, hizo que la fuerza re-
ligiosa convincente [...] de la joven Iglesia fuera la

responsable de la supervivencia del cristianismo: una
fuerza lo suficientemente poderosa c o m o para encauzar para siempre por nuevos derroteros la historia
de la humanidad, una energa terriblemente volc19
n i c a . A primera vista parece que se han eliminado

aqu los factores sobrenaturales de Rothe en favor
de una religin trazada segn el m o d e l o de un genio
religioso; en cierto m o d o , tal concepto de la genialidad colectiva de una religin tambin formaba parte, a lo m s tardar desde Herder, del espritu de la
20
poca . En consonancia con ello est el que Hausrath

pudiera renunciar a describir con sombros colores el
entorno p a g a n o del cristianismo. Y as, l formul
enrgicas protestas contra las correspondientes perspectivas de cristianos antiguos, cuando en relacin
con los gentiles se hablaba, por ejemplo, de la flojedad de una generacin que perda en frivolidades
la mitad del da pasndolo en el tepidarium, el calda21
rium y el unciuarium , precisamente c o m o si los

cristianos no hicieran m s que breves visitas a los baos de la Antigedad con el fin de acudir disciplinadamente a la iglesia, o incluso c o m o si los hubieran
22
evitado por c o m p l e t o .
Hasta aqu la primera impresin. Con todo, al analizar m s detenidamente la argumentacin de H a u s rath, v e m o s con claridad que los factores sobrenaturales de Rothe son secularizados aqu tan slo de
48
manera m u y superficial. Lo que a primera vista parece una sencilla descripcin del dinamismo endge23
no del cristianismo a n t i g u o en realidad es prcticamente la respuesta exacta a la cuestin acerca de la

supervivencia del cristianismo en el m u n d o antiguo,
respuesta que habamos hallado ya en Orgenes, en el
siglo III, y que se encuentra en el Nuevo Testamento
m i s m o : otra vez se hace responsable de la supervivencia del cristianismo a una fuerza especfica (ms
exactamente: a una especfica fuerza de conviccin);
slo que Hausrath, a diferencia de Orgenes, nicamente renuncia a mencionar de m o d o explcito quin
es en ltimo trmino el autor y el dador de esa fuerza. A esto se lo podr denominar realmente historizacin o secularizacin?
Si quisiramos proseguir esta visin crtica de la
supuesta historizacin o autosecularizacin de los
historiadores de la Iglesia cuando quieren explicar el
auge y la supervivencia del cristianismo en el m u n d o
antiguo, entonces habra q u e hablar d e t e n i d a m e n t e
en cualquier caso de Ernst Troeltsch y de su estudio
Doctrinas sociales
de
las Iglesias y grupos
cristia-
nos, de 1911, pero a s i m i s m o habra que ocuparse de

Hans von Schubert y de su manual de Historia de la
Iglesia
cristiana
durante
la
temprana
Edad Media,
24
publicado en 1 9 2 1 . N o s limitaremos a unas pocas

observaciones sobre estos dos eruditos tan diferentes, que durante diez aos ejercieron la docencia en
la m i s m a universidad.
Respuestas
3.
modernas
49
E R N S T TROELTSCH ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 ) Y H A N S VON S C H U BERT ( 1 8 5 9 - 1 9 3 1 )
Cuando Ernst Troeltsch explica en sus Soziallehren (Doctrinas sociales) el auge del cristianismo
por la propia causalidad independiente del pensa25
miento religioso m i s m o ; cuando en un estudio titulado Die Alte Kirche (La Iglesia antigua) habla
de la potencia histrica que se hizo realidad en el
derrumbe del m u n d o antiguo y en el auge de la Igle26
sia a n t i g u a , con ello est volviendo a manejar la

idea, escasamente modificada, de una fuerza especial
que respaldaba la proclamacin cristiana y a la Iglesia, una idea que c o n o c e m o s desde la A n t i g e d a d y
que ya h e m o s o b s e r v a d o en Hausrath. C i e r t a m e n t e
queda en suspenso de qu m a n e r a Troeltsch se representa exactamente la relacin con la idea de Dios
c o m o el nico vislumbrable y sensible fundamento
27
comn de las cosas y del p e n s a m i e n t o para engendrar aquella fuerza captable histricamente - a q u e lla potencia histrica-, pero a pesar de toda la historizacin y secularizacin, sus palabras acerca de la
fuerza especial del cristianismo antiguo siguen remitiendo precisamente, por lo m e n o s de forma sistemtica, a un A u t o r de esa fuerza, c o m o recientemente
28
demostr Christoph S c h w b e l .
Podramos hacer observaciones anlogas acerca
de dicho horizonte teolgico evidente en Hans von
Schubert, quien decididamente no quera cultivar una
5o
teologa histrica, sino que, c o m o ya escribi su

yerno Erich Dinkler, trat de evitar cualquier interpretacin histrico-teolgica de sus trabajos histri29
cos bien p r e c i s o s . Es verdad que l se mostr m u y

crtico - a l igual que H a u s r a t h - con respecto a cualquier modelizacin simplista de la Antigedad pagana, especialmente de su historia de la religin, que se
ajustara a un m o d e l o de decadencia que hiciera que
la historia fluyera prcticamente hacia el cristianis3 0
m o . Tambin falta en su excelente Manual de la

Iglesia cristiana durante la temprana Edad Media alguna mencin a por qu los germanos, en su anhelo
por elegir al Dios ms fuerte y poderoso de todos, op31
taron entonces por el Dios cristiano .

Tan slo en sus Rasgos fundamentales de la historia de la Iglesia responde en una ocasin con cierto detalle a esa cuestin parcial incluida en nuestra
amplia pregunta acerca de las razones de la supervivencia del cristianismo. El cristianismo catlico en
la mitad occidental del imperio impresionaba a los
g e r m a n o s - e s c r i b e H a n s von S c h u b e r t - porque era
ms varonil, m s severo, m s moral, m s poltico
32
que el cristianismo oriental . Por lo dems, esta observacin explica tambin, segn Schubert, por qu
el islam, que l retrata como religin mixta y como
ltima [...] sucesora de la Gnosis, refren el m o vimiento que dimanaba del Evangelio y reprimi a la
33
Iglesia . Pero cuando en otros pasajes Von Schubert

se refiere incesantemente a la fuerza creadora de la
Respuestas
modernas
51
fe c o m o un factor interno de la Iglesia (esta conviccin demostr ser una fuerza, una fuerza que segua actuando, que creaba comunin y personalida34
des [.. . ] ) , en una persona que piense histricamente

eso suscitar de forma natural la rplica, preguntando acerca del fundamento de la fe as c o m o sobre el
autor de esa fuerza especial.
4.
A D O L F VON H A R N A C K ( 1 8 5 1 - 1 9 3 0 )
Podemos demostrar m u y bien el carcter superficial de la aparentemente tan profunda historizacin y

secularizacin, mostrndolo en uno de los ms grandes representantes de la disciplina, que falleci en el
ao 1 9 3 0 en Heidelberg. Es cierto que Adolf von
Harnack no ejerci nunca la docencia en la RupertoCarola, pero algunos colegas activos all -y no en l35
timo lugar Ernst T r o e l t s c h - se sintieron profundamente influidos por l. Desde 1 9 0 2 H a r n a c k haba

recogido su explicacin especfica del auge y de la
supervivencia del cristianismo especialmente en su
famosa monografa - h a s t a el da de hoy no superada r e a l m e n t e - que lleva por ttulo: Die Mission und
Ausbreitung des Christentums in den ersten dreiJahrhunderten (La misin y la difusin del cristianismo
36
durante los tres primeros siglos) . Es verdad que en

su historia de la misin menciona diversas razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo antiguo, pero las reduce, con una diccin totalmente ca-
52
37
racterstica en l , al ncleo de la nueva religin, y

en el fondo las sintetiza concisamente en dos expresiones clave. El misterio del xito del cristianismo reside en una conjugacin especfica de sencillez y
amplitud, as c o m o en una maravillosa capacidad
38
de adaptacin, en la complexio oppositorum .

Parece que esta doble frmula de Harnack resulta tan impresionante que incluso la reciente aportacin al tema titulada Explaining the Christianization
of the Roman Empire, del colega belga Danny Praet,
la repite aadiendo sencillamente nuevos testimonios
tomados de la literatura religiosa: Christianity: a ra39
dical and a m o d e r a t e r e l i g i n . De hecho, p u e d e

aportarse una multitud de testimonios en favor de esta tesis, y ya Harnack los reuni en buena medida;
por un lado, el cristianismo era un nuevo movimiento, pero por otra parte recogi muchos aspectos de la
religin juda y sintetiz algunos rasgos de la religio40
sidad p a g a n a . Se relataba - d e s d e luego, segn las

n o r m a s a n t i g u a s - un mito acerca de la encarnacin
de un Hijo preexistente de Dios y se realizaba el esfuerzo - t a m b i n segn las antiguas n o r m a s - por penetrar racional y cientficamente en el sentido de ese
mito. La Iglesia afirmaba la total actividad de Dios,
pero enseaba al m i s m o t i e m p o (si por una vez se
prescinde de Pablo, de los telogos alejandrinos y
tambin de Agustn y sus discpulos) la libre voluntad del hombre. Junto a la teologa cientfica y la predicacin, la Iglesia ofreca, por medio de sus sacra-
Respuestas
modernas
53
mentos, la celebracin del misterio y la profundizacin emocional en l; enseaba al m i s m o tiempo la

resurreccin de la carne y la mortificacin terrenal,
ms an, la lucha contra la carne. Junto a las exigencias ticas radicales se hallaba la institucin de la penitencia y del perdn de los pecados.
El cristianismo fund una comunin religiosa que
trascenda y sobrepasaba las barreras de la nacin,
del sexo y de la condicin social, al tiempo que con la
autoridad jerrquica del ministerio volva a crear tales barreras. Junto a una dura crtica del Estado y de
la fidelidad al mismo, junto a la crtica polmica de la
vida cultural, econmica y social, se hallaba la integracin, la transformacin y la afirmacin de las realidades del imperium romanum. Sin duda alguna, en
su Historia de la misin Harnack reuni un impresionante catlogo de observaciones en favor de su tesis
fundamental de que el a u g e y la supervivencia del
cristianismo se deba a una relacin especfica entre
la sencillez y la amplitud, entre la simplicidad
radical y la admirable capacidad de adaptacin,
precisamente la complexio oppositorum. Parece ser,
por tanto, q u e aqu se llev a c a b o la historizacin
y secularizacin radical en m u c h o mayor grado que
en H a u s r a t h , Troeltsch y Von S c h u b e r t ; en vez de
la fuerza del cristianismo, a duras penas separada
de su Autor, se aduce aqu un imponente catlogo de
realidades histricas que contestan a la cuestin planteada en el ttulo de nuestra obra. Pero, por de pron-
54
to, la observacin de que, p a r a Harnack, esa especial

complexio oppositorum caracterizaba ya la predicacin de Jess de N a z a r e t
41
nos m u e v e a desconfiar.
Constantemente el historiador berlins de la Iglesia

utiliza las palabras sencillo y simple cuando de42
sea sintetizar el mensaje de J e s s . U n a cuidadosa

c o m p a r a c i n t a m b i n p o d r a elevar la i m p r e s i n a
la categora de certeza: con esto Harnack estaba presentando no tanto el cristianismo antiguo cuanto ms
bien un breve esbozo de su propia teologa; enunciada de manera m u y concisa y equvoca: una perspectiva que se debe a una sntesis m u y especfica de luteranismo bltico de p i e d a d ntima del corazn con
una teologa liberal de la cultura orientada hacia la
mediacin. Y naturalmente, H a r n a c k tambin habla
de manera incesante acerca de la fuerza del Espri43
tu de J e s s ; de este m o d o revela claramente que

tampoco aqu se han logrado realmente las reclama44
das historizacin y secularizacin .

C u a n d o se pasa revista a los intentos llevados a
cabo por los historiadores de la Iglesia y por los telogos sistemticos del siglo X I X y principios del X X ,
de dar u n a respuesta a la cuestin planteada en el ttulo acerca de las razones para la supervivencia del
cristianismo en el m u n d o antiguo, entonces aparecen
claras i n m e d i a t a m e n t e dos cosas:
en primer lugar,
los telogos, a pesar de todos los intentos de historizacin y secularizacin en su recurso a la historia del
cristianismo antiguo, no consiguen dispensarse o in-
Respuestas modernas
55
cluso eliminar las aportaciones especficamente sistemticas de sus respuestas en la cuestin acerca del
auge y la supervivencia del cristianismo. A u n q u e intentan cada vez m s eliminar los elementos teolgicos, en el sentido propio de la palabra, al hablar de la
especial fuerza religiosa de la nueva religin, esos
elementos p e r m a n e c e n siempre implcitamente presentes; eso lo vieron ya entonces crticos clarividentes c o m o Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf: Siguen siendo telogos cristianos: les resulta imposible
admitir al Espritu Santo como una figura puramente
45
m t i c a , escriba Wilamowitz sobre Harnack y los

suyos en una carta dirigida a su suegro M o m m s e n .
Por ello, al analizar las aportaciones de los historiadores de la Iglesia, aparece un hallazgo que desde hace tiempo ha alcanzado un amplio consenso en la investigacin de la historia de la religin en g e n e r a l
46
47
y en la de la sociologa de la religin . La palabra

clave secularizacin describe m s bien la imagen
que tiene de s m i s m o lo moderno, y no las evoluciones subyacentes a esa autoimagen. El sustrato religioso de las teoras de historia de la Iglesia no lleg a
secularizarse en el siglo XIX y principios del X X , en
contra de todas las imgenes propias que la modernidad tena de s misma.
En segundo lugar, rpidamente aparece con claridad hasta qu punto las explicaciones recopiladas por
una generacin de investigadores para explicar el auge del cristianismo ponen en evidencia a estos mis-
56
mos investigadores; por lo dems, Karl Christ llega

exactamente al m i s m o resultado en un recorrido por
las explicaciones antiguas y m o d e r n a s sobre el derrumbe del imperio romano que encontr en sus co48
legas especialistas en historia a n t i g u a . C u a n d o un

Paul de L a g a r d e ve que la fuerza de la Iglesia consista en la fuerza que los sepulcros de los mrtires
ejercan sobre el imperio romano, y no en los parlan49
chines sofistas de las escuelas dogmticas , en tales

juicios uno percibe m u c h o sobre su representacin de
una nueva fe libre de dogmas, pero m u y poco acerca
del cristianismo antiguo, cuyos textos Lagarde haba
50
editado con profundidad en tan gran n m e r o . Puesto que la clsica investigacin alemana sobre la historia de la teologa (en consonancia con el mtodo tradicional de la historia del espritu) haba trazado un
puente sobre la piedad personal de los telogos cuyo
pensamiento estudiaba, existe aqu, desde luego, una
gran necesidad de investigacin; los estudios sobre la
historia de la mentalidad acerca de la dimensin subjetiva de lo religioso
51
de los grandes historiadores de
la Iglesia del pasado podran tener tambin en este aspecto una importancia notable para el autoesclarecimiento de toda una disciplina.
Ahora p o d r e m o s c o m e n z a r ya una ltima seccin de estas exposiciones, que contendr tambin
nuestra respuesta a la cuestin enunciada en el ttulo de la obra. Por tanto, llevar exactamente el mismo ttulo que la totalidad de la obra.
POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO ANTIGUO?
Arnaldo Momigliano c o m e n z en una ocasin

una conferencia sobre el tema El cristianismo y el
ocaso del imperio r o m a n o con la irnica observacin de que se trataba propiamente de una buena n o ticia el que por lo m e n o s la decadencia y la cada
del imperio romano poda considerarse c o m o verdad histrica, aunque en este hecho haba an m u 1
chos elementos oscuros y discutidos . Podr aplicarse tambin esta seguridad a la tesis que presupone
la cuestin expresada en el ttulo?
Sobrevivi entonces el cristianismo en el m u n d o antiguo?
1.
A L G U N A S OBSERVACIONES PRELIMINARES
Se viene leyendo sin cesar que el proceso de transformacin, indiscutiblemente grande, que el cristianismo llev a cabo en el m u n d o antiguo lo c a m b i
varias veces hasta llegar a hacer de l algo descono-
58
cido. Aqu vienen al caso, segn el punto de vista histrico e ideolgico, los nombres de Pablo y de Constantino; el apstol Pablo habra creado al principio el
cristianismo, y el emperador Constantino (ocasionalmente tambin Teodosio) suele ser presentado c o m o
el enterrador del cristianismo antiguo preconstantiniano. Puesto que en otro lugar me he ocupado detalladamente del mito del giro constantiniano, y he
tratado extensamente de la razn de ser y de los lmites de este m o d e l o que acenta las indiscutibles rupturas a costa de las igualmente indiscutibles continui2
dades , se presupone aqu como algo probado que, en

un sentido determinado, fue el mismo cristianismo el
que surgi en el m u n d o antiguo y el que sobrevivi al
m u n d o antiguo.
Sin embargo, por qu sobrevivi el cristianismo
en el m u n d o antiguo? Si se pasa revista a las explicaciones e intentos de respuesta expuestos en los dos
captulos anteriores, entonces se ve pronto con claridad que en ninguna circunstancia una nica respuesta, un nico estado de cosas, un nico fenmeno es
capaz de reflejar la complejidad de un proceso de
cristianizacin que dur seiscientos aos, con centros
de gravedad regionales y dinamismos sumamente di3
ferentes . Todas las razones mencionadas en el segundo captulo son pertinentes en cierto sentido y para
determinados contextos, y deben agruparse en u n a
red semejante de fundamentaciones, c o m o hicieron
ya Alexander Demandt y Gza Alflfy presentando-
Razones de la supervivencia del cristianismo
59
las en relacin con los diversos factores de decadencia que condicionaron el ingente proceso de transformacin cultural que se produjo al final de la A n 4
tigedad tarda . Ahora bien, precisamente tal mirada

comparativa, que contempla los intensos debates que
se encienden incesantemente en relacin con la historia antigua y que se hallan referidos al caso de todos los casos, el de R o m a , nos ensea una vez m s
que los m o d e l o s de decadencia demasiado simples
son igualmente de m u y poca ayuda a la hora de ofrecer una respuesta a la cuestin enunciada en el ttulo
de esta obra. El asombroso auge del cristianismo y
su supervivencia igualmente maravillosa no p u e d e n
explicarse sencillamente haciendo referencia a la decadencia poltica, religiosa, social o incluso tica del
5
Imperium Romanum . Ni las variantes marxistas vulgares de esta explicacin - e l empobrecimiento econ m i c o de las m a s a s fortaleci el anhelo de u n a
vida bienaventurada en el m s a l l - , ni t a m p o c o su
variante de psicologa vulgar expresada en la frmula que habla del siglo II c o m o de una poca de an6
gustia , proporcionan la llave que abre todas las cerraduras ni son t a m p o c o la piedra filosofal. No lo
hacen porque desfiguran burdamente los datos de la
historia social y de la historia de las mentalidades
correspondientes al siglo II, y nicamente son acertados, aunque con grandes limitaciones, para los si7
glos sucesivos . En todo caso, u n a aplicacin sumamente cautelosa del hecho de hablar de decadencia
60
- p o r ejemplo, el descenso claramente probado de las

asignaciones imperiales para el culto pagano en Egipto durante el siglo I I I - puede aportar elementos tiles a nuestro tema; en efecto, semejante descenso de
las asignaciones financieras debilitara claramente los
8
cultos paganos .
Por consiguiente, por qu sobrevivi el cristianismo en el m u n d o antiguo? Para responder a ello vale la pena volver a echar una mirada a las razones
mencionadas anteriormente, aunque variando un p o co el orden y aadiendo algunas observaciones y aspectos nuevos.
2.
SIETE RAZONES PARA LA SUPERVIVENCIA DEL C R I S TIANISMO
En primer lugar, no habr que olvidar la impresin personal que algunos cristianos suscitaban en
los no-cristianos, es decir, ante todo el efecto personal causado por los mrtires y los misioneros, pero
luego tambin, en un grado cada vez mayor, por los
monjes y los obispos - l o v e m o s en el ejemplo del
apologeta romano Justino y en el de Aspebetus, jeque
9
de b e d u i n o s - . Podran aducirse c o m o ejemplo innumerables biografas de monjes de finales de la Edad

Antigua. As, Jernimo refiere c o m o el asceta Hilarin se vesta nicamente con un trozo de saco no lavado y sus largos cabellos le cubran el cuerpo; con
61
ocasin de una carrera de carros en el circo de Gaza,

un cristiano dueo de un equipo de caballos de carrera qued m u y edificado al contemplar impresionado
al asceta. ste le recomend que con el agua de la copa que Hilarin tena en sus m a n o s rociara al auriga,
a los caballos y al establo; y ante los ojos de los entusiasmados espectadores, aquel hombre gan el certamen, derrotando a sus competidores paganos. En
todo caso, segn el relato de Jernimo, el acontecimiento deportivo fue interpretado inmediatamente en
sentido religioso por la multitud que llenaba el circo: M a m a s victus est a Christo; M a r n a s (el dios
10
de la ciudad de Gaza) ha sido batido por C r i s t o .

Por consiguiente, Hilarin, aquel asceta que impresionaba ya a simple vista, no slo mediante sus milagros de curacin consegua que hubiera personas que
abrazaran el cristianismo, sino que tambin mediante semejante prodigio en las pistas de carreras, que
gozaban de muchos seguidores, logr que todo un estadio de contemporneos aficionados a este deporte
11
fueran ganados para la nueva religin .

Despus de que, hace algn tiempo, un socilogo estadounidense, mediante la aplicacin de la rational choice theory - u n a teora que hace aos que
ha dejado de ser incuestionable entre los especialistas en economa cientfica-, tratara de rebajar de manera programtica la importancia de tales actos prodigiosos en los m e r c a d o s , aparece con nitidez la
limitada capacidad de este tipo de intervenciones co-
62
mo la de Hilarin para explicar la realidad histri12
c a . Las conversiones logradas en forma de red,

tan preferidas unilateralmente por Rodney en el marco de relaciones familiares y de otro tipo de relaciones sociales elementales ( c o m o las que constituan
13
una clientela) , hay que incluirlas tambin, por supuesto, en este primer punto.
En segundo lugar, no se podr negar en general
que el cristianismo, con la sencillez de su doctrina,
tambin hablaba de manera atractiva precisamente a
las personas sencillas. Por consiguiente, la polmica
de un Luciano o de un Celso tenan un fundamento
objetivo. Esta opinin no slo la mantuvo Adolf von
Harnack en la historia m s reciente de las investigaciones, sino que adems caracteriza la visin de Max
Weber sobre el cristianismo antiguo. Weber, que como es bien sabido m a n t u v o un intenso intercambio
14
de ideas con Ernst Troeltsch y Albrecht D i e t r i c h ,

explicit, principalmente en sus trabajos para u n a
contribucin suya a un manual titulado Wirtschaft
15
und Gesellschaft (La economa y la s o c i e d a d ) , la

tesis de que el cristianismo antiguo, con su doctrina
de la redencin, se situ especialmente en contra del
intelectualismo en todas sus formas. De este m o do se llegaba a c o m p r e n d e r que la redencin segn
el cristianismo no se efectuaba por medio de una formacin filosfica especial, una notable perfeccin
16
tica o dependiendo de ritos estrictamente secretos ;

por tanto, se diriga en m e n o r medida a las personas
63
cultas, o apenas pona esto c o m o condicin previa.

Incluso p o d e m o s acentuar m s esta tesis: el cristianismo asignaba a las personas sencillas un significado, un valor infinito - p o r recoger la palabra clave
de Harnack, susceptible de entenderse de m o d o errn e o - que evidentemente no se les asignaba en la sociedad. Eckhard Plmacher habl hace ya aos de la
ganancia de identidad que significaba la conversin al cristianismo; esa explicacin psicolgica conserva su valor, no obstante algunos p r o b l e m a s histricos que pesaban sobre la aplicacin del paradigma
17
de P l m a c h e r .
En tercer lugar, no h a b r e m o s de subestimar los
efectos de la teologa cristiana sobre los intelectuales
de la Antigedad, aunque esta teologa se refleje de
forma extensa tan slo en las tipificadas argumentaciones apologticas de los telogos cristianos. Heinrich D o r r i e llam la atencin, hace ya a l g n t i e m p o , sobre el h e c h o de que un platnico de la p o c a
imperial crea ciertamente en el o r d e n perfecto del
m u n d o en forma de , y que, p o r tanto, para
su propia religiosidad no necesitaba n i n g u n a Iglesia
en la que, p o r m e d i o del perdn de los pecados y de
la atribucin de la gracia, se le ofrecieran posibilidades de reparacin. Claro est que - c o m o afirma
D r r i e - el platonismo imperial as c o m o el neoplatonismo no eran capaces de resolver el problema del
) , la cuestin acerca del origen del mal,
dado que la doctrina acerca de Dios era rigurosamen-
64
18
te optimista . Enseguida nos daremos cuenta de que

D o r r i e caracteriz a c e r t a d a m e n t e un p r o b l e m a del
p e n s a m i e n t o platnico c u a n d o analiz la crtica al
neoplatnico Proclo en el escrito de Plotino
; aqul haba presentado su tesis en el siglo
V en su escrito ,
A c e r c a de la existencia del m a l : segn Proclo, ni
en el U n o , que per definitionem es b u e n o , ni en los
dioses, ngeles y d e m o n i o s se encuentra el mal, y la
materia ni es mala ni origina el mal. No existe t a m 19
poco ninguna idea de los males o un alma m a l a . Pero hasta qu punto puede surgir el mal precisamente
en las almas parciales y en la regresin de las m i s m a s , y c m o ese mal sale de la nada, para un platnico convencido eso slo puede entenderse c o m o algo que sucede con posterioridad.
Por el contrario, el telogo cristiano trataba de dar
una respuesta a la m i s m a pregunta acerca del origen
del mal considerndola sobre el trasfondo del relato
bblico de la creacin y la cada; s u p o n e m o s que ya
slo por eso su explicacin resultaba interesante para las personas cultas, porque no se presenta el mal
c o m o una facticidad indeducible, sino c o m o un impulso voluntario y activo del individuo para alejarse de su Creador. Por lo d e m s , puede observarse el
atractivo de esta nueva definicin aportada por los
telogos de la Antigedad tarda, los cuales se atienen en buena parte a diversas tradiciones del pensamiento neoplatnico. En efecto, pensadores c o m o el
65
capadocio Basilio determinan entonces de una m a n e ra enteramente concreta el mal c o m o pensamiento y

accin individuales: Cada uno deber reconocerse a
20
s m i s m o c o m o autor de su propia m a l d a d . Podra

tenerse en cuenta si tales reflexiones tericas no eran
tambin de gran relevancia prctica c o m o razn de
todo mal, en vista de la inseguridad cotidiana en que
21
se desarrollaba la vida en la Antigedad .

En cuarto lugar, confirmaremos nicamente que
la teologa cristiana simplific m u c h o o, formulndolo de un m o d o m s riguroso, interrumpi de m a nera abrupta las complicadas reflexiones ticas de la
Antigedad en diversos lugares, exactamente c o m o
haba a f i r m a d o el neoplatnico Alejandro de L i c polis. El cristianismo, por ejemplo, p u s o fin a un
largo debate sobre la condicin biolgica y la condicin jurdica del embrin en el seno m a t e r n o m e diante su tesis radical de la especial dignidad c o m o
22
criatura que posea incluso la vida no n a c i d a . La

actitud cristiana tuvo consecuencias inmediatas para el trato social general que se dispensaba a las nias lactantes y recin nacidas, a quienes en ocasiones el pater familias pagano no tena que aceptar, y
de hecho m u c h a s veces no aceptaba, en virtud de su
denominado
ius vitae necisque de
la patria potes-
11
tas . Los nios excluidos en virtud de este derecho, c o m o ha expuesto hace p o c o de una m a n e r a
impresionante Bettina Eva Stumpp, eran criados por
h o m b r e s o mujeres perversos (chulos) y destina-
66
24
dos desde pequeos a la prostitucin . Contra tales

privilegios y prcticas protestaban los telogos cristianos, lo cual, n a t u r a l m e n t e , no exclua el que alg u n o s cristianos particulares se comportaran de una
m a n e r a c o m p l e t a m e n t e diferente. Al final, incluso
la situacin jurdica cambi en el sentido de la tica
25
cristiana . Esta tica tan sencilla, e n c a m i n a d a a la

proteccin de la vida, sera m u y significativa no slo para las madres y las chicas j v e n e s .
El cristianismo tambin rompi con la antigua tradicin de conceder al Emperador - c o m o antes se haba concedido a la n o b l e z a - un derecho especial de
v e n g a n z a d e s m e d i d a . De ello t e n e m o s un ejemplo
famoso. As c o m o Odiseo, segn H o m e r o , m a t sin
distinciones a todos aquellos pretendientes que simplemente queran casarse con una mujer cuyo marido
era evidente que haba muerto ya en tierras m u y leja26
n a s , vemos que tambin en la primavera del ao 390

d.C. el emperador Teodosio, despus de una revuelta
popular en Tesalnica, se tom el derecho de venganza desmedida que le corresponda y m a n d ejecutar
27
(los datos oscilan) entre 700 y 1.500 p e r s o n a s . Claro que Ambrosio, el obispo cristiano que ejerca su
cargo en la residencia imperial de Miln, hizo ver con
m u c h a vehemencia al emperador que sus disposiciones de desmedida venganza no se hallaban en consonancia con la moral cristiana: comunic al monarca
con una carta m u y pastoral, pero al m i s m o tiempo
m u y clara, que l dejara de celebrar el culto de la eu-
67
carista en presencia del emperador hasta que ste

confesara que su accin haba sido delictiva e hiciera
28
penitencia ante D i o s . U n a tica tan sencilla y rectilnea fue a d m i r a d a ya en la A n t i g e d a d no slo

por personas sencillas, sino que tambin gan para la
causa del cristianismo a c o n t e m p o r n e o s cultos, como p o r ejemplo al n e o p l a t n i c o Alejandro, el cual,
segn una tradicin bizantina posterior, lleg inclu29
so a ser o b i s p o . A este cuarto punto ciertamente corresponde tambin la vida asctica; c o m o es bien sabido, a m u c h a s personas las fascinaba y les ofreca
una forma de vida s u m a m e n t e atractiva en la Antigedad tarda. Puesto que sobre estas relaciones ya se
ha tratado extensamente en tiempos m u y recientes,
nosotros p o d r e m o s dejar el t e m a haciendo tan slo
una concisa referencia a l, que naturalmente no co30
rresponde a la importancia del f e n m e n o .

P a s a n d o a h o r a a u n a quinta razn, difcilmente
se p o d r p o n e r en tela de j u i c i o que el i m p u l s o sociodiaconal del cristianismo antiguo tuvo u n a importancia fundamental tanto para su auge c o m o para su supervivencia. Por consiguiente, era acertada
la ya citada i m p r e s i n del e m p e r a d o r Juliano sobre
esta conexin objetiva. Un signo lingstico de esta
conexin objetiva es el h e c h o de que la palabra lim o s n a ( ) era utilizada entre los j u d o s
y los cristianos, y de all pas al lenguaje griego y al
31
l a t i n o . La realidad objetiva expresada p o r este trmino se la debe de todos m o d o s la tradicin j u d a y
68
cristiana - c o m o mostr Jan A s s m a n n
a la antigua
32
religin egipcia . Podemos ampliar todava m s estos datos en lo fundamental. El estudioso del periodo
helenista en la Universidad de Heidelberg, Albrecht
Dihle, formul el siguiente enunciado:
Falta en la tica antigua el aprecio de la entrega sin reservas y del autosacrificio en favor del prjimo. Las
exigencias particulares de la tica helenstica pueden
ser plenamente altruistas y hallarse relacionadas con
la sociedad, y pueden pedir al individuo un alto grado
de renuncia a la propia ventaja externa [...].
Pero el amor que se entrega, que no exige la propia
[es decir, el propio progreso, C. M.], sino
que es provocado nicamente por las necesidades del
prjimo, es extrao a esa tica .
33
As, Epicuro aconseja que si alguien por casualidad llegara a poseer m u c h o dinero, distribuyera
ese dinero para el bienestar de sus semejantes (
) 3 4 . C o m o Paul Veyne for
m u l , se les ofrecan a los conciudadanos casas o
diversiones, en vez de dar limosnas a los pobres.
Sin embargo, el cristianismo no slo cre nuevas instituciones de diacona social para los pobres, los enfermos, las viudas y los hurfanos, g a n a n d o con seguridad a un gran n m e r o de ellos para la nueva
religin, sino que a d e m s una minora fue capaz de
sensibilizar en el imperio a grandes sectores de la sociedad en favor de esos grupos desfavorecidos (as lo
35
afirma igualmente V e y n e ) , y con ello no slo los
69
gan para el cristianismo, sino que adems les asign una nueva tarea en la sociedad. Las nuevas relaciones sociales que la proclamacin cristiana inici y
constituy se experimentaban como atractivas, libe36
radoras y e f i c a c e s .
En sexto lugar, difcilmente ser posible pretender ignorar que tambin el perdn de la culpa individual, asociado con el bautismo y posteriormente
con la institucin de la penitencia, represent una
importante razn para el auge y la supervivencia del
cristianismo - a s lo a f i r m el propio Porfirio, subrayando este t e m a de una manera algo p o l m i c a - .
De ello es testigo, por ejemplo, el obispo norteafricano Cipriano, en el siglo III, quien en el centro de
un relato sobre su conversin expuesto en el escrito
Ad Donatum considera una experiencia sobrecogedora la que se adquiere en el bautismo con el perdn
de los p e c a d o s , a f i r m a n d o que uno se siente como
un h o m b r e nuevo (in n o v u m me hominem nativitas
37
secunda r e p a r a v i t ) . Nuevamente se encuentra en

el texto todo el vocabulario que ya conocemos: el
bautismo confiere una fuerza viva, y el nuevo estado de no poder ya pecar se debe precisamente a
38
esta nueva energa de la f e . En comparacin con

ello, es relativamente p o c o importante si Cipriano
nos describe su propio estado moral antes del bautismo con tonos demasiado sombros, si lo hace con un
34
sentido m s bien realista , o si exagera al contemplar el estado que sucedi al bautismo. Lo decisivo
70
se encuentra en la descripcin comparativamente realista de los efectos que p r o d u c e el ceremonioso acto litrgico de la administracin del b a u t i s m o , y la
descripcin de la energa especial que el bautismo
es capaz de conferir de u n a forma palpable. Resulta
evidente que Cipriano no fue el nico caso. De hecho, el p o d e r de atraccin de tales ceremonias y la
fuerza conferida en ellas para el d o m i n i o de la vida
y de la muerte queda asimismo testimoniado por los
numerossimos participantes en los cultos mistricos
durante la poca imperial romana; prueba de ello es
40
el culto de M i t r a . No andaremos desencaminados

si, con Reinhold Merkelbach, atribuimos su vertiginosa decadencia a lo largo del siglo IV a que este culto clsico de lealtad al imperio perdi al final el apo41
yo del e m p e r a d o r .
Un sptimo y ltimo punto, que en cierto m o d o
compendia los seis anteriores, lo seal igualmente,
hace ya bastante tiempo, M a x Weber. En 1891, en su
Agrargeschichte (Historia agraria), explic la decadencia del imperio romano por la desaparicin del
42
sentimiento de la unidad del i m p e r i o ; algo m s

tarde la describa c o m o autodisolucin interna de la
43
cultura a n t i g u a . No har falta acentuar que por esta sola razn apenas se explica de m o d o suficiente la
decadencia o la transformacin del imperium, pero
t a m p o c o hay que afirmar aqu que Weber estuviera
describiendo en este caso algo que l pudiera probar
sin dificultad valindose de las fuentes antiguas y de
71
la m o d e r n a literatura secundaria; por ejemplo, a travs de las investigaciones de A l f o d y sobre la crisis

44
del imperio . Weber asoci primeramente con el cristianismo antiguo la popularidad que lleg a adquirir
un nuevo sentimiento de unidad, que en trabajos m s
antiguos l d e n o m i n a t a m b i n la idea de la ciudadana universal. C o m o una p r u e b a en favor de esta
opinin, se podra repetir y c o m p l e t a r lo que Harnack recopil en su Historia de la misin y difusin
del cristianismo
durante
los
tres primeros siglos
con el ttulo de El mensaje del nuevo pueblo y de

la tercera generacin, considerndolo la conciencia
45
histrica y poltica de la cristiandad a n t i g u a : N o

s o m o s u n p e q u e o Estado menospreciable, n o som o s ninguna tribu brbara ni un pequeo pueblo como los carios o los frigios, sino que Dios nos ha elegido. [...] Pero nosotros, a quienes se ha llamado
pueblo de Dios, tambin somos al m i s m o tiempo las
d e m s naciones (mencionadas en la Biblia), c o m o
46
ya lo dice el apologista Justino en el siglo I I .

En favor de la tesis de M a x Weber, que habla de
un sentimiento de unidad cristiana en lugar del sentimiento que haba existido hasta entonces, el cual
se basaba en la unidad del imperio, se aade a d e m s
la observacin de que la Iglesia, en el trascurso de la
Antigedad tarda, edific un Estado dentro del E s 47
t a d o , una institucin a la que M a x Weber caracterizaba c o m o entidad carismtica, e x p r e s a n d o as

48
el concepto de la flexibilidad de sus e s t r u c t u r a s .
72
La Iglesia atrajo a las clases selectas de la s o c i e d a d

sacndolas de la poltica para que ocuparan tronos
49
e p i s c o p a l e s , en ermitas y en monasterios, y se hicieran cargo, c o m o h e m o s visto ya, de las tareas sociales en la c o m u n i d a d . Los telogos cristianos estaban en condiciones de integrar en la Iglesia a los
brbaros g e r m n i c o s , pero de u n a m a n e r a diferente de c o m o les era posible hacerlo a m u c h a s otras
personas del resto de la sociedad, al m e n o s en teora: Orosio, discpulo de Agustn de Hipona, p u d o
relativizar los horrores de la invasin de los brbaros, hasta el punto de ser capaz de afirmar que las
iglesias de Cristo p o d a n llenarse de h u n o s , s u e b o s , vndalos, burgundiones y de otros innumerables
50
g r u p o s de nuevos c r e y e n t e s . La Iglesia, c o m o organizacin, era m s flexible que los rdenes polticos y las instituciones tradicionales, de m o d o que se
adaptaba mejor a los dramticos cambios que se estaban produciendo en la Antigedad tarda. Si con
ello min, c o m o lleg a afirmar Momigliano, la es51
tructura militar y poltica del imperio r o m a n o , no

52
somos nosotros los que t e n e m o s que decidirlo . En

todo caso, la Iglesia cristiana sustituy en m u c h o s
lugares a las estructuras seculares que manifiestamente haban quedado minadas.
Sin e m b a r g o , tambin p o d e m o s utilizar la expresin clave de Weber, sentimiento de unidad, en
otros dos sentidos, a fin de sintetizar as las razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo. En
73
primer lugar, m u c h o s c o n t e m p o r n e o s e x p e r i m e n taron el cristianismo c o m o una unidad especialmente c o m p a c t a de reflexin y prctica religiosas, de
pensamiento teolgico y culto prctico. Esto aparece indicado claramente, de una manera indirecta, en
las trascendentales propuestas de reforma que en el
siglo III escribi el filsofo neoplatnico Porfirio en
carta ficticia dirigida al sacerdote A n e b o , refirin53
dose principalmente a la religin e g i p c i a ; incluso

es posible que tales propuestas de reforma fueran
puestas en prctica por alguna c o m u n i d a d religiosa
54
norteafricana . Quien exige nuevos n o m b r e s para

los dioses y nuevas oraciones para el culto, quien
pretende conseguir una adaptacin de los textos religiosos tradicionales a la conciencia de la verdad
del tiempo en que vive, y arremete finalmente con55
tra los antiguos m i t o s , est poniendo de manifiesto

que para esa persona su propia tradicin religiosa ha
llegado a resultar tan problemtica c o m o llegaron a
serlo los cristianos europeos ya durante el periodo de
la Ilustracin.
En segundo lugar, el cristianismo poda suscitar
un nuevo sentimiento de la unidad porque haba sintetizado m u c h o s elementos de la cultura antigua. Si
esto se demuestra ya en la devocin mariana, c o m o
56
antao hizo Albrecht D i e t e r i c h , o bien se prueba,

como muy recientemente he mostrado yo mismo,
en la artstica sntesis que se alcanz en la teologa
de la Trinidad, siguiendo normas conciliares, y luego
74
en la cristologa, con la unidad y la pluralidad reflej a d a s en la frmula de la unidad sin m e z c l a algu57
n a , oyxuTog evcoaig , eso es algo que propiam e n t e da igual. A s i m i s m o la historia de la liturgia

58
eclesistica y de la reflexin tica se ofrecen c o m o

c a m p o s de demostracin. Si la palabra no se e m p l e a
de un m a n e r a tan p o c o clara c o m o fue utilizada - e l
historiador Lutz N i e t h a m m e r , de Jena, habla inclu59
so de una palabra de gran p l a s t i c i d a d - , entonces

podra hablarse de que el cristianismo antiguo, p o r
un lado, creaba para sus seguidores una nueva identidad estable, pero al m i s m o t i e m p o era capaz de integrar, no obstante, toda clase de elementos de la an60
tigua identidad .
3.
HISTORIA DE LA IGLESIA E HISTORIA DE LA CULTURA
Por consiguiente, en la cuestin enunciada en el

ttulo acerca del auge y de la supervivencia del cristianismo, se trata de una identidad individual y colectiva, y por tanto de conexiones que afectan a toda
una cultura, no nicamente - c o m o sostena ya Werner Jaeger en el ao 1960, en el m a r c o de sus leccio61
nes Carl-Newell-Jackson impartidas en H a r v a r d - a

dos entidades aisladas denominadas Antigedad y
62
cristianismo y a sus r e l a c i o n e s . Por eso, c o m o

decamos, una nica respuesta a la cuestin planteada en el ttulo no ser suficiente. En todo intento por
75
ofrecer una respuesta tienen que hallarse conjuntamente enfoques igualmente justificados de la historia del espritu y de las ciencias sociales, de la historia de la teologa y de la historia de la piedad, c o m o
lo exiga, ya a c o m i e n z o s del siglo X X , H a n s v o n
Schubert, historiador de la Iglesia y docente en Hei63
d e l b e r g . Tales observaciones sobre la necesidad de

responder a la cuestin suscitada en el ttulo de una
manera que no slo sea abarcante sino tambin integradora, p o d r a n leerse c o m o un alegato enrgico,
que ya no aparece tan terrible, en favor de un giro
histrico-cultural en la asignatura, c o m o un asentimiento a un cultural turn en la asignatura de Histo64
ria de la I g l e s i a . Si por ello ha de entenderse que

todos deberan reflexionar de nuevo sobre las exig e n c i a s de un S c h u b e r t o de un L i e t z m a n n , es d e cir, que incluso c o m o historiador de la Iglesia u n o
no debera analizar la p o l c r o m a realidad histrica
bajo el planteamiento de una sola cuestin - a u n q u e
sta fuese tan importante como la historia de los dogm a s y la historia de la teologa-, entonces u n o difcilmente querr cerrarse a esta exigencia antigua y
nueva. Tambin est claro, sin embargo, que si por
ello quisiera entenderse la concluyente historizacin
o secularizacin de la dimensin teolgica de la asignatura, sera de esperar que fueran m u c h a s las personas que elevaran una protesta.
Precisamente la cuestin acerca de las razones
para el auge y la supervivencia del cristianismo an-
76
tiguo hace percibir con claridad que no es posible

prescindir en absoluto de esa dimensin teolgica.
Lo v i m o s ya en nuestro anlisis paradigmtico de
contribuciones debidas principalmente a investigadores de Heidelberg del siglo X I X y principios del
X X . Pero es algo que puede demostrarse tambin en
los debates actuales.
C u a n d o el francs Paul Veyne, especialista en
historia antigua, afirma rotundamente, en el prlogo
a una monografa de Peter Brown, que ningn historiador del m u n d o est en condiciones de explicar el
triunfo del cristianismo en el imperio r o m a n o , a m e 65
nos que esa persona sea un trivial c h a r l a t n , su

colega Charles Pietri se lo reproch, afirmando que,
sin quererlo, volva a introducir el m o d e l o de la Providencia divina en la investigacin secular acerca de
la historia: mediante su p o l m i c a contra la posibilidad de reconstruir una cadena causal, habra rehabilitado de nuevo el discurso acerca de una eleccin
absolutamente libre en la historia universal, slo que
ahora no ya en favor de Dios, sino en favor del his66
t o r i a d o r . Un historiador de la Iglesia que al m i s m o

t i e m p o sea tambin telogo nos pondr en guardia
contra semejantes confusiones entre Dios y el h o m bre. A s i m i s m o nos pondr siempre en guardia contra el h e c h o de a b a n d o n a r tan a la ligera la necesidad de reconstruir una cadena causal en el m a y o r
g r a d o posible - c o m o le ocurre a Veyne, quien sostiene, fascinado por la polmica postmoderna contra
77
la posibilidad de reducir una intrincada multiplici67
d a d , que las explicaciones causales del auge y supervivencia del cristianismo seran tan intiles co68
mo imposibles -.
Por otro lado, un historiador de la Iglesia que al
m i s m o tiempo sea telogo tambin tiene que poner
siempre en guardia contra las posibilidades h u m a nas de hacer sobreestimaciones en la reconstruccin
de tales cadenas causales. Semejante sobreestimacin
se observa en especial all d o n d e la secularizacin
ha suprimido precisamente a la divina providencia
c o m o factor relevante para la historia, pero al m e n o s
la retrica de los historiadores est obligada a r e s petar el estricto concepto de causalidad de una historia de la salvacin dirigida por Dios. Y as, Friedrich
Schiller, en la m e n c i o n a d a conferencia con motivo
de su p r o m o c i n al profesorado en Jena en 1789, le
advierte al historiador que no quiera ser un puro erudito de pacotilla que se someta en tal reconstruccin
a una rigurosa cadena causal, y lo expresa mediante
la impresionante serie de repeticiones de la palabra
muss (tener q u e ) : Para que n u e s t r o presente llegara a ser lo que ha sido, esta religin (es decir, el
cristianismo), preparada por medio de innumerables
revoluciones, tuvo que proceder del j u d a i s m o , tuvo
que encontrar precisamente al Estado r o m a n o tal como lo encontr, a fin de difundirse por el m u n d o con
una gran rapidez y finalmente acceder ella m i s m a al
69
trono de los c s a r e s .
78
4.
LA HISTORIA DE LA IGLESIA Y LA TEOLOGA S I S T E M T I C A . U N DILOGO CON M A U R I C E W I L E S Y

E R N S T TROELTSCH
C o m o h e m o s dejado dicho, un historiador de la

Iglesia que al m i s m o t i e m p o sea telogo tendr que
estar prevenido, al realizar su propia reconstruccin
de la estructura de las condiciones histricas, contra
un a b a n d o n o precipitado del p e n s a m i e n t o causal,
a m n de criticar igualmente una precipitada reconstruccin y una supuesta precisin. Por este motivo,
ya no podr sustituir p o r enunciados m s claros la
sorprendentemente escasa precisin historiogrfica
de sus colegas sistemticos al hablar de la accin de
D i o s - c u e s t i n que, p o r otra p a r t e , y a h i c i m o s n o tar al principio (cf. supra, p. 1 7 ) - . C u a n d o los telogos sistemticos hablan actualmente de la coopera70
cin de Dios en la h i s t o r i a , el historiador de la

Iglesia, en virtud de su anlisis de las causalidades
histricas, no podr indicar las participaciones precisas - e n el sentido de una frmula afirmada rotundamente: el ochenta por ciento corresponde a la responsabilidad h u m a n a , el veinte por ciento al efecto
s o b r e n a t u r a l - , concretando as en la historia lo que
la teologa sistemtica describe en sus enunciados
d o g m t i c o s sin h a c e r referencia a sucesos histricos. Las siete razones m e n c i o n a d a s anteriormente
son - p a r a utilizar el lenguaje propio de la dogmtica t r a d i c i o n a l - c a m p o s clsicos de la cooperario ho-
79
minis cum Deo; en ella, u n a cooperacin de Dios

(por ejemplo, c o m o la razn de posibilidad de toda
accin h u m a n a ) puede ser identificada y conocida
nicamente de manera subjetiva por cada uno de los
creyentes. Pero tal referencia a diferenciaciones fundamentales de la teologa sistemtica hace que a la
vez se vea tambin claramente por qu aqu no se
puede conseguir u n a mayor precisin con respecto a
acontecimientos histricos. La dialctica de la ocultacin y revelacin de Dios no puede ser disuelta por
el historiador c o m o intrprete de la historia hasta llegar a una claridad absoluta, c o m o t a m p o c o ninguna
persona puede lograr con sus propias fuerzas la dilucidacin del ocultamiento de Dios.
Ernst Troeltsch, en su famoso estudio ya m e n cionado, con razn advierte al historiador de la Iglesia contra la idea de querer promover la comprensin
histrica recurriendo, en el anlisis de conexiones
histricas, a intentar deducir algo de un ncleo que
71
no pertenezca a la historia , mezclando de esta manera inadmisiblemente el m t o d o histrico y el dog72
m t i c o . Por tanto, queda prohibida aquella interpretacin del auge y la supervivencia del cristianismo
c o m o una seal clarsima de una intervencin divina directa en la accin terrenal y c o m o historia divina de la salvacin, tal c o m o esto an era posible
para un Orgenes. El pasado siglo XX ofrece tremendos ejemplos del error de querer identificar fielmen73
te una intervencin divina directa en la historia . Pe-
80
ro tambin se prohbe una interpretacin de la historia c o m o un desenvolvimiento de la razn divina

q u e , p a r t i e n d o de energas u n i f o r m e s , tienda a un
fin uniforme - a s reza, siguiendo la polmica contra el mtodo dogmtico en la historia de la Iglesia,
el sorprendente intento de Ernst Troeltsch por limitar el infinito recurso al relativismo histrico segn
74
la tradicin de H e g e l - .
C i e r t a m e n t e , las diversas r e s p u e s t a s a la c u e s tin acerca de la supervivencia del cristianismo en
el m u n d o antiguo muestran que no se debera llegar
tan lejos c o m o Maurice Wiles, especialista ingls en
patrstica y en teologa sistemtica, y a b a n d o n a r p o r
c o m p l e t o la idea de una accin especfica de Dios.
Wiles, en sus B a m p t o n Lectures de 1986, que titul God's A c t i o n in the World, designa el hablar
de una accin especial de Dios j u n t o a su accin general de crear y conservar el m u n d o c o m o u n a pura
consecuencia de la variedad de la fe, y lo interpreta
c o m o un simple p r o b l e m a derivado de la m a n e r a
75
imprecisa de hablar acerca de la a c c i n h u m a n a .

Para argumentar, al m e n o s concisamente, contra es76
ta postura desarrollada con inteligencia , retornar e m o s a la observacin de que, en la Antigedad,

t a n t o los a u t o r e s p a g a n o s c o m o los c r i s t i a n o s r e c o n o c a n que haba una fuerza especial, y
, en la proclamacin cristiana y en la accin
de la diacona cristiana. V i m o s que esa fuerza impresionaba a la gente. Un historiador de la Iglesia
81
que al m i s m o t i e m p o sea telogo protestante reconocer en esa fuerza aquella fuerza especial de Dios
que los R e f o r m a d o r e s del siglo X V I describan incesantemente, cuando hablaban de que la Palabra de
Dios obra en su proclamacin verbal lo que ella dice: God's Word is God's act, la Palabra de Dios es
77
la accin de D i o s . Y esto m i s m o lo dice tambin

en cierto m o d o Orgenes, a u n q u e lo expresa, claro
est, en griego. Naturalmente, con esta referencia al
verbum divinum no se tiene en cuenta la razn que
falta y que es en ltimo t r m i n o la decisiva para el
auge y la supervivencia del cristianismo. Porque no
p u e d e tratarse de presentar la Palabra de Dios como
si fuera el equivalente funcional o c o m o la accin
con u n a connotacin supraterrenal de algn m o d o .
Lejos de eso, D i o s llega a hacerse valer en el verbum externum del hablar h u m a n o de tal manera que,
en contraste con la magia, se tiene en cuenta claramente la diferencia entre la esfera divina y la esfera
h u m a n a , y la i l u m i n a c i n del c o r a z n y del entendimiento es el presupuesto para la accin. Dios es
poderoso para obrar, porque l m i s m o , en su Palabra,
se lleva a s m i s m o a la accin: la 'Palabra de D i o s '
es la metfora cristiana fundamental para la autoexposicin y la autopresentacin de Dios en el otro que
78
no es l m i s m o .
Con m a y o r precisin, podra enunciarse tambin
as: el obrar del Dios santo consiste en q u e l hace
que la Palabra externa del Evangelio e n g e n d r e cer-
teza en el corazn de los h o m b r e s , y que les aparezca c o m o evidente la Palabra del Evangelio. Esta accin especfica de Dios es m s clara y es distinta de
su accin general de crear y conservar el m u n d o -a
lo que Wiles quiere p e n s a r que se reduce el hablar
acerca de la accin de D i o s - .
Del hecho de que, a pesar de todas las dificultades, la dimensin de la accin especfica de Dios se
identifique en el trabajo histrico concreto de cada
da b u s c a n d o el consenso, y no se prescinda de ella
simplemente, depende el carcter de la historia eclesistica c o m o disciplina teolgica y su posibilidad
de identificacin en el dilogo interdisciplinar c o n
79
los historiadores de la r e l i g i n . Pero difcilmente

p o d r alcanzarse un amplio c o n s e n s o acerca de c m o esa dimensin p u e d e c o m p r e n d e r s e teorticamente, dadas las condiciones de la multiplicidad de
teoras y la pluralidad de la teologa en los t i e m p o s
m s recientes; p e r o no se debe lamentar esta plural i d a d sino ver en ella u n a circunstancia que constituye la riqueza de la asignatura y que da origen a
80
anlisis histricos perfilados de formas diferentes .

No obstante, los historiadores de la Iglesia que se
entiendan a s m i s m o s c o m o telogos deberan al
m e n o s participar en los debates que se m a n t i e n e n
sobre los problemas sistemticos en torno al discurso acerca de la actuacin o del obrar de D i o s . Por
ejemplo, ah tenemos la cuestin planteada por Cari
H e i n z R a t s c h o w de si la doctrina de la providencia
83
81
implica siempre una cosmovisin determinista , as

c o m o la posibilidad de una accin h u m a n a libre:
a u n q u e actualmente es puesta en duda con especial
82
insistencia p o r la fisiologa del c e r e b r o , sin embargo es de u n a importancia absolutamente fundamental para la mayora de las reconstrucciones de la historia. Al historiador tambin le resultar til conocer
las cuidadosas diferenciaciones establecidas por los
telogos sistemticos entre la causa primera y la
causa segunda, o entre la causa principal y la causa
83
i n s t r u m e n t a l , a fin de p o d e r construir as de u n a
m a n e r a m s precisa su imagen de la historia.
Ciertamente, no hemos llegado a responder de una

manera exhaustiva a la cuestin de por qu el cristianismo sobrevivi en el m u n d o antiguo. Claro est que ya Friedrich N i e t z s c h e , en su m e n c i o n a d a
polmica sobre la utilidad y la desventaja de la historia - q u e tambin al historiador de la Iglesia le ser til leer y en absoluto le resultar perjudicial-, hizo notar que un fenmeno histrico, conocido pura
y completamente [...], est muerto para aquel que lo
1
ha conocido . Nietzsche afirm adems que, al tratar histricamente del cristianismo, p u e d e aprenderse lo que l afirma fundamentalmente: que bajo el
efecto de una contemplacin historizante, aquello ha
llegado a ser indiferente e innatural, hasta que por fin
un tratamiento completamente histrico, es decir, un
tratamiento correcto, se disuelve en saber acerca del
cristianismo y con ello se destruye [...]; y que deja
2
de estar vivo cuando es seccionado hasta el final .

Se habr referido con ello quizs a Ernst Troeltsch?
Acaso ha descrito las consecuencias que ese gran
historiador y telogo sistemtico de Heidelberg, con
86
su exigencia de hacer una ntida separacin entre el

mtodo histrico y el sistemtico y de aplicar correctamente el mtodo histrico a la historia de la Iglesia,
nunca pretendi suscitar y que sin embargo provoc?
Naturalmente que no, porque en el ao en que Nietzsche escriba esas frases, Troeltsch se trasladaba en
Augsburgo de la escuela primaria al instituto de hu3
m a n i d a d e s . A d e m s , habra sido m a l i n t e n c i o n a d o .
Troeltsch, en vista de sus variados ensayos, habra
reaccionado contra la crtica de Nietzsche en la cues4
tin del historicismo , y es de suponer que hubiera

protestado contra el hecho de ser m e n c i o n a d o en tales contextos.
Ahora bien, esas advertencias de Nietzsche p u e den entenderse, de un m o d o en absoluto histrico, como una referencia a la reflexin sobre la relacin entre el m t o d o histrico y el mtodo dogmtico segn
Troeltsch; u n o puede sentirse confirmado en la opinin - s o b r e todo en la cuestin de por qu el cristianismo sobrevivi en el m u n d o a n t i g u o - de que no debe prescindirse tampoco de las cuestiones de teologa
sistemtica. Un historiador de la Iglesia que - c o n la
exigida solicitud m e t d i c a - no las situara en el cen5
tro de su labor histrica , sera tambin un colega y

profesor profundamente fastidioso.
NOTAS AL TEXTO
PREFACIO
1. Lase, a propsito, la conferencia sobre el final de

la activitas que mi predecesor inmediato, Adolf Martin
Ritter, pronunci el 19 de febrero de 1999 en Heidelberg.
Puede encontrarse en A. M. Ritter, Protestantisches Geschichtsbewubtsein und vorreformatorische Tradition, en
Id., Hortus litterarum antiquarum. Festschrift fiir Hans Armin Grtner zum 70 Geburtstag, edicin a cargo de F.-H.
Mutschler, Heidelberg 2000, 463-475.
1
OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMTICA
Y SUS PROBLEMAS HISTRICOS Y SISTEMTICOS
1. Con esta pregunta titul Kaufmann su quinta Guardini-Lecture, que pronunci en el semestre de verano en la
Universidad Humboldt de Berln: F.-X. Kaufmann, Wie
berlebt das Christentum? (Herder Spectrum 4830), Freiburgi.Br. 2000, 105-144.
2. En su totalidad podr tratarse aqu nicamente de
una idea reguladora. Hans Reinhard Seeliger me escriba
(carta del 20 de noviembre del 2001): La idea de causa-
90
lidad con la que trabajamos nosotros, los historiadores, no

conduce desde luego a cadenas causales en el sentido de
la necesidad concebida por las ciencias naturales, sino
nicamente a la organizacin narrativa de condiciones que
jams pueden ser una descripcin completa del pasado, sino nicamente la ordenacin de acontecimientos particulares anteriores con miras a acontecimientos posteriores
que el sentido comn de los historiadores reconoce como
consecuencia de los mismos. El historiador jams llega
ms all de los acontecimientos particulares (que naturalmente se pueden entender en sentido amplio; incluso un
'fenmeno de larga duracin' es lgicamente uno de ellos).
l no formular nunca 'leyes' segn las cuales trascurre la
historia, porque tal cosa no corresponde a la ndole de su
deduccin de conclusiones. Cf. tambin, con ms detalle, Id., Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenschaft. Analysen zur Wissenschaftstheorie
und Theologie der katholischen Kirchengeschtsschreibung,
(Patmos Paperback), Dusseldorf 1981, 194-204; 205-230
(sobre Arthur C. Danto).
3. Ch. Markschies, Die eine Reformation und die
vielen Reformen oder: Braucht evangelische Kirchengeschitsschreibung Dekadenzmodelle?: ZKG 106 (1995)
18-45. Para el punto de vista de la historia eclesistica
catlica, cf. H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte-Geschichts theologie - Geschichtswissenschaft, 51 s; y antes que l, W.
Eltester, Die Krisis der alten Welt und das Christentum:
ZNW42(1949) 1-19.
4. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts, Leipzig 1893, 3-136, aqu p. 5. Sobre el autor, cf. por
ejemplo Th. Kappstein, Adolf Hausrath, Berlin 1912; K.
Notas al capitulo 1
91
Bauer, Adolf Hausrath. Leben und Zeit, Heidelberg 1933,

y finalmente F. W. Graf, Hausrath, Adolf en RGG III,
Tbingen 2000, 1485.
4
5. ltimamente, H.-J. Goertz, Unsichere Geschichte. Zur Theorie historischer Referentialitat (RUB 17035),
Stuttgart2001.
6. A. Hausrath, Kleine Schristen VI (prefacio).
7. W. Hrle, Dogmatik (de Gruyter Lehrbuch), BerlinNew York 2000, 283-296. M. Mhling-Schlapkohl (Handeln Gottes II. Dogmatisch, en RGG III, 2000, 1423s) retiene ciertamente el concepto de accin, pero acenta
que la accin de Dios se diferencia categricamente de
la accin de las criaturas (1424). Un gran nmero de contribuciones al estudio del tema se encuentra en MJTh 1
(1987); el volumen se centra en el estudio del tema de la
accin de Dios.
2
8. E. Troeltsch, ber historische und dogmatische Methode in der Theologie, 1898, en Id., Zur religiosen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Gesammelte Schrien
II, Aalen 1981 (= Tbingen 1922), 729-753, y concretamente, p. 730.
2
9. F. Schiller, Was heifit undzu welchem Ende studiert

man Universalgeschichte? [reimpresin de la famosa conferencia con motivo del ingreso en el cuerpo acadmico
en el ao 1789: DerTeusche Merkur, noviembre de 1979,
105-135] (discursos y escritos de Jena), Jena 1989 = F.
Schiller, Werke, edicin nacional, vol. XVII, edicin a cargo de K.-H. Hahn, Weimar 1970, 359-376.
10. Cf. E. Troeltsch, ber historische und dogmatische Methode in der Theologie.
11. Cuando se lee cmo Jrgen Kocka y Thomas Nipperdey disputaron acerca de la vinculacin con el lugar
en la ciencia histrica crtica, entonces se tiene la impresin de que tales debates no son un discurso especial de
la ciencia histrica confesional: J. Kocka, Legende. Aufklarung und Objektivitt in der Geschitswissenschaft. Zu
einer Streitschrift von Thomas Nipperdey: GuG 6 (1980)
449-455; yTh. Nipperdey, Geschichte ais Aujklarung: Die
Zeit 9 (22 febrero 1980) 16. Se tiene otra impresin en R.
van Dlmen, Religionsgeschichte in der Historischen Sozialforschung: GuG 6 (1980) 36-59. Aqu se renueva el
prejuicio de que las premisas teolgicas de la historia eclesistica impediran que uno entienda la religin, al igual
que otras culturas, como producto social, y que, ms all
de la organizacin eclesial y la doctrina teolgica, someta
la fe real y la conducta religiosa de los hombres como accin social a la reflexin (p. 37).
12. K. Christ, Der Untergang des rmischen Reiches
in antiker und moderner Sicht, en Id. (ed.), Der Untergang
des rmischen Reiches (WdF 269), Darmstadt 1970, 1-31.
2
RESPUESTAS ANTIGUAS A LA CUESTIN
1. Tcito, Ann. XV, 44, 3; cf. D. Lhrmann, Superstitio - die Beurteilung des frhen Christentums durch die
Rmer: ThZ 42 (1986) 193-213.
2. Plinio, Ep. X, 96, 8 (SQAW 35, 642 Kasten).
3. Elio Arstides, Or. 3 Plat. II, 671 (1,309, lOs Behr).
Notas al capitulo 2
93
4. W. Nestle, Die Hauptinwnde des antiken Denkens gegen das Christentum, en Id., Griechische Studien.
Untersuchungen zur Religion, Dichtung und Philosophie
der Griechen, Aalen 1968 (= Stuttgart 1948), 597-600 =
Christentum und antike Gesellschaft (WdF 649), ed. de J.
Martin-B. Quint, Darmstadt 1990, 17-80.
5. Luciano, Per. 13; cf. J. J. Edwards, Satire and Verosimilitude. Christianity in Lucian 's Peregrinus: Hist. 38
(1989) 89-98.
6. Luciano, Alex. 20 (96, 25s Victor).
7. Ibid. 25 (100, 26-28 Victor); con comentario: Lukian von Samosata, Alexandros oder der Lgenprophet (Religion in the Graeco-Roman World 132), introduccin, traduccin y comentario de U. Victor, Leiden 1997, 149.
8. Orgenes, Cels. III, 55 (CGS Orgenes I, 250, 1527 Koetschau).
9. Ibid. VI, 14 (CGS Orgenes II, 84, 27s Koetschau):
jiaA.eiJou.Ev E Toiic, aYQoixoTEQOuc;. C. Andresen, Logos
und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum (AKG 30), Berlin 1955 con recensin de H. Drrie:
Gn 29(1957) 185-196.
10. Ibid. VI, 23 (94, 4s).
11. Ibid. III, 75 (266, 7-11).
12. Ibid. VI, 34(103,20-22).
13. Ibid. I, 27 (79, 10-12); cf. C. Andresen, Logos und
Nomos, 167-178.
14. Ibid. I, 27 (79, 13s); ulteriores testimonios en C.
Andresen, Logos und Nomos, 183-186.
94
15. J. Bidez, Julian der Abtrnnige, Mnchen 1947,

23s; 32-34.
16. Juliano, Ep. 84 Bidez-Cumon = 39 Weis: ,
,
(430 c/d = CUFr 145, 17-20 Bidez-Cumont = TuscB 106 Weis).
17. Ep. 84 Bidez-Cumont = 39 Weis [...]:

; (429 d = 144, 13-16 = 106); sobre el pasaje,
cf. . Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in
der griechisch-romische Antike (spte Republik und frhe
Kaiserzeit), en Gerhard K. Schfer-Theodor Strom (eds.),
Diakonie - biblische Grundlagen und Orientierungen. Ein
Arbeitsbuch zur theologischen Verstndigung ber den diakonischen Auftrag (Verffentlichung des diakoniewissentschaftlichen Institut an der Universitt Heidelberg 2), Heidelberg 1990, 44-63.
18. Sozomeno, Hist. ecl. V, 16, 1-4 (GCS Sozomenus,
216, 19-217, 15 Bidez-Hansen); cf. tambin Juliano, Misop. 36 [363b] (CUFr II/2, 189 Lacombrade).
19. E. Diehl, ILCVI, 1233 (p. 239).
20. ILCV I, 170 (p. 42).
21. Eusebio, Hist. ecl. VI, 43, 11 (GCS Eusebius II/2,
618, 17s Schwartz):
,
; por otra parte, resulta
Notas al capitulo 2
95
recomendable consultar J.-U. Krause, Witwen und Waisen im Rmischen Reich I. Verwitwung und Wiederverheiratung (HABES 16), Stuttgart 1994, 195, e Ibid., II.
Wirtschaftliche und gesellschaftliche Stellung von Witwen
(HABES 17), Stuttgart 1994, 182-184.
22. Juan Crisstomo, In Mt. 66 (PG 58, 630): Kai
,

, '
,
.
,
, , ,
,
, ,
'
. "
, .
23. Lact, Inst. VI, 10, 10s (CSEL 19/1, 515, 15-21
Brandt/Laubmann).
24. G. Uhlhorn, Die christliche Liebesttigkeit in der
alten Kirche, Stuttgart 1882, 3.
2
25. Plutarco, Kimn 10, 1. Claro est que Plutarco refiere que, segn el testimonio de Aristteles (ibid., frgm.
363), Kimn no ofreca una mesa con manjares gratuitos para todos los atenienses, sino nicamente para los
pertenecientes a su demos, los lakades, en la medida en
que stos queran aceptar el ofrecimiento.
26. K. Thraede, Soziales Verhalten und Wohlfahrtspflege in der griechisch-rmischen Antike, 44-63.
96
27. R. Kany, Alexandros von Lykopolis, en LThK I,

1993, 365; A. Villey, Alexandre, en Dictionnaire des philosophes antiques I, 1989, 142-144.
28. Alejandro de Licpolis, Contra las doctrinas de
los maniqueos, 1.
29. (Ps-?) Photius, C. Man. 1, 11 (PG 102, 16):
, '

,

,

, ,
,
,
,
- ,

'
(vase la recensin de la traduccin francesa comentada:
Alexandre de Lycopolis, Contre la doctrina de Mani,
ed. de A. Villey [Sources Gnostiques et Manichens 2],
Paris 1985, en JbAC 30 [1987] 212-217).
30. M. Dibelius, Alexander von Lykopolis, en RAC I,
1950,270s, concretamente, 271. Martin Dibelius supone,
a partir de los 2 y 5, que el propio Alejandro fue originalmente maniqueo.
Notas al capitulo 2
31. Macarius Magnes, Apocriticus III, 5 (= Porfirio,

frgm. 58). Texto y traduccin en A. Harnack, Kritik des
Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen
des 3. Jahrhunderts (TU 374), Leipzig 1911, 40s. La traduccin se compar con Porphyry's Against Christians. The
Literary Remains, editada y traducida con introduccin y
eplogo por J. Hoffmann, Amherst, New York 1994.
32. Ibid. III, 33 (= frgm. 30).
33. Ibid. IV, 19 (= frgm. 88).
34. Justino, Apologa II, 12, 1: ,
,
,
,

(PTS 38, 155 Marcovich). . Wartelle hace referencia
en su Comentario (Saint Justin, Apologies. Introduction,
texte critique, traduction, commentaire et index [Eaug],
Paris 1987, 311) a una Phrase capitale sur l'itinraire de
Justin; con detalle lo expone O. Skarsaune, The Conversion of Justin Martyr: STh 30 (1976) 52-73, y concisamente Id., Justin der Mrtyrer, en TRE XVII, 1988, 471478, aqu 471.
35. Justino, Dial. 1,1-9, 3 (PTS 47, 69, 1-86, 21 Marcovich); cf. . Hyldahl, Philosophie und Christentum. Eine
Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins (AthD 9),
Kopenhagen 1966; J. C. M. van Winden, An Early Chris
tian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho,
Chapters One to Nine (PhP 1), Leiden 1971. Finalmente, .
Fink-Dendorfer, Conversio, Motive und Motivierung zur
Bekehrung in der Alten Kirche (RSTh 33), Frankfurt a.M.
1986, 5-36.
98
36. Aristteles, EN II, 7, 1107 b ls: '

.
37. As piensa ya Hausrath, Die Kirchenvter des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 35-39.
38. Cyt. Scyth, Vit. Eut. 10: [...]
;
;

; ; (TU 49/2, 19, 27-20,
2 Schwartz); sobre el contexto, vase tambin Ch. Markschies, Stadt und Land. Beobachtungen zur Ausbreitung
des Christentums in Palstina, en: Rmische Reichsreligion und Provinzialreligion, edicin a cargo de . Cancik
y J. Rpke, Tbingen 1997, 264-298, espec. 294-298.
39. Ibid.
(20, 22s; Terebon
es el nombre del muchacho); para el signar por medio del
bautismo, cf. E. Dinkler ( t ) - E. Dinkler von Schubert,
Kreuz, I. Kreuz vorikonoklastisch, en RBK Y 1995, 1-219,
aqu 13s; para el marcar la seal de la cruz en la frente, relacionado con aquello, cf. F. J. Dlger, Der Rennfahrer Lber mit Kreuzesttowierung auf einem Goldglas aus der
Kallistkatakombe: AuC 1 (1929) 229-235.
40. P. Berol, 21269, citado segn . Treu, Varia Chris
tiana II: APF 32 (1986), 23-31, aqu 29s, con ilustracin 8.
41. W. Wischmayer, Magische Texte. Vorberlegungen
und Materialien zum Verstndnis christlicher sptantiker
Texte, en Heiden und Christen im 5. Jahrhundert, ed de J.
van Oort-D. Wyrwa (SPA 5), Lwen 1998, 88-122.
Notas al capitulo 2
99
42. Abrasax, Ausgewhlte Papyri religisen und magischen Inhalts 3. Zwei griechisch-gyptische Weihezeremonien (Die Leidener Weltschpfimg. Die Paschai-Aion-Liturgie), edicin de R. Merkelbach (ARWAW. Papyrologica
Coloniensia XVII1/3), Opladen 1992 (vase la edicin y traduccin en p. 155-183).
43. H. D. Betz, Gottesbegegnung und Menschwerdung.
Zur religionsgeschichtlichen und theologischen Bedeutung des Mithrasliturgie (PGM 4, 475-820), (HLV 6),
Berlin-New York 2001 (traduccin y apndice), y ltimamente, Id., The Mithras Liturgy. Text. Translation and
Commentary (STAC 18), Tbingen 2003. Acerca del ttulo, cf. p. 1-5.
44. . Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903.
45. K. Preisendanz, PGM IV, 475-820.
46. PGM IV, 646s, 741-744 (la numeracin de las lneas en PGM se mantiene en Merkelbach y Betz, y por
tanto se cita aqu); importantes explicaciones sobre el
concepto se encuentran en Dieterich, Mithrasliturgie, 8285, y en Betz, Gottesbegegnung, 19s y notas 26-28, as
como en Id., The Mithras Liturgy, 171-173.
47. Tertuliano, Praescr. 40, 4 (CChr.SL 1, 220, 8).
48. PGM IV, 642.
49. P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros: BCH
55 (1931), 70-116, aqu 85: [...] []
; con R.
Merkelbach, Zum Mirakel des Zeus Panamoros: ZPE 2
(1968) 39s. En Tcito el resultado militar est referido concisamente, como era de esperar, en Ann. III, 62.
100
50. Testimonios en P. Roussel, Le miracle de Zeus Panamoros, 105-115.

51. K. Christ, Der Untergang des rmischen Reiches,
6-10 (con referencias bibliogrficas).
52. Acerca de la prueba del xito, cf. ltimamente
W. Kinzig, Novitas Christiana. Die Idee des Fortschritts
in der Alten Kirche bis Eusebius (FKDG 58), Gttingen
1994, 452-458.
53. Orgenes, Princ. IV, 1, 2 (CGS Orgenes V, 295,
1-5 Koetschau = TzF 24, 674 Grgemanns/Karpp).
54. Virgilio, Eneida XII, 427-429.
55. Orgenes, Princ. IV, 1, 2 (296, 3 = 676s).
56. Orgenes, frgm. 7 in 1 Cor (edicin en preparacin: Griechischen Christlichen Schrifteller der ersten
Jahrhunderte). Sobre el trasfondo en Pablo, cf. P. J. Grabe,
The Power ofGod in Pauls Letters (WUNT 2. R. 123),
Tbingen 2000.
57. Orgenes, Com. in loh I, 8, 48 (CGS Orgenes IV,
13, 28-30 Preuschen): ,
. Asimismo pueden consultarse las expo
siciones en Orgenes, Cels. 162 (GCS Orgenes I, 114,
22-115, 13 Koetschau).
58. Orgenes, Com in loh. II, 34, 204 (92, 6-10).
59. . Thraede, Inspiration, en RAC XVIII, 1998,
329-365.
Notas al captulo 3
101
3
RESPUESTAS MODERNAS A LA CUESTIN
1. Puede verse infra, p. 62.

2. H. E. G. Paulus, Aufklrende Beitrge zur Dogmen-,
Kirchen- und Religions-Geschichte, Bremen 1837; Historia Cerinthy, [Praes.:] Joh. Guil. Smid, [Resp.:] Henr.
Eberth Glo. Paulus, Jena 1795; Chr. Burchard, H. E. G.
Paulus en Heidelberg 1811-1851, en W. Doerr (ed.), Semper Apertus. Sechshundert Jahre Ruprecht-Karls- Universitt Heidelberg, 1386-1986, Festschrift, 6 vols., tomo II,
Berlin e.a. 1985, 222-297; F. W. Graf, Frh liberaler Rationalismus, Profile des neuzeitlichen Protestantismus I.
Aufklrung, Idealismus, Vormrz (GTB 1430), Gtersloh
1990, 128-155; y J. A. Steiger, en H. E. G. Paulus (ed.),
Beitrge von jdischen und christlichen Gelehrten zur Verbesserung der Bekenner des jdischen Glaubens (1817),
edicin y eplogo de J. A. Steiger (Exempla Philosemitica
3), Heidelberg 2001, 133-157.
2
3. R. Rothe's Vorlesungen ber Kirchengeschichte und

Geschichte des christlich-kirchlichen Lebens, ed. H. Weingarten; Primera parte: Die katholische oder die kirchliche
Zeit, Heidelberg 1875, 17.
4. R. Rothes Vorlesungen ber Kirchengeschichte 1, 1.
5. Ibid. 1, 7.
6. F. Wagner, Theologische Universalintegration. Richard Rothe 1799-1867, en F. W. Graf (ed.), Profile des neuzeitlichen Protestantismus I. Aufklrung. Idealismus. Vormrz (GTB 1430), Gtersloh 1990, 265-286, aqu 271; M.
102
Schmidt, Richard Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, en M. Schmitt (ed.), Kirchengeschichtliche Wissenschaft
in Badn imfrhen 19. Jahrhundert (Verffentlichungen des
Vereins fr Kirchengeschichte in der evangelischen Landeskirche in Badn 28), Karlsruhe 1975, 32-109.
7. H.-J. Birkner, Speculation undHeilsgeschichte. Die
Geschichtsauffassung Richard Rothes (FGLP 10/17), Mnchen 1959, 24-39.73-83. Acerca del tema, vase tambin
T. Rendtorff, Weltgeschichtliches Christentum. Richard
Rothe: Theologische Ortsbestimmung fr die Moderne:
ZNThG7(2000) 1-19.
8. El curso efectivo de la historia de la Iglesia se
muestra, por consiguiente, en las reflexiones de R. Rothe
como realizacin del plan divino para la historia humana.
La 'transferencia' del cristianismo desde el 'mundo romano antiguo' al 'mundo germnico nuevo' fue dispuesta por la divina Providencia. En ella se lleva a cabo una
translatio formal de la historia de la salvacin (H.-J.
Birkner, Speculation und Heilsgeschichte, 76, con citas
tomadas de R. Rothe, Vorlesungen II, 9s). Schmidt (Rothes Verhaltnis zur Kirchengeschichte, 76-78) muestra
que, para Rothe, en la tradicin de Hegel ya se encuentra
el concepto de la Iglesia como precediendo a su concreta realizacin histrica.
9. R. Rothe, Vorlesungen ber Kirchengeschichte I,
2 1 . Por lo dems, Rothe afirma que este diagnstico se
aplica tambin al judaismo.
10. Ibid.. 111.
11. Ibid., 491.
12. Ibid., 488 y especialmente en 489.
Notas al capitulo 3
103
13. Los testimonios pueden verse en R. Rothe, Vorlesungen ber Kirchengeschichte I, 490 (se trata principalmente de cnones sinodales).
14. R. Rothe, Die Anfange der christlichen Kirche
und ihrer Verfassung. Ein geschichtlicher Versuch, Frankfurt a.M. s.f. (= Wittenberg 1837), 94, e Id., Vorlesungen
ber Kirchengeschichte I, 85: Con la fundacin del episcopado, la comunidad de los cristianos qued fundamentada de hecho como Iglesia.
15. i?. Rothe s Vorlesungen ber Kirchengeschichte,
Segunda parte: Die katholische und die protestantische
Zeit, Heidelberg 1875,5.
16. F. Nietzsche, Unzeitgemafie Betrachtungen, Zweites Stck, n. 7 {Werke I, ed. de K. Schlechta, Mnchen
1977, 253).
s
17. Vanse sus tesis no publicadas sobre la sociedad

total de la facultad, del 16 octubre 1999, e Id., Zwischen
Kirche und Gesellschaft. Die Theologische Fakultat Heidelberg im nachsten Jahrhundert, en H. Vogt (ed.), Wissenschaft 2000. Zukunftsperspektiven; Heidelberger Forscher vor dem dritten Millenium, Heidelberg 2000, 5-10.
Michael Welker me seal que el concepto fue acuado
por Wolfgang Huber (en carta del 1 enero 2002).
4
18. F. W. Graf, Hausrath, en RGG III, 1485.

19. A. Hausrath, Die Kirchenvter des zweiten Jahrhunderts, en Id., Kleine Schriften, 5.
20. J. Schmidt, Die Geschichte des Genie-Gedankes
in der deutschen Literatur. Philosophie und Politik 17501945, vol. 2: Von der Romantik bis zum Ende des dritten
Reiches, Darmstadt 1985, 213-215.
104
21. A. Hausrath, Die Kirchenvater des zweiten Jahrhunderts, 5.

22. Ibid, 123.
23. He tomado este concepto de Kaufmann, Wie berlebt das Christentum, 21.
3
24. E. Dinkler, Schubert, Hans von, en RGG y 1961,

1549s; K.-H. Dix, Universitatstheologie und Politik. Die
Heidelberger Theologische Fakultat in der Weimarer Republik (Heidelberger Abhandlungen zur Mittleren und Neueren Geschichte. Neue Folge, 7), Heidelberg 1994, 52-71.
Sobre la postura de H. von Schubert, cf. su Die heutigeAuffassung und Behandlung der Kirchengeschichte. Fortschritte und Forderungen. Ein Konferenz- Vortrag, Tbingen 1902
(anterior a la XII Conferencia teolgica en Kiel).
25. E. Troeltsch, Gesammelte Schriften I. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Aalen 1977
(= Tbingen 'M922, reimpr.), 26.
26. Id., Die alte Kirche, por primera vez en Logos 6
(1916) 265-314; luego en Id., Gesammelte Schriften IV.
Aufsatze zur Geistesgeschichte und Religionssoziologie,
ed. de H. Barn, Tbingen 1925, 65-121, aqu p. 119.
27. As piensa Ch. Schwbel: Die Idee des Aufbaus
heifit Geschichte durch Geschichte berwinden; Theologischer Wahrheitsanspruch und das Problem des sogennannten Historismus, en Troeltsch-Studien, vol. 11, 261 284. aqu p. 272.
28. Ibid., 280-282.
a
29. As se expresa E. Dinkler en el Prlogo a la 10

edicin (1937) de H. von Schubert, Grundzge der Kir-
Notas al capitulo 3
105
chengeschichte. Ein berblick, edicin completada por

E. Dinkler, Tbingen "1950, p. Vs. Por lo dems, eso mismo puede decirse tambin de Schubert en su estudio fundamental sobre la concepcin y tratamiento actual de la
historia de la Iglesia, en el que hace referencia a su asignatura de teologa histrica (ibid., 20).
30. Remitimos a H. von Schubert, Grundlage der Kirchengeschichte, 6.
31. Id., Geschichte der christlichen Kirche im Frhmittelalter. Ein Handbuch, Tbingen 1921, 15s.
32. Id., Grundlage der Kirchengeschichte, 116.
33. Ibid, 111.
34. Id., Die heutige Auffasung undBehandlung der Kirchengeschichte, 16; vase tambin la p. 17: Por cuanto
este Evangelio constituye aquella 'determinada conviccin religiosa' [...] que camina por la historia como una
fuerza que sigue haciendo sentir su eficacia, ese es el Evangelio eterno.
35. J. Mehlhausen, Ernst Troeltschs Soziallehren
und Adolf von Harnacks Lehrbuch der Dogmengeschichte. Eine historisch-systematische Skizze, en E W. Graf
y T. Rendtoff (ed.), Ernst Troeltschs Soziallehren. Studien
zu ihrer Interpretation (Troeltsch-Studien 6), Gtersloh
1993, 193-211.
36. Hace algn tiempo me propuse estudiar sin prejuicios la obra de Harnack, y he llegado a la conclusin de
que las siguientes observaciones son una ponderada complementacin y correccin de las opiniones dominantes
por aquel entonces: Ch. Markschies, Zwischen den Welten
106
wandern. Strukturen des antiken Christentums (FischerTaschenbuch 60101), Frankfurt a.M. 2001 (= 1997), 226s.
2
37. Vase, de las tesis de una conferencia dictada en

Oslo en el ao 1910, la n. 4 (en versin original): Aprenda usted a separar el meollo y la cascara (edicin y breve comentario en Ch. Markschies, Adolf von Harnack,
Neun Thesen. Wie sol man Geschichte studieren, insbesondere Religionsgeschichte?, edicin y observaciones de
Ch. Markschies, con una retraduccin al idioma original
alemn de la conferencia de Harnack: Der Ablauf des Lebens und das Gesetz des Lebens [Oslo 1910]: ZNThG 3
[1995] 148-159, aqu 154).
38. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957.
4
39. D. Praet, Explaining the Christianization of the Romn Empire: Sacris Erudiri 33 (1992-1993) 5-119, aqu
concretamente 71-73. Cf. asimismo R. Joly, Pourquoi le
christianisme a russi, en G. Cambier (ed.), Christianisme
d 'hier et d 'aujourd 'hui. Hommages Jean Praux (Universit Libre. Facult de Philosophie et Lettres: Travaux
70), Bruxelles 1979, 17-26, y E. G. Hinson, The Evangelization of the Romn Empire. Identity and Adaptability,
Macn GA 1981.
40. Concisamente y tambin a modo de tesis: A. von
Harnack, Mission und Ausbreitung, 2s. (La religin cristiana juntamente con la Iglesia aparece como la religin
sin limitaciones y con ello como la religin consumada
[...], pero al mismo tiempo aparece como la viva anttesis de ella. [...] La religin cristiana juntamente con la
Iglesia aparece como la consumacin y objetivacin del
Notas al captulo 3
107
sincretismo oriental y griego, pero al mismo tiempo se

muestra como la supresin del mismo [...]).
41. A. von Harnack, Die Mission und die Ausbreitung
des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Wiesbaden 1981 (= Leipzig 1924), 957 (vanse asimismo las
p. 111-114).
4
42. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung,

111: La predicacin de la misin cristiana era tan sencilla que poda ser experimentada en medio de una gran
conmocin interna y ser descrita con unas pocas palabras. Tambin esta caracterizacin se halla relacionada
naturalmente con la postura teolgica de Harnack como
historiador de la Iglesia.
43. A. von Harnack, Die Mission und Ausbreitung, 95:
La fuerza del Espritu de Jess se muestra de manera sumamente impresionante en la misin, en la carrera victoriosa que emprendi la proclamacin del Evangelio desde
Jerusaln hasta Roma (en cursiva en el original). Cf. tambin las frmulas, igualmente subrayadas, en ibid., 99.
44. Kurt Nowak ha tratado recientemente de describir
esta realidad con la expresin, nada clara, de depositaciones metahistricas (metahistorische Einlagerungen):
K. Nowak, Theologie, Philologie und Geschichte. Adolf
von Harnack ais Kirchenhistoriker, en H. Lehmann - K.
Nowak (eds.), Adolf von Harnack. Theologe, Historiker, Wissenschaftspolitiker (Veroffentlichungen des MaxPlanck-Instituts fr Geschichte 161), Gttingen 2001,
189-237, aqu 211.
45. Carta n. 289 del 12 de mayo de 1889, en Mommsen und Wilamowitz. Briefwechsel 1872-1903, edicin a
108
cargo de F. y D. Hiller von Gaertringen, Berlin 1935, 374;

acerca del contexto, vase S. Rebenich, Der alte Meergreis, die Rose von Jericho und ein hchst vortrefflicher
Schwiegersohn: Mommsen, Harnack und Wilamowitz, en
H. Lehmann-K. Novak (eds.), Adolf von Harnack, 40-69,
aqu en concreto 51 s.
46. H. McLeod, Secularisation in Western Europe
1848-1914 (European Study Series), Basingstoke/Hampshire and London 2000 (recensin realizada por F. W.
Graf, FAZ [21.6.2001] 46); cf. Id., Religin and the Peopie of Western Europe 1789-1989, Oxford 1987, e Id.
(ed.), European Religin in the Age of Great Cities 18301930 (Christianity and Society in the Modern World),
London 1995.
47. D. Pollack, Zur neueren religionssoziologischen
Diskussion des Skularisierungstheorem, Dialog der Religionen 2/1995, 114-121.
48. K. Christ, Der Untergang des rmischen Reiches, 3 1 .
49. P. de Lagarde, Deutsche Schriften, Gttingen
1878, 33.
50. R. Heiligenthal, Lagarde, Paul Antn de (18271891), enTRE XX, 1990, 375-378, aqu 376.
51. F. W. Graf, Dechristianisierung. Zur Problemgeschichte eines kulturpolitischen Topos, en H. Lehmann
(ed.), Sakularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven
derForschung (VMPIG 130), Gttingen 1997, 32-66, aqu
concretamente 64s.
Notas al captulo 4
4.
109
POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO EN EL MUNDO

ANTIGUO?
1. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rmischen Reiches, en Der Untergang des rmischen Reiches, 404-424, aqu 404 = Id., Christianity
and the Decline of the Romn Empire, en The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century,
Essays ed. by A. Momigliano (Oxford-Warburg Studies),
Oxford 1970 (= 1963), 1-16.
2. Ch. Marschies, Wann endet das Konstantinische
Zeitalter? Eine Jenaer Antrittsvorlesung, en D. Wyrwa
(ed.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche. FS
fr U. Wickert zum siebzigsten Geburtstag, in Verbindung
mit B. Aland und Ch. Schublin (BZNW 85), Berlin-New
York 1997, 157-188. Aportaciones posteriores en A. Drfler-Dierken y otros (eds.), Christen und Nichtchristen in
Sptantike, Neuzeit und Gegenwart. Beginn und Ende des
Konstantinischen Zeitalters, Internationales Kolloquium
aus AnlaB des 65. Geburtstags von Professor Dr. Adolf
Martin Ritter (TASHT 6), Mandelbachtal-Cambridge 2001
(recensin de Ch. Markschies en ZAK 6 [2002] 373s).
3. As piensa ya A. Momigliano, Das Christentum und
der Niedergang des rmischen Reiches, 421.
4. G. Alfldy, Der Fall der Falle: Der Fall Roms. Eine
Auseinandersetzung mit Alexander Demandt, en Die Krise des rmischen Reiches. Geschichte, Geschichtsschreibung und Geschichtsbetrachtung, Stuttgart 1989,464-490,
aqu 482s con las ilustraciones 1 y 2.
5. Como por ejemplo K. Heussi, Kompendium der Kirchengeschichte, Tbingen 1981, 92.
16
110
6. E. R. Dodds, Heiden und Chisten in einem Zeitalter der Angst, Frankfurt a.M. 1985, passim.
7. Uno de los textos centrales de Dodds para probar su
hiptesis de una poca de angustia tampoco procede
coherentemente del siglo II, sino de la segunda mitad del
siglo IV: El mundo es un escenario y la vida un juguete,/
vstete y desempea tu papel;/ pero no rechaces todo pensamiento serio,/ de lo contrario, corrers el peligro de que
se te quiebre el corazn (Anthologia Palatina X, 72). Ms
sobre la crtica en R. MacMulIen, Paganism in the Romn
Empire, New Haven-London 1981, 65-68.
8. R. S. Bagnall, Egypt in Late Antiquity, Princeton
1993, 263s.
9. Este punto lo acenta especialmente R. MacMulIen, Christianizing the Romn Empire (A.D. 100-400),
New Haven-London 1984, 4s.
10. Jernimo, Vit. Hil. 11, 12 (= 20 segn la numeracin de Migne), eds. A. A. R. Bastiaensen-W. Smit, en
Ch. Mohmann (ed.), Vite dei Santi, p. 98, 38. Franz Josef
Dlger le dedic al episodio un pequeo trabajo: Ein
christlicher Rennstallbesitzer aus Maiuma beim heiligen
Hilarin: AuC 1 (1992) 215-220. All se encuentran tambin ejemplos paganos comparables, relacionados con el
prodigio en las carreras: p. 219s, con la nota 14.
11. De hecho, la rociadura fue una ceremonia de purificacin, realizada quizs para contrarrestar el efecto del
prodigio nocivo de los adversarios: L. Koep (C. Ciernen t ) ,
Besprengung, en RACII, 1954, 185-194, aqu 185s y 190.
12. R. Stark, Aufstieg des Christentums. Neue Erkenntnisse aus soziologischer Sicht (Neue Wissenschaftliche Bi-
Notas al capitulo 4
bliothek), Weinheim 1997, 7s y 243. El axioma presupuesto de la rational cholee theory es explicado en la p. 197,
partiendo por lo dems del ejemplo -a mi parecer, especialmente inapropiado- de los mrtires cristianos.
13. Ibid., 71-86.
14. Sobre las correspondientes relaciones, cf. ahora
H. Renz, Auf der alten Brcke. Beobachtungen zu Ernst
Troeltschs Heidelberger Jahren 1894-1915, en Id. (ed.),
Troeltsch-Studien II. Ernst Troeltsch zwischen Heidelberg
und Berln, Gtersloh 2001, 9-87, especialmente 69-72
(ms bibliografa: ibid., 70 nota 85), y M. Weber, Max
Weber. Ein Lebensbild, mit einer Einleitung von G. Roth
(Serie Piper 984), Mnchen e.a. 1989, 358 y passim.
15. Vanse las referencias generales del editor en la
edicin de Wirtschaft und Gesellschaft en MWG I, 22-2,
ed. de G. Kippenberg con P. Schilm y cooperacin de J.
Niemeier, Tbingen 2001, VII-XVII.
16. M. Weber, Wirtschaft und Gemeinschaft. Die Wirtschaft und die gesellschaftlichen Ordnungen und Machte
(Obra postuma), volumen parcial 2: Religise Gemeinschaften (MWG I, 22-2), Tbingen 2001, 281-283. El significado fundamental de esta frase lo acenta tambin W.
Schluchter, Einleitung: Max Webers Analyse des antiken
Christentums. Grundzge eines unvollendeten Projekts, en
W. Schluchter (ed.), Max Webers Sicht des antiken Christentums. Interpretation und Kritik (STW 548), Frankfurt
a.M. 1985, 11-71, aqu 17.
17. E. Plmacher, Identitatsverlust und Identitatsgewinn. Studien zum Verhltnis von kaiserzeitlicher Stadt
und frhen Christentum (BThS 11), Neukirchen-Vluyn
112
1987; para la crtica de los detalles de la hiptesis, cf. la

recensin de G. Schllgen, ThR 84 (1988) 298-300.
18. H. Drrie, Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus. Bausteine 1-35. Text, bersetzung, Kommentar, tomado de las obras postumas y editado por A. Drrie
(Der Piatonismus in der Antike. Grundlagen - System Entwicklung 1), Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 30.
19. Proclo, De mal. sub. 14 (194 Boese); cf. Proclos
Diadochos, ber die Existenz des Bsen (BKP 102), trad.
y explicacin de . Erler, Meisenheim am Glan 1978,
52-56.
20. Cf. Basilio, Hex. II, 5:
,
,
(CGS Basilius, 28, 21-23
De Mendieta t-Rudberg) y . Jngel, Bse, das, V dogmatisch, en R G G 1 , Tbingen 1998, 1707.
4
21. De otra manera piensa R. Stark, Ausbreitung des

Christentums, 84s, quien supone que las epidemias exigen demasiado a las posibilidades de explicacin y de
consuelo de la religin pagana y tambin de los filsofos
helnicos (uno se pregunta qu texto se toma como punto de partida para emitir este juicio). Ms curiosa todava
es la hiptesis de que las comunidades cristianas, en el
caso de una epidemia y por razn de la diacona -considerada de manera puramente estadstica-, tendran mayores posibilidades de supervivencia y por tanto atraeran
ms a las personas.
22. Testimonios en J. Dlger, Das Lebensrecht des
ungeborenen Kindes und die fruchtabtreibung in der Be-
Notas al capitulo 4
wertung der heidnischen und chrisdichen Antike: AuC 4

(1934), 1-61, aqu 26. Una confirmacin arqueolgica de
esta perspectiva se encuentra en L. E. Stager, Eroticism
and Infanticide atAskelon: BAR 17 (1991) 34-53, y pueden verse ulteriores observaciones en R. Stark, Ausbreitung des Christentums, 136-141.
23. Cf. Gell. V, 19, 9, y por ejemplo D. Liebs, Rmisches Rechl (UTB 465), Gttingen 1987, 120s.
3
24. B. E. Stump , Prostitution in der rmischen Antike

(Antike in der Moderne), Berln 1998, 29.
25. Cod. Theod. IX, 15, 1.
26. Odiseo no se desquit devolviendo igual por igual,
sino que en vez de eso se veng de una manera descomunal y terrible (E. Flaig, Ehre gegen Gerechtigkeit. Adelethos und Gemeinschaftsdenken in Helias, en J. Assmann,
B. Janowski - M. Welker [eds.], Gerechtigkeit, Richten und
Retten in der abendlndischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprngen [Serie Kulte, Kulturen], Mnchen
1998, 97-140, aqu 110).
27. A. Lippold, Theodosius der Grofie und seine Zeit
(Beck'sche Schwarze 209), Mnchen 1980, 43s.
2
28. Ambrosio, Ep. extr. cot. 11[51], 6 (CSEL 82/3,

213, 47-214, 56 Zelzer).
29. Cf. supra, p. 28, notas 27 y 28 (p. 96).
30. P. Brown, Die Keuschheit der Engel. Sexuelle Entsagung, Askese und Krperlichkeit am Anfang des Christentums, Mnchen-Wien 1991 (= The Body and Society:
Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York 1988); S. Elm, Sklave Gottes. Stigmata,
114
Bischfe und antiharetische Propaganda im vierten Jahrhunderf. Historische Anthropologie 7 (1999) 345-363.
31. Representaciones que vayan ms all de la justicia y que aspiren quizs a la solidaridad social, como por
ejemplo se encuentran en Israel, estn ausentes en los discursos griegos, incluso a pesar del empobrecimiento y de
la dependencia originada en la servidumbre por deudas,
problemas polticos que surgen en la poca griega arcaica
(as se expresa E. Flaig, Ehregegen Gerechtigkeit, 116).
32. J. Assman, Ma 'at: Gerechtigkeit und UnsterblichkeitinAlten gypten, Mnchen 1995, 92-121.
2
33. A. Dihle, Ethik, en RAC VI, 1966, 646-796, aqu

en concreto 686.
34. Epicuro, frgm. 67 Arrighetti = Krautz.
35. R Veyne, Brot undSpiele. Gesellschaftliche Mach
undpolitische Herrschaft in der Antike (Theorie und Gesellschaft 11), trad. del francs K. Laermann-H. R. Brittmacher, Frankfurt a.M.-New York 1992, 42.
36. As piensa tambin R. Stark, Aufstieg des Christentums, 246.
37. Cipriano, Don. 4 (CChrSL 3A, 5, 61s Simonetti);
sobre el escrito de Cipriano, cf. A Wlosok, 478, en K.
Sallmann (ed.), Die Literatur des Umbruchs. Von der rmischen bis zur christlichen Literatur 117-283 n. Chr. (HLL
IV = HAW VIII, 5/4), Mnchen 1997, 554-556. En cuanto
a la formulacin de la secunda nativitas, cf. Jn 3,4-6 y Pontius, Vit. Cypr. 2, 5 (ed. y comentario en A. Harnack, Das
Leben Cyprians von Pontius. Die erste christliche Biographie [TU 39/3], Leipzig 1913, 5s, o e / A . A. R. Bastiaensen, en Ch. Mohrmann [ed.], Vite dei Santi III, 8.18).
Notas al capitulo 4
115
38. Cipriano, Don. 4: ut iam non peccare esse coperit fidei... Dei est, inquam, Dei omne, quod possumus.
Inde uiuimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto
uigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus
(CChr.SL 3A, 5, 72-76 Simonetti).
39. A favor de la primera perspectiva se declara M.
Viles, The Theological Legacy of St. Cyprian: JEH 14
(1963), 139-149, aqu 140s. Mientras que a favor de la ltima perspectiva se muestra Fink-Dendorfer, Conversio,
40-44. Sobre el tema, puede verse tambin R. MacMullen, Conversin: A Historian s View: SecCent 5 (19851986) 67-81.
40. J. Leipoldt, Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche, Leipzig 1952, 7.
4 1 . R. Merkelbach, Mithras, Knigstein-Taunus 1984,
245-250. Cf. tambin M. Clauss, Mithras und Christus:
HZ 243 (1986) 265-285; C. Colpe, Die Mithrasmysterien
und die Kirchenvater, en W. den Boer y otros (eds.), Romanitas et Christianitas, FS J. H. Waszink, London-Amsterdam 1973, 29-43; Id., Mysterienkult und Liturgie. Zum
Vergleich heidnischer Rituale und christlicher Sakramente, en Id.-L. Honnefelder-M. Lutz-Bachmann, Spatantike
und Christentum. Beitrage zur Religions- und Geistesgeschichte der griechisch-rmischen Kultur und Zivilisation
der Kaiserzeit, Berlin 1992, 203-228 (muy concisamente
sobre Hin und Her-Beziehungen zwischen Mysterienkulten und altkirlichen Gottesdienstenn, ibid., 222-225); G.
Lase, Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations (ANRWII, 23.2), Berlin-NewYork 1980, 13061332, as como tambin D. Zeller, Mysterien/Mysterienreligionen, enTRE XXIII, 1994, 504-526.
116
42. M. Weber, Die rmische Agrargeschichte in ihrer

Bedeutung fr das Staats- und Privatrecht, Stuttgart 1891,
278; cf. K. Christ, Der Untergang des rmischen Reiches,
13. Sobre la obra, cf. por ejemplo W. Nippel, Max Weber
und die Althistorie seiner Zeit, Conferencia de ingreso pronunciada el 30 de junio de 1992 (ffentliche Vorlesungen
5), Berlin 1992,5-7.
43. M. Weber, Die Sozialen Grnde des Untergangs
der antiken Kultur: Die Wahrheit 6 (1896) 55-77 = Id.,
Gesammelte Aufstze fr Sozial- und Wirschaftsgeschichte, Tbingen 1924, 289-311, aqu 291.
44. G. Alfldy, Zeitgeschichte und Krisenempfindung
bei Herodian: Hermes 99 (1971) 429-449, aqu 446-449;
tambin en Id., Die Krise des rmischen Reiches, 273294, aqu 290-293.
45. A. Harnack, Mission und Ausbreitung, 289-259;
cf. tambin ahora la importante correccin en la visin de
Harnack: W. Kinzig, Novitas Christiana, 145-171.
46. Justino, Dial, 119, 4: [...]

, (PTS 47, 275, 23s Marcovich) e ibid. 123, 1
(281, 7); sobre el pasaje cf. tambin W. Kinzig, Novitas
christiana, 171-176.
47. As piensa tambin Gibbon, quien hace responsable del auge del cristianismo a la unin y la disciplina
eclesistica de la repblica cristiana, con lo cual pudo
ir instaurndose un Estado independiente y creciente en
medio del imperio romano. Menciona adems como razones un celo inflexible e intolerante en los cristianos,
Notas al capitulo 4
la doctrina de la vida futura, el poder de obrar milagros, as como una moral pura y rigurosa (vol. II, captulo 15), citado aqu segn la trad. alemana de K. G.
Schreiter en K. Christ, Edward Gibbon (1737-1794), en
Id., Von Gibbon zu Rostovtzeff. Leben und Werk fhrender
Althistoriker der Neuzeit, Darmstadt 1972, 8-25, aqu 19.
Cf. ahora W. Nippel, Der Historiker des Rmischen Reiches Edward Gibson (1737-1794), en E. Gibbon, Verfall
und Untergang des rmischen Imperiums bis zum Ende
des Reiches in Westen, vol. VI, Mnchen 2003, 7-102 (con
ms bibliografa secundaria en p. 103-114).
48. Cf. la exposicin, abundante en materiales, de W.
Schluchter, Einleitung, 44-54 (Die Kirche ais charismatische Anstalt). La polmica en R. Stark, Der Aufstieg
des Christentums, 30s; es desacertado afirmar que el concepto de carisma en Weber sera ms pobre de contenido y no explicara fenmenos histricos.
49. Ch. Markschies, Die politische Dimensin des Bischofsamtes im vierten Jahrhundert, en J. Mehlhausen (ed.),
Recht - Macht - Gerechtigkeit (VWGTh 14), Gtersloh
1998, 438-469. Adicionalmente puede consultarse tambin M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur
Kontinuitat rmischer Fhrungsschichten vom 4. bis zum
7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte (Beihefte der Francia 5), Mnchen
1976, 223-246.
50. Orosio, Hist. VII, 4 1 , 8: quod [...] ecclesiae
Christi Hunis Suebis Vandalis et Burgundionibus diversisque innumeris credentium populis replentur (II, 392,
34-37 Lippold), y K. A. Schndorf, Die Geschichtstheologie des Orosius, Diss. phil., Mnchen 1952, 63-70.
118
51. A. Momigliano, Das Christentum und der Niedergang des Rmischen Reiches, 419.
52. M. Gibbon, The History of the Decline and Fall of
the Romn Empire (7 vols.), introd., notas, apndices e
ndices de J. B. Bury, vol. IV, Londres 1944 (= 1897),
162: Dado que la felicidad de una vida futura es el objeto fundamental de la religin, podemos entender, sin
sorpresa ni escndalo, que la introduccin, o al menos el
abuso, del cristianismo tuvo alguna influencia en la decadencia y cada del imperio romano. Asimismo Momigliano, hace ya muchos aos y refirindose a este pasaje,
se declar a favor de una relacin directa entre el triunfo del cristianismo y el hundimiento del imperio romano:
A. Monigliano, Das Christentum und dem Niedergang
des rmischen Reiches, en Der Untergang des rmischen
Reiches. 404-420, aqu 404 = Id., Christianity and the
Decline of the Romn Empire, en The Conflict between
Paganism and Christianity in the Fourth Century. Essays
ed. by A. Momigliano (Oxford-Wartburg Studies), Oxford 1970 (= 1963), 1-16, citado aqu segn la traduccin
alemana, p. 411.
53. La carta fue reconstruida por A. R. Sodano, Porfirio, Lettera adAnebo, Napoli 1958; sus argumentos y el
ensayo de su refutacin en Iamblichus, los trata R. Merkelbach, Isis regina - Zeus Sarapis. Die griechisch-agyptische Religin nach ihren Quellen dargestellt, StuttgartLeipzig 1995,311-317.
54. Cf. los viri novi en Arnobius, Nat. II, 15 (CSLP
82, 24-83, 1 Marchesi).
55. Cf. las claras referencias con indicaciones de fuentes en R. Merkelbach, sis regina - Zeus yarapis, 311-315.
Notas al capitulo 4
119
56. A. Dieterich, Mutter Erde. Ein Versuch ber Volksreligion, Leipzig-Berlin 1905, 116-121.
57. Ch. Markschies, Alta Trinit Beata. Gesammelte
Studien zur altkirchlichen Trinitatstheologie, Tbingen
2000.
58. Cf., a propsito, la perspectiva general que ofrece
D. Praet, Explaining the Christianization, 42-45 (The
adoption and adaptation of pagan religious forms) y las
concisas referencias que se hacen en E. G. Hinson, Evangelization, 66-72.
59. L. Niethammer (con la colaboracin de A. DofJmann), Kollektive Identitt. Heimliche Queden einer unheimlichen Kultur (Rowohlts Enzyklopdie 55594), Reinbek bei Hamburg 2000, 33.
60. Resulta demasiado unilateral R. Stark, Aufstieg
des Christentums, 159: Las personas se hallan tanto ms
dispuestas a aceptar una nueva fe cuanto ms se encuentra dicha fe en continuidad cultural con la religin convencional que les resulta familiar (en cursiva en el texto
original). Por el contrario, es importante la referencia que
hace Jan Bremmer al sistema de patronazgo, en el cual la
conversin del patrn poda llevar consigo la conversin
de sus clientes; Id., Why Did Early Christianity Attract
Upper-class women, en A. A. R. Bastiaensen (ed.), Fructus centessimus. Mlanges offerts Gerard J. M. Bartelink
l'occasion de son 65. anniversaire (IP 19), Steenbrugge
1989,37-47.
61. W. Jaeger, Das frhe Christentum und die griechische Bildung, traducido por W. Eltester, Berln 1963,
29; puede encontrarse ms bibliografa reciente acerca
120
de este tema en H. D. Betz, Antike und Christentum, en

RGG 1, 1998, 542-546.
4
62. Jaeger ve que las dificultades que se encuentran

al tratar el tema Antigedad y cristianismo, y que se le
plantean al fillogo clsico en su imagen esttica de una
civilizacin griega clsica, al telogo cristiano se le
muestran en su enfoque marcado por la impronta confesional determinada por Toms de Aquino o por Lutero.
Pero Jaeger se interesa ms bien por la sntesis, que l demuestra que se encuentra en los capadocios, y por su efecto, que perdura hasta el da de hoy: Ambas partes tuvieron que reconocer al final que [...] exista una suprema
unidad entre ellas (W. Jaeger, Dasfrhe Christentum und
die griechische Bildung, 29).
63. H. von Schubert, Die heutige Auffasung und Behandlung der Kirchengeschichte, 13; cf. tambin p. 18:
Es obvio que esta historia del Evangelio ha de ser no slo una historia de la piedad subjetiva sino tambin de la
vida de la comunidad eclesial, no slo del individuo sino
tambin de las configuraciones sociales, no slo de las
personalidades sino tambin de las instituciones, no slo
de lo que durante algn tiempo fue considerado ortodoxo
sino tambin de lo que se considero hertico.
64. B. Hamm, Wie innovativ war die Reformation?:
ZHF 27 (2000) 483-497, aqu 406, con referencia a B. Jussen, Der Blick auf die Sinntransformationen, en B. JussenC. Koslofsky (eds.), Kulturelle Reformation, Sinntransformationen im Umbruch 1400-160(] (Verffentlichungen des
Max-Planck-Instituts fr Geschicnte 145), Gttingen 199p,
13-17, aqu 14; y J. Assmann, gypten. Eine Sinngeschichte, Mnchen-Wien 1996.
Notas al capitulo 4
121
65. P. Brown, La Gense de l'Antiquit turdive, Pars

1983. El prlogo se encuentra tambin en la traduccin
alemana de la obra The Making of Late Antiquity (Harvard
1978): P. Brown, Die letzten Heiden. Eine kleine Geschichte der Sptantike, trad. por H. Fliessbach, Berln 1986, 14:
Veyne pregunta si Brown dice en el libro por qu triunf
el cristianismo. No, eso no lo dice l; pero tal cosa no puede decirla ningn otro historiador. Aqu hay que luchar
contra un fetiche fundamental de la historiografa: la explicacin histrica. Nosotros no afirmamos que el historiador
tenga que renunciar a la explicacin, sino que todava ningn historiador 'ha explicado' jams algo en sentido estricto, y que esto no importa nada. La explicacin causal
no es la nica forma de inteligibilidad.
66. Ch. Pietri, Les origines du cuite des martyrs (d'aprs un ouvrage rcent): RArCh 1984, 293-319, aqu 313
= Id., Christiana Respublica. lments d'une enqutesur
le christianisme antique (CEFR 234), vol. II, Roma 1997,
1207-1233, aqu 1227. En D. Praet, Explaning the Christianization, 108, se presenta tan slo de manera abreviada el debate Veyne - Pietri.
67. Cf. W. Welsch, Unserepostmoderne Moderne (Acta Humaniora), Berln 1997, passim; T. Rendtorff, ber
die Wahrheit der Vielfalt. Theologische Perspektiven neuzeitlichen Christentums, en J. Mehlhausen (ed.), Pluralismus und Identitat (VWGTh 8), Gtersloh 1995, 21-34,
aqu concretamente 21 s; y Ch. Schwbel, Pluralismus II.
Systematisch-theologisch, en TRE XXVI, 724-739, aqu
concretamente 724 y 731, as como Id., Religiser Pluralismus ais Signatur unserer Lebenswelt, en M. Marquardt
(ed.), Theologie in skeptischer Zeit (Theologische Studienbeitrage 8), Stuttgart 1997, 40-66 = Id., Christlicher
5
122
Glaube im Pluralismus. Studien zu einer Theologie derKultur, Tbingen 2003, 1-24.

68. Veyne, en P. Brown, Die letzen Heiden, 16.
69. F. Schiller, Universalgeschichte, 370s.
70. W. Harle, Dogmatik, 283-296. La presuposicin para semejante manera de hablar del actuar de Dios consiste en que el concepto de accin se define en el marco de
una antropologa (por ejemplo, en R. Preul, Problemskizze
zur Rede von Handeln Gottes, en W. Hrle-R. Preul [eds.],
Marburger Jahrbuch Theologie 1 [MThS 22], Marburgo
1987, 3-11), y por cuanto que no puede disponerse de este
concepto para la doctrina acerca de Dios, especialmente
cuando no se enuncia de Dios ninguna personalidad.
71. E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische
Methode, 737.
72. Ibid, 745.
73. Vase un ejemplo especialmente estremecedor en
E. Hirsch, Die gegenwartige geistige Lage im Spiegelphilosophischer und theologischer Besinnung. Akademische
Vorlesungen zum Verstandnis des deutschen Jahres 1933,
Gttingen 1934, 26-44 (el giro alemn). Para la interpretacin, cf. M. Ohst, Der I. Weltkrieg in der Perspektive
Emanuel Hirsch, enTh. Kauffmann-H. Oelke (eds.), Evangelische Kirchenhistoriker im Dritten Reich (VWGTh
21), Gtersloh 2002,64-121.
74. E. Troeltsch, IJeber historische und dogmatische
Methode, 747.
1
75. M. Wiles, God's Action in the World (Bampton
Lectures 1986), Londres 1986.
Notas al capitulo 4
123
76. Wiles menciona -despus de algunos ejemplos

actuales sucedidos en Inglaterra (Por qu se celebr un
culto de accin de gracias por la victoria en la Guerra de
las Malvinas? Puede ponerse a Dios en relacin con el
incendio de la catedral de York?)- las siguientes objeciones: Es la accin de Dios compatible with the changelessnes of God? (God's Action, 4) Cmo puede identificarse una accin divina en el mundo? (Ibid.).
11. En este sentido piensa Ch. M. Wood, The Events
in which Godacts: HeyJ 22 (1981) 278-284, citado segn
Wiles, God's Action, 57. Claro que Wiles rechaza esta
postura con una pregunta: Cmo querra identificarse la
Palabra de Dios como Palabra de Dios? La respuesta de
la Reforma a esta cuestin dice lo siguiente: Porque esa
Palabra se impone a s misma como tal. De manera parecida piensa tambin M. Geiger, Geschitsmachte oder
Evangelium? Zum Problem theologischer Geschitsschreibung und ihrer Methode. Eine Untetsuchung zu Emanuel
Hirschs Geschichte der neuern evangelische Theologie
(ThS 37), Zrich 1953.
78. I. U. Dalferth, Wirkendes Wort. Handeln durch Sprechen in der christlichen Verkndigung, en H.-G. HeimbrockU. Streib (eds.), Magie. Katastrophenreligion und Kritik
des Glaubens. Eine theologische und religionstheoretische Kontroverse um die Kraft des Wortes (Innen & AuBen
1), Kampen 1994, 105-143, aqu 107.
79. Sobre la recentsima investigacin acerca de esta
cuestin, puede verse K. Nowak, Wie theologisch ist die
Kirchengeschichte? Verbindung und Differenz von Kirchengeschichtsschreibung und Theologie, en Id., Kirchliche Zeitgeschichte interdisziplinar. Beitrage 1984-2001
124
(Konfession und Gesellschaft 25), edicin de J.-Ch. Kaiser, Stuttgart et al. 2002, 464-473, aqu en concreto 468471, y H.-R. Seeliger, Kirchengeschichte - Geschichtstheologie - Geschichtswissenscha.fi, 35-140, as como Ch.
Uhlig, Funktion und Situation der Kirchengeschichte ais
theologischer Disziplin (EHS. Theol. 269), Frankfurt a.M.
et al. 1985, 23-132.
80. Pienso, por ejemplo, en el intento de E. Mhlenberg, de Gotinga, especialista en historia de la Iglesia,
quien basndose en la teologa de la historia pretende llevar las reflexiones de Pannenberg y aplicarlas a la teora
acerca de la redaccin de la historia eclesistica (E. Mhlenberg, Gott in der Geschichte: KuD 24 [1978], 244261), y su crtica en W. Bienert, Kirchengeschichte (KG):
primera parte, en F. Strecker (ed.), Theologie im 20. Jahrhundert. Stand undAufgaben (UTB 1238), Tbingen 1983,
146-202, aqu 152; o U. H. J. Kortner, Historische und narrative Theologie. Zur theologischen Funktion der Kirchengeschichte, en R. Mokrosch-H. Merkel (eds.), Humanismus
und Reformation. Historische, theologische und pdagogische Beitrdge zu deren Wechselwirkung (AHSTh 3), Mns ter2001, 185-200, aqu 188.
81. C. H. Ratschow, Das Heilshandeln und das Welt handeln Gottes, en Id., Von den Wandlungen Gottes. Bei trage zur systematischen Theologie, ed. de C. KellerWentorf y M. R^pp, Berlin-New York 1986, 182-243
82. G. Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit. Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen Konsequenzen (trmino 1275), Frankfurt a.M. 2002; Id., Fhlen,
Denken, Handeln. Wie das Gehirn unser Verhalten steuert,
Frankfurt a.M. 2003.
Notas
las
Observaciones
finales
125
83. Cf. a propsito R. Schulte, Wie ist Gottes Wirken

in Welt und Geschichte theologisch zu verstehen?, enTh.
Schneider (ed.), Vorsehung und Handeln Gottes. Vortrge
der Tagung der Arbeitsgemeinschaft katholischer Dogmatiker und Fundamentaltheologen in Erfurt 1987 (EThS
16), Leipzig 1988, 116-167.
1. F. Nietzsche, Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbnden, edicin de G. Colli, vol. I,

Die Geburt der Tragdie. Unzeitgemafie Betrachtungen IIV Nachgelassene Schriften 1870-1873, Mnchen 1980,
257; a propsito de esta cuestin, puede verse tambin H.
Hbner, Nietzsche und das Neue Testament, Gttingen
2000, 92-105.
2. Ibid, 253.
3. H.-G. Drescher, Ernst Troeltsch. Leben und Werk,
Gttingen 1991, 25s.
4. O. G. Oexle, Troeltschs Dilemma, en F. W. Graf
(ed.), Ernst Troeltschs Historismus (Troeltsch-Studien
11), Gtersloh 2000, 23-64, aqu 30-36.
5. Por ejemplo, por el hecho de que pueda hablar de
la culpa o la deuda de una manera distinta de como se hace ordinariamente, porque conoce la posibilidad de su
perdn; por tanto, en cuanto no es slo un recordador
en el sentido literal de la palabra, porque recuerde una
compaa en su pasado (as se expresa P. Burke, Eleganz
und Haltung, traduccin del ingls por M. Wolf, Berln
1997, 82), sino que, como indica el significado original
126
(cobrador de deudas), recuerda la deuda. Por consiguiente, puedo estar de acuerdo con Peter Burke en un sentido
muy profundo: Una de las funciones ms importantes
del historiador consiste en ser un recordador (para la
referencia a Burke doy las gracias muy cordialmente a
Aleida Assmann).
La religin cristiana no slo no ha tenido una existencia pacifica a lo largo de su

historia, sino que ha experimentado en
ella crisis de todo tipo. El presente estudio se interroga sobre las razones de la supervivencia del cristianismo en el mundo
antiguo y sobre el fracaso de los cultos paganos que lo combatan.
Para realizar su investigacin, el profesor Markschies rene en primer lugar diversos testimonios paganos y cristianos de
la Antigedad; a continuacin, presenta
las tesis ms significativas que se han propuesto durante los dos ltimos siglos y
analiza sus presupuestos sistemtico-teolgicos; por ltimo, ofrece sus propias reflexiones sobre el tema.
Y puesto que la pregunta en torno a la
supervivencia del cristianismo siempre
contiene ideas sobre la accin de Dios, el
trabajo dedica un espacio a los conceptos
implcitos o explcitos de dicha intervencin divina en la historia de la Iglesia.
Christoph Markschies naci en 1962.
Doctor en teologa y pastor protestante,
desde 2004 es catedrtico de historia de la
Iglesia primitiva en la Universidad Humboldt de Berln.
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POR QU S O B R E V I V I

POR QU SOBREVIVI EL CRISTIANISMO

VERDAD E IMAGEN MINOR

Coleccin dirigida por

Cubierta diseada por Christian H u g o Martn

Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2004, 2006

Ediciones Sgueme S.A.U., 2 0 0 9

OBSERVACIONES SOBRE LA PROBLEMTICA Y LOS PROBLEMAS HISTRICOS Y SISTEMTICOS

1. Respuestas paganas antiguas a la cuestin de

1. Algunas observaciones preliminares

2. Siete razones para la supervivencia del cristianismo

3. Historia de la Iglesia e historia de la cultura .......... 74

por qu el cristianismo sobrevivi en la temprana

Acerca de la importancia de la problemtica que

Por qu sobrevivi el cristianismo?

social de la temprana Edad Moderna, va a sobrevivir

La segunda razn de la dificultad para responder

Por qu sobrevivi el cristianismo?

pleto de espritu en la historia humana es la poca

Por qu sobrevivi el cristianismo?

Puesto que la cuestin acerca de las razones de la

Por qu sobrevivi el cristianismo?

do en el captulo segundo. En el captulo tercero se

RESPUESTAS PAGANAS ANTIGUAS A LA CUESTIN DE

Nihil aliud inveni quam superstitionem pravam,

Por qu sobrevivi el cristianismo?

Esta explicacin constitua tan slo, desde luego,

Alejandro: Personas ingenuas y cabezas huecas

Una impresin ambigua semejante la causan las

Por qu sobrevivi el cristianismo?

As, Celso contina lanzando constantes reproches en su escrito , Verdadera doc

Por qu sobrevivi el cristianismo?

La consecuencia natural que el Emperador sac

Pero est claro que no habr que sobreestimar el

Por qu sobrevivi el cristianismo?

La filosofa cristiana (es decir, la doctrina cristiana) es

Incluso aunque en la obra de Alejandro -como

Por qu sobrevivi el cristianismo':

cristianismo por la especial sencillez de sus doctrinas

de embriaguez, de latrocinio, de homosexualidad, de

2. RESPUESTAS CRISTIANAS ANTIGUAS A LA CUESTIN

No sera buena idea, al recorrer los paradigmas

Por qu sobrevivi el cristianismo?

tos y de este modo sobrevivi en el mundo antiguo

As pues, a diferencia de su famosa historia de la

Sobre esta nica palabra clave, impresionar,

Por qu sobrevivi el cristianismo?

Dios en la historia de las peticiones individuales ;

Existen inscripciones que narran extraordinarios

Por qu sobrevivi el cristianismo?

ejemplo, con el gran relato de la epifana de Zeus en

Extensas explicaciones de la historia del espritu

plicaciones (como, por ejemplo, la gran teologa de

Por qu sobrevivi el cristianismo:

Por tanto, es interesante que el telogo Orgenes,

La pregunta que da ttulo a nuestra obra, a saber:

ber se hablar slo en el ltimo captulo .

Por qu sobrevivi el cristianismo?

RICHARD ROTHE (1799-1867)

n o ; toma c o m o punto de partida el hecho de que

energa que la puso en m o v i m i e n t o . Es verdad

sajes-; pero c m o se relacionan e x a c t a m e n t e entre

mo tiempo sobrenaturales . Tal afirmacin puede