Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Herman Ridderbos - El Pensamiento Del Apostol Pablo PDF
Herman Ridderbos - El Pensamiento Del Apostol Pablo PDF
El pensamiento
del apstol Pablo
Herman Ridderbos
2000
Contenido
Presentacin
Prefacio del editor
Lista de abreviaturas
7
9
11
Introduccin
1.
Corrientes principales en la historia de la investigacin
de la teologa de Pablo
II.
Las estructuras fundamentales de la teologa de Pablo
17
57
Pecado y redencin
III.
El pecado como modo de existencia
IV.
La revelacin de la justicia de Dios
V.
La reconciliacin
119
205
235
Nueva Creacin
VI.
La vida nueva
VII. La nueva obediencia
267
331
La iglesia
VIII. La iglesia como pueblo de Dios
IX.
La iglesia como cuerpo de Cristo
X.
El bautismo y la santa cena
XI.
La edificacin de la iglesia
429
.473
515
557
Escatologa
XII. El futuro del Seor
Escatologa
XII.
futuro del Seor
ndice El
general
ndice de materias
ndice
ndice general
de autores
ndice
ndice de
de materias
citas bblicas
ndice de autores
ndice de citas bblicas
631
631
731
747
731
773
747
783
773
783
Presentacin
su propio idioma, sirvi como colaborador y editor de una Enciclopedia cristiana (6 tomos) en holands, public con W. Gispen una nueva concordancia de la Biblia, aport artculos para un diccionario bblico y escribi un sinnmero de artculos para diversas revistas y libros.
En su honor se han publicado dos tomos: una coleccin de sus conferencias, monografas y artculos con motivo de sus veinticinco aos como profesor en Kampen, y el segundo, un Festschrift en ocasin de su jubilacin.
Este ltimo lleva apropiadamente el ttulo de De Knechtgestalte van Christus
(la forma de siervo de Cristo) y contiene una lista de las publicaciones ms
importantes del Dr. Ridderbos y los ttulos de sus contribuciones a
Gereformeerd Weekblad (pp. 256 a 305 inclusive). Pero no incluye los artculos de otras revistas en holands, ingls y otros idiomas.
Dr. Sidney Rooy
Lista de abreviaturas
Althaus, Rom.
P. Althaus, Der Briej an die Romer (Das Neue Testament Deutsch, 6), 1949
BAGO
Bauer, Walter. A Greek-English Lexicon ojthe New Testament and Other Early
Christian Literature. Traducido por W.F. Arndt, F.W. Gingrich y F.W. Danker.
Chicago: The University ofChicago Press, 1979
BDF
Blass, F., A. Debrunner y R.W. Funk. A Greek Grammar oj the New
Testament and Other Early Christian Literature. Chicago: The University of
Chicago Press, 1961
BJ
Biblia de Jerusaln. Bilbao: Descle de Brouwer, 1975
BLA
11
12
LISTA DE ABREVIATURAS
NC
Sagrada Biblia. E. Ncar y A. Colunga. Madrid: BAC, 1965
NICNT
New International Commentary on the New Testament
NTS
NTT
Nuevo Testamento Trilinge. J. M. Bover y J. O'Callaghan. Madrid: BAC,
1977
NVI
(Theologischer
PRE
Realencyclopiidie]r protestantische Theologie un Kirche
RGG
Religion in Geschichte un Gegenwart
Ridderbos, Col.
H.N. Ridderbos, Aan de Kolossenzen (Comentaar op het Nieuwe Testament),
1960.
Ridderbos, Rom.
H. Ridderbos, Aan de Romeinen (Commentaar op het Nieuwe Testament),
1959
Rigaux, Th.
B. Rigaux, Saint Paul: les pitres aux Thessaloniciens (tudes bibliques),
1956
RV60
Santa Biblia. Versin Reina-Valera, revisin 1960. Sociedades Bblicas
Unidas
Schlier, Gal.
H. Schlier, La carta a los Glatas (Salamanca: Sgueme) 1975
TDNT
Kittel, G. y G. Friedrich. Theological Dictionary o]the New Testament. Grand
Rapids: Eerdmans, 1964-1976
13
TE
Traduccin al espaol
TI
Traduccin al ingls
TLZ
Theologishce Literaturzeitung
7Z
Theologische Zeitschrijt
VM
14
Introduccin
Corrientes principales en
la historia de la investigacin
de la teologa de Pablo
1.
La Reforma
La manera en que el apstol Pablo dio forma y expresin al evangelio de Jesucristo es tan profunda y compleja, que no nos deberia extraar que en la historia de la investigacin paulina encontremas una gran variedad de opiniones acerca de su pensamiento.
Por cierto que la historia de la interpretacin de la teologa de Pablo
demandara un estudio por separado, 1 y no es posible darle la
atencin adecuada en un captulo introductorio. Sin embargo, es
til y necesario que nos familiaricemos con sus corrientes principales, especialmente con las tendencias del siglo XX. Ante todo
nos interesa obtener una visin clara de la estructura fundamental de la predicacin y doctrina de Pablo o, si se quiere, hallar la
entrada al imponente edificio de su teologa. Es obvio que el edifi-
Vase, p. ej .. A. Schweitzer, Paul and His Interpreters. TI. 1912; P. Feine. Der Apostel
Paulus, 1927, pp. 158ss.; R. Bultmann, "Zur Geschichte der Paulus~Forschung, TheoL
Rundschau, nueva serie, 1929, pp. 26~59; dem, "Neueste Paulus~Forschung, TheoL
Rundschau, nueva serie, 1934, pp. 229~246; 1936, pp. 1~22; A. M. Denis. "Saint Paul
dans la Littrature rcente" en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 1950, pp. 383~
408; mi Paul and Jesus, 1952. TI, pp. 3~20; W. G. Kmmel. The New Testament: The
History oI the Investigation oI Its Problems, TI. 1972; G. Delling, "Zum neueren
Paulusverstandnis, en Novum Testamentun, 1960, pp. 95~121; B. Rigaux.
"L'interprtation du paulinisme dans l'exgse rcente y las reseas alli mencionadas en
Uttrature et Thologie pauliniennes (Recherches Bibliques, V), 1960; Y del mismo, ahora
tambin, The Letters 0151. Paul: Modern Studies, TI, 1968; E. E. Ellis. Paul and his Recent
Interpreters, 1961. Sobre la iglesia antigua vase E. Aleith, Palllllsverstandnis in der alten
Kirche, 1937; K. H, Schelkle, Paulus. Lehre der Vater, Die altkirchliche Auslegung von
Romer 1~1l, 1959.
17
cio tiene varias puertas por las que podramos entrar en l, pero la
pregunta es: Cul es la entrada principal que domina todo el edificio? Este interrogante ha recibido respuestas muy diferentes,
principalmente durante los ltimos cien aos de investigacin.
Las diferencias se relacionan con las diversas maneras en que los
eruditos conciben la distribucin y la estructura arquitectnica
del edificio como un todo.
La Reforma y Lutero
La Reforma y Calvino
18
CORRIENTES PRINCIPALES
comprensin del evangelio en su totalidad. 3 Esto tambin se desprende del concepto reformado de la fe, que lleva el sello de
Calvino. El evangelio de la justificacin por la fe sola, sin las obras
de la ley, result ser nuevamente el nico y poderoso medio para
liberar la conciencia agobiada y reemplazar el espritu de la esclavitud legalista por la seguridad de la reconciliacin y la adopcin
como hijos de Dios. Debido a esta anttesis tan dominante, no debe
extraarnos que el concepto reformado de la fe haya visto en
Pablo, ante todo, al predicador de lajustificacin, y que haya abordado toda su teologa desde este punto de vista.
La Ilustracin
Este cambio, sin embargo, adquiere importancia o valor acadmico recin en la teologa proveniente de la Ilustracin. Sin la
influencia de la Ilustracin es inconcebible toda la historia de la
investigacin paulina (PaulusJorschung) de los siglos XIX YXX. Por
una parte, estimul la exgesis histrica y crtica, y contribuy en
gran medida a diferenciar y entender mejor el significado original
19
20
CORRIENTES PRINCIPALES
funden. Con todo, los caracteres bsicos se diferencian claramente, y un compendio de las caractersticas de estas cuatro
corrientes principales nos ser til para divisar mejor la problemtica del carcter general de la predicacin de Pablo <la puerta principal), como tambin los trasfondos de la investigacin actual.
2.
Los escritos principales de Baur donde exponen sus ideas sobre la doctrina de Pablo son:
Paul, the Apostle ofJesus Christ, TI, 1876: The Church HLstory of the First Three Centwies,
TI, 1878; Vorlesungen ber Neutestamentliche Theologie, 1864. En cuanto a la importan-
cia de Baur y su interpretacin de Pablo, vase (adems de las obras citadas en la nota 1)
la detallada exposicin de H. Schmidt (J. Hausleiter) en el articulo Baur", en
Realencyclopddiefr protestantische Theol. und Kirche, 11, 1897, pp. 467-483; M. Tetz en
Religion in Geschichte und Gegenwart, 1, 1957, cols. 935ss., y las monografias que alli se
mencionan. Vase tambin Karl Barth, Protestant Theology in the Nineteenth Century, TI,
1972, pp. 499ss.
21
22
CORRIENTES PRINCIPALES
estuvieron con Jess continu siendo uno de los temas principales de la investigacin posterior. Sus planteamientos acerca del
lugar que ocupa Pablo en el Nuevo Testamento y su relacin con
Jess y con el cristianismo original han ejercido una influencia
incalculable, aunque slo algunos -aun entre los de la denominada escuela de Tubinga- han aceptado sin alteraciones la construccin total de Baur (por ejemplo, Schwegler).
3.
K. Holsten, Das Evangelium des Paulus 1, 1880; 11,1898. H. Ldemann, Die Anthropologie
des Apostels Paulus, 1872. o. Pfleiderer, Paulinism, TI, 1891; Primitive ChTistianity, TI,
1906-1911. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, 1897, 2 ed.,
1911.
23
24
CORRIENTES PRINCIPALES
El punto culminante y al mismo tiempo terminal de esta interpretacin paulina llega con el maestro de la teologa liberal, H. J.
Holtzmann. Segn l, la conversin en el camino a Damasco es de
fundamental importancia para entender la posicin teolgica de
Pablo. Holtzmann interpreta este acontecimiento como la primera
experiencia subjetiva de lo que Pablo proclamar posteriormente
como su doctrina objetiva de la salvacin." Ya antes de su experiencia en Damasco, Pablo habra llegado a una bancarrota tica
(que se supone descrita en Romanos 7) y habra recibido la nocin
correcta de esa condicin en su visin del Cristo glorificado.
Descubri entonces un camino de salvacin distinto a la salvacin
por medio de la ley; el altivo fariseo que haba en l, cay derrotado, su orgulloso particularismo qued destrozado, lleg a captar
lo que significa morir y resucitar con Cristo, y fluyeron en l nuevas fuerzas y tareas. Lo que Pablo ense ms tarde acerca de este
asunto en su predicacin sera, en el sentido ms profundo, una
objetivacin y generalizacin de su experiencia subjetiva y personal. lO
Adems, Holtzmann acepta que, al dar forma a sus experiencias
y pensamientos, Pablo fue fuertemente influido por el pensamiento griego. Por ejemplo, afirma que esto se ve con respecto a los
alcances metafsicos de su cristologa, 11 los cuales se deberan a la
influencia alejandrina-griega, en especial a las especulaciones de
Filn. De la misma forma, la contraposicin entre el espritu y la
carne sera tambin tpicamente griega,12 y su doctrina de los
sacramentos debe estar relacionada con los misterios griegos. Sin
embargo, Holtzmann no puede negar que en el espritu de Pablo
continan obrando muchas influencias e ideas judas. Holtzmann
considera como distintivo de la teologa de Pablo la extraa conjuncin de lo griego y lo judo, presente en las frecuentes antinomias. 13 Junto a lo tico se halla lo jurdico; junto a la idealizacin
9
Lehruch der nelltestamentlichen Theologie, 11, 1911, p. 2J8: .Toda la 'doctrina' de Pablo es
entendible y transparente slo si se la entiende como la generalizacin de lo que Pablo
habia experimentado personalmente y que, en consecuencia, impone a toclos los que
anclan por el mismo camino. Su doctrina no cs otra cosa que la explicacin del contenido
de su propia conversin, la sistematizacin de la cristofania.
10
11
12
13
25
del hombre, una concepcin realista; junto a la idea griega del desprendimiento del alma, la escatologa realista juda. Todo ello produce ms bien un ensamble heterogneo y una teologa repleta de
contradicciones internas. Pero detrs de todo nos encontramos
siempre con la gran personalidad religiosa de Pablo y con su sentida experiencia en el camino a Damasco, que es el fundamento de
todo. 14
La concepcin de Holtzmann es entonces una prolongacin de
las lneas trazadas por Holsten, Lddeman y Pfleiderer. La visin
de Damasco, la influencia griega y la forma tico-religiosa en la
que estos autores conciben el cristianismo son los elementos bsicos para interpretar a Pablo. No logran llegar a una unidad, pero
todo tiende a reducir la teologa y la religin de Pablo a una religiosidad general tico-racional, independiente de los hechos redentores. 15 En Jess esta piedad se manifiesta en su forma y madurez
ms pura. Pablo se halla a la zaga de Jess en este respecto, porque el apstol le da mucha importancia a diversas especulaciones
jurdicas y metafsicas. Pero en lo fundamental, tanto Pablo como
Jess anidan lo mismo,16 y Pablo fue el primero en entrar al
mundo conceptual cristiano con las formas de pensamiento helnico, sirviendo de puente entre el mundo semtico y el griego, y
tambin entre ste y el moderno. 1?
Despus de Holtzmann, esta imagen liberal de Pablo no pudo
mantenerse en pie durante mucho tiempo. La investigacin posterior comenz a captar ms y ms el hecho de que, entre otras
cosas, es imposible espiritualizar (como lo hace Holtzmann) la llamada cristologa metafsica, la doctrina jurdica de la satisfaccin,
el significado de los hechos redentores y la escatologa. Tampoco
se les puede considerar como un elemento teolgico ajeno a la
verdadera religin de Pablo.
Holtzmann y sus antecesores interpretaron la contraposicin paulina entre el espritu y la carne a la luz del pensamiento dualista
griego, pero dicha interpretacin fue criticada severamente, entre
otros, por H. Gunkel, quien estim que el concepto paulina del
pneuma no tena su origen en el pensamiento griego, sino ms
14
15
16
17
26
CORRIENTES PRlNCIPALES
18
H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes nach der popuUiren Anschauung Der apastolischen Zeit und nach der Lehre des Apostels Paulus, 1888.
19
R. Kabisch, Die Eschatologie des Paulus in Ulren Zusammenhdngen mit dem Gesamtbegriff
des Paulinismus, 1893.
20
W. Wrede, Paul, TI, 1908. En cuanto a Wrede, vase extensamente mi Paul and Jesus, pp.
3ss.
27
de la separacin entre la religin de Pablo y su teologa. La teologa de Pablo es la adecuada expresin de su religin. 2 ! Y esta teologa es bsicamente cristologa. Toda la doctrina paulina es la
doctrina de Cristo y de su obra, y esa es su esencia. Lo esencial y
nuevo en Pablo es que fundament su religin en los acontecimientos redentores como la encarnacin, la muerte y la resurreccin de Cristo. La historia de la salvacin es la columna vertebral
del cristianismo paulino. 22
Si se pregunta por el origen de esta doctrina, ni la experiencia de
la conversin de Pablo, ni la impresin que le caus la personalidad de Jess (a quien Pablo posiblemente nunca conoci), ni su
propio esquema teolgico, pueden explicarlo. Se presenta el problema de cmo fue posible que en el lapso de una vida humana la
imagen de Jess se transformara tan radicalmente en el Cristo
paulino. La solucin est slo en aceptar que el fariseo Pablo ya
posea cierta cantidad de conceptos preconcebidos respecto a un
ser divino, los cuales transfiri al Jess histrico bajo el impacto
de su conversin. 23 Su predicacin cristolgica poco tiene que ver
entonces con el Jess histrico; y debe ser interpretada a la luz de
las especulaciones mitolgicas que haba en aquella poca acerca
de un salvador y de la salvacin. Pablo proyect todo esto en el
Jess de Nazaret, sin darse cuenta de tan radical transformacin. 24
La crtica de Wrede tuvo mucha influencia porque, a diferencia
de la teologa liberal, fue capaz de dar una imagen ms articulada
de la predicacin de Pablo. Seal que la cristologa de los acontecimientos redentores es la esencia de la predicacin de Pablo y
quebr la conexin entre la predicacin de Pablo y la imagen liberal de Jess. Esta crtica se impuso porque hizo mayor justicia a
la predicacin de Pablo (aunque slo en un sentido histrico-exegtico) que quienes consideraban que el meollo de su predicacin
no era el gran acontecimiento de CristO sino una verdad ticoreligiosa ahistrica. Al mismo tiempo, qued abierto el abismo
entre la predicacin de Pablo y la moderna interpretacin liberal
del significado de Cristo Jess y de su predicacin acerca del
Reino de Dios. Este abismo es realmente insalvable mientras se
considere a Jess de Nazaret slo como un person~e humano, no
importa cun alta haya sido la talla espiritual que alcanzara.
21
22
23
24
28
CORRIENTES PRINCIPALES
4.
25
Entre otras cosas. Cumont escribi su Les religions orientales dan s le paganism romain.
1906. 1929. Cumont mismo se cuid mucho de no hacer depender el cristianismo de los
cultos paganos.
26
Conocido es su escrito Eine Mithrasliturgie. 1923. una porcin del denominado "gran
papiro mgico de Parls". que Deiterich considera como una liturgia usada en el culto de
Mitras. Cumont y otros rechazan esta idea.
27
Richard Reitzenstein (1861-1931) se ocup mucho de la literatura gnstica tardia (p. ej.
del Corpus Hermeticum). Partiendo de esta literatura crey poder reconstruir los conceptos y usos sincrticos ya dominantes en la poca de Pablo. Reilzenstein conocia a fondo
este gnosticismo oriental y comparando textos gnsticos y paulinos convenci a muchos
de que exista una vinculacin terminolgica y conceptual entre ambos. Entre otros
libros. escribi Poimandres. 1904; Die heUenistischen Mysterienreligionen. 1927.
29
Actos sacramentales
Algunos creen que lo distintivo de la predicacin y religin de
Pablo tiene que ver con estas religiones de misterio, con los actos
sacramentales que tienen lugar en ellas y especialmente con el
acercamiento mstico a la divinidad que ocupa el centro de las mismas, Se intenta interpretar a Pablo a la luz de estas religiones. 28
28
Vase
30
CORRIENTES PRINCIPALES
CJ p. ej. W. Heitmller. TallJe und Abendrnahl be; Pau/us. 1903. Un valioso resumen de
los datos a los que apela se encuentra en J. Hoek. De Sacramenten by Palllus en de hellenistisehe rnysterie-religes. 1925. p. 95; vase tambin H. Lietzmann. COI;. 1949. pp. 44ss.
y ahora especialmente G. Wagner. Pauline Baptisrn and the Pagan Mysteres. TI. 1967.
30
31
Asi aun H. Lietzmann. Rom.. pp. 67-68; eJ tambin R. Bultmann. TheologlJ o{the New
Testamen/, TI, 1959. pp. 135ss., 140. 144ss.
32
Se apela a los misterios de !siso pero ocurre que cn dichos misterios la aspersin con agua
slo posee un carcter preparatOJio. No concreta la iniciacin real (,lJllOlc;). mucho menos
aun la contemplacin que le sigue (ElTOlTTftcr). sino que cumple solamcnte la funcin de
una purificacin preparatoria (K&9crpOlc;). En ninguna parte se manifiesta quc una vinculacin entre el bautismo y el morir y rcvivir de la divinidad (eJ J. Hoek. De Sacramenten.
p. 117ss.). En cuanto a este morir y revivir de la divinidad de los cultos de misterio y su
aparente vinculacin con el morir y el resucitar con Cristo paulina. vase tambin mi
PaulandJesus. pp. 10ss.
33
Vase mi Rom.. pp. 132 134. Adems. v.ase ms adelante cap. X. seccin 64.
31
34
35
Vase tambin Hoek, De Sacramenten, pp. 88ss.; Rissi, ibid., tambin G. Wagner, op. cit..
p. 268ss.. y la literatura que cita.
36
37
Vase, p. ej., los diez argumentos de Bachmann en su contra, Der erste BrieJdes Paulus
an die Korinther. 1921.
38
39
40
32
CORRIENTES PRINCIPALES
41
En este contexto se debe mencionar el muy Iedl) libro de Adolf Deissmann, Sto Paul: A
Study in Social and Religious History, TI, 1912.
42
En cuanto a la literatura ms antigua, vase Ini Paul and Jesus. p. 84. Adems O.
Cullmann, La Cristologa del Nuevo Testamento (Buenos Aires: Aurora, 19651, pp. 225ss.:
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhi:ihung bei Jesus und seinen Nachfo/gern, 1955, pp.
93ss.
33
43
Cf. p. ej., R. Bultmann, ,The Christology of the New Testament en Faith and Understanding,!, TI 1959. pp. 273ss.; tambin su ,Zur Geschlchte der Paulus-Forschung.,
Theol. Rundschau. 1929, pp. 50ss. De otra manera, Bultmann tambin opina que el cristianismo que representa Pablo es nuevo en relacin con el palestino, y que pertenece a los
crculos de las religiones de misterio y del gnosticismo, y que como tal se caracteriza por
el nombre KPLO<; (Seor). Vase el texto ms adelante.
44
Sobre las diversas teorias acerca del origen del gnosticismo, vase, p. ej., Colpe, RGG, n,
1958, col. 1651.
34
CORRIENTES PRINCIPALES
El escritor que provoc este giro especial en el enfoque histricoreligioso de la predicacin paulina fue R. Reitzenstein, experto en
literatura clsica. Se bas principalmente, al menos en primera
instancia,45 en la as llamada literatura hermtica,46 una mezcla
variada de tratados religiosos y especulativos no cristianos de los
siglos 11 y 1II d.C. Estos escritos se presentan como revelacin de
Hermes Trimegisto, es decir, del dios egipcio Tot. Encontramos en
esta literatura influencias griegas, egipcias, orientales y judas.
Hermes -llamado tambin Pemandro o Escu1apio- hace revelaciones misteriosas referentes a temas astrolgicos, mgicos y religiosos. Las ideas religiosas son gnstico-dualistas. El alma, presa
de la materia, asciende nuevamente a Dios en el camino de la gnosis (YVWOLe;, conocimiento). Segn Reitzenstein, junto con esto hace
su aparicin el denominado mito Anthropos (/Xv8pwTIoe;,
(iXv8pwTIoe;, hombre)
quien es la imagen del hombre primigenio en quien el pneuma
(TIVEJflLX, espritu) divino encuentra su ms elevada revelacin y
quien seala nuevamente a las partculas dispersas de la luz el
camino hacia Dios.
Segn Reitzenstein, se debe aceptar el hecho de que Pablo fue
influido poderosa y directamente por este helenismo gnstico.
Como prueba absoluta de ello, seala que Pablo usa diversos trminos e ideas gnsticas como, por ejemplo, \(rUXLKe; (natural) y TIVECUflLXTLKe; (espiritual, segn posea o no la gnosis), YVWOLe; (conocimiento) y ayvwolLX
&YVWOlLX (ignorancia), $W'l(W (alumbrar, dar luz) y 6LX
(gloria), flOP$W (formar) y flErLXflOP$OflLXL
flE'L"LXflOP$OflLXL (ser transformado), y VODe;
(mente) en el sentido de TIVEDflLX (espritu) o fluido divino que como
XpWflLX (carisma) se dispensa a los e1egidos. 4 ? Se afirma que no slo
la terminologa sino tambin los conceptos e imgenes son comunes a Pablo y al misticismo y gnosticismo helnicos. Reitzenstein
no cree que Pablo haya sido el primer gnstico, sino el ms grande
de ellos. 48 Seala para ello en especial a 1 Corintios 2, donde Pablo
basa su conocimiento en el pneuma, el Espritu que escudria aun
las profundidades de Dios. El hombre psquico (\(rUXLKe;) no es capaz
de entender esto ni puede tampoco juzgar al hombre pneumtico
(TIVEUflLXTLKe;). El hombre natural es an un hombre; el pneumtico
ya no lo es. 49 En defensa de su apostolado y de su independencia
45
Poimandres, 1904.
46
47
48
49
35
50
51
ej. p. ej., el detallado escrito de K. Deissner, Paulus und die Mystik seiner Zeis, 1921;
sobre la poca posterior, especialmente la gran obra de J. Dupont. Gnosis, La connaissance religieuse dans ies Epitres de Saint Paul, 1949.
52
53
54
Vase la seccin 6.
36
CORRIENTES PRINCIPALES
5.
La interpretacin escatolgica
Albert Schweitzer (1875-1965)
37
56
57
58
59
60
61
62
38
CORRIENTES PRINCIPALES
63
64
39
6.
Desarrollo continuo
Quien siga el desarrollo progresivo de la investigacin -a la luz del
trasfondo de estas cuatro interpretaciones principales del nfasis
bsico de la predicacin de Pablo- llegar a la conclusin de que
ya no se puede hablar de una continuidad rectilnea de las posiciones anteriores. Antes bien, las lneas se entrecruzan en muchos
aspectos. La concepcin liberal es la que menos influy en este desarrollo progresivo. Wrede la critic y aport su cristologa de los
hechos redentores como la columna vertebral de toda la predicacin de Pablo. Su aporte lleg a tener aceptacin general. Por otra
parte, la posicin de Wrede se hizo insostenible en la medida en
que intent mantener todava la imagen liberal de Jess en contraposicin con la religin salvfica de Pablo. La aproximacin escatolgica a la totalidad del kerugma neotestamentario jug aqu una
influencia decisiva. Lo que Pablo predica no es ms que la explicacin del acontecimiento escatolgico redentor que comenz con la
venida de Jess y lleg a un clmax provsional con su muerte y
resurreccin. La predicacin de Pablo en su totalidad encuentra en
40
CORRIENTES PRINCIPALES
RudolfBultmann (1884-1976)
En cuanto a esto ltimo, la interpretacin histrico-religiosa contina ejerciendo una influencia sobresaliente en ciertos sectores
de la erudicin neotestamentaria. Lo podemos advertir obviamente en la influyente figura de R. Bultmann y la escuela que l
inici. Por un lado, Bultmann reconoce que la predicacin de
Jess y la de Pablo tienen en comn un mismo motivo escatolgico. 65 Y aunque cree necesario negarle a Jess conciencia mesinica, cree que la persona de Jess contiene la demanda absoluta
de decisin. Segn Bultmann, la certidumbre de que, con la encarnacin de Jess, uno ha sido puesto en la situacin escatolgica
constituye el punto de partida de todo el kerugmaneotestamentario, y tambin de la predicacin de Pablo.
De esta manera Bultmann defiende el carcter escatolgico-histrico de la predicacin y de la cristologa de Pablo ante Baur y su
interpretacin idealista de Pablo, ante la interpretacin tica de la
escuela liberal, y ante la interpretacin mstica de Bousset y otros.
Por otra parte, Bultman considera que todo el mundo del pensamiento de Pablo estaba condicionado profundamente por la YVWUlC;
((conocimiento, como procede del gnosticismo). Bultmann se
apega en este punto a la escuela histrico-religiosa, principalmente a Reitzenstein. No se trata slo del origen de ciertos conceptos paulinos, sino especialmente de la comprensin de la existencia humana comn a Pablo y a la gnosis. Segn la gnosis, esta
comprensin adquiere el carcter de una cosmovisin dualista y
pesimista que abarca toda la realidad csmica, y no exclusivamente el ser interior. 66 Bultmann opina que ese msmo sentido de
la vida se expresa en la anttesis paulina entre la carne y el
Espritu, y que dicho sentir se puede definir mejor acudiendo a las
categoras de la filosofia existencialista de Martn Heidegger (18891976). La carne es lo visible, lo que est a mano, aquello de lo que
se puede disponer, en contraposicin con el Espritu como lo invisible e impalpable. 67 Bultmann cree que su interpretacin de la
65
Cj su ensayo Jesus and Pau), en Existence and Faith: Shorter Wrtings oJ Rudolf
Bultmann, 1960. pp. 183-201; tambin su .The Significance of the Historical Jesus for the
Theology of Pau)" en Faith and Understandind, 1, pp. 223ss.
66
Para una mayor tipificacin de esta gnoss. vase su libro Primitive Chrstianity in Its
Contempor<lT!J Setting, TI. 1956.
67
41
68
69
En cuanto a esta interpretacin, vase extensamente mi Paul andJesus, pp. 17ss.. 10Sss.
42
CORRIENTES PRINCIPALES
Pero han surgido nuevos descubrimientos. como los rollos del Mar
Muerto (Qurnrn) y los escritos gnsticos de Nag Hammadi, hasta
ahora poco estudiados. Esto ha causado que ya no se hable en
forma tan desmedida de la gnosis, del gnosticismo, etc.. como un
sistema ya acabado en los das de Pablo. Con todo, desde el mismo
comienzo se objet tal teora, pues los escritos con los que se pen-
n, cals. 1652ss.
70
71
72
73
43
74
Los libros hermticos se fechan en los siglos 11 y III d.C.; la literatura mandea en el siglo
111 y posterior; la literatura doctrinal maniquea es muy posterior: siglos VII y VIII.
75
76
77
44
CORRIENTES PRINCIPALES
recientemente descubiertos, Van Unnik escribe: Quien haya estudiado la especulacin sobre Adn contenida en el Apcrifo de Juan,
no se atrever a explicar lo que Pablo dice en Romanos 5 y
1 Corintios 15 con imgenes semejantes de carcter gnstico.
Quien haya observado cmo los gnsticos emplean aqu el concepto 'Hijo del Hombre', no se inclinar de inmediato a explicar
este vocablo de los Evangelios con la ayuda de tales ideas acerca
del 'hombre primigenio'. La comprensin del desarrollo de la historia del gnosticismo, tal como hoyes posible, debe hacernos
renuentes a recurrir tan libremente -como a veces se ha hechoa fuentes maniqueas y mandeas de fecha muy posterior para
explicar algo que hallamos en el Nuevo Testamento. Podemos asimismo esperar que, cuando estos escritos hayan sido estudiados
adecuadamente, ser mucho ms dificil la produccin acadmica
de mitos y algunos de los que existen pasarn a la historia.78
78
W. C. van Unnik. Newly Dscovered Gnostic Writings. TI 1960, p. 93. Vase tambin R. M.
Wilson, The Gnostic Problem. 1958,
79
80
Cj tambin E. E. Ellis, Paulandhis RecentInterpreters, 1961, pp. 30, 31; vase tambin
su Paul's Use ofthe Old Testament, 1960, pp. 38ss.
45
su lugar, a saber, que Pablo no slo recibi su educacin de fariseo en Jerusaln, sino que tambin pas all los aos de su juventud. 81 Con esto no se niega, naturalmente, que con el paso de los
aos Pablo hubiera llegado a estar totalmente familiarizado con las
religiones helnicas. Tampoco se niega que el frecuente uso que
hace de la Septuaginta, muestra que tena afinidad con los judos
de habla griega de la Dispora. Pero es indudable que se ha abandonado la bsqueda de las estructuras fundamentales de la predicacin y la doctrina de Pablo, as como de lo que es caracterstico
de su mundo ideolgico y sus modos de expresin, en otro lugar
que no sea su origenjudo. Muy caracterstico de esta nueva posicin es el excelente y muy detallado libro de J. Dupont sobre la
gnosis. 82 Aunque tampoco este autor niega que, en ciertos sentidos, Pablo utiliza el vocabulario de la filosofia popular helnica,
seala enfticamente, por otra parte, que lo que en l se califica de
gnosis no est tomado del helenismo, sino que debe explicarse
desde el Antiguo Testamento. Para entender a Pablo no se debe
recurrir a los sistemas gnsticos ni a las religiones mticas ni a los
escritos hermticos. La fuente del conocimiento que Pablo tenia de
Dios debe buscarse en el Antiguo Testamento, conocimiento que,
por lo dems, contribuy tambin a dar forma a su proclamacin.
Por otra parte, este nfasis en el carcter judo de la predicacin
y de la doctrina de Pablo asumi posteriormente diversas expresiones. En tanto, Dupont procura que principalmente hable el
Antiguo Testamento, otros especialistas -como el erudito judo
H. J. Schoeps- sealan que debemos entender a Pablo como un
judo completamente helenizado, y como tal present un tipo de
doctrina que debe ser claramente diferenciado del judasmo del
Antiguo Testamento y del palestino. 83 Otros han sostenido, por
otro lado, que en ningn lugar se manifiesta directamente la
dependencia de Pablo de la literatura juda de la Dispora, y que
ella se refleja en sus escritos nicamente en aquello que tambin
era propio del judasmo palestino. 84 Y algunos han llegado al
extremo de sealar particularmente al rabinismo fariseo como
fuente de las imgenes y las expresiones paulinas, al punto de
intentar negar toda dependencia del helenismo. 85
81
82
J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Suint Paul, 1949.
83
H. J. Schoeps, Paul, the Theology ofthe Apostle in the Light ofJewish Religious History, TI
1961, pp. 27ss.
84
85
Cf W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism. Some Rabbinic Elements in Pauline Theology,
1955.
46
CORRIENTES PRINCIPALES
Casi siempre en este contexto se toma en consideracin la literatura de Qurnrn. Sea cual fuera la forma en que se caractericen
estos escritos -tambin aqu surge una y otra vez el vocablo gno-sis, aunque generalmente con un sentido mucho ms limitado y
menos especfico que el que le asigna Bultmann y su escuelaellos representan un mundo judo de ideas distinto al mundo de,
por ejemplo, los escritos rabnicos. Adems, esta literatura muestra -con mucha ms claridad que otros escritos judos contemporneos-la afluencia de ideas distintas a las ideas judas originales.
Actualmente se sostiene que es posible relacionar la predicacin de Pablo con estos escritos (Qumrn) y con sus ideas dominantes. Por cierto, la esencia del kerugma paulino y el carcter
histrico-escatolgico de su cristologa -en la cual la muerte y
resurreccin de Cristo ocupan un lugar central- no pueden de
ninguna manera estar relacionados con los contenidos encontrados en la literatura de Qurnrn. No obstante, se pueden observar
llamativas analogas entre ciertos temas secundarios (no carentes
de importancia) de la predicacin de Pablo y algunos temas de
dicha literatura. Estos temas sufrieron ciertamente una transformacin radical debido al uso que Pablo hizo de ellos, al ponerlos
precisamente al servicio de un nuevo kerugma totalmente original.
No obstante, iluminan el trasfondo hasta ahora buscado vanamente no slo en el pensamiento griego, sino tambin en el judo
de su poca. Entre otros, se mencionan ciertos temas muy caractersticos de Pablo como el de la lucha entre la luz y las tinieblas,
la revelacin del misterio, la justificacin slo por la gracia. 87
Tomemos tambin el tema de las herejas que Pablo combate, pues
a menudo se las presenta como testigos de la interpretacin gnstica de la predicacin paulina. Lo cierto es que en el caso de esas
86
87
47
88
Cj, p. ej., K. G. Kuhn, ,Der Epheserbriefim Lichte derKumrantexte., NTS, 1961, pp. 334346.
89
90
Los escritos de H. W. Roblnson datan ya del comienzo de este siglo; empero vase tambin
su Inspiration and Revelation in the O/d Testament, publicado en 1953 (1946), pp. 70ss.
48
CORRIENTES PRINCIPALES
entiende la relacin entre Cristo y los suyos de una manera totalmente diferente, mucho ms objetiva, que el mtodo de interpretacin usual en el contexto del misticismo griego. El paralelismo
Adn-Cristo result ser mucho ms amplio que lo que se acept
generalmente. partiendo de unas pocas expresiones explcitas (de
Ro. 5 y 1 Co. 15). El concepto especficamente paulino de la iglesia
como cuerpo)) de Cristo se relaciona con dicho paralelismo, como
tambin el significado todo abarcador de la obra redentora de
Cristo en relacin con todas las cosas)).9 Ms adelante ampliaremos este punto. Aqu podemos, sin embargo, dejar sentado el
cambio radical que produjo este nuevo enfoque. Ms tarde se
intent aplicar este enfoque siguiendo la interpretacin gnstica
de la predicacin de Pablo,92 aunque este enfoque encuentra indudable y primordial apoyo en el carcter veterotestamentario y
semitico del universo de imgenes y pensamiento paulino.
La entrada principal
91
Vase, p. ej., E. Percy, Ver Leib Christi in den paulinisehen Homologoumena und
Antilegomena, 1942; S. Hanson. The Unity oJthe Chureh in the New Testament, 1946, pp.
67ss.; J. A. T. Robinson, The Body. A Study inPaulineTheology, 1952, pp. 13ss.; E. Best,
One Body in Chrst, 1955; E. Schweitzer. Emiedrigung und ErhOhung, 1955, pp. 76ss. (ej
su Lordship and Diseipleship, pp. 46ss.]; dem, .Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologoumena TLZ, 1961, cols. 168ss.; y .Antilegomena., cols. 255ss.; C. K.
Barrett, From.firstAdam io Last. A Study in Pauline Theology, 1962. Y muchos otros.
92
Vase, p. ej.. Haenchen, RGG, 11, col. 1653. y autores como Kisemann, Schmithals,
Fuchs. Bornkarn!n, etc.
49
Consenso y discrepancias
Como vimos, Schweitzer aplic su concepto de escatologa consistente a la predicacin de Pablo. De esta forma, la predicacin de
Pablo est determinada, por un lado, por la expectativa94 -comn
a todas sus epstolas- de la inminente venida de Jess y de la gloria mesinica. Por otro lado, est determinada por la seguridad de
que el sjaton (fin) irrumpi en este en con la muerte y la resurreccin de Cristo. Con el fin lleg tambin el modo de existencia
escatolgica de los creyentes (en virtud de su estar-en-Cristo).
Para Schweitzer y sus seguidores el primer tema -la venida inminente- es una ilusin superada por los acontecimientos, pero que
el significado permanente de la doctrina de Pablo radica en esta
pneumatologa paulina relacionada con el segundo tema. 95 En
relacin a esta ltima afirmacin, se ha dicho con justicia que, al
transformar al Espritu en un elemento atemporal, Schweitzer
muestra a fin de cuentas una mayor afinidad con la teologa del
siglo XIX que con la de Pablo. 96
En tanto que Schweitzer reconoci siempre la tremenda importancia que tena para Pablo la renovada esperanza del futuro -por
ms que resultara slo una ilusin-, otros consideran que la
medula de su predicacin est en el acontecimiento escatolgico
de la muerte y resurreccin de Jess. Se ha de mencionar aqu la
93
94
95
96
As N. Q. Hamlton, The Holy Spirit, and Eschatology 1PauL 1957, pp. 5188.
50
CORRIENTES PRINCIPALES
97
Vase su libro The Apostolic Preaching and its Developments, 1951. (1936). En cuanto a la
posicin de Dodd, vase tambin E, E. Wo1fzorn, Realised Eschato1ogy. An Exposition of
Charles H. Dodd's Thesis., en Ephemerides Theol. Lovanienses, 1962, pp. 44-70.
98
99
51
RudolfBultmann
En este contexto, debemos mencionar nuevamente el nombre de
Bultmann, quien, por un lado, considera que la predicacin de
Pablo est determinada profundamente -tanto positiva como
negativamente- por un nfasis que provienen de las religiones del
mundo pagano de su poca. Por otro lado, sostiene, sin embargo.
que la interpretacin escatolgica de la muerte y de la resurreccin
de Cristo es el punto de partida de dicha predicacin. Bultmann
reconoce, con mayor claridad que Dodd, el significado esencial de
la dimensin futurista en la escatologa de Pablo. 106 Pero -segn
Bultmann- Pablo interpreta la escatologa a partir de su antropologa. Es decir, el presente y el futuro escatolgicos son para l la
expresin de una forma determinada de entender la existencia
humana. Por cierto, segn Bultmann, Pablo no abandona la imagen apocalptica futura de la resurreccin, eljuicio, la gloria, etc.,
pero la salvacin real es justicia, libertad y gozo en el Espritu
Santo. La idea de la salvacin est as orientada hacia el individuo.
Por un lado, esta salvacin es algo presente; por otro, es todavia
algo futuro, pues la historicidad de la existencia humana fuerza
a que dicha salvacin se obtenga slo por el camino de decisiones
104 Entre otros, vase la extensa y penetrante critica de N. Q. Hamilton, TIIe Holy Spit and
Eschatology inPau!, 1957, pp. 53ss.
105 Ellis. Paulanc1HisRecentlnterpreters, 1961, p. 32; cf tambin Hamilton, op. cit. p. 59: G.
C. Berkouwer, TIIeReturnojChrist, TI 1972. pp. 77s., 103ss.
106 Adems de los ya citados escritos de Bultmann, vase tambin su History and
Eschatology, TI 1957, pp. 33ss., 40ss.
52
CORRIENTES PRINCIPALES
existenciales. Para que el ser humano alcance su existencia autntica, debe dejarse crucificar con Cristo, una y otra vez. Decir
renunciar a lo que est a mano, a lo que tiene a su disposicin, y
elegir lo que no est a mano, lo que no tiene a su disposicin. De
este modo es llevado ms y ms hacia el final de sus posibilidades
disponibles y guiado hacia la libertad del hombre autntico. Por lo
tanto, no son las imgenes escatolgicas las que determinan el
contenido de la predicacin de Pablo, sino las ideas antropolgicas
que con ellas se expresan. La. sustancia desmitificada de esta escatologa no es la idea del fm del mundo, sino la manera en que el ser
humano es confrontado existencialmente con el actuar y el hablar
de Dios en Jesucristo. En esta interpretacin no tiene ninguna
cabida una historia de salvacin escatolgica en el sentido de una
cadena de hechos que avanzan hacia la consumacin, hechos que
ya tuvieron lugar y que an deben esperarse en Cristo. A juicio de
Bultmarm, tal concepcin presupone un concepto de la historia y
del Naherwartung que ha sido superada ya desde hace mucho por
el curso de los acontecimientos. La. gran importancia de Pablo
radica precisamente en su interpretacin de la escatologa partiendo de su antropologa. Pablo solucion in nuce (en principio) el
problema que el fracaso de la parusa plantea a la historia y a la
escatologa. 107
Es evidente que esta interpretacin desmitificadora no slo
cubre muy parcialmente el contenido de la predicacin de Pablo,
sino que lo hace desde presuposiciones (pre-entendimiento) de
una hermenutica existencialista. 108 Toda la teologa -incluida la
cristologa- es considerada desde el ngulo de la antropologa.
En consecuencia, las categoras antropolgicas que Pablo utiliza
forman as el esquema dentro del cual Bu1tmarm, en su Theologie
des Neuen Testaments (Teologa del Nuevo Testamento), analiza y
compagina la predicacin de Pablo. No es dificil reconocer que aqu
se advierte un gran reduccionismo en la medida en que -en caso
opuesto a Pablo!- toda la actividad redentora de Cristo es considerada sub specie hominis (desde el punto de vista humano). 109 Sin
embargo, la interpretacin de Bultmarm constituye hasta aqu un
progreso con respecto a sus predecesores radicales, puesto que
busca la mdula de la predicacin de Pablo, no en conceptos atemporales acerca de Dios o en una nueva experiencia del sentimiento
religioso, sino en la significacin decisiva de la accin redentora de
53
Dios en Cristo. Por eso, aunque los anlisis de Bultmann muestren todos la seal de su interpretacin (y reduccin) existencialista del Evangelio, son de mayor valor para interpretar a Pablo y aun para los que no pueden seguirle en sus caminos fllosficosque los de sus precursores criticas radicales.
Conclusin
110 Existe traduccin al espaol. Vase tambin por el mismo autor Cristologa del Nuevo
Testamento (Buenos Aires: Argentina. 1965). mientras que ahora se debe sealar especialmente su libro Heil aIs Geschichte. 1965. donde se trata extensamente toda la problemtica de la historia de la salvacin en el Nuevo Testamento. En sus huellas sigue la
obra de J. Munck. Paul and the Salvation oJMankind. 11 1959; N. Q. Hamilton. T1le Holy
Spirit and Eschatology in Paul. 1957.
54
CORRIENTES PRINCIPALES
111 Entiendo por stas las trece epistolas cannicas. En cuanto a la autenticidad de
Colosenses (y Efesios), vase la introduccin de mi Aan de Kolossenzen, 1960; sobre la de
las epistolas pastorales mi De Pastora1e Brieven, 1967.
55
II
7.
Vase, p. Ej.. H. D. Wendland, Die Mte der PaulinischenBotschaft. 1935, pp. 5Ss.; tambin
mi When The Time Had F'u11y Come. Studies in New testament Theology. 1957, pp. 44-61.
57
De especial importancia es lo que dice en Glatas 4:4 sobre la plenitud del tiempo ha TT~pll-l.a ro) xpvou), y en Efesios 1:9, la acerca
de la plenitud de los tiempos (ro) TTT)pWl-l.a't"ot; 't"wv Kalpwv):
... pero cuando vino la plenitud [o: culminacin] del
tiempo, Dios envi a su Hijo... (G. 4:4)
...el misterio de su [= de Dios] voluntad ...de recapitular todas las cosas en Cristo, en la realizacin de la plenitud de los tiempos, as las que estn en los cielos como
las que estn en la tierra... (Ef. 1:9, 10)
Con esta plenitud del tiempo no se da a entender nicamente
la maduracin de un asunto especfico dentro del gran marco de
la historia de la salvacin, sino que la culminacin o cumplimiento
del tiempo en un sentido absoluto. El tiempo del mund02 ha llegado a su fin con la venida de Cristo. Por ms que esta culminacin sea an provisional y que el peifectum (= perfecto) venga
seguido todava de unfutunlJTil (= futuro), aqu se habla de la pleroma (TT~pll-l.a) del tiempo o de los tiempos como un asunto ya
vgente y de hecho ya concretad04 en principio.
En 2 Corintios 6:2 se da claro testimonio de la vgencia del gran
tiempo de salvacin. El apstol seala esa presencia como con su
ndice extendido: He aqu ahora el tiempo aceptable; he aqu
ahora el da de salvacin.
Otra vez, lo que aqu debe entenderse por tiempo aceptable y
por da de salvacin no es nicamente un determinado aconteci-
En G. 4:4 se habla de tO lTA~pWf.lex tOD Xpvou. esto es, la plenitud del tiempo en su extensin, como tiempo del mundo. En Ef. 1:10 se habla de toD lTAl1PWf.lexto<; tWV KCXlPWV, esto
es, de la culminacin de todas las intelVenciones histrico-redentoras precedentes y de
los momentos decisivos en la extensin del tiempo.
58
La nueva creacin
Esto surge con claridad tambin del contexto previo donde Pablo
habla del gran cambio que se ha producida con la muerte y la
resurreccin de Cristo: "Por tanto, si alguno est en Cristo, es una
nueva creacin; las cosas viejas pasaron; he aqu lo nuevo ha llegado (2 Ca. 5: 17). Cuando Pablo afirma aqu que el que est en
Cristo es una llueva creacin (KlXLV~ Kr.aLC; cf EJ, NIT, BLA). sus
palabras no tienen un sentido meramente individual (<<llueva criatura, LT, CB, VM, RV60, LBLA, "nueva persona, VP). sino que
hay que pensar en el nuevo mundo de la llueva creacin que Dios
ha hecho llegar en Cristo, en cual participan todos los que estn en
Cristo. A esto sigue una expresin en neutro plural que indica evidentemente lo que se quiere comunicar: "las cosas viejas pasaron;
lo nuevo ha llegado. A las expresiones "cosas viejas y "lo nuevo
hay que darles un significado pletrico. Se trata de dos mundos,
no slo en un sentido espiritual, sino en los sentidos histricoredentor y escatolgico. 6 Las "cosas viejas ocupan el lugar del
mundo no redimido que yace en su miseria y pecado; "lo nuevo
apunta al tiempo de salvacin y a la nueva creacin que ha llegado
con la resurreccin de Cristo. Por tanto, el que est en Cristo es
nueva creacin, es decir, participa de este nuevo mundo de Dios y
pertenece a l. 7
Cf el vocablo vDv (= ahora) en Stiihlln. IDNT, N, p. 1118s., quien escribe que el apstol
creia que .ellargamente ansiado da del Seor haba arribado en este vv ... En el vv del
Nuevo Testamento de hecho se expresa la seguridad de una escatologa ya realiZada.
Vase tambin H. D. Wendland, Cor. p. 37: .El gran 'ahora' es la irrupcin del tiempo de
salvacin.
Una comparacin con pasajes como Ef. 2: lO, 15; 4:24; Col. 3: 10, deja en claro que KTlaL~
(= creacin) no significa simplemente .criatura' en el sentido de un ser humano indivi-
dual, sino que la palabra debe ser Interpretada plenamente como la nueva vida obrada por
la omnipotencia de Dios. Cf tambin el articulo acerca de KTl(W (= crear) en Foerster en
mNT, 111, p. 1034. En la misma sintona, G. Vos (The Pauline Eschatology, 1930, p. 46, 47)
afirma: .... no slo han cambiado las condiciones individuales y subjetivas, sino... se ha
creado un ambiente totalmente nuevo o. para decirlo en forma ms precisa, un mundo
enteramente nuevo en el cual habita y participa la persona mencionada.
59
Con frecuencia Pablo califica este acontecimiento como la revelacin del misterio o como el anuncio)) de lo que hasta ahora haba
permanecido secreto)' u oculto. Esta forma de hablar apunta al
carcter escatolgico de la dispensacin redentora iniciada con
Cristo. La siguiente enumeracin muestra el lugar destacado que
dichas expresiones encuentran en las epstolas de Pablo:
.. .la revelacin (ebTOKeXAutIIlV) del misterio (.,LUO'l"T)plOU) que
se ha mantenido oculto (aEalYT)..LVOu) desde tiempos eternos, pero que ahora ha sido manifestado (cj:>cxvEpw6v'Wc;)>>
(Ro. 16:25,26).
... el misterio (1"0 .LUO'l"~pLOV) que haba estado encubierto
(1"o.a1ToKEKpU..L..LVov) por siglos y generaciones, pero que
ahora ha sido manifestado (Ecj:>CXVEpw6T)) a los santos... ))
(Col. 1:26; ej. 2:2, 3).
...dndonos a conocer (yvwplacxc;) el misterio (CO ..LUa1"~pLOv)
de su [= de Dios) voluntad, segn su beneplcito, el cual
se haba propuesto en s mismo... en la realizacin de la
plenitud de los tiempos)) (Ef. 1:9, 10).
...m entendimiento del misterio (EV 1"Q ..LUa1"T)pl~) de
Cristo, que en otras generaciones no fue dado a conocer
(Eyvwpla6T)) a los hijos de los hombres, como ahora es
revelado (a1TEKcxAcj:>6T)) a sus santos apstoles y profetas...
(Ef. 3:4, 5; eJ v. 3).
Sin embargo, hablamos sabidura de Dios en misterio (EV
.LUa1"T)pl~), la oculta (1"~V a1TOKEKpU..L.LVT)v), la que Dios predestin antes de los siglos (1 Co. 2:7).
.. .la gracia que nos fue dada en Cristo Jess antes de los
tiempos de los siglos, pero que ahora ha sido manifestada (cj:>cxvEpw6El.acxv) por la aparicin de nuestro
Salvador. .. (2 Ti. 1:9, 10; eJ tambin Tit. 1:2,3).
Significado de misterio"
A menudo se pretendi interpretar el trmino misterio') en analoga con el significado que tiene en las antiguas religiones de misterio. En estas religiones orientales un misterio es una suerte de
doctrina secreta que es manifestada)) nicamente a unos pocos
iniciados. Pero una comparacin con los rollos del Mar Muerto, 8
8
Aqu se trata de la palabra hebrea ~ (= secreto, eJ Dn. 4:6), equivalente a f.luaT~pLOv (= misterio), Esta palabra hebrea ocurre con frecuencia en la literatura de Qumrn, eJ E, Vogt,
,Mysteria in Testibus Qurnran', en Biblica, 1956, pp, 247-257; J, Coppens, ,Le Mystre
chez Paul eta Qumran', en ReeherehesBibliques, V. 1960, pp, 142-165; vase tambin P.
Benoit, 'Qurnran et le Nouveau Testarnent, en NTS, 1961, pp. 290ss,
60
Revelar el misterio
10
Este sentido aparece muy claramente en 1 Ca. 1;7, donde la ,revelacin (a1ToKAU\jILV) de
nuestro Seor Jesucristo significa su venida y aparicin lcf Ro. 8: 18ss. [dos veces]. 1 Ca.
3: 13, etc.). Ro. 1: 18 tambin es caracteristico del uso paulina, pues alli se habla de la revelacin de la ira de Dios. No se trata del anuncio de que Dios se encuentra airado. sino de
la puesta en marcha de esa ira. si bien no se la reconozca como tal. Cf tambin Bultmann,
Theol.ogy. 1, p. 275ss.
11
Cf tambin Oepke. quien afirma que el concepto de revelacin tiene 'su verdadero /OCUS
(= lugar) ... en la escatologa., 1DNT, n, p. 583.
61
Pablo y Jess
12
Asi Tit. 1:2,3, donde se habla de la esperanza de la vida eterna, la cual el Dios veraz prometi desde antes de los tiempos eternos, pero revelada en su .propio tiempo. (KIUPOl<;
LOlOL<;). Idntica expresin encontramos tambin 1 Ti. 2:6; 6: 15. Se la puede interpretar
como sinnimo de 1TA~plj.1ct 1:OU Xpvou (= plenitud del tiempo, G. 4:4) o 1TArpj.1cttO<; twv
KaLPWV (= plenitud de los tiempos. Ef. 1:10). El adjetivo'loLO<; (= propio) tiene referencia a
lo propio, adecuado y debido que, lo mismo que plerorna, encuentra su determinacin en
el consejo de Dios; cf tambin O. Cullmann, Christ and Time, TI, p. 34.
13
Vase tambinJ. Munck. Pauland theSalvaoonqfManlcind, pp. 36-80. Su tesis es aceptable, pero se ve menoscabada por dudosas interpretaciones en algunos lugares. Vase
tambin la seccin 77.
14
62
15
16
17
18
63
ninguna predicacin apostlica conocida y, por lo tanto, abri repetidamente nuevas perspectivas en la historia de la investigacin y
para la fe de la comunidad cristiana.
8.
19
20
Asi tambin Lutero: -Non enim tempus fecit filium mitti, sed e contra missio filii fecit tempus plenitudinis. l=' porque el tiempo no caus que el Hijo viniera. Por el contrario, la
venida del Hijo coloca al tiempo en la categoria de plenitud), citado por H. Schlier, La cana
a los glatas, p. 227, nota 224.
21
ej Friedrich,
64
Evangelio histrico-redentor
El carcter histrico-escatolgico de la cristologa de Pablo tambin la ubica en relacin orgnica con la revelacin del Antiguo
Testamento. Lo acontecido con Cristo es la conclusin y culminacin de toda la gran serie de intervenciones redentoras de Dios en
la historia de Israel, y la presuposicin del desarrollo y el cumplimiento de la historia universal. Por tanto, el futuro del Seor. que
an cabe aguardar. y la continuada actividad divina en la historia.
no debern ser desligados nunca del cumplimiento de las promesas de Dios a Israel, sino ms bien ser interpretados a la luz de
ellas (ej Ro. 11:15ss.; 15:8-12).
En este contexto, debe rechazarse la tesis de Bultmann. quien
cree que la escatologa de Pablo est determinada de principio a fm
por su antropologa. y que Pablo perdi de vista la historia del pueblo de Israel y la del mundo. sustituyndolas por la historicidad
del hombre.22 Es verdad que Pablo no desarrolla una imagen histrica defInida de la nueva dispensacin de la historia que ha
comenzado con CristO. 23 En ese sentido. Pablo no es un fIlsofo o
un telogo de la historia. Pero esto no signifIca que su escatologa
sea nicamente una escatologa sub speeie hominis (= bajo el
aspecto humano) en la cual la gran historia ocuparia el lugar del
escenario en el cual acontece la pequea historia del hombre individual. Por el contrario. hay que decir que la escatologa de Pablo
es de carcter teocntrico. En otras palabras. en ella el pasado, el
presente y el futuro ocurren sub speeie Dei (= bajo el aspecto
divino), desde la perspectiva de ese Dios que ere el cielo y la tie-
22
23
65
24
25
Vase tambin C. Masson, Le ChristJesus et l'anclent Testament selon saint Paul. 1941.
p. lOy principalmente el valioso ensayo de N. A. Dahl, ,Die MessianitatJesu bei Paulus.,
en StudiaPaulina. 1953. pp. 83-95.
66
Escatologa eristolgica
26
Vase especialmente O. Michel, Paulus und seine Bibel, 1929 y E. E. Ellis, Paul's Use DI
the Old Testament, 1960.
67
Este carcter distintivo resalta con claridad en la peculiar tensin que se da entre el aspectos de cumplimiento y el aspecto de
esperanza, ambos presentes en su escatologa. Esta tensin se
exterioriza en su terminologa escatolgica. Pues mientras que, por
un lado, el apstol habla de la plenitud del tiempo que ha entrado
en vigencia y de la nueva creacin que ha comenzado; por otro lado,
est muy consciente de que todava vive en el mundo presente (b
lXLwv olrme; = este en, ej Ro. 12:2; 1 Co. 1:20; 2:6, 8, etc.) yen el
tiempo que correspondiente (b vuv KlXLpe; = el tiempo presente; ej,
por ejemplo, Ro. 8: 18; 11 :5; 12:2, etc.). Pablo habla del nuevo
mundo -del mundo que el lenguaje judo sealaba como el en o
mundo venidero (b lXLwv flUWV)- nicamente en sentido futuro (Ef.
1:21; ej 2:7). Habla del tiempo del mundo presente en el que la iglesia vive como en los fines de los tiempos (o: eones)>> (ta tAT] tWV
lXLvwv, 1 Co. 10: 11), como de los ltimos tiempos (OtpOLe; KlXLpole;,
1 Ti. 4: 1), pero a veces la expresin en los postreros das (EV
EoxtlXLe; ~flplXLe;) se relaciona con un periodo que an no se ha iniciado (2 Ti. 3: 1). Finalmente, para mencionar otro ejemplo, Pablo
puede hablar a veces del presente en malo (EK tQU lXLwvoe; tOU
EVEOtWtOe; novT]pou) refIrindose a esa situacin de la cual Cristo sac
a los suyos (G. 1:4)27 y puede recriminar a la iglesia por someterse
a toda clase de preceptos como si vivieseis en el mundo28 (we; (WVtEe;
EV KOflY, Col. 2:20; ej Ef. 2:2), mientras que en otros pasajes habla
del en presente y del mundo como el lugar donde los creyentes
deben vivir piadosamente (Tit. 2: 12) y resplandecer como estrellas
(Fil. 2: 15). El resultado es que en ciertos contextos calillca la vida
no redimida, que antecede al tiempo de la salvacin, como en otro
tiempo (not, Ef. 2:2), en aquel tiempo he'> KlXLpe'> EKELVY, 2: 12), como
un tiempo ya vencido en contraposicin con el presente ahora
(vuv) de la nueva creacin, el tiempo de la salvacin y del cumplimiento (2 Co. 6:2; Ef. 2:13; Ro. 3:21, etc.). Pero en otros pasajes el
ahora apunta al modo presente de existencia determinado por
este mundo, en contraposicin con el entonces (ttE) de la perfeccin que todava cabe aguardar (l Co. 13: 10, 12, etc.).29
27
En Col. 1: 13 esto se expresa como ser librado de la potestad de las tinieblas y haber sido
trasladado al reino de Cristo. [Con frecuencia aparecer en la discusin la palabraalwv,
(= en) cuyo significado primario es ,duracin de la vida, tiempo del mundo, largo periodo
de tiempo, era'. ej Ro. 12:2; 1 Ca. 1:20. La referencia tambin puede ser a un largo periodo en el pasado (EL 3:9) o el futuro (1 Ca. 8:13; Ef, 2:7) o abarcar a ambos llegando a
tener el sentido de ,eternidad, (1 Ti. 1: 17). Por su parte, KaLp<; es el ,tiempo o momento
adecuado, decisivo, oportuno' (Ro. 5:6; 13: 11; 2 Ca. 6:2), aunque tambin se usa como
sinnimo de 'tiempo, (= xpvo<;ll.
28
Aqu la palabra KO.LO<; (= mundo, cosmos) se emplea con el mismo significado que alwv
(= en, era, tiempo de la vida o del mundo).
29
Vase los diferentes matices de vuv (= ahora), vase extensamente Stiihlin, 1DNT, IV, pp.
1106; W. Radl. DENT. n. col. 443ss.; H.-Chr. Hahn, D7NT, IV, pp. 267ss..
68
30
Adems de A. Schweitzer. vase tambin H. J. Schoeps (Paul. The Theo[ogy 01 the Apostle
in the Light oJJewish Religious History. TI 1961. pp. 97ss.), que se aproxima mucho a
Schweitzer.
31
P. ej. de la doble doctrina de la resurreccin que se supone Pablo sostenia. vase. Schoeps.
pp. 104. Sobre esto vase ms extensamente el cap. XlI.
32
33
34
35
69
9.
36
70
Adems, es de suma importancia considerar la muerte y la resurreccin de Cristo, centro de la predicacin de Pablo, como una
unidad inseparable, y tener siempre presente en particular cmo
el significado de su muerte determina el significado de su resurreccin, y viceversa. Por un lado, el significado escatolgico que
Pablo le atribuye a la resurreccin de Cristo no es la creencia general en una salvacin o inmortalidad que habra encontrado su
firme fundamento en la resurreccin de Cristo. Ms bien, el significado escatolgico de la resurreccin de Cristo es determinado por
el carcter especfico de su muerte; la cual no consiste meramente
en que Cristo fue abandonado a la transitoriedad de la vida
humana como una suerte de necesidad o tragedia que no se puede
definir con precisin, pudindose caracterizar as su resurreccin
como un triunfo sobre esa transitoriedad. Por el contrario, segn
Pablo, el significado de la muerte de Cristo est determinado principalmente por su conexin con el poder y la culpa del pecado. Es
caracterstico de Pablo relacionar repetidamente la muerte de
Cristo con la cruz, pudindose por eso calificar la totalidad de su
evangelio como la palabra de la cruz (6 Y0<; tOU ataupou, 1 Co.
1: 17, 18; cJ G. 3: 1). Declara que en la iglesia no desea saber cosa
alguna sino a Jesucristo, y a ste crucificado (l Co. 2:2), y denomina a los enemigos del evangelio enemigos de la cruz de Cristo
37
Sobre este concepto de tradicin. vase mi Historia de la salvacin y Santa Escritura, pp.
37ss.
38
71
40
72
41
42
CoL. p. 143.
73
Romanos 5: 12ss.
el A. Nygren, La epstola a los romanos (Buenos Aires: Aurora. 1969), p. 182: ,Cuando
Pablo habla del nuevo en, no suele emplear la expresin el 'en venidero' (o lXlwv o
~Uwv). Aqui. sin embargo, la designacin de Crlsto como el 'que habia de venir' seala
en esta direccin, puesto que como ~Uwv (= el que viene). es la cabeza del lXlwv
~Uwv.
74
44
Cf. E. Ellis. Paul and His Recent Interpreters. 1961, pp. 31ss.; J. de Fraine. Adam et son
lignage. Etude sur la notion de 'personnal corpomtive, dans la Bible. 1959; vase tam-
75
deseamos considerar con ms detenimiento esta relacin -eslabn importante de la estructura bsica de la predicacin de
Pablo- primeramente a manera de interludio.
45
46
Esto casi siempre se seala por la preposicin ll1TEP + genitivo. pero tambin se usa TTEPl
+ genitivo (cf 1 Ca. 1:13; 1 Ts. 5:10). Tambin aparece la combinacin TTEpt Ct.aptla.<; (Ro.
8:3); eJ tambin Riesenfeld. TDNT, VI. pp. 54ss.
76
con Cristo (OUV XPWtt.;\), con l (ouv CtlJtt.;\), etc. para aplicar a los
suyos lo que aconteci y acontecer an con Cristo. Estas expresiones estn relacionadas especialmente con aquellas declaraciones tpicas de la predicacin de Pablo, cuando habla de que los
cristianos han sido crucificados, muertos, sepultados y resucitados con Cristo (Ro. 6:3ss.; G. 2: 19,20; Col. 2: 12, 13,20; 3: 1,3),
Yque se han sentado con l en los lugares celestiales (Ef. 2:6) y que
aparecern con l en gloria (Col. 3:4),'1
Interpretacin espiritualista
Las investigaciones ms recientes han dado toda suerte de explicaciones respecto a cul es la naturaleza de la unin que hay entre
Cristo y su pueblo en trminos de las frmulas en Cristo (EV
XPWtt.;\) y con Cristo (ouv XPWtt.;\). Durante mucho tiempo se
supuso que el estar en Cristo sealaba la comunin con el Cristo
pneumtico. Se dice que esta comunin produjo el que se empezara a hablar de morir y resucitar con Cristo como una descripcin de las experiencias personales ms ntimas. 48 Algunos slo
pensaron, en general, de influencias del pensamiento mstico
grtego. 49 Otros han ido mucho ms lejos, al suponer que la base de
las expresiones estar en CristO, el morir y resucitar con l, est
en la idea de ser absorbido por la deidad, en una unin fisica con
el ser divino. En contraposicin con la explicacin tico-religiosa
del ser uno con CristO, se enfatiz ms bien el carcter naturalista (naturhaft) de este misticismo que debe interpretarse, no
como una unin simblica o tica, sino como una unin esencial
y real con la deidad, la cual se concreta por el bautismo y la Cena
del Seor de manera mgica como en los ritos de las religiones de
misterio. 50
Sin embargo, poco a poco se advirti que esta explicacin mstica del estar en Cristo y con CristO nos llevaba por un camino
47
48
Asi todava. p. ej . K. Deissner. Paulus und die Mystik seiner Zeil. 1921. En contra de la
interpretacin de la historta de las religiones. Deissner afirma que Pablo subraya .el
carcter personal y espirttual de la comunin con ertsto. (pp. 115ss.). ej tambin E.
Sommerlath. Der Ursprung des neu.en Lebens nach Paulus. 1927. pp. 97ss.
49
As. p. ej.. A. Deissmann. Sto Paul, p. 1132: .Se puede hablar aqui de una influencia helenista. Hay que recordar la importancia que el misticismo grtego le daba a las personas inspiradas. llenas de su dios y dotadas de su poder. Por lo dems. tambin Deissmann enfatiza especialmente el carcter distintivo del misticismo paulino.
50
Para el estudio de estas antiguas interpretaciones religionsgeschichtliche (= histrtco religiosas) como las de Heitmller. Bruclmer. Wrede. Reitzenstein y otros. vase. p. ej..
Deissner. op. cito, pp. 1-17.
77
2 Corintios 5: 14-17
En este contexto, es especialmente significativa la expresin de 2
Corintios 5: 14s8., en la que se percibe una clara transicin que va
desde el Cristo por nosotros al nosotros con (o en) Cristo:
...habiendo concluido que uno muri por todos; por
tanto, todos murieron; y por todos muri, para que los
que viven, ya no vivan para s, sino para aquel que
muri y resucit por ellos. Por consiguiente, nosotros de
aqu en adelante a nadie conocemos segn la carne...
De modo que, si alguno est en Cristo, es una nueva
creacin... .
De esto se desprende que fue con la muerte de Cristo mismo que
se dio y llev a cabo el morir de todos, el estar en Cristo, el ser
una nueva creacin y el que ya no somos conocidos segn la
carne (esto es: segn el modo de existencia de este mundo). La
frmula con Cristo -expresin tan caracterstica de la predicacin de Pablo- expresa ahora el hecho de que el pueblo de Cristo
51
52
Sobre la cuestin de si el bautismo simbo1i2a el morir y resucitar (con Cristo), vase la seccin64.
78
Adn y Cristo
1 Corintios 15:22
53
Vase tambin el importante ensayo de F. Neugebauer, Das Paulinische 'In Cristo', New
TestamentStudies. 1958. pp, 124-138.
54
79
Romanos 5: 12ss.
Romanos 5: 12ss. explica este punto aun ms claramente. En Romanos 5: 1-11 Pablo primero establece la base de la seguridad de
la salvacin de los creyentes. a saber. que los que ya han sido
reconciliados con Dios por medio de la muerte de Cristo. tambin
vivirn a causa de l en el futuro. Despus aclara qu quiere decir
con esto. A ese efecto seala a la relacin existente entre Adn y
todos sus descendientes. como paradigma y tipo de la comunin
que Cristo tiene con los suyos. Por cierto que aqu no se habla de
en Adn. pero se afirma con mucho ms realismo que la transgresin de Adn es el pecado de todos: ...como el pecado entr en
el mundo por medio de un hombre. y por el pecado la muerte. de
manera que la muerte pas a todos los hombres por cuanto todos
pecaron... (Ro. 5: 12).
Relacin corporativa
55
Como variante del tiempo futuro de 1 Ca. 15:22 K(lOlTOLTJ8~oov,(U = sern vivificados),
otros pasajes registran el amisto: 'os vivific juntamente con l> (OUVE(WOlTOLTJOEV fl&.C; ouv
rximi>, Col. 2: 13; cf. Ef. 2:5). Carece de fundamento afirmar que los amistas son evidencia
de que estas afirmaciones de Efesios y Colosenses provienen de una mano posterior. tal
como opina Ch. Masson (L'Epitre de Saint Paul aux Colossiens, 1950, pp. 126, 127).
Tambin I Ca. 15:22 habla de una decisin ya tomada. Cf. tambin E. Percy, Die Probieme
der Kolosser und Epheser Briefe, 1946, pp. 1lOss.
56
Esto contradice la opinin de K. Barth, que considera que ,Adn debe ser interpretado
desde Crtsto, y no Cristo desde Adn" Christ andAdam. TI 1956, p. 14ss. Menos aceptable aun es la conclusin que Barth aade. a saber, que en Romanos 5 Adn es slo aparentemente como Crtsto, un prtmero, la cabeza de la humanidad, ya que en verdad seria
'uno entre otros,. representando asi a la humanidad (op. cit., pp. 9. 24, 44). Asi no se hace
justicia al significado que Pablo atribuye aqu a Adn, tal como lo demostr claramente
Bultmann en su ,Adam and Chrtst in Romans 5', en Th.e Old and New Man in the Letters
of Paul. TI 1967. pp. 49ss. La relacin entre Adn y sus descendientes no es la de ,uno
entre todos>, sino la de ,todos en uno'.
57
Vase extensamente G. C. Berkouwer, Sin, TI 1971, pp. 436-465. Acerca de Ro. 5:12,
vase adems la seccin 16.
80
As Oepke, mNT, 11; p. 541-542, aclara esto as: .el primer y el segundo Adn son progenltores que dan origen a dos razas de hombres. Cada uno implica un mundo, un orden
de vida o de muerte. Cada uno comprende en s y bajo s a los que les pertenecen.
59
60
Sobre la reall2acin de esta unldad corporativa entre Cristo y los creyentes, vase tambin
ms adelante la seccin 37, En relacin con ello Oepke escribe acertadamente: ,Por otro
lado, debe drsele lugar para la plenltud de interconexiones pneumticas que Pablo siente
aqu, las cuales pueden incluso entenderse psicolgica y empricamente., mNT, 1, p. 540,
en el artculo sobre pllTW (= bautizar).
61
62
Cj el captulo IX.
63
Se debe prestar atencin al hecho de que el griego usa el gnero masculino El<; (= una sola
persona), y no EV (= una sola cosa). S. Hanson, op. cit., pp. 81ss., escribe: .Esta expresin
es de carcter personal; significa: 'Todos ustedes son un solo hombre en Cristo Jess'.
Despus de El<; debemos agregar UV8PW1TO<; (= ser humano) o un vocablo similar. 'En Cristo
Jess', en el nuevo en, todos son un solo hombre. En este contexto, vase tambin las
interesantes ideas acerca del 'pensar enraizado. biblico de H. Hofer, Die
Rechifertigwgsuerkndigung des Paulus nach neuerer Forschwg, 1940, pp. 26ss. Hofer
escribe: ,Lo fundamental, lo primero, lo primigenio, la informacin primaria no es el individuo nlla sociedad, sino el padre ancestral como tipo y mediador de la vida, como el que
contiene en s a sus seguidores y discpulos... Por tanto, para la iglesia tambin vale que
no se la debe entender en prtmer lugar como una comunldad, sino en sus ralces como la
incorporacin y desarrollo de su progenitor, Cristo. No es en primera instancia una congregaCin o comunldad de creyentes, sino 'Cristo' (o XPW1:<;). tal como Pablo lo dice en
1 Co. 12: 12, o, como amplifica ms adelante, ella es 'el cuerpo de Cristo' (ow.a XpL01:oi) .
Vase ms adelante, el captulo IX.
81
64
Sobre Ro. 6:6 cJ. p. ej .. Greijdanus: "... el apstol quiere decir que el viejo hombre. la
corrupcin pecaminosa en el creyente tambin cay bajo la maldicin de Dios y experiment la muerte. a saber. ,en su conexin o unin con Cristo. (Rom, I. p. 299); cJ tambin su exgesis de (bTE6vof.lEV (= hemos muerto. v. 2): ,se habla de lo que aconteci
cuando el creyente se uni con Cristo y se hizo creyente en l> lop. cit., p. 293).
82
65
Cl N. A. Dahl, .Christ, Creation and the Church" en The Background of the New
Testament and its Eschatology, 1956, p. 436: -En forma semejante 'el nuevo hombre' no
es simplemente el Individuo convertido, sino una entidad escatolgica, persona!, corporativa y pneumtica, casi idntica a! mismo Cristo...'.
66
83
Conclusin
Nos es dado concluir que la idea corporativa del todos (incorporados) en uno, derivada del significado de Adn, se desarrolla diversamente en la explicacin paulina del acontecimiento redentor que
hizo su aparicin en Cristo. Nos ensea a interpretar el carcter
histrico-redentor no slo de lo que una vez aconteci con Cristo,
sino tambin de la manera como los suyos participan, de una vez
y continuamente, en la salvacin que Cristo logr.
67
84
(1 Ca. 11:23ss.; 15:2ss.). Slo incidentalmente recurre a expresiones especficas de Jess (1 Ca. 7: 10; ej. v. 25; 9: 14; 1 Ts. 4: 15), lo
que revela que, en general, el punto de partida para su enseanza
estaba en ellas. Al observar ms atentamente, tambin vemos que
sus epstolas contienen reminiscencias o citas directas o indirectas de palabras de Jess (ej., por ejemplo, Ro. 12: 14; 13:9; G.
5:14; 1 Ca. 13:2).68
Esto no altera el hecho de que Pablo en sus epstolas generalmente no hace derivar el significado de la venida y vida de Jess
en este mundo antes de la resurreccin, de determinadas palabras o hechos del Seor, sino que ms bien lo enfoca desde un
punto de vista histrico-redentor. Tpico de este enfoque es que el
apstol prefiera caracterizar la vida de Jess en este mundo antes
de su resurreccin, como su existencia segn la carne o en la
carne. Pinsese en las expresiones que siguen:
que era del linaje de David segn la carne (Ro. 1:3)
Dios envi a su Hijo en semejanza de carne pecaminosa (Ro. 8:3)
de los cuales, segn la carne, vino Cristo (Ro. 9:5)
si a Cristo conocimos segn la carne, ya no lo conocemos as (2 Ca. 5:16).
...de ambos pueblos hizo uno ... aboliendo en su carne
las enemistades" (Ef. 2: 14, 15)
... ahora os ha reconciliado en su cuerpo de carne, por
medio de la muerte (Col. 1:22)
... quien fue manifestado en carne" (1 Ti. 3: 16).
Por un lado, varias de estas expresiones enfatizan el carcter
totalmente nico y escatolgico de la venida de Cristo y de su vida
en este mundo. Ya entonces era el Hijo enviado por Dios (Ro. 8:3),
era la demostracin de que el tiempo se haba cumplido (G. 4:4).
Su venida era la revelacin (1 Ti. 3: 16) de lo que hasta ese
momento haba estado oculto, el cumplimiento del plan de Dios. 69
Era el Cristo de Israel (Ro. 9:5), el tan esperado Hijo de David (Ro.
1:3). Mas su revelacin tuvo lugar en la carne, esto es: acept el
modo de existencia del mundo presente. La carne no se refiere
solamente a lo fisico, ni a lo humano como tal, sino a lo humano
en su debilidad, en su transitoriedad, aquello que Pablo denomina
en otro pasqje ser de la tierra, hecho del polvo (1 Ca. 15:47), y que
68
Sobre estoy toda la cuestin del conocimiento que Pablo tenia del Jess "histrico" vase
mi Paul and Jesus, pp. 50ss., y la literatura que all se cita.
69
85
Cristo revelado en la carne (entendido en este sentido) es la significacin especfica de su vida anterior a su resurreccin y lo que ha
de ser adorado (cj 1 Ti. 3: 16a). Con ella comenz ya la revelacin,
el envio del Hijo. la plenitud del tiempo. Pero la nueva creacin es
la de la resurreccin de Cristo. Por esta razn la muerte de Cristo
es el momento critico de la existencia del viejo en. Cristo muere a
l, por medio de la muerte muere a la carne, al viejo en (cj Ro.
6:7, 9ss.). Pablo toma este momento crucial como su punto de
orientacin y desea que todos los creyentes apunten hacia l (Ro.
6: 11; 8: 10; Col. 3:3). No solamente culmina la vida de Cristo en la
carne, sino que tambin tiene lugar una comprehensiva y determinante transicin de la vieja existencia a la nueva, del viejo en a la
nueva creacin. As es como Cristo, al morir liber a los suyos del
en presente (G. 1:4). Desde ese instante la fe no conoce-, es
decir, no juzga ms, segn la carne- (2 Co. 5: 16). Considera todo
desde otro punto de vista, a saber, que ha terminado el en del
dominio nico de la carne y se ha entrado en el modo de existencia del Espritu.
Porque en Pablo, el Espritu es quien se opone a la carne-, tal
como se describe de esta manera:
86
70
La expresin poco comn .Espritu de santidad, (TIVEU~ y~w(Jv'l~) deber ser conside-
rada simplemente como equivalente a .Espritu Santo., fundamentado en el uso idiomtico veterotestamentario, ef.. Procksch, roNT, 1, pp. 114s.; H. Casanova. Los pastores y
el rebao. p. 84, nota 39.
71
87
est -en la carne. esto es. sujeta al rgimen del primer en y a las
potencias del mal que reinan en l. sino -en el Espritw'. puesta
bajo el dominio de la libertad en Cristo (Ro. 8:2ss.. 9. 13; 2 Ca. 3:6;
G. 3:21). Todas las facetas de la contraposicin carne-Espritu.
que se considerarn ms adelante. 72 se hacen visibles y transparentes partiendo de esta estructura escatolgica bsica de la predicacin de Pablo. y constituyen un elemento muy importante de
ella.
Interpretaciones incorrectas
72
73
Cf capitulo 1, secciones 2, 3, 4.
74
Cf tambin Baumgartel, IDNT, VI, pp. 36355.; tambin Ingo Hermann, KyriD5 und
Pneuma, Studien zur Christologie. der paulinischen HauptbneJe, 1961, pp. 12655.
75
88
con la promesa y derivados de ella (ej, por ejemplo, Hch. 2: 16; Ro.
2:29; 5:5; 8:15; 2 Co. 3:3, 6; G. 3:14; Ef. 1:13). Por tanto se ha
observado acertadamente que el contenido del concepto paulino
de TIVEUI..UX (= espritu) puede definirse y determinarse con la mxima
agudeza cuando se lo entiende como don del tiempo del fm 76 (vase
la seccin 14).
Hermann. op. cit., p. 144; cf tambin N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology
Paul. 1957. pp. 17ss.
77
78
79
89
El Hijo de Dios
80
Cristologa, p. 337,
81
Al responder la critica que se le hizo acerca de este punto, Cullmann neg que l viera el
carcter funcional de la condicin de Hijo como algo que excluyese lo ontolgico (Scottish
JournalofTheology, 1962, pp, 36ss,); cJ tambin sus expresiones en la p, 314 de su
Cristologa. Sobre esta discusin (con telogos catlicos), vase tambin G. C. Berkouwer,
The Return ofChTist, p. 427s ..
82
En defensa de su opinin, Cullmann apela especialmente a 1 Ca, 15:28, pasaje que denomina la clave de toda teologa del Nuevo Testamento, op. cit.. p, 337. En otro lugar
escribe que aqu se nos lleva .hasta el lmite de una asimilacin total del Hijo al Padre,
op. cit., p. 285. Vase tambin la seccin 80.
90
83
Para esta exgesis de 2 Ca. 4:4, adems de los comentarios, vase tambin la extensa
explicacin de J. Jervell, lmago Dei, Gn. I.26f 1m Spiiljudentum. m der Gnosis und m den
paulmischenBriejen, 1960, pp. 173ss., 214ss.
91
84
El texto de la LXX dice: Ka,' ELKva 8EOU (= segn la imagen de Dios, Gn. 1:27; 5: 1), o: fV
ELKVL 8EOU (= en la imagen de Dios, 9:6).
85
86
P. ej., F. W. Eltester, Eikon imNeuen Testament, 1958. p. 148 niega toda relacin. Eltester
considera que, en 2 Co. 4:4, ELKWV (= imagen) debe explicarse partiendo de la idea de la
oo<jJla (= sabiduria) del judasmo tardio, yen Col. 1: 15 de una combinacin de la sabduria con la dea del Urmensch(= hombre primitivo) de la YVWOL<; (= conocimiento, op. ci.. pp.
133ss.. 140, 149). Es posible, pues, que ms adelante este iXv8pllTOC; (= hombre) gnstico
-que ya llevaba el nombre de ELKWV 8EOU (= imagen de Dios)- fuera conectado con Gn.
1:27. Pero ste no sera an el caso con 2 Co. 4:4 y Col. 1: 15.
87
92
88
89
90
91
A. Sch1atter, Die Theologie des Neuen Testaments. 2. Die Lehre der Aposte!, 1910, p. 299.
93
92
De esta calificacin absoluta del hombre como <imagen de Dios se manifiesta tambin
con cuan poco derecho JeIVell se cree capaz de diferenciar entre Cristo como f LK.V (= imagen) y el hombre como creado; Kur' fLKVU (ImagoDei. p, 217),
94
15:45), y no con Gnesis 1:25ss. Sin embargo, la expresin <<imagen est indisolublemente ligada con la manera en que se llama
al hombre imagen (de Dios) en Gnesis 1SS. 93 l llev esta imagen
como el hombre terrenal, el hombre tomado de la tierra. Pero no
obstante llev esta imagen y se puede decir que engendr sus
descendientes a su semejanza, conforme a su propia imagen (Gn.
5: 1, 3,94 pasaje al que posiblemente tambin se refiere 1 Ca.
15:49). En todo caso, y esto es para nosotros 10 ms importante, se
habla aqu de la imagen de Cristo como la celestial en estrecha
relacin con la imagen del primer hombre. La <<imagen que Cristo
representa y otorga a los suyos, es considerada aqu muy claramente paralela a la imagen del primer hombre y a la que ste
comunica a sus descendientes. Este contexto provee mayor luz
sobre pasajes como Efesios 4:24 y Colosenses 3: 10.
Filipenses 2:655.
93
94
95
96
Vase tambin mi articulo .Nieuwere beschouwingen over Phil. 2:6-11, en EeuwfeestAlmanak F.Q.I.. 1963, pp. 133ss.
95
~"''\)\) ",,,,,,-?"t.5;)V =
97
Vase, p. ej., la extensa e incisiva consideracin de S. Greijdanus, De briefvan der apostel Paulus aan de gerneente te Philippi, 1937, p. 188.
98
99
Cj F. Loofs, ,Das altkirchliche Zeugnis gegen die herrschende Auffasung der Kenosisstelle
(Phi!. 2, 5-11)., en Theol. Stud. undKritiken, 1927-1928, pp. 28ss.. citado por Jervell, op.
cit., p. 204.
100 Cj J. Hring, Le Royaume de Dieu et sa Venue, 1937, pp. 162ss.; en conexin con ello
Cullmann, Cristologa, pp. 203ss. Vase tambin M. Black, 'The Pauline Doctrine ofthe
Second Adam., en Scottish Journal ofTheology, 1954, pp. 170ss.; E. Kiisemann, Ensayos
exegticos (Salamanca: Sigueme, 1978), pp. 71ss.; Eltester, op. cit., p. 10; R. P. Martn, An
Early Christian ConfessiDn, 1960, pp. 17ss.; Jervell, op. cit., pp. 204ss.
101 De manera que en 2 Co. 3:18 se dice que seremos transformados (flHaflop<jlDflEea) a la
misma imagen (ElKva), a saber, a la de Cristo. De modo similar, Ro. 8:29 afirma -de
nuevo con una clara aplicacin del significado 'adamita' de Cristo- que Dios nos predestin para que fusemos conformados (auflflp<jJOu<;) a la imagen (ELKVO<;) de su Hijo. Cj tambin Fil. 3:21; G. 4:19; textos que contienen la misma idea que 1 Co. 15:49, donde se
expresa enfticamente que llevaremos la imagen (,~v ELKva) del celestial, a saber, del
ltimo Adn (v. 45).
96
Esta interpretacin se ve confirmada, adems, porque inmediatamente se habla de Cristo como igual a Dios fLoa 8E';i), frase en la
que se descubre fcilmente una alusin a aquella con que la serpiente enga al primer hombre: seris como Dios fOE08E WC; 8EOl
en la LXX, I::'H'?K:: 1::1'"1";"1 en el TM, Gn. 3:5). Resulta asimismo ms
fcil de comprender el pensamiento encubierto en las palabras:
no estim como cosa a que aferrarse. Mientras el primer Adn
quiso apropiarse ilegtimamente del ser igual a Dios, Cristo no
consider esta igualdad, de la cual ya participaba, como un privilegio para su propio provecho,102 debido al cual habra podido
negarse a seguir el camino del despojo de s mismo y de la humillacin. Manifest ya as, en ese momento, la disposicin de aceptar el sufrimiento. El versculo 8 califica esta disposicin con la
palabra obediente (iJ7T~KOOC;), trmino que en este contexto llama
nuevamente la atencin y que Pablo, con excepcin de este pasaje,
aplica a Cristo nicamente en Romanos 5: 19 (TIaKo~) para sealar
igualmente la diferencia entre el primer Adn y el segundo. Y as
queda sealada la tercera indicacin de en qu medida la composicin de Filipenses 2:6ss., especialmente en cuanto este pasaje
habla del Cristo preexistente, est determinada por el concepto de
Pablo acerca del Cristo como el segundo y el postrer Adn. 103
102 En cuanto a la conocida disputa sobre si pTTay~<; (= cosa a la que aferrarse, RV60: o robo,
rapto, botn) debe interpretarse como res rapienda (= cosa que se arrebata) o res rapta (=
cosa arrebatada), optamos por lo ltimo. Otros optan por lo prtmero, pues parten de la
idea de que Crtsto no habrta adquirido todava la igualdad con Dios. Proponen la exgesis de que, a diferencia de Adn, Crtsto no habrta intentado llegar a ser igual a Dios como
un estado de glorta del cual apoderarse por medio del .robo.; asi, p. ej., Cullmann,
Cristologa, p. 326; cJ tambin W. Michaelis, Der BrieJ des Paulus un die Philipper. 1935,
p. 36. Contrarto a esto, nosotros presuponemos indudablemente que Cristo ya posea
este .ser igual a Dios. en su preexistencia, pero l no consider esto como un pTTay~<;,
en el sentido de algo que tenia y en lo cual podrta haber descansado, res rapta. Sobre esta
exgesis, vase Martin, AnEarly Christian ConJessiDn, pp. 21ss.. 50ss. y la literatura que
alli se cita; cJ tambin E. Kiisemann, Ensayos exegticas, pp. 71ss. Con esto no desaparece el fundamento para ver en
EtvaL 'Loa 8Hi (= el ser igual a Dios) una alusn a Gn.
3:5 (Kiisemann). Slo se ve ms claramente que no se debe recargar el paralelismo de la
tentacin de Adn y la tentacin del Crtsto preexistente. La alusin no implica ms que lo
siguiente: En cuanto al ser igual a Olas. Cristo actu en forma diferente a Adn. Se trata
realmente de la descrtpcin de una .actitud., y no de una .decisin> dentro de una sItuacin de tentaCin (asi acertadamente Kiisemann, op. cit.. p. BIs.).
ro
103 Sobre esta interpretacin, vase los escrttos ya citados de Hrtng. Cullmann. Martin (cJ
la nota 100). Jervell dice (op. cit.. p. 227) que esta explicacin es .totalmente posible. Sin
embargo. en cuanto a Fll. 2:6ss. y en 2 Ca. 4:4 no quiere saber nada de una relacin con
la idea paulina de Crtsto como el segundo Adn (cJ. p. 215). Pregunta cmo se Interpretarta entonces el contraste Dios-hombre de Fil. 2:6, 7. Adems. seala que Fil. 2 habla de
la preexistencia de Cristo, mientras que Ro. 5:12ss. y 1 Ca. 15:20ss. hablan de Cristo
como el hombre del final del tiempo. Lo que Jervell no ve es que nadie niega estas diferencias entre Fil. 2 (2 Ca. 4; Col. 1), por un lado, y Ro. 5 y 1 Ca. 15. por otro. La cuestin es
realmente si la Idea del segundo Adn de Ro. 5 y 1 Ca. 15 recibe o no una aplicacin y
extensin ms amplia en Fil. 2. La idea de Jervell es que aqui nos encontramos nuevamente con una Vorlage (= versin) gnstica que fue modificada slo hasta el punto en que
97
106 Vase. p. ej .. Kasemann. op. eit. pp. 71 ss.. quien cree poder detectar en el himno de Fil.
2 al asi llamado mito helenistico del redentor Urmenseh (= hombre primigenio)>>. para lo
cual recurre especialmente a afirmaciones de la literatura hermtica.
107 CJ seccin 6.
108 Cristologa. pp. 207ss.
98
Interpretacin correcta
99
mismo, y no tiene asidero alguno en otros pasajes de la predicacin de Pablo. Lo que aqu acontece es que se prolonga la aproximacin histrico-redentora hasta la preexistencia misma de
Cristo. Pablo considera la condicin de Cristo como Hijo de Dios,
partiendo del punto de vista del Cristo resucitado como el segundo
hombre o postrer Adn (l Ca. 15), y de su gloria como la imagen de
Dios (2 Ca. 4).
En todo esto hay algo muy caracterstico de la cristologa de
Pablo. Indudablemente, para l Cristo es el Hijo de Dios, no slo en
virtud de su revelacin, sino desde antes de la fundacin del
mundo. Cristo es Dios bendito para siempre. Pero tambin es,
como tal, Dios-par-nosotros antes de la fundacin del mundo y
para toda eternidad. El contenido y fundamento de las ms profundas expresiones de su cristologa es la condicin de Cristo de
ser Dios y ser Hijo-de-Dios por nosotros, y no de ser Dios en s
mismo. Es Dios quien se hizo hombre y que haba de hacerse hombre. Se lo denomina imagen de Dios como aquel que estaba predestinado a ser hombre, y que como primicia de muchos hermanos hara participar de esta imagen a otros (Ro. 8:29; 1 Ca. 15:49;
2 Ca. 3: 18). Es el Hijo de Dios que fue enviado (Ro. 8:3; G. 4:4),
que no fue escatimado por Dios (Ro. 8:32), que naci del linaje de
David (Ro. 1:3), que muri (Ro. 5:10), que en su resurreccin fue
declarado Hijo de Dios con poder (Ro. 1:4). En una palabra, en su
predicacin Pablo nunca abstrae la condicin de Hijo y Salvador.
Razn por la cual ya en la gloria de su preexistencia se puede
designar a Cristo con el nombre de segundo Adn, y atribuirle la
disposicin que lo caracterizara como el segundo hombre.
A menudo se ha supuesto que en la manera que Pablo habla del
destino del Hijo de Dios -de su envo y de su gloria- se descubren
tendencias que ms tarde se denominaran subordinacionistas o
adopcionistas. Pero sta es una ilusin. En ninguna parte se
ocupa Pablo de limitar la gloria divina de Cristo en relacin con la
de Dios mismo, ya sea durante su preexistencia o durante su exaltacin. Para l, que Cristo sea el Hija de Dios no es otra cosa que
ser Dios mismo. Y si debido a ciertas expresiones se ha credo
necesario disminuir en algo esta aseveracin, se debe a que las
categoras histrico-redentoras son convertidas en categoras nticas. Pero es caracterstico de Pablo que al hablar de la condicin
de Hijo que tiene Cristo, lo haga siempre en directa relacin con su
obra redentora. Toda su cristologa se basa en la manera en que
haba llegado a entender a Cristo en la cruz y en su resurreccin
como enviado del Padre. Por esto incluso llega a describir la gloria
divina de Cristo en su preexistencia y en su exaltacin con rasgos
derivados de la historia de la salvacin. La imagen del segundo
100
Colosenses 1: 15ss.
101
Sabidura
112 Esta exgesis fue defendida especialmente por H. Windisch. ,Die g6ttliche Weisheit der
Juden und die paulinische Christologie', en Studdien.fr HeiJ1Tic~ 1914, pp. 220-234, Y
muchos siguieron sus pasos. Sobre el material aducido, vase ms extensamente mi Col.
p.134.
113 Cj, p. ej., Eltester. Eikon, p. 140; tambin Dibelius-Greeven, Col. p. 16.
I 14 Kasemann, Essays on New Testament Themes, 1964, pp. 149ss.; cj tambin Bultmann,
Theology, 1, p. 176.
115 Asi J. Jervel1, [mago De~ p. 211. A diferencia de Kasemann, Bultmann y otros, Jervel1 considera que la gnosis precristiana hablaba de un Urmensch (= hombre primigenio) divino,
pero no de un Urmensch redentor. Cree, pues, que el punto de contacto con el mito del
Urmensch redentor gnstico ms tardo se arraiga en la combnacin que encontramos en
Col. 1: 15-20 (loe. cit.).
102
Gnosis
Yen lo que respecta al material de Filn y de la literatura hermtica, 117 la posicin es aun ms dbil. En las especulaciones de Filn
sobre el )..yO!; (= palabra, verbo) como la totalidad de las ideas divi-
116 ej tambin el articulo rrpw,wKO<; por Michaelis, illNT; VI, p. 879; tambin H. J. Schoeps.
Paul, The Theology oJthe Apostle in the Ligh oJJewish Religion History. 1959. p. 156.
103
104
Interpretacin correcta
105
124 Vase tambin N. A. Dahl, ChIist, Creation and the Church, en The Background ojthe
NeU' Testament, pp. 432ss.
125 Jervell, op. cit.. p. 226.
126 Vase mi Col. p. 139ss.
106
127 Cj. EL 2:10, que dice Kn08v':E~ EV Xpwcy '1roou ETII. EPYOl~ ciYCl8oL~ OL~ TIpor'O..aOEV
8EO~ (= creados en Cristo Jess para buenas obras, las cuales Dios prepar de antemano).
Para este uso de EV, vase mi Col. p. 140.
128 A diferencia de EK,:[o811 (= fueron creadas, aoristo; v. 15al. la expresin o,' auwu ...
'KtW':a1 (= han sido creadas por medio de l, v. 16bl est en tiempo perfecto y habla del
resultado.
129 CJ. p. ej., el articulo TIP (= antes de) por 80 Reicke, TDNT. VI, p. 587.
107
Cristo es la cabeza
Esta relacin anloga entre la iglesia y todas las cosas -dado que
ambas han sido creadas y existen juntamente en Cristo- se confirma por el hecho de que Cristo es la cabeza tanto de su iglesia
como de todas las cosas. En Efesios y Colosenses se repite una y
otra vez que Cristo es la cabeza de la iglesia (ej Ef. 4: 15; 5:23; Col.
1:18; 2:19). En Efesios 1:22 se lo llama tambin cabeza sobre
todas las cosas (ej Col. 2: 10).132 Esta descripcin de Cristo como
cabeza no es nicamente un titulo general de majestad u honor.
Como ya hemos visto, est en estrecha relacin con la calificacin
dmagen de Dios y por ende con la posicin del primer Adn. La
diferencia reside en que mientras en Colosenses y Efesios se llama
repetidas veces a la iglesia el cuerpo de Cristo (ej Ef. 4: 15; 5:23;
Col. 1: 18; 2: 19), no se dice lo mismo de todas las cosas. Tal como
podemos ver, la relacin cabeza-cuerpo no se aplica a ellas. Al
menos no halla expresin en los textos disponibles. Pero esto no
altera el hecho de que hay un evidente paralelismo entre Cristo
como cabeza de la iglesia y cabeza de todas las cosas. Y nuevamente nos encontramos ac con una categoria de la creacin,
pues en otro pasaje Pablo aplica este ser cabeza al del esposo
como imagen de Dios (1 Ca. 11:3,7; Ef. 5:23).
130 CJ tambin Schlier. TDNT, 1II. p. 682. Traducir reunir bajo una cabeza (Ef. 1: 10) no est
mal (cJ Ef. 1:22), si bien no es seguro que liVaKE<j>aAaLwaaa8aL tenga esta connotacin.
108
Conclusin
133 CJJervell, lmagoDe~ p. 224. Jeremias (mNT, 1, p. 143) encuentra en Filn una doble representacin de Adn: a) el hombre ideal (el Lagos), creado a la imagen de Dios, que fue creado
primero (Gn. 1:27) y que puede llamarse tambin el hombre celestial; b) el hombre terrenal
creado de la tierra (Gn. 2:7). Con respecto a Pablo, presenta el asunto de la siguiente
manera: En forma semejante la Filn], Pablo ve en Cristo la imagen divina (Col. 1: 15; cJ
Gn. 1:27], mientras que, al igual que Filn, refiere Gn. 2:7 a la creacin de Adn. Concuerda
tambin con Filn en que piensa que el hombre celestial fue creado primero (Col. 1:15,
TTPW'CWKOC; TTorc; KeLOEWC; = primognito de toda la creacin). Pablo empero se diferenciaria de Filn en que atribuye al hombre primognito celestial un papel escatolgico y, en contraposicin al Adn terrenal (Gn. 2:7), lo denomina el <'iE'CEP0C; /iv8pwTToC; (= segundo hombre). Lo que tambin diferencia a Pablo de Filn es que l aplica el nombre imagen de Dios.
no slo a Cristo como el1Tpw'C'COKD<; (= primognito), sino tambin al primer Adn (l Ca. 11 :7).
y con esto queda desvirtuado en principio la similitud con el esbozo de Filn.
109
134 Vase tarJ1bin extensamente N. A. Dah1, "Chlist, Creation and the Church', en The
Background oJthe New Testament, pp. 432ss.
135 Cf Dah1, op. dt.. p. 429: "La idea plincipal, comn a las diferentes formas de combinar las
ltimas cosas con lo que era en el plincipio, es la de que el fin traer la realizacin final
de lo que desde el plincipio era la voluntad de Dios el Creador, quien es l mismo el alfa y
la omega \ls. 44:6: 4'8:12: Ap. 1:'8; 21:6. etc..
110
111
137 En cuanto a la problemtica relativa a este titulo, planteada especialmente por Bousset,
adems de los estudios de cristologia como los de Sevenster y Cullmann, vase mi Patil
and Jesus, pp. 80ss.; y E. Schweizer, Emiedrigung und Erhohung bei Jesus seinen
NachJolgem, 1955, pp. 93ss.; (cJ LordshipandDiscipleship, pp. 57ss.).
138 Vase las secciones 38, 61ss.
139
Cristo y el Espritu
Desde este ngulo debemos tambin acercarnos a la estrecha relacin que Pablo establece entre Cristo y el Espritu Santo. El
Espritu puede ser identificado de muchas maneras con Cristo,
pues la obra del Espritu se revela en el advenimiento y obra de
Cristo, cumpliendo e impulsando hacia la consumacin. Con este
sentido hemos citado ya muchas veces la expresin de 1 Corintios
15:45 donde Cristo, el iniciador de la nueva humanidad, es llamado Espritu vivificador)) (TIVEU'UX (epOTIOLOUV). y esta relacin es no
menos manifiesta en las conocidas palabras de 2 Corintios 3: 17:
113
El Seor es el Espritu (6 KPLOC; tO TTVEU..L EDnv). No nos encontramos ac ante una defInicin del ser de Cristo como el Kurios exaltado, como si la persona de Cristo se identifIcara totalmente con el
Espritu, o aun se disolviera completamente en l. 142 Ms bien en
2 Corintios 3: 17 Pablo resume un argumento en el que predomina
el contraste histrico-redentor. 143 Ante la dispensacin de la
muerte y de la letra del antiguo pacto, coloca la dispensacin de la
justicia y la libertad otorgada por el Espritu. As es como puede
llamar ahora al Seor el Espritu, pues en el Seor se consuma la
obra vivifIcante y liberadora del Espritu, se cumple el nuevo pacto
y se concreta la nueva creacin. Por profundo que sea el misterio
de esta relacin entre Cristo y el Espritu, tan pronto como tratemos de explicarlo con categoras ontolgicas, hay que recordar que
es innegable que en la predicacin de Pablo los signifIcados de
Cristo y del Espritu se determinan recprocamente en un sentido
histrico-redentor. 144 As como Cristo solo puede ser conocido en el
poder presente y futuro de su obra de salvacin, partiendo de la
renovacin y consumacin de la obra del Espritu de Dios, as, por
otro lado, la promesa del Espritu y de su poder vivifIcador se cumple, se realiza y recibe su perspectiva nicamente en la persona de
Cristo como el Seor que es exaltado y viene. El signifIcado especifIco de esta estrecha relacin entre Cristo y el Espritu solo puede
ser entendido slo en el marco de la estructura bsica histricoredentora del evangelio de Pablo.
Cristo y la creacin
Por lo dems el signifIcado de la predicacin de Cristo no es descrito solamente con categoras pneumticas, ni es considerado
slo desde el punto de vista de su relacin con la iglesia. No es
menos llamativa la posicin central de Cristo con respecto a todo
lo creado. Pablo hace uso de imgenes y conceptos del mismo
arsenal del que tambin otros escritores del Nuevo Testamento se
sirven parcialmente. Esto vale ya con referencia al vocablo exalt
(Fil. 2:9, que en otros pasajes es empleado en relacin con el Hijo
142 Sobre estas interpretaciones, vase tambin Hermann, KyriDs und ?neuma, p, 123.
143 Sobre el razonamiento seguido en 2 Co. 3, vase la seccin 38.
144 lngo Hermann expone acertadamente que uno no debe usar la doctrina de la Trinidad
como punto de partida para explicar la comprensin paulina de la relacin del Espritu
con el Kurios tal como culmna en la expresn dentificativa de 2 Co. 3 17. Kyrios und
Pneuma. p. 123; cJ tambin Hamlton, op. cit., p. 3. Pero Hermann no tiene mucha base
cuando intenta demostrar (a diferencia de Hamlton) que al Espritu no se le puede atribuir una existencia personal distinta, diferencada de la de Cristo, en el sentido de la doctrina de la Trinidad.
114
115
148 Vase tambin W. Schrage. Die Stellung zur Welt bei Paulus. Epiktet und in der
Apokalyptik. ZIK. 1964. p. 127ss.: l [Pablo] no pensaba slo en categorias antropolgicas. sino en dimensiones que se superponen sobre la existencia humana... Asi como
corrige la apocalptica sobre la base de su cristologa. asi tambin sobre la base de la apocalptica corrige una soteriologa orientada slo al individuo y a la salvacin individual. en
realidad. puramente antropolgica (cJ Ro. 8:18ss.). Lo que est en juego para Pablo es
esencialmente el dominio escatolgico de Dios sobre todo el mundo ... Este dominio de
Dios sobre todo el mundo es ms que la nueva existencia y esperanza del individuo. Si
bien es cierto que Pablo habla de que Cristo ~E1:aaXll'l(X't[aEl ro aw~a (= transformar el
cuerpo), agrega de inmediato que dicha transformacin resulta Kara r~v EvpYElav rou
cvaa9al aurov Kal nor~al aun;>
nvm (= segn el poder que lo capacita para someter todas las cosas a s mismo. Fil. 3:21).
ra
116
Pecado y
redencin
III
El pecado como
modo de existencia
(K~)
para lo cual usa ambos trminos para decir que se condujeran en conformidad al en de este mundo (TDv aLwva 'tOU KO.LOU
w'tOu). Con estas expresiones se seala a este en-mundo como el
contexto de vida dominado y determinado por el pecado.
Sin embargo, el apstol no se detiene en estas descripciones
generales, sino que las explica cuando se refiere -en especial en
relacin a este mundo y a este en- a los poderes que gobiernan en este mundo: la maldad, la miseria y la muerte. Lo que en
un texto denomina el presente en malo (EK 'tOU aLwvoe; 'tOU EVEO'tW'tOe;,
G. 1:4), en otro lo coloca en contraposicin al dominio real de
Cristo y lo califica como el imperio de las tinieblas ('tfe; E~ouoLae; 'tOU
OK'tOUe;, Col. 1: 13). En Efesios 2:2 califica el andar segn el en de
este mundo como el seguir el rumbo del gobernante del imperio
del aire, el espritu que ahora ejerce su poder sobre los hijos de
desobediencia. Por tanto, el mundo en su unidad y totalidad est
bajo el dominio de poderes demonacos, sealados con palabras
como ngeles, gobiernos, poderes (Ro. 8:38; 1 Ca. 15:24; Col.
2: 14, etc.), como los gobernadores mundiales de estas tinieblas
(KOO.LOKp'tOpae; 'tOU OK'tOUe; 'tO'tOu), como las fuerzas espirituales de
maldad en las regiones celestes ('ta 1TVEU.La'tLKa 'tfe; TIOvrpLae; EV 'tOl.e;
ETIOUpaVLOle;, Ef. 6: 12), de las cuales Satans es la cabeza (cJ Ro.
16:20; 1 Ca. 5:5, etc.) en su calidad de el dios de este en ( SEDe;
'tOu aLwvoe; 'tO'tOu, 2 Ca. 4:4).
TIo't},
sujeta toda la creacin que gime y anhela ardientemente la salvacin (ej Ro. 8: 19-23; 8:38, 39). Porque no slo el pecado pertenece
a Satans, sino tambin el sufrimiento, la tribulacin, la angustia
y la adversidad (1 Ca. 5:5; 2 Ca. 12:7; 1 Ti. 1:20; 1 Ts. 2: 18). As
como la muerte es el postrer enemigo de Cristo (l Ca. 15:26; que
haee uso del peeado como su instrumento, 1 Ca. 15:56; ej Ro.
8:38ss.), del mismo modo estas amenazas demonacas a la existencia humana -tales como la opresin, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro y la espada- son representadas en
otro pasaje como poderes personificados que tambin intentan
separar a los creyentes del amor de Cristo (Ro. 8:35).
El mundo
Sin embargo, lo que en particular determina el contenido del concepto mundo es el hecho de que ha cado bajo el poder del pecado
mismo. Aunque el trmino kosmos (K0J.l0t;) se usa tambin en un
sentido ms general l --como el mundo creado (Ro. 1:20), como el
espacio de la vida humana (Ro. 4: 13; 1 Ca. 14: 10)-, por lo general significa la situacin humana o la humanidad misma definida
por el pecado. El mundo es la raza humana que se ha apartado
de Dios, que es rebelde y hostil hacia l (Ro. 3: 16, 19; 2 Ca. 5: 19),
es la humanidad depravada en marcha a su enjuiciamiento (Ro.
3:6; 1 Ca. 11:32). Como tales, los creyentes son redimidos por
Cristo del presente en malo (G. 1:4). El kosmos ha sido crucificado para ellos y ellos para el kosmos (G. 6: 14). Son considerados
como si no vivieran ms en el kosmos (Col. 2:20) y no deben conformarse a este en (Ro. 12:2). Por stas y otras muchas expresiones es evidente hasta qu grado el mundo es, segn el pensamiento de Pablo, como un contexto de vida autnomo en oposicin
a Dios y a su reino. Por tanto, se puede personificar al kosmos y
hacerlo sujeto singular del pecado y de la corrupcin humanos.
Esto se ve en afirmaciones en las que se dice que el mundo no
reconoce a Dios (1 Ca. 1:21), que le resiste con su sabidura, que
en su tristeza se encuentra sin esperanza (2 Ca. 7: la). Hasta se
habla del pneuma del mundo ha 1TVEDJ.lo:. 'COD K0J.l0U = espritu del
mundo) como un poder que determina todo el pensamiento y la
actividad de los seres humano, y que se opone al Espritu de Dios
(1 Ca. 2: 12).
Sobre lo que sigue, vase el meticuloso anlisis que Bultmann hace de este concepto,
Theology, 1, p. 254Ss.; adems tambin Sasse, mNT, I1I, p. 8925s., y W. Gutbrod, Die
PaulinisceAnthropologie, 1934, pp. 140Ss.
121
Es esta definicin de la palabra KOI.lO<:; la que en principio determina toda la concepcin de Pablo del ser humano que est sin
Cristo. Es cierto que en Romanos 11: 12,15 se hace una distincin
entre Israel y el mundo, 2 pero cuando en Romanos 3: 19 se dice que
todo el mundo" merece la condenacin divina, se incluye enfticamente aqu a todos los hombres sin distincin, tanto judos como
gentiles. Pertenecer al mundo significa ser pecador, participar del
pecado y de sujuicio (1 Ca. 11:32). Para Pablo, pues, el pecado no
es en primer lugar un acto o condicin individual que ha de ser
considerado por s mismo, sino ms bien un modo de existencia
supraindividual del cual participamos por el mero hecho de compartir el contexto de vida human0 3 y del cual slo podemos ser
redimidos por nuestra incorporacin en el nuevo contexto de vida
revelado en Cristo (Col. 2: 13).
La expresin griega dice nvTa, ixp' fluprluv Elvul (= todos estn bajo pecado). G. 3:22
incluso usa el neutro ri< nvTa \mo fluprluv (= todo bajo pecado).
122
La carne
Cf estudios como los de C. H. Lindijer. Het begrip sarx by Paulus. 1952, y los mencionados all (como los de De WIU Burton, Schauf. Kiisemann. Davies y otros). Vase tambin
Bultmann, Theology. 1, pp. 232ss.; W. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie. 1934, pp.
40ss,. 92ss., 145ss.; J. A. T. Roblnson. The Body. 1952. pp. 18ss.; E. Schweizer. TDNT, VII,
pp. 125ss.
123
Ahora pasemos al segundo uso. Es notable y muy caractersticoS de Pablo que el trmino carne tambin pueda sealar al
hombre en su pecado y corrupcin. Basta comparar algunas de
sus expresiones ms caractersticas:
Porque cuando estbamos en la carne (EV 'TI Glxpd), las
pasiones pecaminosas... operaban eficazmente en
nuestros miembros ... (Ro. 7:5).
... soy carnal (OpKlVOC;), vendido al poder del pecado...
(Ro. 7: 14).
Porque la disposicin de la carne (,fc; oapKc;) es
muerte ... ; por cuanto la disposicin de la carne (,fc;
oapKc;) es enemistad contra Dios; porque no se sujeta a
la ley de Dios, ni tampoco puede; y los que estn en la
carne (EV oapd) no pueden agradar a Dios (Ro. 8:6ss.).
Es notorio lo que son las obras de la carne (,fc; oapKc;):
adulterio, fornicacin, etc. (G. 5: 19).
Porque el que siembra sobre en el terreno de su carne
(Ele; '~V GlXpKa), de la carne (EK ,fc; oapKc;) segar corrupcin (G. 6:8).
...en medio de quienes tambin nosotros todos vivimos
en otro tiempo en los deseos de nuestra carne (,fc;
oapKc;), haciendo la voluntad de la carne (,fc; oapKc;) ... y
ramos por naturaleza hijos de ira... (Ef. 2:3).
A pesar de las diferencias en su formulacin, en todas estas
expresiones es evidente que carne y pecado se identifican: estar
en la carne, ser carnal, etc. significa pecar, estar bajo el dominio del pecado. Uno de los antecedentes ms caractersticos e incisivos de la antropologa paulina es esta relacin de identidad entre
el pecado y la carne. Lo que importa aqu es que hallamos nuevamente una indicacin de la universalidad del pecado, dado que
carne puntualiza, por un lado, todo lo que es el ser humano y,
por otro, describe lo pecaminoso en el hombre.
La percopa de Romanos 5: 12-21-que ya hemos citado ms de
una vez y que trata del paralelo entre Adn y Cristo- es de espe-
eJ.. p. ej.. Lindijer. que efecta un estudio comparativo del uso griego. judo y paulina de
carne. llegando a la conclusin de que el uso de Pablo no se puede explicar partiendo del
uso idiomtico judo o griego, si bien se encuentra ms cerca del uso judo que del griego
(Het begrip sarx by Pau/us. p. 196ss). La diferencia entre el uso judo y el paulina est precisamente en la identificacin parcial de Pablo del pecado con la carne' (op. cit. pp. 216,
217). Para una comparacin con el concepto de carne de la literatura Qumrn. vase el
ensayo de K. G. Kuhn, (Peirasmos-hamartia-sarxj im Neuen Testament und die damit
zusammenhangenden Vorstellungem. ZIK. 1952, pp. 200-220; H. Huppenbauer. Fleisch
in den Texten van Qumran. IZ. 1957. pp. 298ss.; J. P. Hyatt, The View of Man in the
Qumran 'Hodayor. NTS, 1955/1956. pp. 276s5.
124
Romanos 5:12
10
En cuanto a las diferentes opiniones que el judasmo tena acerca de las consecuencias
del pecado de Adn para sus descendentes, vase Strack-Bllerbeck. op. dt.. lll, p. 277.;
E. Brandenburger, Adam und Chrstus, Exegetsch-religionsgeschichtliche Untersuchung
zuRmer5, 12-21 (l Kor. 15), 1962. En general los rabnos aceptaban que la muerte haba
venido sobre toda la humanidad en Virtud del pecado de Adn. Hasta donde la universalidad del pecado concierne, encontramos que muchos de ellos pensaban que Dios cre a
todos los hombres con una inclnacin al mal (= :l'-:; .,~:), pero que el hombre podia vencerla cumpliendo la ley. Sin embargo. de la literatura rabnica no se puede derivar la concepcin corporativa de .todos-en-uno', tan caracteristica de Pablo. Brandenburger opina
que las ideas bsicas del paralelismo entre Adn y Cristo de 1 Ca. 15 y Ro. 5 se hacen
transparentes a la luz del trasfondo de .las especulaciones gnsticas [cristianas! acerca
del antropos-Adn.., (Adam und Chrstus, p. 157). A pesar de las reconocidas diferencias
materiales (que Brandenburger tambin reconoce), aqu emerge nuevamente toda la problemtica de la relacin histrica entre Pablo y la gnosis de estos escritos tardos.
Sobre 10 siguiente, vase extensamente mi Rom., pp. 111ss.; y tambin H. Casanova, Los
pastores y el rebao, pp. 79ss.
125
11
12
Sobre las ltimas publicaciones. vase. p. ej .. Bultmann. ,Adam and Christ in Romans 5,.
en The Old and New Man. p. 62; E. Brandenburger. Adam und C/uistus. 1962. p. 175; E.
Jngel. ,Das Gesetz zwischen Adam und Christus,. ZIK. 1963, pp. 42-74.
13
Brandenburger reconoce esto tambin. Expresa que en el v. 12b. (.todos pecaron Pablo
,hace valer una salvedad, y asi corrige el fatalismo de la representacin precedente' (op.
cit.. p. 176); y agrega que .debido a esta discrepancia material. se desploman de inmediato
las implicaciones de la idea de una analoga entre Adn y Cristo'. Con una exgesis semejante. Claro que s!
126
14
Bultmann cree que v. l2b apunta a pecados personales; asi que no extraa que denomine
los vv. 13 y 14 como .totalmente incomprensIbles" (Theology, 1, p. 252]. Desde su punto
de vista es incomprensible cmo Pablo puede decir: .donde no hay ley, no se inculpa de
pecado, mientras que al mismo tiempo afirma que .la muerte pas a todos los hombres'
(Adam und Christus, p. 154). Como Bultlnann no toma en cuenta de ninguna manera la
imputacin del pecado a Adn y el hecho de que todos pecaron en l, para Bultmann los
vv. 13 Y 14 son totalmente oscuros. Sin embargo, otros han queIido hacer reconciliar los
vv. 13 Y 14 con la concepcin .persona], de pecado del v. 12b. Asi, p. ej., Brandenburger,
en un estudio muy elaborado y complicado (op. elt., pp. 180-205] ha tratado de interpretar el sentido de los vv. 13 Y 14 ms o menos de la siguiente manera: Pablo responde aqui
a una posible objecin de parte de losjudios. La objecin es que el juicio emitido en el v.
12 -que todos han pecado y por lo tanto merecen la muerte- no puede aplicarse sin ms
a los que vivieron entre Adn y Moiss, antes de la proclamacin de la ley. Se suponc que,
en los vv. 13 y 14, Pablo sostendra que ste es realmente el caso y que su juicio del v. 12b
vale tambin para estas personas (c] pp. 201ss.). Pero ocurre que el razonamiento de los
vv. 13 Y 14 no da ocasin a pensar que Pablo est introduciendo un parntesis para refutar una posible objecin judia. Adems, su refutacin sera poco convincente dado que
consiste slo en afirmaciones de una opinin propia y no de una demostracin de que
dicha opinin es correcta. Vase tambin Jngel, op. elt., pp. 53ss., cuya interpretacin
del v. 13 es un poco ms satisfactoIia.
15
Asi, p. ej., tambin H. Bavinck, Gere] Dogmatiek, IJI, 1929, pp. 60ss.. quien opina que la
idea implcita en el v. 12b no es que todos han pecado en Adn, sino que se habla de los
pecados personales de los seres humanos que cometen como hijos de Adn. Se supone
que los vv. 13 Y 14 tambin deberan Interpretarse de este modo. La idea sera que si bien
los hombres que vivieron entre Adn y Moiss no pecaron como Adn por no haber ley,
127
sin embargo, que en todos estos enunciados (vv. 15, 16, 17, 18)
Pablo no busca establecer la relacin que existe entre el pecado de
Adn y la pecaminosidad generalizada de sus descendientes, sino
que se refiere a la sentencia (de muerte) que el pecado de Adn
trajo sobre todos los hombres por estar incluidos en el pecado y la
muerte de aquel uno (eJ 1 Ca. 15:21,22).16 Con su pecado Adn
trajo la condenacin de todos, y as se convirti en figura o tipo (Ro.
5: 14) del que haba de venir, tal como surge de los paralelos citados anteriormente.
Lo mismo afirma el resumen de los versculos 18 y 19, donde se
retoma y completa el paralelismo interrumpido en el versculo 12
(liux roro WO'!TEp =por tanto, as como). El texto dice: De manera
que, como por medio de una sola transgresin vino la condenacin
a todos los hombres, de la misma manera por medio de un solo
acto de justicia vino a todos los hombres la justificacin de vida.
Porque as como por la desobediencia de un hombre los muchos
fueron tenidos por pecadores, as tambin por la obediencia de
uno, los muchos sern tenidos por justos.
La expresin los muchos fueron tenidos por pecadores
(q.LlxptWAOl KCXtEOt8raexv aL '!ToUol) es de especial importancia en relacin con lo que venimos diciendo. Algunas veces se traduce llegaron a ser pecadores. Lo que aqu se objeta no es tanto que el verbo
empleado no pueda ser traducido llegaron a ser -aunque no es
usual que la llamativa expresin empleada aqu tenga el sentido de
llegar a ser y, por tanto, realmente apunta en otra direccin l7- ,
sino que dicha traduccin sugiere automticamente una condicin
moral y personal, sugiere el carcter pecaminoso de los muchos.
sin embargo murieron y. por tanto. eran pecadores <na porque cada uno de ellos haya
transgredido como Adan un mandamiento positivo. hacindose as pecadores. sino porque a travs del pecado de Adan el pecado vino al mundo y rein sobre todos> (loc. cit.]. No
obstante, esta exgesis es insostenible, pues en los vv. 13 y 14 Pablo intenta precisamente decir que mientras slo se tengan en consideracin los pecados personales de
aquellos que vivieron antes de la ley, su muerte como castigo por el pecado no se explica
lo suficiente. Su muerte no se explica por el mero hecho de que ya en aquel periodo ellos
pecaban por ser hijos de Adan. El asunto se aclara slo cuando se considera su participacin en aquel solo pecado de Adan.
16
Cf tambin Greijdanus, Rom.!, pp. 278ss. quien escribe que EIj' y 1Tv-m; n.UXptov (= por
cuento todos pecaron. v. 12] no tiene la intencin de corroborar que todos los seres humanos son pecadores. Lo que se discute en Ro. 5: 12 no es el pecado original como corrupcin interior heredada, sino la imputacin del pecado de Adan en la muerte del ser
humano (l Ca. 15:21).
17
128
Sin embargo, no cabe duda que el contexto da a entender algo distinto; da a entender que los muchos son considerados como pecadores sobre la base del pecado de Adn y a causa de haber sido
incorporados en l. 18 Esto no surge nicamente de la expresin
paralela sern tenidos por justos (v. 19, que tiene asimismo un
significado forense y no moral), sino tambin de las afirmaciones
precedentes que describen una y otra vez la participacin de todos
en el pecado de Adn como una sentencia que se extiende a todos,
y no como la transmisin de una deficiencia moral.
Por otra parte, esta interpretacin forense de la expresin fueron tenidos por pecadores -lo mismo que la de sern tenidos por
justos- no implica una abstraccin de la situacin real de pecado
en que se encuentra la humanidad desde que el pecado entr en el
mundo por medio de Adn. Si en este contexto Pablo no dice nada
ms al respecto, se debe a que en Romanos 5: 12ss. su propsito es
explicar el principio de los muchos incorporados en el uno (Adn y
Cristo). Por supuesto, esto no altera el hecho de que la entrada del
pecado en el mundo ha cambiado la situacin de manera radical.
El pecado comenz su rgimen calamitoso. Por tanto, ser constituidos pecadores tambin significa haber sido puestos bajo el dominio
del pecado y de la muerte (cf. v. 21). Con todo, en el versiculo 19
Pablo no est describiendo la situacin en trminos de una depravacin personal e interna, o como la pecaminosidad personal de
los muchos, sino que dice que los muchos han sido sometidos a la
condenacin que sustenta la situacin de pecado y de muerte. 19
18
Cj tambin Greijdanus. Rom 1, p. 289ss. En el v. 19. Pablo no habla del pecado como
impureza y corrupcin interiores. sino de ,la posicin en la que uno es puesto, de una cualidad recibida, y no en primer lugar de una cualidad interior que fue ocasionada. Cj tambin E. E. Ellis, Paul's Use ofthe O/d Testament, 1960, p. 60.
19
Acertadamente escribe tambin G. C. Berkouwer (Sin, 11, p. 510). que en este pasaje a Pablo
<no le interesa la manera en que el pecado de uno se 'transmite' a otro, o la manera en que
la corrupcin de una generacin 'llega a ser' la corrupcin de otra'. Con todo, en Ro. 5: 19
Berkouwer atribuye mucho valor a la traduccin ,los muchos Uegaron a ser pecadores. (y no
que .fueron tenidos por> pecadores), y se resiste a aceptar un concepto exclusivamente
forense del v. 19, segn el cual los muchos no son juzgados segn lo que realmente. son.
Pues bien, hay que aclarar que el debate sobre ste ,realmente. es engaoso. porque la concepcin forense no se trata de una ficcin o un sueo, sino de la realidad de la participacin
en el pecado de Adn en virtud del principio ,todos incorporados en uno-o Es muy dificil refutar que en Ro. 5: 12ss. y en el V. 19 Pablo habla de un concepto forense -y no de los pecados
propios, personales y especificas. de los muchos- argumentando que -cuando en Ro. 5: 19
se emplea el vocablo 'forense' se insina un paralelismo con la doctrina de la justificacin.
lo cual fcilmente puede crear confusin' (Berkouwer. p. 499). Porque de hecho todo el
pasaje de Ro. 5: 12-21 est lleno de paralelos entre los muchos que son condenados en Adn
y la doctrina de la justificacin. El versiculo 18 afirma con tantas palabras que asi como por
la transgresin de uno vino la condenacin a todos los hombres. de la misma manera por la
justicia de uno vino a todos los hombres la 'justificacin. de vida. Dificilmente se podria
129
Conclusin
expresar esto en una fonna ms "forense' que con los conceptos KlXTcXKpl[.llX (= condenacin)
y 6lKlXLtuGU; (= justificacin). sta es, en consecuencia, la gran objecin para no seguir inter-
pretando el v. 19 juridicamente. Nadie niega que es del todo correcto afrrmar que este factor
"forense' no significa una abstraccin del estar bajo el dominio de la muerte y del pecado.
Tambin se aplica a la justificacin forense que es una 6lKlX[WGlC; (wf}c; (= justificacin de vida,
v. 18). Pero esto no signIDca que uno tenga que insertar en el v. 19 las acciones pecanllnosas individuales, a fm de evitar el peligro de caer en "un simple 'como sr" en lugar de un "realmente" (Berkouwer. p. 498). Slo en el v. 20 se habla de la pecaminosidad personal.
20
130
21
22
23
131
24
Enfoque antropolgico
Segn el primer enfoque, el concepto paulino del pecado se sustenta en una presuposicin antropolgica. ste se derivara del
material conceptual antropolgico que emplea Pablo y seria entonces el punto de partida para entender correctamente toda su soteriologa. Es particularmente Bultmann quien usa esta metodologa para abordar el tema. Segn l, en toda la teologa paulina
subyace una cierta comprensin del ser preteolgica (en la cual
halla luego una notable correspondencia con la concepcin del
hombre que tiene la filosofia existencialista). Para Bultmann, si
uno quiere captar el significado de toda la predicacin de Pablo, lo
primero que debe hacer es percatarse de esta comprensin del
ser. 25
Esta comprensin preteolgica del ser se expresaria particularmente en el empleo que Pablo hace del concepto carne.
Bultmann repudia la suposicin de que este concepto denote slo la naturaleza sensual o fisica del hombre, o algo similar. Ms bien, carne califica el
modo de existencia del hombre en su totalidad. Para este entendimiento toma
como punto de partida el significado de carne como la designacin de la
esfera de lo visible. de lo que est a la mano. de lo que se puede disponer (lo
tangible) y. como tal, la esfera de lo transitorio y temporal. Ahora bien. el
pecado ciertamente no consiste en la existencia carnal natural. transitoria
como tal, sino en dejarse determinar por la carne as definida. Esto tiene
lugar cuando el hombre vive segn la carne. es decir, cuando cae en la tentacin de buscar su vida, su felicidad y su libertad en esa esfera de lo perecedero. No slo es el anhelo de cosas materiales. sino tambin todo esfuerzo por
lograr una base para la vida. ganancias o mritos por medio de lo que se
encuentra al alcance de las posibilidades humanas y de lo que uno tiene a su
disposicin. Las obras de la ley se encuentran especialmente en este terreno,
porque por medio de ellas el ser humano busca ampararse ante el juicio de
Dios. Esta vida segn la carne es la forma bsica y el eptome del pecado
humano. Es al mismo tiempo la miseria del hombre. El ser humano jams
podr encontrar su ser. su destino como hombre. su autntica existencia
viviendo segn la carne. En lugar de encontrar seguridad (securitas). se hace
esclavo de aquello que tema. En contraposicin a este modo de vida. Pablo
coloca la vida segn el Espritu. que es el principio del milagroso poder divino
de vida. a saber, la esfera de lo que no est al alcance del hombre y que no tiene
a su disposicin. pero que est dentro de lo que es posible para Dios. La vida
de fe de la cual habla el Nuevo Testamento es decidirse (entscheiden) por esto.
25
Sobre lo que sigue. adems del extenso anlisis que Bultmann hace de los conceptos
antropolgicos paulinos en su Theology oJthe New Testament. l. pp. 187ss. (especialmente el estudio sobre ap~ (= carne), pp. 232ss.), vase tambin el resumen de sus puntos de vista acerca de la comprensin del ser> (Seinverstdndnis) neotestamentarta en
estrecha relacin con el concepto paulina de la carne'. Para esto hay que acudir a su
ensayo fundamental ,New Testament and Mythology,. 1941. incluido en Kerygma and
Myth. TI 1953. pp. 1-44; particularmente las pp. 17ss. Respecto al pre-entendimiento
(Vorverstdndnis) hermenutico. vase The Problem of Hermeneutics. en Essays
Philosophical and Theological. pp. 234ss. Para la totalidad del problema. vase tambin mi
ensayo Bultmann, TI 1960.
133
26
Asi, p. ej" en 2 Co, 1:17 donde .segn lacame- (Ku,a apKa) seala la lgereza, aquello que
depende de la contingencia o arbitrariedad humana, En 2 Co. 10:2ss.. la expresin -segn
la carne" (Ku,a apKu) caracteriza la actitud de aquel que con falso orgullo se afirma a si
mismo en forma presuntuosa. Sin embargo, Pablo tambin emplea la expresin -carnecuando rechaza la confianza en la circuncisin, en la estirpe judia, en el cumplimiento
irreprochable de la ley al estilo judio (Fil. 3:4ss.: cJ tambin Col. 2: 18, 23; G. 3:3).
Conducirse .segn la carne-, el confiar en la carne', etc., es confiar en lo que est en el
hombre y en lo que proviene de l. es confiar en lo que se encuentra a su alcance. Asi que
se puede hablar de los sabios segn la carne" a saber, los que en la bsqueda de la sabiduna toman como norma sus propios pensamientos humanos (l Ca. 1:26; 3:1ss.).
134
ble. El criterio para discernir lo que es el pecado no reside especialmente en dejarse dirigir y determinar por lo humano en su visibilidad y limitacin, sino en el carcter de lo humano como existencia pervertida y apartada de Dios. Lo engaoso de la interpretacin
de Bultmann es que con la idea del pecado como carne parte
nuevamente de la carne como indicacin de la limitacin humana,
etc., como si fuera especialmente all donde se encontrara el punto
de contacto con el pecado;27 mientras que para Pablo carne
denota el pecado en la totalidad de su significado como un alejamiento y oposicin a Dios. Por tanto, el pecado puede sealarse no
slo como un vivir segn la carne (Ro. 8:5), sino como un estar
en la carne (Ro. 7:5; 8:8, 9). La carne es, pues, una descripcin
del pecado mismo en el sentido ms inclusivo del trmino (eJ G.
5: l3ss.; Ro. 8:3ss.; Ef. 2:2, 3), y no slo de aquel pecado en que el
hombre hace de su limitacin y debilidad la medida de todas las
cosas. Ms bien, se puede decir acertadamente con Gutbrod que
el pecado del hombre consiste en que no desea ser carne (en el
sentido de reconocer que es un hombre dbil y perecedero). El ser
humano no quiere ser carne tal como le ha sido dado serlo como
el fundamento de una vida segn la voluntad de Dios. 28
Si nos preguntamos por qu Pablo emplea con tanta preferencia el trmino carne para sealar ese principio pecaminoso de lo
humano, mientras este uso idiomtico no aparece en otros lugares, debe sealarse entonces que el concepto carne es ms apropiado que ningn otro para indicar el contraste histrico-redentor
de la nueva creacin, de la vida en (y segn) el Espritu. Esto se
debe a que carne seala mejor que cualquier otra idea al hombre
en su temporalidad y transitoriedad. Aqu hallamos en el lenguaje
27
28
135
29
30
31
Bultmann. Theology. p. 228. Bultmann tambin entiende el hecho de que la leyes ,buena'
a partir de estas presuposiciones antropolgicas lop. cit.. pp. 259ss., 212).
136
137
ejemplo, cuando dice que la ley nos fue dada para vida (Ro. 7: 10)
y que el justo vivir por la fe (Ro. 1: 17). Pero cuando el ser
humano se aleja de Dios y no vive para l, sino para s mismo y
para el pecado (Ro. 6: 10ss.), el hombre se abandona a s mismo,
sucumbiendo a la muerte. Las expresiones antropolgicas se
basan, pues, en las teolgicas: Si Dios es el creador del hombre y
al mismo tiempo desea ser su Seor, el hombre posee una vida
que incluye la posibilidad y el mandato de vivir la vida para Dios
como una vida otorgada por Dios.3z
Todo esto determina tambin la esencia del pecado. El pecado
debe ser entendido partiendo de esa relacin en la que Dios coloc
al hombre ante l como su criatura, y en la que le dio y le present
la perspectiva de la vida. Por esta razn, en su esencia el pecado es
rebelin contra Dios, es rehusarse a someterse a l (Ro. 8:7), es
enemistad contra Dios (Ro. 5: 10; 8:7; Col. 1:21), es desobediencia
(Ro. 11:32: ef. G. 3:22: Ef. 2:2: 5:6s8., etc.). El pecado puede definirse como el deseo del hombre de disponer de s mismo, de ser
autnomo, de desear ser como Dio8. 33 Es slo debido a eso que el
pecado es tambin la violacin y corrupcin de una humanidad
autntica. Como tal, el pecado puede definirse entonces como
necedad (Ro. 1:23; 1 Ca. 1:19-21), desvalorizacin, vanidad, tinieblas, alienacin de la verdadera vida (Ef. 4: 18), estar sin Dios y,
por tanto, sin esperanza (Ef. 2:12), estar muerto (Ef. 2:1, 5; Col.
2: 13; Ro. 7: 10). Pues as como la vida y lo bueno radican en el respeto a la correcta relacin con Dios, as el pecado significa convertir la condicin humana en muerte (Ro. 7: 12ss.).
Esta enemistad y desobediencia contra Dios -lo mismo que la
perversin de la autntica humanidad- encuentran su expresin
y forma en la transgresin de la ley. Porque la leyes la norma que
Dios ha establecido para la relacin del hombre con Dios y para la
autntica condicin humana.
La ley de Dios
32
33
138
34
35
Sobre esto. vase M. Pohlenz.Paulus und die Stoa,. ZNW, 1949, pp. 75ss.; tambin G. C.
Berkouwer, General Revelation, 11 1951, p. 150.
36
Gutbrod escribe acertadamente; .Si v.to<; (= ley) sin el articulo implicara aqui una generalizacin del concepto de ley, todo el razonamiento se derrumbara, TDNT. IV, p. 1070.
139
wu
37
38
Pablo usa trminos como avoflLu (= infraccin de la ley). 1Tup{3aoli; (= transgresin. desviacin). a1TEl8ELU (= desobediencia). aOLKLu (= injusticia). El uso lingistico de 1Tup1TTWflU
(= caida. transgresin) hace imposible aceptar la idea de que por este trmino Pablo est
representando una idea menos dura (un 'traspi. tropiezo,). ej Michaelis. TDNT, VI.
171ss.
140
39
40
Vase el articulo opy~ (= ira) por Stiihln, mNT, V, p. 425, quien dice: "Tanto en el Antiguo
Testamento como en el Nuevo Testamento, 6py~ es tanto el desagrado de Dios por el mal
como su apasonada antagonismo contra toda voluntad que se levanta contra l, y tambn su intervencin judicial contra ello. Para el tema de la ira de Dios, vase los articulos de H. Schonweiss y H.-Chr. Hahn, DTNT, n, pp. 255ss.; W. Pesch, DENT, 11, col. 588ss.
141
41
42
ej
43
142
Romanos 1: 18ss.
44
45
46
Cf el articulo UTTOKCTTTW (= revelar) por Oepke, TDNT; lll, p. 583: Bultmann. p. 271:
Nygren, La epstola a los romanos, p. 87ss.: Stii.hlin, TDNT; V, p. 431ss.
47
143
La ira y el evangelio
48
49
Lietzmann opina equivocadamente que en 1: 18ss. se describe slo la situacin tal como
era antes de la venida del Evangelio, de manera que slo se apela en forma hipottica a
esta accin de la ira de Dios (tal como contina en Ro, 2), La idea seria 'asi hubiera enjuiciando Dios si no hubiera venido el Evangelio, (Rom pp, 31. 40). En contra de esta postura, vase principalmente tambin Kathe Oltmanns, ,Das Verhii.ltnis van Rom 1: 18-3:20
zu Rom 3:21ss.>. Theol. Bliitter. 1929, pp. 110ss. Tampoco se puede entrelazar Ro. 1: 17y
1: 18 de este modo: ,Dios otorga justicia (Ix LOTEWC; Ele; LOnV, v, 17) ... precisamente porque (y.xp, v. 18) Dios debe manifestar su ira sobre todo el mundo>. As Stiihlin, mNT, V, p.
426. La revelacn de la ra de Das (l: 18) no es la razn de que se otorgue justica por la
fe, sino la prueba de que slo hay salvacn en el camno de esta otorgadajustca; vase
tambin mi Rom.. pp. 40ss.
50
51
144
El griego usa el sustantivo OKEUO<;. 'utensilio. instrumento. Cl en la LXX. Jer. 27:25 (50:25
en 1M o RV60) donde se dice: ~VOL~EV KpLO<; tav elloaupav autou Ka\. f~~VEYKEV 7& OKEll
opyf]<; autou (: el Seor ha abierto su aljaba y ha sacado los instrumentos lo: armas] de su
ira). En este pasaje la palabra se U~a en el sentido de los instrumento con los cuales Dios
muestra su ira. En Ro. 9:22 el genitivo no es instrumental. sino que tiene fuerza calificativa u objetiva. Cl H. Casanova. Los pastores yel rebao. p. 25. nota 20.
53
El participio pasivo KatllPtLOf.lva (" preparados) no expresa quin es el sujeto lgico. Nos
parece que Greijdanus (Rom. n. p. 443) est en lo correcto. cuando en ello ve una seal
de que el pecador mismo estuvo activo en esa preparacin. tal como es obvio en el caso
del faran recin mencionado. Con esto no se niega que ante todo es Dios el sujeto lgico.
al Igual que en la expresin paralela del v. 23 (a 1TpOllto[f.laOEv : prepar de antemano). el
Sthlin. TDNT, V. p. 442: ,Dios los prepar para eso-o Pero. sin duda. en su rebelin pecaminosa contra l. Sobre todo este pasaje. el tambin la seccin 57.
54
Esto surge tambin de la conexin que hay entre Ro. 9:22 y 9:23; porque aqui Ka. significa 'y esto. por cierto-.
145
Conclusin
La muerte
55
56
El griego dice EK cau aWfl(XTOC; cau 6avcau cacau. Todo depende de si uno construye TOTOU
(= esto) con TOV aWflacac; (= cuerpo), lo que daria: ,de este cuerpo de muerte, o si uno construye cacau con TOV 6avcau (=muerte). lo que daria: ,del cuerpo de esta muerte.
57
En Ro. 8: 10 Pablo dice: ,Si Cristo est en vosotros. el cuerpo est muerto a causa del
pecado. pero el Espiritu es vida a causa de lajusticia,. Al hablar aqui de que el cuerpo est
muerto no se refiere a lo mismo que en 7:24 (como cree, p. ej .. Greijdanus). En Ro. 8: 10
se refiere ms bien a que la existencia corporal de los creyentes est sujeta a la muerte.
La expresin ,a causa del pecado, no significa que los creyentes an deban pagar con la
muerte sus pecados. La idea es que segn el juicio ejecutado (en Cristo) sobre el pecado,
en lo que concierne a sus cuerpos, estn obligados a seguir el camino de Cristo (cJ v. 11).
147
58
59
60
148
149
61
La literatura sobre esta 'antropologia paulina es muy extensa. Adems del antiguo escrito
de H. Ldemann. Die Anthropologie des Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre
(1872. que parte de un cierto dualismo metafisico; cJ la seccin 17). tenemos principalmente en el muy importante libro de W. Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie. 1934.
Tambin se pueden mencionar los extensos anlisis de Bultmann. 17leology. 1, pp. 191269; W. G. Kmmel. Man in the New Testament. TI 1963. pp. 38-71; C. H. Dodd. P. J.
Bratsiotis. R. Bultmann. H. Clavier. Man in God's Design. 1952. Ensayos sobre determinados conceptos antropolgicos. p. ej. de W. Schauf, Sarx. Der BegriffFleisch. beimApostel
Paulus, 1924; C. H. Lindijer, Het begrip sarx by Paulus. 1952; J. A. T. Robinson. 17le Body:
N. A. Waaning. Onderzoek naar het gebruik van (pneuma) by Paulus. 1939; vanse tambin
los correspondientes estudios en TDNT; DTNT, DENTy la literatura que all se cita.
62
Se habla del EOl iXVepl1TO~ (= el hombre interior) y del E~l iXVepl1TO~ (= el hombre exteliar).
63
64
Acertadamente esclibe. p. ej., Behm (mNT; n. p. 699) que lo que Pablo denomina el hombre intelior> no es esencialmente nada nuevo en comparacin con el ,corazn' del Antiguo
Testamento, y con lo que Jess da a entender cuando dice; 'porque de dentro, del corazn de los hombres, salen... (Mr. 7:21) y 'por dentro estis llenos de rapacidad y de
maldad' (Lc. 11:39),.
150
65
66
151
67
152
68
(,o
69
CJ, p, ej., el artculo voue; (= mente] por Behm. TDNT, IV, p, 959,
70
71
Cj: tambin Greijdanus en relacin con Ro. 1;28, que dice: en este texto [la nousJ, es la
inclinacin. la manera de pensar sobre cuestiones ticas, tal como surge de la continuacin. (Rom., 1, p. 121; vase tambin Gutbrod. Die Paulinische Anthropologie, p. 52,
72
73
153
74
Vase tambin el artculo flETaVoW (= convertirse) por Behm, TDNT, IV. p. 1004s.
75
Vanse. p. ej .. las exposiciones de Gutbrod, op. cit.. p. 54, 55; Y de Bultmann. Theology,l,
pp. 211ss,
76
77
Para los textos de prueba. vase Behm. op. elt.; Bultmann, Theology. 1, pp. 222s,
154
78
79
155
80
81
La palabra es lat\!uxoc;.
82
83
Cf tambin la expresin EK t\!uxfc; (= de corazn. Ef. 6:6; Col. 3:22), para indicar lo que
hace el hombre con todo el consentimiento en su ser interior.
84
Cf tambin Gutbrod. op. cit., p. 90ss.; Kmmel. Man in the New Testament, p. 24;
Bultmann. Theology. 1, p. 205s; M. Dibelius, Th.. p. 32; quienes opinan distinto de A.
Oepke. Der Brie] an die Thessalonicher. 1949. p. 143. que interpreta espiritu como el
ms elevado principio de vida centrado en Dios' y alma como la vida natural,. aclarando que esta forma de hablar procede del encuentro de influencias orientales y helnicas. Con todo. en ningn otro pasaje de Pablo encontramos tal concepcin tripartita del
ser humano. J. A. C. van Leeuwen. Paulus's zendbrieuen... Thessalonica. 1926, interpreta espiritw como el nuevo principio de vida por el cual el hombre regenerado se ve
determinado en su alma y en su cuerpo (p. 395). Pero aun si asi fuera, se podria hablar
de ello como si fuera una parte constitutiva y diferenciada del hombre. juntamente con el
alma y el cuerpo? Para la interpretacin que hemos aceptado. vase tambin H. Bavinck,
Geref Dogmatiek. 11. 1928. p. 517.
156
85
En sus incisivos anlisis de los conceptos antropolgicos paulinos. Bultmann opina que
el pneuma. como distinto de la psl4. parece sealar al "yo humano "como consciente y
reflexivo. acercndose asi al concepto moderno de la auto-conciencia. Para esto apela a
pasajes como Ro. 8: 16. 1 Co. 2: 11 (Theology. l. p. 207). Sin embargo. tambin se dice del
hombre psujikos que conoce y sabe (l Co. 2: 14). Cf tambin Gutbrod. op. cit.. p. 79.
157
159
Pero eso no es todo, el texto coloca todo el nfasis sobre la discordia que hay entre el "yo y el cuerpo. La idea es que el pecado toma
el control del cuerpo, sus miembros y la carne, y as torna impotente al yo, al hombre interior, a la nous, para hacer lo bueno que
ese "yo desea (Ro. 7:22-25). Esta oposicin es tan absoluta que
dos veces el apstol da testimonio (vv. 17, 20) de que no es "l
mismo)~, sino el pecado que habita en l (en su carne, su cuerpo,
sus miembros), el que hace el mal. Este poder del pecado en sus
miembros es tan grande, sin embargo, que se sabe cautivo de la ley
( = el poder) del pecado en sus miembros; de hecho se denomina a
s mismo carnal, vendido al pecado, un miserable que pregunta
quin lo librar de ese cuerpo de muerte (vv. 14,23,24). En toda
esta imagen sobresale siempre la relacin existente entre el pecado
y el cuerpo, y esto en oposicin a la voluntad del "yo y de la nous.
Es como si el pecado se introdujera en el hombre exterior, se entronizara en l como en una fortaleza alrededor del "yo (el hombre
interior, el nous), hacindolo as su prisionero e impidiendo su
fuga.
No extraa que en esta imagen algunos hayan visto una
variante de la idea griega de que el cuerpo es el asiento del pecado
y que, como principio inferior y sensual, es la crcel de la parte
superior, espiritual del hombre, la prisin de su alma. Sin
embargo, cuando se considera ms detenidamente esta variante,
ni por un momento se mantiene en pie. Porque, en primer lugar, el
cuerpo no es slo una creacin de Dios -y por tanto destinado
para el Seor y no para el pecado (1 Ca. 12: 18,24; 15:35ss.; 6: 13,
15)-, sino que la predicacin paulina incluye al cuerpo completamente en la obra redentora de Cristo. El cuerpo participa en la
resurreccin de los muertos (1 Ca. 15:35ss.), y aun en su existencia terrena y corporal es considerado bajo el aspecto del poder providencial y renovador de Dios (1 Ca. 12:9; 2 Ca. 4:7ss.; 12:7). Por
consiguiente, no se puede admitir de ninguna manera una contraposicin tica entre el cuerpo y la nous, entre el hombre exterior y
el interior, basndose en una naturaleza fisico-sensual. En
segundo lugar, el cuerpo representa no slo una determinada
parte del hombre, sino ms bien al hombre mismo en su existencia corporal concreta. Es el ser humano mismo, y no slo su
cuerpo, quien con su carne (cuerpo) sirve al pecado (Ro. 7:25). Es
el hombre mismo quien es carnal, aunque segn el hombre interior desea obrar el bien y sirve a la ley de Dios con su nous (Ro.
7: 14,22,25). Por consiguiente, en esta imagen de Romanos 7 y en
otros pasajes se habla de algo distinto: a saber, de una cierta
manera de expresar antropolgicamente la discordia tica a la cual
est sujeto aun el hombre que desea obrar el bien. A eso se refiere
161
86
Rom.pp.153-171.
87
163
hagis lo que quisiereis. Lo mismo se les dice Pablo a los creyentes en Romanos 6: 12, que el pecado no debe continuar reinando
en sus cuerpos mortales, etc. Todo esto apunta a la permanente
batalla, lucha, resistencia de la carne contra el Espritu. Pero la
diferencia tajante entre estas expresiones (u otras expresiones
similares) y la descripcin que hace Romanos 7 es que las primeras se pronuncian partiendo de la posibilidad y seguridad del
triunfo, como se demuestra por las siguientes declaraciones: porque el pecado no se enseorear de vosotros, pues no estis bajo
la ley, sino bajo la gracia (Ro. 6: 14), pero los que son de Cristo
han crucificado la carne con sus pasiones y deseos (G. 5:24).
Pero en Romanos 7 todo tiende a darnos a conocer la situacin de
muerte del hombre, su condicin de estar vendido al pecado y
haber sido tomado cautivo por el poder superior del pecado. Es
cierto que al grito desesperado quin me librar de este cuerpo
de muerte?, le sigue la interjeccin de fe: Gracias doy a Dios, por
Jesucristo Seor nuestro (vv. 24, 25). Pero esto no significa que
estas declaraciones -acerca de estar vendido, de estar cautivo
bajo el pecado y de haber sido entregado al cuerpo de pecado- no
sean tan absolutas como se las representa. En Romanos 8:2ss., 25
se habla del poder de Jesucristo y de la potencia liberadora del
Espritu de vida en Cristo. Todo esto no puede simplemente ser
acomodado o pasado por alto en la descripcin de la situacin de
muerte de Romanos 7:14-25. Ms bien, el poder liberador de
Jesucristo pone fin, en principio, al dominio absoluto que el
pecado tiene sobre el yo descrito en Romanos 7. Por consiguiente, los elementos que se contraponen en Romanos 7 no son
el Espritu y la carne (como en G. 5) ni la gracia y la ley (como en
Romanos 6), sino el yo humano (v. 25) y la carne, la ley de Dios y
la ley del pecado. En esta lucha entre ambos bandos, la victoria le
pertenece al pecado y a la carne, mientras que el yo permanece
en situacin de muerte y en absoluta esclavitud, no importa
cunto trate o anhele. Si se ha de lograr la liberacin, otros poderes deben aparecer en escena, otros poderes distintos al poder del
yo deben intervenir en la batalla. Por tanto, el que se hable de
una discordia no da base alguna para pensar que aqu se habla de
una lucha entre el hombre viejo y el hombre nuevo, como ocurre
en Glatas 5: 17.
Plena razn tienen, por cierto, los eruditos que sealan que lo
dicho en Romanos 7 en favor del yo (vv. 15-17, 18b-22, 25) no
relativiza la representacin que se hace del ser humano como vendido al pecado y como esclavo del msmo. No se pretende dismnuir la impotencia total del hombre, sino que precisamente esc1a-
164
rece de manera ms ntida el poder superior del pecado. 88 Un anlisis detallado del hilo del razonamiento de Romanos 7 demostrar
lo que decimos. 89 No importa cunta resistencia le oponga el "YO
(el hombre interior, etc.) al poder del mal, de nada vale. Slo puede
hacer que la derrota sea aun ms profunda y que la situacin de
muerte sea ms desesperada. Por lo tanto, por ms que uno se
sienta compelido a juzgar la resistencia del yo en el hombre natural, jams podr mitigar el juicio desfavorable acerca de la situacin humana de muerte. El significado es precisamente que si se
ha de luchar slo con estas armas, se carece totalmente de posibilidad de salvacin o de victoria. ste y no otro es el significado de
las expresiones antropolgicas de Pablo en Romanos 7.
Se presenta finalmente la cuestin de si lo que Pablo dice en
Romanos 7: 14-25 "en favor del "yO (del hombre interior, de la
nous) puede conciliarse con la imagen general de la corrupcin
que el pecado trae al hombre que se encuentra sin Cristo, que
hallamos en todas sus epstolas. Se trata aqu en particular de las
siguientes expresiones: "porque no hago lo que quiero, sino que
hago lo que odio... ya no soy yo quien lo hace sino el pecado que
mora en m. .. segn el hombre interior, me deleito en la ley de
Dios... As que, yo mismo sirvo con mi nous a la ley de Dios, mas
con mi carne a la ley del pecado. Se alega que esto no puede
reconciliarse con declaraciones como la de Romanos 12:2, donde
se dice tan claramente que la nous primero debe ser renovada para
que pueda comprobar cul es la buena voluntad de Dios, ni con la
de Filipenses 2: 13, donde se atribuye a Dios no slo el hacer lo
bueno sino tambin el quererlo.
A nuestro juicio, de esta manera se tiene poco en cuenta lo que
ya hemos observado anteriormente acerca de la imagen diferenciada y plena de matices que el apstol da de la esclavitud al
pecado y de su influencia corruptora en el hombre. Romanos 7 no
est fuera de esta imagen, sino que la realza. El conocimiento del
bien y el celo por l no se ha apagado de la misma manera en todos
los seres humanos, judos y gentiles, bajo la ley y sin ella. No concuerda ni con la doctrina de Jess ni con la de Pablo el negar a
todos los hombres sin Cristo el celo por la ley o el deseo de lo
bueno, o el considerar que esto sea imposible en ellos. Tampoco
concuerda con la realidad a la que Pablo apela -como algo en
cierto modo evidente- sin temor a ser mal interpretado (Ro.
2: 14ss.). Esto no disminuye en nada la necesidad de una renova-
88
89
165
El hombre de Romanos 7
90
91
92
93
Asi, E. Stauffer, NewTestwnentTheology, TI 1955, p, 93. De este 'judo bajo la ley' escnbe
as: ,Es un 'celote' en el sentido de G. 1: 13ss. y Ro. 10:2s. Se propone tomar totalmente
en seno la voluntad de Dios en la ley, Pero esto lo mete en un conflcto del cual los satisfechos y los que transigen no tienen la menor idea" etc. Stauffer habla aqu del significado
histnco-redentor de Ro. 7 y denomina este captulo 'el captulo del hombre judo que
lucha bajo la bandera de la ley y que, por lo tanto, lucha hasta un amargo fin, porque
lucha una batalla perdida, (op. cit., p. 254). Segn Stauffer la interpretacin autobiogrfica de Ro. 7 (tal como la presenta, p, ej., Deissrnann, St. Paut 1925, p. 73) se derrumba
ante Fil. 3:6, donde no se entrega ni el ms mnimo indicio de que Pablo hubiese tenido
tal desesperacin en su vida precnstiana, sino que lo contracto es lo cierto. Stauffer opina,
sin embargo, que ,las caractensticas del horno sub 1ege (= hombre bajo la ley) de Ro. 7 lgicamente deben incluir al Pablo precnstiano'.
166
94
Asi, p. ej .. P. Althaus. Rom., p. 67: 'Por consiguiente, esto no depende de cun consciente
est el no cristiano bajo la ley de su propia situacin, aunque Pablo tampoco excluye la
posibilidad de que el hombre pueda llegar a tener conciencia de ella'. Sobre esta interpretacin vase tambin Kmmel, op. cit., p. 34; Bultmann, Theology, I, p. 264ss.; Y (algo
menos explcitamente) tambin Lindijer, op. cit., p. 159.
95
Vase, p. ej .. Lindijer. op. cit.. p. 157. A su vez. en forma diferente Bandstra, quien opina
que Pablo describe ac su experiencia de conversin, vase la nota 87.
167
Conclusin
Resumiendo, no podemos decir que la descripcin de la corrupcin del pecado de Romanos 7 quede fuera del esquema general de
la doctrina paulina del hombre en pecado. Mas bien, constituye en
cierto sentido su punto culminante, en que indica no slo que la
corrupcin del pecado en toda su expresin radical no se ha de
buscar slo en los gentiles ciegos y entregados a toda perversidad,
sino tambin en el hombre que vive bajo la fuerza de la ley -quien
busca en ella su ideal y su poder moral- y que, sin embargo, debe
ser llevado a reconocer que est vendido al pecado y a confesar:
,,miserable de m!, qun me librar?.
168
La ley no salva
La doctrina deljudasmo
96
97
Vase, p. ej" el muy critico captulo .Paul's Teaching about the Law., en el libro de H. J.
Schoeps, Pau!. The TIteology oJthe Apostle in the Light oJJewish Religion History. 1959,
pp. 168-218.
98
Acerca de la doctrina del pecado en el judasmo en general, vase, p. ej., BoussetGressmann, Die Religion des Judentums. 1926, pp. 399ss.; G. F. Moore, Judaism, J. 1927,
pp. 445ss.; Strack-Billerbeck, op. cit" I1I, pp. 155ss.; adems tambn E. Sjoberg. Gott und
die Snder im palistineschen Judentum, 1938; Stiihlin/Grundmann, roNT, 1, pp. 289ss.
Ms especalmente, sobre las corrientes ms radcales como la comunidad de Qumrn,
p. ej., H. Braun, .Spa1jdisch-hiiretischer und frhchristlicher Radikalismus. en Beitr. z.
hist. TIteo!., 1957, pp. 10ss" 41ss.; dem, ,Rom, 7:7-25 und das Selbstverstndnis des
Qumran-Frommen., en ZIK, 1959, pp. 1-18; J. Ph. Hyatt, ,The View of Man in the
Qurnran 'Hodayot'" en NTS, 1955, pp. 276ss. Sobre el tema en su totalidad vase tambin
H. J. Schoeps, Pau!. 1959, pp. 164ss.
169
embargo, hay que decir que la profunda diferencia que hay entre
Pablo y el judasmo que l combate no reside tanto en nociones
divergentes acerca del origen y de la universalidad del pecado.
Aunque tambin aqu pueden comprobarse toda clase de concepciones con nfasis diversos,99 se puede decir en general 100 que para
la antigua sinagoga la pecaminosidad universal como un hecho de
la experiencia era una cuestin incontrovertible. La pecaminosidad universal se deduca del hecho universal de la muerte. No hay
muerte sin pecado. Luego todos los que mueren deben ser pecadores. De hecho, la razn por la cual todos deben morir se busca a
menudo en la desobediencia y el castigo del primer hombre, castigo que pas a todos. 101 Pero tambin surgen otras voces que buscan la causa de la muerte en las transgresiones individuales, 102 y
no en el pecado de Adn. Sin embargo, no se puede demostrar que
el judasmo enseara una doctrina del pecado original en el sentido de una transmisn hereditaria de la corrupcin moral provocada por Adn. Pablo tampoco muestra seales de haber aceptado
una doctrina como esa.
La nocin de la buena y la mala inclinacin b:l') del hombre es
de particular importancia para la doctrinajuda de la pecaminosidad universal humana. Se las considera como inherentes a la
naturaleza humana y, por tanto, creadas por Dios. Ahora bien.
todo ser humano est llamado moralmente a vencer la inclinacin
hacia el mal por medio del poder de la inclinacin hacia el bien y
con la ayuda de la ley. 103 En el Manual de Disciplna de la comunidad de Qumrn hallamos esta doctrina en la idea de los dos
espritus, el de luz y el de tinieblas, ambos creados por Dios (lQS
I1I, 13ss.). En otros lugares se habla del germen o raz mala que
debe ser vencida por la ley. 104
99
Vanse. p. ej .. los anlisis de E. Brandenburger. Adam und Chrstus, 1962, pp. 15-67.
100 Sobre lo que sigue. vase tambin Strack-Billerbeck. op. cit.. IlI. pp. 155ss.
101 Cj Strack-Billerbeck. op. cit., IlI. p. 227; Brandenburger, op. cit., pp. 45ss.; vanse tambin las expresiones que cita Schoeps. op. cit.. p. 189.
102 Brandenburger, op. cit., pp. 62ss.
103 Sobre esta doctrina, vanse extensamente Strack-Billerbeck, op. cit., IV, l. pp. 466-483;
Brandenburger. op. cit., pp. 33ss.; vase tambin la literatura que cita Hyatt, op. cit., p.
280, nota 2.
104 Sobre esta representacin de IV Esdras. vase extensamente Brandenburger, op. cit., p. 33.
170
que exista una mala predisposicin innata creada por Dios; por
otra parte. la idea corporativa de todos incorporados en uno (tal
como lo hemos sealado en la seccin 16) es en su caso mucho
ms clara y tambin mucho ms importante para la estructura de
su teologa que lo que se advierte en el judasmo.
Sin embargo. en lo que respecta a la doctrina del pecado. la verdadera anttesis entre Pablo y el judasmo que l combate. no
reside en la evaluacin de estas diferencias. sino en el juicio diametralmente opuesto sobre el poder y la funcin de la ley en esa
situacin universal de pecado.
Para el judasmo, el gran contrapeso de la amenaza y del poder
del pecado es la ley que Dios dio a Israel. La leyes el nico medio
para lograr para uno mismo mrito. recompensa y justicia ante
Dios. La leyes el instrumento dado por Dios para vencer la inclinacin hacia el mal y llevar al triunfo la tendencia hacia el bien. Se
puede decir, pues, que la leyera para los judos el medio de salvacin por excelencia, la verdadera sustancia de la vida. 105
105 As W. Bousset, Die ReligiDn des Judentums, 1926; p. 119; Strack-BiIlerbeck. op. cit., III,
pp. 126ss.
106 Vase adems la seccn 29; tambin Strack-Billerbeck, op. cit.. IV, 2, pp. 4ss.; Bou88et,
op. cit., pp. 39288.; Hauck, 7DNT, V. p. 561.
107 As, p. ej., Bousset, op, cit., pp. 38888.; Gutbrod, 7DNT, IV, p. 1058: Schoep8, op. cit., pp.
184ss.
171
172
112 En oposicin a estas diversas concepciones que aparecen en la historia de la investigacin, vase las descripciones detalladas de Schlatter, Der Glaube im N. T.. 1927. pp. 324331; vase tambin Bultmann, Faith and Understanding, 1, 1933, pp. 194ss.; Gutbrod,
TDNT, N. pp. 1076ss.; A. A. van Ruler. De vervuUing van de wet, 1947, pp. 367ss.
113 As acertadamente Nygren, La epstola a los romanos, p. 17.
114 ef tambin Bultmann, Theology, 1, pp. 262s.
173
Radicalizacin cuantitativa
115 Vanse, p, ej., Strack-Billerbeck, op. cit.. Ill, pp. 160ss.; IV, 2. pp. 4ss.; Bertram, TDNT,
pp. 645ss.: Gutbrod, IDNT, IV, p. 1058.
n,
116 Sobre ,las cuestiones del judasmo acerca del cumplimiento de la ley', vase tambin
Schoeps, Paul. pp. 184ss.
117 G. 3: 10 dice: ,maldito todo aquel. .. todas las cosas escritas,. pero Di. 27:26 no registra
las palabras n&<; (= todo) ni n&ow (= todas las cosas). Con todo, esto no justifica colocar a
Dt. 27:26 en contra de G. 3:10, tal como lo hace en cierto modo Schoeps lop. cit.. p. 184).
Dt. 27:26 tiene indudablemente un sentido positivo y no hace una deduccin negativa
como la de G. 3:10. Pero esto no confiere el derecho de relativizar el significado de Di.
27:26 con respecto aln&<; y n&ow de G. 3: 10.
175
Radicalizacin cualitativa
lIS ej. p. ej .. tambin Bultmann, Faithand Understanding, 1, 1933, p. 227; vase tambin su
ensayo ,Jesus and Pau", en Existence and Faith.
119 Vase tambin la seccin 28.
176
mundo y del hombre en pecado es partiendo del supremo acontecimiento redentor en Cristo. De la misma forma, la funcin que la
ley ocupa en la predicacin de Pablo debe entenderse de manera
muy especial partiendo de la luz que Cristo arroja sobre la ley y de
las obras. Las declaraciones de Pablo acerca de la ley son profundamente conmovedoras y poderosas, y le atribuye a la ley una
importancia peculiar y a menudo paradjica. Todo esto no se
explica a partir de algn celo polmico contra el judasmo, ni por
la lectura del Antiguo Testamento, ni aun por las palabras de
Jess que le haban sido trasmitidas, sino por la luz que ha resplandecido sobre l acerca de la muerte y resurreccin de Cristo.
Sus afirmaciones sobre la ley se explican a partir de la situacin
absolutamente nueva que la muerte y resurreccin de Cristo han
empezado y que tiene que ver con la relacin en la que todo hombre se encuentra con Dios, en el sentido ms existencial del trmino. Slo entonces se evidencia la naturaleza del hombre sin
Cristo, es en ese momento cuando emerge en toda su miseria y
presuncin la propia justicia del hombre basada en las obras de
la ley; tambin entonces se manifiesta cabalmente por primera vez
la insuficiencia de la ley como medio de salvacin.
Aqu no se trata, como han dicho algunos exgetas, de la postulacin de una doctrina dogmtica. a saber, que con la venida del
Mesas la ley perda su validez. 120 Pues independientemente de la
cuestin de si tal postulado teolgico rabnico tuvo realmente
aceptacin general en la teologajuda, cabra esperar que cuando
Pablo afirma que Cristo es el fin de la ley (Ro. 10:4), tambin
hubiese recurrido de una u otra manera a tal dogma y a su fuente
veterotestamentaria. El curso real de los hechos. sin embargo, es
totalmente distinto. Cuando a la luz de la muerte y resurreccin de
Cristo. Pablo lleg a la conViccin de que la ley no puede ser el
medio de vida ni el fundamento de la justicia del hombre delante
de Dios. no fue una premisa o conclusin terico-dogmtica, sino
que es una conviccin basada en la excelencia redentora de la
muerte y resurreccin mismas o. como lo expresa el mismo Pablo,
en la manifestacin de la justicia de Dios en ellas. una justicia por
la fe y sin las obras de la ley.
120 ej Schoeps, op. cit., p, 177: ,La abolicin de la leyes una doctrina mesinica para la teologia del apstol Pablo,: vase tambin, sin embargo. A. Schweitzer. The Mysticism ofPaul
the Apostle. p. 186,
177
121 El griego dice E(r'LWerV. 'sufri prdida. ,en todas ellas me perjudiqu. (Dibelius. An die
Philipper, 1937. p. 88); ,experiment esta desvalorizacin total, (Stumpff. IDNT. n. p. 890).
178
mente que si Pablo rechaza la ley y sus obras como medio de salvacin en el sentido judo de la palabra, no es a causa de un dogma
terico, ni debido a una experiencia subjetiva, sino que se debe a
la justicia que Dios revelado y la vida que ha otorgado en la muerte
y la resurreccin de Cristo.
122 El griego dice Et~ v<.!ov OUK E<jJ8aOEV (= no alcanz a la ley). Estas palabras se interpretan
de diferentes fonnas. Algunos entienden que ellos no han llegado an al contenido esencial de la ley, esto es, Cristo. Asi p, ej., Greijdanus (Rom.. 11, p. 444), quien dice: ,[la ley]
tambin manifestaba la silueta del Seor Jesucristo e instaba asi a creer en l para salvacin'. De la misma manera O. Michel (RoTTL. p. 219): ' ...el verdadero sentido de la ley
reside fuera de ella misma. en CristO", No obstante, creemos que asi no se interpreta debidamente la ley en su significado original propio. La idea es que uno alcanza lajusticia que
la ley busca slo cuando uno se acerca a ella partiendo de la fe y no de las obras legales
de uno mismo, En consecuencia, no se trata de aquello que estaba fuera de la ley y que
sta insinuaba en sombras que escondian su sentido, sino que se trata del contenido
mismo de la ley y de su propia meta. Lo que la ley prefiguraba y exigia era una cuestin
de fe y no de obras meritorias. Junto con Ro. 7: 10-12, este pasaje contiene una de las
manifestaciones ms positivas de Pablo sobre el Significado de la ley.
180
adquirir justicia y vida por medio de las obras de la ley; por el otro,
el apstol tambin le demuestra a los que son celosos e irreprensibles que ellos tampoco hallan lo que buscan (Ro. 9; Fil. 3). En
ambos casos, el hombre se enfrenta a su bancarrota con la ley en
mano. Cierto es que lo segundo es menos evidente y menos fcil de
aceptar, pero no por eso es menos real. De hecho, en un sentido
esto es aun ms drstico, pues hiere al ser humano en su celo y
esfuerzo moral, ya que no slo lo confronta con su ruina, sino que
tambin pone su ganancia en la balanza y lo obliga no slo a
reconocer su pecado, sino a renunciar a sus virtudes delante de
Dios.
Esto nos lleva finalmente a dos conceptos que ocupan un
importante lugar en la predicacin de Pablo y que nos hacen
entender mejor la anttesis con el judasmo.
Lajactancia
123 Los trminos son KlXXTlf,LlX y KlXXTlOL<;. El primero, el motivo o la posibilidad de ufanarse;
el segundo, el hecho mismo de la jactancia, aunque no se puede mantener una diferenciacin demasiada rigida. Cf el articulo KlXUXeXOf,LlXL por Bultmann, TDNT, lll. p. 645; Y H.Chr. Hahn, DTNT, 11, pp. 234ss; J. Zmijewski. DENT, 1, col. 2276ss. Sobre el tema en su
totalidad, vase tambin Bultmann, Theology, 1, pp. 242ss.
124 Sobre la ley como ,la honra, gloria y joya de Israel>, vase extensamente Strack-Billerbeck,
op. cit., I1I, pp. 115ss., cf pp. 97ss., 126ss.
181
125 Con toda razn, Bultmann escribe que para Pablo (como tambin para el Antiguo
Testamento y para Filn) 'en KuuXeXoflul (= jactarse) lo primordial es el elemento de confianza" TDNT, loe. cit. Vase el uso sinnimo de KuuXeXoflul y lfElfOl6vUl (= confiar) en Fil.
3:3ss.: 2 Ca. 10:7,8 y cf 2 Ca. 1: 12 con 3:4.
182
Escndalo y tropiezo
En estrecha relacin con lo que precede, y muy caracterstico del
tema que nos ocupa est, fmalmente, la frecuente mencin de la
ofensa (oKeXvoaAov = trampa, ocasin de caida, infortunio) y de la
causa de tropiezo (npoKolllla) como causa del vano intento del
hombre de vivir en la presencia de Dios sobre la base de su propia
justicia. Cuando el apstol se pregunta en Romanos 9:31ss. por
qu los judos, pese a todo su celo, no han logrado la justicia de
Dios, responde (adems de lo dicho anteriormente): oo. pues tropezaron en la piedra de tropiezo, como est escrito: He aqu pongo
en Sin piedra de tropiezo (npoKolllla) y roca de caida (OKeXVOaAOV); y
el que creyere en l, no ser avergonzado (vv. 32ss.).
Si nos preguntamos en qu consiste este escndalo o tropiezo,
el contexto deja en claro que significa que Israel no estuvo dispuesto a que se le quitara su propia justicia y tropez en el hecho
de que Sin slo se edifica cuando confa nicamente en Dios, y no
en obra humana alguna. 126 El no haber visto y entendido esto, el
haber tropezado en ello, es la causa de la bancarrota de lajusticia
que es por las obras de la ley. sta es la razn por la que Israel no
la obtuvo, que Dios le dio un espritu de estupor, que su convite se
transform en una trampa y una red, en tropezadero y en retribucin (Ro. 11:7ss.). Aqu tambin muestra el apstol la causa ms
profunda de la insuficiencia de las obras de la ley: consiste en el
escndalo del orgullo humano ante la supremaca de la gracia
divina, ante la exclusin de toda pretensin y mrito humano.
Encontramos idntico pensamiento en otras dos expresiones
muy importantes sobre el oK&voaAov o tropiezo:
Cristo crucificado, para los judos un tropiezo (oKvoaAov,
1 Ca. 1:23).
si todava predicara la circuncisin. . . entonces se
habra eliminado el tropiezo (oKeXvoaAov) de la cruz
(G.5:11).
Ambas expresiones colocan la cruz de Cristo como un OKeXvOCXAOV
ante la doctrina juda de salvacin por las obras. La causa esencial
126 La cita de Ro. 9:33 es una combinacin de dos textos de !salas, a saber, 28: 16 y 8: 14, de
los cuales el primero habla de la obra de Dios como el fundamento de la salvacin de
Israel, y el segundo del escndalo que ello Implica para el jactancioso Israel.
183
127 Indudablemente que para los judos haba tambn otra 'ofensa' ms general. Para ellos
era imposible poder imaginarse al Mesas como un crucificado. Pues: .demandan seales' (1 Ca. 1:22). demostraciones de gloria divina. Sobre estos dos temas y su relacin reCproca, vase tambin G. Sthlin, Skandalon. 1930, pp. 205ss.
184
Romanos 7:7-13
186
lograrse por el mandamiento de la ley, sino por la accin de la gracia, esto es, por la obra del Espritu (Ro. 6: 12-7:6).
Interpretacin existencialista
187
nea 134 es, sin embargo, insostenible como exgesis del efecto :negativo de la ley que se describe en Romanos. Es indudablemente
cierto que Pablo reprueba una y otra vez que el ser humano procure lograr una justificacin propia, porque esta empresa constituye el gran escollo para la comprensin del evangelio y es la raz
de la incredulidad de Israel. Pero esto es muy distinto que decir
que en RoIllanos 7:7ss. el apstol alude a ello -a la bsqueda de
una autojustificacin- cuando dice que el pecado toma su punto
de partida en la ley y que por medio del mandamiento engaa al
hombre y lo mata. Es nuestra conviccin que bajo tal interpretacin se desvirta incisivamente el significado de estas palabras (y
de todo Romanos 7). Al hablar Pablo de que el pecado es despertado y provocado por la ley, se refiere a la transgresin del maildato
de la ley y no al pecado contra la gracia que se manifiesta en el
intento de lograr la justificacin por uno mismo. Toda la terIllinologa de Romanos 7 y 8 es suficientemente clara al respecto. En
Romanos 1:5, por ejemplo, se habla de las pasiones pecamiI10sas
provocadas por la ley. Para poder interpretar la expresin pasiones pecaminosas (7:5) como las luchas o esfuerzos135 que el
hombre realiza para llegar a una justificacin por s mismo, uno
est obligado a recurrir a una interpretacin arbitraria y artificial
del texto. No cabe duda de que aqu las pasiones pecaminosas (y
no los esfuerzos pecaminosos) deben interpretarse indudablemente en un sentido moral. Lo mismo vale para el pecado de (/codicia despertado por la ley (vv. 7, 8). Tampoco aqu se trata en absoluto de la pasin por nuestra propia gloria ante Dios,\"'" sino del
deseo pecaminoso en el sentido del versculo 5 (ef tambin toda
codicia en el v. 8). Para ver esto basta con leer la continuacin de
Romanos 1, donde el pecado -tal como es provocado por el mandamiento~ es entendido en la forma ms clara posible en su
accin moral y poder reinante en los miembros (7:5, 23), y ciertamente nO como el pecado de la autojustificacin (ef Ro. 8:2ss.).
Todo el efecto proliferante del pecado que la ley provoca -coIllO se
describe especficamente en Romanos 7- habla de la codicia
134 P. ej .. A. j\. van Ruler, De vervulling van de wet, 1947, pp. 40lss. (apelando a H. F.
Kohlbrgge); K. Barth. Gospel and Law, en God, Grace, and Cospel; G. C. Ber;;ouwer,
Sin, pp. l13ss.
135 Un ejemplO de esto se ve en van Ruler, quien violenta la palabra TTae~lla'tCt (= pllsiones
pecaminoGas, Ro. 7:5) traducindola .esfuerzos., a fm de decir que se refiere a los esfuerzos del hOlubre legalista (op. cit., pp. 38lss.). Pero independientemente del hecho de que
en s TTae~.La'tCt difcilmente podria significar esfuerzo o lucha, es imposible entender as la
combinacin TIx TTae~llaTa TWV Ctllapnwv (= lit. las pasiones de los pecados); vase los
comentariOS.
\?,E> B~,'K"\1'>l':S, oj). <:\t., ? \ .. \ , <:\\2&<'.0'0. B'2fu. ~\1." <'.\<:" ''5\",,'0. ?",""W2. <'.,,\'O.n'-" <'." D'RF.','o..
188
138 Por consiguiente, el adverbio oUKn (= ya no ms. vv. 17, 20) no habla del la situacin
como aquello que se ha originado con Cristo, sino como el haber sido vendido al pecado.
189
139 Aqu tambin se usa la preposicin lT,lTO lTlw5aywyv EOIlEV = estamos bajo ayo, v. 25),
asi como en lTO llapav (= bajo pecado, v. 22), y JlTO v.Lov (= bajo la ley, v. 23).
190
140 ej la exposicin esclarecedora de A. Oepke sobre el papel del ayo o tutor. con mucho
material clsico (Der BrieJdes Paulus an die Calate" 1937, pp. 66s.). Oepke escribe: "El
1TIUOlXYWY<; (= ayo) no debe confundirse con el pedagogo en sentido moderno ... [El ayol es
ms bien el esclavo domstico que fiscaliza a los hijos en todo lugar desde los seis aos
hasta que son hombres. Luego seala que en la antigedad eran muy impopulares. si
bien algunos gozaban de permanente estima. Su exposicin sobre el ayo me parece ms
acertada que la de Bertram. TDNT, V, pp. 620ss.. quien no expresa lo suficiente el significado de la ley como privacin de la libertad.
191
141 Vase mi extenso tratamiento del problema en mi Col.. pp. 172-176. Adems A. W.
Cramer. Stoicheia tou kosmou. Interpretatie van een nieuwtestamentische termo 1961: y la
investigacin extensa y detallada de A. J. Bandstra. The Law and the Elements ofthe
World. 1964.
192
No debemos formarnos una idea demasiado estrecha del significado de estas palabras. A menudo se han interpretado en el sentido de que Dios dio la ley al hombre para hacerle conocer intelectualmente sus transgresiones. Aunque ciertamente este elemento
del conocimiento y comprensin del pecado no est ausente, sin
embargo, de esta manera no se descubre del todo el significado
real. "en favor de las transgresiones no significa solamente "para
darlas a conocer, sino tambin y en primera instancia "para ocasionarlas' para producirlas. Adems del contexto de Glatas 3,
las expresiones ms explcitas que encontramos en Romanos
manifiestan que tal es el sentido de dichas palabras. Ya hemos
citado Romanos 5:20, donde se dice tan explcitamente: la ley se
introdujo sigilosamente para propagar la transgresin (V.lOC; 6E
1TapuofA8EV, '(va 1TAEov01J TO 1Tap1TTw~a). Al igual que en Glatas 3: 19,
aqu tambin se trata del rasgo secundario de la ley, aunque no
tiene que ver con la ley -como ocurre en Glatas 3- como una
adicin a la promesa, sino con el efecto suplementario que la ley
produce en la situacin de pecado iniciada por Adn. Este efecto
producido por la ley fue aumentar el pecado y ese es su propsito.
Deba desarrollar al mximo el pecado que ya exista, pero que
todavia no se haba cometido bajo la ley (el Ro. 5: 13], para que
sobresaliera as con mayor claridad la gracia de Cristo en su significado todo trascendente (v. 21). Segn este razonamiento, pues,
la leyes necesaria para contrastar el pecado a la gracia en toda su
extensin y en su tensin ms extrema. En consecuencia, la
expresin "para propagar la transgresin (Ro. 5:20) no slo indica
el resultado 143 sino tambin esencialmente el propsito de la venida
142 Vase tambin mi The Epist/e ofPaul to the Churches ofGalatia (en la serie N1CNT). 1953,
p, 129ss.
143 La mayora de los comentaras (como, p, ej" de Lietzmann, Khl, Zahn, Greijdanus,
Althaus, Dodd, Kuss, Schlatter, Nygren, Gaugler) mantienen el sentido de propsito.
Calvino mantiene la idea de propsito, empero en el sentido de aumento del conocimiento
del pecado, no del pecado mismo. Cita tambin la opinin opuesta de Agustin.
193
de la ley. La ley no slo hace evidente el pecado, 144 sino que lo produce y aumenta. Con estas expresiones se enfatiza como la finalidad de la ley lo que -como hemos visto en la seccin anterior-en
Romanos 7:5, 7ss. se seala y describe como su efecto: hacer aparecer el pecado como pecado, como ilegalidad, desobediencia a la
ley, incitacin al deseo a travs de SU misma prohibicin, el despertar y revivir el mal cuando este se siente obstaculizado por ella.
Por lo tanto, tenemos que tomar lls conocidas expresiones de
Romanos 3:20 y 7:7 acerca del conocimiento del pecado por medio
de la ley no slo en sentido notico, siDo experimental y existencial
(ej 2 Ca. 5:21).145
144 Las versiones traducen equivocadamente G. 3:19: 'para poner de manifiesto la desobediencia de los hombres, (VP), "para delatar las transgresiones' [BP1. "para indicar lo que
era pecado, (CB), "para denunciar los delitos, [J'/BE). Por otra parte. es ambiguo traducir
"por causa de, (NVI, NC), "a causa de' (RV60, LBLA, CI, VM) o "en razn de' (BJ, NTTl las
transgresiones. Cf tambin los comentarios de Calvino y de De WiU Burton. Empero la
mayoria de los comentaristas [p. ej., Greijdanus, Schlier, Oepke, Dibelius, SchlaUer, zahn
y otros) se adhiere aqui a la interpretacin que nosotros defendemos y que, segn nuestro parecer, es la nica aceptable. En cuanto l;l las versiones, una da en el blanco: "fue
aadida para multiplicar las transgresiones' [LT).
145 Con referencia a Ro. 3:20 y 7:7, vase los comentarios de Zahn, Althaus, Nygren, Gaugler,
Schlatter, y Bultmann, TI1.eology, p. 266. Distiotamente Greijdanus, que si bien en Ro.
3:20 hace referencia a 7:5, al llegar a 7:7 slo se habla de un "conocimiento terico e intelectual. .. sin que se piense en el conocimiento por la experiencia'. De otra manera, Pablo
diria que no habia malas pasiones obrando en l a no ser como reaccin contra el mandamiento, lo que segn Greijdanus no seria correcto ropo cit., 1, pp. 326s.). Pero este argumento pasa por alto lo que Pablo mismo expresa en el V. 8: "porque sin la ley el pecado est
muerto'. Greijdanus comenta [con razn): ,,[la palabra 'muerto'] no niega que habia
pecado, pero expresa que el pecado no se excitaba, no se manifestaba" etc.. lap. cit., 1, p.
329). Segn nuestro parecer, asi se debe interpretar tambin el V. 7.
194
195
de este modo Dios abre espacio para la promesa, para la fe, para
Cristo. En este sentido la leyes el ayo que nos lleva a Cristo. Segn
el razonamiento de Pablo esto no significa que la ley a travs de sus
sacrificios, de sus sacerdotes, de sus preceptos purificatorios, etc.,
diera un esbozo de Cristo, y que l sera conocido y esperado a
partir de dicho esbozo que lo estara simbolizando como en una
sombra. 148 La funcin de la ley que aqui se da a entender no es la
idea positiva de que ella conduce gradualmente a Cristo a los que
se encuentran bajo la ley. Ms bien la idea es negativa, a causa
de su accin esclavizante y mortifera la ley los prepara para la salvacin que aparece con Cristo como una liberacin de esa esclavitud. Junto con esto se ha de pensar primeramente no en la experiencia subjetiva de aquellos que se encuentran bajo la ley, sino en
el significado objetivo de la ley que uno llega a conocer partiendo
de la salvacin dada en Cristo. 149 No obstante, en el plan redentor
de Dios la ley tiene este significado preparatorio negativo. 150
Schlatter lo expresa acertadamente: Hasta la venida (de Cristo) teniamos un
guardia en forma de ley, el cual nos tenia encarcelados. Lo que hace que la ley
sea semejante a una crcel no es que nos prohbe hacer lo malo y nos amonesta contra el pecado. Cristo nos separa totalmente del mal. Estbamos
encarcelados bajo la ley porque ella nos separaba de Dios como con un muro.
No nos permita llegar a su amor. Las puertas del santuario permanecan
cerradas; estbamos obligados a aguardar. En nosotros y a nuestro alrededor
era todava noche. De Dios slo oamos una cosa: su mandamiento y su amenaza; no tenamos an la luz de su conocimiento que es vda eterna. Pero ese
muro no est destinado a ser nuestra crcel eterna. Se corre este cerrojo
cuando se revela la fe. Fue una revelacin para el mundo. No podemos imagi-
148 Asi Greijdanus. GaL. p. 246. Otros buscan el significado positivo de la ley como ayo en que
durante un periodo debia regular el modo de vida externo de Israel. evitar que se perdiera
voluntariamente en el desenfrenado paganismo y que asi fuese inepto para recibir una
enseanza futura ms elevada y con ello su vocacin esencial (zahn. Gal., p. 186). Por
muy cierto que sea todo esto. no es el tema del presente contexto. El tema que se discute.
lo mismo que en conexin con la imagen del pedagogo. es el contraste entre la esclavitud
y la libertad (cj. G. 4: 1ss.).
149 Cf tambin Bultmann. Theology. l. p. 266s.
150 Algunos rechazan esta preparacin, incluso en su sentido negativo. Este es el caso con.
p. ej., Schlier (La carta a los Glatas, pp. 195s.). quien considera que la expresin El,
XPWTV (= lit. hacia Cristo. G. 3:24) slo seala el tenninus ad quem (= punto de llegada,
meta final). Sostiene que lajusttficacin por la fe, sentido y fin de la actuacin de la ley
conforme a la frase con ',va [= a fin de que], ni es causada, ni preparada en sentido alguno
por la ley (op. cit., p. 197). Pero por cierto que sea que aqui no se debe partir exclusivamente de la vida subjetiva bajo la ley -lo que no siempre produce sentimiento alguno de
angustia e impotencia, sino a menudo legalismo y autosuficiencia-, esto no quita que las
reiteradas clusulas de propsito (vase arriba) y el El, XPW1:V expresen mucho ms que
una indicacin de tiempo. La intencin de Dios no era solamente hacer aparecer la libertad en Cristo despus del tiempo de la esclavitud bajo la ley, sino tambin hacer resaltar
ms gloriosamente lo indispensable y rica que es la gracia en contraste con la operacin
mortal y esclavizante de la ley. En este sentido podemos decir juntamente con Schlatter,
que la leyes la slenciosa preparacin para la revelacin de la fe; cj. tambin Ch. de Beus.
Paulus Apostel der vryheid. 1952, pp. 124ss.
196
197
199
la ley pudieran ser herederos (Ro. 4: 14). En todas estas expresiones Pablo desliga a la ley de la fe. habla de la ley no como regla de
la nueva vida o de la relacin electiva que Dios entabl con Israel,
sino de la manera cmo sta funcion en el endurecimiento que
vino sobre ese pueblo (2 Ca. 3: 14; Ro. 11:7ss.).
(4) Respuesta a una objecin
154
200
de muerte
201
gencia de Dios y la conducta diaria de Israel; y se anuncia entonces como contraposicin el Nuevo Pacto en el cual en lugar de las
tablas de piedra de la ley, vendr el Espritu para escribir la ley de
Dios en los corazones de los hombres (Jer. 31:31; cf. Ez. 11: 19ss.;
36:26ss.; Is. 59:21). Por tanto, cuando Pablo afirma que la ley
posee tambin un significado acusador y mortfero, y que fuera de
esta muerte ciertamente no es posible otra vida excepto mediante
la obra vivificadora del propio Dios, no est expresando una idea
novedosa basada en un uso equivocado de la ley en el judasmo
posterior, sino que se refiere a la sombra que en el Antiguo
Testamento acompaa a la ley desde el comienzo. Esta sombra
apaga progresivamente la luz del Antiguo Pacto, y slo desaparece
con el anuncio del Nuevo Pacto. 157
Por eso, sobre la base misma del Antiguo Testamento, debemos
rechazarse enfticamente la objecin de que Pablo fundament su
predicacin negativa de la ley en una concepcin unilateral y
nomstica de la misma, siendo victima de una perspectiva distorsionada. Por supuesto, Pablo ve la ley ya desde su promulgacin
desde el punto de vista de las sombras que la acompaan (ej G.
3: 10). Pero no niega que la ley fue dada para vida, ni tampoco que
estuvo rodeada del esplendor de la gloria divina, prueba de la eleccin de Israel como pueblo santo de Dios (2 Co. 3:7). Sin embargo,
esta gloria fue para Israel demasiado brillante. No pudo responder
a la santidad exigida al pueblo de Dios y -a causa del embotamiento de su entendimiento- no pudo descubrir que para tener
comunin con Dios deba recurrir a su gracia, y no a sus propias
obras (2 Co. 3: 12ss.; ej 1 Co. 10: lss.). Por este motivo la administracin de la ley que tuvo lugar bajo la luz de la gloria divina, se
convirti en un ministerio de muerte y de condenacin. En todo
esto Pablo no se aparta del Antiguo Testamento, sino que apela
una y otra vez al mismo y sigue la tradicin de la historiografia y
de la profeca veterotestamentarias. Cuando eljudasmo posterior
apelaba una y otra vez al privilegio de Israel por haber recibido la
ley como pueblo de Dios, Pablo no lo contradice, sino ms bien lo
confirma de muchas maneras (Ro. 3:1ss.; 9:4). Pero su oposicin
va dirigida en contra del hecho de que este privilegio de gracia ha
llegado a funcionar como fundamento de la jactancia carnal y
como medio para que Israel adquiera una justicia propia delante
157 Esto est expuesto claramente en los ms recientes estudios veterotestamentarlos sobre
este tema. eJ., p. ej., W. Zimmerli, ,Das Gesetz im Alten Testament'. 1LZ, 1960, co1s.
481ss.; G. van Rad, Teologa del Antiguo Testamento (Salamanca: Sigueme, 1984), n,
pp. 50 lss. Sobre esto vase tambin H. Berkhof, Gesetz und Evangelium', en Festscluift
fr Heinrfth Vogel, 1962, pp. 127ss.
202
203
IV
La revelacin
de la justicia de Dios
26. Introduccin
Al considerar ahora ms ampliamente el contenido del evangelio
de Pablo segn sus diversas facetas, entramos en contacto con un
sinnmero de enfoques y temas cuya unidad y relacin recprocas
no se hacen evidentes inmediatamente. 1 En el captulo precedente
tropezamos con una compleja masa de causas y manifestaciones
del estado del hombre y del mundo cados en el pecado y sumidos
en la muerte. Sin embargo, el desarrollo del significado redentor de
la muerte y de la resurreccin de Cristo -que es el tema bsico del
evangelio de Pablo- es aun ms inclusivo, es como un espectro
multicolor, porque la redencin es ms que simplemente reparar
la miseria causada por el pecado. Penetra en la perdicin del hombre y del mundo en todas sus dimensiones y "profundidades. La
redencin se introduce en el estado de perdicin del ser humano y
del mundo en todas sus dimensiones y niveles. Se relaciona con la
culpabilidad y la obligacin que tiene el hombre de responder ante
el juicio de Dios. Tiene que ver con la divisin e impotencia interior
que tiene el ser humano; con el hecho de ser absorbido por un
mundo alienado y contrario a Dios, con la amenaza de poderes
hostiles a Dios. Pero habla tambin de la liberacin del mundo
Vase H. Hofer. Die Rechifertigungsverkndigung des Paulus nach der neueren Forschung,
1940. pp. 17ss. Hay que observar que la RV60 por lo general traduce la palabra &tK~LOaVfl
por '1usticia", y slo en 1 Ca. 1:30: 2 Ca. 3:9 por 'justificacin "..
205
Sobre esta interpretacin (de Bultmann y otros) vase las secciones 8 y 14.
206
Vase tambin la comprehensiva obra de H.D. Wendland, Die Mitte der Paulinischen
Botschaft, 1935.
207
Vase la seccin 3.
208
En cuanto al significado histrico-redentor de VUVL, en Ro. 3:21, vase Stiihlin, TDNT, IV,
p. 1109, notas 33; y p. 1117, nota 70; W. Radl, DENT, 11. col. 445; H.-Chr. Hahn, D1NT, IV.
p.270.
Cf la seccin 7.
Vase p. ej .. Oepke, TDNT, lll, p. 563, quien dice: ,La revelacin de estajustlcia es tambin un acontecimiento escatolgico. El perfecto 1TE<jJavplTCtL (= se ha manifestado, Ro.
3:21), usado de modo absoluto, certifica esto aun ms claramente; pero la expresin 'en
l [=en el evangelio] se revela (Ro. 1: 17) debe interpretarse de la misma manera. Asi, el
evangelio no es slo el medio por el cual este acontecimiento escatolgico es comunicado
noticamente, sino que participa de este carcter escatolgico de 'revelacin'; vase tambin J.T. Bakker. Eschatologische Frediking by Luther. 1964.
10
Cf Wendland, Die Mitte der paulniSchen Botschaft, p. 25: ,La doctrina de la justificacin
es la explicacin y aplicacin de esta escatologia paulina a la situacin del ser humano
delante de Dios.
209
de la fe ... que iba a ser revelada (,~v ... nLonv cXnoKlXAuQ8f]vIU). Tal
como surge claramente de Romanos 1: 17 y 3:21, la fe est estrechamente ligada a lajusticia, a saber, como el medio por el cual se
obtiene esa justicia. La revelacin de la fe no significa slo que se
revela cierto conocimiento o doctrina acerca de la fe, sino el amanecer del tiempo de salvacin, en el cllalla fe ocupa el lugar de la
ley, razn por la cual se habla tambin de la venida de la fe antes que viniese 11 la fe, G. 3:23- en el contexto de Glatas
3:21.
11
12
13
El genitivo eEOD
sin.
14
Genitivo de relacin.
15
16
(~de
210
Trasfondo histrico
A fm de captar mejor aun la significacin profundamente radical
de la revelacin de la justicia as proclamada y entender plenamente el vigor peculiar de las palabras que la expresan, debemos
(~justos
17
18
19
En cuanto a la elaboracin escatolgica de la interpretacin que rechazamos. vase prtncipalmente e.H. Dodd. Rornans. pp. 9ss. y su The Bible and the Greeks. 1936. pp. 57ss. En
cuanto a la discusin postertor, vase E. Kiisemann.La justicia de Dios en Pablo'. en
Ensayos exegtims (Salamanca: Sgueme. 1978), 263ss.; ehr. Mller. Gottes Gerechtigkeit
und Gottes Volk. 1964: Stuhlmacher. Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. 1965; en contra de R.
Bultmann, ,(Dikaiosyne theou),. JournalofBiblicalLiterature. LXXXIII. 1964, pp. 12-16.
20
(~
ajuicio de Dios).
211
22
1953.
23
Cj., p. ej., C. H. Dodd, TI1e Bible and the Greeks. 1935, p. 58,
24
En cuanto a esto, vase tambin mi The Coming ofthe Kingdom, TI 1962, pp. 73, 211ss.
25
Cj., p. ej., Strack-Billerbeck, Ill, pp. 218ss.; N, 1, pp. 3-12; W. Bousset, Die Religion des
Judenturns im spdthellenistischen Zeitalter, 1926, p. 392; tambin Rengstorf, mNT, n, p.
573, SchniewindjFriedrich, mNT, n, p. 579.
212
en l mismo, para todo aquel que cree. Pablo anuncia una justicia
de la cual ya no se debe hablar en trminos de espera e inseguridad, sino como un hecho cumplido yen la certidumbre de la fe (Ro.
5: 1; 8:31, 34, 38), pues es una justicia que ya contiene en s la certidumbre de la salvacin escatolgica total (Ro. 5:6-11). Aqu el
carcter de cumplimiento escatolgico-cristolgico de la predicacin de Pablo se desarrolla en tal contraposicin a la doctrina de
salvacin juda, que puede decirse que es inconcebible una anttesis ms fundamental. No se puede aducir en su contra que tambin en el judasmo se escuchaban voces que basaban su esperanza para el futuro no slo en los mritos propios, sino tambin
en el perdn y la misericordia de Dios. 26 Porque no importa lo que
se diga en este respecto, la diferencia en principia consiste en que
Pablo no slo concentra la mirada del hombre que se sabe pecador
en la posibilidad del perdn27 yen la misericordia en el juicio venidero, sino que el apstol habla del veredicto judicial mismo como
un hecho ya cumplido y cuya proclamacin en el evangelio es
poder de Dios para todo aquel que cree. 28
26
Vase, p. ej., E. Sj6berg, Gott und die Snder im palistinischen Judentum, 1939, pp.
148ss.; y Schoeps, Paul, p. 206.
27
Se ha observado a menudo que en sus epstolas Pablo emplea muy poco la expresin
TWV cX[!cxpnwv (= perdn de pecados) que juega un papel tan importante en la predicacin clistiana plimitiva. Pablo slo la menciona en Ro. 4:7 (una cita), y posteliormente en Ef. 1:7; Col. 1: 14. Que esta desclipcin -al menos donde se trata de la anttesis con el judasmo- permanezca oculta detrs de expresiones como justificacin,
justicia. etc., se debe ciertamente al hecho de que estas ltimas expresiones comunican
en una forma mucho ms frtil el carcter del evangelio como cumplimiento.
&q,EOl<;
28
29
Los tiempos futuros de Ro. 3:20; 5:19, etc. se interpretan de diferente manera. Unos los
toman como verdaderos futuros, otros como futuros lgicos o bien como futuros gnmicos. En relacin con Ro. 5: 19 no se sabe con certeza si este texto apunta a la presencia de
salvacin iniciada con la venida de Clisto. Por otra parte, los presentes atemporales como los de G. 2:16; 3:11; 5:4- podlian ser interpretados tanto en relacin al futuro
como al presente. Vase la detallada exgesis de Bultmann, Theology, I. p. 274. De
manera opuesta, Wendland interpreta Ro. 3:20, 30; 5: 19 en sentido escatolgico-futuro
(Die Mitte der Paulinischen Botschaft, p. 25, eJ. tambin Schrenk, TDNT, n, p. 207). Con
todo, es indiscutible que se habla de la justicia en sentido presente real y futuro real.
213
Romanos 3:21-31
30
La expresin EATT[Oa
6lKULOOVTj<;
o de aposicin.
31
32
214
hace resaltar claramente la estructura bsica cristolgico-escatolgica del evangelio de Pablo, y es fundamental para la exposicin
de este tema. Los versculos 24ss. son de especial importancia:
... siendo justificados gratuitamente por su [= Dios] gracia,
mediante el rescate que es en Cristo Jess, a quien Dios puso
pblicamente como medio de propiciacin por medio de la fe en su
sangre, para dar prueba de su justicia por haber pasado por alto
los pecados pasados en la condescendencia de Dios, para dar
prueba de su justicia en el tiempo presente, a fin de que l sea el
justo y el que justifica al que cree en Jess.
En el presente contexto. lo ms importante para nosotros es
que aqu la justicia se fundamenta en la muerte de Cristo.
Adems. se habla de la justicia de Dios en ms de un sentido. Dios
ha hecho de Cristo un medio de propiciacin en su muerte y as dio
prueba de su justicia en su muerte. Lo nico que se quiere decir
con esto es que Dios demostr en Cristo el poder judicial de su
justicia al entregarlo en favor de otros como propiciacin en la
muerte. A ello se aade luego la idea de que hasta ese momento
Dios no haba dado a los seres humanos el castigo que merecan a
causa de sus pecados. sino que los haba pasado por alto en su
condescendencia. En otras palabras. Dios haba postergado el juicio. Pero ahora, en el tiempo presente (EV 'l"Q vuv KcapQ), Dios ha
abandonado su actitud de espera y ha demostrado su justicia
punitiva en la muerte de Cristo. Aqu el apstol expone otra vez
claramente el significado histrico-redentor de la muerte de
Cristo. en el sentido de que el juicio divino por los pecados del
mundo se ha concentrado en la muerte de Cristo y de esta manera
el escatn (= fm) se ha hecho presente. As como la resurreccin de
Cristo es la irrupcin de la nueva creacin (2 Co. 5; vase la seccin 9), el juicio final divino se ha hecho manifiesto en su muerte.
De esta manera Dios se ha justificado en Cristo ante el mundo y.
adems. ha dado a conocer y ha revelado la justicia necesaria para
que. aquellos que creen en Jess, puedan ser absueltos ante eljuicio de Dios. Pues as como la entrega de Cristo a la muerte tuvo
lugar a causa de nuestros pecados, as tambin su resurreccin se
llev a cabo para nuestra justificacin (Ro. 4:25). As como la
muerte de Cristo fue una demostracin del justo juicio de Dios
sobre el pecado del mundo -castigado en l como medio de propiciacin-, tambin su resurreccin fue la demostracin y prueba
de la justicia absolutoria de Dios. En otras palabras, fue la revelacin de la justicia en el sentido de Romanos 1: 17 Y 3: 21.
215
33
Vase tambin Benoit, op. cit.. p. 295. quien dice: "Fabla... combina maravillosamente
ambos aspectos.
216
(lilKlXlOaVTl
34
35
El verbo usado es rrpocano en el cualrrpo- apunta al carcter pblico del acto (cJ tambin
G. 3: l. y para la idea. Jn. 3: 14).
36
217
218
37
En cuanto a esta relacin, vase a Calvino en la obra de A.J. Ventero Anatities ojSintetie?
'N Analise van die dilemma insake de werklikheid van die regverdiging, 1959, pp. 122.
38
[bid.
123,
219
6: 14; G. 4:21) y, por otro, de los que son de la fe (Ro. 3:26; 4: 16,
etc.). Estos sin relacin con, de, o por medio de la ley son respectivamente una forma abreviada de lo que en otros pasajes se
llama sin, de, o por medio de (das obras de la ley o simplemente
sin, de o por obras (Ro. 3:20, 28; 4:2, 6; 9: 12,32; 11:6; G. 2: 16,
etc.). Pablo emplea aqu una expresin que tiene su equivalente en
el m:;~ ':::~~ (= obras de mandamientos) rabnico o, lo que era aun
ms comn, simplemente m:;~ (= mandamientos). La primera
expresin literalmente significa obras de mandamientos; mientras la segunda, mandamientos, e indica especficamente las
obras quei'esultan del cumplimiento de los mismos. Porque el
cumplimied\o del mandamiento no se debe entender como algo
abstracto, sino en el sentido concreto de la obra que resulta del
mismo, el cumplimiento individual de la ley como un acto. 39 Segn
la doctrina de la redencin de la sinagoga, son estos ni:;~, estos
cumplimientos concretos de la ley lo que constituye la justicia del
hombre delante de Dios. Mediante este cumplimiento de la ley y su
mrito correspondiente, el israelita puede acumular un tesoro 40
para s para el da del juicio, y Dios lo absolver sobre esa base. 41
Segn el judasmo el gran privilegio de Israel estaba en poseer la
ley como medio de justicia y de vida eterna. Por eso, para los judos
la leyera la sustancia de la vida.42 La ley le garantiza al judo su
posicin delante de Dios. En medio de la pecaminosidad universal
de la humanidad, ellos tienen el privilegio divino de lograr mritos,
recompensas y justicia ante Dios. Por eso la multiplicidad de mandamientos separados era ya un poderoso instrumento de redencin. Dios quiso permitir que Israel lograra mritos y, por eso, le
dio mucha Torah y mandamientos; como se dijo: le agrad a Yahv
hacer la Torah grande y poderosa para otorgar mrito a Israel.43 Y
circula como tradicin la palabra de Hillel: donde hay mucha
carne hay muchos gusanos; donde hay muchos tesoros, muchos
cuidados; donde hay muchas mujeres, mucha supersticin... y
donde hay mucha ley all hay mucha vida.44 Los judos le conferan valor a la multitud de mandamientos como medio de ganar
muchos mritos. Esto hace que Pablo reflexione una y otra vez en
el carcter complejo y detallado de la ley, en su carcter de ordenanza (Ro. 7:8ss.; Ef. 2: 15; Col. 2: 14, etc.).
39
Vase tambin Bertram, TDNT. 11, p. 645ss.; Strack-BiIlerbeck, op. cit., I1I, pp. 160ss.
40
Vase el verbo eTloaup[(w (= atesorar, acumular riqueza) en Ro. 2:5; Mt. 6: 19ss.
41
42
43
sta es una declaracin del rabino Hananlah ben Akashlah, (ca. 150), citado por Gutbrod,
TDNT. IV, p. 1058; cf tambin Strack-Billerbeck, op. cit, IV, 2, pp. 6ss.
44
220
45
46
47
'TI TTLa'E~
oux TTLa,Ew~
(Ro. 3:21, 22) Ix TTLa'Ewc; (1: 17): TTLa,EL (Ro. 3:28); ETTL
(Fil. 3:9).
221
48
Con esto no se quiere negar la importancia de la fe como un acto humano. Por esta razn
no es correcto caracterizar la fe como un acto de la gracia divina por el cual se revela la
justificacin, tal como lo hace Wendland (Die Mitte der paulinischenBotschajt. 1935, p, 43;
cJ tambin W, Michaelis. Rechtjertigung aus Glauben bei Paulus, Festbage fur
A. Deissmann, 1927. pp, 121. 123. 136, que dice que ,con 1TLan, [= fe] de ninguna manera
se hace referencia a la conducta humana'). Esta concepcin se encuentra en la linea de
Deissmann. Sto Paul. p, 147 que denomin la fe como ,la experiencia de justificacin'.
Tambin Lohmeyer interpreta la expresin LKuLOaVTj La 1TLaTEw, (= justicia por medio de
la fe) como ,la actuacin de Dios sobre el individuo, (Die BneJe der Philipper. IX, 1930,
p. 137, nota 2). Sin embargo, el carcter absolutamente gratuito de lajustificacin no descarta la fe como acto humano, Cf tambin G.C. Berkouwer, Faith and Justification,
pp. 176ss" vase adems la seccin 41.
49
eJ 'el justo vivir de fe' (Cl). el justo vive de la fe' (NCj, Pero debe desecharse por completo que se nos obligue a traducir 'el justo por la fe vivir' (RV60, VP, LBIA; eJ BP, BIA),
tal como se arguye en los comentarios de E, Khl, H. Lietzmann y A Nygren; vase mi
Rom., pp. 39ss,
50
222
51
Los manuscritos de Qumrn contienen un comentario a Habacuc. Ahora bien, la interpretacin que se halla en este pesher (;:::~ = solucin, explicacin) al libro de Habacuc (1 QpH
VIII, 1ss,) ha hecho notorio otra vez que el uso que Pablo le da a Hab. 2:4; Gn, 15:6 indica
que el apstol tiene un concepto de la fe totalmente distinto al de la religin legal juda, en
la cual la fe se incluye dentro de la categoria de las obras. El comentario de Qumrn
aplica las palabras el justo vivir por su fe' a todos los que en la casa de Jud cumplen
la Torah, a quenes Dios librar de la casa del juiciO' en virtud de sus obras y de su fe en
el (o: fidelidad al) maestro de justicia. Aqu no se habla en absoluto de una fe en este
maestro en el sentido del evangelio. Lo contrario es el caso. G.f tambin A.S. van der
Woude, BijbelcommentarenenBijbelseverhalen, 1958, p. 43.
223
52
53
Esto no resalta mayormente en el ~por lo dems profundo- estudio que Schlatter hace
del significado de la fe en Pablo (en su DerGlaube imN.T.. 1926). P. ej .. escribe: ,En consecuencia. la renuncia con que Pablo lleg a la fe fue exclusivamente el acto simple del arrepentimiento... ' (p. 331), Yaade: Dado que para Pablo la fe incluye arrepentimiento. describe la accin redentora de Jess... como el ofrecimiento de la justificacin. Asi la gracia
divina se relaciona con la conciencia de culpa, y la silencia, (p. 334). Pero de esta manera
en el ardo salutis (~ orden de la salvacin) se produce una concepcin bastante particular
que viene a tomar el lugar de lo que para Pablo posee un carcter enteramente histricoredentor. Con toda razn. Bultmann objeta que en Pablo es escasa la presencia de ideas
como perdn de pecado, y arrepentimiento'. lo cual ya demuestra que el movimiento de
la voluntad contenido en la 'fe' no es primordialmente remordimiento ni arrepentimiento'
(Theology, 1, p. 317; cl tambin su articulo sobre mOTEw (= creer) en mNT. VI, p.
54
Cl tambin la seccin 22. Vase alli la consideracin de los conceptos de jactancia y scandalon, que son tambin caracteristlcos de lo que aqu nos ocupa.
224
Lajustijicacin el impo
55
56
Vase tambin Bultmann, TI1eologU, 1, p. 276: Es verdad que Cristo es 'nuestra justicia
y nuestra consagracin' (l Ca. 1:30) y junto al 'ya habis sido justificados' est el 'ya
habis sido santificados' (6: 11), Pero el trmino Justicia' mismo no expresa la idea de santificacin, y la relacin entre ]ustieia' y 'santificacin' al presente no es clara. Esto vale
tambin en oposicin a E, Tobac, Le Problme de la JustflCation dans Saint Paul. 1941.
que quiere distinguir entre la justificacin objetiva en Cristo y la subjetiva por la fe.
Escribe: "Podemos concluir que si la justicia y la justificacin. ---consideradas objetivamente como efecto de la muerte de Cristo- no presuponen sino exigen la santificacin
interior y el Espritu. son por el contrario un fruto del Espritu, cuando son consideradas
subjetivamente como propiedad del creyente. Lajusticia, pues, no se restringe al hecho
de que Dios no imputa pecado al ser humano, sino que incluye una renovacin interior:
yes esta justicia, operada por el Espritu de Dios, la que Dios reconoce aljustificar al hombre' (p. 208). Esta ltima descripcin de la justificacin est reida con la naturaleza
especifica del concepto paulina.
225
cin del impo tiene que ver con el hombre como pecador y no con
su futura renovacin interior. Se trata nicamente del aspecto
forense de la obra de redencin divina. Por otra parte, tampoco se
debe hablar aqu de un como si, pues asi se da la idea de que se
trata de un asunto ficticio o de una <1usticia ajena, en el sentido
de una realidad meramente relacional. 57 Porque no podemos desligar esta afirmacin de todo el contexto histrico-redentor de la
doctrina paulina de la justificacin. La justificacin del impo es
una justificacin en CristO, es decir, no slo sobre la base de su
muerte expiatoria y su resurreccin, sino tambin en virtud de la
inclusin corporativa de los suyos en l. La totalidad del contexto
de la predicacin paulina deja muy en claro que esto implica algo
ms que nicamente la justificacin, pero aun en este caso esto no
altera el hecho de que as como Cristo en el momento designado
muri por los impos (Ro. 5:6-8), el objeto de la justificacin de
Dios, desde cualquier punto de vista que se lo considere, no es el
justo, sino el impio. 58
Imputacin
As deben entenderse tambin, finalmente, las expresiones que
hallamos en Romanos 4:3ss. relativas a la <dmputacin de justicia.
En este contexto, Pablo deriva la expresin <dmputar de las palabras de Gnesis 15:6, que afirman que Abraham crey a Dios y le
fue imputado como justicia (Ka!. EAoYlo811 aun~ Et; OlKexlOOVllV). Ahora
bien, partiendo del concepto de imputacin, Pablo vuelve a contraponer la fe a las obras en relacin con esta imputacin divina (en
el curso de un razonamiento no del todo claro en los vv. 4 Y5 59). El
apstol argumenta que al que trabaja (Epya(oflv4l, v. 4) slo se le
puede cargar el salario a su cuenta como algo que se le debe (Kexta
6cjlElAllfla), y no como un favor de gracia (Kata XplV). Pero cuando
no hay trabajo u obra alguna de por medio -como en el caso de
Abraham-y, sin embargo, se habla de imputacin, entonces esta
57
58
Tobac, Le problme de lajustiflCation, pp. 204ss., quien escribe que rigurosamente este
impio justificado por Dios, ya no es ms un impio, es un creyente unido a Cristo, un
justo... a quien Dios no considera ms separadamente de Cristo, sino a quien ve en forma
nica como miembro del cuerpo de Cristo'. Pero asi la concepcin corporativa se emplea
de una manera que produce una nueva formulacin del concepto paulina de justificacin.
Pablo mismo no usa esta idea en la manera descrita, como puede verse en el hecho de que
en su pasin y muerte Cristo no representa al hombre nuevo, sino al viejo (Ro. 6:6).
59
226
debe tener el carcter de gracia. En otras palabras, la fe es entonces imputada como justicia, (le la misma manera que el Salmo 32
llama bienaventurado al hombre a quien el Seor no imputa
pecado.
Independientemente de Cmo se interprete el curso del argumento, no puede haber duda en cuanto al significado de estas
expresiones. Si la fe es imputada como justicia, el fundamento de
esta imputacin no puede jlllls basarse en lo que el hombre
mismo es o hace, sino en lo que Dios hace y en lo que el hombre
slo puede participar por medio de la fe, esto es, por gracia. Asi
que, cuando se dice que la fe ~s imputada como justicia, es porque
se la considera como medio () instrumento por el cual el hombre
participa de la gracia divina. Por esta razn esta imputacin puede
equipararse al perdn de pec&dos (v. 7). Finalmente, la imputacin
de la fe como justicia tampoco puede hallar su fundamento y origen en la fe misma, sino slo en la gracia que se acepta por la fe,
esto es (cuando se trata, como aqu, de la absolucin en el juicio de
Dios), Cristo, que se hizo justicia para los suyos.
Es muy dificil parafrasear el argUlnento de Romanos 4:3-5, debido a que no
est del todo claro cul es en realidad el punto de partida para el razonamiento. No se sabe si todo parte del hecho de que la fe no es una obra (as
Greijdanus, Rom., 1, pp. 220-221; Schlatter, Gottes Gereehtigkeit, 1952,
p. 161; Schrenk, 1DNT, 11, p. 207) e) del significado forense que Pablo atribuye
al verbo AOY[(O.LIH (= imputar; eJ nota 59; as, p. ej. Althaus, Rom., p. 25;
Heidland, TDNT, IV, pp. 290ss.). El versculo 4 favorece la primera idea, el versculo 5 la segunda.
Tambin merece una mayor aclaracin el uso que se le da a Gnesis 15:6
en el argumento de Romanos 4: 1-5. En el contexto original de Gnesis 15:6,
los vocablos justicia- e imputar- no tienen el significado forense que Pablo les
atribuye aqu en concordancia COh el clima del pensamiento judo legalista
tardo. En Gnesis 15:6, justicia> significa -lo mismo que en otros pasHJ'es
del Antiguo Testamento en que se habla de la justicia de los piadosos (p. ej.
Gn. 6:9; Job 12: 14ss.) y a la cual apelaban a menudo delante de Dios (p. ej.
Sal. 1:5, 6; 5: 13, etc.)- aproxima.damente piedad, rectitud ante Dios, y
apunta al estar en la debida relacin con Dios, temindole, esperando en l,
etc. En consecuencia, la palabra no comunica tanto la idea de cumplir irreprochablemente cierta norma moral, sino ms bien vivir en la debida relacin
religiosa con Dios y sus mandamientos (eJ, p. ej. Quel1, 1DNT, 11, pp. 174-178;
tambinJ. Ridderbos, Abrahamde Vriend Gods, 1928, pp. 196-198). En consecuencia, en Gnesis 15:6, imputado como justicia significa que Dios atribuy a Abraham esta justicia (piedad, religiosidad), que consider y apreci el
hecho de que Abraham recibi en fe la promesa de Dios. (segn nuestra opinin, G,C. Aalders pierde de vista ~sta diferencia de significado al interpretar
Gnesis 15:6 slo en sentido foren.se en su Het Oude Testament van verklarende aantekeningen voorzien, I, 1~52, p. 23).
Cuando Pablo apela a Abraham. y a la expresin de Gnesis 15:6 en favor
del evangelio de la justificacin par la fe, confiere a las palabras de Gnesis
15:6 un matiz diferente. Traslada el sentido de esas palabras al mbito legalista y judicial del judasmo tardo. Se mantiene, sin embargo, enteramente en
armona con el tenor de la expresin del Antiguo Testamento, que est dominada por el carcter de gracia de la relacin de Dios con Abraham, y no por la
227
Dios le reconoce a Abraham como justicia el hecho de que crey incondicionalmente la promesa de Dios (op. cit., pp. 105ss.). Empero esta concepcin no
toma en cuenta el contexto forense en el cual Pablo ubica Gnesis 15:6. Cae
en el error opuesto que comete Aalders, que interpreta Gnesis 15 en el sentido de Romanos 4, exgesis que Jager rechaza con todo acierto.
Pero tampoco hay razn para interpretar la justicia de Romanos 4 en sentido subjetivo, como una actitud o una disposicin agradable a Dios (en este
caso, la fe). Segn todo el razonamiento seguido en Romanos 3-5, se trata de
la justicia como absolucin de la culpa en el juicio que Dios imputa al hombre, lo cual no descansa en un juicio de identidad analtico -Dios reconoce
al hombre por lo que es-, sino ms bien en el veredicto absolutorio sinttico
de Dios, que simplemente da expresin a lo que Dios atribuye y concede al
hombre como justicia. Toda otra interpretacin hace descansar la justificacin
otra vez en algo que se halla en el hombre (por ms que Dios se lo haya conferido), mientras que en este contexto lo caracterstico de la accin justificadora
de Dios se expresa diciendo que Dios al impo (-;ov aOEPi, v. 5), Y no se dice que
justifica al creyente (en contra de Jager [y Woelderink], cj tambin G.C.
Berkouwer, Faith and Justification, p. 84ss.).
Otros han interpretado la expresin de que la fe le fue imputada como justicia como una expresin resumida de la idea de que por la fe Dios imputa su
justicia otorgada en Crsto a alguien por la fe y en base a ella lo absuelve (as
H. Bavinck, Gerej Dogmatiek, IV. 4,1930, p. 195; cj tambinJ. Brinkman, De
<gerechtigheid Gocb by Paulus, 1916. p 166; Greijdanus, Rom, 1, p. 224). Esto
es sustancialmente correcto pues la obediencia y la propiciacin de Cristo son
el fundamento de la justificacin (vase seccin 28). Pero formalmente no se
debe pensar aqu en una locutio compendiara (= expresin resumida), ya que
la expresin proviene de Gnesis 15, donde imputar como justicia no posee
an ese sentido imputativo legal. La frase le fue contado por justicia (Ro. 4)
habla, pues, de la fe como fundamento de la imputacin de la justificacin,
pero en sentido instrumental solamente. Cj Filipenses 3:9 donde se habla de
la justificacin como T~V EK 8EO OLKCXlOOVTjV ETT\. TU TTLOTH (= la justicia que viene
de Dios en base a la fe). Si bien la terminologa es fluida y tomada en s misma
podra llevar a una interpretacin errnea, el asunto en s es totalmente claro
(cf. ETT\. TU TTLOTH = en base a la fe, Fil. 3:9; Hch. 3: 16).
Conclusin
nando y absolviendo a la vez. Como don redentor de Dios, lajusticia es dada a los que estn en Cristo por la fe. Para ellos consiste,
por lo tanto, en la imputacin por gracia, como un don gratuito, y
no en el contar las propias obras como mrito. En este sentido se
puede decir que la fe es imputada como justicia, a saber, es el
medio para llegar a la justificacin de vida y tener paz para con
Dios por medio de nuestro Seor Jesucristo en virtud de la obediencia y de la accin justa de Uno (Ro. 5: 1, 18, 19).
La teora de la hiptesis
Por cierto, todo este pasaje de Romanos 2: 1-16 est tan dominado
por este tema, que algunos lo han interpretado como una mera
preparacin hipottica para el mensaje esencial de Pablo: lajustificacin por la fe y no por las obras. Se dice, pues, que aqu Pablo
estara hablando de la doble remuneracin slo en una forma "dialctica. Se supone que por va de una hiptesis insostenible, l
habra deseado llevar ad absurdum (= hasta el punto de lo
absurdo) la idea de la justificacin por las obras, colocndose por
lo tanto en el "punto de vista preevanglico. 60 Pero por cierto que
sea en s mismo que en Romanos 2: 1-3: 1O Pablo le puntualiza al
60
Asi Letzmann. Rom.. 1933. pp. 39ss. Acerca de este problema en la exgesis ms
reciente. vase tambin H. Braun. Gerichtsgedanke und Rechtfertigungslehre bei Paulus.
1930. pp. 23ss.
229
61
Para sta y otras teorias, vase el resumen de Braun. op, cit., pp. 14ss,
62
230
231
Cristo Jess para buenas obras, las cuales Dios dispuso anticipadamente para que anduvisemos en ellas.
Ciertamente esta unidad de la gracia, la fe y las obras, no puede
ser expresada ms claramente que aqu. Esto no significa que
cada vez que se habla de la justificacin por la fe o del juicio segn
las obras se advierta claramente esta indisoluble unidad. Pero
todo esto conforma una unidad integral en la estructura total de
la exposicin que Pablo hace de la salvacin como redencin en
Cristo. En consecuencia, cuando se pierde de vista esta unidad, se
despoja de su carcter esencial tanto a la justificacin como aljuicio segn las obras. Se desnaturaliza el carcter receptivo de la fe
como si no fuera una comunin con la plenitud de Cristo, yeljuicio divino segn las obras de cada uno se transforma en un nuevo
tema legalista. La doctrina paulina de la justificacin del impo y
de los hacedores de la ley -y no slo oidores de la ley- slo puede
alcanzar la plenitud de su desarrollo si ambas ideas conforman
una unidad. 63
As entendida, la revelacin de la justicia de Dios puede, por lo
tanto, considerarse finalmente como la esencia de todo el evangelio, pues esta justicia es la condicin para obtener la salvacin
total otorgada en Cristo. En Romanos 5: 18 Pablo habla de esta
justicia como la justificacin de vida,64 con lo cual quiere decir
que el camino de la vida y la participacin en la nueva creacin
han sido abiertas por la revelacin de la justicia de Dios en Cristo.
Porque hemos sido justificados por la fe tenemos paz para con
Dios, se nos ha abierto el acceso a esa gracia y alcanzamos a ver
en principio la gloria de Dios, la seguridad de la vida eterna (Ro.
5: 1-11). Pues los que recibieron el don de la justicia reinarn en
vida por Jesucristo (Ro. 5: 17). Porque as como el pecado rein
para muerte, as reinar la gracia para vida eterna (Ro. 5:21; ej
8: 10). Pues Dios a los que glorifica, tambin los justifica (Ro. 8:30).
O como se dice una y otra vez con las palabras de Habacuc 2:4, el
justo vivir por la fe (Ro. 1: 17; G. 3: 11).
Dado que la justicia de Dios es la puerta a toda la salvacin
revelada en Cristo y a todos los dones otorgados con ella, esta justicia puede implcitamente ser la caracterizacin de todo el contenido del evangelio. El evangelio es poder de Dios para salvacin
porque la justicia de Dios se revela en l (Ro. 1: 16ss.). Justicia y
63
Sobre este tema. ef tambin G.C. Berkouwer. Faith and Justij!eation. pp. 103-112.
Y Sehrenk. TDNT, n. p. 208.
64
La expresin griega OLKct[WOl<; (wf<; contiene un genitivo de finalidad (ef BDF 166. ,genitivo de direccin y propsito [resultado]), lo cual quiere decir que se trata de una justificacin para vida. una justificacin que trae consigo la vida eterna. que contiene en s la
vida eterna. cf mi Rom..pp. 121s.
232
233
v
La reconciliacin
ej.. p. ej . tambin Bultmann. TheolDgy. l. pp. 285ss. Para el verbo Aoy(o>LCl.l (2 Ca. 5: 19).
vase la nota 59 del captulo IV.
235
w<;
La traduccin de
En Ef. 2: 16 y Col. 1:20,22 se usa un verbo compuesto con dos [aTI y K(XT) preposiciones
(a1ToKc(TaAAoOW), a diferencia de todos los dems pasajes paulinos donde hallamos slo
Kc(TaAAoow con una sola preposicin. Percy ha demostrado claramente que ello no conlleva ninguna diferencia esencial de significado ni aboga contra la autenticidad de Ef. y
Col. (Die Probleme der Kolosser-und EpheserbrieJe, 1946, pp. 17ss., 86ss.).
236
LA RECONCILIACIN
En segundo lugar, para entender el concepto paulino de la reconciliacin es otra vez de suma importancia tener en cuenta cabalmente el carcter escatolgico de la predicacin de Pablo. Si se
piensa en la reconciliacin como en el restablecimiento de la
buena relacin entre Dios y el mundo, la reconciliacin tiene que
ver tambin, naturalmente. con la predisposicin humana. Sin
embargo, ni el punto de partida ni la esencia de las afirmaciones
paulinas sobre la reconciliacin se encuentran situadas en la disposicin del ser humano. Cuando se habla de la reconciliacin, de
ser reconciliado o de paz, se trata ante todo de la eliminacin de lo
que impide la buena relacin entre Dios y el mundo (en el sentido
ms amplio del trmino). En otras palabras, se habla de la restauracin escatolgica de todas las cosas. Esto surge claramente del
contexto de las afirmaciones de 2 Corintios 5 sobre la reconciliacin. La reconciliacin es el fundamento de la nueva creacin, de
la desaparicin de lo viejo, de la llegada de lo nuevo (2 Co. 5: 17,
18), del ahora del tiempo aceptable. del da de la salvacin (2 Co.
6:2). Este carcter escatolgico-objetivo de la reconciliacin
resalta ms agudamente en la expresin de Colosenses 1:20
donde se dice que Dios reconcilia consigo todas las cosas por
medio de Cristo, haciendo la paz mediante la sangre de su cruz. En
relacin con todas las cosas debemos pensar en este contexto en
todo lo que est en la tierra y en los cielos. y especialmente en el
poder que el mundo de los espritus adquiri sobre la humanidad
cada y alejada de Dios, y sobre la mala relacin que por ello el
mundo tiene con Dios. Cuando aqu se dice que Dios reconcili
consigo nuevamente todas las cosas por medio de Cristo, no se
hace referencia al restablecimiento de la predisposicin5 correcta
(p. ej. entre los espritus cados), sino al dominio divino sobre todas
las cosas. Esta soberana divina se ha impuesto por medio de,
entre otras cosas, arrebatar la autoridad de los poderes que se
Esto contrasta con el uso idiomtico fuera del contexto del Nuevo Testamento. En eljudasmo de habla griega es precisamente Dios quien es reconciliado por las oraciones. etc..
de los hombres. Los equivalentes de KClTlxAA.aaw (= reconciliar) que se hallan en eljudasmo rabnico tambin tienen este significado. Cf Bchsel. TDNT. I. p. 254; StrackBillerbeck, 111, pp. 519.
As lo expuso en especal W. Michaelis en su escrito Versohnung des Alls. 1950, pp. 27ss.,
para fundamentar su nterpretacin unversalsta de la salvacin; vase adems mi Col..
1960, p. 148.
237
oponan a Dios y por medio del goberno de Cristo que los sujeta a
Dios. La reconciliacin es, pues, la pacificacin escatolgica descrita con las palabras de Colosenses 1:20, a saber, que Dios hizo
la paz mediante la sangre de la cruz de Cristo. Algunos 6 han sostenido que esta interpretacin objetiva de la reconciliacin se
invalida precisamente a causa de este elemento de pacificacin.
Con todo, la idea de paz, que para Pablo denota repetidamente el
resultado de la reconciliacin, no est en conflicto con tal interpretacin de la reconciliacin, sino que constituye ms bien su confirmacin. Pues segn Pablo (o segn las Escrituras en su totalidad) la paz no se refiere primera o nicamente a la
predisposicin, sino que denota el don redentor todo abarcador, y
se refiere a la situacin de shalom que Dios har seorear ilimitadamente. Es la paz que reinar cuando el Dios de paz aplaste a
Satans bajo los pies de su pueblo (Ro. 16:20). Por consiguiente,
consiste tanto en la pacificacin de los poderes hostiles a Dios,
como en el restablecimiento de la paz entre judos y gentiles. Se
trata de la paz del reino mesinico que Cristo representa (<<l es
nuestra paz), porque en la cruz l reconcili la enemistad entre
ambos (Ef. 2: 14ss.). Es la paz en contraposicin a la ira, el enojo,
la tribulacin y la angustia del castigo del juicio escatolgico (Ro.
2:9, 10).
Michaelis, op, cit., pp. 29, 30; tambin Bchsel, TDNT, 1, p. 259.
Sobre esta concepcin (Ritschlianal de la reconciliacin vase, p. ej., E. Khl, Der BneJ des
Pautus aun die Romer, 1913, p. 169; sustancialmente tambin en e.H. Dodd, The Epistie
oJPaut to the Romans, 1947, pp. 20ss., 74ss.
238
LA RECONCILIACIN
contra de Dios. Por ejemplo, Romanos 8:7 habla de esta disposicin humana, la disposicin de la carne es enemistad contra
Dios. Tambin aparece en este sentido en las afirmaciones sobre
la reconciliacin cuando, por ejemplo, se dice de Cristo que ha
reconciliado ahora tambin a vosotros, que en otro tiempo estabais alienados y erais enemigos [de Dios) en mente8 (Col. 1:21).
Adems, est claro que la obra reconciliadora de Dios no est relacionada solamente con la disposicin humana sino que abarca
mucho ms. 9 El hombre en su pecado es un enemigo de Dios" no
slo activamente, sino tambin de manera pasiva. As lo dice el
apstol muy claramente, por ejemplo, en Romanos 11 :28, donde
llama a los judos enemigos (de Dios) por causa de vosotros y
amados (de Dios) por causa de los padres. Este paralelismo
indica que aqu la palabra enemigos" debe tener un significado
pasivo. Y lo mismo se aplica, sin duda, a la afirmacin sobre la
reconciliacin que aparece en Romanos 5: 10, donde se expresa:
porque si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios... ", etc.
Incluso en el caso que uno escoja aqu darle a enemigos un sentido recproco, lO el contexto muestra claramente que la abolicin
de esta enemistad mediante la reconciliacin significa lo mismo
que ser librado de la ira de Dios, ser absuelto de pecado y de culpa,
de modo que la relacin no slo describe la disposicin del hombre
hacia Dios, 11 sino la de Dios hacia el hombre. 12
Lo que Pablo quiere significar por reconciliacin -cuando
habla de la restauracin de la relacin entre Dios y (el mundo de)
los hombres- se puede entender mejor partiendo de la justificacin, la cual ya hemos visto que es un pensamiento paralelo. Ante
La frase EX6pO)(; TTI LavoLq (enemigos en mente) contiene un dativo de relacin: con una
disposicin hostil; entonces la expresin EV TOl<; "PYOL<; TOl<; 1TOVrpOl<; (en las obras malas)
indica cmo se manifestaba esta Inclinacin: 'como se puede ver por vuestras obras
malas-o
n, p,
183 Y P.
10
AsiAlthaus, p. 42; Sanday-Headlam, The Epistle to the Romans. pp. 129. 130; eJ tambin
Greijdanus, Rom.!, p. 270; Bchsel. TDNT, 1. pp. 257ss., y adems su Theol. des N. T..
1937. p. 197.
11
Asi Dodd, op. cit.. p. 77; Khl, Der BrieJ des Paulus and die Rmer, p. 168: eJ p. 394;
Foerster. IDNT, n. p. 814; zahn, Rom, p. 258 YSchlatter, Cottes Gerechtigkeit, p. 183.
12
Asi correctamente Lietzmann, Rom, p. 60; Feine, Theologie des N.T., p. 235; Greijdanus,
Rom. 1, p. 270; Nygren, La epistola a los romanos, pp. 17Is.; Bultmann, Theology, 1, p.
286, que seala a Ro. 8:7ss. para la relacin entre el significado activo y pasivo de EX6pOL
(= enemigos).
239
240
LA RECONCILIACIN
13
Cf la seccin 28.
241
tin -tantas veces analizada en la historia de los estudios paulinos1 4 - de cul es la relacin que Pablo hace entre la reconciliacin
que procede de Dios al mundo y la necesidad de la muerte de
Cristo.
14
15
Otros quieren traducir 'propiciatorio'. Sobre los argumentos en pro y en contra, vase,
p. ej., J .H. Stelma, Christus' oJfer by Paulus vergeleken met de oJferopvattingen van Philo,
1938, pp. I1ss. YG. Sevenster, Cflristologievan hetN. T., 1946, pp. 173, 174. Segn nuestra opinin, la traduccin 'medio de propiciacin' merece decididamente la preferencia.
Cj mi Rom., p. 85ss.
16
17
242
LA RECONCILIACIN
nes que hablan igualmente - aunque en otro contexto que el presente- de la muerte de Cristo como una muerte sacrificial. As
1 Corintios 5:7 se refiere a pasajes veterotestamentartos usando
estas palabras: porque ciertamente nuestro cordero pascual, que
es Cristo, ya fue sacrificado (h8TJ)>>. Lo mismo surge de las palabras de la santa cena que Pablo cita en 1 Corintios 11 :25: esta
copa es el nuevo pacto en mi sangre (EV re;> E..e;> a'l..an)>>. Finalmente.
Efesios 5:2 usa expresiones tradicionales para decir que Cristo ...
se entreg a s mismo, ofrenda y sacrificio (1TpOO<jJOpav Ka!, 8uolav) a
Dios con aroma fragante. En todos estos pasajes no slo se
emplea terminologa sacrificial, sino que se habla esencialmente
de la muerte de Cristo como una muerte expiatoria. ste era el
significado tanto del sacrificio pascual como tambin del sacrificio
del pacto del cual se habla en 1 Corintios 11:25 (ej x. 12:7, 13;
24:6-8). En Efesios 5:2, las palabras en favor nuestro (iJ1TEp ~,,wv)
sealan ese elemento de expiacin. l8
La sangre de Cristo
Hay que agregar tambin aquellos pasajes que hablan de la sangre de Cristo como sangre propiciatoria. Aparte de los pasajes que
ya hemos considerado (Ro. 3:25; 5:9), se puede mencionar
1 Corintios 10: 16; 11:25 en relacin directa con las palabras de la
santa cena. 19 Pero podrian citarse igualmente las expresiones
sobre la reconciliacin de Efesios 2 y Colosenses 1, al menos en la
medida en que all se hace mencin de la paz y la reconciliacin
por la sangre de Cristo (EV re;> a"l..an wu XPLOWU, Ef. 2: 13) y
mediante la sangre de su cruz (Ola rou a"l..aw<;; wu maupou auwu, Col.
1:20). Finalmente, la idea del sacrificio propiciatorio se halla tambin en todas aquellas expresiones con las cuales se seala a
Jess como el que muri ~~por nosotros o por nuestros pecados
(ej Ro. 5:6, 8; 14:15; 1 Co. 15:3; 2 Co. 5:14; 1 Ts. 5:10, etc.).2
18
Es insostenible, pues, afirmar que Ef. 5:2 <no habla de la expiacin de los pecados, sino
slo de la entrega de Cristo a Dios (Dibelius, Col.. p. 89). El trasfondo veterotestamentario de la terminologia sacrificial que aqui se emplea (cj. x. 29:18), contiene claramente
la idea de la expiacin. Pues si bien los vocablos usados en Ef. 5:2 apuntan al holocausto
-no a la ofrenda por el pecado-, sin embargo, el holocausto iba acuIlljJaauu ue rudamiento de sangre. como medio de expiacin por el pecado [ej., p. ej., W.H. Gispen, Bibelsch
Handboek,l, 1935, p. 281).
19
J. Jeremias demostr claramente que aqui nos encontramos ante una terminologia sacrificial, The Euchmistic Words oJJesus, TE 1966, p. 222: cj. tambin V. Taylor. Jesus and
HIs Sacri.fice, 1948. p. 261; Y mi Coming oJthe Kingdom 11 1962, pp. 424ss. Por ello es
incomprensible cmo Behm, mNT, lll, p. 184, puede escribir que ,en 1 Co. 10: 11 no se
encuentra la ms mnima base para suponer que 'la celebracin de la eucaristia es segn
Pablo una santa comida-sacrificial' [citando a Brinktrine)'. Vase, adems, el punto (a) de
la seccin 66.
20
243
21
22
Asi, p. ej., Behm, en los articulas 8w (= sacrificio) en TDNT, lll, p. 184, 185,IjJ dlflU (= sangre) en TDNT, 1, p. 175.
23
CJ, p. ej., G. Auln, ChTistus Victor, TI 1931, p. 88, apelando a O. Schmitz, Die
0pJeranschauung des spiiteren Judentums und die OpJeraussagen des Neuen Testaments,
24
As, p. ej., V. Taylor, The Atonement in New Testament Teaching, 1945, pp. 84ss.
25
26
As, p. ej., Kmmel en 2 Ca. 5:21 (Lietzmann, Cor., p. 205), suavizando la exgesis de
Lietzmann que en este aspecto cs mas imparcial. Este ltimo tambin escribe en Rom, p.
50: .Oios puso al Jess crucificado como medio de expiacin para la humanidad, porque
por su cruenta muerte la humanidad fue redimida del destino que la amenazaba por la
culpa de su pecado. En otras palabra, Pablo considera la muerte de Cristo como un sacrificio vicario, y aqu se encuentran las semillas de la doctrina de la satisfaccin postulada
por Anselmo'.
1910, p. 231.
244
LA RECONCILIACIN
es el medio de propiciacin que Dios puso para manifestar su postergadajusticia. En la muerte de Cristo se revela lajusticia de Dios
en el sentido estricto y punitivo del vocablo. Su sangre como sangre expiatoria cubre el pecado que hasta ese momento Dios haba
pasado por alto al retener su juicio. Cualquier intento por disminuir aqu el verdadero carcter de la muerte expiatoria de Cristo,
significa una devaluacin del mensaje de Romanos 3:25, 26,
inconfundible en su claridad.
Pero tambin aquellos pasajes que llaman concretamente a
Jess el cordero del sacrificio o que hablan de su sangre como la
sangre del pacto, contradicen la aseveracin de que aqu slo se
habla figuradamente de sacrificio. Por ejemplo, la afirmacin porque ciertamente nuestro cordero pascual, que es Cristo, ya fue
sacrificado (1 Ca. 5:7) no tiene en vista slo que Cristo se entreg
a la muerte en forma voluntaria. Aqu sobresalen el aspecto objetivo y pasivo. La muerte de Cristo es la condicin necesaria para
que los suyos vivan. Tambin en este sentido l es nuestro cordero pascual. Similarmente su sangre es la condicin del nuevo
pacto (1 Ca. 11 :25). Toda la descripcin de la copa de la santa cena
como el nuevo pacto en mi sangre se ve despojada de su significado ms profundo cuando no se toma en consideracin la idea
del sacrificio en sentido propio. La Cena del Seor queda disminuida cuando no se interpreta la sangre como el medio por el cual
tiene lugar la reconciliacin entre Dios y su pueblo, y como necesaria para el perdn del pecado y la nueva comunin (Jer.
31:31ss.).27
27
245
28
246
LA RECONCILIACIN
Reconciliacin y escatologa
Finalmente, puede preguntarse cmo se integra la idea del carcter sustitutivo y reconciliador de la muerte de Cristo a la totalidad
de la predicacin escatolgica de Pablo. Existe una relacin
29
La preposicin TlpO- que es parte del verbo TlpoOno, seala el carcter pblico de tal
accin. Lo mismo ocurre con KctT' 6<pOctA.lOIJ(; 'lroou<; XPWTO<; Tlpoqpq,r OTctUPW,Lvo<; (G.
3: 1), que se traduce: .ante cuyos Ojos Jesucristo fue expuesto pblicamente como cruci~
ficado. Pero no .representado. en el sentido de ilustrado o retratado claramente.
30
247
31
32
Sobre el significado central de la idea saclificial de Pablo, vase tambin J .H. Stelma, Het
Offer van Jezus, 1954, pp. 57ss.
248
LA RECONCILIACIN
34. El rescate
El concepto de rescate se relaciona ntimamente con la idea de la
muerte expiatoria de Cristo. Este concepto se expresa por medio
de diversas palabras34 y se conecta repetidas veces con la muerte
de Cristo. Ya vimos que la idea de la expiacin proviene de la esfera
sagrada y del culto, mientras que la idea de rescate procede de la
esfera jurdica. 35
33
34
Los trminos son ayop(w (comprar, I Co. 6:20. 7:23); Euyop(w (comprar. rescatar. G.
3: 13,4:5); AU'POflUl (liberar mediante el pago de rescate, Tit. 2: 14); aV'[Au,pOV (rescate.
1 Ti. 2:6); aTToA,pWUl<; (liberacin, rescate, Ro. 3:24). Vase tambin el ensayo de Lyonnet,
<[Exagorazein] bei Paulus" en Biblica. 1961.
35
249
llamada redencin sagrada de esclavos. sta era una prctica frecuente en el mundo helnico, en la cual el esclavo le pagaba al
sacerdote el precio necesario para su liberacin. El sacerdote le
conceda la libertad en nombre de la divinidad, mientras que el
dinero se entregaba al amo. sta era una formajurdica especfica
por la cual en realidad el esclavo se redima a s mismo, y la divinidad slo actuaba como un comprador ficticio. 36 Es muy dudoso,
sin embargo, que pueda establecerse tal relacin. Aun sin tomar
en consideracin diferencias sustanciales (el precio que se paga,
etc.), ni siquiera hay aqu una similitud formal. Pues en la forma
en que Pablo representa las cosas, Dios no acta como comprador,
ni tampoco el sacerdote que se encuentra en servicio, sino que es
Cristo quien redime a los suyos con su muerte. El precio es ms
bien pagado a Dios y no por l (vase ms adelante). As desaparece el punto esencial de similitud.
Antecedentes bblicos
Al examinar los textos pertinentes, debemos sealar primeramente aquellos donde se menciona especficamente el concepto de
rescate (pago). Uno de ellos es 1 Timoteo 2:5,6, donde se habla de
un solo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo,
quien se dio a s mismo como rescate (&vrlurpov) en favor de todos.
Muy afn es la afirmacin de Tito 2: 14, que dice: Jesucristo, quien
se dio a s mismo en favor nosotros para rescatarnos (u'L"porrraL) de
toda iniquidad. Con toda razn se ha relacionad037 estos pasajes
con las conocidas palabras de Cristo mismo: para dar su vida en
rescate ('L"pov) por muchos (Mr. 10:45; Mt. 20:28). En 1 Timoteo
2:6 se aade la idea de un mediador. Este mediador es Cristo,
quien es el representante autorizado tanto de Dios como de los
hombres. Cristo representa a Dios ante los hombres y a los hombres ante Dios. 38 Cristo ofrece el precio del rescate en su funcin de
representante de los seres humanos. Esta idea se fundamenta en
el antiguo uso jurdico establecido en la ley, segn el cual se poda
pagar rescate por una vida que se perdi (cj x. 21:30).39 Segn
este razonamiento, el que recibe la libertad no es el esclavo sino el
condenado a muerte, cuya vida es salvada de esta manera.
36
37
Cj Bchsel, TDNT, IV, p. 349; J. Jeremias, Die Bneje an Timotheous und Titus, 1949.
p. 15.
38
39
250
LA RECONCILIACIN
40
Bchsel pierde de vista esto cuando escribe: ,En ninguno de estos pasajes la saber. donde
Pablo usa el vocablo alTOATpWOl<; = liberacin) se menciona la muerte o la sangre de
Jess. En este caso, vase la edicin alemana de TDNT, pues la traduccin omiti la afirmacin de Bschel (Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, IV, p. 357
41
Es, en consecuencia, incomprensible que Bschel afirme (loe. cit.. vase la nota anterior)
que junto alaidea sacra de LAaoT~ploV (= medio de propiciacin) en Ro. 3:24. ya no habria
cabida para la imagen legal del precio de rescate. Esto es especialmente incomprensible
porque en otros pasajes alTOATpWOl<; (= liberacin, rescate) se relaciona con la muerte de
Cristo.
42
251
Significado de la redencin
cJ
43
El griego usa la expresin ~yopa8TJTE TLflf<;, ,fuisteis comprados con dinero contante.;
Lietzmann-Kmmel, Cor., p. 29.
44
TDNT, 1, p. 125. Sevenster escribe con toda razn que TLfl~ (= suma de dinero) seala que
esta liberacin no ha sido de ninguna manera un asunto sencillo, sino que la liberacin
se pudo llevar a cabo slo porque realmente se pag un precio IChristologie van het NT, p.
167 cJ P 169).
45
CJ Schlatter, ErUiuterungen, VI, 1920, p. 55; Grosheide, 1 Cor., 1957, p. 177; Lietzmann
en relacin con I Ca. 6:20 donde se refiere aG. 3: 13 (Cor., p. 28), bajo protesta de
Kmmel (op. ct. p. 176). Sanday-Headlam (The Epist/e to the Romans. p. 86) tambin
interpretan TLfl~ (= suma de dinero) como la muerte de Cristo y observan que: 'el nfasis
cae en el alto precio de la redencin del ser humano,.
46
252
LA RECONCILIACIN
47
Sevenster, Chrtsto/ogie, p. 169. quien, sin embargo, aade que a travs de toda la imagen
resuena tambin que con eta compra e sath,fizo la justicia de h ley de Dios (loe. cit.).
48
Asi Bchsel, TDNT, 1, p. 127. Con todo, Bchsel se ve obligado a admitir - contre coeur!
(de mala gana)- que .obviamente la accin y eL .. recibir los efectos no pueden separarse
totalmente. (nota 3).
49
Asi E. De WiU Burton, A Cnocal and Exegetical Commentary on the Epistle to the
Galatians, 1948 (1921), p. 168. Oepke tiene toda la razn cuando califica esta y otras
Interpretaciones semejantes como .lnterpretaciones racionalizantes. (Gal., p. 57); cf tambin Greijdanus, De briefvan den Apastel Paulus aan de Gemeenten in Galatie, 1936, pp.
215ss.
50
253
el contenido del evangelio. Cristo representa a Dios ante los hombres (1 Ti. 2:6). Como el enviado de Dios, toma sobre s la maldicin de la ley y muere en la cruz cargado con ella, tomando el lugar
de los hombres. Paga por ellos el precio, y as une en su persona la
voluntad redentora de Dios hacia el mundo y su ira contra el
pecado del mundo. El concepto de una accin vicaria resalta ms
en el complejo de ideas que forman la redencin que en el concepto
de la muerte expiatoria de Cristo. El concepto de una accin vicaria constituye el contenido fijo del concepto de rescate. 51 Por esta
razn, la expresin hecho maldicin por nosotros no significa
solamente en nuestro favor, sino tambin en lugar nuestro52 (ej
1 Ti. 2:6; Tit. 2: 14). Si bien no se dice que Cristo redime a los suyos
de Dios, Dios es aquel cuya santa maldicin se ejecuta en Cristo en
lugar de ellos. La justicia no es puesta a un lado, sino que se le da
cumplimiento. Aunque Pablo no usa ninguna palabra para satisfaccin, aqu la idea de satisfaccin vicaria se halla objetivamente
presente. La salvacin consiste en la posibilidad -dada por Dios
y cumplida por Cristo- de que el derecho triunfe en el amor y el
amor en lajusticia. Y todo esto no debiera considerarse en primer
lugar como la sustancia de la experiencia personal de Pablo o
como la consecuencia de un severo esquema de salvacin que se
concibe en forma juridica, sino como la explicacin apostlica del
sentido del acontecimiento de la muerte de Jesucristo, el Hijo de
Dios; acontecimiento que supera todas las esperanzas y clculos
humanos. Es este gran acontecimiento escatolgico de la redencin el que -junto con el kerngma de la iglesia primitiva y a la luz
del Antiguo Testamento, solamente ahora interpretado correctamente- impulsa todos los pensamientos de Pablo y el que le hace
investigar la salvacin del Seor realizada en esa muerte. Y Pablo
la investiga no solo como telogo sino como testigo de la revelacin
legitimada por Cristo mismo.
51
Cj. Procksch, TDNT, N, p, 329; cj. tambin Herrmann, TDNT, I1I, p, 303,
52
Oepke (Cal., p. 57) ilustra este uso de lTp (= en lugar de) sealando a los papiros que
usan la frmula Eypc"jm lTEP uwu OoypflfluwU (escribo en su lugar, el analfabeto), con la
cual se firmaban las cartas, etc., en nombre de un analfabeto.
254
LA RECONCILIACIN
Cj J.R. De Villiers. Die betekenis van Ihuiothesia] in die briewe vanPaulus. 1950. p. 3.
54
55
Vase la extensa consideracin de De Villiers, op. cit., p. 48ss. A nuestro parecer, opina
cnn huen fundamento que el uso que Pablo hace de e"te vocablo forem:e ef:Et relacionado
slo en forma muy general con la prctica de la adopcin. muy en boga en esa poca, sin
que haya pensado en los detalles juridicos de la administracin judicial romana o griega.
Siguiendo a L. Mitteis. el autor llama la atencin (p. 65ss.) al uso forense posterior de la
adoptio minus plena (plena adopcin de menores) que slo pretendia asegurar el derecho
de herencia del hijo adoptado y que no involucraba una plena patria potestas (autoridad
paterna) El nico efecto de tal adopcin era el inalienable derecho de herencia. Lajusticia romana anterior no conocia esta forma de adopcin. En vista de que Pablo entrelaza
estrechamente el ser hijo con el ser heredero (vase ms adelante), podria haber pensado
en esta forma de adopcin. El problema con esta teoria es que la evidencia de esta forma
de adopcin viene de un periodo posterior. a saber, del siglo IV d.C. Vase tambin
Foerster, TDNT, 111, p. 768.
255
rio helnicos,56 sino que debe ser considerado a la luz del trasfondo
histrico-redentor veterotestamentario de la adopcin de Israel
como hijo de Dios.
En relacin con lo ltimo, adquiere especial importancia la afirmacin de Romanos 9:4, donde Pablo enumera la adopcin (~
Ul.08EallX) como uno de los privilegios de Israel. Para el mismo efecto
aplica a la iglesia del Nuevo Testamento --con ciertos cambios de
terminologa-la promesa teocrtica (2 S. 7: 14) de Dios a David:
Y ser a vosotros por Padre, y vosotros me seris hijos e hijas
(2 Ca. 6: 18; cj Ro. 9:26). Partiendo de este significado original de
filiacin --como la relacin especial de pacto entre Dios e Israelse explica tambin que Pablo hable alternativamente y casi en
idntico sentido de los hijos de Dios), ('l"KVlX 'l"OU 8EOU o Ul.Ol 8EOU), de
hijos ('l"KVlX o ul.ol) o de la simiente de Abraham (01Tp..ta 'Appaa..t,
Ro. 9:7, 8; G. 3:26, 29; 4:6, 7, 28, 29). En concordancia con las
promesas de salvacin del Antiguo Testamento (cj 2 Ca. 6: 16-18),
este privilegio especial de Israel como pueblo es el que se traslada
a la iglesia del Nuevo Testamento, recibiendo con ello un nuevo y
ms profundo significado. Este significado histrico-redentor es
tambin el trasfondo de la predicacin de Jess, en la cual
subraya repetidamente la relacin filial con Dios. 57
56
CJ. p. ej .. Bousset en relacin con G. 3:27, en Die Schriften des N.T.. n, 1917, p. 58. Sin
embargo, en estas liturgias de misterio no se habla de una adopcin como hijos. Se trata
ms bien de la participacin en la divinidad. idea que est totalmente ausente en el concepto paulina de la adopcin.
57
58
256
LA RECONCILIACIN
Esto es evidente tambin en el hecho de que la adopcin de los creyentes como hijos est relacionada en particular con la obra del
Espritu Santo. En las expresiones paulinas se advierte una relacin peculiar de reciprocidad entre la adopcin como hijos y el don
del Espritu. Esta relacin ha ocasionado en la literatura exegtica
59
257
muchas y confusas discusiones. 6o En una oportunidad la adopcin parece venir antes del Espritu: Y por cuant06l sois hijos, Dios
envi a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, el cual clama:
jAbba, Padre! (G. 4:6ss.). Pero en otra oportunidad, la adopcin
parece ser consecuencia del don del Espritu: Porque todos los
que son guiados por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios.
Pues no habis recibido el espritu de esclavitud para vivir otra vez
en temor, sino que habis recibido el espritu de adopcin, por el
cual clamamos: Abba, Padre! El Espritu mismo testifica a nuestro espritu, de que somos hijos de Dios (Ro. 8: 14-16).
No es dificil interpretar la unidad de estas afirmaciones, si se
presta atencin al lugar e importancia que tiene la obra del
Espritu Santo en el gran ardo salutis (= orden de la salvacin)
escatolgico. Precisamente en relacin con la adopcin como hijos,
el apstol habla acerca del Espritu Santo como las primicias
(a'TTapxl, Ro. 8:23), en el mismo sentido que en otro pasaje lo denomina las arras (appa~v) de la salvacin del gran futur0 62 (2 Ca.
1:22; 2 Ca. 5:5; Ef. 1:14). Pero la adopcin como hijos abarca
mucho ms que eso, pues cubre tanto el presente como el gran
futuro. Toda la creacin est sujeta a vanidad, y en dicha condicin ahora aguarda con ardiente anhelo la manifestacin de los
hijos de Dios, porque slo entonces ser liberada de la esclavitud
de corrupcin para disfrutar de la libertad de la gloria de los hijos
de Dios (Ro. 8: 19-21). En forma semejante, los creyentes mismos,
por ms que ya hayan recibido las primicias del Espritu, gimen
interiormente esperando con ansias la adopcin como hijos,
cuando tambin sus cuerpos sern redimidos (v. 23). En contraste
con el carcter provisional y temporal del don del Espritu, se
coloca as la adopcin como hijos. Es verdad que esta adopcin ya
comenz con la venida de Cristo, pero tiene tambin una transcendencia futura y definitiva. No se debe pensar, entonces, que la
adopcin de los creyentes es un don secundario proveniente del
60
61
sta es, al menos, la traduccin ms obvia (cj RV60, VMl. Otras versiones dicen algo similar: ,y porque sois hijos, Dios ha enviado... ' (LBLA: cj NC, BLA, BP], 'Y como prueba de
que sois hijos envi Dios.... (C1: ej EJ, NBE, CB, LT. VP). Pero para eludir la aparente contradiccin con Ro. 8: 14, se ha propuesto otras traducciones, como 'Ustedes ya son hijos.
Dios ha enviado su Espiritu en nuestros corazones. INVI; vase, p. ej., los comentarios a
Glatas de autores como Zahn. Lietzmann, Lagrange). Oepke dice sobre esto: ,No debe
responsabilizarse a Pablo de esta afirmacin monstruosa. lop, ctt., p. 74), No se necesita
pensarlo mucho para rechazar esta traduccin como prejuiciada Y optar -con la gran
mayoria de los comentaristas, como Calvino, Bengel, Schlatter, De Witt Burton,
Greijdanus, Schlier. ej tambin De Villiers, op. ctt., p. 98ss,; - por la traduccin que toma
li Ea re VlOL (porque sois hijos) como Indicando causalidad.
62
on
258
LA RECONCILIACIN
Sign!ficado de la adopcin
La pregunta que ahora se plantea es qu implica esta adopcin de
hijos en Cristo por medio del Espritu Santo. Ya hemos sealado
que la adopcin es desde antao un aspecto o privilegio colectivo
63
eJ tambin Greljdanus. Gal.. p. 262: La recepcin del Espritu Santo no es objetivamente la causa del ser librado de la ley. sino la venida y la obra reconciliadora de Cristo
es el fundamento objetivo de ella. Y la recepcin del Espritu es la concrecin y marca de
esa libertad objetiva... ,.
64
El significado de los clamores (Kp&(W = gritar. clamar. exclamar) del Espiritu es interpretado de varias maneras. Algunos creen que el clamor tiene que ver con hablar en lenguas
yen xtasis dentro de la iglesia. As. p. ej .. Oepke. Gal.. p. 75. Pero esto nos parece errneo. En primer lugar. se trata de lo que el Espiritu dice. quien ha sido enviado a los corazones de los creyentes (G. 4:6). Adems. en Ro. 8: 16 se dice que este Espiritu testifica a
nuestro espiritu. lo que en ninguna manera hace pensar en la glosolalia en estado de
xtasis; cJ tambin Grundmann. TDNT, 11I. p. 903. Otros ven en l una manifestacin de
la osadia (GrejjdanusJ. del gozo (Schlatter). del deseo. la confianza. la firmeza. (Bengel) con
que el Espritu ensea a decir Padre"- Todo esto puede contener algo de la verdad. si
bien el vocablo .clamar' en si no sugiere esta asociacin de ideas. Segn nuestra opinin.
aqui se debe pensar simplemente en el equivalente griego de la idea de clamar, a Dios que
con tanta frecuencia encontramos en los Salmos como indicacin de oracin; cJ tambin
mi Rom, pp. 182, 183.
259
del pueblo de Das. As debiera entenderse tambin en las epstolas de Pablo. Esto ya se evidencia en el uso alternado de hijos de
Dios e hijos (simiente) de Abraham (vase anteriormente). La
libertad de los hijos de Dios (G. 4:7) no es otra que la de aquellos
que han recibido como su madre a la Jerusaln celestial, el nuevo
centro de vida contrapuesto a la Jerusaln terrenal (G. 4:26). La
adopcin es pertenecer al nuevo pueblo de Dios por lo cual tambin los gentiles pueden ser llamados hijos del Dios viviente (Ro.
9:26). En consecuencia, la prueba de la adopcin reside en que se
han vestido de Cristo por el bautismo y pertenecen as a esa nueva
unidad en l, en la cual no hay diferencia alguna (G. 3:26, 27). A
pesar de lo poco que se desarrolla este aspecto congregacional de
la adopCin en las epstolas de Pablo, constituye -por decirlo asel punto de partida natural y determinante de todo lo que se dice
sobre la condicin de hijos de los creyentes.
Con todo, esto no altera el hecho de que precisamente en estas
afirmaciones sobre la adopcin se exprese el carcter personal e
ntimo de la relacin reconciliada con Dios. Dios enva su Espritu
a los corazones de sus hijos, para que les d testimonio a sus espritus (G. 4:6; Ro. 8: 16). Por otro lado, la adopcin debe hacer que
los creyentes vivan en la verdadera relacin de hijos. Deben dejar
de un lado el temor servil de Dios (Ro. 8: 15), y pueden una y otra
vez65 clamar a Dios como su Padre (Ro. 8: 15; G. 4:6) en la comunin del Espritu. Los pasajes acerca del Espritu y la adopcin
muestran en forma maravillosa la manera tan personal -yen
cierto sentido- profundamente humana en que el apstol
entiende el ejercicio de la comunin con Dios, y hasta dnde
conoce la timidez y debilidad humanas que intervienen en ella. El
Espritu no es solamente aquel que nos ensea a vivir en esta relacin filial con Dios y a pronunciar con firmeza el nombre del Padre
a pesar de todo lo que an se levanta contra esa relacin; l es
tambin el que mantiene esa comunin vivente. Viene de Dios
para despertar en los corazones el verdadero sentido de hijos, pero
tambin se eleva hasta Dios desde los corazones de los hijos.
Porque cuando los hijos no encuentran las palabras adecuadas
para orar, el Espritu intercede por ellos con gemidos indecibles.
Dios es el gran escudriador de los corazones, y los juzgar segn
esta santa intencin del Espritu, aceptable para l (Ro. 8:26ss.).
La obra del Espritu de adopcn (Ro. 5: 15) es as el eslabn
imprescindible e indestructible de todo el plan de salvacin de
65
El griego usa Kp(OIlEV (= clamamos, Ro. 8: 15) y Kpii(ov (= que clama, G. 4:6). ambos en
tiempo presente.
260
LA RECONCILIACIN
Dios. Pues a los que aman a Dios como su Padre, todas las cosas
deben ayudarles para bien. Porque a los que antes conoci y atrajo
a s mismo como hijos los conducir a la meta sealada para que
lleven la imagen gloriosa de su Hijo. Para este fin los hace suyos
sacndolos del mundo, los justifica y los conduce a la gloria (Ro.
8:28ss.). Con estas profundas y conmovedoras palabras de
Romanos 8, Pablo describe la inconmovible seguridad y la ntima
relacin con que Dios atrae a s a los suyos y cuida de ellos. Por
tanto, como hijos amados de Dios que imitan66 a su Padre, deben
andar en amor as como Cristo los am a ellos (Ef. 5: 1), como hijos
de Dios irreprensibles en medio de una generacin maligna (Fil.
2: 15), como hijos de Dios que, adems, son hijos de la luz y del da
(Ef. 5:8; 1 Ts. 5:5).
Todo esto muestra cun difcil es llegar a delimitar significativamente lo que debe considerarse el carcter especifico de la adopcin de los creyentes como hijos.67 En el contexto de las epstolas
a los Romanos y a los Glatas la adopcin representa especialmente el principio de libertad. Esta libertad, sin embargo, es asimismo un concepto muy amplio. Consiste en ser libre de la ley y,
por lo tanto -en concordancia con lo expresado sobre la justificacin y la redencin- tiene un significado forense (G. 3:23-26).
Pero al mismo tiempo, como se trata de la libertad obrada y mantenida por el Espritu Santo, tiene un sentido mucho ms inclusivo, particularmente en los ltimos captulos de Glatas, donde
se la describe como el poder y el principio de toda la vida cristiana,
en contraste con la discordia y la impotencia de la vida que est
bajo la ley (Ro. 7: 14ss.). Fnalmente, esta libertad tiene referencia
tambin a la gloria futura de los hijos de Dios (Ro. 8:21). Este no
es el lugar indicado para profundizar ms en esta libertad por el
Espritu ni tampoco en general sobre la manera en que la adopcin
como hijos se expresa en los creyentes. Volveremos sobre ello en el
captulo siguiente cuando consideremos aun ms la vida por el
Espritu como el aspecto subjetivo de la salvacin en Cristo. 68
66
Sobre este aspecto de la condicin de hijo, vase tambin W.P. de Boer, The Imitation of
Pau~ 1962, pp. 75ss.
67
Vase tambin la valiosa elaboracin del concepto en De Villiers, op. cit., pp. 149-200: "Die
wese van die lhuiothesia). (= su esencia [la de la adopcin]). Pero tambin se puede observar aqui cuan dificil es precisar con validez cul es la .esencia. de la uLo8wla (adopcin).
68
ej la seccin 38s
261
Adopcin y herencia
69
70
eJ tambin Foerster,
262
LA RECONCILIACIN
Por esta razn, es legtimo calificar esta herencia como la consumacin de la adopcin.?l Las epstolas de Pablo la describen
tambin una y otra vez como la gloria futura, juntamente con
Cristo (Ro. 8: 17; cf Ef. 1: 18), como el reino venidero de Dios (1 Co.
6:9ss.; 15:50s; G. 5:21), como incorrupcin (1 Co. 15:50b), como
vida eterna (Tit. 3:7). La herencia es la descripcin normal de lo
que en el futuro le tocar al verdadero pueblo de Dios (Ef. 1: 14, 18;
5:5; Col. 3:24; cf 1: 12). Es del todo cierto que la adopcin en s
implica el ser herederos, y que dicha condicin no es slo algo del
futuro, sino muy ciertamente tambin del presente (tal como se ve
especialmente en Glatas). Pero por ms que todo esto sea cierto,
no altera el hecho de que el don que surge de la condicin de herederos y que traer la plena revelacin (aTIoKAutliu;;) de la adopcin
(Ro. 8: 19), es todavia un asunto de esperanza y expectacin. 72
Cuando se tiene en cuenta esta esperanza, surge tambin el significado todo abarcador de la adopcin de los creyentes otorgada
en Cristo. No puede ser expresada slo en categoras forenses ni
ticas. Ella es el privilegio de la iglesia como el pueblo verdadero de
Dios, pero adems afecta al creyente como individuo en lo ms
profundo de su ser. No influye slo en su vida interior, sino tambin en su vida fsica. De hecho, trae consigo la redencin de todo
el cosmos. Abarca as el presente y el futuro. En ella se reflejan
todo el amor de Dios, toda la obra redentora de Cristo, todo el
poder renovador del Espritu Santo. Al finalizar nuestra consideracin de la reconciliacin es evidente que la obra redentora de
Dios que comenz con la justificacin del pecador se comunica en
esferas cada vez ms amplias.
71
72
Es. por tanto, dificil entender cmo algunos pueden dudar de que d.llPovof!la tenga en
general un contenido escatolgico (ej Foerster, TDNT, p. 782, nota 30).
263
Nueva
.,
creaCIon
VI
La vida nueva
268
LA VIDA NUEVA
lo que esto significa para las diversas facetas de la nueva vida, y las
implicaciones escatolgicas que todo esto tiene.
teci una vez para siempre con Cristo. Esto lo expresa Pablo con
toda claridad, cuando -despus de haber hablado de la revelacin de la justicia de Dios (Ro. 3-5)- hace una pregunta relacionada con la nueva vida: Perseveraremos en el pecado para que
la gracia abunde? Jams! Los que hemos muerto al pecado,
cmo viviremos an en l? (Ro. 6:1, 2).
La importancia de esta afirmacin reside ante todo en que las
palabras hemos muerto al pecado (O'L tLVEC; a1TEevo"'EV 1"TI ...ap1"Lq:) no
sealan una realidad tica o mstica. El contexto deja en claro que
no se trata de morir al pecado figuradamente (a la conversin o
algo similar l ). sino de la participacin de la iglesia en la muerte y
sepultura de Cristo en el sentido nico e histrico-redentor de la
palabra.
Esta interpretacin viene apoyada por todo lo que viene despus. Se ve primeramente que Pablo recurre al bautismo para confirmar su argumento. La aseveracin de que la iglesia ha muerto
al pecado va segUida por las palabras: No sabis que todos los
que hemos sido bautizados en unin a Cristo Jess, en unin a su
muerte hemos sido bautizados? Por tanto. fuimos sepultados con
l mediante el bautismo en unin a la muerte... (Ro. 6:3, 4).
No es ste el lugar para analizar detenidamente el significado
del bautismo en la doctrina paulina de la salvacin. Pero adelantndonos a lo que diremos ms adelante acerca del mismo,2 puede
quedar ya establecido que Pablo recurre al bautismo por el significado que tiene: el bautismo nos incorpora a Cristo y nos viste de
l (1 Ca. 12: 13; G. 3:27, etc.). para que de ese modo participemos
en su obra redentora. Predomina aqu nuevamente la idea corporativa. Por haber sido bautizados en Cristo y pertenecerle asi como
suyos, lo que una vez aconteci en l tiene tambin validez para
ellos. De hecho se puede decir que en l los suyos fueron sepulta-
As, p. ej., Greijdanus, quien cree que U1TESvoflEV (hemos muerto. Ro. 6:2) se refiere al
momento en que uno cree en Cristo (Rom, l. p. 293).
2
269
Nygren comenta que 2 Ca. 5: 17 es 'el mejor comentario imaginable del pasaje que aqu se
trata, (La epstola a los romanos. p. 197).
El griego dice.
Tcii ~Ol~(Hl
wu
8cwwu lXUWU.
270
LA VIDA NUEVA
Para esta exgesis. vase p. ej .. E. Percy, Der Leib ChristL 1942, p, 27; Greljdanus, Rom,
1, pp, 297ss; U. Wilckens, La carta a los romanos (Salamanca: Sgueme, 1992), Il, pp.
26s,; E. Beyreuther/G. Flnkenrath, D7NT; IV, p. 196; T, Holz. DENT, n, col. 540. Para la
consideracin de otras opiniones (como la que Interpreta floLwflan mu 6av'l:ou aumu
[semejanza de su muerte] como refilindose al bautismo), vase mi Rom, pp. 127-129 Y
Wllckens, op. cit, p. 27. Encontramos tambIn un claro resumen de las diferentes opiniones en Schneider, 1DNT, V. pp. 192-195; G. Eichholz, El evangelio de Pablo: esbozo de la
teologiapaulina (Salamanca: Sgueme. 1997), pp, 291ss.
El verbo Ka'l:apyw significa .inhabilitar, inutilizar. incapacitar, (cj nota 12), y aparece con
frecuencia en Pablo para sealar lo que la venida de elisto elimin; cj Delling. 1DNT, 1, p.
453ss.
La oracin es 6ELKaLW1:aL TIO rijc; a.tapt'Lac; (ha sido Justificado o liberado del pecado).
Sobre esta idea de que la muerte libera al ser humano de todo requelimiento legal. cj tambin las formulaciones rabinicas citadas por Strack-Billerbeck, op. cit.. 11l. pp. 232, 234.
Se trata entonces de otro uso del verbo IiLKaLw que el sentido que encontramos en Ro.
3:21ss,
271
En la oracin TTI flOOPTl~ (br8oovEv (mUli al pecado), dativo TTI flOOPrL~ debe interpretarse
como un dativus ineommodi (dativo de perjuicio): ,en detrimento de.
El verbo Aoyloflool (contarse en el nmero de) en forma tipica se usa para denotar el dictamen al que llega la fe en base al acontecimiento redentor de Cristo (e]. Ro. 8: 18; 14: 14;
Fil. 3: 13; vase tambin Heidland, TDNT. IV, p. 290).
10
flEV
272
LA VIDA NUEVA
Conclusiones
Romanos 7:4ss.
As, por ejemplo, en Romanos 7:4ss. se dice lo siguiente de la iglesia: As tambin vosotros, hermanos mos, habis sido muertos a
la ley por medio del cuerpo de Cristo, para que seis propiedad de
otro... Pero ahora hemos sido liberados de la ley,12 por haber
muerto para aquella en la cual estbamos encarcelados. Aqu
tambin se trata de haber muerto una vez con Cristo, como surge
11
La frase dice WaEL Ix VEKpWV (WVTlX<; [como vivos de entre los muertos. v. 13). Algunos creen
que WaEL elabora una comparacin (.como si fuera ese el caso'. asi p. ej. BDF 425. 3;
BAGD p. 899; Zahn. GaL. pp. 313ss.). Otros creen que indica una motivacin [.dado que
estis" asi p. ej. los comentarios de Khl, Greijdanus, Dodd: tambin Bultmann, mNT.
IlI, p. 19; TDNT. IV, p. 894). Por cierto, Pablo no hace aqui una comparacin ni habla figuradamente. Con todo, EK VEKpWV (de entre los muertos) no est simplemente en aposicin
de IWW<; la vosotros mismos). El WOEL se refiere otra vez al veredicto de la fe, Es la fe la
que puede ver esto, y uno debe actuar en base a este entender de la fe.
12
Otra vez aparece el verbo KlnlIpyw. aqui con el sentido pasivo de .ser liberado o cortado de'
le]. 7:2. y la nota 6).
273
Glatas 2: 1955.
Por tanto, en otro pasaje Pablo puede decir que l por la ley ha
muerto a la ley, a fm de vivir para Dios, pues estoy crucificado con
Cristo (Xpw,Q OUVEO'll:PWIlll:L, G. 2:20). Aqu tambin se contrapone, para la ley (VIlY) y para Dios (eEQ) a fin de sealar a quin
se pertenece y se est sujeto. La leyes aquel poder hostil al hombre pecador, que lo somete y le cierra el camino a la vida. A esta ley
Pablo ha muerto ahora por medio de la ley (LlX VIlOU, v. 19). Las
palabras por medio de la ley se refieren a las sanciones de la
misma, en especial a la sancin de la muerte en la cruz, que alcanzaron a Cristo cuando se entreg a s mismo por los suyos (v. 20).
Pero al morir por medio de la ley tambin escapamos de la ley. Al
morir se produjo el escape de Cristo y de los que estn comprendidos en l.
Colosenses 2:20
13
14
274
LA VIDA NUEVA
Glatas 6:14
Colosenses 3:3
15
16
Vase Oepke. Gal. 1937, p, 122: .No se debe reducir el significado de EO'CcrPW'C(H (ha sido
crucificado) a experiencias psicolgicas que Pablo habria tenido impresionado por la cruz.
Lo que dice lo dice ante todo con un sentido totalmente objetivo. Pero confiesa estar gozoso
con el cambio que obr Dios.
275
En el griego, los participios de los vv. 14 y 15 sealan la manera en que tuvo lugar esta
vivificacin que nos sac de la situacin de muerte y la manera como Dios la realiz una
vez en Cristo; eJ Oepke, mNT, 1, pp. 541s.
276
LA VIDA NUEVA
Colosenses 3:1ss.
Finalmente, por lo que concierne a resucitar con Cristo debe mencionarse aqui tambin Colosenses 3: 1ss. Este pasaje puede llamarse -al igual que Romanos 6- ellocus classicus (pasaje clsico) para el significado objetivo e histrico-redentor del morir y
resucitar con Cristo. La vida nueva de los creyentes es aquella que
se levant con Cristo del sepulcro. que ascendi con l a los cielos.
est ahora escondida all (<<vuestra vida est escondida con Cristo
en Dios)' y aparecer nuevamente con la parusa (<<cuando Cristo
-nuestra vida- sea manifestado, entonces tambin vosotros
seris manifestados con l en gloria). Lo que aconteci y acontecer con Cristo, desde su muerte hasta su segunda venida en gloria, aconteci y acontecer tambin con la iglesia, en virtud de su
unidad corporativa con l.
277
18
278
LA VIDA NUEVA
nificado independiente. Pero siguen siendo determinados y calificados por lo histrico-redentor, y slo as pueden ser entendidos e
incluidos en el contexto general de la doctrina paulina de la salvacin.
El evangelio
19
280
lA VIDA NUEVA
Contrastes bsicos
Romanos
20
Asi opina Schweizer, p. ej .. mm, VI, pp. 415. 416. Segn esta interpretacin. el Espiritu
no habria sido considerado en el Antiguo Testamento ni en el judasmo como indispensable para la salvacin, sino como una fuerza que realiza hechos adicionales, p. 415. Y
en la p. 416 habla de la concepcin veterotestamentaria como de ,un fenmeno adicional"
en oposicin al helenismo que considera que el Espiritu es indispensable para todos si se
quiere recibir la verdadera vida.
21
281
le aprovecha ni para lo uno ni para lo otro. En cuanto a la esclavitud bajo el poder del pecado, encontramos en Romanos 6: 14 esta
aseveracin: el pecado no os dominar, porque no estis bajo la
ley, sino bajo la gracia (,..uXptla yap u.twv Ol> KUpLEOOU Ol> yp EOtE UiTO
V\-LOV a.'A.M UiTO XpLV). En Romanos 7: 1-6, Pablo reformula este contraste en trminos de servir en la novedad creada por el Espritu,
y no en la antigedad creada por la letra (EV KaLVtlltL iTVE.tatO;; Kal.
Ol> iTaA.aLtlltL yp.t.tato;;). Con esto el gran contraste histrico-redentor es llevado a su ltimo denominador pneumtico. La letra (= la
ley) y el Espritu se contraponen en el sentido de que el Espritu
interviene all donde la ley ha fracasado, para luchar y vencer el
poder del pecado y de la carne. Como ya hemos visto (seccin 23),
Romanos 7 describe con vvidos colores la impotencia de la ley
para vencer el poder de la carne. De esta forma, el carcter indispensable del Espritu se demuestra per negatonem (por medio de
un argumento negativo) as como Romanos 1:18-3:20 se demuestra per negatonem lo indispensable que es la justicia por la fe. En
Romanos 3:21 el .pero ahora (VUVI. 6) de la revelacin de lajusticia de Dios por la fe es la palabra salvadora en la situacin de
muerte que vive el ser humano bajo la culpa del pecado y el poder
condenatorio de la ley. De la misma forma, el .de manera que
ahora (apa vuv) de Romanos 8: lss. es la palabra liberadora para el
hombre que se encuentra bajo el poder del pecado y del rgimen de
la ley, el cual no puede triunfar sobre la carne. La antitesis entre
la ley y el Espritu no se encuentra pues en el hecho de que el
Espritu est en contra del contenido y exigencia de la ley. Ms
bien Cristo y el Espritu fueron enviados a fin de que la justa exigencia de la ley sea cumplida, completada, consumada, no slo en
Cristo, sino tambin en nosotros (Ro. 8:4). En consecuencia, la ley
y el Espritu se enfrentan como dos regmenes. Uno es el rgimen
de maldicin y de muerte, el otro de bendicin y de vida. Porque la
ley con su exigencia es impotente debido a la carne y ejerce un
rgimen de muerte, mientras el Espritu triunfa sobre la carne y es
as el Espritu de vida y libertad.
Glatas
En Glatas 3 y 4 encontramos idntico razonamiento. A los glatas que han sido fascinados nuevamente por la ley, Pablo les pregunta -en Glatas 3: lss.- de qu manera recibieron el Espritu.
Lo recibieron quiz por las obras de la ley o -como no podan
negarlo- por or el evangelio con fe? Y en lo que sigue en este
mismo captulo, pone al Espritu en contraposicin a la ley por
medio de llamar a la promesa dada a Abraham -segn la cual
282
LA VIDA NUEVA
22
En cuanto a esta exgesis, vase ms extensamente mi The Epistle oJPaul to the Churches
oJGalatia INew Internatlonal Commentary on the N11, 1953, p. 138ss.
283
La letra y el Espritu
23
284
IA VIDA NUEVA
2 Corintios 3
24
Adems de los comentartos. vase tambin la extensa discusin de Ingo Hermann. Kyrios
wui PneUJTlQ., 1961. p. 26ss.; tambin el penetrante artculo de W.C. van UnnlkWlth
Unveiled Face en [CHARIS KA! SOnA! (FestschIift fu K.H. Rengstorfi). 1964. p. 152-169.
Sobre la interpretacin de 2 Co. 3: 13. vase principalmente P.J. Du Plessls. [TELEIOS),
TIteldeaofPerfectlonintheNT, 1959. pp. 138-141.
285
25
Cj tambin H.D. Wendland. Cor., p. 117: .Este par de conceptos 'letra-Espiritu' a menudo
es mal interpretado en trminos de un contraste como el de 'el precepto y autoridad externos en contraposicin con la libertad y sentimiento interiores'. Este contraste fue muy
importante para la poca de la Ilustracin y para la filosofia contempornea, pero no tiene
ningn lugar en Pablo.
26
En cuanto al significado histrico-redentor del verbo KCt1:Ctpyl (= inhabilitar, anular) usado repetidamente en 2 Ca. 3 (vv. 7, 11, 13, 14) yen contraposicin COnf!vl (= permanecer, v. 11; cj 1 Ca, 13: 13), vase tambin Delling, TDNT, l. p, 454, Ylas notas 6 y 12 de
este capitulo.
286
lA VIDA NUEVA
27
28
Aqui se habla de EL, ,0 ,Ao, -roi) KOCTlY.PYOUflVOU (en la culminacin de lo que sera anulado, v. 13). A menudo esto se ha interpretado como si se tratara de la disminucin o desaparicin de la gloria del rostro de Moiss (asi tambin Delling, TDNT, VIII, p. 56, que
habla del ..cese'... de la glora del rostro de Moiss.; aparentemente asi tambin Van
Unnik, en su articulo ,With Unveled Face., p. 161). Pero esto no tiene sentido, pues
Moiss cubri su rostro, no para que los israelitas no observaran la disminucin de su gloria, sino para que no vieran la gloria misma. ste es el evidente significado, no slo de x.
34 sino tambin de toda la exposicin de Pablo. Adems, en este contexto el verbo
KOC,ocPyw (vase la nota 26) habla del carcter perecedero de la gloria del antiguo pacto en
general, y no del .desvanecimiento. de la glora del rostro de Moiss, que precisamente se
haca visible repetidamente. Finalmente, la expresin .Ia culminacin de lo que sera anulado. (cf tambin Du Plessis, op. e.. p, 141) es ricamente tautolgica. En consecuencia,
uno debe entender -roi) KOC,OCPYOUflvou (de lo que seria anulado, v. 13) en relacin con la
gloria veterotestamentarla en general, en armonia con todo el contexto. Adems,
siguiendo a Du Plessis (pp. 138-141), hay que tomar
,AO, (la culminacin) como la
.cumbre., la 'plenitud., la .culminacin> en sentido simlar a .gloria. (Ii~oc, vv. 7-11) Yno
interpretarlo como .fm., .cese. Asi la intencin es clara y concuerda plenamente con el
significado de todo este pasaje: Moiss cubri su rostro para que los israelitas ni siquiera
observaran el pleno esplendor de la gloria pasajera del Antiguo Pacto (ef Du Plessis: Telos
as the crown of gIory., p. 138).
,o
29
287
El enfoque corporativo
Nuevamente es evidente aqu que el aspecto corporativo es decisivo. 31 Como ya hemos visto, la iglesia participa de la muerte y
resurreccin de Cristo en virtud de su incorporacin en l, y por la
fe que puede saberse muerta al pecado y viva para Dios. Pero en
virtud de esta misma unin con Cristo, la iglesia participa del
Espritu Santo. Porque el Espritu es el Espritu del Seor (Fil.
1: 19; G. 4:6; 2 Co. 3: 18). Ser de Cristo, pertenecerle, significa por
lo tanto tener el Espritu, y si alguno no tiene el Espritu de Cristo
no es de l (ODK Eonv aD'L"oD), no le pertenece (Ro. 8:9). Por tanto,
estar en el Espritu no es en primer trmino una categora perso-
30
288
lA VIDA NUEVA
Estar en el Espritu
31
Acerca de este asunto, vase tambin E. Percy. Der LeibChJisti, 1942. pp. 9ss.; Schweizer.
mNT, Vi, p. 418s. Vase tambin la seccin 10.
32
289
rfle; /laprLae; KaL rOD eavrou), ahora han sido puestos en libertad por
la ley [el poder y dominio] del Espritu de vida en Cristo Jess (6
V/lOe; rOD 1TvE/larOe; rfle; (wfle; EV XpwrQ 'ITlooD). Y as como vivir en la
carne significa haber sido vendido bajo el poder del pecado, haber
sido hecho prisionero de guerra y esclavizado (Ro. 7), as vivir en
el Espritw significa -segn Romanos 8- que hemos sido puestos bajo otro dominio, un dominio liberador. Pablo no enfoca,
pues, este contraste desde el punto de vista del sujeto como creyente individual. Se trata ms bien de contraponer a dos mundos
uno contra otro. Se trata de contraponer el modo de vida del viejo
con el del nuevo en, se trata de pertenecer a una de las dos esferas de poder e influencia (cl Col. 1: 13; G. 1:4).
Por lo dems, Pablo emplea muy pocas veces la expresin estar
en el Espritw>, y cuando lo hace la coloca como anttesis de estar
en la carne. En otros pasajes se expresa la misma idea con las
expresiones los que son segn el Espritw (oi Kara 1TVED/la, Ro. 8:5)
o vivir segn el Espritw. Comprese:
~~ .. .los que son segn el Espritu (oi KlXra 1TVED/la), [estn
inclinados] a las cosas del Espritu (Ro. 8:5).
...vosotros no estis en la carne, sino en el Espritu
(Jle;... EOrE. .. EV 1TvEJlan, Ro. 8:9).
...si vivimos por el Espritu ((W/lEV 1TVE/lan), conduzcmonos segn [o: alinemonos con] el Espritu (G.
5:25).
La distincin entre vivir por el Espritu y conducirse segn el
Espritu (G. 5:25) indica claramente que lo primero seala una
condicin especfica que constituye la presuposicin de lo
segundo, que apunta a la actividad de marchar o conducirse, a la
manifestacin de vida conmensurable con ello. En Romanos 8
tambin se distingue entre ser segn el Espritw y estar inclinado a las cosas del Espritw (vv. 5ss.), y ms adelante esta distincin que se expresa con estar en el Espritw y todos los que se
guan33 por el Espritu de Dios (oom 1TVE/lan eEOD liyovral, v. 14). En
tan diversas frases se expresa una y otra vez la misma idea, a
saber, que los creyentes han sido incorporados en el nuevo contexto existencial de Cristo en el cual gobierna el Espritu, y que su
nueva manera de vivir debe corresponder al hecho de haber sido
puestos bajo esta nueva soberana redentora, una vida que con-
33
290
LA VIDA NUEVA
34
La expresin ~ &ynT) ro! 8EO! (v. 5) no quiere decir ,amor a Dlos-, sino ,amor de Dios' para
con nosotros. Esto es distinto a la tradicin proveniente de Agustin, (ej Nygren al comentar Ro. 5:5), Pero por ,amor de Dios- tampoco se entiende slo una disposicin, sino el
fruto concreto de la manera en que Dios demostr su amor en la muerte de Clisto (v. 8,
ej Bultmann, Theology, 1, p. 292).
291
bres y mujeres espirituales capaces de discernir las cosas espirituales. Tambin es autor de los poderes y dones extraordinarios
que equipan a la iglesia para el servicio (Ro. 12; 1 Ca. 12 y 14).
De todo esto surge claramente cunto abarca la obra del
Espritu y en qu medida Pablo atribuye tanto el origen de la vida
nueva como su realizacin y consumacin al Espritu, a sus operaciones, poderes y dones.
La perspectiva corporativajUndacional
Ahora bien, cuando estudiamos las estructuras bsicas de la predicacin de Pablo pudimos determina.f3 5 que el concepto de la
muerte del hombre viejo y la resurreccin del nuevo tiene para
Pablo un significado supraindividual y no se emplea en el sentido
de los dos segmentos de la conversin personal. Nuestro viejo
hombre fue crucificado una vez con Cristo en el Glgota. De la
misma forma, los verbos en voz activa habindoos desvestido del
viejO hombre [= ser humanal y revestido del nuevo (aTIEKaUoIlEvOL
!OV 1TaAaLOV &v8pwTIov... Ka!. EvauollEvOL !OV vov, Col. 3:9s.; cJ Ef. 4:24),
se refieren sobre todo al bautismo como el momento de despedida
del viejo modo de existencia y de la incorporacin en el nuevo ser
de la iglesia, que Cristo cre en s mismo como un nuevo ser
humano (va KlXLVOV &v8pwTIov, Ef. 2: 15). Con esto del viejo y nuevo
hombre sobresale tambin, por tanto, el punto de vista corporativo. Por esta razn no slo podemos hablar de la iglesia como del
llUevo hombre, sino como del jjvarn perfecto (&vapa !AELOV, Ef.
4: 13) y como de ser uno en Cristo Jess36 (G. 3:28). Esta idea
tan notable e importante est relacionada indudablemente con el
hecho de que Cristo mismo, como el segundo hombre es contrapuesto al primer hombre (1 Ca. 15:21ss.). Hay que subrayar,
35
36
El texto dice TTvm; yap .E1i; Eti; EaTE EV XpLaT4l '111000 (porque todos vosotros sois uno
en Cristo Jess).
292
LA VIDA NUEVA
La perspectiva individual
37
38
294
LA VIDA NUEVA
La regeneracin
39
40
41
Tambin aqui flOP<j>w8fi (sea formado) es sinnimo con ELKWV (imagen). Cf. la seccin 12.
42
43
Asi principalmente A. Schweltzer. The Mysticism ofPaul the Apostle. pp. 13-15; vase tambin Oepke. 1DNT, N, p. 304.
295
Deberemos entender entonces este vocablo a la luz de un trasfondo ms amplio e interpretarlo segn el contexto. En otro pasaje
del Nuevo Testamento se 10 emplea en sentido futuro escatolgico
(Mt. 19:28). En el contexto de Tito 3 expresa la importancia de la
epifana de Dios en Cristo (orE ETIE<jJVT] = cuando fue manifestada, v.
4; cj 2: 11), que termin con el en otro tiempo (TIOrE, v. 3), el tiempo
antes de Cristo. La expresin relacionada con el derramamiento
del Espritu Santo (v. 6) es asimismo una terminologa tpicamente
escatolgica (ej Hch. 2:17; JI. 3:1; Ro. 5:5). Adems, tampoco es
correcto aseverar con Schweitzer que Pablo hablara de la vida
nueva nicamente en trminos de resurreccin, y no de (nuevo)
nacimiento. En Glatas 4:21-31, sus ideas se vuelcan totalmente
en esta ltima direccin cuando, en conexin con el nacimiento
milagroso de Isaac, llama a los creyentes hijos nacidos (YEvvw)
segn el Espritu, no segn la carne (v. 29), ya la Jerusaln de
arriba la llama nuestra madre (fl~rT]p ~flWV, v. 26). Aunque el
vocablo mXA~YYEVEaLa (regeneracin) no vuelve a ocurrir en otros
pasajes de Pablo, nada impide suponer que 10 que en otros pasajes denomina nueva creacin, aqu 10 llama nuevo nacimiento lo
que, sin que el aspecto mstico eclipse el trasfondo escatolgico de
sus ideas. Si se tiene en cuenta la explicacin totalmente paulina
de la renovacin en el Espritu Santo (&vaKaLVWO~; TIVEflaW; YLOU),
la expresin el lavamiento de la regeneracin (Aourpv TIaAL yy
vEoLad seala aquella nica realidad que en otros pasajes denomina la vida nueva obrada por el Espritu Santo y otorgada a los
creyentes mediante el bautismo. Y esto, entonces, no slo en su
comienzo o nicamente en su existencia oculta, sino en su totali-
44
296
LA VIDA NUEVA
El aspecto individual
Aqu nuevamente se distingue entre el hombre interior y el exterior. Como ya lo hemos podido comprobar anteriormente, el hombre interior no significa para Pablo otra cosa que el carcter espiritual interno del hombre, a diferencia del externo, esto es, del
hombre en su existencia corporal. orientada hacia afuera. Ahora
se dice del hombre interior que -al enfrentar las tentaciones, los
peligros y la corrupcin a que est expuesto el hombre exteriorse renueva de da en da (&VlXKlXLvofrrlXL ~.J.p~ Kal. ~.J.p~, 2 Ca. 4:16).
Con esto se da a entender el ejercicio actual y permanente de la
comunin con Cristo por la fe. o como se expresa en Efesios 3: 16:
el ser fortalecidos con poder en el hombre interior por medio de su
Espritu (6uv.J.EL KplX'l"lXLl8fVlXL 6ux 'l"OU TIVE.J.(HO<; lXlnou EL<; 'l"OV EOl
aV8plTIOV). Y adems, todo el glorioso lenguaje de la fe de 2 Corintios
4 aclara esta renovacin de da en da.
El corazn
En cuanto a esta renovacin del hombre interior, sobresalen adems el significado del corazn y del entendimiento (la vou<;). El
material conceptual es muy rico y variado. especialmente cuando
se habla de la renovacin del corazn. Cristo habita por la fe en
los corazones de los suyos (Ef. 3: 17); Dios enva a los corazones
el Espritu de su Hijo (G. 4:6) como las arras y sello de su redencin plena (2 Ca. 1:22); por el Espritu Santo derrama su amor en
los corazones (Ro. 5:5; cf Tit. 3:5); con el Espritu escribe su
voluntad en sus corazones (2 Ca. 3:3); ilumina sus corazones con
el conocimiento de Cristo (2 Ca. 4:6), alumbra los ojos del cora-
45
297
El entendimiento (VOt<;)
La renovacin del corazn est muy estrechamente ligada a la del
entendimiento (vous). Se hace presente en el recto conocimiento y
discernimiento de la voluntad de Dios (Ro. 12:2). Se la describe
como una renovacin en el espritu de vuestra mente fr4i TIVE.LUn
'Wu vooc; .Lwv, Ef. 4:23), a saber, en su naturaleza y limitacin. En
46
Sobre esto, vase extensamente tambin E, Gaugler ,Der Gelst und das Gebet der
Gemelnde, Ro. 8:26-27" Intern. Kirchl. Zeitschr., 1961, pp. 67-94: y en el presente libro.
la seccin 35.
47
298
LA VIDA NUEVA
otro pasaje se dice que es pensar como Cristo (voue; Xpwwu, 1 Co.
2: 16). En otros trminos, se habla del modo de pensar determinado e iluminado por Cristo que distingue al hombre pneumtico
(espiritual) del psquico (natural); as como inversamente, se dice
de los que niegan la resurreccin no conocen a Dios (&yvuv SEDU,
1 Co. 15:34). En todo esto no se trata tanto del pensamiento en
sentido intelectual, sino de la nueva conciencia moral y religiosa.
Se trata de la nueva percepcin de quin es Dios y cul es su
voluntad segn su revelacin en Cristo, y de dejarse determinar
por esta revelacin en las manifestaciones y circunstancias de la
vida (la vida en el cuerpo).
Por lo tanto, hay que rechazar el razonamiento que argumenta
que lo que se dice en Romanos 7 en favor del hombre interior y de
la voue; (entendimiento) debe aplicarse al hombre nuevo. 48 Pues en
Romanos 7 se habla del hombre interior y del entendimiento en la
medida en que son guiados por la ley, quedando fuera de consideracin la obra renovadora del Espritu. Slo esta renovacin es la
que otorga al creyente el poder del amor divino, el cual es necesario no slo para entender en toda su profundidad las demandas de
la ley, sino ms aun para ejecutarlas en el cuerpo.
Con referencia al hombre interior todavia deben sealarse
aquellos pasajes que mencionan el espritu y el alma humanos
como asiento y modo de manifestacin de la vida nueva (ej Ro.
1:9; 8:16; G. 6:18; Ef. 6:18; Fil. 4:23; 1 Ts. 5:23; Ef. 6:6; Fil. 1:27,
y otros). En la medida en que 1TVEU.HX (espritu) y \jfUX~ (alma) no
representan simplemente el pronombre personal, vale tambin
aqu que indican especficamente al hombre segn su existencia
invisible e interior, empero no en el sentido fecundo de corazn y
entendimiento. Ambos trminos -1TVEUflU y \jfUX~- no estn tan
delimitados y simplemente constituyen la evidencia profusa de
que la vida nueva se realiza en la totalidad del hombre.
Esta renovacin e iluminacin del corazn y del hombre se comprueban, adems, en su naturaleza y poder divinos -y al mismo
tiempo se diferencian de lo que dice Romanos 7 del entendimiento
y del hombre interior- en que se realizan en el andar, en la manifestacin de vida de los creyentes. Pablo, como hemos visto, habla
de ello reiteradamente como de el cuerpo y los miembros".
Ahora bien, en cuanto al cuerpo hay que hacer aqu una distincin. Ya hemos visto que el cuerpo como el modo concreto de
vivir del hombre pecador puede a veces ser identificado con el
pecado, como el cuerpo del pecado (10 aWflu 1fe; flup1lUe;, Ro. 6:6),
48
299
Esto vale tambin de la exclamacin: Quin me librar de este cuerpo de muerte?' (Ro.
7:24). Greijdanus (Rom., 1, p. 351) comenta: El apstol no habla de morir o de zafarse de
su cuerpo... Sino que el cuerpo. en la medida en que es dominado por el pecado.... hace
que anhele laliberacin. si bien no del cuerpo como tal, sino en la medida que es el cuerpo
del pecado: debe ser purificado. renovado. santificado', Todo esto naturalmente bajo la
condicin Ro. 8:23, donde T~V UTTOTPWOW TOU OWf!UTOC; ~f!WV (la redencin de nuestro
cuerpo) da a entender la salvacin futura de toda la existencia terrenal.
300
LA VIDA NUEVA
50
51
301
52
302
lA VIDA NUEVA
El Espritu y Cristo
Glatas 2:20
53
Muy representativo para esto es, p. ej., el escrito de E. Wissmann, Das Verhiiltnis van
(Pistis) und Cluistusjrmmigkeit bei Paulus. 1926, que contiene mucho material valioso en
detalle. pero que en su significado general no es aceptable como ensayo sobre este tema
por estar totalmente dominado por esta idea.
303
2 Corintios 13:5
Otras referencias
Ahora bien, lo que estos pasajes dicen expresa y directamente, no
es menos evidente en la manera en que Pablo alterna las expresiones "en Cristo y "en el Espritu con "en la fe o "por la fe. Lo que
54
como una explicacn, sno como una limtacin. Segn Wissmann ----<lue aqu copia a
Bousset-, la primera parle del versiculo reflejaria, entonces, la disposicin bsica del
cristanismo paulina" Paralelamente surgiria la fe ,en el preciso momento en que el mstico alborozado recuerda que an se encuentra aqui en la humilde esfera de la ap~
(carne),. Wissmann concluye: ,No hay mejor manea de decir cmo la vida presente en
Cristo es para Pablo algo totalmente diferente de la fe que mira a los hechos redentores
del pasado, (op. cit., p. 112). Pero es precisamente la fe 'que mira a los hechos redentores
del pasado, (cJ v. 20b) la que al presente lo capacita para experimentar la fuerza arrolladora de Cristo y de su amor, as como lo declara en el v. 20a; cJ tambin Mundle, Der
Glaubensbegr!JTdesPaulus. 1932, p. 156.
304
LA VIDA NUEVA
Luje y el Espritu
55
305
el Espritu a su disposicin- es el camino o el medio para participar de esa promesa del Espritu56 (cj. tambin Hch. 2:38).
Sin embargo, la fe -no slo como una llueva posibilidad, sino
tambin como un acto humano en s- es a su vez parte de la obra
renovadora del Espritu, ya que ella no es una decisin por la que
el ser humano por s mismo asegura su participacin en la salvacin. Por cierto que el carcter activo de la fe se destaca en forma
sobresaliente. Pero tampoco -hasta donde nosotros podemos
verlo- el apstol dice directamente que la fe sea un don de Dios57
o del Espritu. 58 Sin embargo, por ms que la fe tenga el carcter de
obediencia o sujecin a la voluntad redentora divina (vase ms
adelante), no puede quedar ninguna duda de que no descansa en
el asentimiento del ser humano mismo (a saber, del ser humano
en su pecado yen la carne), sino en el poder renovador y recreador de la gracia divina. De no ser as, el evangelio seria una nueva
ley, y retornara toda la problemtica de la impotencia de la ley.
56
Schweizer errneamente parece negar esta secuencia (c;f. TDNT. VI. pp. 425ss.).
57
Para afirmar que la fe es un don de Dios. por lo general se apela a Fil. 1:29 y Ef. 2:8. Pero
dichos textos no son decisivos. Fil. 1:29 dice as: ,Porque a vosotros os ha sido dado de
gracia (ExapLa8r). a causa de Cristo. no slo el creer en l
El,
ma,EHv). sino tambin el padecer a causa de h. En sentido estricto. aqui se habla de la gracia objetivamente. no subjetivamente como gracia interna. La gracia consiste en que la iglesia cree
en Cristo porque se le ha dado a conocer el evangelio. Esto surge tambin de la analoga
de las palabras finales (,tambin el padecer a causa de b). Aqu tambin se habla objetivamente de la gracia del padecimiento. a saber. como prueba del pertenecer a Cristo. no
de la gracia que consiste en la fuerza o la perseverancia en el padecimiento (como cree
Calvlno. a nuestro juicio errneamente). Nadie niega que el poder tanto para creer como
para padecer viene de Dios. pero eso no est expresado aqu con tantas palabras (as. p.
ej.. Greijdanus: ,La fe es el fruto de la obra de la gracia de Dios en el corazn de sus elegidos. tal como lo expresa aqu el apstol con toda claridad,. De brlefvan de apostel Paulus
aan de gemeente te Philipp~ 1937. p. 166). Tampoco es muy segura la prueba derivada de
la conocida expresin de Ef. 2:8: "Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto
(KaL toUto) no procede de vosotros. es un don de Dios. no procede de las obras para que
nadie se jacte'. La pregunta es si la frase KaL toU,o se refiere a toda la declaracin precedente o slo a "por medio de la fe. Por lo general. los comentaristas optan por lo primero
(as. p. ej .. Calvino: <non ex vobis: ut... solum agnoscant Deum salutis suae auctorem' (no
de vosotros. para... que reconozcan que Dios solo es el autor de su salvacin. Ad Efesios
en 2:8). Que se escriba KaL toUto (y esto) y no KaL au,ij (y sta) no es en s una objecin de
peso en contra de la segunda nterpretacin. Ms mportante es que OUK E~ lH;iv (no procede de vosotros) -que corresponde con ouvk evx e:rgwn (no procede de las obras)- est
relacionado con toda la frase precedente. Con todo. tambn es posible que OUK E~ f.LWV (no
procede de vosotros) no corresponda con OUK E~ EpyWV (no procede de las obras). sino que
OUK E~ EpyWV (no procede de las obras) se conecte directamente con elLa lILa,Ew, (por medio
de la fe). En tal caso. las palabras "y esto no procede de vosotros. pues es don de Dos'
serian como un parntesis y estaran conectadas con la fe. Al menos habra que aceptar
cierta incertidumbre.
(,o
58
au,ov
Tambin Schweizer reconoce esto. TDNT. VI. p. 426 (ej Bultmann. illNT. VI. p. 219). En
I Co. 12:9 se habla de la "fe por el mismo Espritu.. pero en este caso lILan, (fe) tiene aqu
el especial significado de carisma por el cual uno puede obrar prodigios (ej 1 Ca. 13:2).
306
LA VIDA NUEVA
No obstante, no necesitamos limitarnos a esta consideracin general. En qu medida la fe descansa en la obra divina de salvacin se
desprende asimismo de aquellas expresiones en las cuales el apstol ubica el origen de la fe en la predicacin del evangelio. Por un
lado, sobresale as el carcter (an a considerar) de la fe como respuesta y obediencia al evangelio. Por otro lado, se advierte tambin
-en esta correlacin entre la fe y la predicacin del evangelio- en
qu medida la predicacin no slo promueve la fe, sino que la origina y la hace aparecer por medio del poder de Dios que se manifiesta en dicha predicacin. La fe es por el or, y el or por la palabra de Cristo (Ro. 10: 17; eJ 1 Ca. 15: 11). La iglesia lleg a la fe por
medio del evangelio y sus ministros, y esto segn lo que a cada
uno concedi el Seor (1 Ca. 3:5). Ellos plantaron, pero Dios dio
el crecimiento; son colaboradores de Dios, la iglesia su labranza,
edificio de Dios (1 Ca. 3:6, 9). Es en este sentido que, especialmente al iniciar sus epstolas, Pablo da una y otra vez gracias a
Dios por la fe de la iglesia (g. Ro. 1:8; Fil. 1:29; Col. 1:4; 1 Ts. 1:3;
Flm. 5). En este sentido tambin tendremos que interpretar aquellas expresiones en las que a la palabra de la cruz o del evangelio
se le llama poder de Dios (l Co. 1: 18,24; Ro. 1: 16). Esta expresin tiene indudablemente un significado amplio. El evangelio es
el medio que lleva adelante la obra redentora de Dios en Cristo, y
lo hace de muchas maneras. Pero el evangelio ejerce ese poder
obrando fe en el ser humano y hacindolo vivir por ella (1 Ts. 2: 13).
La fe no descansa en la sabiduria humana, sino en59 el poder de
Dios (1 Ca. 2:5), el cual es el poder de su Espritu (1 Ts. 1:5), as
como tambin se habla, a la inversa, de la EVPYELlX (poder) del
engao para que crean la mentira (2 Ts. 2: 11). Idntico razonamiento hallamos en 2 Corintios 4:4ss., donde se dice, en primer
lugar, que el dios de este siglo ha cegado de tal manera el entendimiento de los incrdulos, que no perciben la luz del evangelio de
la gloria de Cristo. De la iglesia, en cambio, se dice: Porque Dios
-que dijo: 'que de las tinieblas resplandezca la luz'- es quien resplandeci en nuestros corazones, para darnos la luz del conocimiento de la gloria de Dios... .
En consecuencia, cuando en otros pasajes se caracteriza a la fe
como un asunto que tiene que ver con el corazn (Ro. 10:9, 10), y
se sostiene que la palabra de fe (el evangelio) est en el corazn (Ro.
59
El griego dice 'Lver ~ TlLan, w;jv .t~ TI EV aO<jJLq av8pwTlwv aU' EV 6uvl.tfL 8EOU (para que
vuestra fe no est basada en la sabiduria humana sino en el poder de Dios, l Ca. 2:5). En
cuanto al sentido ,basada sobre. que puede tomar el verbo Elfll seguido de EV, vase
Grosheide, 1 Cor., p. 78.
307
El llamamiento eficaz
En este contexto debemos decir algo sobre lo que Pablo denomina
reiteradamente el llamamiento divino y el llamado de la iglesia. 60
Esta expresin concuerda con lo que ya en el Antiguo Testamento
es una calificacin del Pueblo de Dios. Pablo aplica a la iglesia neotestamentaria esta terminologa como un tennlus technicusB 1 (trmino tcnico). Pablo habla de los llamados o los llamados santos (por ejemplo, Ro. 1:6,7; 1 Co. 1:2; cf v. 9). Pero le confiere a
esta terminologa un significado fecundo por medio de entenderla
como la palabra del poder divino por medio de la cual Dios llama
a la existencia las cosas que no existen y por medio de la cual ejecuta lo que manda (Ro. 4:17; 9:11, 25; 1 Ts. 5:24). Este llamado
poderoso y eficaz de Dios tiene lugar por medio del evangelio. Por
el evangelio Dios llam a la iglesia tanto a la fe misma como a la
totalidad de la nueva vida por la fe.
Adems, Dios lleva a cabo su gracia electiva62 mediante el llamamiento eficaz del evangelio. Un llamamiento que no se fundamenta
en las obras o en el mrito humano, sino en el anterior propsito
redentor de Dios (2 Ts. 2: 13ss.; 2 Ti. 1:9; Ro. 8:29ss.; 9: 12). Para
los llamados conforme al propsito divino (Ro. 8:28), la predicacin del Cristo crucificado es poder y sabidura de Dios (l Ca.
1:24). Es la fe de los escogidos de Dios (Tit. 1: 1) la que determina
el modo de existencia de la vida nueva por el Espritu.
El que se subraye el carcter electivo y eficaz del llamado del
evangelio y la relacin que hay entre el llamamiento y el propsito
salvador de Dios, no significa de ninguna manera que la predicacin de Pablo menoscabe el carcter de obediencia que tiene la fe.
En ninguna parte surge esto con mayor fuerza que en la extensa
consideracin de la incredulidad de Israel, donde una y otra vez
introduce en el paisaje la omnipotencia de Dios y su eleccin. No
60
61
62
308
IA VIDA NUEVA
41. La naturaleza de la fe
El significado todo abarcador de la fe como modo de existencia de
la nueva humanidad nos lleva a analizar ms detenidamente la
naturaleza de la fe.
63
Sobre esto vase la seccin 57. Segn Bultmann. los pasajes en que la fe es representada
como un don de Dios o relacionada con el propsito divino mismo. nos colocan ante una
contradiccin insalvable si los interpretamos literalmente. 'pues una fe que Dios obra sin
participacin de la decisin humana no seria. evidentemente. un acto de obediencia
genuina,. Desea interpretar estas expresiones de tal manera que ,la decisin de fe no ...
se remonta hasta algn motivo terrenal. cualquiera que sea'. sino que todos estos moti
vos terrenales 'pierden toda fuerza motivadora ante el encuentro con la proclamacim
(Theology. I. p. 330). Pero para Pablo tal problemtica es desconocida. Segn el apstol.
la eleccin no significa que la fe es obrada sin mediacin de la decisin humana. sino que
precisamente el poder del evangelio lleva al hombre a tomar tal decisin. Por consiguiente.
la eleccin no puede interpretarse como la carencia de ,motivacin terrenal, al momento
de tomar la decisin. sino ms bien como la carencia de tal 'motivacin terrenal> en Dios
cuando hace su llamamiento al hombre pecador. En este llamado y eleccin ,Dios tiene
sus propias razones'. Pablo confirma con vehemencia que en este llamado se revela la
plena libertad de Dios de compadecerse de quien quiere (Ro. 9:11. 12. 15.24). pero esto
no hace ilusoria la fe ni la incredulidad en su carcter de desobediencia y desobediencia
respectivamente (Ro. 9:25; 10:20, 21). Nos encontramos aqui ante un hondo misterio
que. dada la desigualdad entre la libertad divina y la humana, no se deja reducir causal
mente a ninguna de las dos libertades (cf ms adelante, la seccin 57).
309
Lafe y el evangelio
En general, en la predicacin de Pablo y en todo el Nuevo
Testamento, la fe es el concepto central empleado para indicar el
aspecto humano correlativo de la realidad redentora y escatolgica
revelada en Cristo. En ese sentido la fe es en s un concepto histrico-redentor, tal como se expresa particularmente en la tpica
afirmacin de Glatas 3:23. Por la misma razn, los conceptos fe
y evangelio se defmen recprocamente uno al otro. En una oportunidad el evangelio puede ser llamado palabra de fe64 (Ro. 10:8),
y en otra la fe puede ser caracterizada como la fe del evangelio
(1TLa't"L~ cOD EuaYYEA,LOU, Fil. 1:27), y aun como el or con fe, es decir,
el or el evangelio con fe (G. 3:2, 5).65
Esta relacin fundamental entre la fe y el evangelio determina la
naturaleza de la misma en ms de un aspecto. Se puede partir del
contenido del evangelio como mensaje de salvacin, y entonces
caracterizar la fe fundamentalmente como el sometimiento y la
confianza de fe, especialmente en contraposicin con la confianza
en las obras de la ley. Se puede tambin, ms formalmente, tomar
como punto de partida en el evangelio como el mensaje de salvacin, con lo cual la fe sobresale entonces principalmente como la
obediencia de la fe. Desde luego, ambos aspectos estn vinculados
muy estrechamente entre s y son igualmente caractersticos del
concepto paulina de la fe. Comenzamos con el segundo porque es
el ms general y comprensivo.
64
En la frase TO pffllX TfC; rrLoTEwc; (la palabra de la fe), tenemos un genitivo de aposicin, en
el sentido de .la palabra destinada para la fe., ,la palabra que es recibida en fe., o algo
65
El griego registra aKo~ rrLoTEwc; [el oir de fe). Para una explicacin de esta expresin y sus
diversas interpretaciones, vase mi The Epistle ofPaul to the Churches ofGalatia, 1953. p.
113.
66
La expresin es iJTTaKO~ rrLoTEwc; [lit. obediencia de fe), donde el genitivo debe interpretarse
n. p. 461.
como genitivo de aposicin: .obediencia que consiste en la fe. o como genitivo calificativo:
,obediencia de fe' [cj NTT, BJ. LT, Cl); cj tambin Greijdanus, Rom, 1, pp, 67s. Algunas
versiones toman el genitivo como objetivo: ,obediencia a la fe (= doctrina), (NC, RV60,
LBLA,VM; cj NVI).
310
LA VIDA NUEVA
Lafe y la confesin
En estrecha relacin con este carcter de la fe como obediencia se
halla tambin el aspecto de la confesin, mencionada una y otra
vez junto con la fe. As por ejemplo en Romanos 10:9, 10: Si con
tu boca confesares a Jess como Seor, y creyeres en tu corazn
que Dios le levant de los muertos, sers salvo. Porque con el corazn se cree para justicia, pero con la boca se confiesa para salvacin.
La relacin es tan estrecha porque confesar (lloAoyW,
lloAoy.a) originalmente significaba decir lo mismo, hablar juntos, y de ah que contenga tambin el elemento de comprometerse
311
C] tambin Michel, 7DNT, V. pp. 207ss.. quien dice que Pablo usa el trmino ~oAoYLa
(confesin) en el sentido de .una respuesta al evangelio de Cristo. obediencia a su mensaje. aceptacin de su llamado y expresin de compromiso. p. 215.
68
En cuanto a este pasaje y las diversas interpretaciones de ,los muchos testigos. vase. p.
ej .. C.K. Barret. The Pastoral Epistles. 1963. p. 86.
69
70
Las palabras TILane; (fe) y matEw (creer) pueden aparecer seguidas de genitivo: 'IT]aou
XPLOWU (Jesucristo). XPLOWU' IT]aou (Cristo Jess). etc. (c] Ro. 3:22, 26: G. 2: 16, 20:
3:22: Fil. 3:9: Ef. 3: 12). o seguidas de ELe; + acusativo: XPLOTV etc. (c] G. 2: 16: Col. 2:5).
Tambin ocurre TI Lane; (fe) segUida de EV XPLOT(i (en Cristo). etc. (c] G. 3:26: Col. 1:4: Ef.
1: 15: 1 Ti. 3: 13: 2 Ti. 3: 15) o de TIpOe; TOV KPLOV 'I'laouv (en el Seor Jess, Flm. 5). El
verbo TILOTEW (creer) puede venir segUido de ETI' aimi (en l. 1 Ti. 1: 16) o del simple dativo
4> (a quien, 2 Ti. 1: 12)
71
312
LA VIDA NUEVA
Pero la forma en que -para Pablo- funciona la fe como obediencia al evangelio apunta en otra direccin. Por supuesto que
esto no significa que la fe en Cristo carece de una relacin personal con l (cf p. ej. G. 2:20 y Ro. 10:9, 12, 14 donde en estrecha
relacin con creer y confesar, se habla de invocar a Cristo). Pero el
punto es que dicha relacin se define por la fe en el evangelio y es
en cierto sentido idntica a ella. Pues as como la fe en el evangelio no se dirige meramente a una cosa, a una palabra, a las
Escrituras, etc., -sino que en la palabra se dirige a la persona
que es su gran contenido-, de la misma forma la fe en Cristo no
puede ser descrita slo en trminos de una relacin personal, sino
que debe delinearse como una relacin con la persona de Cristo tal
como se le conoce y llega a nosotros en el evangelio. Se trata de la
fe en ese Cristo cuyo significado para el creyente procede de lo que
se anuncia acerca de l en el evangelio: que vino al mundo, que
padeci, muri, resucit y vive en el cielo. As ha sido proclamado
y as han aprendido a creer los creyentes en l (1 Co. 15: 11). Por
esta razn, aun cuando la fe es calificada como fe en Cristo, en
su esencia es siempre definida por este elemento de sujecin al
evangelio en su contenido concreto de la salvacin.
72
73
Asi tambin, p. ej., O. Schmitz, Die Christus-Gemeinschajt des PauZus im Lichte seines
Genvgebrauchs, 1924. p. 21 S., que desea interpretar este genitivo en el sentido de una
calificacin completamente general de esta fe' como una fe-Cristo', una ,Fe-Cristo
Jess', una fe-Jess', ,sin que se exprese ni rastro de una relacin verbal entre ambos
sustantivos mediante el genitivo como tal, ya sea en el carcter de genitivo objetivo o subjetivo, (ibid, p. 132).
74
313
(TIapc5wKa flLV
oKa\. TIapAa~ov).
75
Vase, p. ej., Cullrnann, .The Tradition" en Early Church, 1956, pp. 63ss.; B. Gerhardsson,
Memory undManuscript, 1961, p. 288, Yla literatura que cita.
76
77
Sin suficiente base, Bultmann cree que esta expresin es una glosa temprana (TIZ, 1947,
pp. 193s.). Es mucho ms probable pensar que aqui surge el concepto paulino de doctrina
y de tradicin, de una manera muy concisa. pero sin llamar la atencin, cJ tambin
Michel, Der Brief an die Romer, 1955, p. 136.
314
LA VIDA NUEVA
78
315
La pureza de laJe
79
La palabra es lTlXplX8~K'1 (aquello que es encomendado a! cuidado de otro). Sobre este concepto (muy relacionado con lTlXp6oal<;, tradicin). vase C. Spicq, Les pitres Pastorales,
1947, pp. 327-335.
80
Ta! como opina, p. ej. Kmmel (,Der Glaube im N.T., seine katholische und reformatorische Deutung., Theol. Bliitter, 1937, col. 217). En cuanto a! reconocimiento del concepto
paulino origina! de la fe en las epstolas pastorales, vase las hermosas pginas que
Schlatter (Der Glaube im N.T., 1927, pp. 406-418) dedica a ,la fe. en estas epstolas. Sus
consideraciones superan con mucho las afirmaciones de Krnmel.
316
lA VIDA NUEVA
LaJe y el conocimiento
81
317
82
83
318
LA VIDA NUEVA
A veces se expresa enfticamente la diferencia entre el conocimiento inicial de la fe y el conocimiento desarrollado. Pablo
expresa en 1 Corintios 2:6 que habla sabiduria (oo<pLcx) entre los
que han alcanzado la madurez, y se queja de los corintios que
piensan tan elevadamente de su propio conocimiento que le impiden a Pablo explayarse en esa sabidura delante de ellos, porque
todava se comportan como nios. Los tilda de prvulos en CristO
que debido a su carnalidad no pueden tolerar alimento slido
(l Co. 3: 1ss.). Esto no quiere decir que distinguiera entre dos grupos, entre los inmaduros y los perfectos.84 Lo que afirma ms
bien es que un elemento inherente de la sabiduria dada en Cristo
es que uno crezca de la inmadurez a la madurez. La iglesia como
un todo debe ser llevada a las riquezas de pleno entendimiento,
al conocimiento del misterio de Dios el Padre y de Cristo, en quien
estn escondidos todos los tesoros de la sabiduria y del conocimiento. Entonces no ser ms engaada con palabras persuasivas ni ser llevada por doquiera de todo viento de doctrina por la
estratagema de los hombres (Col. 2:2ss.; Ef. 4: 13ss.).
84
85
319
320
LA VIDA NUEVA
86
Vase tambin O. Cullmann, .La ncessit de la Thologie pour I'Eglise selon le Nouveau
Testament'. en el Bulletin de la Facult Libre de Thologie protestante de Puris, 1957.
87
321
88
En cuanto a esta transicin en el uso lingstico, vase p. ej .. Bultmann, mNT, VI, p. 213.
89
90
91
322
LA VIDA NUEVA
ej Is. 28: 16), y nuevamente concibe as la fe en el sentido de confianza. En su forma ms caracterstica esta confianza de la fe aparece en Pablo como la anttesis de la confianza juda en la ley.92 En
este sentido tene un significado negativo y uno positivo. Consiste,
por un lado, en desistir de todo mrito humano, es la exclusin de
toda <1actancia o confianza moral en uno mismo que se apoye en
el poder de la ley como medio de salvacin; por otro lado, es la
entrega absoluta a la gracia de Dios, por lo cual las expresiones en
la fe y en la gracia pueden ser paralelas (ej 2 Ca. 13:5; 1 Ca.
16: 13; 2 Ca. 1 :24). Es la seguridad de haber recibido acceso a Dios
(Ro. 5:2), arrojo y acceso confiando por medio de la fe ('t"~v
1TlXPPllOLav Ka!. TIpooaywy~v EV TIETIOle~OEl Cila 't"lle; TI LO't"EWe;, Ef. 3: 12), es la
conciencia de saber que uno es hijo de Dios, que es lo contrario del
espritu de esclavitud que nos hace vivir en temor (Ro. 8: 15).
Confianza y conocimiento
Este mismo elemento de confianza -como un entregarse a la gracia divina- se encuentra tambin a la raz del conocimiento. El
conocimiento de Dios no es resultado de la iniciativa, la investigacin o el estudio humanos, sino del inters que Dios tiene en el ser
humano. Esto surge claramente de la manera notable en que
Pablo, al hablar del conocimiento de Dios, alterna reiteradamente
el sujeto y el complemento de ese conocimiento, y seala que el
conocimiento que el hombre tiene de Dios es el reverso y la consecuencia del conocimiento que Dios tiene del hombre. As ocurre en
Glatas 4:9, donde dice: mas ahora, conociendo a Dios, o ms
bien, siendo conocidos por Dios, y en 1 Corintios 8:2, 3: si alguno
se imagina que sabe algo, an no sabe nada como debe saberlo.
Pero si alguno ama a Dios, es conocido por l. El conocimiento de
Dios, pues, presupone esa relacin en la que Dios ha querido colocarse respecto al hombre y que ha querido entablar con l. Por
esta razn este conocimiento es un conocimiento redentor, un
conocimiento al cual podemos abandonarnos, dependiendo de
Dios y confiando en l, y la fe consiste siempre en unir el destino y
vida de uno a aquello en lo que se cree.
Al mismo tiempo, el carcter de este conocimiento de Dios por
la fe y de la confianza que lo acompaa, es definido por la naturaleza de este ser conocido por Dios en Cristo. Tambin aqui predomina el aspecto histrico-redentor. El ser conocido por Dios no es
en primer trmino de naturaleza individual o mistica, y conse-
92
323
93
LA VIDA NUEVA
Fe y esperanza
94
El griego dice el' EOTTTpOV [por medio de un espejo} como indicacin de ver indirectamente; cf Lietzmann-Kmmel, Rom.. p. 189, con referencia a la ponencia de Behm, ,Das
Bildwort vom Spiegeh. en Reinhold-seeberg-Festschrft. 1, 1929, pp. 314ss. Kittel [illNT;
l. pp. 178ss.} es de otra opinin, segn l ver en un espejo significa ver profticamente.
y no seala a ver con menos claridad. lo cual se expresaria con la expresin EV awl Yflun
(ef la siguiente nota). Segn nuestro parecer, la interpretacin de Kittel es muy dudosa.
95
96
Asi, p. ej.. G. Sthlin. Skandalon. 1930, pp. 274ss. Segn su criterio. la paradoja es inherente a la esencia de la predicacin paulina. Busca su origen de esta paradoja en el traslapo del ulwv flU(,JV [en venidero) dentro de ulwv oUTOr; [este en). en el carcter de la
revelacin encubierta. A nuestro parecer, esto es slo parcialmente correcto. Por ms que
el OKeXvOa.l.OV [piedra de tropiezo) est en la cruz de Cristo y la vida de los creyentes seadado al carcter provisional del cumplimiento-- una vida en el no obstante', tambin hay
que considerar que el oKvoal.ov de la cruz ha sido vencido en la resurreccin de Cristo.
Frente a la caracterizacin del evangelio como el escndalo de la cruz" se encuentra la de
flrrpcupLrr. esto es. del testimonio o evidencia de la resurreccin [cf tambin 1 Ca. 9: 1}.
326
LA VIDA NUEVA
ha tenido lugar an en los creyentes. La vida de ellos est escondida con Cristo en Dios y slo se revelar cuando Cristo se manifieste (Col. 3:3, 4). Por eso, la salvacin manifestada y vista en
Cristo slo puede ser todava nicamente objeto de la fe, porque
como Pablo lo expresa: entre tanto que estamos en el cuerpo,
estamos ausentes del Seor (2 Ca. 5:6). Por lo tanto, estar en la
fe significa participar ya ahora de la vida nueva como existencia
escatolgica y don de salvacin. Por otra parte, la fe es un modo de
existencia provisional de la vida nueva, lo cual implica que uno
todava se encuentra en la realidad terrenal presente, que uno
todava no ha sido hecho perfecto y an no ha asido lo que est
adelante (Fil. 3: 12ss.).
La expresin de 1 Corintios 13: 13 parece contradecir esta descripcin de la fe
como modo de existencia provisional de la vida nueva: ahora permanecen
(.LVEL) la fe, la esperanza y el amor. Porque este permanecer es contrapuesto
a lo que se acabar (Ka"L"apyw) y cesar (lTaw, v.8). Es dificil interpretar el versculo 13 como si quisiera decir que la fe es la manera en que se participar de
la salvacin tambin despus de la consumacin (as, por ejemplo,
Lietzmann, Cor., p. 66; cj la nota de Kmmel, p. 189, que rechaza otras interpretaciones de permanecer; cj tambin 2 Ca. 5:7). Esta interpretacin no es
aceptable porque tambin se dice que la esperanza permanecer (cj por otro
lado, Ro. 8:24; 2 Ca. 4: 18). Adems, hay que tener en cuenta el contraste que
aqu se hace entre fe, esperanza y amor, por un lado, y los dones carismticos,
por otro. Debemos buscar la solucin en el hecho de que el primer grupo est
relacionado con aquello que -a diferencia de los dones- es imperecedero. 97
La fe y la esperanza constituyen la esencia de la vida nueva porque en ellas
reside en principio la participacin humana en las grandes obras que Dios ha
hecho y an har en Cristo. Por lo tanto, no se puede decir que ellas --como
se dice de los dones- que quedarn inoperantes o que cesarn. En la fe y en
la esperanza se afirma la unin con Cristo. Y aunque esta unin ser modificada cuando llegue lo perfecto. pro mensura vitae aeternae (segn la medida
de la vida eterna), sigue siendo la misma que en la dispensacin terrenal-provisional, y no acaba. Todo esto no se aplica a los dones carismticos que tienen un significado momentneo y pasajero, por lo cual cuando llegue lo perfecto. cesarn, por ms que debido al entusiasmo de los corintios parecieran
superar la sencillez de la fe, la esperanza y el amor, y siendo por ello tenidos
en mayor estima.
Otros opinan que aqu la fe y la esperanza se deben interpretar en un sentido ms amplio. Calvino, por ejemplo, entiende la fe como el conocimiento de
Dios y de su voluntad o si lo preferis, la fe entendida en su plenitud, y en su
propio sentido. Grosheide interpreta aqui la fe como la relacin en que el
hombre se encuentra con Dios. El ser humano cree que Dios es as como se
ha revelado... Esto no pertenece a nuestra dispensacin (l Cor., p. 351), un
concepto similar al de Calvino. Segn nuestro parecer, sta es una concepcin
demasiado general de la fe, poco aceptable para Pablo. Empero la interpretacin sigue siendo dificil.
97
327
98
Hay que preferir la lectura que registra KU,EVll0EV (= consider) sin el adverbio ou (= no)
de negacin, de modo que el sentido es: na se debilit en la fe cuando consider su cuerpo'
(Ro. 4: 19). Asi sobresale aun ms el carcter peculiar de la fe. El carcter de la fe no consiste en que no quiere ver la realidad tal como es. sino que la tiene en cuenta completamente. Por tanto. fortalecerse en la fe (v. 20) consiste solamente en apoyarse en Dios. Al
disminuir o desaparecer nuestras propias posibilidades. la fe no se debilita. sino ms
bien se fortalece (ef tambin Nygren. La epstola a los romanos. pp. 152ss; Schlatter. Der
Glaube 1m N. T.. pp. 345ss.
99
En la expresin EVE6uvuflW811 'TI 1Tlon L (se fortaleci en cuanto a la fe). el dativo acta como
un dativo de relacin; ef Greijdanus. Rom.. l. p. 247; distintamente zahn. Rom, p. 237,
quien considera que se trata de un dativo instrumental, en el sentido de que "por la fe se
fortaleci, fisicamente para engendrar un hijo. Esta interpretacin es, a nuestro entender.
incorrecta.
328
LA VIDA NUEVA
el gloriarse y complacerse en las debilidades, necesidades, persecuciones, aflicciones por causa de Cristo; "porque cuando soy
dbil, entonces soy fuerte (2 Ca. 12: 10). O con las palabras de
2 Corintios 4:7ss.: "Pero tenemos este tesoro en vasijas de greda,
para que la magnificencia del poder sea de Dios, y no de nosotros,
que en todo estamos atribulados, mas no quebrantados; perplejos,
mas no desesperados; perseguidos, mas no desamparado; derribados, pero no destruidos.
Filipenses 3: 7 -14 describe no menos claramente este doble
carcter de la fe. Este hermoso pasaje seala que la meta de la
justicia por la fe es conocer a Cristo y el poder de su resurreccin
en la participacin de sus padecimientos. Lo segundo no contradice lo primero, sino que ms bien allana el camino que conduce
a l: "siendo configurado a su muerte... si de algn modo llegase a
la resurreccin de entre los muertos (v. 11).
De este modo, el sufrimiento tambin es una seal de victoria,
porque nos conduce en las huellas de Cristo. Via crucis va lucis (el
camino de la cruz es el camino de la luz). Pero esta conjuncin de
muerte y vida, de padecimientos y resurreccin, no slo es una
norma que surge de la muerte y resurreccin de Cristo, un programa que se podra seguir automticamente. Por ms conocimiento de Crsto que se posea, es una lucha, un esforzarse con
toda el alma hacia lo que no se ha alcanzado an: "Hermanos, yo
mismo no creo haberlo alcanzado; pero una cosa hago: olvidando
lo que queda atrs, y extendindome a lo que est adelante, corro
hacia la meta, al premio al que Dios me llama de lo alto en Cristo
Jess.
Toda la vida nueva es la ejercitacin en la militia Christif (milicia de Cristo). Esto se aplica especialmente a la nueva obediencia,
de la que hablaremos en el captulo siguiente.
329
VII
La nueva obediencia
331
Muerte y resurreccin
Con referencia, primeramente, a la relacin con la muerte y resurreccin de Cristo, el indicativo es aqu fundamental. Se dice en el
modo indicativo que los que estn en Cristo han muerto al pecado
(Ro. 6:2). Sin embargo, esta declaracin busca estimular la responsabilidad humana e incentivar su actividad: No reine, pues, el
pecado en vuestro cuerpo mortal... ni pongis vuestros miembros
a disposicin del pecado como instrumentos para llevar a cabo la
injusticia... (vv. 12, 13). El indicativo redentor del morir y resucitar con Cristo no debe separarse del imperativo de la lucha contra
el pecado. No menos llamativo es en este sentido Colosenses
3:3ss., donde en respuesta a porque habis muerto, y vuestra
vida est escondida en Dios se oye inmediatamente la orden: Por
tanto, matad los miembros que estn sobre la tierra: fornicacin,
impureza, etc.. Esto quiere decir que el haber muerto una vez
para siempre con Cristo no hace superfluo el tener que matar los
miembros terrenales, sino que es precisamente la razn urgente
para ello.
2
332
LA NUEVA OBEDIENCIA
La vida en el Espritu
Lo mismo se aplica a las expresiones categricas sobre la vida en
o por el Espritu. Por un lado, se puede hablar de esa vida usando
el modo indicativo: La ley [=: poder) del Espritu de vida que est
en Cristo Jess te ha librado de la ley del pecado y de la muerte
(Ro. 8:2, cJ v. 9). Por otro lado, el imperativo surge cuando se condiciona la primera afirmacin categrica redentora: De manera
que, hermanos, deudores somos, no a la carne, para que vivamos
conforme a la carne; porque si vivs conforme a la carne, estis
destinados a la muerte; pero si por el Espritu matis las obras del
cuerpo, vviris (vv. 12, 13). Vemos aqu que el imperativo se basa
en el indicativo (apa ouv, de manera que, v. 12). Pero lo que sigue
al imperativo es tambin algo que condiciona (<<si, v. 13) lo que
primero se plante categricamente con el indicativo. De la misma
manera, las expresiones de Glatas 4 y 5 que certifican categricamente el haber recibido el Espritu (4:6ss.). el haber nacido
segn el Espritu (4:28ss.). el vvr por el Espritu (5:25). van seguidas por el llamado a andar en el Espritu (5: 16,25) Y la advertencia de no errar pues Dios no puede ser burlado, y que uno segar
todo lo que siembre, sea corrupcin de la carne, sea vida eterna del
Espritu (6:7ss.).
Creacin de Dios
Ahora bien, en lo que respecta a la relacin entre estas dos maneras de hablar, se ve inmediatamente que el imperativo descansa
sobre el indicativo, y que este orden no es reversible. Pues en cada
caso el imperativo sigue al indicativo como su conclusin (ouv, as
que, Ro. 6: 12ss.; 12: 1; Col. 3:5, etc.). En cada caso el llamado de
la vida nueva se presenta como el objetivo de las expresiones
redentoras positivas (EL~ ,, para que; '[va, a fin de que; cJ Ro.
333
334
LA NUEVA OBEDIENCIA
(b) Esto no significa, sin embargo, que el imperativo sea slo otra
forma del indicativo, como si el indicativo slo denotara la posibilidad que debe actualizarse repetidamente mediante la obediencia
al imperativo. Segn esta interpretacin realista, la vida nueva
consiste slo en decisiones de fe concretas, y ya no se puede diferenciar entre el vivir por el Espritu (lo que el indicativo seala) y
En cuanto a este uso de las conjunciones El (si), E'lYE (si por cierto), E'l1TEP (si no obstante;
el si o siquidem del latin) , cJ BDF, 372, 7; 439, 2; 454, 2.
335
As nterpreta Bultmann G. 5:25. Cree que esta declaracin es una expresin paradjica
que se podria malentender pues pareciera decir que existe tal cosa como un (iv lTVEflUT l
(<<vivir por el Espritw) sin un OTOlXELV lTVEflun (<<andar por el Espritu'). Theology, 1,
p. 333; cJ tambin su artculo (w en TDNT. 11, p. 869, donde dice: El (iv lTvEflUn (<<vivir
por el Espritu) es un aTO lXE1.v lTVEflUT l (<<andar por el Espritul. En este mismo artculo,
escribe que la presencia de la nueva vida consiste en la presencia del perdn de los pecados con todas las posibilidades que esto confiere a los creyentes'. Todo el nfasis recaer
aqu en las posibilidades. La nueva vida no es una transformacin del ser interior del
hombre: el creyente no tiene (w~ (vida) slo para s en la interioridad de su vida espiritual, sino que se encuentra en la historia establecida por el acto de salvacn. en la cual
esta (w~ (vida) es para aquellos que obedecen la voluntad de salvacin.
Surge en otro lugar de sus escritos que Bultmann quere comunicar un concepto desmitificado del Espritu Santo y su obra. Bultmann escribe que el hombre moderno no puede
concebir cmo algo sobrenatural. ellTvEuflU (Espritul, podria penetrar en la unidad cerrada de sus capacidades naturales y obrar en l. Supuestamente, Pablo habria querido
dar a entender fundamentalmente otra cosa que lo sobrenatural. Representa al Espritu
como algo misterioso en el hombre (Ro. 8: 11). Sin embargo, a fin de cuentas entiende fundamentalmente al Espritu como una posibilidad prctica de una nueva vida abierta a la
fe ... De ah la exhortacin paradjca: 'Si vivimos por el Espritu, andemos tambin por el
Espritu' (G. 5:25) ... De esta manera el concepto 'Espritu' ha sido liberado de la
mitologa (<<New Testament and Mythology, en Kerygma and Myth, pp. 6, 22).
336
LA NUEVA OBEDIENCIA
Conclusin
(e) A modo de conclusin podemos decir que el imperativo se fundamenta en el indicativo que debe ser aceptado en fe una vez y
para siempre y nuevamente una y otra vez. Debido a que los creyentes pueden saberse muertos al pecado y vivos para Dios, deben
presentar sus cuerpos y sus miembros al servicio de lajusticia. El
imperativo predica la rebelin contra un enemigo (el pecado),
acerca del cual la fe puede y debe saber una y otra vez que ha sido
derrotado. As tambin se aclara la relacin entre lo constante (ser)
y lo concreto (accin) en la vida nueva. La vida nueva es vida y no
una sucesin de seales de vida. No obstante, no es una vida adormecida sino militante, una vida por la fe. Donde la fe decae se
actualiza de nuevo la situacin de Romanos 7. El imperativo slo
se cumple all donde la fe es una fe vigilante, militante, sobria
(1 Ca. 16:13; 1 Ts. 5:6, 8ss; Ef. 6: 11ss.). Hasta ese punto, todo
imperativo es una actualizacin del indicativo. Pero no termina en
esto: busca el fruto de la fe y del Espritu Santo en la santificacin
(Ro. 6:21, 22; G. 5:22); tiende al ms y ms, al aumento y la
abundancia, al crecimiento y el progreso de la vida nueva (Ro. 5:3;
2 Ca. 8:7; 9:8ss.; 1 Ti. 4:15).
Esta relacin entre el indicativo y el imperativo est determinada en su totalidad por la situacin histrico-redentora presente.
El indicativo representa tanto el ahora como el todavia no. El
imperativo se concentra asimismo en lo uno como en lo otro. En
base al ahora, puede en cierto sentido exigirlo todo, su carcter
es absoluto, habla no slo de un pequeo principio, sino de la perfeccin en Cristo. Al mismo tiempo se basa en el carcter provisional del todava no. Su contenido es, por lo tanto, no slo positivo,
sino tambin negativo. La exhortacin debe tambin prohibir,
advertir, y hasta amenazar (G. 6:7ss.). Al mismo tiempo, el todava no plantea la necesidad de progresar, de avanzar en el camino
abierto por el ya. Todo el carcter y el contenido de la parnesis
paulina y de la nueva obediencia estn contenidas in nuce (en
forma concisa) en estos diversos puntos de vista.
337
Romanos 6
De especial importancia es la manera como Romanos 6 -el captulo tan fundamental para este tema- caracteriza el significado de
la vida nueva como una conversin moral. A ese fin coloca el
patrn moral de vida del viejo hombre en contraposicin al patrn
moral del nuevo. La vida vieja est dominada por el pecado que
reina en vuestro cuerpo mortal, de modo que obedezcis sus concupiscencias y por medio de poner los miembros del cuerpo a disposicin del pecado como instrumentos para llevar a cabo la
injusticia (vv. 12, 13). Pero la nueva obediencia consiste en que
los creyentes se ponen a disposicin de Dios como vivos de entre
los muertos y ponen tambin sus miembros a disposicin de Dios
como instrumentos para llevar a cabo la justicia (v. 13). De modo
semejante, la vida vieja de los que ahora se han hecho creyentes
consista en que eran esclavos del pecado y libres de la justicia (v.
20), pero ahora han sido libertados del pecado y hechos siervos de
Dios (v. 22). La gran anttesis entre ahora (ef vuv, vv. 19,21) y
una vez , entre el erais y el sois (habis sido), no reside en la
libertad en s, pues el viejo hombre tambin posea su propia libertad, era libre de lajusticia1O (v. 20). Asimismo, la marca caracteristica de la vida vieja no era la esclavitud como tal, pues la vida
nueva tambin se caracteriza por la esclavitud y la obediencia. De
hecho, significa que uno es un esclavo a las rdenes de otro, significa ponerse al servicio de Dios y de la justicia. As que, debemos
buscar la diferencia en la naturaleza de esa libertad y en la nueva
orientacin de la esclavitud. En otros trminos, la diferencia est
en el carcter teoentnco de la nueva obediencia. Es en este hecho
que la vida nueva se manifiesta como estar vivos de entre los
muertos (vv. 11, 13), Y as tambin se hace visible la estructura
histrico-redentora de la parnesis paulina. As como Cristo en su
muerte muri al pecado y por su resurreccin vive para Dios (Ro.
lOEn las expresiones fOouAw8rn TTI olKlXloavD (fuisteis hechos esclavos de lajusticia, v. 18),
Af8EPOl. .. TTI olKlXloavD (libres de la justicia, v. 20) los dativos deben interpretarse como
dativos de ventaja y desventaja respectivamente (dativus commodi vel incommodQ. El
dativo seala al dueo> (BDF, 188,2).
338
LA NUEVA OBEDIENCIA
Romanos 12:1, 2
Hasta qu punto predomina este punto de vista teocntrico en
toda la parnesis paulina -aun en sus aplicaciones individuales
y concretas- se ve tambin claramente en el punto de partida de
la extensa seccin exhortativa de la Epstola a los Romanos (Ro.
12-15). El punto de partida se halla en Romanos 12: 1,2. Aqu otra
vez toma precedencia la obra redentora de Dios en Cristo Jess:
Por tanto, hermanos, en base a l l la misericordia de Dios, os
exhorto a que... . Esta demanda determina a la iglesia no slo por
su obligacin moral, sino tambin por el origen y la posibilidad de
obedecer. Adems, aqu se contraponen el patrn de vida del viejo
en (amoldarse a este en) y el de la vida nueva (transformarse), y
la exhortacin est orientada hacia la nueva humanidad (la renovacin de la forma de pensar). Sin embargo, al resumir el contenido total de la parnesis siguiente, Pablo vuelve a emplear las
palabras de Romanos 6: poned vuestros cuerpos [vosotros mismos] al servicio de Dios, 10 cual se califica luego como un sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto espiritual,
as como tambin la renovacin del entendimiento (vouc;) debe tener
como objetivo y resultado que el hombre -as transformado y rescatado del esquema del mundo presente- sea preparado y capacitado para que compruebe cul sea la buena voluntad de Dios,
agradable y perfecta.
El enfoque teoentrico
Podemos concluir que el punto de vista teoentrieo constituye el
gran punto de partida de la parnesis paulina. A partir de l se ha
de enfocar tanto el contenido de los mandamientos por separado
como el contenido de las ideas generales que definen la parnesis
en su conjunto.
Romanos 6 y lajusticia
El primer concepto que puede mencionarse como tal es la justicia
(lKUlOOVr). En Romanos 6 figura no menos de cinco veces como
11
Aqui la preposicin al seguida de genitivo "se usa idiomticamente para apuntar a una
peticin urgente: 'por' (el griego tico usana: pi)(; nv;j', BDF, 223, 4,
340
LA NUEVA OBEDIENCIA
La santificacin
n. pp.
12
13
174ss..
341
14
Por cierto, algunos piensan que los cuatro conceptos de salvacin de 1 Ca, 1:30 fueron formulados en contraposicin con los anteriores ,Ix flwp (lo insensato, v, 27), ,Ix ua6evT\ (lo
dbil, v. 27), ,Ix uywf (de baja ralea, v. 28) y ,Ix fl~ ovnx (lo que no es, v. 28). Asi piensa
J. Bohatec, lnhalt und Reihenfolge der 'Schlagworte der Erlsungsreligion' in 1 Kor. 1,2631>, IZ, 1948, p. 252ss.
15
342
lA NUEVA OBEDIENCIA
16
ej la seccin 39.
17
La palabra ).YLKO<; (racional, lgico) significa aqui TIVEu.uKO<; (espiIitualJ, y tiene como fin
sealar la diferencia con el culto que consiste en sacIificios mateIiales (ej 1 P. 2:5).
343
jante, sino que fuese santa e irreprochable (Ef. 5:26ss.). Esta terminologa es claramente sacrificial (ef 1 P. 1: 19), y en ella se da
expresin a la santidad moral del pueblo de Dios (ef Ef. 1:4).
As como entre irreprochablel8 y santo existe una relacin original (cltica), lo mismo ocurre entre santo y puro. 19 Todo este
complejo de ideas est expresado muy claramente, por ejemplo, en
2 Corintios 6: 14ss., donde se exhorta a la iglesia como templo
(santo) de Dios a evitar la asociacin contaminante con incrdulos
e idlatras. Luego se hace referencia a que la iglesia ha sido adquirida por el Seor y a su mandamiento de que se aparte de este
mundo (v. 16ss.). Despus se agrega la exhortacin: Limpimonos
de toda contaminacin de carne y de espritu, perfeccionando la
santidad en el temor de Dios (2 Ca. 7: 1). Este limpiarse de la carne
etc., es por supuesto algo espiritual (ef Ro. 12: 1), pero se usa una
terminologa que tiene su origen en la purificacin que el culto exiga para ser santo. Idntica combinacin hallamos en Efesios
5:26, donde la purificacin resultante de la santificacin (en el sentido de ser apropiado por Dios) y necesaria para la santidad (como
condicin moral) es relacionada con el bautismo (ef tambin Fil.
2: 14). Asimismo, en un razonamiento un poco distinto pero de
nuevo vinculado estrechamente con el culto, se habla de limpiarse
de la vieja levadura (1 Ca. 5:7). Romanos 6:19 hace un contraste
entre la impureza y la santificacin. El uso lingstico ms amplio
le confiere un significado ms general de pureza religioso-moral
(1 Ti. 1:5; 3:9; 2 Ti. 2:21, etc.). En consecuencia, se puede afirmar
que las caractersticas paulinas de la santidad se refieren ms a la
nueva condicin moral que a la actividad moral en s. 20 Esta ltima
se define especialmente como un lavamiento, as como antes el
lavamiento cltico otorgaba a los sacerdotes y al pueblo santidad
ante Dios. En los conocidos pasajes de Romanos 6 se habla, pues,
de la santificacin como el fruto y el objetivo de la liberacin del
pecado (vv. 19,22).
Los distintos vocablos que Pablo usa para expresar este concepto de santidad lo presentan de manera matizada. Pablo habla de YUXOflC; (santificacin),
rXYlTT1C; (santidad) y Ylwavr (santidad). Los ltimos sealan el estado de san-
18
Esto vale especialmente para aflWflO; (irreprochable, EL 5:27; cj x. 29: 1; Lv. 1:3, etc.);
vase tambin Hauck, TDNT. IV, pp. 835. Distinto es el caso con af.lffllTw; (irreprensible,
Fil. 2: 15; 3:6) que significa igualmente intachable y aparece en relacin con santo [1 Ts.
3: 13), pero que no tiene este trasfondo evidentemente cltico.
19
20
344
LA NUEVA OBEDIENCIA
tidad; pero Pablo los usa slo una que otra vez (2 Ca. 1: 12;21 7: 1; 1 Ts. 3: 13;
en Ro. 1:4 YlWOVll no se refiere a la santidad de la iglesia). Adems, YlWOVll
tiene en ambos casos (2 Ca. 7: 1; 1 Ts. 3: 13) el matiz del aspecto glorioso e irreprensible de la santidad como la condicin en que debe estar la iglesia ante
Dios y con miras a su venida.
El nomen actionis (sustantivo de accin) Ylaofl, (santificacin) aparece con
ms frecuencia. En 1 Corintios 1:30 aparece en el sentido ms amplio de apropiacin y renovacin moral: Cristo nos ha sido hecho por Dios... santificacin... . Con frecuencia, Ylaofl, significa tambin la finalidad de la santificacin activa mediante el Espritu, sealando de este modo la condicin de
santidad (como YlWOVll). As, p. ej. en Romanos 6: 19,22; en un sentido ms
activo en 1 Tesalonicenses 4:3, 4, 7; 2 Tesalonicenses 2: 13; 1 Timoteo 2: IS.
Con todo, los significados de santificacin y santidad son muy cercanos, y al
traducir se hace dificil elegir siempre el vocablo correcto. El sujeto de Ylaoll,
es Cristo (1 Ca. 1:30), el Espritu Santo (2 Ts. 2: 13), en otro pasaje implcitamente la iglesia misma (l Ts. 4:3ss.), si bien el verbo YllX(W (santificar) siempre tiene en las epstolas de Pablo a Dios, Cristo o al Espritu como sujeto,
nunca a la iglesia o a los creyentes individualmente. El concepto de santificacin se refiere naturalmente a la santidad moraL pero en un sentido especfico y desde un punto de vista bien definido. Se refiere a la condicin moral que
responde al hecho de haber sido hechos posesin del Seor. Es la renovacin
moral sub specie electionis (bajo el aspecto de la eleccin) y sub specie ecclesiae
(bajo el aspecto de la iglesia).
1 Corintios 7: 14 registra un uso especial del verbo YllX(W) El texto dice:
Porque el esposo incrdulo es santificado (Ty[a01m) en (o por) la esposa, y la
esposa incrdula en (o por) el hermano; pues de otra manera vuestros hijos
serian impuros (aKeapt), mientras que ahora son santos (ayw)>>. Aqu la santidad -lo mismo que la santidad que Cristo mismo da a la iglesia- tiene un
fuerte carcter objetivo. Como el presente texto habla de incrdulos, no se
puede pensar que la santificacin aqu apunte al hecho de ser posesin de
Cristo y a la renovacn interior por el Espritu, sino que apunta a un estado
de santidad por el cual el matrimonio ya no se encuentra en la esfera de la vida
del mundo apstata de Dios y abandonado al poder de las tinieblas. El cnyuge ncrdulo est includo en el creyente y debe ser juzgado por l o ella, y
no a la nversa. Para ello el apstol apela tambin al hecho de que vuestros
hjos no son impuros, sino santos. No todo est aqu muy claro. Por ejemplo, quines son aqu vuestros hijos? se habla de nios bautizados o no?
y se los considera incorporados a la iglesia o no?22 Pero como sea, aun as tendremos que partir del trasfondo cltico-teocrtico de los conceptos impuro y
santo. Ser impuro quiere decir estar en el mundo y bajo el rgimen de los
poderes all imperantes; ser santo es estar bajo los derecho y mbito de
influencia de la apropiacin divina. En 1 Corintios 7: 14 las relaciones naturales de la vida constituyen el medio para tal santificacin, una santificacin que
por su propia naturaleza puede considerarse de sentido ms amplio que la del
matrimonio y el hogar, pero que est tambin vinculada con otras relaciones
21
22
2 Ca. 1: 12 sera el nico lugar donde figura CiYln, (santidad), pero aqui dicha lectura no
est bien establecida en los manuscrtos. algunos de los cuales leen CiTTAn]<; (generosidad)
en lugar de CiYltll<; (santidad). El genitivo TOU eEOU (de Dios) es bastante extrao (el
Procksch, 1DNT.1. p. 114). Empero esa podra ser la razn de por qu se reemplaz CiYln]<;
con aTTA'1l'(' Segn nuestro parecer. la expresin EV aYlTllTl Ka', CiLKPLVElC)o TOU 6fOU se
puede entender como santidad y sinceridad que estn en conformidad con Dios.
Para una opinin muy diferente en cuanto a estas preguntas. vase. p. ej" el estudio de
G. de Ru, De kinderdoop en hetNieuweTestament. 1964, pp. 160ss.
345
23
24
En cuanto a la relacin general entre aYLO" ityv" y GaLO,. vase tambin R. Ch. Trench,
Synonyms oIthe New Testwnent, 1890, p. 327. Llega finalmente a la delimitacin siguiente: aYLO, representa la idea de estar separado del mundo, GaLO, la de la observancia
moral de los preceptos que Dios dio en su pacto, y yv, la de pureza real. Que esta delimitacin general no tenga vigencia en el uso lingistico paulina, surge de lo que hemos
venido diciendo. Pablo incorpora los diversos aspectos de la santidad en el uso de ayLO,.
Vase adems sobre este concepto Savo Djukanovic, Heiligkeit une! Heiligung be! Paulus.
1939; y mi articulo "De Leiligheid van de gemeente volgens het Nieuwe Testament,. Vox
Theologica, 1948, pp. 187-194.
346
LA NUEVA OBEDIENCIA
25
el la seccin 62.
26
27
Sobre esto vase tambin, p. ej., Wolfgang Schrage, Die konkreten Einze!gebote in deT
paulinischenPardnese, 1961, pp. 49ss.
347
Santificacinjiltura y presente
El tema hace que sUIja la pregunta de cmo concebir la realizacin
de este imperativo absoluto, y de si es posible llevarlo a cabo en
esta vida. En otras palabras, surge la cuestin de la perfeccin
moral. El concepto de la santificacin considerado en el prrafo
anterior da ocasin de tratar este problema, pues vimos que por
santificacin Pablo seala un estado moral irreprensible, que se
concreta en el camino de la purificacin. 28 Como tal, se la describe
adems como un estado en el que uno es irreprochable (af.1wf.10t;),
<drreprensible (avYKAT]Wt;), sin mancha ni arruga (OTIlAOV ~ pUTleSct).
A menudo se habla de esta santificacin y carcter intachable
como si fuera un propsito final (Ro. 6: 19; Ef. 1 :4; 5:27; Col. 1:22),
pensando especialmente en lajiltura manifestacin de los santos
cuando Cristo vuelva (1 Ts. 3:13; 1 Ca. 1:8). Sin embargo, no se
descarta de ninguna manera el carcter histrico presente de esta
santificacin y carcter intachable. La intencin es precisamente
que la iglesia ascienda en esta vida a un estado tal de santificacin
que pueda ir sin tacha a recibir a su Seor. Por eso Pablo dice que
Dios confirmar a la iglesia hasta el final, para que sea sin mancha en el da de nuestro Seor Jesucristo, y en 1 Tesalonicenses
5:23 ruega que el Dios de paz mismo os santifique por completo;29
y que vuestro espiritu, alma y cuerpo sea guardado intacto [o: integro 1, irreprensible para la venida de nuestro Seor JesucristO. 30 El
texto se refiere, pues, al objetivo y resultado de la santificacin en
el presente.
Peifeccionismo
Sobre la base de sta y otras expresiones similares, algunos han
llegado a la idea de que, segn Pablo, toda persona bautizada verdaderamente, todo poseedor real del TIVEUf.1ct (Espritu), toda persona realmente salvada, est libre de pecado, ha crucificado sus
pasiones y concupiscencias, es un hombre nuevo que ha vuelto a
28
29
El texto dice YLaCtL fl<i<; OAOTEAci.<;. El adjetivo AOTf~, se usa como adverbio y su significado se aproxima a totalmente, en todo sentido,
30
El griego dice OAKAT)POV .lWV TO TTVEU.lCt ... a.lflTTTw<; ... TT)pT)6ELT) (vuestro espiritu.. , sea
guardado intacto irreprensiblemente). El adjetivo OAKAT)pO<; (integro, intacto, entero) no
difiere mucho en significado de OAOTEA~<; ,completo, entero). Se lo deber relacionar con
Elp~VT) (paz) como la totalidad de la salvacin. Seala una condicin de integridad perfecta. La expresin muestra cierta exuberancia y no es fcil traducirla. P. A. van
Stempvoort, ha sugerido otra traduccin que, segn mi opinin, no es para nada convincente. Segn l, la cesura cae despus de TTVEUflCt (espritu). Vase su "Eine stilistische
Lsung einer alten Schwierigkeit in 1 Thess, V. 23, NTS. 1961, p. 262ss.
348
LA NUEVA OBEDIENCIA
ser obediente y que por estar bajo la direccin del Espritu no cae
ms en el pecado. Esto se aplica a los cristianos en general, al
menos en la medida en que hayan sido realmente bautizados, etc.
Se supone, en particular, que esta vida sin pecado fue indiscutiblemente mantenida por el apstol sobre la base de su propia vida
a partir de Cristo yen Cristo. 3 ! Otros ponen todo el nfasis en los
llamados a la perfeccin y a la lucha contra el pecado unidos a
estos indicativos de santidad, pero opinan incluso que Pablo
coloca la esperanza de la perfeccin en la santificacin no slo
como una meta que se debe perseguir, sino tambin alcanzar. Se
afirma que, de hecho, Pablo describe la perfeccin -para s mismo
en primer trmino, pero tambin para todos los cristianos- como
la victoria en la lucha contra el pecado en la cual el pecado queda
atrs. 32
Por lo menos una cosa es indiscutible: por ms que el apstol
hable en indicativos positivos de haber sido liberado del poder del
pecado y de la muerte, ello no significa que los creyentes hayan eo
ipso (por ese hecho) dejado atrs el pecado como un terreno ya
conquistado. Si as fuera, no se entiende por qu amonesta en
forma constante a los creyentes. Una y otra vez describe la vida de
los creyentes desde el doble punto de vista de luchar sobre la base
de la victoria y de triunfar sobre la base de la lucha.
31
Asi H. Windisch, Paulus und Christus. 1934. p. 258: ej tambin su obra antenor, TauJe
und Snd im ultesten Christentum bis auJOrigenes. 1908, pp. 98-224. Y P. Wernle. Der
Christ und die Snde bei Paulus, 1897.
32
Cj. p. ej., P. Althaus. Paulus und Luther berden Menschen. 1951, pp. 68-74, 77ss. y la
literatura que cita; especialmente Th. SchlaUer, 'Fr GoU lebending in Chnst Kraft y
,Tot fr die Snde. lebending fr Gott, dos ponencias en el Jahrbuch der Theol. Schule
Bethel. 1930. pp. 116-144; 1932. pp. 19-58,
33
Llama la atencin que Pablo (ni el resto del Nuevo Testamento) no usa en forma positva
los vocablos propios para indicar una ,batalla --j.llXXr (batalla, combate) y fixo~L (combatir, luchar)- para sealar la lucha de la vida cnstana. Cj tambin Bauernfeind, TDNT,
IV, p. 528.
349
Efesios 6: 11-20
No tiene apoyo lingstico traducir el verbo 8pLafl~fw como hacer triunfar [cj lleva en
triunfo, RV60). La idea es ms bien la de ser llevados en la marcha triunfal de Cristo, lo
que hace que los intrpretes difleran en cuanto a si hay que pensar en cautivos (asi, p. ej.,
Delling, TDNT, I1I, p. 160s.) o en participantes de la victoria [cj, p. ej., Lietzmann-Kmmel,
Cor., p. 198).
35
36
En las expresiones 01TAa a6LKLac; (<<armas de iniquidad) y oda 6LKaLoavrc; [armas dejusticia), los genitivos a6LKLac; y 6LKaLoavrc; son atributivos: armas inicuas' y armas justas,
:37
350
LA NUEVA OBEDIENCIA
y la vida que brota de ella (cJ vv. 6, 18ss.).38 Sin embargo, esta
lucha est ubicada en un contexto mucho ms amplio. No se trata
de una lucha contra carne y sangre, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores mundiales de estas tinieblas, contra los espritus malignos en las regiones celestes (v. 12).
El conflicto de fe en los creyentes, tambin en sus aspectos morales, est relacionado entonces con la continua antitesis escatolgica entre las potestades de las tinieblas y el reinado de Cristo (Col.
1: 13). ste es tambin el significado general de lo que dice
Romanos 13 acerca de que debemos vestirnos de las armas de la
luz, ya que la noche termina y el da se aproxima (v. 12). Algunos
pasajes aseveran que Cristo ha doblegado a estas potestades y,
por as decirlo, las ha uncido a su carro triunfal (Col. 2: 15),39 y ha
librado a los suyos de su poder (Col. 1: 13). Pero Efesios 6 da expresin -lo mismo que la formulacin de transitoriedad en Romanos
13: 12, la noche est avanzada, y el da se acerca- al punto de
vista del todava no, al menos del an no plenamente. De este
modo el punto de vista histrico-redentor tiene tambin sus implicaciones morales.
Satans y la tentacin
38
39
eJ la nota 34.
351
La concupiscencia de la carne
Bajo el mismo punto de vista histrico-redentor se deben considerar tambin las aseveraciones acerca de la continuada concupiscencia de la carne en la vida de los creyentes. De primordial importancia son aqu las palabras de Glatas 5: 17: Porque la carne
codicia [ansa] contra el Espritu, y el Espritu contra la carne, y
stos se oponen uno al otro, para que no hagis lo que quisiereis.
En otro lugar Pablo se expresa acerca de este avasallamiento de
la carne y del Espritu: mas vosotros no estis en la carne, sino en
el Espritu (Ro. 8:9). Glatas 5: 17 no anula esta aseveracin. Pues
primeramente el estar en el Espritu no sgnifica que el Espritu
haya absorbido tanto al yo humano que ste ya no est expuesto
al poder de la carne. Ms bien la expresin de Romanos 8 tiene el
fin de estimular y fundamentar el que no vivamos ms en la carne,
sino que nos dejemos guiar por el Espritu para no servir ms a la
carne (g. vv. 12ss.). Sn embargo, con ello se presupone lo que se
dce en Glatas 5: 17, que los creyentes todavia no han sido sacados del coliseo donde el Espritu y la carne se disputan el poder.
Glatas agrega que el poder de la carne todava se hace sentir en
ellos en la medida que los creyentes no hacen lo que quisieran. 41
En este contexto, el quisiereis (G. 5: 17) dificilmente puede significar algo distinto que aquello que los creyentes desean cumplir
de acuerdo con la voluntad de Dios 42 (cf Fil. 2: 13). La permanente
40
En cuanto al exponerse uno a los demonios, vase I Ca. 10:21 (cJ la seccin 49).
41
CJ tambin R. Bultmann. Christ the End of the Law, en Essays Philosophical and
Theological, pp. 61.
42
352
lA NUEVA OBEDIENCIA
influencia de la carne -especficamente su "codicia [ansias, fuertes deseos]-, desafa este querer hacer la voluntad de Dios. Este
querer es estorbado precisamente en el punto de su ejecucin.
Firmes y adelante!
43
Cj la seccin 31.
44
353
El concepto de "peljeccirl"
Es en estrecha relacin con 10 anterior que hemos de interpretar
tambin aquellas aseveraciones que hablan de la perfeccin y del
carcter irreprochable de la vida liberada por el Espritu. En 10 que
concierne al concepto "perfecto ,'5 hay que estar en guardia en
contra de la interpretacin exclusivamente moral y, en general, en
contra de la idea de un estado cuantitativo de perfeccin moral
intachable en todas sus partes. La perfeccin de los creyentes se
refiere ante todo al carcter totalitariO de la plenitud de la redencin en Cristo. Con todo, aqu tambin hay una clara correspondencia en el empleo del indicativo y el imperativo. 46 El indicativo
ocurre en aquellos pasajes en que la idea principal de los conceptos "perfecto.' y "perfeccin es la de participar de la plenitud de
Cristo (ef p. ej. 1 Co. 2:6; Fil. 3:15; Col. 1:28; 4:12). A esta idea se
une luego el pensamiento de la madurez de la vida cristiana como
la operacin plena y el desarrollo de la salvacin dada en Cristo,
con respecto a lo transitorio y temporal (l Co. 14:20; Ef. 4: 13), as
como a 10 definitivo y eterno (l Co. 13: 10; Fil. 3: 15).
45
46
47
48
As Percy, Probleme, p. 323; cf tambin Bultmann, quien seala que "Pablo no us cfAE LO,
(perfecto) para sealar la perfeccin, sino la madurez, Theology, p. 564.
354
LA NUEVA OBEDIENCIA
Salvacin plena
En el conocido pasaje de Filipenses 3:9-15, Pablo habla de la perfeccin en un sentido aun ms inclusivo. Si bien por un lado se
describe a s mismo ya la congregacin como perfectos (v. 15)esto es, que han llegado a la madurez de criterio-, en el versculo
12 dijo: no que lo haya alcanzado ya, ni que ya sea perfecto ... .
Aqu tambin se trata de algo ms que la perfeccin moral. Se trata
de apropiarse plenamente de la salvacin en Cristo; en ltimo trmino, nada menos que de la glorificacin con Cristo (v. 11), de lo
perfecto de 1 Corintios 13: 10.
Existe, pues, una clara diferencia entre este concepto de perfeccin y el concepto que tiene el perfeccionismo tico, y no se puede
apelar sin ms al primero en defensa del segundo. Todo esto
quiere decir que la idea de madurez y edad adulta implica que la
vida nueva conoce un crecimiento, un desarrollo hacia la perfeccin. Y esto vale tambn, por supuesto, en el sentido moral. Por
cierto, las declaraciones de Efesios 4 se aplican principalmente a
la iglesia como tal. 49 Pero de esto no se debe inferir que Pablo n0 50
intenta exhortar a todo cristiano a ser individualmente un creyente perfecto, maduro. La continuacin de Efesios 4: 13 prueba
sufiCientemente que Pablo tambin exhorta al individuo. Por lo
tanto, el apstol habla con frecuencia de crecer en la fe (2 Ca.
10: 15), lo que es tambin una clara indicacin del carcter de la
vida cristiana y de la libertad moral. La misma indicacin se ve
cuando se habla de los frutos de vuestra justicia (2 Ca. 9: 10), de
crecer para ser un templo santo (Ef. 2:21; ej 4:15; Col. 2:19), de
llevar fruto en toda buena obra y crecer en el conocimiento de Dios
(Col. 1:10), de abundar en la accin de gracias (2 Ca. 4:15); en el
gozo (2 Ca. 8:2), en toda buena obra (2 Ca. 9:8), etc. En todo esto
49
Gaugler. p. ej., pone todo el nfasis en este punto de vista (Die Heiligung, p. 51).
50
As, p. ej .. A. Wikenhauser, Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apastel
Paulus, 1940, p. 182,
355
51
Existe abundante literatura sobre la tica' paulina, tanto en la forma de compendio como
especializada. Una muy extensa lista de escritos antiguos y ms modernos se encuentra
en Schrage, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Parinese, 1961, pp. 279-301.
356
LA NUEVA OBEDIENCIA
Lo primero que aqu puede servimos es la distincin de la unidad y la multiplicidad en esta parnesis. Por unidad entendemos,
entonces, todas aquellas expresiones y conceptos recapitulantes
que califican la totalidad de la nueva obediencia. Esto ocurre, por
ejemplo, cuando se habla de haber sido hechos instrumentos de
justicia o de presentarse a Dios en sacrificio vivo (Ro. 6, 12). Por
multiplicidad entendemos los muchos mandamientos y prescripciones separados en los cuales se da forma ms concreta al contenido de la nueva obediencia y justicia.
La unidad
357
La multiplicidad
Por otro lado, no hay que cerrar los ojos al carcter altamente
variado y en parte muy diferenciado de la parnesis paulina. Sus
epstolas contienen una multiplicidad de exhortaciones, mandamientos y consejos individuales en los cuales presenta a las iglesias su vocacin cristiana no slo como una unidad, sino tambin
en toda su concreta multiformidad, y l mismo frecuentemente
expresa su parnesis en plural (ej 1 Ts. 4:2; 2 Ts. 2: 15; 1 Co. 11 :2,
etc.) Por ms distintiva que sea su definicin de la nueva obediencia en singular como la buena obra, habla no menos categricamente de las buenas obras en plural (Ef. 2: 10; 1 Ti. 5:25; 6: 18;
Tit. 2:7,14; 3:8,14; ej 2 Co. 9:8; Col. 1:10; 2 Ts. 2:17). En este
sentido la nomenclatura de la parnesis corresponde totalmente a
la distincin antropolgica favorita de Pablo entre cuerpo (la unidad del modo humano de existencia que se manifiesta hacia el
exterior) y miembros (los hechos concretos, individuales; ej Ro.
6:12ss.; 12:1; Col. 3:5, etc.).
Sobre estas diversas concepciones. vase Schrage, op. eit" pp. 13-48.
358
LA NUEVA OBEDIENCIA
En relacin con esto ltimo habr que tener cuidado de no considerar lo concreto de la parnesis paulina como si fuese algo que se
refiere exclusivamente a la situacin del momento como una particularizacin del nico gran mandamiento, y no como la prescripcin de reglas generales. No cabe duda que la intencin del apstol no es presentar todo un sistema tico de reglas y preceptos. A
360
LA NUEVA OBEDIENCIA
menudo sus preceptos estn relacionados con situaciones especficas en las iglesias, son respuestas a preguntas que le han llegado. As ocurre con la parnesis sobre los fuertes y los dbiles
(Ro. 14, 15; 1 Corintios 8), sobre las disputas en Corinto (l Ca. 3),
sobre la falta de disciplina, las demandas judiciales ante los incrdulos, los abusos en la Cena del Seor, el orden en la congregacin
(l Ca. 5, 6, 11, 14, etc.) Esto no significa, sin embargo, que estos
preceptos consistieran slo en una aplicacin actualizada del
mandamiento del amor, que pueden ser importantes e instructivos, pero que no tienen validez universal. En cuanto a este problema hay que tener en cuenta que, cuando el apstol considera
todo tipo de problemas circunstanciales en la vida de la iglesia
cristiana de sus das, no se limita a dar soluciones o preceptos
especficos, importantes para determinadas ocasiones, sino que
ensea a la iglesia a enfocar y responder esas preguntas y situaciones desde puntos de vista generales. Basta pensar, por ejemplo,
en la extensa consideracin pastoral -tanto en Romanos como
en 1 Corintios- del problema del consumo de carne sacrificada a
los dolos, un problema tan candente en la iglesia de los cristianos
gentiles. Pablo no se limita a dar algunas indicaciones concretas,
sino que ensea a la iglesia a juzgar estas cuestiones desde una
multiplicidad de puntos de vista. Sostiene la libertad de comer y
beber a partir de la obra redentora de Cristo y a partir del concepto
de que la tierra y todo lo que contiene fueron creados por Dios y,
por ende, nada ha de ser rechazado. Por otro lado, hace resaltar
con no menos nfasis que el amor al hermano y el bien de la iglesia deben ser en todo la norma y regla de conducta. Adems, insta
a no hacer uso ligero y orgulloso de la libertad, lo que podra provocar la cada aun de los que creen estar firmes. La situacin concreta lleva repetidamente a puntos de vista y reglas de vida morales de orden general. Los ejemplos abundan. En Colosenses, Pablo
lucha contra una corriente asctico-sincretista, y su admonicin
en dicha carta va ms all de la situacin del momento. Entrega
preceptos que, adems de ser para la iglesia de Calosas, tienen un
sentido muy general (ej p. ej. 2:20; 3: lss,). Lo mismo vale para las
expresiones parenticas de 1 Corintios 6: 12ss.; 10:23ss.;
2 Corintios 9:7 y 1 Timoteo 4:5ss.
Tambin hay que afirmar con no menos nfasis que junto a esta
parnesis relacionada con situaciones especficas, Pablo da tambin muchos preceptos y mandamientos de los que no se puede
decir lo mismo, o al menos no es tan evidente. Esto se aplica no
slo a las exhortaciones de ndole muy general - por ejemplo,
Romanos 6: 12ss.-, sino tambin en muchos casos a diversos preceptos especiales y concretos. As, por ejemplo, los captulos 12 y
361
13 de Romanos contienen un gran nmero de mandamientos concretos, sin que sea posible determinar con alguna certezd que existiera una ocasin especfica para ellos en la iglesia de Roma. Y lo
mismo se aplica a la mayor parte de los captulos parenticos al
final de las epstolas paulinas. Esto permite concluir que el apstol senta la necesidad de dar direccin tica y pastoral a las congregaciones, no slo en cuanto a problemas corrientes que surgan, sino tambin en un sentido ms general.
y al mismo tiempo se puede inferir cun distanciado estaba del
punto de vista de muchos de sus intrpretes posteriores con su
presuncin de que la nueva vida y el estar en el Espritu no necesitan de tales preceptos concretos, y que el que vive mediante el
Espritu sabr automticamente cmo debe andar en l. Ms que
las respuestas y las consideraciones de cuestiones o situaciones
concretas, son los preceptos ms generales los que muestran cun
comprensiva es la parnesis de Pablo, desde cuntos puntos de
vista considera la vida y cuntas situaciones cubren sus mandamientos. Se ha repetido hasta el cansancio que Pablo no nos presenta una tica sistemtica, y nadie niega este hecho. Pero esto no
significa que en su parnesis no haya una lnea o un sistema y
que sus preceptos consistan slo en admoniciones desconectadas
sin relacin entre s. Esto tal vez es ms evidente en la HaustaJeln
(lista de deberes domsticos) donde se habla sucesivamente a
varios grupos de personas. Pero este aspecto sistemtico se
puede observar tambin en otros lugares. En 1 Corintios 7, el
apstol considera extensamente diversas cuestiones sobre el
matrimonio. En Romanos 12:3-20 considera la manera en que los
creyentes deben vivir entre s, segn esta nueva obediencia, y en
su trato con los que no son de la fe. En otros pasajes encontramos
preceptos para la vida eclesistica en el sentido ms institucional
del vocablo, y se puede hablar del comienzo de un orden litrgico
y eclesistico (l Ca. 14; 1 Ti. 2, 3, 5). Hay que admitir que Pablo no
registra una estructura acabada de preceptos y mandamientos, y
que se debe hablar ms bien de una tica de temas ms que de
casos. Pero todo lo visto hace manifiesto que Pablo no tiene aversin a las instrucciones y preceptos concretos, por un lado, y a la
obediencia que se ajusta a los mismos, por otro. Hay que tener
muy en cuenta que en ms de un lugar dice con muchas palabras
que no desea excluir de esta manera la propia actividad moral y el
juicio independiente de la iglesia, sino precisamente estimularlos
con su ejemplo y toma de posicin. Sin embargo, lo ms importante de todo esto no es qu cosa merece mayor respeto -su autoridad apostlica o la actividad moral de la iglesia-, sino que para
Pablo lo central era que la iglesia, tanto en obediencia a sus pre-
362
LA NUEVA OBEDIENCIA
53
Cf p. ej .. el extenso estudio de M. S. Enslin. The Ethics ojPau1. 1930. En cuanto a la presencia de determinados esquemas. vase la investigacin de A. Vagtle. Die Tugend und
Lasterkatalogue im Neuen Testament, 1936; K. Weidinger. Die Haustajeln, Ein Stck
urchristliche Paranese. 1928; S. Wibbing. Die Tugend und Lasterkataloge im Neuen
Testament, 1959; D. Schroeder. Die Haustajeln des Neuen Testaments. 1959. Para la codificacin. de los extensos materiales conceptuales, p. ej., Lindsay Dewar. An Out/me oj
New Testament Ethics, pp. 139-155.
363
54
Vase la seccin 24. De paso hay que explicar que la teologia por lo general ha distinguido
tres usos de la ley. Primero est el usus civilis (uso civil) que restringe el pecado. Despus
viene el [l$US elencllticllS (polmico o confrontacional) o paedagogif:llS (pedaggico) que
muestra el pecado y apunta a Cristo (1TCwSaywy;. G. 3:24). Finalmente aparece el tercer uso de la ley" (tertilL'; llSllS legis) tambin llamado llSllS didacticllS sive normativllS (uso
didctico y normativo). en el cual la ley sirve como norma para el creyente.
55
56
57
364
LA NUEVA OBEDIENCIA
58
365
59
60
Theology. /. p. 268.
6/
Cf E. Khl. Der BneJan de Romer, pp. 258-269; pp. 438-440 (estudio sobre Ro. 8:1-4;
13:8-10).
366
LA NUEVA OBEDIENCIA
62
63
G. Bornkamm, Das Ende des Gesetzes, 1952. p. 135. Pero esta exgesis de 1TE1TA~pwmL es
dificil de sostener precisamente en G. 5: 14. Pues aqui se trata de que la ley se cumple EV
VI. AY~ (en esta sola sentencia). lo cual no apunta a la accin o las obras, sino al obvio
compendio, de la ley. A lo mismo se refiere Ro. 13:9 cuando dice: EV H; AY~ WT~
aVlXKE<jJlrAlXWfmn en esta sola sentencia se resume. Vase tambin mi The Epistle ofPaul
to the Churches ofGalana, p. 201.
64
65
367
66
368
LA NUEVA OBEDIENCIA
67
Un ejemplo conocido son las aseveraciones de Lietzmann con motivo de Ro. 6:6-23. Este
comentarista dice: ,Dada la lucha que se libraba acerca del tema de la circuncisin, para
Pablo habria sido ms fcil abolir la ley ceremonial. solucin que la iglesia adopt ms
tarde. Esto habria calmado sus contiendas. Pero Pablo no es un hombre que hace las
cosas a medias. Se adhiere firmemente al concepto antinomiano: donde la vida se mueve
en el Espiritu. no hay lugar para ninguna clase de ley. Cuando Dios da su 1TVEfHX
(Espiritu) a una persona, no vuelve ms a actuar en ella desde afuera con exigencias
casuisticas. Quien anda por el Espiritu, hace por si mismo lo que el mandamiento de
Dios le exige. pues el Espiritu le seala el camino. La moral cristiana es una cuestin
espontnea (Rom., p. 71).
68
69
Esto vale tambin. nos parece, contra la resumida consideracin de Emil Brunner sobre
la ley, donde escribe: ,Habiendo sido reconciliado con Dios. el creyente est unido a Dios.
Por tanto. la voluntad de Dios ya no lo confronta como si fuera una ley extraa. El
creyente ya no necesita ms la ley, pues el Espiritu de Dios es ahora su guia interior,
mostrndole la voluntad de Dios The LRtter to the Romans, p. 141).
369
la confirma. Ser guiado por el Espritu consiste tambin en aprender de nuevo a discernir y comprobar cul es la buena voluntad de
Dios, agradable y perfecta (Ro. 12:2), calificaciones stas que con
poca variacin se aplican tambin a la ley (Ro. 7: 12).
(2) Con las palabras anteriores, por supuesto no se ha dicho
todo. Esto se evidencia particularmente en aquellas expresiones
que tienen que ver con la relacin entre Cristo y la ley. Aunque la
expresin de Romanos 10:4: Cristo es el fin de la ley (tAoc; VIlOU
XPWtc;) se interprete como referida al significado pedaggico de la
misma70 -sin prejuzgar nada acerca de su continuo significado
normativo-, lo cierto es que la validez de la ley en su forma histrica no sigui siendo la misma despus de la venida de Cristo.
1 Corintios 9:21
70
71
370
96~11O.
LA NUEVA OBEDIENCIA
Por ms importante que sea todo esto para entender correctamente la vigencia de las demandas de la ley, no se puede decir que
con Cristo ha venido otra ley. Tampoco se puede decir que para
Pablo la ley de Cristo -o simplemente ,<la ley- significara la ley
eterna y permanente de Dios y que habla de ella en contraste con
la ley de Moiss o distinguindola de sta. Hay quienes opinan que
Romanos 13:8 no debe traducirse el que ama al prjimo, ha cumplido la ley ( yap XyalTwv TOV ETEPOV VflOV lTElTA~pWKEV), sino: el que
ama, ha cumplido la otra ley. Se dice, pues, que as Pablo coloca
la ley de Cristo -como la otra ley ( ETEP0C; VflOC;)- en lugar de la
ley de Moiss o junto a sta. 74 Pero esta traduccin es un laborioso
72
Vase tambin A. J. Bandstra. The Law and the Elernents oJthe World, pp. 90ss.
73
Las opiniones sobre el significado de oWf.la (; cuerpo) en este contexto son muy divergentes. Nos parece que se debe pensar en una simple figura de lenguaje. El contraste no
es atemporal o metafisico (Urbild-Abbild, original-copia. etc). sino histrico-redentor (OK llx
TWV WHVTlV ; sombra de las cosas venideras). Cj: tambin Schulz, TDNT. VIL p. 398.
Pero nos parece que el contexto no apoya para nada pensar que con alf.la se refiere aqui
el cuerpo resucitado de Cristo (Benoit) o la iglesia (Masson, Schlatter). Vase tambin mi
Col., pp. 190, 191.
74
Asi Gutbrod. TDNT. IV. p. 1071. El texto literalmente dice: el que ama al otro". donde se
usa el adj. EHpO<; (; otro). y no 11A110[0<; (; prjimo). Pero en contraste con aUT<; (; uno
mismo). hfP0<; se usa claramente en el sentido de prjima".
Ro. 2:1. 21; 1 Ca. 6:1;
10:24. 29; 14: 17; G. 6:4; Fil. 2:4.
C.r
371
Cf la seccin 17.
76
77
78
372
LA NUEVA OBEDIENCIA
Finalmente, cabe notar que Pablo no delimita en detalle lo transitorio y lo permanente de la ley, ni tampoco sus aspectos especiales y generales. Esto se debe a que desea que la iglesia asuma la
responsabilidad y actividad espiritual que le compete en estas
cosas. Pablo no slo quiere ayudar con su consejo espiritual a las
jvenes iglesias gentiles en las nuevas situaciones que enfrentan,
sino que desea que lleguen a ser independientes moral y espiritualmente. As lo indican, por ejemplo, aquellas expresiones que
instan a comprobar la voluntad de Dios, a aprobar lo mejor,
etc.:
... no os amoldis a este en, sino que sed transformados renovando vuestra forma de pensar, a fin de que as
podis comprobar cual es la voluntad de Dios, buena,
agradable y perfecta (Ro. 12:2).
Y mi oracin es esta: que vuestro amor abunde aun
ms y ms en conocimiento y todo discernimiento, para
que aprobis lo mejor. .. (Fil. 1:9, 10).
Por lo cual... no cesamos de orar por vosotros... que
seis llenos del conocimiento de su voluntad en toda
sabidura y entendimiento espiritual (Col. 1:9).
Por tanto, no seis insensatos, sino entendidos de cual
sea la voluntad del Seor (Ef. 5: 17).
Estas expresiones, y otras que se podra agregar, establecen que
para conocer la voluntad de Dios debe haber una correcta disposicin interior. Estas expresiones -que hablan de la renovacin
interior, del discernimiento, etc. que han de pedirse a Dios a fin de
distinguir las cosas que realmente importan (oLa4JpoV'w:, Fil. 1: 10)
y saber cul es la voluntad de Dios, etc.,- forman un paralelo
374
LA NUEVA OBEDIENCIA
La conciencia
Para Pablo la conciencia en general significa lo mismo que conocerse a s mismo, en el sentido de una auto apreciacin moral.
As, por ejemplo, en Romanos 2: 15 primero se dice: la obra de la
375
ley (esto es, lo que la ley demanda)>>79 est escrita en los corazones
de los gentiles, lo que luego se ampla con las palabras: testificando su conciencia, y sus razonamientos acusndose o defendindose mutuamente. A nuestro parecer, las ltimas palabras
apuntan al hombre interior,so y al mismo tiempo aclaran cul es la
funcin de la conciencia: acusar o absolver. En 1 Corintios 4:4;
Romanos 9:1; 2 Corintios 1:12, el apstol habla de su conciencia
como un rgano que lo absuelve, yen otros lugares, en un sentido
menos caracteristico pero ms convencional, habla de una conciencia buena (aya8~) o pura (Ka8ap, 1 Ti. 1:5, 19; 3:9; 2 Ti. 1:3,
etctera).
Esta conciencia es un testigo tan importante en el ser humano
porque le hace entender que lo que se le exige proviene de una instancia trascendente. Por esto Pablo dice que debemos someternos
a las autoridades por causa de la conciencia (oux ,~v OUVELOTjOlV,
Ro. 13:5). El contexto ensea que el apstol habla as por el hecho
de que la autoridad civil representan una ordenanza divina. La
conciencia es ms o menos el conocimiento que el ser humano
tiene de que en su accin moral est sujeto a una norma de juicio
divina que est por encima de l, por la cual tiene que medirse.
La conciencia liberada
79
80
Otros consideran que aqui se trata del juicio moral de la comunidad; asi, p. ej.,
Greijdanus, Rom, 1, p, 145; Gutbrod, Die Paulinische Anthropologie, p. 56; Schlatter,
Gattes Gerechtigket, p. 93. En contra de este punto de vista, vase zahn, Rmer. p. 126;
Lietzmann, Rom, p. 41; Bultmann, Theology. 1, p. 217. B. Reicke defiende una interpretacin muy especial en IZ, 1956, pp. 157-161. Segn l, aqui deberiamos pensar en
los argumentos misioneros de Pablo contra los paganos. Se debe tomar auvfl6~afwc;
(= conciencia) en el sentido de sentimiento para, y todo rezara entonces asi: lo que sus
sentimientos -aun entre unos y otros-para los pensamientos acusadores y aun excusadores confirmen [p. 160). Pero esto nos parece una interpretacin poco satisfactoria,
debido al uso absoluto, sin mayor especificacin, que habria que atribuirle a TWV AOYWf.lWV
(pensamientos) y porque la frase f.lHa~u cXU~AWV (entre unos y otros) se convierte en una
extraa interpolacin.
376
LA NUEVA OBEDIENCIA
Cristo mediante el Espritu consiste en la liberacin de la conciencia. Dicho de otra manera, la libertad en Cristo borra en el creyente
el conocimiento de su culpa y le confiere la nocin de que al hablar
y al actuar es guiado por el Espritu Santo. La conciencia as liberada se opone como "buena y "pura a la conciencia "acusadora
y "corrompida)) de aquellos que no se han visto liberados de la
culpa y del poder del pecado (cJ Tit. 1: 15; Ro. 2: 15). Por esta razn
la buena conciencia -lo mismo que toda la libertad de la nueva
vida en Cristo- puede aparecer desde el punto de vista del indicativo, del don de la salvacin, as como desde la perspectiva del
imperativo, la obligacin que ella implica (cJ 2 Ca. 1: 12; 1 Ti. 1:5,
19; 3:9).
En cuanto a este distinto uso lingistico de Ro. 14 y 1 Ca. 8, vase, p. ej., J. Dupont,
Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul, 1949, pp. 279ss.
82
El griego literalmente dice "por costumbre' (auvr8cl,!,), pero el texto no es muy seguro.
Algunos prefieren la variante del Textus Receptus "par conciencia' (auvfL6~acl) que aparece
en otros manuscritos (cdices D, F, G) y versiones (iatinay siliaca), As, p, ej" L. Batelaan,
De sterken enzwakken in de kerk van Korinihe, 1942, pp. 21s. Con todo, nos parece que
debe preferirse la lectura "por costumbre (auvr8c la I), como lo hacen la mayoria de los
eruditos modernos (cj RV60, NVI, etc.). Para los argumentos, vase, p. ej., LietzmannKmmel, Grosheide, J. Hring, The First Epistle of5t. Paul to the Corinthans, TI 1962, p.
72. Para la traduccin "por estar habituados, vase BAGD, p. 789, bajo la palabra
83
En cuanto al concepto "dbil, vase extensamente Dupont, op. cit., pp. 272-282. Dupont
compara la idea greco-helenista de "debilidad (en relacin con la conciencia) con la
bblica. Concluye que el uso lingstico de Pablo debe entenderse en relacin con el concepto bblico. ,Dbil, tiene aqu la connotacn de pecado, a diferencia del concepto griego,
donde seala mucho ms la falta de un carcter firme o de un entendimiento filosfico.
auv~8fLa.
377
84
Cf. p. ej., Robertson-Plummer, A Critical and Exegeocal Commentary on the First Epist/e oJ
St. Paul to the Corinthians. 1929, p. 221; Gutbrod. Anthropologie. p. 65; Grosheide. 1 Cor..
p. 282. Otros entienden que aqui se trata del anfitrin pagano (as. p. ej., Bultmann.
Theology. 1, p. 219) o de un comensal pagano (as. p. ej.. Wendland. Cor.. p. 161;
Letzmann-Kmmel. Cor.. p. 51).
85
86
87
88
Lietzmann-Kmmel tiene que asentir: La aguda pregunta exige una respuesta a fondo.
pero sta no llega... > (op. cit.). Pero se ha interpretado correctamente la pregunta?
378
LA NUEVA OBEDIENCIA
Romanos 14
89
90
91
El texto dtce literalmente: ,Por cierto, todo es puro, pero es malo para el que come con
ofensa. (lTvTa 'v Ka8ap,
KaKov n;> av8plTev n;> lila lTPOOK..awc; Eo8Lovn). La
preposicin dia, seala la circunstancia acompaante lcf. BDF, 223, 3). El sentido sena:
'si bien iodos [los alimentos] son puros, es malo comerlos cuando la conciencia te
reprocha. IBLA. cf. NC). Otros creen que ,el que come" es el que pone el tropiezo, y traducen: es malo que el hombre haga tropezar a otros con lo que come" (RV60, y cf. NVI.
vp. BP, LBLA, CI. BJ. NBE. LT. CB.), pero a mi juicio esto es menos adecuado.
aUa
92
93
Otros consideran que .~ KPLVWV auTov (no se condena a si mismo) no habla de la buena
conciencia, sino ms objetivamente, que no culparse a si mismo: 'quin no tiene que
culparse en nada al tomar sus decisiones?" (Asi, p. ej., Michel. apelando a Lietzmann). Nos
parece, sin embargo. que estas palabras corresponden con li blCtKPlV\.lEVOc; (el que
duda, v. 23); cf. ms abajo.
94
379
95
ej Greijdanus: la fe ... ,segn su efecto. es una firme conviccin... en relacin con lo permitido por Dios... ' (Rom, 11, p. 615); tambin Bultmann, 1DNT, VI, pp, 218s.. que dice: en
el cristiano, el m01:EnV (creer) obra por el conocimiento de lo que debe hacer en una
situacin dada... Aunque todos los creyentes estn en la misma 1TlOH<; (fe), el juicio puede
diferir en cuanto a lo que deben hacer o no, pueden diferir en cuanto a lo que deben o no
deben hacer, puesto que el monEW (creer) tiene que concretarse en la vida individual,.
Vase tambin Dupont, Gnosis, p. 370.
96
Bultmann, Theology, 1, p. 219, interpreta esta frase dando a entender que slo cuando la
conciencia decide ante la presencia de un poder transcendental. que el ser humano llega
a ser realmente humano, su ego se constituye a si mismo y, por lo tanto, obtiene libertad
precisamente en su conciencia. Pero de esta manera Bultmann introduce un concepto
exisiencialista acerca del hombre y la libertad, que es totalmente extrao al texto.
380
LA NUEVA OBEDIENCIA
1 Corintios 4: 1-4
97
98
Cf la extensa exgesis de P. Althaus, Paulus und Luther ber den Menschen, pp. 96ss.
Cf tambin en Althaus (op. cit., pp. 100, 101) las citas de los comentarios de P. Bachmann
y Schlatter.
381
48. Elamor
En las epstolas de Pablo, el contenido de la nueva obediencia halla
su expresin ms cntrica y fundamental en el amor. En ninguna
otra parte surge con ms evidencia que Pablo no es slo el predicador de la muerte y resurreccin de Cristo, sino tambin el continuador de la predicacin de Jess mismo. 99
La predicacin de Pablo acerca de la vida nueva le da al amor
una importancia central que se comprueba de diferentes formas.
As como la fe puede entenderse como el modo de existencia de la
vida nueva,lOO as tambin el amor. La fe se concreta en el amor
(G. 5:6). Estar arraigado en Cristo puede describirse tambin
como estar arraigado en el amor (cj Col. 2:7 y Ef. 3: 17). El ser
parte de la nueva creacin puede expresarse tambin como la fe
que obra por el amor (cj G. 6: 15 y 5:6). El amor es, juntamente
con la fe y la esperanza, el meollo y el contenido esencial de la vida
cristiana (l Ca. 13: 13; 1 Ts. 1:3; Col. 1:4; G. 5:5ss.; cj 1 Ti. 6: 11;
2 Ti. 3: 10; Tit. 2:2). El amor es el primer fruto del Espritu (G.
5:22; cj Ro. 15:30; Col. 1:8). El amor, por lo tanto, explica el significado de estar en Cristo, estar en el Espritu, estar en la fe. En
el amor se concreta la libertad del pecado a la que los creyentes en
Cristo han sido llamados (G. 5: 13); en l se cumple lo que la ley
requiere, lo que ahora es posible por el Espritu (Ro. 13: 10; cj Ro.
8:4). El amor es el contenido de la ley de Cristo (G. 6:2). En una
palabra, en el amor se realiza la vida nueva, es a su manera la vida
de la nueva creacin, es el modo de existencia escatolgico,lOI el
patrn de los creyentes en el tiempo de redencin que comenz
con Cristo (Ro. 13: lOss. cj G. 6: 10).
99
Cf p. ej., tambin C. A. Anderson Scott. New Testament Ethi1:s, 1948, pp. 76ss.
382
LA NUEVA OBEDIENCIA
En segundo lugar, este amor constituye el elemento vital de la iglesia. En amor se edifica el cuerpo del cual Cristo es la cabeza (Ef.
4: 15, 16), en quien todos los creyentes estn arraigados y cimentados (Ef. 3: 17). Por eso, el amor puede llamarse tambin el vinculo perfecto (Col. 3: 14); por cierto, el amor constituye a su
manera la unidad de la iglesia (Col. 2:2). En consecuencia, la aplicacin del mandamiento del amor tiene para Pablo el claro significado de estimular en la iglesia la fuerte nocin de la responsabilidad mutua, de formar todos juntos una unidad, poniendo as el
amor al servicio de la edificacin de la iglesia. La iglesia debe ser
una hermandad y vivir segn la conciencia de que es una comunidad nica. Vemos aqu nuevamente la evidente relacin entre el
amor y la santificacin. Por el amor la iglesia es reunida y apartada
como una comunidad santificada y apropiada por Dios mismo
para s. Esta estructura de la idea paulina del amor puede demostrarse de diversas maneras, tanto positiva como negativamente.
En verdad, Pablo slo menciona algunas veces el amor fraternal
(qJLAex6EAj:>Lex, Ro. 12: 10; 1 Ts. 4:9), pero cuando escribe sobre el amor
casi siempre parece aludir a ese amor mutuo y recprocamente
edificante de los creyentes. 103 La libertad en Cristo debe manifes-
102 Cj p. ej .. Bultmann. TDNT, l. pp. 709ss.; G. Bornkarnrn. Early Christian Experience. pp.
185s.; J. Dupont. Gnosts. p. 53.
103 Cf EnsUn. The Ethics ofPaul. pp. 241ss.
383
tarse ante todo en que los creyentes se sinren unos a otros en aIllor
(G. 5: 13). No tienen que deber nada a nadie, sino el aIllarse unos
a otros (Ro. 13:8). En todo deben preguntarse qu es lo que contribuye a la edificacin mutua (l Co. 14:26; 1 Ts. 5: 11; Ro. 14: 19). Si
se puede apelar a los creyentes en Cristo, si hay alguna comunin
en el Espritu, sta debe manifestarse en su unanimidad, en su
unidad en el mismo aIllor, en la unidad de alma y de propsito, en
no mirar cada uno por lo suyo propio, sino cada cual taIllbin por
lo de los dems (Fil. 2: 1ss.). La fe en Cristo debe venir junto con el
aIllor a todos los santos (Col. 1:4), en estar unidos en el amor (Col.
2:2).
Individualismo
Por este motivo el apstol lucha siempre contra toda forma de individualismo. Este individualismo se puede manifestar como un
egosmo grosero y descarado, como la enemistad y el odio de uno
contra otro, como suceda, por ejemplo, entre los gentiles (Ro.
1:29ss.), lo cual Pablo describe bajo especificaciones como <<las
obras de la carne (G. 5:19, 20). El apstol teme que tales cosas
continen en la iglesia (2 Co. 12:20), y advierte una y otra vez contra ello en los llamados catlogos de vicios (ej p. ej. Ef. 4:31; Col.
3:5ss.).
Espiritualismo individualista
LA NUEVA OBEDIENCIA
1 Corintios 13
385
lencia.104 Un camino que lleva ms lejos que el celo por toda clase
de dones: el camino del amor (l Ca. 13).
Ante este amor aun los mejores dones son de ningn valor.
Frente al amor nada vale el hablar en lenguas, ni la profeca, ni el
conocimiento de los misterios divinos (~ YVWDlt;), ni la fe para hacer
milagros o desechar todo lo que uno es o posee. Sin amor, aun el
que posea todos estos dones deber decir de s mismo:
soy
Porque el amor -lo mismo que la fe y la esperanza- es precisamente el modo de existencia de la iglesia cristiana, debe revelarse en esta solidaridad con los hermanos, en colocarse al servicio de esta edificacin. En consecuencia, el amor cristiano no es
individualista, ni orgullosamente separatista, sino que ante todo
se preocupa del cuerpo, y no del individuo. Yes por eso que no
poseer este amor significa no ser nada, por ms brillantes dones
con que uno est dotado. Pues sin amor no hay comunin con el
cuerpo, y sin est comunin no tenemos participacin en Cristo.
Finalmente, a diferencia de los carismas, del amor se puede afirmar que nunca deja de ser. Pues la iglesia no est fundada y arraigada en los dones, sino en el amor. Y los dones no son el elemento
vital ni el poder que une al cuerpo de Cristo, sino el amor. Es cierto
que en los dones tambin se manifiesta la irrupcin de la nueva
realidad que se inici con Cristo, y ellos brindan una posibilidad de
acceso 105 a lo que ser la posesin de los creyentes una vez en perfeccin. Con todo, los carismas acabarn '06 y cesarn (vv. 8-10).
Representan el perodo de la inmadurez, y no llevan al conocimiento adecuado y esencial de lo que vendr y -por ser posibilidades transitorias- estn condenados a desaparecer (vv. 11ss.).
No pasa as con el amor. El amor tiene, juntamente con la fe y la
esperanza, una importancia permanente. 107 Incluso es el mayor de
los tres. Pues consiste no slo en relacionarnos con la salvacin
del Seor (como la fe y la esperanza), sino que en l la salvacin ya
est realizada 108 como la recreacin de la vida nueva en la comu104 Con la mayora de los exgetas, se debe construir KaS' TrEpPO~V (por excelencia) como
predicado de ov (camino) y no como apositivo de 6ELKVqH (muestro). como quiere
Schlatter. En cuanto a la lectura y traduccin de este pasaje nada sencillo, cj LietzmannKmmel, Cor., p. 65y principalmente p. 188; Michaelis. mNT, V, p. 85.
105 Cj Michaelis, TDNT, V, p. 85, nota 153.
106 Cuatro veces aparece en 1 Ca. 13:8-11 el verbo Kampyw (inhabilitar, anular, v. 8 bis, vv.
10, 11) para sealar lo que quedar y lo que se destruir con el modo de existencia de este
en; cj Delling, mNT, 1, p. 453.
107 Vase la seccin 41.
386
LA NUEVA OBEDIENCIA
nin del cuerpo de Cristo. Por esta razn el amor es el mayor, aunque no sea posible sin la fe y la esperanza. El amor es el mayor no
slo en su manifestacin individual, sino ante todo -tal como
surge del contexto de 1 Corintios 12 y 13- en virtud de la unidad
que en l tiene la iglesia de Dios, el cuerpo de Cristo, el templo del
Espritu Santo.
Las formas
del amor
Una gran parte del contenido de la parnesis paulina tiene que ver
con darle al amor una aplicacin particular. El amor nico se despliega en diversas formas de amor,109 y esto se ve especialmente
en 1 Corintios 13:4-7yenRomanos 12:9-21, pero tambin en una
serie de exhortaciones individuales. Adems del amor, Pablo habla
de paz, (dp~vTl), paciencia (J.aKpo8wLa), benignidad (XPTlOTTTlC;), bondad (aya8wovTl), fidelidad (TILOnc;), mansedumbre (TIpaTTlC;), compasin (oLnpJ.c;), humildad (TaTIELVo<jJpoOvTl), de ser tolerante (avXoJ.(u),
de perdonar (XapL(oJ.aL), de pensar en lo que es verdadero, genuino
(aATl8~c;), justo (OLKQWC;), honorable (OEJ.VC;), casto (yvc;), agradable
(TIpOO<jJlA~C;), auspicioso o digno de alabanza (EI)<jJTlJ.Oc;), ternura o
indulgencia (ETIlELKElQ), (ej p. ej. G. 5:22, 23; Fil. 4:8; Col, 3: 12-15;
Fil. 4:5, etc.). De todos estos conceptos y descripciones, algunos
son ms (,especficamente cristianos que otros. Empero todas
estas virtudes -aunque figuren tambin en la tica griega no cristiana- en las epstolas de Pablo siempre estn bajo el aspecto de
la comunin fraternal y la edificacin de la iglesia, y no como en la
tica griega que se miran a partir de la formacin del carcter. 110
En Pablo tambin se las entiende como cumplimiento del mandamiento del amor, y se las enfoca a partir de la libertad y la obediencia en Cristo.
Por ejemplo, el concepto de humildad (TlX1TELV0cPpoovr) tiene un contenido
especficamente cristiano (Fil. 2:3; Col. 3: 12; cj: Ro. 12: 16; 2 Ca. 7:6). Esta
palabra aparece espordicamente fuera del Nuevo Testamento e in sensu malo
(con una mala connotacin: rebajado. de baja clase social, vileza).lll La palabra tiene sus races en el Antiguo Testamento, pero Pablo la relaciona muy
estrechamente (Fil. 2: 8) con el amor de Cristo que lo llev a humillarse a s
mismo (hlX1TElVWOEV lXurov, Fil. 2: 8), y la define asimismo como estimar cada
uno a los dems como de ms valor que l mismo (Fil. 2:3). Tambin la define
con las exhortaciones: no seis soberbios. sino compaeros de los humildes
(Wls TlX1TELVOlS, Ro. 12: 16), en cuanto a mostrar respeto, sobrepasaos los unos
387
112 El griego dice: T n.t (iA~ou<; 1TPOllYO.tEVOL. Por lo dems. no hay seguridad sobre la traduccin; adems de los comentarios. cf el verbo 1TPollyo.taL en BAGD p. 706 Y DENT. 11.
col. 1141; cf tambin BDF 150; U. Wilckens. La carta a los romanos (Salamanca:
Sigueme. 1992). 11. p. 356s.
113 Aunque aqui se habla de TlX1TELVO<; (humildes!. no de Ta1TELV01TPOOVT\ (humildad).
114 Sobre las diversas virtudes. vase Enslin, The Ethics oJPaul, p. 265.
388
LA NUEVA OBEDIENCIA
El amor a Dios
115 Cj. tambin Lindsay Dewar, An Outline oJNew TestamentEthi.cs. 1949, pp. 128ss.
389
tante que confiere en la vida cristiana a la oracin y especificamente a la accin de gracias. 116 Esta relativamente escasa mencin
del amor a Dios ciertamente no obedece a una desproporcin sustancial. A lo sumo, se puede decir que la terminologa del amor en
las epstolas conservadas deben entenderse particularmente del
amor al prjimo.
El anwr al no cristiano
Esta universalidad del amor sobresale marcadamente en las epstolas pastorales, donde en ms de un pasaje se lo vincula con el
centro de la fe cristiana en forma fundamental e imponente. En las
reuniones de la iglesia deben hacerse splicas, oraciones, intercesiones y acciones de gracias en favor de todos los seres huma-
390
LA NUEVA OBEDIENCIA
nos (iJ'TTEP mxv1:Wv av8pwTIwv, 1 Ti. 2: 1). Porque esto es bueno y agradable delante de Dios, nuestro Salvador, el cual quiere que todos
los seres humanos sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad (v. 4; cf 4: 10). La persona y la obra de Cristo es tambin una
prueba y un ejemplo de este amor universal. Pues Jesucristo hombre es el mediador entre Dios y la humanidad y se dio a s mismo
en rescate por todos (1 Ti. 2:5, 6). Asimismo la iglesia en la manifestacin de su vida en este en debe tener siempre conciencia de
que ((se ha manifestado la gracia de Dios salvadora de todos los
seres humanos (TI&mv aV8pWTIOLi;, Tit. 2: 11, 12) y, en consecuencia,
ha de ser amable y mostrar ((toda mansedumbre para con todos los
seres humanos (TIPOi; TIVtai; av8pwTIOUi;, Tit. 3:2). Adems, la iglesia
debe recordar tambin que ((en otro tiempo era insensata, desobediente y aborrecible, y que nicamente la salv la manifestacin de (da benignidad de Dios nuestro Salvador y su amor al ser
humano (qJLAaV8pWTIla, Tit. 3:3-5). Hasta en esta llamativa termino10ga1l7 -relacionada ms con el estilo cortesano griego 1l8 que con
el lenguaje bblico- se expresa la significacin universal que tienen el amor de Dios revelado en Cristo y la resultante demostracin de amor de parte de la iglesia en medio del mundo que la
rodea.
117 El texto griego dice en forma llamativa, ~ qllAav8pl1Tla E1TE<jlvr coi! OlcllPO<; ~f!wv 6Eoi! (fue
revelado el amor que Dios nuestro salvador tiene al ser humano)
118 Vase los comentarios sobre Tit, 3:4,
391
392
LA NUEVA OBEDIENCIA
Libertad en Cristo
Romanos y 1 Corintios
Colosenses
393
ado de una forma de vida asceta y legalista. Pablo repudia vigorosamente estos preceptos prohibitivos y esclavizantes. Seala
que Cristo es la cabeza de todos los poderes, aun de los ngeles, y
que nada cae fuera de su dominio, ni aun la comida y la bebida.
Por eso, califica todos estos temores y prejuicios -que fcilmente
degeneran en soberbia espiritual (2: 18, 23)- como mundanos e
invencin de hombres, y le recuerda a la iglesia que la muerte de
Cristo la ha redimido de este temor y sabiduria mundanos. La iglesia no debe someterse a toda suerte de preceptos como si vivieseis
en el mundo (2:20), es decir, como si no hubiera sido an puesta
bajo el dominio de Cristo (ej 1: 13). La iglesia ya no se encuentra
bajo el rgimen del mundo y, en consecuencia, para ella ya no
tiene validez el no toques ni gustes, etc. Cristo ha redimido a la
iglesia de esta esclavitud (2:20, 21).
1 Timoteo y Tito
El peligro dellibertinege
Sin embargo, la libertad as definida aparece tambin en las epstolas de Pablo bajo otros puntos de vista. Ya vimos\2\ que especialmente en 1 Corintios 8-10 Y Romanos 14 toda esa libertad es
121 ej la seccin 48.
394
LA NUEVA OBEDIENCIA
122 El juego de palabras del griego -<'~EOnv... E~ouauxae~ao~(YL- reproduce con exactitud la
idea: la libertad puede transformarse en una nueva tirania.
123 El dativo KUplc.p no es fcil de traducir: cf. O. Michel. Rom. 1955. p. 302.
395
124 Sobre la cuestin de lo que significa ,sacrificar a los demonios>, cf tambin Batelaan, De
sterken en zwakken in de kerk van Korinthe, p. 77. Me parece muy dudoso que los
dbiles> de 1 Ca. 8:7 fueran cristianos judios que estaban enamorados de una idea traida
deljudaismo (ef Batelaan, op, eit., p. 23).
125 Cf Liet2mann, que cita a Severianus: f.l~ SA.E, iX f.l~ SA.El KPLO<;, k laxupTEPO<; auwu
(que no quiera las cosas que no quiere el Seor, quien es ms fuertes que l): vase tambin K. Staab, Pauluskommentare, p. 259.
396
LA NUEVA OBEDIENCIA
127 El griego usa el verbo 1:EpO(Uy.l, que es un hapax [egomenon (= que slo ocurre una vez
en el Nuevo Testamento), cj. Lv. 19: 19 (LXX). La idea es la de dos animales que por ser distintos llevan yugos desiguales.
128 Cj. p. ej., Strack-Billerbeck lop. cit., 1, pp. 608ss.), comentando Mt. 11 :29.
129 D. van Swigchem (Het missionair karakter van de Christe[yke gemeente, 1955, p. 84)
sostiene que aqui se habla expresa o especialmente de la relacin matrimonial, pero esto
me parece inverosimil debido a la citas del Antiguo Testamento.
130 En 1 Ca. 5:9 se usa el verbo auvlXvlXf yvua8lXl (mezclarse con. relacionarse con). Sobre su
carcter, cj. lo expuesto por van Swigchem, op. cit.. pp. 65ss., 84ss.
397
El tiempo
La reserva con respecto a toda participacin en la vida temporal, sus dones, vicisitudes, estructuras, est llena de tensin porque en el contexto de la parnesis paulina no significa apartarse o
abstenerse de los dones y posibilidades de la vida terrenal, sino
ms bien significa aceptarlos y participar en ellos en forma inevitable (<<los que lloran... , etc.). Tampoco entra en juego aqu la
resignacin o el pesimismo. Todo est puesto bajo el punto del
vista de que este mundo se est desvaneciendo hacia el venidero
y de lo breve que es el tiempo que resta. Indudablemente que la
pregunta en cuanto a cun breve es este tiempo desempea aqu
un papel importante. Pero las declaraciones de Pablo no expresan
siempre del mismo modo su conciencia de este hecho y, adems,
131 Cf tambin F. J. Popo De tweede briefvanPaulus aandeCorinthiers, 1962, p. 208: 'Si bien
segn normas fenomenolgicas lo uno parece concordar --en muchas figuras y formascon lo otro, segn las normas del evangelio estn separados por un abismo, incluso en las
cosas que son similares. El creyente debe estar consciente de ello. No debe minimizar o
neutralizar la diferencia. Debe verla, reconocerla y hacerla funcionar en su vida. No contraer enlace matrimonial con un incrdulo y evitar tambin toda clase de formas de
comunin real. La anttesis tene vigencia y es efectiva,.
132 Vase tambin el extenso articulo de W. Schrage, ,Die Stellung zur Welt bei Paulus,
Epiktet und in der Apokalyptik. Ein Beitrag zu Kor. 7,29-31" ZIK, 1964, pp. 125-154.
133 La expresin ) AOLTIV significa aqui 'por lo tanto', 'por consiguiente': cf. Kmmel (siguiendo a Fridrichsen) en Lieizmann, Cor., p. 178. Distintamente Schrage, op. cit., p. 132,
nota 17.
398
LA NUEVA OBEDIENCIA
50. El matrimonio
Los diversos aspectos de la libertad cristiana y de la vida del cristiano en el mundo estn relacionados en forma peculiar en las
expresiones de Pablo sobre el matrimonio.
Aqu tambin es fundamental el tema de la creacin e institucin del matrimonio por Dios y la de la libertad de aceptarlo como
tal en Cristo. El apstol afirma que el matrimonio y su regla matrimonial han sido instituidos por Dios. As lo dice en 1 Corintios
6: 16 y en Efesios 5:31, as como en 1 Timoteo 4:4. Se orienta hacia
esa institucin cuando describe en ms de un pasaje la relacin de
los esposos entre s y cuando confiere al hombre el primer lugar en
el matrimonio (1 Ca. 11:3, 7-9; 1 Ti. 2: 11ss.; eJ 1 Ca. 14:34; Ef.
5:22; Col. 3: 18; Tit. 2:5). Pablo une muy estrechamente los temas
de la creacin y de la ordenanza matrimonial con los de la libertad
cristiana y sus directrices para el matrimonio. Esto acontece de
una manera muy deliberada y llamativa en las ya citadas afirmaciones antiascticas de 1 Timoteo 4:4, 5, donde se dice que el
matrimonio -como de todo lo que Dios ha creado- es bueno y no
ha de ser rechazado, si se lo recibe con accin de gracias, pues la
palabra de Dios y la oracin lo santifican.
399
La vida en el Seor
Empero otras expresiones aplican al matrimonio el tema general
de la santificacin. As, por ejemplo, en 1 Corintios 7:39 se exige a
los creyentes contraer matrimonio "solamente en el Seor (,Lvov EV
KUP.c.y), es decir, slo con un creyente. La razn que 1 Corintios 7: 14
da para que una pareja conserve su matrimonio es que el cnyuge
incrdulo es santificado en o por medio del cnyuge creyente.
Vemos, pues, que el elemento cristiano afecta especialmente la
relacin de los esposos entre s. As tambin en 1 Corintios 11 se
redefine la posicin de primaca del esposo en el matrimonio con
la expresin de que en el Seor ni el varn es sin la mujer, ni la
mujer sin el varn; porque as como la mujer procede del varn, as
tambin el varn nace por medio de la mujer; pero todo procede de
Dios (vv. 11, 12). Esto no quiere decir que "en el SeoP) el matrimonio tiene ahora un destino distinto al que tena en virtud de la
creacin,135 sino que en el Seor el principio de reciprocidad, la
dependencia mutua y el servicio del uno al otro en amor, se aplican y se concretan de una manera nueva. Pues "en CristO el varn
no tiene predominio sobre la mujer (G. 3:28). No se anula la diferencia existente entre ellos en virtud de la creacin, como tampoco
la diferencia entre judos y griegos. El estar en Cristo no significa
igualdad natural. Pero todos, sean del "sexo masculino o femenino (apaEv KCtL 8lu), son uno en Cristo, es decir, juntos forman un
solo y mismo cuerpo (cj 1 Ca. 12: 13). Y esto debe gobernar tambin las relaciones naturales, de modo que en el matrimonio el
trato recproco no debe ser determinado por el inters propio o la
imposicin de la propia superioridad, sino por el amor en Cristo.
En consecuencia, el pertenecer a Cristo y el pertenecerse recprocamente como esposo y esposa no son dos cosas separadas, sino
que lo primero est destinado a realizarse en lo segundo. Por eso,
la fornicacin es incompatible con el pertenecer a Cristo (1 Ca.
6:12-20). Pues el cuerpo del creyente pertenece al Seor (v. 13) y
participa de la resurreccin. Por consiguiente, los cuerpos de los
creyentes pertenecen al cuerpo de Cristo, son sus miembros, y un
creyente no puede ser al mismo tiempo un cuerpo y una carne con
una ramera. El destino del cuerpo est determinado por Cristo y
por el Espritu Santo. Esto tambin es decisivo para las relaciones
mutuas en el matrimonio.
135 Cf la expresin del Talmud que cita Strack-Billerbeck, lll, p. 440: ' ...el hombre no es sin
la mujer y la mujer no es sin el hombre, y ambos no son sin la Shekinah (= Dios). En base
400
LA NUEVA OBEDIENCIA
Efesios 5:22-23
En ningn lugar expresa el apstol esto ms enfticamente que en
Efesios 5:22-23. Su parnesis sobre las relaciones conyugales no
slo parte del hecho de que todo creyente pertenece al cuerpo de
Cristo, sino que considera toda la relacin entre esposo y esposa a
la luz de la relacin de Cristo con la iglesia, descrita sta ltima
como una relacin matrimonial. Esto implica que la esposa debe
reconocer l36 la direccin del esposo, y que el esposo debe amar a su
esposa. Por un lado, la unidad de Cristo y la iglesia se explica con
la misteriosa unidad del varn y la mujer en el matrimonio (5:32).
Por el otro, la unidad de Cristo y la iglesia arroja luz sobre la verdadera experiencia de la unidad conyugal. 137 Los pasajes de
1 Corintios 6 y Efesios 5 usan las relaciones naturales para describir la salvacin otorgada en Cristo. Pero tambin es slo en
Cristo que se las reconoce en su verdadero sentido y obligacin.
Esto no significa una espiritualizacin del matrimonio natural;
significa ms bien el retorno y el restablecimiento de lo natural
partiendo de Cristo y del Espritu Santo. En consecuencia, ste es
tambin el profundo sentido de la frase que lo que Dios ha creado
-el matrimonio en particular- es santificado por la Palabra de
Dios y la oracin.
136 El verbo tmoTlxaaw (subordinar, EL 5:21, 24) expresa ante todo el reconocimiento de un
orden especifico. Cj tambin Schrage, en ZIK, 1964, p. 221.
137 En cuanto al pasaje, vase extensamente la seccin 61.
138 El texto griego dice: TO UUTOU OKEUO<; KTlia8uL (tener su propio vaso). De antao que las
opiniones estn divididas en cuanto a si aqui aKEuo<; (utensilio, artefacto, vaso, etc.) debe
ser interpretado como esposa o como cuerpo (ej p. ej., BAGD 754). Los textos que se citan
para corroborar ambas posiciones no nos permiten emitir una opinin categrtca, aunque
nos parece dificil desestimar toda fuerza de los textos que corroboran que aKEuo<; significa
'esposa. Por ejemplo, Dbelus (TIl., p. 21) cree que en 1 P. 3:7 aKEuo<; significa 'utensilio,
pero es ms probable que sea un terminus teehnicus que se refiere a la esposa. En nuestra opinin, en 1 Ts. 4:4 UUTOU (= propio, en contraste con TTOPVELU = fornicacin, v. 3) y
KTlia8uL (ortginalmente ,adquirtr, obtener) favorecen ms tomar aKEuo<; como 'esposa.
Vase tambin los argumentos de J. E. Frame, A Critical and Exegetical Commentary on
the Epistles ofSt. Paul to the Thessalonians, 1946, pp. 149.
401
139 El problema es cmo interpretar lo que sigue, que dice: sino que a la paz os llam Dios.
(EV 6E Elp~v1J KKicrKEV fJ.ii~ SE~), Regularmente se interpreta esta expresin como una
razn para no continuar manteniendo la relacin matrimonial con el cnyuge no creyente
renuente, pues ello causaria discordia, no paz. Y no est bien fundamentado el argumento de que en el matrimonio alguien asi podria ser llevado a la converstn (v, 16: qu
sabes t, oh mujer, si salvars a tu marido., etc.). Sobre este razonamiento, vase los
comentarios de Lietzmann, Hring, Grosheide y otros. Por su parte Joachim Jeremias
considera el v, 15c (<<sino que a la paz os llam Dios) como una expresa limitacin de la
licencia concedida en 15a y b. El sentido seria: porque Dios os ha llamado a estar en paz
el uno con el otro.,Y este anhelo por la paz deberia mantenerse especialmente en el matrimonio mixto, en bien del deber misionero que esta paz impone a los esposos cristianos.
Apelando a usos similares, Jeremias toma las palabras yap OlU~ (porque qu sabes
t ... ?) en el sentido de ,tal vez, qUiz (,Die missionarischeAufgabe in derMischehe, en
Neutestament[iche Studienfr RudolfBultmann, 1954, pp, 258ss,), En nuestra opinin, la
objecin a esta interesante interpretacin reside en el v. 15c, pues la explicacin dada por
Jeremias no es ciertamente evidente. Tambin es dificil saber si ou EOWtlXl (no est
esclavizado, v. 15) significa que la esposa est totalmente libre (incluso para casarse con
otro), o si no est ms obligada a restaurar la relacin rota con el incrdulo, pero sin
quedar en la libertad de contraer un nuevo matrimonio. La expresin ou EOWtlXl (no
est esclavizado, v. 15) apoya la idea de que ella queda totalmente libre. La disolucin de
la relacin significa la libertad completa de la mujer (Ro. 7:2). eJ tambin el significado
de EEUSpU (libre, 1 Co. 7:39) que apunta a la plena libertad de la esposa. En Ro. 7 la
misma palabra (EAEUSpU, libre, v. 3) se contrapone a HUl (est sujeta, v. 2). Tambin
cabe sealar 1 Co, 7: 10, donde se menciona un caso de separacin (XWplO8f]VUl), en el cual
se le seala a la esposa el deber de reconciliarse o de lo contrario no contraer un nuevo
enlace. Nada de esto se encuentra en el v. 15, sino se enfatiza que el vinculo matrimonial
ya no rige, Todo esto parece sealar que el apstol suple aqui el mandamiento de Cristo,
del cual habla en el v. 10. Con todo, seria incorrecto aceptar sobre esta base el abandono
como causa de divorcio. Esto lo refuta el mandamiento de Cristo (cJ Mi. 5:32); y el apstol en el v, 11 parte de idntico parecer al encontrarse ante el caso de una mujer que se
ha separado de su esposo. Si nuestra exgesis es la correcta, en el v. 15 nos encontramos
ante un caso excepcional tipico de una situacin misionera,
402
LA NUEVA OBEDIENCIA
403
que relativice su autoridad apostlica en contraste con la autoridad del Seor,143 sino que desea (como lo demuestra la expresin
mi opinin)'44 expresar moderadamente su autoridad, slo quiere
dar a conocer su opinin como un consejo. 145 Adems, les hace ver
que su insistencia en que permanezcan solteros se basa en el
sufrimiento presente146 (T~V EVEOTWOlXV &vYKllV, v. 26). Pablo se
refiere especialmente a los sufrimientos de los creyentes en un
mundo hostil, con el cual l ya haba tenido y tendria an tantos
encuentros (ej 2 Ca. 6:4; 12: 10; 1 Ts. 3:7). Lo que sigue, relaciona
esto 147 con el hecho de que el tiempo ha sido contrado [o: comprimido] (o KlXlpOc; OUVEOTlXA..LVOc; EOTLV, v. 29), y que <<la forma de existencia de este mundo se desvanece (v. 31). Esto se refiere al fm del
mundo que se acerca. Por tanto, no debemos interpretar los sufrimientos (v. 26) en el sentido especial de la ltima gran tribulacn,
de los ayes mesinicos (ej Le. 21:23), porque el texto habla ms
bien del sufrimiento en y por causa de este mundo presente, cuyo
modo de existencia no ha sido redimido todava. Este mundo
acta como una fuerza que se opone a la redencin otorgada en
Cristo (ej, p. ej., Ap. 12: 12). Este sufrimiento es la caracterstica de
la vida temporal de los creyentes; y aunque no siempre lo sientan
en sus propias personas debe refrenarlos de aferrarse a los dones
y placeres del mundo como si la vida dependiera de ellos (vv.
29ss.). Debido a este sufrimiento, Pablo teme que los casados tendrn ms afliccin en la carne (v. 28) que los solteros y, por eso,
143 Sobre esta cuestin tratada con frecuencia, cf mi The AuthOlity of the New Testament
Scriptures, p. 23s.
144 Cf tambin 2 Ca. 8:8, 10, donde yvwf.ll1 (opinin) se diferencia expresamente de hablar KaT'
E1Tlmy~v (como dando una orden).
145 En esta misma esfera de autOJidad relativa se encuentra tambin la expresin VOf.ll(W ouv
wuw KaAov impXELV (asi que pienso que es bueno); cf Grosheide, ICor., p. 202. En
cuanto al elemento de autoridad en estas expresiones, cf tambin el valioso estudio de T.
Delleman, Het huwelijksvraagstuk in l Ca. VII, 1939, pp. 9ss.
146 Se usa el participio EVEaTWaaV, que algunos toman en el sentido de dnminente' (as
Lietzmann: bevorstehende (inminente, prximo). Hring dce que EVEaTW<; se refiere a un
futuro inminente que de alguna manera ha entrado ya en el presente'). Sn embargo, n
idiomticamente ni formalmente hay motivo alguno para dferir del significado corriente
que le atribuye Pablo (cf Ro. 8:38; I Ca. 3:22; G. 1:4), as que la mayora lo interpreta
como (presente>l,
147 Grosheide, ICor., p. 202, niega toda relacin entre el sufrimiento' y el fin, y habla del
sufrimiento por el pecado en tanto que el mundo exista (p. 256). Pero el convertir el
sufrimiento en algo atemporal no slo est en conflicto con el contexto (vv. 20, 31!), sino
con el consejo de Pablo de no casarse. Si as fuera, esto tendra validez para todas las generaciones y en todas las circunstancias, y no dejara otro lugar para el matrimonio que
slo para evitar la fornicacin. Grundmann (TDNT, 1, p. 346) habla ms correctamente de
,las allicciones que se originan de la tensin entre la nueva creacin y el viejo cosmos'. Cf
tambin Delleman, op. cit., p. 15 Yprincipalmente Schrage en el artculo citado en la nota
132.
404
LA NUEVA OBEDIENCIA
Pablo vuelve a aplicar este "por un lado... y por el otro" (v. 35) a la
pregunta de qu debe hacer uno con su "virgen casadera. Han
habido dos interpretaciones de este pasaje. Unos traducen: "Si
alguno piensa que no est tratando a su prometida como es
debido (NVI, v. 36; cf VP, BIA, BJ, NBE, BP, LT), Y creen que el
problema es entre la prometida (TIap8vov = lit. virgen, cf CI) y el
novio (<; = alguno). 150 Otros traducen: "Pero si alguno piensa que
es impropio para su hija virgen que pase de edad (RV60, g: NC,
LBIA, CB, VM) y creen que se trata de lo que debe hacer el padre
con una hija soltera. 151 Cual sea la interpretacin correcta, no es
crucial para lo que venimos diciendo. 52 Como sea, el punto es que
si la presin matrimonial llega a ser demasiado fuerte y las cosas
148 Sobre esta exgesis, cf J. HIing. The FirstEpislle oJ5t. Paul to theCorinthians. p. 61ss.
149 El gIiego dice: TIpo<; cO... EllTTpflipov nl KUpLey (para la constancia al Seor). El vocablo
EllTTpElipo<; aparece slo aqui en el Nuevo Testamento y significa constante, asiduo.
ISO Esto ha sido defendido extensamente, p, ej .. por Kmmel, Verlobung und Heirat bei
Paulus. en Neutest. StudienJr R. Bultmann. 1954, pp. 275ss. Vase tambin all la
extensa bibliografia. El texto gIiego slo dice: Si alguno ... su virgen, (El n<; ...TTll:pSVOV
aumu). El problema es precisar la identidad de alguno,.
405
Resumen de ideas
406
LA NUEVA OBEDIENCIA
la santificacin de la comunin matrimonial aun en un matrimonio mixto (l Ca. 7: 14). Del mismo modo, cuando en 1 Corintios 7
el apstol se expresa en general en contra de contraer matrimonio,
no lo hace porque tenga una opinin fundamentalmente negativa
del matrimonio, sino por tratarse de una situacin especial (v. 26).
Aqu se puede citar una expresin similar de Jess (Mt. 19: 12c).
Con esto no se despoja al matrimonio de su valor intrnseco, ni
tampoco se lo degrada a la situacin de un mal necesario para
gente intemperante y sin carisma. Lo que ocurre es que se relativiza el matrimonio como don y mandato de Dios para la vida temporal debido a la cercana del reino venidero ya la nueva valoracin de la vida terrenal que trae aparejada. 156 Por mucho que Pablo
estime la vida cristiana en el mundo basndose en la salvacin
que ha venido en Cristo, ello no quita que una y otra vez hable
enfticamente del reino venidero de Dios como el fin de la forma
de existencia (sch/ma) del mundo presente. Y esto vale naturalmente no slo para el matrimonio, sino para todas las facetas de
la vida temporal (1 Ca. 7:29-31).
156 Cj Schrage, ,Die Stellung zur Welt bei Paulus, en zrK, p. 152, que dice: ,Aqui tambin
slo hay continuidad dentro de la discontinuidad. El KlXLV~ IiLlX8~Kll (nuevo pacto) es. por
cierto, un IiLlX8~Kll (pacto), y el OW~lX 1TVEU~ci1:LKOV (cuerpo espiritual) es un OW~lX (cuerpo), y
la KlXL~ KTLOLC; (nueva creacin) es tambin KcLOLC; (creacin). Pero lo decisivo en todas
estas recargadas formulaciones no es la conexin con lo 'viejo'. no es la identidad o la continuidad, ni siquiera la restauracin. Lo decisivo es lo nuevo, la ruptura, la antitesis, lo
inconmensurable, lo totalmente oiro.
157 Cj la seccin 78.
158 Cj tambin los sorprendentes paralelismos (sustanciales) de 1 Co. 7:29-31 con 4 Esdras
14 (tambin sealados como 6 Esdras) en Schrage, zrK, 1964, p. 141.
407
159 Al relacionar los aspectos escatolgico y cartsmtico, sigo un camino un poco distinto
que Delleman, quien le da al carisma del celibato un carcter demasiado atemporal y asi
coloca el don del matrimonio y el de la continencia a un mismo nivel. Incluso considera el
celibato de aquellos que tienen el don de la abstinencia ms elevado que el estado matrimonial (Het huwel!jksvraagstuk, pp. 23ss., y especialmente p. 28). Me parece que esta
forma de pensar no deja que Gn. 2: 18 funcione plenamente y ensombrece el carcter
especial del consejo de Pablo.
408
lA NUEVA OBEDIENCIA
es, tiene y hace (cJ Ro. 14:8), yen esa pertenencia se basa su libertad de comer y beber, de casarse y de ser dado en casamiento. En
esa pertenencia se basa el lmite fundamental que lo frena de despreciar la vida terrenal a causa de la esperanza del fin del mundo.
Pero siempre de tal modo -y esto debe afirmarse expresamente en
relacin con 1 Corintios 7- que las vicisitudes que han acompaado a la iglesia en el curso de la historia debern seguir siendo
para ella la seal de que la libertad en Cristo surge no slo de lo
que ya le est permitido poseer en la fe, sino que tambin de lo que
todavia espera. Su libertad consiste no menos en la abstencin del
matrimonio que en su aceptacin.
uuix lTEPLEPYlX(O>tvouC; (que no trabajan en nada, sino que se ocupan en cosas intiles), y que los eruditos han trataoo oe
comunicar de alguna manera en la traduccin. En espaol quiz se podra decir: .que no
se ocupan en nada, sino que se ocupan en no hacer nada,: cJ J. E. Frame, A Crtical and
Exegetical Cormnentary on the Epistles of81. Paul to the Thessalonians, p. 306.
409
Laje y el trabqjo
De esta parnesis no debe derivarse ninguna norma especial "cristiana para el mbito laboral. 161 Pablo apela ms bien a normas de
orden, tranquilidad y decoro reconocidas por todos (1 Ts. 4: 11), y
resume sus indicaciones anterores sobre este tema con la sabia
regla: "Si alguno no quiere trabajar, tampoco coma (2 Ts. 3: 10).
Surge aqu ntidamente que la fe en Crsto y la entrega esmerada
al trabajo cotidiano -a fin de ganar el propio pan y ser un ejemplo
para otros- no son cosas muy conectadas. No se trata, pues, de
que la fe sea un estorbo para el trabajo. Por el contrario, la obediencia y la fe en Cristo son un poderoso e innegable aliciente para
llevar una vida ordenada. Los pasajes citados demuestran que es
falso afirmar que Pablo renuncia a todo orden que no sea el del
reino venidero, el orden del amor, segn el cual tambin el trabajo
es cosa natural y que esquivarlo es pecado. 162 Ms bien el orden del
que habla reiteradamente -y expone ante la iglesia con la autordad de Cristo- est relacionado con la voluntad de Dios para la
vida natural. Este orden 163 no lo infiere slo del mandamiento crs-
161 Nos parece que no se puede deducir del texto que tambin el trabajo ordenado sea -una
seal de la gente determinada por el TAO<; (= fin), por el Reino de Dios", como interpreta
H. Preisker (Das Ethos des Urchristentums, 1949, pp. 115. 116) estos pasajes, rechazando
otros temas diversos.
162 Asi H. Preisker, op. cit., pp. 115, 116.
163 Los textos hablan de wu<; aTlXKwu<; (los ociosos, I Ts. 5: 14); a"t!XKtw<; TTEPLTTlX"tElV (conducirse ociosamente, 2 Ts. 3:6, 11): amK"tfW (ser un ocioso, 2 Ts. 3:7).
410
LA NUEVA OBEDIENCIA
tiano del amor, sino que sin describirlo o analizarlo ms detenidamente lo seala como vlido para el trabajo y lo manifiesta -en
relacin con la autoridad- como 6LaTay~ TaU 8EOU (disposicin de
Dios, Ro. 13:2).164 Es en este sentido que -rechazando toda hereja asctica y espiritualista- Pablo escribe a Timoteo que la piedad
para todo aprovecha y que tiene promesa de vida tanto para el presente como para el porvenir (1 Ti. 4:8). La revelacin de Cristo no
anula el orden de la vida natural presente, sino que hace precisamente que se lo reconozca y acepte en su significado divino, desde
el punto de vista de Cristo.
164 Cf. tambin 1 P. 2:13, donde se habla de 1Ton aV8pW1TLVn KtLOEl (toda institucin humana),
a la que uno se sujeta por causa del Seor.
165 El texto griego dice: EKCWW<; EV TU KA~OEl TI EKA~811. EV mTn [iEv1:w (cada uno en elllamamiento que fue llamado. en l permanezca). Algunos desean conferir un significado
social al dificil KA~Ol<; (lit. llamamiento), y traducen 'ocupacin', ,clase'. Pero este vocablo
en ningn otro pasaje tiene ese significado. Lo deberemos interpretar entonces en
estrecha relacin con el religioso EKA~811 (fue llamado). El sentido seria que cada uno debe
permanecer en el estado o situacin en la que ha sido llamado por Dios a la fe (cf. v. 24;
cf. tambin Lietzmann-Kmmel, Cor., pp. 32 Y 176; K. L. Schmidt, mNT, 111, p. 491, nota 1).
166 El v. 21 dice aouAo<; EKA~811<;, >t~ OOl [iEAfTW' aU' El K'x'L OVCWUl EAE8EpO<; YEVf08ul, >tO:Uov
Xpf]OUl (fuiste llamado esclavo, que no te importe; pero si tambin puedes llegar a ser libre,
mejor haz uso). La pregunta es si >tO:Uov Xpf]OUl quiere decir (1) ,haz ms bien uso. (de esa
libertad) (SchlaUer, Robertson-Plummer, Rengstorf, TDNT, 11, p. 272; cf. NVI, VP, RV60,
BLA, NBE, BP, LBLA), o (2) ,haz ms bien uso" (de tu condicin de esclavo) (p. ej.,
Lietzmann-Kmmel, Wendland, Liechtenhan. Gottes GebotimN. T., 1942, p. 104; cf. NC,
LT, BJ, CI, CB), o tambin (3) ,haz ms bien uso" de tu llamado, a saber, como libre
(Grosheide). En contra de las interpretaciones (1) y (3) se podria decir que Pablo insta
411
Seor, liberto es del Seor" (v. 22a) y, por tanto, est unido a l, 167
as como, por otro lado, el libre que fue llamado es esclavo de
Cristo" (v. 22b). Ambos han sido adquiridos y pagados por l, y
solamente deben tener cuidado de no llegar a ser esclavos de los
hombres, es decir, dejndose influir por prejuicios sociales como si
ante Cristo hubiera diferencias en cuanto a posicin social.
No puede decirse que en estos versculos Pablo hable de las relaciones sociales en s. Su intencin es ms bien arrojar luz sobre el
significado relativo que tiene la posicin social en la que uno se
encuentra al llegar a ser cristiano (c]. G. 3:28; Col. 3: 11). Dos
cosas, sin embargo, son muy importantes.
aUa
167 Lo mejor es tomara1TEAf6EpO<; en el sentido de libertus (liberto). esto es. aquel que estaba
ligado al amo que le liber como a su patronus (protector). cJ Lietzmann-Kmmel. op. elt.,
p. 178, siguiendo a W. Eiert,
412
LA NUEVA OBEDIENCIA
168 En consecuencia, no podemos aceptar la aseveracin de que, en todo caso, de este pasaje
no se puede deducir nada que tenga importancia permanente para la tica cristiana.
(Lindsay Dewar, An Out/me oJNew Testament Ethics, 1949, p. 166),
413
La carta a Filemn
La epstola a Filemn proporciona una confirmacin altamente
ilustrativa de todo esto y puede servir en muchos sentidos como
criterio de lo que se puede decir en otros casos referente a la actitud de Pablo ante la esclavitud. Para comenzar, Pablo vuelve a
enviar a Onsimo, el esclavo fugitivo, a su amo Filemn. 169
Adems, toda su epstola reconoce el derecho del amo sobre su
esclavo (ej vv. 12, 14, 18). Tampoco puede demostrarse que Pablo
pidiera directa o indirectamente la emancipacin de Onsimo.
Varios exgetas l70 creen que en los versculos 13, 14, 20ss. Pablo
pide que Onsimo vuelva a l. Pero aun si esto fuera correcto, no
debe identificarse con una manumisin formal. La carta no toma
en consideracin el aspecto jurdico de este asunto. 171
Por otro lado, la manera en que Pablo presenta a Onsimo ante
su amo destruye por completo la vieja relacin entre amo y esclavo,
o al menos la eclipsa totalmente. Dice que en otro tiempo Onsimo
era un bueno para nada, pero que ahora a ti ya m nos es til
(vv. 11), Y 10 define como mi propio corazn ha Ella OTIAyxva, v. 12).
Aade que tal vez por esa razn se apart de su amo por algn
tiempo, para que lo recibiese para siempre, no ya como esclavo,
sino como mucho ms que esclavo, como hermano amado (vv. 15,
16). Onsimo ya es esto para Pablo, cunto ms para su amo, a
quien le pertenece ahora como esclavo y como hermano. Por eso,
pide Pablo que su amo, si se siente unido al apstol, reciba a
Onsimo como lo recibira a l mismo, etc. (vv. 15-17). En consecuencia, a parte de lo que Pablo haya deseado de Filemn, le deja
la decisin a l, pero sobre la base de la relacin totalmente nueva
que ahora existe con su esclavo. Esta transformacin y orientacin
desde adentro es la que puede calificarse como el meollo y la finalidad de la parnesis tico-social de Pablo. In
169 En base a la interpretacin tradicional. J. Knox (Philemon among the Letters oJPaul, 1935)
intent hacer aceptable la teOlia de que el amo de Onsimo no era Filemn sino Arquipo,
y relacion Col. 4: 17 con lo que Pablo pide del amo de Onsimo en la carta a Filemn. En
Laodicea, Filemn deberia actuar como defensor de Onsimo ante Arquipo en Calosas, y
la carta que se menciona en Col. 4: 16 seria esta epistola a Filemn; cj tambin DibeliusGreeven, Col.. p. 101, 102. Para lo que nos proponemos, no es necesaIio decidir sobre esta
hiptesis.
170 Cj, p. ej., P. Ewald, Die BneJe des Palllus an die Epheser, Kolosser, undPhilemon, 1910, p.
278; E. Lohmeyer, Die BrieJe WI die Philipper, an die Kolosser und anPhi/emon, 1930, p. 188.
171 Cj Dibelius-Greeven, Col.. p. 107; Liechtenhan. Gottes Gebot imNT, p. 105.
172 Sobre la manera en que Pablo maneja este caso, vase la detallada y penetrante ponencia de P. J. Verdam, "St. Pau! et un serffugitif", en 5ymbolae van Oven, 1946, pp. 211-230.
Verdam considera primeramente la ley mosaica y luego el derecho romano en cuanto a los
esclavos fugitivos. Considera que, sin mencionarlo en lo ms minimo, Pablo se dej guiar
prcticamente por el derecho romano vigente al enviar de vuelta a Onsimo (pp. 227230). Al mismo tiempo. sin embargo, la manera en que aborda a Filemn socava -si bien
414
LA NUEVA OBEDIENCIA
Las Haustafeln
Este doble punto de vista debe aplicarse tambin a la interpretacin de las expresas amonestaciones de Pablo a esclavos y amos
en las llamadas Haustafeln (listas de tareas domsticas, Ef. 6:5-9;
Col. 3:22-4: 1; eJ 1 Ti. 6: 1,2; Tit. 2:9, 10). Por un lado, estas exhortaciones enfatizan que los esclavos se sujeten a sus amos, y se les
dice que Dios quiere que sirvan de corazn en esta relacin (no la
esclavitud misma! Ef. 6:5-8; Col. 3:22-24). Adems, las epstolas
pastorales principalmente subrayan que hay que evitar que la doctrina (blbaaKlXALlX) cristiana sea blasfemada por perturbaciones
rebeldes (1 Ti. 6:1; Tit. 2:10). Aqu tambin se amonesta a los
esclavos de que no se aprovechen de que sus amos son creyentes,
para actuar con arrogancia hacia ellos, sino que ms bien los sirvan mejor (1 Ti. 6:2). Es obvio que Pablo no pensaba en la abolicin
de la esclavitud como institucin social por motivos cristianos.
Por otra parte, la nueva relacin individual y colectiva con
Cristo -presente en las Haustafeln (listas de tareas domsticas)ilumina y determina totalmente la relacin entre el esclavo y el
amo. La revolucin que esto significa se puede advertir en el mero
hecho de que Pablo habla a los esclavos y a los amos como a iguales en la iglesia, y describe la relacin entre ambos como los dos
lados de una nica e idntica responsabilidad. No hay forma de
reconciliar este punto de vista con la posicin del esclavo en el
mundo de entonces, ni en eljudasmo. 173 Pero a la vez, los esclavos
no deben servir al ojo, como los que quieren agradar a los hombres
(Ef. 6:6, Col. 3:22), sino en el temor del Seor, como siervos de
Cristo. Esta motivacin no slo rechaza las prcticas inhumanas
y perniciosas de la esclavitud domstica de entonces, sino que es
la clave de la verdadera independencia y de una nueva justipreciacin de uno mismo.
Lo mismo se prescribe a los amos cuando se les seala que su
Seor est en los cielos (Ef. 6:9; Col 4: 1). Podemos resumir, entonces, que Pablo no habla de la esclavitud, sino de esclavos cristia-
no juridicamente- el fundamento del derecho romano acerca de la esclavitud, que consista en el derecho absoluto del amo de disponer de su esclavo. Verdam concluye: ,Es evidente que, al aceptar el ordenjuridico y atacando la esclavitud absoluta, estos dos rasgos
de la actitud de San Pablo y de su Epistola a Filemn son los mismos que en la ley
mosaica' (p. 230). Esto ltimo es formalmente correcto. Pero dado que Pablo es determinado por la nueva relacin en Cristo, no slo atac -si bien indirecta y posiblemente no
deliberadamente- el derecho absoluto del amo sobre su esclavo, sino tambin la raiz de
la esclavitud como tal, y esto lo hizo en una forma ms profunda que las moderadas estipulaciones de la ley mosaica.
173 Cf. Strack-BiIlerbeck, N, pp. 719ss.
415
Romanos 13
Se ha especulado mucho sobre qu importancia tiene, dentro de la
predicacin de Pablo, la actitud positiva que l adopta aqu (Ro. 13)
respecto a las autoridades civiles. Especialmente se ha sentido la
necesidad de un enfoque ms cristolgico que el que se encuentra
explcitamente en Romanos 13. Esto nos lleva primeramente a
preguntar si el contexto dentro del cual surge -en una forma un
tanto inesperada y brusca- Romanos 13:1-7 nos puede dar
alguna pista de respecto al contenido de esta parnesis.
Algunos opinan que Pablo desea evitar que se caiga en el error de creer que los
que han sido liberados por Cristo ya no estn sujetos al dominio de los pode-
174 .No se trata de la palabra 'esclavitud' sino de su contenido" Verdam, Symbolae van Oven,
p.229.
175 Cl adems tambin Rengstorf. TDNT. n, pp. 270ss.: G. Brillenburg Wurth, Het Christelijk
leven in de maatschappy, 1951, pp. 187ss. En cuanto a una comparacin de esta tema
con las concepciones de los estoicos, H. Greeven, Das Hauptproblem der Sozialethiek in
der neueren Stoa und im Urchristentum. 1935: H. D. Wendland. Botschaft an die Soziale
Welt, 1959. pp. 104-114. cJ tambin pp. 58-64.
416
LA NUEVA OBEDIENCIA
res de este en. Se dice. pues. que aqui l advierte contra la toma de una postura anticipadora, anarquista y escatolgica en el mundo. l76 Puede preguntarse entonces si en la congregacin de Roma tal vez se habrian presentado
movimientos de esta ndole. 177 Con todo, no existe ninguna prueba de que as
fuera. Otros a su vez buscan una motivo ms general en la circunstancia de
que los creyentes (jespecialmente en Roma! ) se encontraban lgicamente ante
la cuestin de cul era la actitud que deban asumir ante las autoridades civiles. Adems estaba la actitud revolucionaria de muchos judos. Por esto, Pablo
aclarar su lealtad a la autoridad. 178 Otros sealan que el captulo anterior provee la ocasin para hablar de las autoridades. En 12: 19, Pablo rechaza la venganza personal y alude a la venganza que Dios mismo ejecutar. Habria llegado as entonces a hablar de la autoridad como uno de los instrumentos de
retribucin de Dios. 179 Aun otros opinan que -debido al mandato del amor
(12:9,20) y al anuncio del fm del mundo (Ro. 13:11ss.)- todo Romanos 13:1-7
debe ser ledo desde el punto de vista del no obstante... ". La idea seria que por
cierto ya no es por s mismo evidente que el cristiano deba someterse a esta
ordenanza, no obstante" debe hacerlo debido al carcter transitorio de la presente dispensacin salvifica. 180
178 Cj. p. ej., Schlatter, Golles Gerechtigkeit. 1952, p. 350; vanse tambin Greijdanus, Rom..
n, p. 563: Sanday-Headlam, Romans, pp. 369ss.
179 Cj Sanday-Headlam, op. cit.. p. 366; Lagrange, Saint Paul Epitre aux Romains, 1931, p.
310; vase tambin Michel, Rom. p. 281.
180 Cj O. Cullmann, The Stale in the New Testament. 1956, p. 41.
181 En cuanto a la llamada exgesis cJistolgica de los poderes. vase el final de esta seccin.
417
a Dios en virtud de la misericordia 182 que ha demostrado a la iglesia (12: 1ss.). Esta obediencia involucra el sometimiento a la ordenanza establecida por Dios. 183 La exhortacin de Romanos 13: 1-7
es parte de la parnesis que comienza en 12: 1 y se basa en ella.
Sobre esta base Romanos 13: 1-7 afirma que las ordenanzas divinas para la vida natural -especialmente las que corresponden a
la institucin de la autoridad del gobierno-- conservan su validez
para la iglesia. Por cierto, es precisamente la iglesia la que tiene
que respetar esa ordenanza, pues ha sido llamada y destinada al
servicio de Dios por la manifestacin de su misericordia en Cristo.
A esto se agrega la razn del bienestar de la iglesia, la posibilidad
de que pueda existir en el mundo (vv. 3, 4). Este ltimo punto se
ve muy claramente en 1 Timoteo 2:2, para que vivamos tranquila
y apaciblemente en toda piedad y gravedad. Al mismo tiempo la
iglesia representa la voluntad redentora de Dios con respecto a
toda clase de personas (1 Ti. 2:2, 3). Por medio de la oracin y el
ejemplo (el 1 P. 2: 15), la iglesia debe participar en la vida civil para
servir al bien comn y para manifestar lo que ella misma ha recibido en Cristo. Surge as claramente que la obediencia a la autoridad no es slo algo incidental y de menor cuanta, como si fuera la
iglesia la que tuviera que conformarse temporalmente a un orden
que bsicamente ya no es el suyo. En lugar de ser algo incidental,
esta obediencia constituye una parte integral de la nueva obediencia de la iglesia de Cristo, tal como se manifiesta tambin por las
palabras de Tito 3: 1: Recurdales que se sujeten a los gobernantes y autoridades, que obedezcan, que estn dispuestos a toda
buena obra.
182
183 En Ro. 13: I el griego usa los verbos nocaaaaew (somtase) y TEtaY.LvaL Elalv (han sido
designados) (Ro. 13:1); y en 13:2 aparece el participio b aVHcaoa.LfvOC; (el que resiste) y
la frase TU WU efOU Lamyu (ordenanza de Dios, eJ v. 5).
184 La palabra ~oual(( parece significar especialmente. al igual que en el uso lingistico
rabinico correspondiente. "el gobierno, (plural: "las autoridades'); eJ Foerster, mNT. 11, p.
562.
418
LA NUEVA OBEDIENCIA
lo expone a uno al juicio divino l85 (v. 2), pues en general la autoridad civil es un vengador al servicio de la ira (divina) contra el que
obra mal l86 (v. 4). Pero uno debe someterse al gobierno no slo para
evitar la ira de Dios -por causa de la ira (bU! t~V 6py~v, v. 5)-, sino
por causa de la conciencia (bU! t~V GUVElbllGLV, V. 5). Estas ltimas
palabras implican que el sometimiento a la autoridad civil es una
obligacin que Dios impone. 187 Adems, Pablo evala en forma
muy positiva el ejercicio del poder del gobierno. No son los buenos,
sino los malos los que deben temerlo. Quieres, pues, no temer al
gobierno? Haz lo bueno, y l te alabar (vv. 3ss.).
La providencia de Dios
185 El texto dice 'amole; KpLf-la A~f-ltjJojJmL (recibirn castigo para si). Pero no se trata del castigo eterno, sino del castigo que en nombre de Dios dar la autoridad (g. v. 2a).
186 El original lee EKOLKOe; Ele; 6pY~jJ (castigador para ira), y la idea es que el gobierno ejecuta
la justicia judicial por la cual se realiza la ira Uuicio) de Dios.
187 Vase la seccin 46.
188 G. Kittel, ,Das Urteil des N. T. ber den Staat, ZST, 1937, p. 663.
189 Asi. p. ej., E. Khl: ,en la ltima poca de la tirania de Nern no habra emitido juicios de
tanto aprecio ilimitado en cuanto a los circulas de gobierno" Der BrieJ des Paulus un die
Rmer, 1913, p. 435.
190 Cj. tambin Strack-BilIerbeck, IlI, pp. 303-304.
419
formidad con la conviccin general juda o el bien entendido inters del judasmo de la dispora, surge aqui la fe del apstol en que
el mundo es creacin de Dios, que no ha sido abandonado por l y
que, por 10 tanto, ha sido puesto bajo sus ordenanzas. El que las
autoridades mismas puedan del todo abandonar la distincin
entre el bien y el mal que deberian mantener, y ponerse al servicio
del mal (cj 1 Ca. 2:7, 8), no le impide continuar elucidando el propsito de Dios con el gobierno, ni tampoco expresar su fe en que
Dios mantiene y contina estableciendo la justicia por medio del
gobierno. y sigue as utilizndolo en servicio 191 del bienestar del
mundo. 192 Este ltimo punto est expresado en forma tan general
que no es posible concluir -a partir de la relacin que aqu establece entre la autoridad civil y el castigo y la ira de Dios- que slo
el pecado explica y justifica el origen y la existencia del gobierno. 193
Es cierto que el bien comn es promovido por el hecho de que el
gobierno -a causa de la maldad del ser humano- est autorizado
y obligado a llevar la espada no slo como mero adorno. 194 Pero
esto en ningn sentido significa que la iglesia cristiana debe aceptar y respetar al gobierno solamente como un mal necesario. En la
funcin del gobierno civil reside ms bien la prueba de que Dios, a
travs de su servicio, mantiene y desea ver mantenida su justicia
y su bondad en el mundo que l ha creado (cj 1 Ti. 2:2).
420
LA NUEVA OBEDIENCIA
derar las ordenanzas vigentes para ella hasta ese momento, como
un punto de vista superado en Cristo. Este peligro podria surgir en
particular con respecto a la significacin del gobierno. La iglesia
podria haber sido llevada a pensar que, dado que ahora Cristo era
su Seor, para ella se abria la posibilidad de liberarse de toda atadura secular, especialmente cuando a menudo el gobierno era el
promotor del mal, no del bien. El peligro estaba en una anticipacin
forzada del estado fmal yen el espiritualismo. De manera que, ms
que en cualquier otra cosa, es esta consideracin la que explica la
enftica parnesis de Pablo sobre el sometimiento a la autoridad
civil. El tan enftico toda persona (miaa l\Jux~, v. 1) del comienzo
debe parafrasearse como toda persona, incluyendo al que cree en
CristO. 95 En la misma direccin apuntan las tranquilizadoras
palabras: porque las autoridades no estn para infundir temor al
que hace el bien, sino al malo (v. 3). Por consiguiente, la pericopa
no tiene un significado concesivo, como si el sentido fuese que tenemos que conformarnos al orden gubernamental a pesar de que es
transitorio. Ms bien el pasaje tiene un sentido positivo que busca
evitar toda interpretacin anticipatoria o espiritualista. 196
195 Cf tambin E. Gaug1er. Der Briefan die Romer, II. 1952, p. 273.
196 As opina CuIlmann, The State in the New Testament, pp. 57s.
421
ef Kasemann, quien esclibe que "Pablo lucha tan apasionadamente contra la separacin
entre la creacin y del nuevo en, El nuevo en no est suspendido en el aire, sino que
ocupa su lugar sobre esta tierra que es la nuestra y a la que vino Clisto. Clisto no crea
para si en este mundo una isla de bienaventurados... sino que hace posible ese servicio
que no puede ejercerse universal ni personalmente si no tiene por lugar a este viejo
mundo pasajero... es preciso que el mundo se mantenga en cuanto a creacin, [,Puntos
fundamentales para la interpretacin de Rom. 13", en Ensayos exegticas, p. 45.
422
LA NUEVA OBEDIENCIA
1 Corintios 6: 1ss.
1 Corintios 2:8
198 As Schrenk, TDNT, 1, p. 151: ,se descrtbe as a los gentiles. porque como menospreciadores de la justicia divina eran incapaces de hacer justicia,.
199 As Cullmann, 11le State l the New Testament, p. 6 1, quien, segn mi opinin, ve equivocadamente en 1 Ca. 6: 1 y 2:8 un punto de vista opuesto al de Ro. 13. As tambin
Brunner, The Letter to the Romans. p. 110.
200 Actualmente muchos piensan aqu en los poderes espituales del mito gnstico. segn el
cual estos esprttus no habran reconocido al Redentor que descendi del cielo, debido a
su forma humana, y se habrian dejado sorprender por l al crucificarle: eJ p. ej.,
Letzmann-Kmmel, Cor., pp. 12, 13, 170 Y la literatura que menciona: tambin
Bultmann. Theology, l. p. 175. Otros consideran que Pablo habla aqu tanto de los poderes
humanos, como de los demonacos que estaban detrs de ellos y los usaban como sus
instrumentos (Cullmann. op. cit., pp. 63, 100). En cuanto a esta teora, me parece que
J. Schnlewind la ha rebatido en forma concluyente en su ,Die Archonten dieses eons',
en Nachgelassene Reden undA4fsatze, 1952, pp. 104ss.
423
Hasta ahora no hemos mencionado la interpretacin que considera a las autoridades de Romanos 13: lss. como poderes anglicos. La idea consiste en que el gobierno civil es el rgano ejecutivo de poderes angelicales invisibles, de los cuales Pablo habla
muchas veces en otros pasajes. Los intrpretes hablan de una
concepcin demoniaca del estado o -como lo prefieren sus
defensores- de una concepcin cristolgica. Porque parten de la
idea, a menudo repetida por Pablo, de que Cristo ha subyugado a
los poderes y los ha puesto bajo su dominio. Por consiguiente,
durante esta sujecin (provisional) prestaran servicio dentro de la
economa divina de la vida del estado. Pero al mismo tiempo existe
la posibilidad de que intenten desligarse nuevamente de Dios. Se
dice que este marco provee la clave para interpretar Romanos 13.
Los cristianos deben someterse a las autoridades civiles como a
una institucin provisional deseada por Dios y administrada por
los poderes. Al mismo tiempo, deben estar atentos contra la posibilidad de que el poder del estado adquiera un carcter demonaco. 201
Durante mucho tiempo esta concepcin fue motivo de discusin y an hoy lo es, pero tuvo muy poca aceptacin,202 a pesar de
que algunos la defendieron hbilmente. La objecin ms importante es que Pablo en ningn lugar relaciona, ni siquiera con una
palabra. los poderes angelicales con las autoridades humanas.
Tambin se objeta que uno tendra que basarse slo en que Pablo
usa la misma palabra ---E~ou(Jt(X = poder, autoridad, derecho-- para
referirse a los poderes angelicales y a los gobernantes seculares;
en una interpretacin equivocada de 1 Corintios 2:8, y en la manera
en que se introduce a los ngeles en 1 Corintios 6:3. Asimismo en
ninguna parte del Nuevo Testamento se puede presentar prueba
201 Este concepto fue nuevamente presentado en esta forma y defendido ante la critica por
Cullmann, The State in the New Testament, p. 65ss., 95-114 (las ltimas pginas
aparecieron tambin en IZ. 1954. pp. 321-326). En la misma forma o algo distinta fue
defendida antes por H. Schlier. Mchte und Gewalten im N. T.', en Theol. BUitter, 1930,
cols. 289ss.; G. Dehn. Engel und Obrigkeit'. en Theol. AuJstzeJr K. Barth, 1936, p. 90;
K. L. Schmidt. Das Gegenbervon Kirche und Staat in der Gemeinde des N. T.', en Theol.
BUitter, 1937, cols. 1-16; K. Barth, Church and State, TI. 1939; W. Schweitzer. Die
Herrschqft Christi und der Staat im N. T. No tan claramente en H. Berkhof, Cristo y los
poderes (Grand Rapids: TELL. 1985), p. 82, p. 83, nota 5. quien reconoce Ro. 13:1 no
demuestra la relacin que existe entre los poderes y la 0da estatal. pero apela para esta
relacin a 1 Ca. 2:8.
202 Especialmente rebatida por G. Kittel. Christus und Imperator, 1939, p. 48; H. van
Campenhausen, Zur Auslegung van Rom. 13" en Festschriftfiir A. Bertholet. 1950, p. 97;
E. Ksemann, Romer 13.1-7 in unserer Generation,. en ZTK, 1959, pp. 351ss. Vase
tambin la equilibrada y concluyente impugnacin de Gaugler. Die HeiIigung im Zeugnis
der Schrift, pp. 275-279, Y el resumen de todas estas objeciones en once puntos en
Schrage. Die konkrete Einzelgebote, p. 223. Este concepto casi no ha encontrado apoyo en
los comentarios a Romanos (ej. p. ej., el comentario de Michel acerca de Ro. 13J.
424
LA NUEVA OBEDIENCIA
alguna de que los poderes vencidos por Cristo hayan sido puestos
en su servicio "provisionalmente, como se quiere presuponer de
Romanos 13: l. En consecuencia, no importa cunto se apele a
esta concepcin para intentar vincular estrechamente el carcter
cristolgico central de la predicacin de Pablo con su parnesis
sobre la autoridad civil de Romanos 13, las razones aducidas en
su defensa no alcanzan a justificar una reinterpretacin tan radical de este captulo de la Biblia.
425
La iglesia
VIII
sia como cuerpo de Cristo, Pablo usa su propia forma de expresin para referirse al ser y carcter reales de la misma.
Ambos conceptos de la iglesia estn indisolublemente vinculados entre s, como ya lo veremos ms adelante y, conjuntamente,
constituyen una unidad. En la primera concepcin predomina el
aspecto histrico-redentor; en la segunda, el cristolgico. En
ambas, sin embargo, la salvacin otorgada en Cristo tiene esencialmente un carcter corporativo, y es tanto dada como recibida
slo en la comunin del pueblo escogido y llamado por Dios y del
nico cuerpo de Cristo.
Ahora queremos analizar ms profundamente las expresiones
paulinas acerca de la iglesia, siguiendo la diversidad y la unidad de
ambos conceptos. A causa de la abundancia del material disponible, lo distribuiremos en varios captulos y dedicaremos el primero
a la exclusiva consideracin de la iglesia en cuanto a pueblo histrico-redentor de Dios.
El significado histrico-redentor de la congregacin neotestamentaria como pueblo de Dios encuentra expresin clara en su nombre ms corriente de EKKAllOlCi (= asamblea, iglesia). Sin entrar, una
vez ms, en el anlisis de todas las cuestiones que se vinculan al
uso de la palabra EKKAllOlCi en la iglesia primitiva,l con el cual Pablo
se asocia plenamente, se puede aceptar como establecido que aqu
se le confiere a la iglesia cristiana el ttulo veterotestamentario de
pueblo de Dios como el qehal Yahveh (;']:1- !;l;:ti' = congregacin de
Yahv).2 El uso frecuente que Pablo hace del calificativo iglesia de
Dios tambin puede apuntar a lo mismo,3 que es el equivalente de
;'1;'- !;l;:ti', en Deuteronomio. Al mismo tiempo, el uso de tal vocablo
para designar a la iglesia cristiana no se debe interpretar como
una simple repeticin de aquella denominacin antigua. Ms bien,
aqu se expresa la conciencia de que, en su existencia como iglesia cristiana, el verdadero pueblo de Dios se ha revelado, que la
En la LXX, EKKArala es. en este sentido, la traduccin habitual de qahal (",:,~ = asamblea,
reunin, congregacin). Los rabinos usan qahal muy pocas veces como designacin del
Israel colectivo o de grandes partes del mismo (cj Strack-BilIerbeck, I. pp. 733, 734).
Tambin en los escritos judios escritos en griego (Salmos de Salomn, Filn, y otros)
EKKArala se emplea para indicar a Israel como el pueblo de Dios; ej, p. ej . Bultmann,
Theology, 1, pp. 38ss; K.L. Schmidt, TDNT; I1I, pp. 527ss.; J. Roloff, DENT, 1, col. 1250ss.;
L. Coenen, DTNT. n, p. 322ss.
Cj L. Rost, Die Vorstufen vonKirche und Synagoge imAlten Testament, 1938, p. 154.
430
Vase tambin la clara y completa explicacin de A. Wikenhauser. Die Kirche als der
Mystische Leib Chrsti nach demApostel Paulus. 2da. ed. 1940. pp. 4-33.
A partir de este uso lingstico. se asume que el saludo en 1 Ca. 1:2 friJ EKKA'lOl<: roD llEoD
'iJ 00011 EV KOplV8(l. c;J. 2 Ca. 1:1) no alude a la congregacin local de Corinto. sino ala iglesia de Dios en la medida que se encuentra en Corinto fcf. la salutacin en las epstolas de
Ignacio a los efesios. magnesios. filadelfios. tralianos. y en 1 Clemente. y en Policarpo a los
filadelfios); as. p. ej .. Schmidt. 1DNT. IlI. ya citado en la nota 2: Bultmann. Theology. r. p.
94. etc.
L. Cerfaux. The Church in the Theology ofSt. Paut ET 1959. pp. 1095s.
431
[bid.. p. 113.
p. 7.
432
10
433
la iglesia local-lo cual no es extrao si se tienen en cuenta el propsito concreto de sus cartas- y que el apstol, al dirigirse a estas
congregaciones locales, las considera manifestacin y representacin del pueblo de Dios en general.
11
Cj ibid. pp. 22ss., y la investigacin que all se ofrece del uso paulina del trmino .santoS" y tambin de su utilizacin en otros escntos del Nuevo Testamento, los padres apostlicos el Antiguo Testamento y el judaismo.
12
434
expresada en esta autodesignacin de la iglesia cristiana, confirmada por el uso que Pablo haca de ella, no era otro que el mismo
conocimiento subyacente en el empleo del vocablo ekklesia. Con
ello se estaba remitiendo a la designacin de Israel en cuanto a
pueblo santo de Dios (x. 19:6; Lv. 11:44-45, etc.), expresada tambin como sustantivo: los santos (Dt. 33:3; Nm. 16:3; Sal. 16:3;
34: 10; 89:6) y en parte tambin en conjuncin con el pueblo o la
congregacin. Vemos que a partir de aquella calificacin del Israel
emprico en la antigedad se desarrolla un uso especial, a saber, la
designacin del verdadero pueblo de Dios que el Seor preserva y
salva de la impiedad y del juicio en el cual haba cado el Israel
emprico, y con el cual el Seor cumplir sus eternas promesas en
el gran futuro (p. ej., Is. 4:3; 6: 13; Dn. 7: 18, 21ss.). Este uso escatolgico y especial de la expresin los santos tambin se encuentra en la apocalptica juda posterior 13 y en las sectas,14 segn se
evidencia en los rollos preservados por la comunidad de Qumrn. 15
Por todo esto tambin se puede ver claramente cul es el significado de esta designacin de la iglesia cristiana en el vocabulario
de Pablo. Lo que quiere decir es que en cuanto a la comunin de
los santos, la iglesia es el verdadero pueblo de Dios, es el Israel
escatolgico que puede, por la salvacin en Cristo asumir para s
las promesas de Dios. Por un lado, la iglesia se identifica as con
Israel en cuanto al pueblo de Dios; y por el otro, se diferencia del
antiguo y emprico Israel.
(b) Escogidos (E'KAEKtOL)
13
14
15
Cj.. p. ej.. K.G. Kuhn.Dle In Paliistina gefundenen hebr. Texte und das N.T.'. en ZJK,
1950. p. 199.
16
La expresin es KUtCt 1T[onv EXAEKtWV 6EOU. en la cual es dificil traducir Kut. Se podria
entender como Indicando propsito o relacin; cj. C. Bouma. De brieven van den aposte[
Paulus aan Tnothes en Titus. 1942 pp. 374ss.
435
Dios debe tomarse como una alusin a la iglesia, como una autodesignacin de los cristianos.!?
Este uso lingstico -cuyos vestigios se hallan en todo el Nuevo
Testamento, como p. ej. en Mateo 24:22,24,31 yen los pasajes
paralelos de Marcos 13; Le. 18:7; 1 P. 1:1,2:9; 5:13; 2Jn. 13-y
los calificativos ya expuestos, provienen de la designacin veterotestamentaria de Israel como pueblo escogido de Dios (p. ej., Dt.
7:6,7; 14:2, etc.; 1 R. 3:8, 1 Cr. 16:13; Sal. 105:6, etc.). De este
modo se apunta en un sentido especial al pueblo de Dios del
futuro (Is. 14:1; 43:20). Se habla de aquellos a quienes el Seor
salvar de la ruina y de la perdicin que vendrn sobre el Israel
pecaminoso (Is. 65:8, 9), a distincin de aquellos que lo abandonaron (Is. 65: 15,22). En este sentido se lo emplea con frecuencia en
la literatura escatolgica y apocalptica posterior. 18
(c) Amados (~ya'1Tll''EvoC, aya'1TllTC)
Como designacin de la iglesia cristiana, Pablo usa amados
como sinnimo de escogidos), (Ro. 1:7; 1 Ts. 1:4; 2 Ts. 2:13; Col
3: 12). Tambin este nombre se remonta a la relacin peculiar
entre Dios e Israel, calificada especialmente por Oseas como una
comunin de amor; pero tambin en otros lugares,19 como se
puede constatar en Romanos 11 :28 donde los judos -todavia no
creyentes- son llamados amados por causa de los padres, y
tambin se emplea en este sentido en la literatura juda posterior. 20
(d) Llamados (KAlltoC)
Debe mencionarse finalmente otra calificacin de la iglesia que
Pablo emplea con frecuencia: los llamados)' (Ro. 1:6,7; 8:28,1 Co.
1:2,24). Esta expresin se vincula ntimamente con las precedentes, como surge, por ejemplo, de la combinacin KAlltol.c; yCOLc; <llamados santos))) en Romanos 1:7 y en 1 Corintios 1:2, y como surge
de la relacin que el apstol establece entre el hecho de que la iglesia ha sido llamada y escogida (Ro. 8:28; 9: 11, 12; 2 Ts. 2: 13-14).
Esta designacin de los llamados), tambin se deber entender
con referencia al llamado histrico de Israel por parte de Dios (Is.
41 :9, en ntima conexin con la eleccin; Is. 42:6; 43: 1; 45:3;
48: 12; 51:2). La expresin KAlltll yCa (lit. llamada santa, x.
17
18
19
Para los pasajes de prueba. vase p. ej. la palabraayuTTw en Quell. IDNT, l. pp. 31ss.
20
436
21
22
Para !fy"o<; (= santo). vase Procksch. mNT, 1, p. 107; H. Seebass, DTNT, N. pp. 149ss.;
H. Balz, DENT, 1, col. 48ss.; y Cerfaux. The Church in Pau~ pp, 118ss.. Para KAf-ro<; (= llamado), vase K.L. Schmidt. TDNT, 1Il p. 494; L. Coenen, UINT. 1Il, p. 9ss; y J. Eckert,
DENT, l. col. 2165ss. Vase tambin H. Casanova, Los pastores y el rebao, p. 25-32, Y p.
25 nota 19.
23
24
No se puede afIrmar con certeza que Pablo haya establecido una relacin etimolgica
entre KAll'<;, KAfOl<; y EKKAllOLCX. Vase la palabra EKKAllOLCX en Schmidt, mNT, 1Il. pp.
530s. y Cerfaux, The Church in Paul. pp. 184s.
25
437
Lo
nuevo
mer lugar. Aqu lo decisivo no son los requisitos previos, sean stos
ceremoniales, nacionales o naturales. Lo que cuenta es ser de
Cristo, la fe, el participar en los dones del Espritu.
En la predicacin de Pablo esto encuentra expresin en una
gran variedad de formas mediante la definicin de lo que significa
la simiente de Abraham. La promesa es para la simiente de
Abraham, pero no solamente para la que es de la ley, sino tambin para la que es de la fe de Abraham (Ro. 4: 16). Los que son
438
26
Para lo siguiente. vase tambin W.C. van UnnikLa conceptlon paullnlenne de la nouvelle al1lance., en Uttrature et thologie pauliniennes (Recherches bibliJ:}ues, VJ, 1960, pp.
102-126 (reimpreso en SparsaCoUecta, 1973, pp, 174ss.l; y. desde el lado judo, H.J.
Schoeps. Paul, pp. 213ss.
439
gentiles, sino tambin de aquellos que en Israel haban abandonado el verdadero servicio a Dios. El Nuevo Pacto, as concebido,
permaneca limitado a los descendientes de Abraham y, en esencia, consista en una visin ms estricta de la ley, el culto y la adoracin en el templo, los preceptos ceremoniales, etc. Este concepto
del Nuevo Pacto permaneca completamente particularista y legalista en su naturaleza.
En cambio, para Pablo la promesa del Nuevo Pacto es uno de los
grandes sustentadores de su defInicin universal y espiritual de la
iglesia en cuanto a pueblo de Dios y como nuevo Israel. Es cierto
que slo en unos pocos lugares habla explcitamente del Nuevo
Pacto. Slo lo menciona en 1 Corintios 11 :25 y en 2 Corintios
3:6ss. Pero con frecuencia se ha dicho correctamente que la idea
del Nuevo Pacto en la concepcin paulina de la iglesia neotestamentaria y de la salvacin que le fue dada, juega un papel mucho
ms importante del que se puede deducir del escaso uso de este
dato de revelacin, y de la poca atencin que se le prest en la historia de la interpretacin. 27
En este contexto se deben mencionar de inmediato las afIrmaciones de Romanos 2:28-29 que ya citamos. Aqu el apstol reflexiona sobre pasajes como Deuteronomio 10: 16; 30:6; y Jeremas
4:4, en los cuales la circuncisin espiritual del corazn (y no slo
la del cuerpo) es prometida a Israel como un don de salvacin
futuro y, al mismo tiempo, se establece como una requerimiento.
De aqu Pablo extrae la conclusin de que el criterio para ser judo
o circuncidado no radica en las seales externas, sino en el cumplimiento de los mandamientos de Dios (cf vv. 26-27). Idntico
pensamiento encontramos en las signifIcativas palabras erais llamados incircuncisin por la circuncisin hecha con mano en la
carne (Ef. 2: 11), o cuando la circuncisin fIsica es irnicamente
caracterizada como mutilacin, y la verdadera es califIcada como
servir a Dios por el Espritu (Fil. 3:2, 3). En estas yen otras declaraciones similares, el ser judo y estar circuncidado adquiere un
signifIcado puramente espiritual y los factores tanto naturales
como empricos ni siquiera se toman en cuenta.
El nuevo pacto
27
440
gada por Dios en Cristo, y es el privilegio de la iglesia neotestamentarta en oposicin a la administracin de muerte y condenacin
bajo el cual vive el Israel an no convertido a Dios (2 Co. 3: 16; cf
G. 4:24, 25). Este pasaje muestra -como ningn otro- cun
fundamental es la nocin del Nuevo Pacto para la predicacin de
Pablo en general, y cun importante es para su definicin de la
esencia de la iglesia neotestamentaria. Este Nuevo Pacto se fundamenta en la sangre derramada por Cristo en la cruz del Calvario,
de la cual la congregacin participa en la santa ena (1 Co. 11:25).28
La renovacin de la congregacin es la evidencia de que el Nuevo
Pacto ha sido establecido y que la iglesia de Cristo puede comprenderse a s misma a partir de l. Pablo denomina a la iglesia "carta
de Cristo preparada por su trabajo como ministro del Nuevo
Pacto, escrita no con tinta sino con el Espritu del Dios viviente, no
sobre tablas de piedra sino en tablas de carne del corazn (2 Co.
3:3).29 En todos estos calificativos, el apstol alude claramente a
aquello prometido en la profeca acerca del Nuevo Pacto (Jer.
31:33; Ez. 11: 19; 36:26).
La profeca del Nuevo Pacto se ha cumplido en la congregacin
cristiana, y es en virtud de este cumplimiento que todos los privilegios del pueblo de Dios del Antiguo Testamento ahora pasan a la
iglesia en sentido espiritual. Por ser ella la iglesia de Cristo se le
aplica por excelencia la palabra del pacto divino: "y ser su Dios,
y ellos sern mi pueblo... Y yo os recibir, y ser para vosotros por
Padre. y vosotros me seris hijos e hijas (2 Co. 6: 16ss).
Es a partir de este cumplimiento del pacto en Cristo que toda la
nomenclatura30 de todos los privilegios que -como pueblo de
28
29
30
En general, Pablo sigue reservando los nombres .lsrael>, .judios, y .hebreos' para el pueblo nacional judo (para el sgnificado matizado de tales designaciones, vase los articulas pertinentes en TDNT y K.L. Schmidt, Die Judenfrage im Lichte der Kapitel 9-11 des
Rornerbriefs, 2a. ed., pp. 7ss.). Aun as, en estas reas tambin resulta perceptible un
cierto cambio. Incluso la distincin que Pablo hace dentro del judasmo nacional, entre
quin es y quin no es 'juda" entre Israel, y .aquellos que son de Israel> (Ro. 2:28ss.; 9:6)
tiende a un uso lingstico que incluye a los gentiles creyentes y que, por tanto, concibe
a la iglesia cristiana como <Israel>. En 1 Ca. 10: 18, Pablo se acerca a este modo de expresin al referirse al ,Israel segn la carne. Porque las palabras ,segn la carne, no tienen
la intencin de hacer una distincin dentro del Israel nacional mismo, sino que hablan del
Israel nacional en distincin de otro Israel que -aunque no se menciona- resulta ser la
iglesia. que es el Israel espiritual,. Con todo, Pablo todava no llega al punto de darle ese
nuevo uso al trmino Israel. Sin embargo, lo hace en G. 6: 16, donde dice: ,Ya todos los
que se conduzcan conforme a esta regla, paz y misericordia sea sobre ellos y sobre el
Israel de Dios, Otros creen que aqu se habla slo de la parte de Israel que cree en Cristo.
Acerca de este antiguo punto de discusin, vase. p. ej . la argumentacin entre G. Schrek
y N.A. Dabl en Judaica, 1949, 1950. Pero segn nuestro criterio, los argumentos a favor
son decisivos leJ mi ,Israel in het Nieuwe Testament', Exegetica, n, 2, 1955, pp. 33ss., 71).
No obstante, en qu medida Pablo salia utilizar tal expresin resulta incierto. Entre las
epistolas preservadas, G. 6: 16 es el nico ejemplo.
441
Dios- pudo gozar Israel en el pasado, ocurre otra vez con renovado poder y significado en la defmicin de la esencia de la iglesia
cristiana. Se dice, pues, que sus participantes son hijos de Dios
(Ro. 8:14ss.; Ef. 1:5), son herederos de acuerdo con la promesa
(G. 3:29, 4:7), participan de la herencia prometida a Abraham
(Ro. 8: 17; cJ 4: 13; Col 1:2) y sobre todo son herederos del reino de
Dios (l Co. 6:9, 10; 15:50; G. 5:21). Por esta razn, la iglesia
puede regocijarse en la esperanza de la gloria de Dios (Ro. 5:2;
8:21; 2 Co. 3:7s8., 18; Fil. 3:19), en el esplendor de la presencia
divina en medio de su pueblo, en todo lo que una vez fuera privilegio de Israel (Ro. 9:4). De un modo semejante, la adoracin a Dios
-en poca pasada, prerrogativa de Israel (Ro. 9:4)- es ahora la
marca distintiva de la iglesia cristiana en la forma de un culto espiritual (Ro. 12: 1). Se trata de servir Dios por el Espritu (Fil. 3:3), tal
como Pablo mismo sabe ser el AELtOUpy<; (= siervo) de Jesucristo
que, en la administracin sacerdotal del evangelio, tiene que velar
de que la ofrenda de los gentiles sea irreprochable (Ro. 15:16; cJ
Fil. 2: 17). En una palabra, toda la rica variedad de la designacin
de Israel en cuanto a pueblo de Dios, se aplica aqu a la iglesia
cristiana, pero ahora en la nueva situacin de la salvacin inaugurada en Cristo. A la inversa, la miseria que los gentiles experimentaban antes de su conversin a Cristo puede describirse no slo en
trminos de que estaban muertos en pecado (Ef. 2: 1), sino como
excluidos de la ciudadana de Israel y ajenos a los pactos de la
promesa (Ef. 2: 12). De la misma forma, su salvacin puede ser
caracterizada con la terminologa del Pacto, entendida sta espritualmente, de manera que ya no son ms extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios (Ef. 2: 19). As como Israel fue una vez la posesin
especial de Dios (x. 19:5), tambin la iglesia en todas sus partes
Uudos y gentiles} es ahora el pueblo propio de Dios (Ef. 1:4; cj. Tit.
2: 14). Cuanto ms se analicen las epstolas de Pablo desde este
ngulo, tanto ms rico es el material que caracteriza a la iglesia
neotestamentaria en su continuidad con Israel, por una parte, y
en su condicin de iglesia del Nuevo Pacto caracterizada por el perdn de los pecados y el don del Espritu Santo, por la otra.
no hay varn ni mujer (G. 3:28; ej Col 3: 11). Pertenece a la esencia del mensaje de Pablo y de su significado total en la historia de
la redencin, que l defendi el carcter universal de la iglesia con
todo el poder del Espiritu, con evidencias de las Escrituras y con
exposicin teolgica. Pablo puso fuera de toda duda el carcter
universal de la iglesia cristiana, como una iglesia no sujeta a prerrequisitos nacionales, sociales, raciales u otras trabas antropolgicas, sino que abraza a todo tipo de gente. Esto acontece de un
modo notable en su incesante polmica con el judaismo y el cristianismo judaizante, tal como sucede, evidentemente en las epstolas a los Romanos y a los Glatas. En Efesios y en 1 Timoteo no
sobresalen tan ntidamente estos componentes polmicos y, sin
embargo, aun estas epstolas muestran el carcter universal de la
iglesia cristiana como un hecho central. Adems, se afirma que el
particularismo de la antigua dispensacin ya no tiene ms valor
ahora que con el advenimiento de Cristo se inaugur el nuevo
tiempo de salvacin. Esto ltimo tal vez se acenta ms en Efesios
3:2ss., donde el contenido del misterio de CristO se define como
la participacin de los gentiles en la promesa. Aqu el apstol concentra todo el plan redentor de Dios revelado en Cristo, respecto al
cumplimiento de los tiempos (ej 1:9), en la universalidad del pueblo de Dios. O como dice en Efesios 2: 12ss.: Vosotros que en otro
tiempo estabais lejos, habis sido hechos cercanos por la sangre
de Cristo... derribando la pared intermedia de separacin. Por
esto, todos aquellos que estaban alejados de la ciudadana de
Israel y ajenos a los pactos de la promesa (v. 12) son ahora conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios (v. 19), y
han recibido un lugar en el edificio de Dios y son juntamente edificados para morada de Dios en el Espiritu (v. 22). Todas stas son
descripciones de los privilegios del pueblo de Dios que una vez
estuvieron restringidos a la nacin de Israel, pero que ahora pertenecen -sin distinciones- a todos aquellos que pertenecen a
Cristo.
Pablo habla de esta idea y de su correspondiente actividad apostlica como de la administracin (OLKovoIlLa) de la gracia divina que
se le ha otorgado a l en relacin a los gentiles (Ef. 3:2). Pablo llama
a su evangelio universal el misterio de la redencin que no se dio
a conocer en anteriores generaciones a los hijos de los hombres,
pero que ahora es revelado a los apstoles y profetas de Dios por
el Espritu Santo (v. 5). El carcter universal de la iglesia pertenece
al cumplimiento de los tiempos, constituye el contenido del misterio, y es evidencia de la llegada del tiempo escatolgico de salvacin. Como tal, la universalidad pertenece tambin a la predica-
443
forme a sus obras (Ro. 2:6, 11), pero que har valer por igual la fe
del circunciso y del incircunciso (Ro. 3:30). En su calidad de nico
Dios, l tiene que ver no slo con los judos, sino con todos los
seres humanos (Ro. 2:9, 16; 3:28). En razn de que Dios es uno, el
conocimiento de su gracia es tambin algo que concierne a todos
los hombres. As como aparte de l no hay juez ninguno, tampoco
aparte de l hay Redentor ni Salvador, y su salvacin comprende
a todos los hombres (l Ti. 4: 10; Tito 2: 11). Por esta razn, hay un
solo Mediador entre Dios y los hombres, y este Mediador es muy
enfticamente denominado el hombre Cristo Jess, que se dio a s
mismo en rescate por todos los hombres, sin distincin social o
nacional, sin distincin de raza. La revelacin del misterio de la
justicia que Dios otorga por la fe sola nos ensea a descubrir no
slo la gracia de Dios, sino tambin que en dicha gracia Dios
mismo en su voluntad redentora universal nos ensea a descubrir
de nuevo al hombre en su jams abolida relacin con Dios; relacin que jams se termin ni siquiera en los momentos de ms
profunda alienacin (<<sin Dios en el mundo, Ef. 2: 12). Sin esta
universalidad de la salvacin divina, tanto en su juicio como en la
demostracin de su gracia, Dios no puede ser uno, Dios no puede
ser Dios y el hombre tampoco puede ser hombre. Esto no anula la
eleccin divina de Israel y de la iglesia en cuanto a pueblo de Dios,
sino ms bien la mantiene en su carcter de gracia soberana (pero
ste es un tema que se discutir ms adelante). Aqu lo importante
es sealar que para Pablo la universalidad de la iglesia es una realidad que no slo procede de la revelacin del misterio de Cristo en
el cumplimiento de los tiempos, sino que tiene su raz en la revelacin fundamental, anterior a todo, que fue dada a Israel en su
calidad de pueblo de Dios, y esta revelacin es que Dios el Seor
es Uno. Por un lado, aqu se hizo trizas el particularismo judaico
de la sinagoga. El judasmo afirmaba, por cierto, que Dios es el
Dios de todos los hombres, pues Dios es el creador de todos y porque todos tendrn que comparecer ante el trono del juicio, pero
por lo dems el judasmo no poda considerar al paganismo en
ninguna otra forma que como massa perditionis, como aquellos
que sin ninguna esperanza de salvacin haban cado dentro de la
Gehenna y que no tendran participacin con Israel en el mundo
futuro. 31
Al mismo tiempo, ya se haba preparado el camino para una
nueva comprensin de la profeca que anunciaba la redencin
futura de los gentiles junto con Israel. Como prueba de la miseri-
31
445
K",
Elpartieularismo de lafe
En cuanto al resto, debe tenerse en cuenta que este nuevo concepto del pueblo de Dios dado en la revelacin de Cristo implica
una nueva restriccin y, en cierto sentido, un nuevo particularismo. Nadie est excluido, pero tampoco nadie pertenece al pueblo de Dios slo en virtud de su nacimiento o en virtud de ser un
ser humano. Aquellos que son "de Cristo son la simiente de
Abraham y los herederos de la promesa (G. 3:29). Estos son los
llamados (Ro. 9:24), los que son de la fe, los que siguen las pisadas de la fe de Abraham (Ro. 4: 12, 16ss.). Tal es el significado al
final de Romanos 9, de la conjuncin de las proclamas de redencin para los gentiles con el anuncio de la calamidad para Israel.
Pero ste es tambin el significado de la advertencia dirigida a los
creyentes gentiles, amonestndolos por jactarse de su privilegio,
no sea que Dios desgaje las ramas silvestres injertadas en el olivo,
de la misma forma que no perdon a las ramas naturales (Ro.
446
32
Jeremias (mNT. VI. pp. 542s.) interpreta de otro modo. Segn l. la expresin o. lTOUOL
(= los muchos. Ro. 5:15c y en 5:19) tiene ,la mayor extensin concebible. es decir. debe
referirse 'sin distincin a toda la humanidad. Para esto apela a Ro. 5: 18. donde se menciona todos los hombres tanto en relacin con Adn como en relacin con Cristo. Y concluye: ,La obediencia de Cristo afecta a la humanidad del mismo modo que lo hace la desobediencia de Adn. Pero esto es cierto solamente si con ello se entiende la nueva
humanidad. en contraposicin a la antigua (en Adn): porque en el contexto total de la
prediccin de Pablo. resultaria inconcebible referir la justificacin a todos los hombres sin
distincin. Cf. tambin Bultmann. quien explica o. lTOUOL (Ro. 5: 19b) como ,los miembros
de la humanidad fundada por Cristo. (Theology. l. p. 277). De igual manera. en 1 Ca.
15:22m(vTE<; (= todos) no puede ser entendido de otra forma que no sea en un sentido distintivo. calificativo. por un lado como aquellos que pertenecen a Adn. por el otro aquellos que son de Cristo ,todos miembros de la serie humana perteneciente a ellos.
(Kmmel. en Lietzmann-Kmmel. Coro p. 193 -contra Lietzmann en el texto. p. 80). Vase
tambin F. Graber. IYI'NT, IV. p. 298; G. Nebe. DENT; col. 1070.
447
33
Vase tambin van Unnik, ,La conception paulinienne,. en Littrature et thologie pauliniennes, 1960, pp, 122ss.
448
Romanos 4
Glatas 3: 15ss.
34
35
Sobre esto. vase ms extensamente mi The Epist/e of Paul to the Churehes of Galatia.
1953. pp. 132ss.
36
449
Romanos 9-11
Hay que observar que la argumentacin de Pablo no se basa solamente en que se agarr de una expresin particular. La epstola a
los Romanos -escrita ms adelante- presenta el trasfondo de
esta argumentacin. En Romanos 9-11 se discute con toda agudeza la pregunta sobre la verdadera naturaleza de la simiente de
Abraham y de la eleccin del pueblo de Dios, al encontrarse Pablo
ante el misterio del Israel incrdulo que, por lo tanto, queda
excluido de las promesas de Dios.
Esta profunda argumentacin vuelve a partir del hecho de que
para poder entender correctamente a quines se dirige la promesa
de Dios dada a Abraham y a su simiente no se debe empezar con
la descendencia natural de Abraham. 37 Desde el mismo comienzo,
Dios hizo una distincin entre los hijos de Abraham. Dios no consider sin ms a todos los descendientes de Abraham como hijos
en quienes habra de bendecir a todas las naciones del mundo,
sino que excluy a Ismael y design a Isaac. Pablo explica en ms
detalle lo que quiere decir y, al hacerlo, hace evidente el criterio de
la discriminatoria actividad de Dios: no son los hijos segn la
carne los que son hijos de Dios, sino que los hijos de la promesa
son contados como descendientes (Ro. 9:8).
Por lo tanto, el asunto tiene que ver con el modo en que Ismael
e Isaac fueron concebidos y dados a luz. Mientras que Ismael era
un hijo de la carne, es decir, que fue engendrado y recibido por
Abraham como hijo segn la ley natural fisica, Isaac fue hijo de la
promesa. Con estas ltimas palabras se indica el origen de Isaac.
No era slo el portador, sino ante todo el fruto de la promesa. 38
Porque la palabra de la promesa es sta: Por este tiempo vendr y
Sara tendr un hijo (v. 9). Aqu encontramos el mismo concepto y
la misma idea de promesa que en Glatas 4:28, donde se habla de
Isaac y de los creyentes como hijos de la promesa; vale decir como
hijos nacidos por el poder de la promesa y no por via de la procre-
37
38
La expresin ,/t ,KVrJ. ,f)<; fllrJ.yyEAlrJ.<; (= los hijos de la promesa. Ro. 9:81 contiene un geni-
tivo de origen:
39
Las palabras divinas 'el mayor servir al menor' dejan en claro que el punto en cuestin
es la continuacin del linaje escogido, y no la 'eleccin y reprobacin> en el sentido del
destino personal y eterno de ambos. Tambin el v. 13 habla de Jacob y Esa como de dos
pueblos, en concordancia con Mal. 1:2ss. Para mas detalles vase mi Rom.. pp. 213, 214.
40
41
ej la seccin 55.
451
42
Las palabras Ele; aUTO wuw c~~YELp OE (= para esto mismo te he levantado, Ro. 9: 17) se
deben interpretar de esta forma. No aluden a la manifestacin de Faran como rey ni a su
oJigen humano, sino que se refieren a su recuperacin luego de las plagas precedentes
(x. 9: 16; para ms detalles vase mi Rom., in loe.).
452
453
43
Vase la seccin 7.
44
Las palabras El, exUTV (= en l) son difciles de traducir, pero indican una vez ms la naturaleza de la predestinacin.
454
Romanos 8:29 dice que Dios nos ha predestinado para ser modelados a la imagen de su Hijo. Y Efesios 1: 11 afirma que hemos recibido la herencia en Cristo. destinados a tal fm de acuerdo con el
propsito de aquel que obra todas las cosas segn el designio de
su voluntad. En todos estos pasajes es evidente que la iglesia era
el objeto de la predestinacin y el consejo de Dios. en virtud de su
pertenencia a Cristo.
Todo esto encuentra su expresin ms concisa en la afirmacin
de que Dios. incluso antes de la fundacin del mundo. eligi a la
iglesia en Cristo (Ef. 1:4). Como siempre ocurre con la eleccin,
aqu se habla no slo de un decreto de Dios que se realiza posteriormente. sino de que Dios se apropia de la iglesia ya antes de la
fundacin del mundo. Cmo es esto posible y cmo debe concebirse se ve por las palabras en Cristo. Aqu tambin Pablo habla
de que la iglesia est incorporada en Cristo. As como la iglesia ha
recibido en Cristo un lugar en los cielos (Ef. 2:6) -aunque todava
se halle en la tierra- y en Cristo participa de las bendiciones
celestiales (Ef. 1:3). as tambin (y Pablo hace aqu la conexin en
forma explcita45) la iglesia ya estaba unida con el Cristo preexistente y. por lo tanto. elegida por Dios en l. Pablo rastrea la inclusin de la iglesia en Cristo, su existencia corporal en l, hasta
dicha preexistencia. As como la vida de la iglesia est escondida
en Dios con el Exaltado (Col 3:3), as tambin su eleccin en l es
antes de la fundacin del mundo. Incluso all se puede hablar de
la iglesia en Cristo. como tambin de su eleccin en l, en quien
Dios propuso su buena voluntad, y al cual se le puede llamar el
predestinado de Dios antes de la fundacin del mundo (1 P.
1:20).46
45
46
455
La soberana de Dios
Es de importancia muy particular poder determinar qu significado tiene esta referencia a la eleccin antes de la fundacin del
mundo o, dicho de un modo ms general, qu funcin cumplen
estos conceptos de predestinacin en la totalidad de la doctrina de
paulina de salvacin.
En general, debemos entender estos conceptos dentro del marco
de la doctrina bblica bsica47 de que en el cielo y en la tierra todas
las cosas acontecen de acuerdo con el propsito y consejo que Dios
tiene de antemano. As, por ejemplo Pablo habla en Efesios 1: 11 de
la iglesia como destinada de antemano para la gloria futura, segn
el propsito de Dios que hace todas las cosas segn el designio de
su voluntad (ej G. 1:4; Ro. 9:19). Todo lo que se dice de la voluntad de Dios para con la iglesia se ubica plenamente en el gran contexto del plan del Dios Creador y Consumador de todas las cosas.
Con esto se seala al aspecto profundo de la actividad divina, la
cual se ve libre de todo lo que en este mundo es arbitrario y precariO, y nuestra atencin es dirigida a lo que puede llamarse lo
opuesto de lo contingente y easual. 48 No se trata de conceptos formales que nicamente afirman la existencia de un plan divino que
precede a todas las cosas, sino del designio y voluntad de ese Dios
que se ha revelado a su pueblo en sus actos salvificos. 49 En consecuencia, es sobre la base de este plan divino -realizado por Dios en
Cristo y revelado en el evangelio- que Pablo exalta y adora lo
insondable de los decretos de Dios y lo inescrutable de sus caminos, rechazando al mismo tiempo toda consideracin y todo consejo humanos (Ro. 11:33,34).
La frecuente mencin del propsito de Dios para con la iglesia
debe comprenderse bajo esta misma luz. La intencin de Pablo no
es sealar a un habiendo sido una vez determinado, sino ms
,Cristo era el eterno Hijo de Dios y como tal participaba del eterno amor de Dios. De este
modo, ahora como creyentes que ... somos elegidos en el tiempo, tenemos que ver en nuestra eleccin con lo que es eterno para Dios" etc.. (pp. 60, 61). Pero no se puede proceder
de este modo para esparcir sobre la eternidad y la historia aquello que en Pablo ha sido
fijado en un instante (se usa un aoristo, E~EA~aw!) PO KarapoAf]c; KOO>LOU. La misma objecin debe aducirse frente al intento de Venema (pp. 65, 72ss.) por despojar a los conceptos pooploac; (= habindonos predestinado, v. 5) y P6EOlV nJv aluvwv (= propsito
eterno, Ef. 3: 11) de su significado pretemporal. A pesar del Uustificado) rechazo de una
concepcin determinista (ej, p. ej., en Venema. p. 62), no puede negarse la evidencia de
los elementos pretemporales en la doctrina paulina de la eleccin y la predestinacin.
47
Cj, las palabras POUA~ POA'l>La, 6AW, y 6A'l>La en Sehrenk, TDNT, 1, pp. 633ss. 1II, pp. 47,
54ss.: H.-J. Ritz, DENT, 1, col. 67355.: M. Limbeek, 1, eol. 1840: C. Mller, DTNT, N,
p.3745S.
48
49
456
50
Si se considera tambin Tit. 1:2, entonces la expresin TIpO Xpvwv UlWVlWV (= antes de
los tiempos eternos, 2 Ti. 1:9) no es equivalente a TIpO KurapoAf\<; KOf,LOU (= antes de la fundacin del mundo, Ef. 1:4), sino que la idea es .antes de periodos inimaginablemente largos'; cj. e, Bouma, De brieven van den apostel Paulus aan Timotheous en Titus. p. 377.
51
457
52
53
Vase tambin J.H. Roberts, Die Opbou van die Kerk volgens die Ephese brief, 1963, p.
51ss.
458
54
Para Ro. 9: 13, frecuentemente tomado en este sentido, vase la seccin 57, nota 39.
459
55
Acerca de esta concepcin, vase para ms detalles G,C, Berkouwer. Divine Electian. pp.
137ss.
460
56
57
461
58
Venema expresa en forma enftica que ,aquellos que han sido rechazados por Dios, en el
sentido que la Escritura habla de ello, jams son escogidos nuevamente por l<
(Uitverkiezen, p. 171). Pero tal afirmacin no puede sostenerse a la luz de Ro. 11: 15.
462
Vase a Bultmann. ya citado en la seccin 40. nota 63. ej adems su ensayo "Grace and
Freedom. en Essays Philosophical and Theological. p. 168.
60
463
Por tanto, lo que resta no es una contradiccin resultante de falsas premisas, sino el modo soberano en que Dios llama al ser
humano a la fe y la conversin, y en Cristo forma a su iglesia.
Porque mientras Dios pasa por alto, enceguece y castiga al hombre en su delirio - a fin de mantener el carcter libre de su gracia,
no condicionada al mrito o la autonoma humanas- a la veZ su
inmenso amor fluye desde el evangelio justificando al impo. Y
mientras que el poder del llamamiento divino es tan grande que da
vida a los muertos y hace surgir de las tinieblas la luz, su llamamiento es todavia una invitacin, un extender sus brazos todo el
da hacia uI1 pueblo desobediente y contradictor.
Tal vez podria decirse que Pablo habla de un modo dialctico de
la actividad electiva de Dios y del propsito divino que ella revela.
Este modo dialctico se ve en que el apstol, una y otra vez, aborda
desde dos direcciones la libertad de la gracia de Dios para con el
hombre pecador. Sin embargo, al abordar la gracia de Dios de esta
manera, a Pablo no lo mueve el deseo de hallar el punto de vista
trascendente desde el cual sea capaz de abarcar de un vistazo lo
divino y lo humano por igual, a fin de arribar a una teodicea que
justifique la accin de Dios y explique la eseI1cia del ser humano.
Lo que ms bien impulsa al apstol es algo totalmente distinto, lo
que busca es -segn la medida de la revelacin del misteriO de
Dios en la historia- alcanzar una explicacin cada vez ms fundamental de la soberana absoluta de la gracia de Dios. Por esta
razn es que relaciona la predicacin de la justificacin por la sola
fe con el propsito y la eleccin de Dios. Es eI1 esta eleccin y propsito que la iglesia del Nuevo Pacto debe encontrar el fundamento
de su existencia y su unidad con el Israel una vez escogido de entre
todos los pueblos. Finalmente, esta naturaleza de la eleccin capacita a Pablo para relacionar el sentido del endurecimiento de Israel
y el, no obstante, irrevocable carcter del llamamiento y dones de
la gracia de Dios con la formacin de la iglesia neotestamentaria.
Esto nos conduce al ltimo de los tres aspectos mencionados al
principio de este captulo. 61
61
464
pues sabemos que si Israel cree en Cristo podr reclamar el nombre de hijo de Abraham y las promesas otorgadas a Abraham y a
su simiente. Pero en la medida que rechace a Cristo y confie en la
posesin de la ley, la circuncisin y su propia justicia no podr
hacer valer su derecho al nombre y privilegio de Israel en el sentido
histrico-redentor. Por tanto, la iglesia, en cuanto a pueblo del
Nuevo Pacto establecido por Dios, ha venido a ocupar el lugar de
Israel, y el Israel nacional no es ms que una ostra vaca de la cual
ya se extrajo la perla y ha perdido su funcin en la historia de la
redencin. 62
62
465
comprometi con Israel quedando, por lo tanto, en juego la fidelidad divina (Ro. 3:3). En la argumentacin que sigue (Ro. 3:3ss.)
Pablo hace sentir a sus lectores que el reverso de estas promesas
son las amenazas de Dios, y que stas tambin continan vigentes, de modo que no se engae Israel por el hecho de poseer las
palabras de Dios.
Ms adelante, Pablo demuestra -en constante oposicin a la
enseanza del judasmo de la sinagoga- que la justicia y la vida
no se logran por la ley sino slo por fe y por el Espritu, y que por
eso no hay salvacin posible fuera de la justificacin revelada por
Dios en Cristo (Ro. 6-8). Pero despus vuelve a mencionar, de un
modo ms detallado, los privilegios de Israel (Ro. 9: 1-5). Primero
expresa su gran pesar por la incredulidad de Israel y dice -con
palabras que nos recuerdan a Moiss- que l preferira ser separado de Cristo por amor a sus hermanos segn la carne (vv. 1-3).
Pero despus aade la siguiente lista de privilegios: son israelitas,
a ellos pertenece la adopcin, la gloria, los pactos, la promulgacin
de la ley, el culto y las promesas; de ellos son tambin los padres,
y de ellos ha venido Cristo segn la carne, el cual es Dios sobre
todas las cosas, bendito por los siglos (vv. 4-5). Yen rechazo de
cualquier idea de que la Palabra de Dios no sea confiable, Pablo
vuelve a su tema diferenciador en cuanto a la simiente de
Abraham, con el cual distingue a un Israel del otro.
De modo similar, en Romanos 10 ubica ms all de toda duda
el hecho de que Israel no careci del conocimiento del evangelio,
sino que es su equivocada comprensin de la gracia de Dios y de
sus privilegios lo que lo ha puesto fuera de la salvacin otorgada en
Cristo.
Romanos captulo 11
63
Se usa EX8pO[ (= enemigos) en un sentido pasivo, tal como ocurre con ayulTTlw[ (= amados).
466
los padres, porque los dones y el llamamiento de Dios son irrevocables (v. 29). Notemos cuidadosamente que el versculo 29 tiene
la funcin de explicar las ltimas palabras del versculo 28. En
otras palabras tiene el fin de explicar por qu los israelitas son
amados por Dios.
Uno podra sentirse tentado a tratar de lograr cierta estabilidad
entre ambos aspectos (eleccin/reprobacin) por medio de atribuirle a Pablo una doble concepcin de la eleccin. Se podra afirmar que, por un lado, Pablo concibe una eleccin histrico-nacional amplia y, por el otro, que dentro de ese marco amplio discierne
una eleccin ms estrecha, personal y salvfica. Aunque la aplicacin diferenciada del concepto de eleccin -en un lugar aplicada
a los israelitas creyentes, yen otro a la totalidad del pueblo (cJ Ro.
11 :28, y 11 :5)- podra dar ocasin a esta doble concepcin, es
claro que en Romanos 11 el apstol no se contenta lisa y llanamente con semejante solucin esttica. Ms bien quiere considerar a Israel-el Israel que todava es incrdulo, no slo de un modo
histrico sino tambin presente- desde la perspectiva del nico
obrar electivo y salvfico de Dios para con su pueblo. Cmo combina Pablo ambos puntos de vista y cmo debe resolverse el problema del significado de Romanos 11 Uunto con el renacimiento
nacional del estado de Israel64 que tanto se discute) son cosas que
deben surgir de una exgesis imparcial y cuidadosa. 65
Otra vez, aqu Pablo comienza negando rotundamente que Dios
haya desechado a Israel como su pueblo, lo cual estara en contra
del testimonio expreso de la profeca (11: 1-4). Lo contrario se
infiere del hecho de que, a pesar de toda la incredulidad y apostasa de Israel, todava hay hoy -al igual que en das de Elas- un
remanente (AEI.IJ.IJ.CX, v. 5) que Dios ha preservado para s, y del cual
Pablo mismo constituye una prueba testimonial. Se afirma que tal
remanente existe de acuerdo a la eleccin de gracia (v. 5), por
medio de la cual se mantiene el carcter nico y permanente de la
eleccin de Israel como pueblo de Dios. A su vez, esta eleccin de
gracia (EKAOY~ XpLWd confirma la anttesis en contra de aquellos
en Israel cuya esperanza no est en la gracia de Dios, sino en sus
64
Para un claro inventario de las concepciones teolgicas del estado de Israel, vase, p. ej.,
H. Berkhof, ,De Staat Israel en de theologie., In de Waagschaal, 4 de junio, 1955. Para
mayores detalles. G.C. Berkouwer, The Return ojChrist, pp. 354ss; W. Hendriksen, La
Biblia, el ms all y elfin del mundo, pp. 151ss
65
Para la literatura exegtica. adems del ya mencionado escrito de K.L. Schmidt, Die
Judenfrage, etc., vase G. Schrenk, Die Weissagung berlsrael imN.T., 1951; H.M. Matter,
De toekomst van Israel, 1953; innumerables ariiculos en Judaica (esto es sobre G. 6: 16;
vase ms arriba); mi ,Israel in het Nieuwe Testament in het bijzonder volgens Rom. 9: 11",
Exegetica, 11, 2. 1955; C. Mller, Gottes Gerechtigkeit.
467
buenas obras. Por lo tanto, tambin dentro Israel se aplica la distincin entre los elegidos (~ EK."'oy~) de Dios que han alcanzado la
gracia y el resto (de Israel) que han sido endurecidos. No existe,
pues, discrepancia entre Romanos 9 y 11. 66 Ya en Romanos 9,
Pablo puso fuera de toda duda la fidelidad de Dios, y aqu en
Romanos 11 mantiene con fuerza la lnea divisoria dentro de Israel
(v. 7). Al hacerlo cita la profeca en toda su extensin, a fin de dejar
en claro que el endurecimiento de Israel es un juicio justo (vv. 8ss).
Con todo, tampoco esto puede ser la palabra fmal. Tambin con
relacin al endurecimiento de Israel, Pablo contina tomando en
cuenta el propsito especial que Dios tiene para con Israel. Por
cierto los israelitas han tropezado y cado (vv. 11, 22), pero no se
puede interpretar esta cada como si representara el propsito verdadero y final del juicio de Dios sobre este pueblo. A tal fin, Pablo
seala la consecuencia salvifica que tal cada y rechazo tuvo para
los gentiles (as como una vez sucedi con el endurecimiento del
Faran, Ro. 9:22-23). Romanos 11:11-33 una y otra vez apunta a
esta bendicin para los gentiles como implcita en la incredulidad
de Israel (cj 11:12, 15.27,30), Y se indica adems que la voluntad redentora de Dios abarca aun al Israel incrdulo. Con este fin,
Pablo usa una cadena de razonamiento a minon ad maius (= de
menor a mayor) de la siguiente manera: si la cada de Israel es la
riqueza del mundo y si su disminucin,,B7 (~nrf.La, defeccin en
RV60) trae riqueza a los gentiles. cunto ms lo ser su nmero
pleno (1TA.~pWf.La, v. 12)? Y aade que si su rechazo es la reconciliacin del mundo. qu ser su aceptacin (para el mundo), sino
vida de entre los muertos? (v. 15).
Los trminos nmero pleno (v. 12, plena restauracin en
RV60) y aceptacin (v. 15. admisin en RV60) tienen un claro
significado escatolgico. 68 Ambos conceptos se definen recprocamente. Se trata de una aceptacin que salvar al mmero pleno
de los israelitas y de los gentiles (v. 25). La expresin mmero
pleno" se contrapone a la presente disminucin de Israel. En sentido antittico tambin se conecta con el remanente del versculo
5 (1TA.~pw.,a en oposicin a Af.Lf.La). Remanente" (v. 5) implica la idea
de que Israel no ha sido completamente abandonado por Dios
pero, al mismo tiempo, que la mayor parte de Israel queda
excluida. El remanente representa la idea de la gracia salvadora
66
67
68
Cj. Michel, Rom, p. 241; que dice que 1TA~PJ\-lIX IXun0v (= su nmero pleno) es 'el nmero
completo apocalptico.
468
69
Cj. c. Mller (Gottes Gerechtigkeit, p. 46), quien menciona el hecho de que el judaismo
posterior (la apocaliptica, el documento de Damasco. los textos de Qumrn) tambin
asigna gran importancia a la idea del remanente., aunque para la mayoria abrigaba poca
o ninguna esperanza.
469
10: 14ss; 11:11, 14,22), Y de la influencia actual del mundo creyente gentil (11 :31). Incluso las declaraciones de los versculos 25
y 26, que tanto se citan, no hablan de semejante conversin final.
Estos versculos afirman que el endurecimiento de una porcin de
Israel ser hasta que el nmero total de los gentiles haya entrado
(a la salvacin, al reino) y que de esta forma todo Israel ser salvo,
como est escrito. Pero no dice que Israel entonces, o de ese modo,
llegar a la conversin,70 sino que as la salvacin de todo Israel en el sentido antes mencionado del nmero pleno- ser una
realidad, cuando el nmero total tlTA.~pl.La) de los gentiles haya sido
introducido a la salvacin. 71 Israel como nacin no reflejar nueva70
sta contina siendo mi mayor objecin al punto de vista de Hendrikus Berkhofy otros,
porque estos autores simplemente ponen 'ser convertido. por 'ser salvo. (cj. H. Berkhof,
Christthe MeaningofHistory, TI 1966, pp, 145ss.: Mller, ibid" pp. 43ss.) yde este modo,
en un punto decisivo de la exposicin introducen el milagro apocaliptico de la conversin,
acerca del cual el texto no dice ni una palabra. En el razonamiento de Pablo, la expresin
'Y asi todo Israel ser salvo. acta como una expectacin para la presente predicacin del
evangelio a Israel (I 1: 13-15), Yno como una especie de paliativo frente al actual endurecimiento de Israel. Pablo lucha por la conversin de Israel, sufre Yse esfuerza por obtener
la salvacin de unos pocos de sus hermanos endurecidos, Hasta declara que l mismo
desea ser separado de Cristo por amor a sus hermanos, Pero todo esto pierde su tenso
dramatismo cuando la decisin real pierde su carcter histrico presente Yes transferida
a una 'historia futura. Berkhof escribe: 'Podemos hacernos la vida innecesariamente
dificil., Y despus explica que ,llegar el momento en que incluso [sic!] el exgeta ms
sagaz sentir algo del regocijo de Pablo porque... todo Israel ser salvo. (p. 146). A un le
gustaria sentirse agradecido por estas palabras de consuelo, pero no hay que perder de
vista la divisin fundamental que segn el apstol tambin sucede en Israel. El gow de
Pablo no consiste en el hecho de que para Israel, por causa de su eleccin histrica, habr
unas 'perspectivas ms amplias. que para los gentiles (p. 144), sino que a pesar del castigo de endurecimiento que ha sobrevenido sobre parte de Israel, su pleroma ser salvo,
71
En mi opinin, Berkouwer (en The Retum ofChrist) toma muy poco en cuenta el elemento
futurista de las expresiones paulinas. Por ejemplo, afirma que 'Pablo no intenta entregar
un relato narrativo de los acontecimientos futuros. A l simplemente le interesa el Israel
de su tiempo. (p. 347). Segn Berkouwer, Pablo habla aqui con un alto grado de expectacin frente a la venida inmediata del Seor y est ocupado con las mximas posibilidades
que, a partir de la evidencia de la salvacin de los gentiles, ve ahora en su propio tiempo
para Israel (pp. 347ss.), Segn l, la expresin ,todo Israel ser salvo. no deberia entenderse como el vaticinio de un acontecimiento futuro o como un misterio aislado, sino que
debe considerarse como la expresin de ,una orientacin que ora, sirve y trabaja activamente para lograr el retorno de Israel al camino que est ahora abierto para l, (p. 348),
La afirmacin de Pablo goza de una pertinencia slo si se le considera como una oportuna
expectativa de lo que ahora es posible y en lo cual uno se empea. Pero sus declaraciones
pierden actualidad si se nos obliga a ver en ella la profecia de un acontecimiento del
tiempo final (p. 349, 358). Con todo, no importa cun correcta sea la forma en que
Berkouwer enfatiza el ,ahora. de Ro. 11 :30, esto no modifica el hecho de que ,todo Israel
ser salvo (solamente) cuando la pleroma de los gentiles haya sido alcanzada. Esto habla
del acontecimiento final, pues en Ro. 11 :25 pleroma (lTA~plf!a) tiene un sentido escatolgico futuro, lo mismo que en el verso 12, y lT&<; 'Iapa~A (= todo Israel) es sinnimo de
lTA~plf!a aimJv (= su plenitud. su nmero total, v, 12). Esto nada tiene que ver con la idea
de un relato del tipo de un informe 'periodistico. -nocin que en este contexto, considero
que genera falsos dilemas-, sino tiene que ver con el plan salvifico de Dios todava no
cumplido. El misterio est en la manera en la cual Pablo ve que se llevar a cabo el cumplimiento. Este misterio se devela ante l ,ahora'. Pero ni en el tiempo de Pablo ni en el
nuestro se puede separar esto del an esperado pleroma como una realidad escatolgica
todava no cumplida, o si se desea, como una realidad apocaliptica. Por esto, la pregunta
de si esta realidad est ms o menos cercana no tiene un papel fundamental.
,o
470
mente la imagen de pueblo de Dios antes de que los gentiles tambin hayan aportado su porcin de plenitud. Hasta ese tiempo es decir hasta la gran hora de la consumacin- Israel mostrar en
parte la imagen del endurecimiento, la evidencia del juicio de Dios.
Unicamente bajo la seal concurrente del juicio divino sobre la
incredulidad de una parte del pueblo israelita podr Israel llegar a
su plenitud y slo entonces ser redimido de aquel juicio. El misterio (v. 25) radica en el modo mediante el cual esta plenitud de
Israel ser salvada: en la milagrosa interdependencia de la salvacin de Israel y los gentiles.
En contra de toda expectativa humana, Israel, que fuera escogido de entre los gentiles, debe primeramente dar lugar a los gentiles. Pero as como Israel -a causa de su desobediencia- ha llegado a ser fuente de la salvacin de los gentiles, as tambin stos
ahora deben provocar a celo a Israel. De este modo se presenta
una interaccin. Dios no concede su misericordia a Israel sin los
gentiles pero tampoco la concede a stos sin Israel. Como Dios
encerr a todos bajo desobediencia, as ahora tendr misericordia
de todos. Todo el argumento expuesto en Romanos 11: 11-32
apunta a esta relacin de mutua dependencia, a este movimiento
ondulatorio de salvacin (el vv. 30-32); y aqu tambin se fundamenta la doxologa referente a la profundidad de las riquezas, la
sabidura y el conocimiento de Dios, y la alabanza de los inescrutables caminos de su salvacin (vv. 33-36).
Por tanto, no existe contradiccin entre la definicin de la iglesia neotestamentaria en trminos de pueblo de Dios y la preservacin de Israel como objeto del llamamiento y don de la gracia irrevocable de Dios. Al hacer de la fe el criterio para discernir a los
verdaderos hijos de Abraham (G. 3:26ss) y al otorgar a los gentiles un sitio en su posteridad (Ro. 4: 16), Pablo no anula ni hace
inoperante la eleccin del Israel histrico a fin de dar lugar a la formacin del nuevo pueblo de Dios: la iglesia cristiana. Ms bien
Pablo desea demostrar que es precisamente en el Israel histrico
que Dios ha escogido a la iglesia cristiana llamndola para s (G.
3: 16). Por un lado, esto significa que todos los que por la fe pertenecen a Cristo tambin pertenecen a la iglesia y, por el otro, que el
vnculo histrico entre Dios e Israel permanece plenamente
vigente en todo su significado. Tal significado ha consistido siempre en el hecho de que la eleccin de Israel fue un acto de gracia
divina y que, por lo tanto, a Israel no le queda otro camino que el
trazado por la fe. En consecuencia, el carcter irrevocable delllamado y de los dones de la gracia, que estn vigentes para Israel,
consiste en que Dios habr de restituir a Israel su verdadera filiacin por medio de la proclamacin del evangelio y por medio de
471
72
472
IX
473
Sobre esta cuestin, vase, entre otros, J.J. Meuzelaar, Der Leib des Messias, 1961,
pp. 1-19; H. Javet, La Doctrine Paulinienne du Corps du Christ>, en Littrature et
Thologie Paulinienne (Recherches Bibliques, V), 1960, p. 185ss. Para el desarrollo
mostrado en la teologia (y exgesis) catlico-romana, vanse los exactos y valiosos inforll1es
de W.D. Jonker, Mistieke Ligaan en Kerk in die Nuwe Rooms-Katolieke Teologie, 1955.
Para este significado prctico de los conceptos paulinos., vase Meuzelaar, ibid., p. 16,
quien tambin sostiene este criterio (cJ 168ss.). Entre los exgetas catlico-romanos este
concepto ha sido defendido por L. Deimel, Leib Christi, pp. 22, 42. H. Schlier, Christus l.tnd
die Kirche im F;pheserbriej. 1930, lo defiende tomando en cuenta las expresiones de Ro. y
1 Ca. en contraste con aquellas de Ef. y Col. Vase ms adelante en el texto.
474
Para la literatura exegtica que piesenta esta concepcin, vase la obra de Traugott
Schmidt, ya aparecida en 1919 pero que contina siendo influyente, Der Leib Christt,
pp,142ss.
475
Der Leb Christi (Sma Chnstou) in den paulinlschen Homologoumena und Antilegomena,
1942.
476
Para esta InterpretaCin del .cuerpo de Cristo como la totalidad de aquellos que han sido
Incorporados en Cristo. vase tambin. p. ej .. S. Hanson. The UnUy ofthe Church in the
New Testament. 1946: para la relacin con la .teologa de Adn. en el judasmo.
Schwelzer.Dle Klrche als Lelb Chrlsti. 1LZ, 1961. cols. 163ss.
477
10
II
12
478
Pablo en el camino a Damasco. El apstol vio all al Seor resucitado en su cuerpo glorificado, quien le pregunt: Saulo, Saulo,
por qu me persigues?. A su vez, Saulo le pregunt: Quin eres,
seor?, y Jess le respondi: Yo soy Jess, a quien t persigues
(Hch. 9:4-5). A partir de este texto, Robinson concluye que el apostolado de Pablo se fundament en la revelacin del cuerpo resucitado de Cristo, no como un individuo singular, sino como la
comunidad cristiana. 13 Con todo, es muy dudoso que esto pueda
tenerse como una explicacin vlida de dicho salto, y dificilmente
responde la pregunta de por qu el cuerpo de Cristo inevitablemente tuvo para l [Pablo) tal significado. Porque el hecho de que
en dicha ocasin (de Hch. 9) Jess se identifica a s mismo con su
iglesia no significa en absoluto que, por lo tanto, la iglesia pueda
ser percibida como su cuerpo (glorificado). Uno tendra que llegar
a la conclusin de que en Jess la iglesia se le apareci a Pablo
durante aquella experiencia camino a Damasco; y la iglesia se le
apareci no como una realidad terrenal, sino celestial. De esta
forma, saldramos de los lmites que demarcan el sentido de las
palabras en Hechos 9:4ss.; 22:7ss; 26: 14ss. 14
(2) La nueva perspectiva romana
A pesar de la poca justificacin que pudiera tener este salto
que identifica a la iglesia con el cuerpo (literal) de Cristo, esta explicacin ofrecida por el sector protestante ha venido a ser la base de
una serie de nuevos escritos romanos que -discrepando con la
explicacin romana tradicional- han venido a abogar en favor del
significado personal y literal. Aqu se debe mencionar, en particular, la obra del profesor L. Cerfaux,15 segUido por otros autores
romanos como P. Benoit, W. Goossens, J. Havet, etc. 16
Segn Cerfaux, la idea paulina de la iglesia como cuerpo de
Crsto experiment un desarrollo. El punto de partida es la comparacin que se hace entre la iglesia y el cuerpo humano, cuyos
13
Ibid., p. 58.
14
Adems, con bastante frecuencia uno se encuentra con la concepcin de que la fuente de
la designacin paulina de la iglesia como 'cuerpo de Cristo' debe ser buscada en que
Cristo se identifica a si mismo con su iglesia. Adems de la literatura mencionada en
Meuzelaar, Der Leib des Messias. p. 13, vase L. Cerfaux, 'The Church in the Theology of
Sto Paul, p. 262, nota l. Segn Cerfaux incluso Agustin sostuvo esta visin, pero el mismo
Cerfaux la rechaza.
15
16
P. Benoit, ,Corps, tete et plrme dans les Epitres de la captivit., Revue Biblique, 1956,
pp. 5ss.; W. Goossens, l'Eglise Corps du Christ, 2da. ed., 1949; J. Havet en el articulo
antes mencionado, en Littrature et Thologie Paulinienne, 1960; vase adems la literatura que all se menciona.
479
17
18
Ibid., p. 278.
19
[bid., p. 325.
20
Ibid., p. 330.
21
[bid., p. 343.
480
22
23
Para ser exactos, Cerfaux esclibe: la expresin es siempre metaflica., pero luego define
tal cualidad metaflica de este modo: ,El nombre de la causa msticamente presente (el
cuerpo resucitado) se atIibuye al efecto (los clistianos son la pleroma de Clisto)., (p. 344).
En consecuencia. aparentemente la identificacin 'ntica. no se produce. El cuerpo-iglesia de Clisto puede considerarse como 'una realidad distinta del cuerpo fisico" (loe. cit.).
Pero incluso entonces la palabra cuerpo. se refiere en ambos casos al cuerpo personal
(glolificado) de Clisto. La palabra 'metaflica' ciertamente restlinge la identificacin de la
iglesia con el cuerpo de Clisto, pero no el sentido literal, no metaflico en el cual se habla
del 'cuerpo de Clisto,.
Para esto, vase p. ej., W.D. Jonker, Mistieke Ligaam, y J. Havet, en Litirature et 7'hologie
Paulinienne, 1960.
24
Interesante y caracterstico por la manera en la cual se hace el intento de combinar la exgesis ms reciente y la doctIina ms antigua de la iglesia puede considerarse el esfuerzo
de J. Havet (ibid.. pp. 213ss.) por permanecer en armona con la visn colectiva del corpus Christi en la encclca antes mencionada.
481
iglesia- slo como una metfora que aclara las relaciones mutuas
dentro de la iglesia?
(b) Se debe interpretar la expresin cuerpo -entendida como
la relacin entre Cristo y su iglesia- en sentido metafrico o literal?
(c) Si se parte de la concepcin metafrica, qu quiere decir la
palabra cuerpo cuando habla de la unidad de Cristo y su iglesia?
(d) Es posible sealar o explicar el origen de este lenguaje paulino? Esta ltima pregunta nos pondr en contacto con los mtodos gnsticos y judos de interpretacin, que se encuentran en la
literatura ms reciente.
25
482
26
Vanse las detalladas exposiciones de, p. ej., de Wikenhauser, Die Kirche, pp. 130-143;
tambin vase Meuzelaar, ibid., pp. 149ss. En este sentido, seguramente la ms conocida
es la fbula que Meninius Agrippa elabora respecto de la funcin del estado como 'estmago. en relacin con las otras 'partes del cuerpo social. Un interrogante que surge aqui
es si en esta literatura el 'cuerpo ya tiene el significado metafrico de 'organismo., comunidad, etc. Segn algunos, esto no 'Se infiere del griego aW>La (= cuerpo) en contraste al latn
corpus (cj., p. ej., Wikenhauser, p. 225). Pariicularmente una inscripcin griega de Cirene
ha sido discutida en este sentido por cuanto hay una mencin al aW>La; vase T.W.
Manson, ,A Parallel to a N.T. Use of SOITlQ, JournalofTheol. Studies, 1935, p. 385. Otros,
sin embargo, han disputado enrgicamente que aqui o en cualquier otro lugar sw/ma
tiene el significado de ,comundad,; cj.. p. ej .. Cerfaux, The Church in Sto Paul. pp. 272ss.
27
Como supone Schlier. p. ej .. en relacin con Ro. y 1 Ca., en contraposicin a las epistolas
de la prisin, donde segn l emerge una concepcin completamente diferente de la iglesia como cuerpo (Chrstus und die Kirche imEpheserbriejJ, 1930, pp. 39ss. Por otra parie,
Meuzelaar. p. ej.. anhela comprender todo el uso lingistico paulina (incluyendo Col. y Ef.)
exclusivamente segn estas mutuas relaciones de los creyentes (Der Leib des Messias, pp.
168ss.).
28
Matter prefiere pensar en un genitivo de origen o autoria (originis o auctoris). Asi como
Dios ha formado el cuerpo humano de una cierta manera, tambin la iglesia es la obra
creativa de Cristo y por esto su cuerpo (formado por l). Incluso desea entender la abreviada expresin 'asi tambin Cristo. (I Ca. 12: 12) en el sentido de 'asi tambin lo hace
Cristo. (De Kerk als Lichaam van Chrstus pp. 19-22).
29
Como Cerfaux, p. ej .. tambin quiere. Vase la seccin 59, puntos (B). (2).
30
Robinson tiene el mrito de haber demostrado esto con claridad en su obra The Body.
aunque se puede suscitar algunas objeciones a su exgesis.
483
Romanos 12:5
31
En Ro. 12:5, la expresin aL lTOAAaL (= los muchos) forma antitesis con TO OE KU6' ElC; (= y
cada uno; la RV60 rompe la anttesis al traducir 'Y todos.). La intencin de aL lTOAAOL es
dar expresin a lo colectivo: todos nosotros. Sin embargo, no dice aL lTVTEC; (= todos; lo que
a fin de cuentas es lo mismo, cJ G. 3:28), sino que se limita la expresin con la caracteristica expresin aL lTaUaL. Para ms detalles, vase el texto.
484
32
Cj La seccin 10.
33
Esto se muestra con mucha clariclacl en el escrito de Percy. Der Leib ChristL
34
Para esta antigua idea (ta! COIlIo la sostienen H.J. Holtzmann, T. Schmidt, y A.
Wikenhauser), vase la detallada I'efutacin de Percy. Der Leib ChristL pp. lOss. (cj tambin ms arriba, la seccin 59).
35
36
485
1 Corintios 12: 13
37
As, p, ej" Wkenhauser, Die Kirchc, p, 102; tambn Lietzmann, COL p, 63, Vase, por otra
parte la nota de rectifkacn ele Kmmel en p, 187,
38
39
40
As, p, l?j" Wkenhauser, Die Kirche, pp. lO!' 102. 116ss.; Groshede, 1 Cor., p. 330.
41
Cl
42
As, p. ej" Lietzmann-Krnmel, Groshedc (<<DO de bautsmo .. " sno por el recbr al
Espritu l?n el bautismo). Pcrcy, Wkenhauser.
la seccn 38.
486
1 Corintios 6: 1555.
El mismo pensamiento subyace en la admonicin notable y profunda que 1 Corintios 6: 15ss hace contra la fornicacin. Los
miembros de Cristo no deben hacerse miembros de una ramera.
Pues el que se une a una prostituta, es un cuerpo (una carne) con
ella. Pero quien se une al Seor es un Espritu con el Seor. Ser
miembro del cuerpo de Cristo significa ser un Espritu con l, significa participar de y ser gobernado por el Espritu del Seor.
Como miembro del cuerpo de Cristo, el creyente debe dejarse guiar
por el Espritu y no puede al mismo tiempo ser un cuerpo con una
ramera. Otra vez, aqu la comunin con el Espritu es una consecuencia de ser parte del cuerpo, y no a la inversa. Si uno se pregunta cul es la base de ser miembro de Cristo -y de su resultado
que es ser un templo del Espritu- se da una clara respuesta en
lo que sigue: no sois vuestros, pues habis sido comprados por
precio (vv. 19-20). El ser de Cristo, el ser miembro de su Cuerpo,
se fundamenta en el hecho de que l se apropi una vez de los
suyos. Por tanto, los creyentes tambin son un slo Espritu con
Cristo, porque le pertenecen y son miembros de su cuerpo. Porque
all donde est el Seor y donde est su cuerpo, all est tambin
su Espritu (Ro. 8:9ss.; 2 Ca. 3: 18).
43
44
As. p. ej . Schlatter. Kasemann. Wendland. Goppelt (en mNT. VI. p. 160; cf. p. 147, notas
17.18).
487
45
46
Asi, p. ej., Wikenhauser, Die Kirche, p. 109: El cuerpo yla sangre significan el cuerpo glorificado y la sangre glorificada del Seor exaltado; esto significa no obstante, el Cristo
celestial mismo... , el cuerpo del Cristo histrico, el cual indudablemente ya no es ms
cuerpo de carne (Col. 1:22) sino cuerpo de gloria (Fil. 3: 21)" Tambin Bultmann escribe
(Theology, 1, p. 147) que seria errneo inquirir si por cuerpo se entiende el cuerpo carnal
de Jess' crucificado o el cuerpo pneumtico del Ser Glorificado. El cuerpo doxa del
Cristo exaltado es idntico al cuerpo entregado a la muerte en la cruz'.
47
Asi Robinson, quien afirma que el cuerpo y la sangre de Jess significan aqui el verdadero yo de Jess. su vida y personalidad, (The Body, p. 57].
48
J. Jeremias, The Eucharistic Words ojJesus, 2a. ed .. p. 144 (3a. ed.; p. 222).
488
49
Para esta explicacin, vase tambin, por ej., E, Gaugler, Das Abendmahl im N.T., 1943,
p. 52; E.P. Groenewald, (koinonia) (Gemeenskap) by Paulus, 1932, pp. 105-115; Y mi The
Coming oJthe Kingdom. p. 427. En lo mismo, muy claro Matter (De Kerk, p. 24).
50
51
Es importante considerar que la unidad del cuerpo de la iglesia se infiere del nico pan (y
no del nico cuerpo). De acuerdo con la antigua idea oriental, el rito del partimiento del
pan establece la hermandad de la mesa (cj Jeremias, The Eucharislft Words 01Jesus, 2a.
ed., p. 153s. [3a. ed., p. 2321 Yla literatura que alli se menciona). A partir de todo esto se
evidencia que el curso del razonamiento de Pablo no est determinado por la idea de identificacin.
52
ej E. Kiisemann, ,The Pauline Doctrine of the Lard's Supper" Essays on the New
Testament Themes, p. 110: 'Por su parte, Pablo concuerda con esta concepcin [esto es,
con el significado tradicional de 'cuerpo'), pero en el v. 17le da un nuevo sentido,.
489
Conclusin
53
490
aun ms en Efesios y Colosenses. En estas epstolas se hace evdente que tal calificacin pertenece a la substancia fija de la eclesiologa paulina. Y an ms, junto a toda la similitud fundamental con Romanos y 1 Corintios, surge una importante distincin.
Cristo es llamado reiteradamente la cabeza de la iglesia o la cabeza
del cuerpo; algo que no sucede en el contexto Romanos y 1 Corintios.
De muchas maneras se muestra el significado tcnico fijo que el
trmino cuerpo ha adquirido. Repetidamente la iglesia recibe el
nombre de cuerpo de Cristo (Ef. 1:2; 4: 13) y los creyentes son llamados sus miembros (Ef. 5:30). Ms aun, el trmino cuerpo aparece en forma independiente para referirse a la iglesia, sea o no
explicado con las palabras (que es) su iglesia (Col. 1:18.24; Ef.
4:4; Col. 3: 15; 2: 19). La expresin peculiar de Efesios 3:6 es tpica
de este patrn de pensamiento. Adems de ser coherederos, los
gentiles son miembros del mismo cuerpo (OOOWI.J.lX., de ov = con +
ow~a = cuerpo, lit. con un mismo cuerpo) y copartcipes de la promesa en Cristo Jess.
Efesios 2: 14ss.
El pensamiento bsico de Efesios y Colosenses es, por tanto, el
mismo que en Romanos y 1 Corintios. La iglesia es el cuerpo a
causa de lo que Cristo ha cumplido por ella y a causa de haber sido
incorporada en l cuando sufri y muri una vez por ella. Esto se
expresa claramente en el conocido pasaje de Efesios 2: 14ss.,
491
El griego lee: 6 1Tol~aa, ,Ix cX>t<p'Epa 'EV [= quien hizo de ambos uno), v. 14.
55
'(va
56
wu,
6o KdalJ EV auni El, Eva KaLVOV &v6pw1ToV [= a fin de crear en l de los dos un
solo nuevo ser humano), v. 15.
58
Uno puede darse cuenta de cun grande es aq1J la aproximacin entre el concepto del
propio cuerpo histrico de Cristo y del concepto de la iglesia como el cuerpo de Cristo. Pero
tambin resulta claro que uno no puede identificar a uno con el otro. Porque el nuevo
hombre (el nico cuerpo) no es idntico al cuerpo histrico de Cristo, sino que es 'creado.
por l como una nueva unidad.
59
492
Madurez espiritual
Este aspecto espiritual del cuerpo de Cristo aparece con toda claridad en Efesios y Colosenses, junto al aspecto histrico-redentor.
Se puede observar que as la posicin de poder de Cristo como el
Seor exaltado recibe un nfasis particular. Es en este contexto
donde Cristo, una y otra vez, es llamado la cabeza. Como aquel a
quien Dios ha investido con todo poder y que es la cabeza de todas
las cosas, Cristo ha sido dado a la iglesia que es su Cuerpo (Ef.
1:20-23). Como tal, dispone tambin de todos los dones espirituales (Ef. 4:8ss.). La iglesia, en cuanto es su cuerpo, puede tener
comunin con l que es cabeza de todas las cosas, pero especialmente cabeza de la iglesia (Col. 1: 18; Ef. 4: 15ss.; Col. 2: 10, 19). Y
en esa comunin espiritual, a partir de esta plenitud de Cristo
como cabeza (Ef. 1:23; Col. 2:9-10), la iglesia debe concretarse a s
misma como el cuerpo de Cristo, debe ser edificada y edificarse a
s misma como su cuerpo (Ef. 4: 12, 16). Esta edificacin espiritual
debe conducirla a la madurez: hasta que todos lleguemos... a un
varn perfecto [:::: adulto maduro], a la medida de la estatura de la
plenitud de Cristo (v. 13). Como ocurre en Efesios 2: 15 y Glatas
3:28, aqu la iglesia es identificada con una persona, con un hombre nuevo, un hombre adulto. Pero mientras en Glatas 3:28 y
Efesios 2: 15 se da por sentado el nuevo hombre y el un cuerpo en
Cristo, aqu todo el nfasis est en el desarrollo espiritual e histrico del nuevo ser humano y del nico cuerpo. Lo que la iglesia ya
es en Cristo, debe llegar a serlo cada vez ms. Esto se indica en la
variedad de imgenes extradas de la constitucin orgnica del
cuerpo humano. El cuerpo es un todo ntimamente ligado y unifi493
cado por la actividad propia de cada coyuntura, y deriva su crecimiento de Cristo a fin de ir edificndose en el amor (Ef. 4: 16).
Colosenses 2: 19 dice algo similar: el cuerpo sustentado y unificado por ligaduras y coyunturas, saca de Cristo su crecimiento
divino.
Aqu, en cierto sentido, se expresan las mismas ideas de
Romanos 12 y 1 Corintios 12. Como cuerpo de Cristo, la iglesia se
debe revelar como un cuerpo genuino en unidad y diversidad. Slo
que, en una forma ms marcada que en Romanos y 1 Corintios,
aqu sobresale la relacin espiritual entre la iglesia y el Cristo glorificado, a quien reiteradamente se le llama la cabeza no slo de
todas las cosas, sino tambin de la iglesia que es su cuerpo.
Efesios 5:22-33
La misma idea se desarrolla de una manera algo diferente en la
conocida percopa de Efesios 5:22-33, en la cual se habla de la
relacin entre la cabeza y el cuerpo usando la analoga de la relacin matrimonial. Ya hemos encontrado esta analoga en la advertencia contra la fornicacin que hallamos en 1 Corintios 6: 15ss.
Sin embargo, mientras en 1 Corintios 6 slo aparece la categora
del cuerpo, en Efesios 5 la relacin que se da entre esposo y
esposa, entre Cristo y la iglesia, se describe en trminos de cabeza
y cuerpo. En lo que concierne a Cristo y a la iglesia, el pasaje
deriva el origen de esta relacin en lo que Cristo hizo una vez por
la iglesia. Cristo es la Cabeza de la iglesia, es el Salvador (orn)p) del
Cuerpo (Ef. 5:23). A esto se agrega --en analoga constante con los
deberes del esposo y la esposa- el carcter espiritual de la relacin entre la cabeza y el cuerpo. Al amar verdaderamente a su
esposa, el esposo est amando su propio cuerpo, se est amando
a s mismo, a su propia carne. De la misma forma, Cristo sustenta
y cuida a la iglesia, porque somos miembros de su cuerpo (vv. 2830). Al hablar de esto, Pablo cita -tal como en 1 Corintios 6: 16,
pero aqu ms extensamente- las palabras de Gnesis 2:24.
Aplica el gran misterio all expresado -que ambos cnyuges son
una misma carne- a la relacin de Cristo con su iglesia,60 a fin de
60
El significado de los w. 31-33 no es totalmente seguro y se interpreta de diversas maneras. Segn nuestro punto de vista, en el v. 31 Pablo cita Gn. 2:24 con el fin expresar con
palabras de la Escritura la idea de una carne, la cual ha sido mencionada con frecuencia
en lo anterior ya sea para referirse al matrimonio o a la unidad de Cristo. El ser una carne
(un cuerpo) es un tremendo misterio. Como sea que otros piensen en l (EYW E AyW = ms
yo digo, v. 32), Pablo habla del mismo con la atencin puesta en Cristo y la iglesia, y
entiende esta unidad bajo la luz de aquella relacin, tal como lo ha hecho continuamente
en lo anterior. De esta manera, el v. 32 no da ningn sentido alegrico a Gn. 2:24 (como
494
La cabeza y el cuerpo
si alli se hablara la iglesia). sino que apunta a la relacin de Cristo y la iglesia para hacernos comprender el misterio de que dos partes pueden ser una carne. Porque todo esto
le preocupa al apstol con tanta fuerza como la unidad del matrimonio. Entonces, la conclusin del v. 33 -introducida con 1TA~V ('pero que cada uno de vosotros ame tambin a
su mujer como a si mismo ... ')- dice que no importa cmo elija uno ver este asunto, los
esposos creyentes deben amar a sus esposas como a ellos mismos (para este uso de 1TA~V,
ej. BDF, 449, 2).
61
62
Con toda seguridad hay que rechazar la propuesta de que 1Tiiv '[o aw~lX (= todo el cuerpo,
Col. 2: 19) no apunta a la iglesia sino al .todo.: cj. para ms detalles mi CoL, p. 195.
63
Para la literatura, vase la amplia discusin de esta cuestin en J .H. Roberts, Die Opbou
van die Kerk volgens die Efese-brief, 1963, pp. 94, 95.
495
El concepto de cabezQ.II
Que no estamos equivocados en nuestra conclusin ya se ve claramente en el hecho de que Romanos y 1 Corintios hablan nicamente de la iglesia como cuerpo y no mencionan a Cristo como la
cabeza. Pero es aun ms importante lo que los textos paulinos
dicen respecto al concepto cabeza. Pablo habla repetidamente de
64
Cj I.J. Du Plessis. Christus as HooJ van Kerk en Kos/11Ds. 1962. p. 81; Roberts. ibid.. p. 96.
Tambin vase P. Benoit. Revue Biblique. 1956, p. 27, quien para la opinin opuesta hace
referencia de Platn, Hipcrates y Galeno. Pero resulta profundamente dudoso considerar
a Pablo como dependiente de estas ideas muy especiales.
65
496
66
Benoit procede a partir de este siglficado general de 'cabeza' (ibid. pp. 25ss.). con el cual
luego intenta combinar el pensamiento del nexo orgnico fisiolgico entre cuerpo y cabeza
(p. 27). Llama a esto .una muy feliz adaptacin' pero por este camino arriba a la combinacin de dos muy diferentes ideas de cabeza que -segn nuestro cIiteIio- son muy dificHes de amalgamar entre si. Una proviene del mundo semitico y la otra del grtego (pp. 25
Y 27]. Para el mismo efecto. J. Dupont. Gnosis. 1949. pp. 450ss.
497
Comunin espiritual
67
Cf la seccin 13.
498
Conclusin
Concluimos, pues. que cabeza y cuerpo constituyen. cada una
por s misma y en especial en su conexin recproca. la expresin
matizada de lo que Pablo entiende como la unidad de Cristo y la
iglesia. Y todo esto de acuerdo con las estructuras fundamentales
de su prdica, visibles por todas partes. No son su nica forma de
expresin y. por tanto. no ocupan una posicin exclusiva en la
eclesiologa de Pablo. Pero s podemos decir que dan expresin a
esa unidad de un modo tal, que las riquezas de sus posibilidades
no se ven superadas ni tienen paralelo en toda la predicacin de
Pablo, ni en la totalidad del Nuevo Testamento.
Origen y trasfondo
Pero todavia subsiste el interrogante de si se puede decir algo ms
para explicar el origen y trasfondo de esta doble terminologa tan
peculiar.
La exgesis ms reciente ha intentado explicar. particularmente
de dos modos, las palabras cabeza y cuerpo que Pablo usa en
Efesios y Colosenses.
499
La interpretacin gnstica
La primera es la interpretacin gnstica, tal como fue presentada notablemente por Schlie-68 y Kasemann,69 y que ha sido bien
recibida por exgetas romanos como Wikenhauser. 7o La substancia de esta interpretacin afirma que el mito gnstico del hombre
primigenio y del redentor ha influido en la obra de Pablo. Segn
este mito, las almas de todos los hombres pertenecen a un cuerpo
csmico pneumtico, el cual como hombre-primigenio habria terminado convirtindose en materia, mientras que los miembros de
este cuerpo serian nuevamente reunidos en un cuerpo por el
redentor y llevados al cielo. Adems, el redentor figura en algunos
textos gnsticos como la cabeza pneumtica csmica,'l y los redimidos como su cuerpo. En otros, slo se hace mencin del cuerpo
y de los miembros del hombre-primigenio y del redentor. No es
necesario afirmar que estas nociones gnsticas fueran la fuente
literaria inmediata de Pablo, pero formarian el material conceptual
del cual l (o quien haya sido el autor de Efesios y Colosenses)
habria hecho uso.
Esta interpretacin gan muchos adeptos en la dcada de 1930,
pero hoy ha perdido su atractivo para la mayora de los intrpretes. Una mayor investigacin de las fuentes gnsticas 72 ha conducido a un juicio mucho ms sobrio. En la medida que estas fuentes exhiben un cierto grado de similitud con la idea del cuerpo de
Cristo -como sucede en los escritos maniqueos- son fuentes tan
tardas que no pueden considerarse como fuentes del pensamiento de Pablo. Y hasta donde es posible formarse una idea del
gnosticismo ms antiguo -basndose en los nuevos descubrimientos- uno descubre que no hay vestigio alguno de una representacin de la iglesia como cuerpo de Cristo. 73
Adems, si uno tuviera que concebir la relacin cabeza-cuerpo
de acuerdo con este patrn gnstico tardo, una vez ms aparece
con fuerza inexpugnable la objecin sealada anteriormente con-
68
69
70
71
Vase tambin KE<PaA~ en Schlier, mNT, III, pp. 673ss. Sobre el concepto de 'cabeza' en
la eclesiologia paulina, vase en espaol M. Lattke, DENT. 1, col. 2302ss.; K. Munzer,
DTNT; 1. pp. 199ss.
72
Para la asi llamada doctrina del ,Redentor redimido" vase al final de la seccin 4 y
algunos pasajes de seccin 6.
73
Cf, especialmente H.M. Schenke, Der Gott 'Mens' in der Gnosis, Ein religiDnsgeschichtlicher
Beitrag zur DiskussiDn ber die paulinische Anschnuung von der Kirche als Leib ChIis~
1933.
1962. Schenke ha analizado la totalidad de los materiales otra vez y concluye: ,Por todo
esto, es necesario despedirse de la muy interesante teoria de Schliery Kiisemann, (p. 155].
500
Una segunda interpretacin ha ocupado el lugar con fuerza creciente. Intenta explicar las ptilabras cabeza y cuerpo y las ideas
as expresas, a partir de lc)s antecedentes judos de Pablo. Se
comenza partiendo del concepto de Cristo como el segundo Adn
y de la idea de representatividad que se incluye en dicho concepto.
Se dice que Pablo habria elaborado y aplicado a Cristo un motivo
conocido de la teologa juda. Edificando sobre esto, se intent
solucionar -a la luz del u~o judo- la cuestin terminolgica
tanto del cuerpo (la iglesia), como de la cabeza (Cristo). Este tema
es abordado desde ms de Una perspectiva.
Por un lado, W.D. Davies 76 ha relacionado la designacin de la iglesia como
cuerpo de Cristo con ciertas eSpeculaciones rabnicas sobre el cuerpo de
Adn, en base a lo cual los rabinos intentaron defender la unidad de la raza
humana. Este cuerpo nico de A.dn habria estado compuesto del polvo de
toda la tierra; de modo que este :Ir oeste, sur y norte, fueron unidos en l. Se
dice tambin que habria sido bisexual, de modo que en l estaban presentes
lo masculino y lo femenino. Por 1<) tanto, el cuerpo de Adn abarcaba toda la
humanidad. No era natural, entonces, -dice Davies- que al pensar Pablo
en la nueva humanidad como incl)rporada 'en Cristo', la haya concebido como
el cuerpo del segundo Adn, don<.."e ao hay ju.,j~'o ai griego, ai esda~\'i' ai liare,
ni varn ni hembra... ? El propsito de Dios en Cristo es ... la reconstitucin de
74
Con justicia, Roberts tambin sefi'\la lo siguiente (Die Opbou. p. 96): La interpretacin
gnstica (de Schlier] ... no conduce q una visin mucho ms concebible de la idea, porque
esta teoria slo sustituye el cuerpo humano comn y sus relaciones por un Antropos csmico que tiene un cuerpo gigante ... Adems, [de acuerdo con la interpretacin de Schlicr
objetada por Roberts] este Antropos es realmente el cuerpo completo y, al mismo tiempo,
en su calidad de Redentor se distill.gue como la cabeza que atrae la iglesia a si mismo.
porque est aqui la cuestin del mito de la unidad de Dios y del alma'. De manera que,
aun sin tomar en cuenta lo fundamentalmente irreconciliable que es el mito gnstico con
la predicacin paulina, dicho mito 1)0 puede servir en ningn sentido como la clave interpretativa de la idea de Pablo. Otro~, como Schweizer, p. ej., niegan que el concepto de
cuerpo aparezca en el gnosticismo ~omo un cuerpo gigante' que contiene en s mismo a
todas las almas redimidas (<<Die Kir~he', TLZ, 1961, cols. 162ss.).
75
Vase Percy, Der Leib Christi, pp. 38ss.; tambin su Probleme, p. 112: lIanson, The Unity
oJthe Church, pp. 113ss,; Cerfaux;, The Church in St. Pau1, pp. 370ss.; Benoit, Revue
Biblique, 1956, pp. 17ss., Meuzelqar, Der Leib des Messias, pp. 8ss.; l.J. Du Plessis,
Christus as HooJvan Kerk en Kosmos, pp. 7ss.; Schweizer, Die Kirche" TLZ, 1961.
76
501
77
bid. p. 57.
78
ste es el resumen que Schweizer presente en su valioso articulo ,Die Kirche als Leib
Christi in den paulinischen Antilegomena". 712. 1961. col. 255.
79
Publicaciones como las siguientes se orientan en esta direccin. Son publicaciones que.
de otro modo. ofrecen una interpretacin matizada del uso paulino del concepto 'cabeza':
L.S. Thornton. ,The Body of Christ in the New Testament'. en The Apostolic Ministry. 3a.
ed .. 1957. pp. 68ss.: S.F.S. Bedale. ,The Meaning of [kephale] in the Pauline Epistles". en
Journal ofTheol. Studies. 1954. pp. 211ss.; Meuzelaar. Der Leib des Messias, pp. 117s5.;
I.J. Du Plessis. Christus as Haoj. pp. 22ss.; Roberts, Die Opbou, pp. 96ss.
80
Con referencia a Ro. 7;24. E.P. Groenewald ha escrito en ,Die Elddesia in die Nuwe
Testament". en Ned. Gerej. Teologiese Tydskrij. 1962, p. 393. Sin embargo. se necesita evidencia semntica adicional para afirma que la expresin wu awf.lUWC; wu euvwu
(= cuerpo de muerte, Ro. 7:24) significa el cuerpo del cual Adn es la cabeza.
502
En nuestra opinin, la explicacin ms valiosa es la que, apelando al mundo del pensamiento judo, ve en el concepto cabeza
una indicacin de la idea de representatividad. Tampoco aqu es
abrumadora la evidencia. Por ejemplo, faltan indicaciones claras
de que Adn fuera llamado cabeza de la humanidad en sentido
representativo. 82 De modo semejante, los materiales presentados
no contienen una conexin convincente -como ocurre en Pabloentre la cabeza as concebida y un cuerpo que le corresponda.
Incluso algunos de los que abogan por esta interpretacin del concepto cabeza, son de la opinin de que el origen del concepto
cuerpo debe ser completamente desvinculado de ello, y buscarse
otrO. 83 Todo esto demuestra con claridad que no se puede hablar
de un uso comn y generalmente equivalente en las fuentes
judas, hasta donde nos llevan nuestros conocimientos sobre
ellas. Sin embargo, puede acreditarse a favor de esta nueva investigacin que, para el concepto cabeza tan caracteristico de Pablo,
propone un trasfondo mucho ms apropiado que el intento de rastrear su origen en la relacin fisiolgica del cuerpo y la cabeza,
concebida a la manera de los griegos.
Conclusin
81
Dom Casel argumenta que la concepcin de la iglesia como Leib Chrtsti' (= cuerpo de
Crtsto) tiene su ortgen en aquella otra de ,Weib Chrtsti (= mujer de Crtsto) y en el hecho
de que la esposa de Ef. 5 sea equiparada a! cuerpo del esposo. Esto nos parece nos parece
un argumento excesivamente dbil. motivado slo en base a Ef. 5:28 (para esta concepcin, vase Wikenhauser. Die Kirche, p. 231). Con todo. este pasaje contiene una importante indicacin en cuanto a! antecedente histrico segn el cual debe buscarse la solucin a la cuestin terminolgica.
82
ef el materia! disponible en Schweizer. Die Kirche. TLZ. 1961. col. 245, n. 14.
83
503
Ya cuando examinamos las estructuras fundamentales de la predicacin de Pablo, pudimos advertir 4 el significado central de
Cristo no slo respecto de la iglesia, sino adems referido a todas
las cosas. Tanto en virtud de la creacin, como en virtud de la restauracin -en Cristo- de la cohesin perdida de todas las cosas,
Cristo es el gran punto de integracin de todo lo que est en los cielos y en la tierra. Son las epstolas a los Efesios y a los Colosenses
las que en particular expresan estas profundas idea (ej Ef. 1:10;
Col. 1: 16-17). De estas dos epstolas, Colosenses parece ocupar el
primer lugar cronolgicamente. En ella Pablo se opone incansablemente a una hereja que al parecer haca que la iglesia viviera en
un temor esclavizante ante los poderes espirituales circundantes
(ej Col. 2: 18ss.).85
Lo que origina la presente seccin es la necesidad de tratar
aparte la conexin que Pablo hace -precisamente en estas dos
epstolas- entre el significado todo abarcador de Cristo como
cabeza de todas las cosas y su posicin como cabeza de la iglesia. 86
Colosenses
Incluso un reconocimiento superficial de las declaraciones pertinentes nos ensea que cuando Pablo se refiere al significado cs84
CJ la seccin 13
85
86
Para este tema, vase en particular F, Mussner, Christus, das All und die Kirche, 1955; LJ,
Du Plessis, Christus as HooJ van Kerk en Kosmos, Tambin M,A, Wagenfhrer, Die
Bedeutung ChristiJr Welt und Kirche, 1941; P, Benoit, "Corps, tte et plrme dans les
Epitres de la captivitb, Revue Bibliqlle, 1956, pp, 5-44,
504
87
Esta terminologa no procede de Pablo, pues en relacin con esto l no habla de KOflOs
(= cosmos, universo, mundo), sino de Ta 1Hxvm (= todas las cosas, todo el universo. EL
1:10, 1l,23;4:IO;Col.l:16, 17,20).
88
Para el signficado de estos 'poderes, vase mi Col., pp. 141ss.; I.J. Du Plessis, Chrisius
as Haoj. pp. 53ss.; W. Caird, Principalities and Powers. A Siudy in Pauline Theology, 1956:
G.H.C. Macgregor, 'Ptincipalities and Powers en NTS, 1956, pp. 19ss. En espaol, vase
H. Berkhof, Cristo y los poderes; y los articulos pertinentes en DENTy IYI'NT.
89
505
90
91
Que Dios es llamado asi se entiende porque es muy probable que mxv ca 1TA~pW[la (= toda
la plenitud) sea el sujeto de EU6KrOEV (= agrad) y de KacolKfoal (= habitar). Esto da la
siguiente traduccin: 'por cuanto agrad a toda la plenitud habitar en l. Sin apoyo textual. la RV60 aade al Padre,. lo que resulta en: 'por cuanto agrad al Padre que en l
habitase toda plenitud. Pero Col. 2:9 afirma claramente que es la plenitud de la deidad.
la que habita en Cristo (c.f NBE). y esto habla mal de la interpretacin de la RV60 (= RV95).
Vase mi Col.. p. 146. Otros creen que 1TA~pW[la (= plenitud. Col. 1:19) no seala a Dios
sino al universo que est lleno de Dios. y se dice que Dios ha hecho que este universo
habite en Cristo. C.f p. ej .. la traduccin y la explicacin de Benoit en La Sante Bible.
1949. pp. 55ss. En la misma tnica. la BJ traduce pues Dios tuvo a bien hacer residir en
l toda la Plenitud. y despus en la nota a pie de pgina explica que se alude al universo.
Algunos tambin quieren darle este sentido a Col. 2:9. y se dice que 1T&V ca 1TA~pW[la cf<;
SEcrcO<; (= toda la plenitud de la deidad) se refiere a aquello que est lleno de la virtud divina. aquello que est lleno de virtud divina, el espacio total donde la virtud divina se
ejercita a s misma mora en Cristo. Eso es. por lo tanto, el universo. As. Dupont, Gnosis,
1949, p. 475. Pero esto lleva a traducciones muy elaboradas y descansa sobre la idea estoico-panteista de que el universo puede ser llamado la plenitud. la pleroma de la divinidad,
lo cual es un algo diferente a la idea veterotestamentaria de que Dios llena el universo. En
contraste con esto, Col. 2:9 es claro en determinar que 1T&V ca 1TA~pW[la debe tomarse.
primero que todo, como la propia plenitud de Dios en el sentido del carcter todo abarcador de la relacin que Dios tiene con el mundo y de su poder sobre l. Mnderlein cree
que en Col. 1: 19 se habla del Espritu Santo y entiende el aoristo EU6KrOEV (= agrad)
como sealando al bautismo de Cristo (en NTS, 1962, pp. 270, 272). Despus en 2:9
define a Cristo como la encarnacin del Espritu de Dios... y por supuesto en su posicin
soberana. (p. 273). Segn nuestro criterio, se trata ciertamente de una categora de
omnipotencia, y asi la referencia al bautismo de Cristo parece fuera de lugar.
92
506
la idea que comunica parece ser que nadie o nada tiene existencia
y poder fuera o por encima de Dios. Por lo tanto, en esta expresin
no se debe buscar una descripcin de lo que Dios es en s mismo,
sino de su relacin con la totalidad de la creacin. 93 La idea es que
l abarcar todas las cosas y que la existencia de todo descansa en
l. l es todo en todos (l Ca. 15:28). De acuerdo con esto, cuando
se afirma que agrad a toda la plenitud 94 morar en Cristo (Col.
1: 19), esto se dice -segn el contexto- para explicar las precedentes designaciones de Cristo como el principio, el primognito y
el primero en todas las cosas (Col. 1:8). Por tanto, as como nada
en el cielo yen la tierra es ajeno a Dios y est lejos de su alcance,
as tampoco nada queda ajeno a Cristo. Toda la plenitud de la deidad habita en l corporalmente (Col. 2:9), es decir, todo el poder y
la gloria de Dios respecto de todas las cosas se manifiestan en
Cristo, hacen su aparicin en l y se aseguran en l. 95 Por esta
razn, la iglesia debe asirse de l, y no de la sabiduria del mundo
(Col. 2:8ss.).
Efesios
De la misma forma debemos entender las declaraciones que en
Efesios se relacionan con este tema. Segn Efesios 4: la, Cristo
ascendi por sobre todos los cielos para llenarlo todo. Tal como
en el Antiguo Testamento se dice que Dios llena el cielo y la tierra
(Jer. 23:24),96 del mismo modo esta afirmacin de omnipotencia
Cf Mnderlein, NTS, 1962, p. 275: Este concepto no puede significar la 'esencia de lo que
constituye a Dios'... pero designa a Dios... como el activo y todopoderoso Seor de la
creacin y la histoJia.
94
Pareciera que las palabras ev etUTC] Eui5KrOfV.. KettOlKfOetL (= en el agrad ... habitar)
fueron tomadas del Sal. 67: 17 tal como aparecen en la LXX (68: 16 en la RV60j, y que dice:
Para qu imaginis montaas turbadas? sta es la montaa en la que Dios se agrad
habitar (EUliKrOEV SEO<; KetTOLKElV). Por cierto, el Seor habitar en ella por siempre. Esto
tambin argumenta en favor de la traduccin intransitiva de KettoLKfOetL (= habitar).
95
96
La LXX dice: >L~ OUXL tOV oupavov KaL t~V yfv eyw 1TArpW AfYEl KPW<; (= no lleno yo el cielo
y la tierra, dice el Seor?). Cf Delling, TDNT, VI, p. 228 y, sobre todo, Mnderlein, NTS,
1962, pp. 266, 270.
507
97
La frase es TIx nvea EV n&aLV nAllPOU[1vou (= del que llena todas las cosas en todo). La
expresin TIx nvea (= todas las cosas) la entendemos en el sentido en que aparece en Ef.
4: lO, que dice: '(va nAllPwan TIx nvea (= para llenar todas las cosas, o: para llenarlo todo).
La frase EV n&aLV (= en todo) quiere decir ,en todo respecto. La idea es que Cristo ejerce
la plenitud de su poder en todas partes y en todo sentido, tambin en cada criatura.
Tambin se podria tomar EV n&LV en sentido instrumental (= OLIx nvTlv, es dectr, ,con
todos los poderes que le pertenecen Cristo gobierna por sobre todas las fuerzas y en medio
de ellas porque todas han venido a estar sujetas a l>, Delling, TDNT, VI, p. 292), Otros
consideran que TIx nvea EV n&Lv debe tomarse como referido a la iglesia y para tal fin
apelan a Col. 3: 11: ,llenndolo todo en todos los miembros de la iglesia' (Masson, I'Epitre
de Saint Paul aux Colossiens, p. 156). Pero esto suena un tanto tautolgico despus de TO
nA~pl[1a (= la plenitud, Ef. 1:23), que tambin debe entenderse como apuntando a la iglesia (vase ms abajo).
98
Sobre las ,cuatro dimensiones" vase el tratamiento completo en Dupont. Gnosis, pp.
476-489.
99
Percy, Probleme, pp. 384ss., y Delling, TDNT, VI, p, 304, de otro modo enfatizan correctamente que pleroma en Ef. y Col. no se usa en el mismo sentido, sino que existe una considerable diferenciacin.
100 Entre otros autores, tambin Percy (Der Leib Christi, pp. 50ss.: Probleme, p. 384) ha refutado de manera concluyente que pleroma deba entenderse aqui como ,cumplimiento, (en
el sentido de que Cristo encontraria una cierta consumacin en la iglesia como su cuerpo.
sta era la explicacin de algunos antiguos intrpretes griegos; cJ K. Staab,
Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, 1933, p. 320; para autores posteriores,
vase p. ej., Dibelius, Col.. p. 65: P. Ewald, Die BrieJe des Paulus an die Epheser, 2a. ed..
1910, p. 104).
508
Por tanto, mientras por un lado se dice que Cristo llena todas
las cosas con su poderosa presencia (Ef. 1:23; 4:10). por otro, se
afirma que la iglesia puede ser llamada su pleroma en un sentido
muy especial. La iglesia es el mbito llenado y cada vez ms llenado por l (Ef. 1:23; 3: 19; 4: 13; Col. 2: 10). De modo que, al parecer hay aqu una distincin entre un llenar y otro. Distincin que
coincide con la diferencia entre la funcin de Cristo como cabeza
de todas las cosas y su funcin como cabeza de la iglesia. Si lo
primero habla especialmente de su poder y de que todas las cosas
estn contenidas en l, lo segundo ante todo hace referencia a la
apropiacin de los beneficios y dones de Cristo para y por la iglesia. Esto se ve de modo ms claro en Efesios 4:7-16, donde la posicin de autoridad que Cristo tiene sobre todas las cosas, se relaciona de inmediato con lo que Cristo desea otorgar a la iglesia para
su crecimiento y madurez espirituales. De acuerdo con esto,
Efesios 5: 18 menciona tambin el ser llenados con el Espritu
Santo (ef Ef. 3:16-19; Col. 1:19). Por consiguiente, se trata sin
duda de una realidad pneumtica, pero esta realidad debe entenderse a la luz del poder todo abarcador de Cristo. El objetivo de
este poder es -y ste es el efecto de empalmar la doble funcin de
ser cabeza sobre todas las cosas y sobre la iglesia- impedir, por
un lado, que la iglesia se deje influenciar por algn otro poder
como si no poseyera, en Cristo, todo lo necesario para su perfeccin y, por el otro, compeler a la iglesia a buscar su plenitud en la
plenitud de su cabeza. Esta plenitud y plena suficiencia de Cristo
conduce a la iglesia a su madurez, hace que ella saque de Cristo
todo lo que necesita para su desarrollo, de manera no quede a
mitad de camino en su fe y conocimiento de Cristo, y no sea sacudida ni llevada por todo viento de doctrina y por las estratagemas
del error humano (Ef. 4: 14, ef Col. 2: 18, 19). sino que permanezca
firmemente arraigada y cimentada (Ef. 3: 17; Col. 2:7ss.).
Es cierto que la combinacin de la pleroma de la iglesia (como
don y como mandato y meta) con la pleroma de Cristo -de modo
particular en Colosenses- debe verse a la luz de la hereja que
impeda el crecimiento y la estabilidad de la iglesia. Pero esto no
quita que dicha combinacin abra amplias perspectivas para la
vida de la iglesia en general. 101 Por un lado, en esta plenitud creciente que la iglesia recibe de Cristo, se revelan el poder y la gracia
todo abarcadoras y trascendentes de Cristo (Ef. 2:7). y se revela un
anuncio (y un desafio!) dirigido particularmente a las potestades
ya los poderes en los lugares celestiales (Ef. 3: 10). En ese sentido,
101 Vase. p. ej .. H. Berkhof, De katholiciteit der Kerk. 1962. pp. 61ss.; I.J. Du P1essis.
ehristus as Hao]. pp. 116ss.
509
510
(Col. 1:20). Por otra parte, contina siendo vlido para la iglesia
que tenga que guerrear, no contra simples seres humanos (carne
y sangre), sino contra gobernantes, autoridades y regentes mundiales de estas tinieblas, los espritus malignos de las regiones
celestes 105 (Ef. 6: 12). Por ms derrotados que estos poderes estn
en Cristo, no son inofensivos. Pero para poder combatirlos eficientemente, Dios ha provisto a la iglesia de una armadura tan ricamente provista que la capacita para mantenerse firme (Ef.
6: 13ss.). Es en este sentido que la iglesia aun hoy da puede representar y exhibir la plenitud de Cristo. Y tanto en su don como en
su mandato participa -por ser su cuerpo- en el lugar y en el
poder de Cristo su cabeza, que llena todas las cosas (Ef. 1:23). Y
que, en el ejercicio de la fe en esta participacin obtiene su edificacin y desarrollo espirituales. Las diversas facetas de esta edificacin se tendrn que tratar en una seccin aparte.
105 Para este peculiar uso de la expresin EV wle; E1ToupavlOle; (= en los lugares celestiales) en
comparacin con oupave; (= cielo), vase H. Odeberg, The View oJ rhe Universe in the
Epistle to the Ephesians, pp. 4ss.
SIl
512
109 Mller, bid., p. 104. Con la expresin "en el fondo, Mller quiere decir sobre la base de
su origen gnstico.
110 ej ltima parte de la seccin 61.
513
514
x
El bautismo y la santa cena
515
mas repeticiones en la medida de lo posible. Pese a todo, no podemos contentarnos con lo que se ha tratado, dado que el significado
del bautismo y la santa cena slo fue tratado indirectamente.
Esto ocurre especialmente con el bautismo, pues en las epstolas de Pablo se le atribuye un significado ms variado que el visto
en los captulos anteriores. Ms aun, adems de los pasajes donde
Pablo menciona el bautismo explcitamente, hay otros donde no lo
hace y, sin embargo, hay buenas razones para preguntar si no
alude al bautismo implcitamente. La situacin es ms simple respecto de la ltima cena, porque los pasajes disponibles casi se
limitan a las dos conocidas percopas de 1 Corintios la Y 11. Su
tratamiento es, por lo tanto, metodolgicamente ms fcil. Por tal
razn, primero trazaremos un cuadro esquemtico de las declaraciones referidas al bautismo, y luego consideraremos por separado -sobre la base de un anlisis de 1 Corintios la Y 11- el significado de la cena.
El bautismo
516
Cj Schnackenburg. Baptism in St. Paul. pp. 3ss.; DeIling. Die Taufe. pp. 96ss.; Bultmann.
Theology. l. pp. 136ss.
517
10
La expresin lTvEfHnoc; y,ou (= del Espiritu Santo) no slo se conecta con avuKuLVwOEWC;
(= renovacin) sino tambin con lTULYYEVW'UC; (= regeneracin).
11
12
518
Pero an permanece la pregunta -contestada de varias formas- de si Pablo alude al bautismo en los pasajes donde habla
del sello con el Espritu Santo:
... el que nos confirma con vosotros en Cristo [en el
Ungido) y que nos ungi es Dios, el cual tambin nos ha
sellado y dado las arras del Espritu en nuestros corazones (2 Ca. 1:21-22).
En quien [= Cristo] tambin vosotros, cuando osteis la
palabra de verdad -esto es, el evangelio de vuestra salvacin- y cresteis en l [= Cristo), fuisteis sellados con
el Espritu Santo de la promesa, que es las arras de
vuestra herencia (Ef. 1: 13-14).
Y no contristis al Espritu Santo de Dios, con el cual
fuisteis sellados para el da de la redencin (Ef. 4:30).
A muchos exgetas no les cabe la menor duda que con el sello
del Espritu Santo, Pablo se refiere al bautismo, dado que desde
muy temprano en la iglesia cristiana -en conexin con la circuncisin? Romanos 4: 11- el bautismo fue calificado explcitamente como un sello (ej vase 2 Clemente 7.6; 8.6; Hermas,
SmUes, VIII. 6. 13; IX. 16. 3ss.; 17.4). Agregan que la idea que subyace debajo de la frmula bautismal es sta: Cuando se dice yo te
bautizo en el (o para incorporarte al) nombre de ... , lo que se quiere
decir es que el bautizado es sellado por el bautismo como propiedad de Cristo y puesto bajo su proteccin. Este sellar con el nombre (como seal de propiedad y proteccin) coincidira con el don
del Espritu Santo conferido en el bautismo. 13 La designacin del
bautismo como sello indica que el bautismo debe ser entendido
como un acto escatolgico en el cual el bautizado pasa a ser propiedad de aquel en cuyo nombre tiene lugar el mismo. Mediante el
don del Espritu como las arras se cumplira el acto forense as
entendido. 14 Algunos creen que tambin la expresin que nos
ungi (2 Ca. 1:21) sera una referencia al bautismo; ya sea que se
interprete como la uncin con el Espritu Santo, o que signifique
una uncin que sigue al acto bautismal, tal como se la conoce por
la iglesia antigua. 15 Sin embargo, otros comentaristas son ms
13
14
15
519
Sin embargo, las descripciones del bautismo ms caractersticas de Pablo no son las que hacen referencia a la purificacin del
pecado y al don del Espritu, sino las que sealar al bautismo
como la entrada al contexto de vida representado por Cristo y
como la incorporacin del bautizado al cuerpo de Cristo. Es esta
concepcin del bautismo la que hemos encontrado una y otra vez
en los captulos precedentes y que ahora reclama una consideracin ms detallada.
Aqu no slo se trata de las declaraciones que hablan de ser
bautizado en la muerte de Cristo, o de ser sepultado por el bautismo para muerte (Ro. 6:3, 4, cf Col 2: 11, 12). Estas expresiones
16
17
Cf Bultmann. 11wology. l. p. 137: Aun en el caso de que Pablo no implique necesaJiamente el uso del sustantivo 'sello' (o<jJpaykl para el bautismo. detrs del verbo cognado que
utiliza subyace la idea que cieJiamente condujo a fuentes tardas haca el uso de esta terminologa)!.
520
ms bien deben considerarse como una aplicacin muy caracteristica y especial de la idea ms general. Esta idea es que el bautismo
une al bautizado con Cristo y con el orden de vida por l representado. A esta unin con Cristo efectuada por el bautismo se refiere
Pablo, cuando describe al bautismo como un vestirse de Cristo:
porque todos los que habis sido bautizados en [unin al Cristo,
os habis vestido con Cristo. No hay judo ni griego, etc. La aseveracin de Colosenses 3:9-11 est estrechamente relacionada con
esto: habindoos desvestido del viejo hombre y vestido del
nuevo donde no hay judo ni griego, etc..
Una vez ms, aqu hay una indudable alusin al bautismo. Ya
hemos podido determinar que con las expresiones hombre nuevo
y hombre viejo no se debe entender, en primer lugar, la conversin de los creyentes individuales, sino el modo comn de existencia que los muchos tienen en Adn y Cristo, respectivamente. 18
Por medio del bautismo, el creyente se viste con este "hombre
nuevo, y esto puede llamarse '(vestirse de Cristo. Aunque no se
sabe a ciencia cierta cul es el origen de tal expresin y cul la
idea que de ella surge,19 no cabe duda del significado esencial de
dichas afirmaciones. El punto claro es que el bautismo nos hace
partcipes de Cristo, en cuanto a que -como la simiente nica de
Abraham y el segundo hombre- l representa e incorpora en s
mismo a los que le pertenecen. En igual sentido se puede hablar
de ser bautizado para ser incorporado a su cuerpo.20
Romanos 6 Y Colosenses 2
Desde esta perspectiva deben entenderse las muy conocidas descripciones del bautismo en Romanos 6 y Colosenses 2:
No sabis que todos los que hemos sido bautizados en
unin a Cristo Jess, hemos sido bautizados en unin a
su muerte? (Ro. 6:3).
18
19
Una vez ms, algunos eligen pensar en ciertas prcticas de los cultos de misterio, partirlllnrmt'ntt' t'J culto a J.si.s (Leipoldt. Die urchrL~tlieheTauJe. p. 60). Pero en oposicin a esto
vase, p. ej., Wagner, Pauline Baptism, p. 273, n. 62; y Oepke, TDNT, n, p. 320. Tambin
se citan paralelos del Antiguo Testamento (ej Oepke, [oc. cit.), pero los materiales comparativos para la idea de vestirse de una persona son. en nuestra opinin, poco convincentes (cf Jue. 6:34; 1 Cr. 12: 18). Algunos han llegado a pensar que el sacarse y ponerse la
ropa apunta a la inmersin (ef, p. ej., W. F. Flemington, The New Testament Doetrine of
Baptism, 1948, pp. 57ss.), o al ser vestido con un uniforme como durante la admisin al
ejrcito (as Cul1mann, Baptism in the New Testament, EJ 1950, p. 36). El mito gnstico
est tambin en juego en este caso: el Redentor envuelve al redimido como una vestimenta (cf. H. Schlier, Gal., pp. 128ss.). Y adems estn aquel10s que prefieren pensar fue
Pablo quien acuo la idea (cf. Wagner, Pauline Baptism, p. 273).
20
521
"Por tanto, fuimos sepultados con l mediante el bautismo en unin a la muerte (Ro. 6:4).
"... en l [Cristal tambin fuisteis circuncidados... sepultados con l en el bautismo, en el cuaFl fuisteis tambin
resucitados con l, mediante la fe. (Col 2: 11, 12).
Anteriormente ya examinamos estas declaraciones,22 pero lo
que ahora nos interesa es la conexin peculiar que Pablo hace
entre el bautismo y el ser muerto, el ser sepultado y resucitado con
Cristo, al punto que el bautismo puede ser considerado como un
bautismo en su muerte, etc. Descartamos la tesis indemostrable e
improbable23 de que aqu nos encontramos con la influencia de las
religiones de misterios,24 en las cuales el iniciado participaba de
una cierta relacin con la deidad cltica que muere y vuelve a la
vida. A pesar de los efectos prolongados que esta concepcin ha
tenido en determinada literatura, sigue siendo una teora indemostrable. 25 Pues independientemente de lo que se pueda decir en
contra de esta llamada analoga, no se puede presentar ni una sola
prueba de que, en tales actos clticos paganos, el morir y resucitar ocurrieran en una forma similar a la del bautismo cristiano.
Por consiguiente, se debe suponer que fue Pablo mismo -o la iglesia cristiano-gentil a la cual el apstol se habra adherido- quien
dio este significado al bautismo, aunque esta idea no figuraba en
las religiones de misterio. Pero eso no dilucida precisamente cmo
lleg Pablo a esta concepcin especial del bautismo. 26
La frase EV <ji (= en l) se refiere al bautismo, no a Cristo. Vase. p. ej .. la detallada argumentacin de Beasley-Murray. Baptism in the New Testament. pp. 153ss.
22
23
24
25
26
27
Consltese las citas (de Greijdanus, Dodd. Lagrange, et al.) en mi Rom. p. 132. Wagner
tambin intenta apoyar esta interpretacin (Pauline Baptism, pp. 288ss.).
28
Sin lugar a dudas como una interpretacin a posteriori del bautismo a partir del kerygma;
cJ, p. ej., Beasley-Murray, Baptism in the New Testament, p. 133: "solamente porque el
kerygma le da este significado al bautismo: la totalidad de su significado se deriva de Cristo
y su redencin --es el kerygma en accin, etc.; cl tambin Wagner, ibid., pp. 286ss.
522
hallarla en que el acto de la inmersin en el agua bautismal representa la muerte, y el acto del ascenso desde la misma representa
la resurreccin. Pero tal simbolismo nos parece pura ficcin, como
que ya lo hemos demostrado en otro lugar. 29 Es algo que no tiene
ningn asidero en las afirmaciones de Pablo. 30 A travs de todo el
Nuevo Testamento, el significado simblico del agua bautismal es
el de agua que purifica, y nada tiene que ver con sumergirse ni
hundirse,31 y menos con ser sepultado en agua. Tampoco hay base
alguna para la idea de que la postura del bautizado sugerira tal
simbolismo. Aunque uno fuese capaz de pensar en un morir en el
momento de bautismo -las aguas cubriendo la cabeza, etc.-, la
nica vez que Pablo habla de ser bautizado en unin a su muerte
(Ro. 6:3) no ofrece ninguna prueba suficiente para semejante concepcin. Pero tomar el momento de la inmersin como smbolo de
ser sepultad032 nos parece completamente absurdo, pues no slo
ocurre que a la gente no se le entierra en agua, sino que tambin
es dificil simbolizar el entierro con el sumergirse por un instante
en el agua. Y en cuanto a la resurreccin, si el nico lugar donde
se menciona el ser resucitado con Crsto en el bautismo (Col.
2: 12) tuvese la intencin de dar a entender que la salida del agua
es smbolo de la resurreccin, se habra usado la preposicin de
(Ex) y no en (EV), asi como sucede con el morir y ser sepultado con
Crsto en el bautismo. Cuanto ms se profundiza, tanto ms se
confirma la conclusin de que esta relacin simblica que se hace
entre el bautismo y la muerte-entierra-resurreccin de Cristo -no
importa cunto se la defienda- no tiene fundamento ni en los textos 33 ni en la realidad.
29
30
Dodd. p. ej .. tambin reconoce que ,Pablo verdaderamente no insina la idea del simboIismo, aun cuando agregue: 'pero yace cerca de la superficie' (Romanos, p. 87).
31
Lietzmann habla de forma explcita acerca de una muerte simblica por inmersin en el
bautismo (Rom. p. 65).
32
Asi lo expresa Wagner. hablando como si el tema estuviera perfectamente claro: ,El bautismo es la imagen de un entierro,; eJ Beasley-Murray. Baptism in thp Npw Testament, p.
133: ,El simbolismo de la inmersin como representacin de un entierro llama la atencin,. Pero qu nos podra llevar a pensar en un entierro semejante en el momento de la
inmersin?
33
Lo nico que podra apoyar la inmersin sera tal vez la idea de que en Ro. 6:5 se apunta
al bautismo con las palabras flOlwflan w 8avwu [T<; avaaTaEw<;) auw (= semejanza
de la muerte resurreccin] de l). Pero como ya hemos visto [seccin 4), este crteJio es
incorrecto. CJ los argumentos persuasivos de Bornkamm (Early Christian Experi.ence.
pp. 77s); Wagner, Pauline Baptism pp. 283ss.; Beasley-Murray, ibld.. pp. 134ss.; tambin
vase mi Rom, p. 129, Y asimismo la literatura ms antigua que all se incluye. Para el
sentido de la frase .semejanza de su muerte', vase H. Casanova. Los pastores y el rebao,
p. 88. notas 47 Yen especial 48.
523
Romanos 6: 1-14
El rechazo de esta concepcin puede ser aun ms firme, en razn
de que no hay necesidad alguna de explicar as la relacin entre el
bautismo y la muerte-entierra-resurreccin de Cristo. Adems,
encierra el peligro de desviar la atencin del significado especfico
que Pablo otorga aqu al bautismo. Porque cuando habla de ser
bautizados en [unin al Cristo (Ro. 6:2) y cuando amplifica esto
con las palabras bautizados en [unin al su muerte (Ro. 6:3), se
refiere al hecho de que el bautismo nos une con Cristo como
segundo Adn, como es obvio por el contexto precedente que habla
de Adn y Cristo (Ro. 5: 12-21). De esta manera, los bautizados en
unin a Cristo ahora pueden saber que estn incluidos en su
muerte-entierra-resurreccin y que no deben vivir ms en el
pecado, que es precisamente a lo que han muerto en Cristo. Es
esta aplicacin la que le interesa a Pablo en el contexto de
Romanos 6 (ej vv. 1-2). Por lo tanto, la funcin del bautismo consiste en incorporar o implantar al bautizado en esta unidad corporativa entre Cristo y los suyos (Ro. 6:5). Por esta razn, la expresin paulina bautizados en [unin al Cristo (Ro. 6:3; G. 3:27) no
puede interpretarse simplemente como una forma abreviada de la
frmula bautizado en el nombre de Cristo, como ocurre con frecuencia. 34 Ms bien, esta expresin condensada tiene un significado fecundo por el hecho de denotar la unin del bautizado con
Cristo en sentido corporativo, y as con su muerte-entierra-resurreccin. Es este significado del bautismo -como incorporacin
en Cristo- el que se comunica con la expresin caracterstica fuimos implantados (a.tcjJuwl YEYVlX.tEV, v. 5). El bautismo implanta o
incorpora a los creyentes en lo que se llev a cabo con Cristo y que,
por tanto, es aplicable sui generis15 (= en forma particular) a su
propia existencia.
Este ser bautizado en la muerte-sepultura-resurreccin de
Cristo tiene para Pablo un significado sumamente abarcador. La
muerte, sepultura y resurreccin que aqu se mencionan son
indudablemente la muerte, sepultura y resurreccin de Cristo. En
consecuencia, ser sepultado con l por el bautismo significa participar por medio del bautismo en esa muerte y en esa sepultura.
Ser sepultado con Cristo en el bautismo quiere decir que por
medio del bautismo se nos coloca en su sepulcro. No se quiere
decir que el bautismo mismo sea la sepultura en la que ahora tam-
34
35
Por esta razn se escIibe afl<PucOl 1:0 floLwflan wi) 8avwu awi) (= implantados a la
semejanza de su muerte), ele.; vase la primera parte de la seccin 37.
524
Lo mismo se indica cuando se dice que en el bautismo uno se desviste del viejo hombre y se viste del nuevo. Pues el viejo hombre
tambin fue una vez para siempre crucificado con Cristo (Ro. 6:6),
y el despojarse del viejo hombre en el bautismo significa -ante
todo-- participar en ese acontecimiento nico. Al mismo tiempo,
no se limita a eso, sino que el despojamiento que ocurre en el bautismo tambin significa un verdadero alejamiento del viejo modo
de existencia, una separacin que contina despus del bautismo
en el incesante hacer morir "lo terrenal (Col. 3:5; g: G. 5:24). Lo
mismo se aplica al vestirse del nuevo hombre. Esto puede vincularse con el bautismo (Col. 3: 10) pues en ste los creyentes resucitan con Cristo en el sentido histrico-redentor nico del vocablo
(Col. 2: 12). Pero este vestirse es tambin una decisin, un acto que
se prolonga y realiza a travs de toda la vida posterior del creyente
(Ef. 4:24; Ro. 13:14).
En consecuencia, en Romanos 6: 1-11 toda la exhortacin
basada en el bautismo, se dirige a esa condicin efectiva y continua de hallarse muerto al pecado y vivo para Dios (eJ v. 11). Tal es
el sentido comprehensivo del estar bautizado en "la muerte de
Cristo". El bautismo no se convierte en una parbola de la muerte
y resurreccin de Cristo en la vida de los creyentes, no es un smbolo de la conversin del individuo. El bautismo vincula al cre-
36
525
Colosenses 2: 11-12
37
38
526
39
SuAaalJ
527
ev
ev
'TI
En cuanto a este primer punto, debera observarse que las epstolas de Pablo no explican expresamente cul es la relacin que hay
entre el haber sido incorporado en Cristo en el sentido histricoredentor y predestinatario, por una parte, y el ser incorporado en
forma sacramental en la muerte y resurreccin de Cristo, por la
otra. Por lo tanto, se nos abandona a nuestras propias conclusiones, con todas las dificultades y peligros que dicho procedimiento
acarrea. As que deberemos estar en guardia contra todo tipo de
construcciones que se originan en concepciones dogmticas o filosficas a priori del bautismo (y de la santa cena), pero que de ningn modo tienen respaldo en las epstolas de Pablo. Este es, particularmente, el caso de las especulaciones sobre la conexin entre
el bautismo de los creyentes y la muerte de Cristo que toman
Romanos 6 como punto de partida.
528
41
!bid" pp, 305, 306. Esta forma sacramental del acontecimiento redentor acontecido una
529
Algunos exgetas protestantes presentan una concepcin bastante opuesta a la precedente. Ha sido llamada la hiptesis de la
contemporaneidad.46 Segn este punto de vista, la muerte hist43
44
45
46
530
47
531
48
49
ev
532
nificado exclusivo. De este modo, lo que aqu se le atribuye al bautismo, en otros textos se le asigna a la fe (vase ms delante). Yas,
lo que aqu se representa como conferido a los creyentes por el
bautismo, en otros pasajes se les asigna ya en la muerte de Cristo
como prueba del amor de Dios y como la reconciliacin con Dios
cumplida en Cristo (Ro. 5:8, 10). Por consiguiente, slo podemos
concluir que el bautismo cumple a su manera lo que ya se obtuvo
de otro modo, y que as ocupa su propio lugar en todo el suministro divino de la redencin.
Qu es lo que son este modo y este lugar slo puede considerarse correctamente si se hace plena justicia a los diversos aspectos de la provisin divina de la salvacin. Decir que la iglesia es
incorporada en Cristo slo mediante el bautismo es tan incorrecto
como afirmar que el bautismo tan slo simboliza o confirma a posteriori lo que ya es un hecho cumplido. Tampoco se puede decir
que en el bautismo se realiza la posibilidad ya presente en la
muerte y resurreccin de Cristo, o que el bautismo es la actualizacin de una inclusin ms potencial en Cristo como segundo
Adn. 50 Tales esquemas no hacen justicia a lo que ya gan validez
en la muerte y resurreccin de Cristo, no solamente como posibilidad sino como una realidad cumplida en l y para los muchos
incluidos en l. Por otro lado, -y aqu nos aproximamos al Sitz im
IRben (= contexto vivencial) del bautismo- es obvio que aquello
que en la eleccin de Dios y en el acontecimiento redentor de
Cristo ya se ha hecho realidad en sentido corporativo, no se concreta fuera de la predicacin del evangelio y la decisin individual
de fe que le corresponde. Es dentro del marco de la aplicacin individualizada de lo que una vez aconteci en Cristo que el bautismo
tiene su lugar como promesa divina y ddiva de redencin, y como
aquello con lo cual el creyente permite ser investido. Pero aun as,
esto ocurre siempre en tal modo que esta apropiacin es la incorporacin y la entrada a una relacin solidaria que no ocurre por
primera vez en el bautismo, sino que se fundamenta en la previa
buena voluntad de Dios que constituye el misterio del significado
todo abarcador de la muerte y resurreccin de Cristo.
50
Para formulaciones similares vase, p. ej., Warnach, quien dice que la "previa solidaridad
con Cristo como el nuevo Adn... solamente esboza la posibilidad bsica de nuestra participacin en la obra salvifica de Cristo (en Archiv..fr Liturgiewss.. 1954. p. 315. cJ p.
317); yen general todos los que creen que el bautismo es el verdadero lugar o momento
de morir y levantarse con Cristo.
533
Esta comprensin del bautismo, en el marco general de la predicacin del evangelio y de la correspondiente fe en l, puede aclarar
la relacin entre el bautismo y la fe. Cun ntimo es este vnculo
surge ya del hecho de que todo lo concedido a los miembros de la
iglesia en virtud de su bautismo se presenta con la misma claridad
como fruto de la fe. Esto se aplica no slo a las epstolas de Pablo
sino a la totalidad del Nuevo Testamento.51 Por lo que toca al apstol, l puede hablar de resucitar con Cristo sin mencionar para
nada el bautismo (G. 2: 19ss.; 6: 14). Adems, en Colosenses 2: 12
se afirma expresamente que el resucitar con Cristo en el bautismo
ocurre mediante la fe. Mientras Tito 3:5 dice que el bautismo es
el instrumento por el cual Dios nos salva, Efesios 2:8 afirma que
la salvacin es por medio de la fe. Y lo mismo se aplica a la relacin
que hay entre el bautismo y el Espritu Santo, ya la relacin entre
la de la fe y el Espritu (cj 1 Ca. 12: 13 con G. 3:2). En 1 Corintios
6: 11 se dice que fuimos justificados por el bautismo; mientras que
en casi todos los otros pasajes paulinos la justificacin tiene lugar
por la fe, o en base a ella. En consecuencia, es inadmisible suponer que para Pablo el bautismo pueda, de alguna manera, ser
separado de la fe. Tampoco seria correcto decir que la fe tiene un
significado meramente preparatorio respecto del bautismo, como
si slo el bautismo pudiera colocarnos en plena comunin con
CristO. 52 A la inversa, tampoco puede considerarse al bautismo
slo como una predicacin o promesa visible que debiese despertar la fe en el bautizado, o que presupusiera slo una fe preparatoria en l. 53 El bautismo es el bautismo de los creyentes, y todas
las veces que el apstol les recuerda a sus lectores el momento en
que fueron bautizados, al mismo tiempo apela a la decisin de fe
que acompa y precedi el bautismo. En todas estas declaraciones la fe es la presuposicin implcita del bautismo y, por esta
razn, se puede hablar de la fe aparte del bautismo. Incluso se
puede constatar en el Nuevo Testamento la poca importancia del
hecho bautismal como tal.54
Sin embargo, esto no significa que sea la fe la que confiere al
bautismo su poder, ni que el bautismo pueda ser reducido a un
51
52
53
Cullmann parece concordar con esta linea de pensamiento (Baptism in the New
Testament. pp. 49ss.).
54
534
55
56
Para esta cuestin del (tal vez incorrectamente llamado) ,bautismo vicario' en 1 Ca. 15:29,
vase la primera parte de la seccin 4.
535
El bautismo de nos
Este contexto para discutir si las epstolas de Pablo apoyan el bautismo de nos. En cuanto a este tema, hace tiempo que se vienen
dando extensas discusiones, y tambin recientemente se ha suscitado la cuestin del significado de la declaracin algo oscura de
1 Corintios 7: 14. En este texto se dice que cnyuge incrdulo es
santificado en o por el otro cnyuge que es creyente. El problema
que se planteaba era si en un matrimonio donde uno de los cnyuges se ha convertido, ste estaba obligado a separarse del cnyuge no creyente. Pablo niega que se tenga que separar, y la base
que da para su negacin radica en que el cnyuge no creyente es
santificado a travs del creyente. Lo que Pablo quiere ensear es
que tal matrimonio no es objetable como algo que aCUITe fuera de
Cristo. No es la incredulidad del uno, sino la fe del otro lo determinante para la aceptabilidad del todo. Aqu santificado implica ser
tomado y conducido a una relacin de vida consagrada a Dios. En
favor de esto, luego Pablo apela a la posicin que gozan los hijos:
pues de otra manera vuestros hijos serian inmundos, mientras
que ahora son santos. Surge, entonces, toda clase de problemas.
57
536
58
Veanse los materiales en J. Jeremias. InJant Baptism in the First Four Centuries. TI 1960,
p.46.
59
Jeremias, et al.
537
60
6]
538
62
Para la discusin exegtica del bautismo de los nios, adems de la literatura ya mencionada (nota 5), vanse los escritos de O. Cullmann, Baptism in the New Testament: J.
Jeremias, Hat die Urkirehe die KindertauJe gebt?, 2a. ed. 1949: P.H. Menoud, Le bapteme
des enfants dans I'Eglise ancienne, 1948: T. Preiss, Die llindertaufe und das Neue
Testament., TIZ, 1948, pp. 651-660: J. Murray, Chrtstian Baptism 1952: J. Jeremias,
[nJant Baptism in the First Four Centuries: K. Aland, Did the Earty Church Baptize [nJants?
TI 1963; tambin la detallada discusin de Beasley-Murray, Baptism in the New
Testament. pp. 306ss.; yen particular ahora G. de Ru, De kinderdoop en het Nieuwe
Testament.
63
Muchos piensan en este caso en una comida agape que acompaaba a la cena misma, tal
como se conoce a partir del periodo postapostlico (Tertuliano, Apol. 39). Sin embargo, no
hay aqui unanimidad. Acerca de la relacin entre la comida agapey la cena eJ, p. ej., B.
Reicke. Diakonie, Fetsfreude und Zetos, 1951, pp. 32ss., 252ss.; vase el vocablo uylTTj
(= amor) en Biibels Woordenboek (Romen, Roermond, Maseik), 1954, en el vocablo agape.
64
CJ el articulo sobre Abendmahl (= cena) en Schweizer, RGG, 3a. ed., l. 1957, col. 11; G.
Bornkamm ,Lard's Supper and Church in Paul., en Early Chrtstian Experience, pp. 123ss.
65
La expresin es OUK Eonv KUPlUKOV 6E1lTVOV cjJUYELV (= no es comer la cena del Seor, v. 20).
Algunos traducen: no es posible comer (de esta manera) la cena del Seop. Otros: 'esto
no es comer la cena del Seor. (RV60).
539
66
As tambn Kasemann, The Pauline Doctnne of the Lard's Supper>. Essays on New
Testament Themes, p, 120, Para esta terminologa de la tradicin (lTUpAu~ov [= recib,
I Ca, 11:23: 15:1] y lTUpOWKU [= transmit, I Ca, 11:2,23: 15:3]), vase tambin O,
Cullmann, The Tradition. en The Early Chureh, pp, 55-99, Y mi The Authority ofthe New
Testament Seriptures. p, 19,
67
68
Los siguientes elementos se encuentran slo en la narracin de Pabio: (a) las solemnes
palabras introductonas: ei Seor Jess, la noche en que iba a ser entregado. tom pan(v, 23), Estas palabras no deber ser consideradas como simple informacin cronolgica,
sino (en vista de la alusin a ls, 53: eJ Ro, 4:25) como una expresin litrgica de la trascendencia redentora de la entrega de Cnsto: (b) la expresin independiente
ll1TEP UflWV
(= en favor vuestro, v, 24) que viene despus de
oWflu (= cuerpo), El sentdo del angina!
es: ste es mi cuerpo en favor vuestro, Algunos manuscntos han suplido VIDaS participios: KAWflEVOV (= partido, el RV60). o 8purrrflcvov (= roto). o OLOflEVOV (= dado), De esta
forma se intenta escapar de la dura construccin sintctica, Vase, sin embargo. la versin de Lucas: (c) la palabra de la copa que dice esta copa es el nuevo pacto en mi sangre (v, 25), Esto se afirma en lugar de esta es mi sangre (del pacto): (d) el doble mandamiento al civflV'TlOtC; (= memona, vv, 24, 25), Para el anlisis comparativo de las
narraciones de la cena, vase la exposicin de E, Schweizer. RGG. 3a, ed" 1, coL 12ss" y
anteriores en TLZ. 1954. coL 579ss,: eJ tambin H, Lessig. Die Abendmahlsprobleme im
Lichte der neutest. Forsehung seit 1900, 1953, pp, 52ss,
ro
69
ro
ACerca de esto, vase detaliadamente mi The Coming ofthe Kingdom pp, 407ss,
540
70
71
72
73
Asi Svevre Aaien, .Das Abendmahl als Opfermahl im Neuen Testament, en [CHARIS KA]
SOPHIAI (Festschrift fr K.H. Rengstorf), 1964, pp. 128-152, en particular p. 143.
541
74
75
Por esta razn. hay que rechazar la idea de que la incongruencia terminolgica entre las
palabras del pan y las de la copa involucra un significado que implica una diferencia entre
el pan y la copa. De acuerdo con algunos autores. esto significa que el pan daria participacin en el Seor crucificado. mientras que la copa en el Seor exaltado (asi Kiisemann,
en EssalJs on New Testament T/lemes. pp. l30ss.). Otros creen exactamente lo opuesto.
El pan (<<esto es mi cuerpo) debe interpretarse como referido al Cristo exaltado (<<esto soy
yo mismo) y la copa hace referencia a la muerie de Cristo (asi Schweizer. RGG, 3a. ed.,
col. 14). Todo esto no es slo forzado. sino que no logra apreciar el significado especfico
de la terminologa (sacrificial) que aqu se emplea.
76
542
77
78
79
La traduccin altar' est establecida. Se habla del 8uauwnPlov (= altar) como el altar del
verdadero Dios siempre en contraste con el altar pagano (J3wflC; cj Hch. 17:23) es fundada.
Cj, p. ej., Behm, TDNT, 1II, p. 182; J. Roloff. DENT, 1, col. 1925ss.; F. Thiele, DTNT, 1II, pp.
199ss.
80
81
543
82
As Aalen, ibid., pp. 1435S.: c{ G. Bornkamm, "On the Understandng ofWorship" en Early
Christian Experience, pp. 174S5.
83
544
84
De esta manera, p. ej .. Kasemann. Essays on New Testament Themes, pp. l13ss.; tambin Goppelt. TDNT, VI. p. 146, quien cita la Didaj 10:3, donde se habla de la santa cena
como una 1TVEUf1anK~v Tp04>~V Ka!. 1TOTV (= comida y bebida espirttual]. Otros repudian
esta idea (p, ej., Schweizer, RGG, 1, col. 589; Grosheide, ICor.. p. 261).
85
Cj Grosheide. ibid.. p. 261; Schweizer. TDNT, VI, p. 437 (<<el cual proviene directamente
de la esfera de Dios e imparte poder divino).
86
Como cree Kasemann, Essays on New Testament Themes, p. 113. Por otra parte, vase
tambin a Goppelt. TDNT, VI, p. 147, n. 17. y a Schweizer, TDNT. VI, p. 437, n. 705.
545
87
546
Interpretacin helnica
Por cierto, algunos creen que el trasfondo de tal anamness est en
las celebraciones que el mundo griego haca en el aniversario de la
muerte de parientes y conocidos. 88 Pero, en primer lugar, desde un
punto de vista puramente fenomenolgico, la anamness de la que
se habla en la santa cena es diferente al acto de recordar a quienes han fallecido. 89 Y en lo que se refiere a la terminologa, hay
mucho que decir en favor de la propuesta que conecta la santa
cena con el elemento de anamness encontrado en el ritual de los
festivales judos, especialmente en la comida pascual,90 en cuya
ocasin fue instituida la santa cena. 91
La cena del Seor se califica, entonces, como una comida histrico-redentora conmemorativa. No se trata nicamente de la conmemoracin de lo que una vez ocurri en el pasado, sino de su significado redentor y permanente. La entrega de Cristo en la cruz es
ahora -como lo fue el xodo de Israel fuera de Egipto- el nuevo y
definitivo acto de redencin que la iglesia acepta como tal una y
88
Para los materiales vase, p, ej., Lietzmann, Cor., p. 273; Jeremias, The Eucharistic Words
ofJesus, 2a. ed., pp. 159s. (3a. ed., pp. 238ss.); B. Reicke, Diakonie, pp. 257ss.
89
Cf tambin Kasemann (Essays on New Testament Themes, pp. 120s.); adems vase
Schweizer, RGG, 3a. ed., l, col. la. Si se busca el oJigen de esta designacin en la forma
en que los griegos recordaban a sus muertos, tambin se debe cuestionar que Jess haya
dado el mandato de anamnesis. B. Reicke trata de argumentar para que, a pesar de todo,
se crea que el mandamiento pudo haber venido de Jess. pero sus consideraciones no
convencen. Por otra parte, el hecho de que Pablo relaciona la anamnesis especificamente
con la muerte de Cristo (v. 26) no es un argumento a favor de esta idea, como pareciera
suponerlo Reicke (ibid., p. 257). Este hecho encuentra explicacin suficiente en la repetida mencin de su cuerpo y de su sangre (vase ms arriba).
90
Cf Jeremias, The Eucharistic Words ofJesus, 2da. ed., p. 161 (3a. ed., pp. 244ss.); cf tambin Douglas Jones, [Anamnesis] in the New Testament, The Journal of Theological
Studies, VI. 1955, pp. 188s. El ltimo seala, adems, la correspondencia entre
KIl:TayynEtE (= proclamis, 1 Ca. 11 ;26) Y ,'):1 (= declarar, anunciar). La recitacin de la
muerte de Jess como acto de redencin corresponde exactamente a la recitacin del
xodo en el haggadahde la Pascua (p. 189). La misma idea se encuentra en W.D. Davies,
PaulandRabbinicJudaism, 2a. ed., 1955, p. 252.
91
547
otra vez92 de las manos de Dios,93 cada vez que bebe del vino y come
del pan.
El versculo 26 nos da otra indicacin de cmo debemos interpretar la anamnesis. El texto dice: As, pues, todas las veces que
comiereis este pan... la muerte del Seor anunciis hasta que l
venga. Este versculo ya no pertenece a la tradicin de la santa
cena, pero sirve para confirmar la exhortacin anterior. 94 De
acuerdo con el mandato respecto a la anamnesis, el comer y el
beber de la santa cena tienen su punto de partida en la muerte de
Cristo, y los corintios deben permanecer conscientes de ello. De
aqu el modo indicativo del verbo anunciis. Este verbo establece
con ms precisin el carcter de la anamnesis. 95 No se trata de un
mero recordar subjetivo, una evocacin mental, sino de una manifestacin activa del significado continuo y contemporneo de la
muerte de Cristo. En este respecto, anunciis tiene un valor proftico declarativo. Cada vez que la iglesia celebra la santa cena,
surge de all el anuncio 96 del significado redentor de la muerte de
92
De la expresin OOKLC; iw lVllTE (= tan frecuente como bebis, v. 25) algunos infieren que
no siempre se usaba v;no en la cena y que, por tanto, OOKLC; apunta a la celebracin con
pan solo (eJ Jeremias, The Eueharistie Words ofJesus, 2a. ed., p. 29, n. 1; 3a. ed., p. 52,
n, 3, siguiendo a Schlatter). Pero esto queda desmentido porque en el v. 26 OKlC; vuelve
a aparecer acampanando tanto a eo8l11TE (= comiereis) eomo a lVllTE (= bebiereis).
93
Jeremias quiere creer que el sujeto del anamnesis es Dios, y no la congregacin ('que
Dios pueda recordarme ... por medio de producir la consumacin', ibid., 2a. ed. pp. 163,
165: 3a. ed. pp. 252, 254). Pero esto es inaceptable en el presente contexto. Aqui todo
habla del significado redentor de la cena para la iglesia (cJ tambin x. 12: 14: 13:9; Di.
16:3; Sal. 111 :4). En contra de la propuesta de Jeremias, vase Douglas Jones, en The
Journal ofTheological Studies, VI, p. 190, Y W.C. van Unnik, ,Kanttekeningen bij een
nieuwe verklming van de Anamnese-woorden" Nederl. Theol. Tijdsehr., 1950, p. 6.
Para el desarrollo de la idea de la anamnesis que se ve en autores de la iglesia primitiva (tales como Hiplito y Justino), vase. p. ej., N.A. Dahl, ,Anamnesis'. Studia
Theologiea, 1, 1958, p. 83. Sin embargo, no es correcto proyectar hacia atrs esta evolucin e imponerla a los textos paulinos. Dahl describe la anamnesis como ,una conmemoracin... de la muerte de Jess y de su resurreccin, cuando la historia de la salvacin se
hace presente otra vez mediante la conmemoracin sacramental, (ibid., p. 83). Mucho
depende de cmo se entienda este 'se hace presente otra vez'.
94
95
96
548
Cristo. Y este carcter proclamativo de la santa cena tiene un significado permanente. Se trata de una proclamacin hasta que l
venga. Del modo en que la santa cena fue instituida por Cristo la
noche que fue traicionado y entregado, as retiene su poder hasta
su aparicin en gloria. Aqu no se trata simplemente del tennini a
qua y ad quem (= los puntos de partida y de llegada) como informacin cronolgica, sino del carcter redentor de la santa cena que
comenz con la muerte de Cristo y que permanece vigente hasta
su regreso. Abarca el tiempo entre las dos grandes pocas salvficas, es el eslabn entre la ltima cena de Jess y el comer y beber
glorificados en el Reino de Dios (Mr. 14:25; Mt. 26:29; Le. 22:16).
Caracteriza no slo la santa cena sino tambin el tiempo en el cual
se celebra y el lugar de la congregacin en ella. Aqu todo se dirige
no slo al pasado, sino tambin hacia el futuro. Se trata de la proclamacin de que en la muerte de Cristo se ha concretado el nuevo
y eterno pacto de gracia, si bien slo en sentido provisional no consumado an. Sobre la base de la muerte de Cristo, la iglesia se
dirige hacia esa consumacin. Cada vez que se celebra la cena,
esa consumacin es hecha ms cercana, porque en la muerte del
Seor la iglesia ha recibido la certeza de dicha consumacin.
(d) La santa cena y la iglesia
Un aspecto especial del significado redentor de la cena del Seor
-aspecto que algunos 97 consideran como lo ms tipico de la doctrina paulina sobre la Cena- es la ntima relacin que Pablo establece entre la cena y la iglesia. Se seala de modo particular la
notable transicin que se registra en 1 Corintios 10: 16-17, donde
las palabras el pan que partimos, no es la comunin con el
cuerpo de Cristo? vienen seguidas por stas: ... dado que el pan
es uno solo, nosotros, a pesar de ser muchos, somos un cuerpo;
pues todos participamos de aquel nico pan.
En la seccin anterior98 ya mencionamos que es inadmisible
identificar a la iglesia como cuerpo de Cristo con el cuerpo de
Cristo ofrecido en la santa cena. Tambin all se analiz la funcin
de tal afirmacin en el curso de la argumentacin de 1 Corintios
10: 14ss. En el presente contexto, en particular debe prestarse
Vase, p, ej" G, Bornkamm, Lord's Supper and Church in Pau", en Early Christian
Experience, pp, 123ss.; Kiisemann, Essays on New Testament Themes, p. 110.
98
549
99
100 ej Jerernias, The Eucharislic Words oJJesus, 2a. ed., pp. 153s. (3a. ed., p. 232).
550
acerca del bautismo como rito de incorporacin, est perfectamente claro que esta unidad del cuerpo no se produce por primera
vez o nicamente en la cena del Seor. 101 Lo que ocurre ms bien
es que la unidad de los muchos en Cristo se constituye, manifiesta y experimenta una y otra vez en el comer juntos el pan. sta
es una unidad que unifica la diversidad dentro de un solo cuerpo;
es una unidad que mantiene juntos al fuerte y al dbil, pero
que excluye a aquellos que se unen a los dolos. La celebracin
continua de la santa cena es el medio incomparable para manifestar la unidad del Israel espiritual y del cuerpo de Cristo en su ms
profundo y nico cimiento. Ese cimiento es la comunin en el
cuerpo y la sangre de Cristo. Al mismo tiempo contiene en s el criterio imperativo de salvaguardar la congregacin de toda unidad
falsa y extraa, como ocurri en Corinto.
(e) La santa cena y el bautismo
Todo esto nos lleva a la cuestin de la relacin entre la santa
cena y el bautismo como medios de salvacin. La manera en que
Pablo se ocupa del bautismo y de la cena dentro del mismo contexto de pensamiento (1 Ca. 10:2,3; 12: 13) muestra cun ntimamente se hallan ligados el uno al otro y qu significado nico tienen como medios de salvacin. Pero esto se ve mejor aun por el
significado especfico que les asigna dentro del marco de su concepcin de la iglesia como cuerpo de Cristo. Sin embargo, junto
con su unidad fundamental, emerge al mismo tiempo la distincin
en la forma que operan.
Dado que -junto a la predicacin-los sacramentos son por
naturaleza medios de salvacin, J02 tanto el bautismo como la cena
del Seor se relacionan con la muerte del Salvador. El bautismo
como bautismo en unin a su muerte, y la Cena como comunin
con el cuerpo y la sangre de Cristo. La unidad de la iglesia como
cuerpo de Cristo se expresa en ambos sacramentos. El bautismo
es el acceso e incorporacin dentro del cuerpo de Cristo. La Cena
manifiesta y recibe la unidad del cuerpo repetidamente por medio
de comer del nico pan. Esto involucra las diferentes funciones
que cumplen el bautismo y la Cena como medios de salvacin,
tambin en relacin con el cuerpo del Seor. El bautismo incorpora y representa la transicin por la que pasamos del estado de
muertos al pecado al estado de estar vivos para Dios (Ro. 6: 11).
Es la manera en que pasamos desde el viejo hombre al nuevo hom-
551
breo Por tanto, el bautismo se administra una sola vez como medio
salvador que nos incorpora al cuerpo de Cristo. El bautismo no
puede repetirse. En cambio, la santa cena es la proclamacin continua del significado redentor de la muerte de Cristo. La cena es
comida y bebida espiritual para el tiempo entre los tiempos, as
como lo fue el man del cielo yagua de la roca en el desierto, despus del xodo de Egipto y antes de la entrada en Canan. En su
constante repeticin, la cena abarca la vida en el mundo presente
hasta que l regrese. Representa el ya y el todava no. Aunque
se celebra con pan y vino como la comida sacrificial cumplida del
Nuevo Testamento, tambin se celebra en memoria yen expectacin, con un cuidado e inters incesantes por permanecer en la
comunin de Cristo, por la santidad del pueblo de Dios y por el
huir de la idolatria (l Ca. 10:14). Por lo tanto, el bautismo abre el
camino que la iglesia debe transitar con la cena del Seor; el bautismo nos incorpora en la comunin que la iglesia debe celebrar en
la santa cena en cuanto a comunin del nuevo pacto, del cuerpo
de Cristo bajo el dominio de su Espritu. Pero ambos medios de
gracia tienen la misma raz, proclaman la misma muerte y permiten participar de su significado redentor. Por idntica razn,
ambos demandan la misma fe, el mismo discernimiento del
cuerpo (c] 1 Co. 11:29). Pablo habla de la necesidad de discernir
en conexin con la cena del Seor, pues en la cena se debe confirmar y autenticar el carcter genuino de la transicin que una vez
se cumpli con el bautismo.
103 Aqu una vez ms algunos creen que cuerpo apunta a la iglesia: as. p. ej .. B. Reicke,
Diakonie. pp. 253, 254; Letzmann-Kmmel, Cor., p. 186: H.M. Matter, De kerk als
Lichaam van Christus, 1962, p. 29. Pero si se toma en cuenta la antedicha expresin
cuerpo y sangre (v. 27) y si se considera que toda la terminologa se orienta a la comida
sacrificial, esto es altamente improbable.
104 Cf Aalen, (CHARlS KA! SOPHIAj, pp. 144ss.
105 Para ste y otros paralelos, vase C.F.O. Maule, The Judgement Theme in the
Sacraments, en The Background oJ the New Testament (Studtes in Honour oJ C.H. Dodd),
p.471.
106 Kasemann incorrectamente sostiene (Essays on New Tes/ament Themes. pp. 126ss.) que
Kpl.ux rtmQ Eo8lEl KC 1TlvEl (= juicio como y bebc para s. 1 Ca. 11:29) debe aplicarse a
cada comulgante. porque en la cena del Seor cada uno tiene que ver con el juicio del Juez
del mundo presente. Pero aqu se trata slo de aquellos que no disciernen el cuerpo. En
el v. 29, la RV60 consigna la palabra indignamente. pero los mejores manuscritos no
registran &vCl~lw, (= impropiamente, indignamente. v. 27) en el v. 29. Pero la presencia de
&vCl~lw, no es necesaria, ya que toda la oracin est determinada por >ti blClKplvwv ,0 OW>tCl
(= sin discernir el cuerpo). En contra de la postura de Ksemann, vase Kmmel en
Letzmann-KmmeJ, Cor., p. 186 YSchweizer. TLZ. 1954. col. 589. n.81.
553
554
555
556
XI
La edificacin de la iglesia
557
Templo de Dios
La iglesia es representada en general como un edificio, y en particular como el templo de Dios. Segn 1 Pedro 2:5, la iglesia es casa
espiritual en la cual los creyentes son edificados como piedras
vivas. Esta casa (= templo) espiritual toma el lugar del templo y la
adoracin veterotestamentarios. El mismo pensamiento subyace
en la concepcin paulina de iglesia como el templo de Dios (1 Ca.
3: 16, 17; 2 Ca. 6: 16; EL 2:21), lo mismo que cuando habla de la
nueva vida como un culto espiritual en el cual los creyentes se
dedican a Dios como sacrificio vivo (Ro. 12: 1; el 15: 16).
Junto con esto aparece la idea de la morada de Dios, lo cual
tambin arroja luz sobre la naturaleza de la iglesia. Es este caso
tambin es obvio el trasfondo veterotestamentario de la morada de
Dios en el templo (2 Ca. 2: 16). Ahora bien, esta morada se describe
como el habitar del Espritu de Dios, quien al mismo tiempo es el
Espritu de Cristo (Ro. 8:9-11; 1 Ca. 3: 16; Ef. 2:21; 2 Ti 1: 14). Otra
vez, la idea es que por el hecho de pertenecer a Cristo, la iglesia es
el templo de Dios donde mora el Espritu del Salvador; lo cual
puede ser descrito como el morar de Cristo en el corazn de los creyentes (Ef. 3: 17; el Ro. 8: 10).
Cf. p. ej., Michel. TDNT, v, p. 1205.: y las monografas acerca de esta idea por P. Vielhauer,
Oikodome, Das Bild von Bau in der Cluistlirhen Uleratur vom Neuen Testament bis Clemens
Alexandrinus, 1940: P. Bonnard, Jsus-Chrisl d[tanl son glise, 1948: J. Pfammater, Die
Kirche als Bau. Einl! exegelisclHheologL<;che Studie zur Ekkelesiologie der Paulusbriefe,
1960: J. H. Roberts. Die OpbOlll!aIl die Kerk volgens die Efese-brief. 1963.
558
cf
especialmente
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
La idea de la "CQSW
Siguiendo a Jeremias (Angelos, 1, 1925. pp, 65-70; ZNW. 1930, pp, 264-280; TDNT, 1, pp,
792s,), muchos exgetas recientes toman cXKPOYWVLCXLOC; (cf Ef. 2:20; I P, 2:6) como "piedra clave'. Pero existen serias objeciones a esta traduccin, y de acuerdo con nuestro
punto de vista todava queda mucho ms en favor de la antigua traduccin; eJ. p. ej ..
Percy, Probleme pp. 328-332, 485-488. Vase la detallada discusin de Roberts, Die
Opbou, pp. 61ss.
559
La plantacin de Dios
La expresin griega es miaa OlK0i50~~ (= todo el edificio). donde algunos manuscritos insertan ~ (= el) despus de llliaa (= todo). Por lo general, la expresin se interpreta como: "todo
lo que se edifica'. Sin embargo, existen tambin importantes argumentos que favorecen
la traduccin el edificio entero,: cJ Hanson, The Unity ofthe Chureh in the New Testament,
1946, p. 132; Dibelius, Col., in loe,; vase tambin BDF, 275, 3; Roberts, Die Opbou,
pp. 167ss.
En consecuencia, algunos creen que OlK0i50~~ tiene en Efesios 2:21 influencias gnsticas;
eJ, p. ej., Vielhauer, Oikodome, pp, 141ss.; Ksemann, Leib Christ1. pp, 17155,; Miehel,
TDNT, V, pp. 1455,; Schlier, Christus und die Kirehe, 1930, pp. 5755.; pero vase tambin
Percy, Probleme, p, 329; Hanson, The Unily ofthe Chureh. pp. 12955,
560
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Acerca de esto. vase en ms detalle G, Friedrich, Erbauung, RGG, !l, 3a. ed., col. 538.
561
As con raZn D. van Swgchem. Hel missianair karakier van de ChrisLelyke gemeenie va/gens de brieven van Pallllls en PetnLs. 1955. p. 108.
562
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
10
Vase tambin E. Schweizer, The Church as the Missionary Body o[ChIist", NTS, 1961,
pp.l-11.
11
Para lo siguiente, vase tambin el detallado y exacto anlisis de van Swigchem, HeI missionair karakter van de Christelijke gemeente.
12
La palabra
563
tad (Fil. 4:5); debe caminar en sabidura para con los de afuera, no
dejando pasar ninguna buena oportunidad. Su palabra debe ser
siempre con gracia, sazonada con sal (Col. 4:5). Los miembros de
la iglesia se deben ocupar de sus propios asuntos y trabajar fielmente para vivir decentemente ante los de afuera, sin tener necesidad de nada (l Ts. 4: 12). Deben destacarse por sus buenas
obras, pues stas son buenas y tiles para los hombres (Tit. 3:8).
Toda la vida de la iglesia debe ser tal que los adversarios no tengan
nada malo que decir acerca de ella (Tit. 2:8). Este tema es recurrente en todas las epstolas de Pablo, con distintos matices y elaboraciones. 13 La vida de la iglesia debe recomendar su fe como
digna del Seor (Col. 1: 10) y segn el evangelio de Crsto (Fil.
1:27). En este ltimo punto, el componente misionero aparece con
claridad.
Empero, junto con esto a la iglesia se le hace un llamado misionero ms directo y deliberado. Al analizar lo que Pablo dice de esto
en sus epstolas, el rdito no parece ser muy grande. La iglesia es
ciertamente incitada a seguir a Cristo y a sus apstoles (1 Ca.
4: 16; 11: 1; 1 Ts. 1:6). Otra vez, estos pasajes hacen referencia, en
prmer lugar, a la conducta de la iglesia, pero con la intencin permanente y deliberada de salvar as a otros. 14 Un estmulo ms
drecto para la obra misionera se encuentra en el texto de
Colosenses 4:5-6 (otra vez en estrecha relacin con la conducta
congregacional). En otro lugar, Pablo habla de la prontitud del
evangelio de paz (Ef. 6: 15) como algo necesario para la iglesia, y la
exhorta a unirse en la batalla por la fe del evangelio (Fil. 1:27).
Otras declaraciones tambin prueban que las iglesias respondan
a esta exhortacin apostlica. Pasajes tales como 1 Tesalonicenses
1:7ss., Romanos 1:8, y Filipenses 1:5, 12ss., lo demuestran claramente. Ellas se prestaron a ayudar para que la palabra se difundiera rpidamente y para que su fe fuera comentada por otros. Se
comprometieron de un modo fervoroso y activo (Fil. 1:5, ntese la
palabra KLvwvLa) en la proclamacin del evangelio. Incluso podra
pensarse que se dice poco de la obra misionera de la iglesia, porque no era necesario estimularla a la accin, sino animarla a que
la lleve a cabo en la forma correcta. 1S Como sea, las epstolas paulinas corroboran de que es indudable que el dar testimonio del
13
Vase extensamente a van Swigchem (Het missionair karakter. pp. 88ss.); tambin a W.C.
van Unnik. Die Rcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der altchristlichen Paranese. en Jlldentum Urchristentum. Kirche (Festschr. Jeremias). 1960.
pp. 221ss.
14
Para este significado del ejemplo. vase tambin W.P. De Boer, The lmitation oJPaul. 1962,
pp.213ss.
15
564
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
cin del cuerpo de Cristo, cuyo destino describe as: "hasta que
todos lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de
Dios, a un varn perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (Ef. 4: 13). As, tOdo el proceso de edificacin se dirige
a la "plenitud intensiva, a la madurez de la iglesia. 17
16
Para este problema. adems de van Swigchern, ibid., pp. 247s. vase G. Brillenburg
Wurth Het apostolaat der kerk, en De aposloiische kerk, 1954, pp. 98-133; H. Berkhof,
Tweerlei ekklesiologie', en Kerk en 1'h.eologie, 1962, pp. 145ss.
17
Para Ef. 4; 12ss. vase tambin la det<tllada y pcnetrante exgesis de Roberts, Die Opbou,
pp. 170ss. Aqu quiere distinguir tanto el tema misionero como el de consolidacin; esto
es, toma al 1TvTC<; (=Ia totalidad, v. 13) como el total de aquellos que vendrn al conocimiento de Cristo. Por otra parte, el v. 14 hablaria entonces del elemento de consolidacin
en la edificacin. Pero una seria objecin a este punto de vista es que el sujeio de
KIXTaVT~aW.lEV (= lleguemos, v. 13) yel de WIlCV [= seamos, v. 14) variaria de significado
(cf pp. 173 Y 177).
565
Al considerar ms de cerca lo que Pablo entiende por edificacin, crecimiento y madurez interior de la iglesia, entonces aparte de lo que ya se ha dicho en otro contexto sobre la perfeccin)8 y la plenitud]9 de la iglesia- todava hay ciertos puntos
que sealar:
(a) Cristo es eljundamento
La edificacin de la iglesia se trata, ante todo, de su establecimiento en Cristo, de la certidumbre que puede y debe incesantemente derivar del hecho de que Cristo es su fundamento y la
fuente de su vida. Pablo habla del estar fundado y enraizado en
Cristo con trminos que apuntan a un hecho cumplido. Cristo es
el fundamento y la piedra del ngulo (1 Ca. 3: 11; Ef. 2:20). La iglesia est enraizada (fppl(W'lVOl) y cimentada (TEeE~EALW~VOl) en l de
una vez y para siempre (Ef. 3: 17; Col. 2:6, 7), y es sobre esta base
que la edificacin debe ahora continuar como una realidad efectiva. 2 Este ser enraizado y cimentado consiste en haber recibido
a Cristo, que es un tenninus technicus (trmino tcnico) para indicar la aceptacin de la tradicin apostlica autoritativa acerca de
Cristo (l Ca. 11:23, 15: 1, 3; G. 1:9; Fil. 4:9; Col. 2:6; 1 Ts. 2:3;
4: 1; 2 Ts. 3:6). Para la edificacin de la iglesia es de suma importancia que as como ha recibido y aprendido a Cristo (Col. 2:6;
Ef. 4:20, 21), del mismo modo camine y permanezca en l. Pablo
nunca se cansa de acentuar este carcter obligatorio de la tradicin en el sentido autoritativo y apostlic0 2 ] del trmino. Insiste
incluso en las palabras mismas por las cuales la iglesia recibi la
tradicin (1 Ca. 15: 1,2). Slo as la iglesia estar protegida contra
la inestabilidad de ser llevada de aqu para all por todo viento de
doctrina, en el juego que los hombres juegan con ella, empleando
el engao de la falsa doctrina (Ef. 4: 14). El apstol pone la tradicin segn Cristo en oposicin a las tradiciones de los hombres
y los rudimentos del mundo, todo lo cual nos hace vctimas de la
sabiduria humana (Col. 2:7, 8). Todas las epstolas de Pablo muestran esta preocupacin de que la iglesia permanezca fundada y
arraigada en Cristo de acuerdo con la tradicin y la doctrina santas de los apstoles (Ef. 3:5). Esta preocupacin no slo aparece en
las epstolas pastorales, aunque all sobresale el contraste entre la
incipiente hereja y la amonestacin de permanecer en la sana
18
Vase la seccin 44
19
20
21
Cf la seccin 41.
566
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
ella le ha recibido y aprendido. Pero esto no significa una condicin esttica, sino que es precisamente el fundamento para una
edificacin progresiva y un crecimiento a partir de esta raz.
Tampoco se debe pensar aqu nicamente o en primer lugar en un
desarrollo cuantitativo, sino en la edificacin y crecimiento interior
y cualitativo. Se trata del contraste entre quedarse como prvulo
e inmaduro (v~mos, Vllm(W, ef 1 Co. 3: 1; G. 4:3; Ef. 4: 14) y el progreso hacia la perfeccin, a la madurez. Lo que con esto se da a
entender es la apropiacin de Cristo en toda su plenitud.
Pablo distingue as entre ser menor de edad y la madurez en
Cristo Jess (ef 1 Co. 3: 1, 2; 2:6; Ef. 4: 14), pero con esto no quiere
introducir una clasificacin dentro de la congregacin, sino que
ms bien se opone a la inmadurez religiosa que manifiestan algunos de sus miembros. 22 La iglesia toda debe vivir de la abundancia
y la plenitud de Cristo, a fin de poder junto con todos los santos
asir cules son las reales dimensiones de lo que una vez ocurri y
le fue otorgado en Cristo. Debe aprender a conocer su amor, que
excede a todo conocimiento, para ser as llena de toda la plenitud
de Dios (Ef. 3: 18, 19).
Tal como surge una y otra vez en Efesios y Colosenses en particular, aqu se trata de llegar a la plena conciencia, al pleno conocimiento y entendimiento del significado universal de Cristo. No se
trata de un conocimiento puramente terico o especulativo, sino
de una cada vez ms profunda capacidad de entender y una creciente claridad de visin respecto a todas las implicancias de la
salvacin impartida en Cristo. 2 "
(e) Amor y unidad
22
Esto tambin se aplica al notable uso Iingislieo de 1 Ca. 2:6 (e] P.J. Du Plessis.
[TELEIOSI The IdeaofPerfeetion in the New Testament, 1959, p. 178).
23
567
25
Para este uso lingistico peculiar y repetido de OlK06of.lw (= edificar) en I Ca. 8ss., vase
tambin Michel, TDNT, V. p. 141, quien conjetura que Pablo aqu se asocia con certas
expresiones corrientes en la iglesia de Corinto.
568
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
26
Esta posicin la defiende en especial en su obra principal. Kirchenrecht, 1, 1892; posteriormente la resumi y repiti en su Wesen und Ursprung des Katholizismus, 1909.
569
tas personas para ello. Tambin los profetas dependen del Espritu al hablar.
De modo que, no hay cabda para nngn oficio u orden legal instituido por la
iglesia. Todo depende de la operacin directa del Espritu Santo.
Aunque Sohm apelaba principalmente a Pablo, pensaba que con lo dicho
bosquejaba la estructura total de la iglesia cristiana primitiva. En este sentido,
su concepcin ha encontrado mucha oposicin, pues Harnack27 y Holp8
demostraron rpidamente que los dems libros del Nuevo Testamento incluyendo las epstolas pastorales que usualmente se cree que no pertenecen
a Pablo- proveen de abundante evidencia que, directa e indirectamente,
seala con toda claridad que la iglesia cristiana primitiva tena una organizacin institucional, si bien todava elemental. Esto hace imposible concluir una
organizacin del todo pneumtico-carismtica de la iglesia. Sobre la base de
un anlisis detallado de los antecedentes neotestamentarios, Harnack puso al
descubierto lo insostenible del espiritualismo extremo de Sohm. En su estudio, Harnack postul que la iglesia, como entidad sociolgica, requiere de una
conformacin organizativa, la cual se convierte en derecho cannico en el
segundo que se aplique a los asuntos eclesiales. 29 Por otro lado, si bien
Harnack atac el espiritualismo de Sohm, no hiri el corazn de la teoria, porque ambos partan de una forma liberal de ver la iglesia. En el sistema liberal
la perspectiva dominante es el punto de vsta religioso indivdual y la relacin
pneumtico personal entre Cristo y el creyente. En consecuencia, tambin
Harnack postul que el aspecto jurdico e institucional de la organizacin eclesistica era un asunto ajeno a la esencia de la iglesia. l no quera saber nada
con lo que llamaba una determinacin religiosa del derecho en la iglesia. 30 El
derecho eclesistico, el oficio ministerial, las relaciones eclesisticas y, en una
palabra, todo lo que en la iglesia no descansa en el libre impulso del Espirtu,
sino que tiene un carcter institucional, no tiene nada que ver con la esencia
de la iglesia. Tiene ms bien un significado administrativo y se basa en acuerdos. Sobre esta base, Harnack arrib a su muy conocida distincin entre
ministerios religiosos carismticos -que se basan en el libre impulso del
Espritu y no estn atados a la iglesia local- y los ministerios administrativos
10cales.,1l
Se dice que, especialmente en Pablo, el ministerio carismtico-individual
sobresale acentuadamente, y slo de una manera gradual lo que para l era
todava pneumtico fue suplantado por lo administrativo e institucional,
cuando el liderazgo de los ancianos reemplaz a la glosolalia y a la profeca.
Siguiendo los pasos de Hall, otros han postulado que desde un comienzo Pablo
se opuso enrgicamente a la iglesia de Jerusaln. Mientras lo tradicional e
institucional era de importancia dominante en la iglesia j udeocristiana primitiva, se dice que Pablo enfatiz mucho ms el discernimiento pneumtico y
personal de los creyentes individuales. Tambin en este contexto se afirma
27
Para la concepcin de I larnack, vase especialmente su The Constitution and Law ofthe
C/lllrch n the First Two Cen/ures, l 91 O. All se incluye su extensa critica al trabajo de
Sohm (pp. 175ss.).
28
29
30
Ibid.. p. 214: Esto [es decir. el carcter relativo de cada administracin de justicia) signi-
(ka que la ley eclesistica no puede incluir reglas religiosas en sentido propio porque de
este modo se las priva de su valor. y ciertamente se tornan cuestionables.
31
Vase para esto la obra de liarnack. Die Lehre der zwU'Apostel. 1884. pp. 145ss.
570
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
que gracias a Pablo el significado independiente de la iglesia local se puso en
primer plano, de modo que quebr la importancia inicial de Jerusaln en la
iglesia primitiva."2
Sin embargo, todo el problema fue abordado de una manera muy distinta
a la forma en que Sohm lo vea, cuando un acercamiento ms adecuado a la
idea neotestamentaria de iglesia tom el lugar de las concepciones espiritualistas e individualistas de la teologa liberal. 33 El concepto histrico-redentor de
la iglesia como pueblo de Dios hizo posible una mejor comprensin de la relacin entre la naturaleza esencial de la iglesia y su manifestacin. Slo entonces pudieron ser derrotadas, en principio, las anttesis propuestas por Sohm
entre el carcter espiritual de la iglesia, por un lado, y la organizacin institucional eclesistica, por el otro. Ya no era necesario detenerse en la solucin
esencialmente hibrida de Harnack, que pens entrelazar la esencia espiritual
de la iglesia con una organizacin secular ajena a esa esencia. Este desarrollo dej al descubierto lo infundado de la constante apelacin a Pablo en apoyo
de aquella concepcin. 34 Porque para Pablo, el Espritu no slo representa la
existencia invisible y celestial de la iglesia, sino que es otorgado a ella precisamente como arras y primicias en la transitoriedad de su existencia temporal,
a fin de que en dicha existencia la iglesia se revele como pueblo de Dios dirigido al futuro y como la comunin histrica y visible del cuerpo de Cristo.
Todo dualismo que hable de la visibilidad e invisibilidad de la iglesia, de la
forma y del Espritu, es ajeno al Nuevo Testamento y a la idea paulina de la
iglesia. Por eso es que la edificacin e instrumentacin visible e histrica de la
iglesia son sealadas como el objetivo y el fruto del Espiritu, no slo en varios
lugares del Nuevo Testamento sino en las epstolas de Pablo. Y es as que los
carismas y ministerios otorgados a la iglesia deben ser vistos bajo esta luz.
Anlisis de la evidencia
Dones y ministerios
32
33
Para toda esta evolucin, vase, p, ej" O. Unton, Das Problem der Urkirche in der neueren
Forschung. 1932; F.M. Braun, Neues Licht aufdie Kirche, 1946, pp. 29ss.; W.G. Kmmel,
The New Testament: The History ofthe Investigation of[(s Problems, ET 1972. pp. 212ss.
Particularmente en lo que se refiere a la constitucin poltica de la iglesia. W. Maurer,
"Vom Ursprung und Wesen kirchlchen Rechts, en Zeitschr. Fr evang. Kirchenrecht,
1956, pp. 5ss. Maurer seala en especial la importancia de H. van Campenhausen. Para
este punto de Vista vase ms abajo.
34
571
35
Por cierto. Pablo usa unas pocas veces la palabra hlTOUPYlCi (= servicio), que fuera del
Nuevo Testamento se usa con frecuencia con un sentido sacro. Pero Pablo la usa en el
sentido secular no sagrado de servicio mutuo (en 2 Ca. 9:2 se usa para una colecta [cJ Ro.
15:271; Fil. 2:25. 30). La nica vez que AtlTOUpy; (= servidor) tiene una connotacin sacra
en Pablo es en Ro. 15: 16 (en relacin con el verbo LtPOUPYfl hirourgeo = servir como
sacerdote). pero en dicho pasaje usa la palabra en sentido figurativo (vase el pJincipio de
ia seccin 73). Cf H. Casanova. Los pastores y el rebao. p. 70. nota 13.
36
Vase la seccin 73
37
En general. la palabra XpLOJ.Ci tambin puede denotar la ddiva de Dios en CJisto (Ro.
5: 15. 16: 6:23: 11 :29: 2 Ca. 1: 11) Y la particulaJizacin de la misma para todos los creyentes (Ro. 1:11). Cf H. Casanova. Los pa.~(ores y el rebarlo. p. 141-144. La palabra
OlCiKOVlCi tambin puede adoptar el sentido de ministeJio en generall<J 2 Ca. 3:7ss.; 5: 18).
Por otra parte. tambkn puede reteJirse a un tipo definido de ministeJio o asistencia. por
ejemplo. a la ofrenda para .Jerusaln (Ro. 15:31; 2 Ca. 8:4ss.: ef Ro. 12.7).
572
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Los carismas
El uso general de carisma hace evidente que no debemos restringir el contenido de esta idea a lo espectacular e inusual. No es posible limitar el concepto a la realizacin de sanidades, hablar en len-
38
39
40
Asi. p. ej .. fuisemann. Essays on New Testament Themes. p. 70ss.. quien intenta entender los contrastes mencionados en G. 3:28: Col. 3: 1 l (varn-mujer. esclavo-libre. etc.)
como si fueran carismas. no por el simple hecho de su existencia. tomados por si mismos.
sino porque cada uno de ellos (masculinidad. femineidad. relaciones familiares y sociales.
etc.) pueden llegar a ser un carisma (<<cuando est dominado por elllVOV fV KUpLev 1= slo
en el Seor] de 1 Ca. 7:39). Pero por ms que carisma tenga que ver con la totalidad de
la vida -porque el campo de operacin de la iglesia debe ser el mundo en su totalidad.. y
lo secular no est ms abandonado a los demonios y a las actividades demoniacas..
(p. 72)- el uso que Pablo hace de carisma es evidentemente ms limitado. No hace referencia al matrimonio. etc .. en si mismo, sino a las especiales y variadas posibilidades
espirituales que Dios da a los creyentes en cada rea de la vida con el objeto de que en esta
forma se edifique a su iglesia y su nombre sea glorificado.
573
Dos limitaciones
Aunque Pablo acepta estos poderes milagrosos, el xtasis, e
incluso la glosolalia, como dones del Espritu de Cristo, les impone
dos limitaciones. Primero, deben servir para la edificacin de la
iglesia. Los carismas son validados no por lo fascinosum (fascinante) de lo sobrenatural, sino por la edificacin de la comunidad.4l Segundo, Pablo subraya con gran claridad la diversidad de
los carismas. Lo pneumtico o carismtico no es slo aquello que
es espectacular o lo que afecta al aspecto interno de la vida religiosa. Carisma es todo lo que el Espritu desee usar y pone al servicio de la edificacin y capacitacin de la iglesia; todo lo que sirva
para instruirnos y amonestarnos unos a otros; todo lo que sirve
para la direccin y gobierno eficaz de la iglesia. Por lo tanto, no es
posible reconciliar la distincin que algunos hacen entre ministerios carismticos y ministerios no carismticos con la concepcin
que Pablo tiene del carisma en la iglesia. 42
41
Kasemann. Essays on New Tes/amen/ Themes. p. 67. Con relacin a tales pneumtica
especiales. escribe: Oiflcilmente podria ir ms lejos en su acercamiento a sus oponentes
de Corinto y al mundo de la religin de misterio helnica que est presente tras de ellos.
Pero ste es precisamente el punto en el cual l se diferencia con suma agudeza frente a
quient's le rodean".
42
La primera parte de la seccin 70 contiene una critica a esta distincin introducida por
Harnack. Vase tambin E. Schweizer. Churcll Order in the New Testament. ET 1961.
pp. 145, 181ss.
574
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
43
Algunas veces 6 LOKOV la se utiliza tambin para un ministerio especfico (e): Ro. 12:7: vase
adems en esta seccin, la nota 37).
44
575
45
Para lo precedente y lo que sigue, vase mi enSayo Kerkelijke arde en kerkelijk recht in de
blieven van Paulus", en Exauditu verbi (Fests"hr G.C, Berkouwer), 1965, pp. 194-215.
46
No slo la antigua concepcin de Hall, etc. ya mencionada sostiene esta antitesis, sino que
tambin Kilsemann, Essays on New Testament Themes, pp. 83ss, quien, entre otras
cosas, niega con gran determinacin que la iglesia paulina del tiempo del apstol ya
hubiera conocido un presbyterium, y caracteliza el desarrollo que emerge de las Epstolas
Pastorales como un abandono (dictado por la~ circunstancias) de la concepcin paulina
de un orden eclesial basado en el carisma" (p, 88). Tambin Schweizer considera que es
imposible encontrar en Pablo una ordenacin, en general una designacin al comienzo de
un ministelio especfico (Church arder in the New Testament, p. 101). Tal asignacin u
ordenacin selia para l un reconocimiento Subsecuente de un ministelio impartido con
anteliolidad" (p. 207). Una vez ms aqu todo el nfasis recae sobre el calisma y mnistelio concebidos como acontecimiento (Ereignis '= suceso, acontecimiento). Para esta misma
concepcin actualizadora del ministelio, va~e a Kilsemann, ibid" p, 83: La teoria del
apstol en cuanto al orden no es esttica, no descansa en los ministelios, las instituciones, los rangos y los cargos elevados. Segn Plblo, la autolidad slo reside en el acto concreto del ministerio en el momento que ocurre, porque es slo dentro del acto concreto que
el Kyrios anuncia su seorio y su presencia". H. van Campenhausen, Ecclesiasti.cal
Authority and Spiritual Power in the Church ofthe First Three Centuries, 1969, tambin
considera que, aunque ciertas reglas eran observadas, cada ministelio practicado en la
iglesia no descansaba para Pablo en tales reglamentaciones humanas, sino que 'es el
empleo de un don lo que cl Espilitu imparte" (p. 68. Para van Campenhausen aqu la
antitesis entre Esplitu y "ley" descmpea un papel particularmente fundamental (eJ pp.
56ss.). En relacin con toda esta problemtica vase adems J.L. Leuba, Institution und
Ereignis, 1957.
576
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
47
Vase P. Menaud. I'glise elles minislres selon le Nouveau Testamen!. 1949. p. 12; tambin Bultmann. Theology. n. p. 97ss.
48
49
577
iglesia. 50 De acuerdo con esto, Pablo no slo habla del carisma para
gobernar (1 Ca. 12:28), sino tambin de los lderes de la congregacin (Ro. 12:8), quienes tenan autoridad y se les deba sumisin. En este contexto tambin se podra mencionar a los primeros frutos (Ro. 16:5; 1 Ca. 16: 15), lo cual apunta a personas que,
en cierta rea o localidad, fueron los primeros en llegar a la fe, y
que en consecuencia gozan de una posicin especial de confianza
en la congregacin. Es posible que la autoridad de estas personas
haya sido moral y no oficial. Tambin es probable que en el curso
de los acontecimientos, tales dones carismticos especficos o
posiciones personales de autoridad hayan resultado a posteriori en
ciertas calificaciones para actuar como lder en la iglesia,51 pero
incluso as esto no deja espacio para distinguir cualitativamente lo
institucional u oficial de lo carismtico, ni se justifica una anttesis entre ambas cosas. Porque la naturaleza misma de algunos
carismas requiere que no tengan un significado meramente incidental, sino continuo. Por tanto, dichos carismas reclaman un
reconocimiento continuo y regular. Por esta misma razn, los
carismas no son caracterizados slo como poderes sino tambin
como personas (ej 1 Ca. 12:28; Ef. 4:8, 11). En consecuencia, el
carisma tiende a lo institucional y consiste en el hecho de que la
iglesia no slo recibe dones aqu y all en forma incidental, sino
que la iglesia recibe instrumentacin y articulacin fijas todo el
tiempo que sea necesario. A esto se refiere Efesios 4: 16, recurriendo una vez ms a la imagen del cuerpo que Pablo usa para
hablar del sano funcionamiento de la iglesia investida con los
dones de Cristo (c): vv. 11-12). Por consiguiente, es una anttesis
falsa decir que lo carismtico apunta a la autoridad espiritual
(Vollmacht) en contraposicin con lo institucional que apunta al
gobierno humano.52 Pues no slo el gobierno humano est en la
ms ntima relacin con el carisma y autoridad espiritual cuando
est activo ordenando e institucionalizando -como ocurre en las
Epstolas pastorales (ej 1 Ti. 4:14; 1:18; 2 Ti. 1:6; 1 Ti. 3:1ss.; 1 Ti
1:6ss.; 2 Ti. 2:24)-, sino que la supuesta anttesis entre lo
humano y lo espiritual elimina el carcter espiritual de la iglesia e ignora que de ese carcter emerge la eleccin, designacin y
50
51
52
578
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
53
54
55
Cj: Bultmann, Theology, 11, p. 104: "Segn el punto de vista de Pablo, las tareas y actividades dentro del marco de la vida congregacional (la 'diversidad dc ministerios', 'los quc
ayudan', 'los que administran'; 1 Ca. 12:5,28) son tambin dones del Espiritu. Hasta ese
punto, puede ser justificado denominar los ministerios ele 'presbyter' y 'episkopos' eomo
earism<iticos, pero al hacerlo debemos estar eonscientes de que -aunque esto corresponde al entendimiento especifico paulino de este tema- no concuerda, sin embargo, con
el uso Iingistico m<is antiguo del cristianismo helnico" (eJ, l. p. 154). As Kmmel como
tambin Lietzmann-Kmmel, Cor, (p. 188): "para Pablo todas las funciones de la iglesia
poseen un carcter carismtico.
579
(2)
(3)
(4)
(5)
(6)
(7)
56
Hay diferencia de opinin en cuanio a la cuestin de si bunpOELs en I Ca. 12:4-6. significa diversidad [RV60) o distribucin". Con frecuencia se traduce con el primer vocablo.
Sin embargo. Schlier deficnde el segundo en TDNT. 1. p. 185 y. entre otros, concuerda con
l Kmmel [Lietzmann-Kmmel, Cor.. p. 187), apartndose de Lietzmann (p. 60). Schlier
apela (al a que el original usa el plural (bL{HpOHS = distribuciones), (b) al contraste con 1;0
bE aUTO 1TVCUf-la (= pero el Espiritu es el mismo], (c) al paralelo con el concepto bsico" de
~ <jJavpwols :ou 1TVCf-laTOs (= la manifestacin del Espiritu, v. 7). Se podria aadir que el
v. 11 usa el participio bl<XlpOV. que sin lugar a dudas significa distribuyendo" o repartiendo" (RV60). No obstantc. el elemento de diversidad en esta expresin es inconfundible. El contraste que se hace con :0
aiJTo Tvcuf-la (= pero el Espritu es el mismo) tiene
que ver con la diversidad. con las diferencias cntre los dones del Espiritu. Adems. el v. 7
accnta aquello que es de servicio para todos (1TpOS TO OUf-l<jJpov = para provecho) en contraste una vez ms con el don impartido a cada uno por separado. Con todo. la palabra
blalpaE "S tambin comunica la idea de distribuir (en variedad, cJ vv. 11, 8).
Lamentablemente, en espaol no tenemos una palabra que (como bLlXLpW. etc.) abarque
ambos sentidos por iguaL y "distribucin" es insuficiente para comunicar la diversidad.
Quiz tengamos que conformarnos con una parfrasis: "hay una distribucin diversificada de los carismas", o algo por el estilo.
b'
57
Para un informe completo y clarificador. vase Joseph Brosch. Charismen und Amter in
der Urkirche. 1951, pp. 38-41.
580
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
(8)
(9)
(10)
(11)
(12)
(13)
(14)
(15)
Otros dones
En otros pasajes hay coincdencias con lo expuesto aqu. Por ejemplo, se habla del que instruye en la Palabra (G. 6:6; vase el punto
3 de la lista anterior), de los que presiden en el Seor (1 Ts. 5: 12;
g: 1 Ti. 5: 17; vase el punto 7) y de los que amonestan (vou8nouvTEC;;
1 Ts. 5: 12; vase el punto 8). Finalmente, los dones siguientes
deben mencionarse por separado.
(16) obispos o supervisores (ETILOKnOl, Fil. 1:1; 1 Ti. 3:2; Tit. 1:7),
sea que lo tomemos o no junto con el que sigue:
(17) presbteros (npfO~tEpm, 1 Ti. 5: 17, 19: Tit. 1:5).
(18) diconos (olKOVOl, Fil. 1: 1; 1 Ti. 3:8, 12).
Adems de las designaciones que ya hemos ubicado bajo un
slo denominador (vase por ejemplo puntos 5 y 7), en distintos
lugares aparece todo tipo de calificaciones que no pueden ser diferenciadas con rigidez, sino que coinciden con la misma persona o
ministerio. As, por ejemplo, el don de exhortacin58 (punto 8) en
1 Corintios 14:3,31, es considerado especficamente como parte
de la actividad proftica (punto 2). De modo similar, es dificil distinguir entre "palabra de ciencia (punto 10) Y"palabra de sabidura (punto 9), y ambas ocurren tambin en ntima conexin con la
profeca (punto 2) y la enseanza (punto 3; 1 Ca. 13:2; 14:6; Col.
1:28).59 De la misma forma, las cosas que se mencionan en los
puntos 5 y 6 tienen mucho en comn, a igual que lo mencionado
en los puntos 11, 12, por un lado, y 13, 14, por el otro. Adems, se
debe considerar hasta qu grado los pastores mencionados en
Efesios 4: 11 son los mismos que los "maestros que alli mismo se
mencionan, o si se los debe identificar con los que presiden (puntos 7 y 16; eJ Hechos 20:28).
58
Uno se siente inclinado a pensar en la exhortacin y el aliento dado por los pastores. Cf
1TUpCQWSLU (= consuelo, nimo) en I Ca. 14:3: I Ts. 2: 12: 5: 14: Fil. 2: 1), que con frecuencia es dificil de distinguir de 1TupKAT]a~; (= exhortacin. vase Sthlin, TDNT. V, p. 817).
59
581
Son los que ocupan el primer lugar de las listas (1 Ca. 12:28; Ef.
4: 11). El apostolado (Ro. 1:5; 1 Ca. 9:2; G. 2:8) se distingue de
todos los otros dones y ministerios porque no pertenece al equipamiento continuo y renovado que repetidamente tiene la iglesia,
sino que tiene el carcter fundacional de una vez para siempre (Ef.
2:20). En el sentido de 1 Corintios 12:28 y Efesios 4: 11,60 los apstoles son aquellos que han visto a Cristo, los testigos oculares del
acontecimiento redentor que es el fundamento de la iglesia. Son
los que fueron llamados por Cristo mismo a este ministerio especial. Pablo tambin reclama para s este apostolado sobre la base
de que l vio al Seor Resucitado (l Ca. 9: 1; ef 15:8, 15). Adems
de ser un testigo ocular, el llamado y envio divinos tambin pertenecen a la esencia del apostolado (ef p. ej., G. 1: 1). El apostolado
es el privilegio (Xpu; = gracia; Ro. 1:5; 15: 15) conferido por Cristo
mismo a quienes han sido testigos de su resurreccin. Por tanto,
son los heraldos de la salvacin autorizada por Cristo (Ro. 10: 15;
1 Ca. 1:23; 9:27; 1 Ti. 2:7 apstol y heraldo; ef 2 Ti. 1:11), y su
palabra es el kerygma (l Ca. 15: 14). En virtud de esta posicin
especial respecto a Cristo y a la iglesia, el apostolado es en su
60
Brosch, Charismen lLnd Amler in der Urkirche, p. 98ss., intenta distinguir los apstoles
mencionados en l Ca. 12 y EL 4 de los apstoles elegidos por Jess. Segn Brosch el
apostolado de l Ca. y EL fue un fenmeno transitorio que en sus circulas de tareas y
modos de aplicacin mostraba similitudes con el ministerio permanente de apstol, pero
que era de una naturaleza puramente carismtica (p. 109). Pero todo el argumento descansa demasiado sobre presuposiciones dogmticas (catlico-romanas) y conduce a una
exegesis nluy arbitraria de los pasajes involucrados.
582
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
61
La cuestin es si Pablo conocia otros apstoles -en el sentido de fundadores de la iglesia- adems de los doce. En 2 Ca. 8:23; Fil. 2:25 se mencionan a los apstoles de la(s)
iglesia(s), con lo cual slo se indica a representantes autorizados (apstol = uno que tiene
plenos poderes) de una o ms iglesias especificas. En 2 Ca. 11 :5, 13: 12: II se trata de personas que aparentemente se autodenominaban apstoles, pero que Pablo llama "falsos
apstoles, obreros fraudulentos, que se disfrazan como apstoles de Cristo" (2 Ca. 11: 13).
Pero conoca Pablo otros apstoles de Cristo aparte de los doce y l mismo? Es de espccial importancia determinar a quines alude con TOLe; a1TooTAOLe; 1T&OlV (= a los apstoles
todos) en I Ca. 15:7 (mencionados despus de los doce; g: v. 5). Hall ha aclarado perfcctamente que no podemos pensar aqu de los misioneros cristianos cn general
(GesammelteAujsitze, 11, p. 47ss.). Pero pensar slo en los doce -como 10 hace Harnack.
p. ej.,- resulta dificil despus del v. 5. El contexto tampoco apoya pensar que se habla de
los doce ms Jacobo. como cree Holl. Aunque el crculo de "todos los apstoles" (1 Ca.
15:7) pueda haber sido muy reducido, parece que a l perteneca un nmero mayor que
el de los doce (eJ tambin Ro. 16:7; vanse Grosheide, 1 Cor.. p. 389: Lietzmann, Coro pp.
77, 78; Y para toda la cuestin de I Ca. 15:7 con ms detalles, W.C. Kmmel.
Kirchenbegriff und GeschiehtsbeWlLsstsein in der Urgerneinde und bei Jesus, 1943, pp.
4ss.). Si Jacobo tambin perteneca a dicho crculo, no se puede demostrar con certeza a
partirdeGa. 1:19; 2:9.
62
Acerca de la importancia del apostolado, vase en detalle mi "De apostoliciteit der kerk in
het N.T." en De Apostolische Kerk, 1954, pp. 39-97 Y la literatura que alli se cita; The
Authority oj the New Testament Seriptures. pp. l3ss.; y en particular B. Gerhardsson,
Memory and Manuscript, 1961, pp. 262ss. En espaol, vase H. Ridderbos, Historia de la
salvacin y Sagrada Escritura (Buenos Aires: Escaton, 1973).
583
ej tambin Ro. 15:20-21), de todas maneras Pablo sigue ejerciendo una permanente autoridad en las congregaciones fundadas por l. Pablo cuida de la iglesia con consejo y exhortacin, con
advertencias e instruccin. Se ocupa no slo del desarrollo del
evangelio y de combatir la falsa doctrina, sino tambin de la institucin y mantenimiento del orden correcto ('[(x-~l(;, Col. 2:5) dentro
de la congregacin (ej 1 Ca. 4: 15; 9: lss.; 2 Ca. 3: 1-3; G. 6:6, etc.).
En este sentido, las epstolas pastorales representan un cierto
estado posterior en la evolucin de la iglesia y ponen todo el nfasis en esta autoridad regulativa del apstol y sus colaboradores.
No obstante, en un perodo posterior la organizacin de las iglesias
individuales se atribuy justamente a los apstoles. 63 Los apstoles no slo son los fundadores de la iglesia, sino ejercen autoridad
sobre toda ella. Se puede hablar de la funcin ecumnica de los
apstoles.'" Por lo tanto, adems de tener una importancia nica
e irrepetible, poseen un alcance especial por ser un ejemplo a
seguir, como es evidente en cuanto a Pablo segn las epstolas
pastorales.
(2) Profetas
63
64
65
Se trata del lL<:)~11, (= simple particular. inexperto. que no conoce); vase el trmino
l(C,):I1, en BAGD. p. 370: c: tambin :01' ~1TOV T00 l(C,),ou (= quicn ocupa el lugar del
aIuelino. v. 16).
584
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Para la interpretacin de que aqu se mencionan los profetas del Antiguo Testamento.
vase. p. ej .. Roberts. DieOpbou. pp. 124ss.
67
Cj definiciones tales como las de Friedrich. TDNT. VJ. p. 848 Y P. Menoud. 'glise et les
ministres. p. 41.
68
69
Cj H. Greeven, "Propheten. Lehrer, Vorstehcr bei Paulus, ZNW, 1952/3. p. lO: von
Campenhausen, Ecclesiastical Authority. p. 62.
585
70
71
As Letzmann. Cor.. in
72
73
[Oc.
74
75
586
lA EDIFICACION DE lA IGLESIA
(3) Maestros
76
Cf Greeven. ZNW. pp. 18ss.. y W Schrage. Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen
Parinese. 1961. pp. 136ss.
587
oral todava era la fuente primaria del conocimiento de la fe cristiana, los maestros constituan un importante ministerio para la
propagacin de tal tradicin. En este sentido debe sealarse el uso
correspondiente de maestro en los evangelios sinpticos como
una designacin de los maestros judos. Ellos tambin tenan la
tarea de transmitir el material fijo de la tradicin, por lo cual la tradicin del Antiguo Testamento jugaba un papel importante. Dada
la ntima conexin entre doctrina y tradicin, es posible que el
nombre dado a los maestros cristianos surgi por analoga con el
judasmo. Esto indica que la activdld de los maestros cristianos
puede comprenderse mejor de este rnodo. 77 La labor de los maestros cristianos habra tenido un particular significado en la catequesis y la instruccin de quienes deseaban ser bautizados. Por
otro lado, la estrecha conjuncin ele pastores y maestros en
Efesios 4: 11 indica que su activdad docente tena un marco ms
amplio. La modalidad d~ pyoktas 'j ma~styos ~Ya dikY~nk. UYi:,
primeros representaban ms el aspecto dinmico y presente de la
predicacin del evangelio, los ltimos la faceta ms tradicional. No
obstante, la funcin de ambos era edificar, consolar y proveer de
direccin espiritual a la iglesia. En consecuencia, no es fcil establecer la lnea de demarcacin precisCl que nos permita determinar
-por ejemplo- respecto a la palabra de sabidura y palabra de
conocimiento, si stas son cualidades especficamente profticas
o docentes. 7H Al leer Colosenses 2: 1-8, por ejemplo, es claro que los
tesoros de conocimiento y sabidura que estn en Cristo exhiben
aspectos tanto profticos como didcticos. Ambos son necesarios
para la edificacin de la iglesia y requieren interpretacin por parte
de personas dotadas diversamente.
(4) Evangelistas
77
78
Acerca de esto. vase lambkn Brosch. Charismcn lLnd Amier. p. 115 (eJ pp. 80. 91, 92).
588
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
79
Cj Fliedrich. TDNT,
80
Loe. cito
n, p. 737.
81
82
Vase tambin J.L. Koo1e, Liturgie en ambl in de apostolische kerk, 1949, pp. 81, 82.
589
En ntima vinculacin con el ministerio pastoral, deben considerarse los otros requisitos que apuntan a dones de liderazgo en
la iglesia. As, Romanos 12:8 exhorta al TIpo(o,J.Evos (= que presde
o goberna)83 a que ejerza este carisma con celo. La misma palabra
se emplea en 1 Tesalonicenses 5: 12 (<<los que presiden), yen el
mismo contexto hay mencin de los que os amonestan. En
1 Tmoteo 3, se vuelve a usar el verbo para demandar a los obispos que gobernen bien su propia casa (TIPO'lO,f-lfVOV, en v. 4;
TIpOo,f]vaL, en v. 5), porque un hombre que no puede hacer esto,
cmo podr cuidar (ETTLJ.EA~OE1"aL) de la iglesia de Das? En 1 Timoteo
5: 17 se le atribuye la misma cualidad al presbtero (oL KaAW s TIpO
Ea,W,Es TIpEO~'EpOL =los ancanos que gobiernan bien). El punto de
vista de Romanos es dferente del de 1 Timoteo. Lo que en
Romanos es un carisma en 1 Timoteo es un requisito para el ofico. Pero una cosa no excluye la otra. As que, cuando Pablo habla
de los que presiden (Ro. 12:8), ben podra estarse refiriendo a los
presbteros u obispos.s4 Lo mismo se aplica a las enumeraciones
de 1 Corintios 12:28-30. All se usa la palabra habilidades de
gobierno (Ku~pvlloLd en el mismo sentdo. Tambin en este caso
piensa en personas especificas de la iglesia, que en virtud de las
capacidades que se les han otorgado ocupan una posicin de liderazgo, ya quienes otros deben sujetarse (cJ 1 Ca. 16: 16). Una vez
ms aqu se mencionan las cualidades y no los poderes del oficio.
Pero esto no significa que en estas iglesias no se haba (todava)
nstituido oficios tales como el de los presbteros85 (cJ Fil. 1: 1).
83
El texto griego lee 1TPO'lO:clflCl'OC; (=el que preside, gobierna), y la lectura variante registra la forma sinnima 1TpoloTcll'OWVOC;.
84
Segn Brosch, los lderes de Ro. 12 son los designados para la obra de misericordia. Lo
mismo cree en cuanto a KlJ~(PVlOELC; (= accin de gobernar. dirigir) en 1 Ca. 12:28. Pero en
vista del uso de 1TPO'LO:rPL. etc .. en 1 Ti. 3:4, 5: 5: 17, ste es un punto de vista demasiado
restringido. Vase adems 13. Reickc, TDNT. VI, p. 702.
85
Hay quienes opinan que en Ro. y 1 Ca. se debe presuponer la presencia de ancianos y diconos. Quin aparte de los ancianos hubiera escrito a Pablo la carta a la cual responde
en 1 Ca.? Esta es la opinin de A.M. Farrcr. The Apostolc Ministr. 1947 p. 153. Adems
afirma que 1 Ca. 6:2 alude a ls. 24:21-23 (LXX). donde se menciona el juicio (E1TLOK01T~) de
Dios y su gloria delante de sus ancianos. Esto insina que en 1 Ca. 6, Pablo estaria pensando en la supervisin de los ancianos sobre la iglesia. Schweizer. Church Order in the
New Testamenl, p. 99. n. 379, califica este argumento de 110 convincente. Pero asi como
(el anglicano) Farrcr parece estar interesado en el episcopado primitivo. en la misma
medida Schweizer hace todo lo que puede para no dejar ningn espacio para lo institucional en Pablo. En la prctica. Schweizer hace poco caso de Fi!. 1: 1 . pues lo cita slo una
vez y afirma que Schmithals considera las palabras oiJV EnLOK1TOLC; K{ bLaKvoLC; (= con
obispos y diconos, Fi!. 1: 1) como una glosa, para lo cual no existe base alguna en la critica text ua!. Schweizer primero escribe que la ausencia de presbiteros en los escritos de
Pablo "es ... una demostracin con la cual arroja por la borda todo lo meramente conservador y retrospectivo y acenta la vitalidad del siempre presente Espiritu en la iglesia de
los ltimos dias (ibid. p. 99). Dicho esto, admite de pasada que debido a que Pablo reconoce los (V:LA~pl~HC; [= ayuda. socorro. 1 Ca. 12:28] y los KlJJ)EpV~OHC; 1= habilidad de
590
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
gobierno. l Ca. 12:281 como caJismas. es muy posible que dichos servicios tambin
hayan sido ms tarde parte del orden (p. 103, nota 395). Pero Fil. 1: 1 pmeba que esto ya
era un hecho en una iglesia fundada por Pablo en su propio tiempo. lo cual est enteramente en armona con Hch. 14:23. De manera que. no existe demostracin de que no
haba ancianos, etc. En verdad, todo lo que Pablo cscJibe acerca del liderazgo se aplica al
ministeJio de anciano, por ms sorprendente que sea el hecho de que. fuera de las epistolas pastorales. slo en Fil, 1: 1 escJibe en forma explcita sobre los obispos y diconos,
86
87
DeIling, TDNT, l. p. 376. escribe: La referencia obviamente es a las actividades del amor
en los asuntos de la comunidad.
591
entre tales ministerios y los oficios que deben ejercerse en beneficio de la iglesia, no siempre pueden distinguirse claramente. Si
esto es as con lo que hemos visto hasta ahora, sucede de otro
modo con los oficios de obispo, presbtero y dicono, mencionados
en Filipenses 1: 1 yen las Epstolas pastorales.
Primero, en cuanto a los presbteros y obispos, se debe establecer de inmediato que aqu estamos ante un mismo y solo oficio.
Las nombres, por supuesto, tienen un significado distinto. La
palabra presbtero (TIpW~TEps, lit. el ms anciano) ciertamente
tiene antecedentes patriarcales y se origin en el judasmo, donde
es la designacin de una clase social. Segn Jeremias, en las epstolas pastorales la palabra indica la edad, no el oficio.88 Pero esto
debe rechazarse del todo a la luz de Tito 1:5. 89
Por su parte, no es tan fcil identificar la palabra obispo
(ETIlOKTIs =lit. supervisor) como contraparte de alguna figura precristiana, ya sea del mundo judo o del griego. Pero aun as,
ambas palabras denotan la misma clase de funcionarios desde
distintos puntos de vista. No slo las demandas que se le hacen al
buen presbtero en Tito 1:5-9 son muy similares con lo que se dice
del episkopos en 1 Timoteo 3:2ss., sino que tambin las designaciones son intercambiables en Tito 1:7, sin indicar que haya
habido una transicin desde una persona a otra. 91
9
88
89
En Tit. 1:5 Pablo le dice a Tito que lo dej en Creta "para que instituyeses IK(mWT~01l';]
ancianos. pero dilkilmente se podr entender esto como instituir a una persona como
persona de edad.
90
Vase la discusin de las diferentes interpretaciones en Beyer. TDNT. n. p. 614ss .. particularmente la de Goetz. quien cree que el PXLouvywyo<; (= jefe de la sinagoga) judo con
su lllTllPTll<; (= criado) equivalcn al lTlOKOlTO<; con su 6LKOVO<;. Jeremias relaciona al
TILOKOlTO<; con el mcbaqqer (-c~,~ = inspector) que era el lder de la iglesia del Nuevo Pacto
segn el Documento de Damasco (Qumrn). De all la conclusin deberia remontarse al
ministerio del lider en una comunidad farisaica. Pero. sin considerar por ahora el problema lingistico. queda por verse si uno puede hablar de una correspondencia material.
de tal modo que el ministerio aludido en la literatura de Qumrn pueda haber sido. en un
contexto ("farisaico) ms amplio. el modelo para el obispo neot.estamentario. Vase tambin Schweizer. Church Order in the Ncw Tcstament. p. 201. n. 763; y B. Reicke en KIister
Stendahl. The Scrolls and lhe New Tcstament. 1958. p. 150.
91
Vase. p. ej .. Beyer. TDNT. n. p. 617; Bultmann. Theology. n. p. 102. Por cierto. otros no
quieren saber nada con la idea de identificar allTpw~Tfpo<; con el lTlOKOlTO<;. As. p. ej ..
Bornkamm. TDNT. VJ. p. 666s. Bornkamm alega que en las Epstolas pastorales lTlOKOlTO<;
se usa siempre en singular. mientras que los lTp<O~TEpOL constituyen un colegio. Piensa
cntonces que representan dos principios diferentes de organizacin eclesistica y que originalmentc <TILOKOTIO<; muestra una tendencia ms monrquica. Segn Bornkamm. uno
tendria que pensar en los obispos de las epistolas pastorales como el lTpowH;i:E<;
TIpW~:(-POL (= ancianos gobernantes), que l concibe como "los presbteros que alcanzan
la supremacia. Cj: tambkn J.L. Koole. Liturgie en ambt in de apostolische kcrk. p. 93.
Tampoco Spicq en su comentario sobre las Epistolas pastorales quiere reconocer la identificacin. Segn l. el i lTlOKOlTO, es el primus inter pares (= el primero entre sus iguales),
ellTpw~1:EpO, Kec' oX~v (= anciano prominente). De esta manera. se cree que con el
lTlOKOTTO, neotestamentario se establece la transicin hacia el episcopado monrquico.
592
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Las epstolas pastorales no mencionan expresamente el carcter del ofico de presbtero u obispo. Se asume que es bien conocido. Los prerrequisitos necesarios para el oficio de presbtero o
episkopos que 1 Timoteo 3: 1-7 y Tito 1:6ss. presentan, en general
son de naturaleza tica, y slo de forma indirecta dan a conocer
algo de la naturaleza del oficio. Por ejemplo, 1 Timoteo 3:4, 5 menciona el gobernar bien (TIPO'LO-nXjJEVOV, TIpOoTfval), el tener a los hijos
en subordinacin (TKva ExovTa EV lJ1TOmy]) y el cuidar (E-TIqlEA~oETal).
De esto se desprende que la tarea del presbtero-episkopos consiste, en particular, en dirigir y vigilar que todo marche bien en la
iglesia. As como 1 Timoteo 5: 17 menciona a los ancianos que
gobiernan bien y Tito 1 :7 llama al episkopos administrador de
Dios (eEoD OLKOVI.lO~)
Otro punto especial es su capacidad de sostener y defender la
doctrina cristiana. El obispo debe ser 6L<5KHKo~ (l Ti. 3:2), expresin que seguramente significa apto para ensear. Tito 1:9 aade
que debe asirse, en conformidad con la enseanza, a la palabra
fiel, para que pueda tambin exhortar con sana enseanza y refutar a los que la contradicen. De modo similar, 1 Timoteo 5: 17
menciona el honor92 que se les debe a los ancianos que gobiernan
bien, particularmente a quienes trabajan en la predicacin de la
palabra y la enseanza (ol K01TLWVTE~ EV )"Y41 Kal 6l6aOKaALC:) . De aqu
se infiere que los ancianos tienen el liderazgo de la iglesia no slo
en trmnos de admnstracin y orden eclesal, sino tambin en
un sentido espiritual y esencal. 93 Dentro y fuera de la iglesa deben
sostener y defender la fe cristiana en su significado puro y original.
En este sentido su labor coincide con la de los maestros.
Sin embargo, 1 Ti. 5: 17 hace evidente que no todos los ancianos
estaban igual, directa y especficamente relacionados en la tarea
de la palabra y la enseanza. No obstante, aunque para algunos
el centro de gravedad era el liderazgo, el aspecto docente no poda
quedar fuera de su ofico. Para otros, el centro estaba ms en la
Pero todo esto es totalmente incorrecto. Cuando se habla del i1TlOK01TOC; en singular. sin
lugar a dudas el trmino tiene un sentido genrico, tal como ocurre con el presbitero de
1 Ti. 5: 1 [cJ BDF 139 (para el singular) y 252. 26:~ (para la particula). Adems. en F'il.
1: 1 de hecho se habla de los obispos en plural. Por ltimo. que en 1 Ti. 3: 1-7 y 3:8-13 se
hable del obispo y del dicono pero que no se mencione al presbitero -mencionado en
otra parte de 1 Ti.- no prueba que el obispado y el ancianado sean dos ministerios diferentes. Lo nico que esto muestra es un uso variado del lenguaje [er tambin Hch. 20: 17.
28). En este sentido resulta altamente ilustrativo y terminante el texto de Tit. 1:5-8. Por
consiguiente. es del todo arbitrario postular que en el Nuevo Testamento se verifica un
cambio al episcopado monrquico.
92
93
593
procl31Ilacin y la enseanza, sin que esto los identifique simplemente con los maestros o los profetas. Esto indica que los lmites entre los carismas oficiales y los no oficiales eran borrosos. El
carisma de liderazgo y gobierno (Ro. 12:8; 1 Ca. 12:28) era indispensable y, en este sentido, un prerrequisito para el presbteroobispo. Pero tampoco deba estar ausente la aptitud para ensear,
porque los llamados al liderazgo de la iglesia tenan que tener esos
dones especiales. El carisma tiende al oficio, y el oficio no puede
existir sin el carisma. No se debe negar, al mismo tiempo, que
haba un desarrollo hacia lo oficial, lo que es del todo natural,
tanto si se ve el asunto desde la perspectiva del carisma como del
oficio. Desde la perspectiva del carisma, se puede decir que ciertas
cualidades otorgadas por el Espritu calificaban a las personas
para destacarse en cierta rea. A estas personas se las reconoca
y designaba como funcionarios oficiales, como ancianos-obispos.
Esta designacin se ubica en la lnea del desarrollo y fue negativamente favorecida por el hecho de que la iglesia tena que distinguir
entre lo genuino y edificante, entre lo falso y destructivo respecto
a los dones espirituales. Por otra parte, la designacin de lderes
generales en un sentido oficial no era una novedad para la iglesia
cristiana, sino que estaba en armona con los antecedentes propios del judasmo sinagogal, y en general con las demandas de la
realidad prctica. Al hacerse as, no todo carisma se convertiria en
oficio, lo que es obvio por la prctica y tambin es comprensible
por la naturaleza del caso. Los presbteros-obispos no fueron
puestos para tomar el lugar de los charismatici (=carismticos) no
oficiales. El significado y estructura de su oficio tena una importancia ms general, que era la de liderar la vida institucional y
espiritual de la iglesia. Por cierto que todos eran reclutados de
entre personas investidas por el Espritu con dones especiales,
pero esto no privaban al resto de los hermanos con dones de la
libertad y el espacio para continuar edificando la iglesia en un sentido no oficial. Pero el carcter general del oficio de los ancianos como aquellos que lideran- implicaba que ciertos carismas (como
la capacidad de ensear, gobernar, hablar, etc.) fueran ms esenciales y recomendables que otros que contribuan menos a ese
liderazgo (p. ej., el don de sanidad, de lenguas, etc.). De este modo
se comprende que donde el aspecto oficial empieza a ser ms prominente -como en las Epstolas pastorales- algunos carismas
eran discutidos y otros no. Este desarrollo no debe llamarse unilateral en el sentido de que el oficio haya llegado a rechazar o eclip-
594
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
sar al carisma. 94 A medida que la vida congregacional se consolidaba sobre el cimiento de la tradicin apostlica y su doctrina (formacin del canon), la iglesia iba teniendo ms necesidad de aquellos carismas que Pablo designa como fundamento del oficio de
presbteros-episkopos e indispensables para el mismo. Haba
necesidad del don de gobernar, de la capacidad de ensear, del
correcto discernimiento de aquello que est en conflicto con la
sana doctrina y de una buena actitud ante los que estn afuera de
la iglesia. Por lo tanto, Pablo encomienda a la iglesia ante todo a
este oficio, para que por este oficio ella busque su edificacin y
desarrollo posterior. Pablo la encomienda a este oficio cuando ya
llegaba a su fin el tiempo en que los apstoles y sus colaboradores
inmediatos estaban con la iglesia, la ayudaban y la gobernaban.
(8) Diconos
Pablo ubica a los diconos en ntima conexin con el presbteroepiskopos (Fil. 1:1, 1 Ti. 3:8; en Tit. 1 slo menciona al anciano).
En cuanto a la naturaleza del oficio que aqu se trata, muy poco es
lo que surge del espejo diaconal de 1 Timoteo 3:8-13. Los requisitos que se exigen a los diconos son de un carcter general. Del
resto del Nuevo Testamento se deduce que el oficio de dicono
supla especialmente (direccin para la) ayuda mutua en la iglesia.
Esto hace referencia en particular a lo que Pablo describe en
Romanos 12 como el carisma de servir, repartir y hacer misericordia (vv. 6-8). En 1 Corintios 12:28 se describe como el don que
Dios otorg a la iglesia en cuanto a la habilidad para ayudar
(aVtlA~IjJELs). Por el modo como Pablo habla de estos carismas est
claro que no atribuye a todas estas actividades un significado
secundario y subordinado entre los dems carismas, sino que ms
bien los pone de relieve en su carcter peculiar e independiente. Si
asumimos que el oficio de dicono fue instituido para supervisar
la ayuda mutua, tambin se puede concluir que el dicono no debe
ser visto meramente como un asistente del anciano, o como un
subordinado del obispo,95 sino como el portador de un oficio y a
94
95
G. Delling. Worship in the New Testament. ET 1962. pp. 40s .. tambkn demucstra que las
diferencias que se ven, respecto a la operacin del Espiritu en el culto. cntre las epstolas
pastorales y las ms antiguas no tocan el punto esencial del asunto (vase ms arriba la
ltima parte de la seccin 70).
Es verdad que algunos quieren relacionar el ministerio elc dicono con aquellos que prestaban ciertos servicios para los apstoles (c;{ Hch. 19:22; 13:5). Posiblemente los diconos seran, entonces, de modo semejante los sirvientes de los obispos (c;{ Schweizer.
Church arder in the New Testament. p. 199). Pero esta interpretacin del ministerio de los
diconos proyecta en l un desarrollo posterior. Pablo habla de los diconos corno los servidores de la iglesia y de su ministerio corno un carisma claclo a la iglesia. y no los presenta
como servidores o como un carisma para el beneficio de los apstoles o los obispos.
595
96
Para lo que sigue. vanse tambin los detallados estudios de G. Delling, Paulus' Stellung
zu Frau und Ehe. 1931; F.J. Leenhardt, La place de laJemme dans l'gUse aprs le N. T.,
1948; N.J. Hommes, De VrolLW in de kerk. Nieuwtesl. perspectieven, 1951; G. Huls, De
dienst der VrolLW in de kerk, 1952; K.H. Rengstorf, Die neutest. Mahnungen an die Frau.
etc. en Festschrift fr O. Schmi(z; 1953, pp. 131-145; L. Hick, Die Stellung des hl. Paulus
ZlLr Frau im Rallmen seiner Zeil. 1957; EIsc Kahler, Die FralL in den palLUnischen BrieJen,
1960.
97
98
596
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Aunque frecuentemente se dirige a la iglesia con la palabra hermanos, el apstol tambin se dirige expresamente a las mujeres.
Cuando Pablo se dirige a ellas, no es slo con rdenes o mandamientos, como era frecuente en las sinagogas, sino taIhbin de
otras maneras. Esto es evidente, por ejemplo, del extenso lugar
que la~ mujeres tienen en las listas de los saludos (cj Ro. 16).
Pablo atribuye a las mujeres el don de profeca en la misma
medida que a los hombres (1 Ca. 11 :5). Del mismo modo, la oracin en este contexto no slo apunta a la oracin personal privada,
sino qUe se habla de la oracin en presencia y para edifi<:acin de
otros. Adems cabe sealar mujeres como Priscila, a quien Pablo
llama colaboradora (cj Hechos 18:2); y Maria (Ro. 16:6) de quien
l testifica que ha trabajado mucho (fK01TLn:OfV), empleando un
vocablo que denota especialmente la actividad en el evangelio y la
congregacin. Lo mismo se aplica a Trifena, Trifosa y Prsida (Ro.
16: 12). A Febe, Pablo le atribuye ministerios y cualidades especficas en beneficio propio y de la iglesia (Ro. 16: lss). Estas cualidades ciertamente deben ser clasificadas entre los carisma~ de asistencia y servicio de Romanos 12:7ss. y 1 Corintios 12:28. Incluso
suponiendo que Febe no fuese diaconisa en el sentido oficial de
la palabra,99 esto no crea ninguna diferencia fundamental, como
ya lo hemos disputado repetidamente. 100 Ni tampoco hay argumento alguno que pueda derivarse de las epstolas de Pablo, de
que a la mujer en la iglesia slo le fuese dado el carisma no oficial,
y no el oficio instituido. En todo caso, 1 Timoteo 5:9ss. menciona
un oficio ordenado para las viudas en la iglesia, y se habla de un
ministerio u oficio en el cual algunas de ellas eran admitidas, pero
otras no. 101
Por otra parte, Pablo tambin impone ciertas restricciones a las
mujeres, particularmente en lo que se refiere a su comportamiento
en las reuniones de la iglesia. En 1 Corintios 14:34 expresamente
requiere a las mujeres que guarden silencio en las reuniones de la
iglesia. No es nada fcil reconciliar este mandamiento de guardar
silencio con el don (y la libertad) que se les concede en 1 Corintios
11, donde se les ve profetizar y orar. De acuerdo con algunos intrpretes, a las mujeres de 1 Corintios 14:34ss.. slo se les ~xige que
99
Segn nuestro criterio, el texto no permite conclusiones flrmcs sobre si era o no diaconisa
en Sentido oficial (el mi Rom., in oc.). Tambin existe difercncia de opinin acerca de si
en 1 1'i. 3: 1lss. se mencionan a las esposas de los diconos o a las diaconisas. Lo primero
es lo ms probable: pero vase, p. ej .. a Schweizer. Chureh arder in the New Testament, p.
86, n. 334.
597
598
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
108 Para las vaIiadas opiniones sobre esta cuestin todava no resuelta, vase los comentaIios en particular de Lietzmann-Kmmel.
599
amplio de la palabra (cf. 1 Ca. 13:2). El don de sanidad seguramente habr sido uno de los dones ms prominentes. Pablo habla
de estos poderes especiales, no slo en su catlogo de carismas,
sino que en ms de un pasaje testifica que su propia aparicin fue
acompaada de milagros. Por ejemplo, en Romanos 15: 18, 19 se
refiere a lo que Cristo obr a travs de l para la obediencia de los
gentiles con palabra y obras, con potencia de seales y prodigios,
con el poder del Espritu de Dios. En 2 Corintios 12: 12 menciona
expresamente las seales de apstol, cumplidas en la iglesia de
Corinto con seales, prodigios y milagros (cj tambin G. 3:5 y
1 Ts. 1:5). Esto confirma lo que en otros lugares se dice del proceder de Pablo (Hechos 13: 11, 14:3, 10, etc.).
En 1 Corintios 12, Pablo describe estos poderes como carismas
otorgados por Dios a la iglesia, pero no a todos los creyentes
(12:29, 30). Cuando el apstol habla de este don usando el trmino fe, 10 emplea en un sentido especial. En este caso se trata
de la confianza obrada por el Espritu Santo, una confianza en la
milagrosa ayuda divina que capacita para la realizacin de milagros (cj Mr. 4:40, 9:23ss.; 11:22ss.; Mt. 17:20; Le. 17:6).109 Es un
don que se distingue de los otros y no es peculiar de todos los creyentes (cj 1 Ca. 13:2: si yo tuviera toda la fe ... ). Debido a esto, la
cuestin acerca de la naturaleza de este carisma se torna ms
urgente. Sabemos que la fe entendida como confianza en el poder
milagroso de Dios, no slo es dada a algunos, sino que -como
surge de Romanos 4: 17-20- tambin define la esencia de aquello
que distingue a cada creyente como hijo y simiente de Abraham,
frente a los hijos de incredulidad. Pero con este carisma no se trata
nicamente de la certidumbre de lo que Dios har a su tiempo y
manera para el cumplimiento de sus promesas, sino de la certeza
de estar capacitado por Dios para realizar un milagro en un punto
especfico del tiempo. Cristo reproch a sus discpulos por su
incredulidad o poca fe cuando fueron incapaces de realizar tales
actos de poder (Mt. 17:20). Pablo habla en particular de las seales de apstol (2 Ca. 12:12). Esto nos fuerza a considerarse este
carisma en ntima relacin con la llegada del reino de Dios que se
manifiesta en el anuncio del evangelio. Se trata de un don que
Cristo confiere y quiere ver activo en la edificacin de su iglesia; sin
que, sin embargo, cada creyente se reconozca dotado de este
carisma de fe o capacitado para obrar milagros.
109 Para este significado de TTLOTli; (= fe), vasc Bultmann. TDNT. VI. p. 206s. Brosch define
estc don como la capacidad sobrenatural para discernir que Dios va a manifestar su
poder, justicia y misericordia en un caso concreto y definido. Si otra persona que no posee
este carisma desea inducir un milagro de Dios similar en un caso similar. la tal persona
est '(entando a Dios'". (Chorismen nel Amter. p. 50).
600
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Tenemos que opinar lo mismo de los dones de sanidad, aunque 1 Corintios 12:9 los distingue de la fe. No todos tienen estos
dones (v. 30), ni debe haber celos o desprecio entre los creyentes
por la diversidad de dones (1 Ca. 2: 14ss.; Ro. 12:4ss.). Pero una
vez ms aqu el Espritu produce extraordinarios poderes. Aparte
de esto, las epstolas de Pablo no contienen ms informacin
acerca de las sanidades. No significan el fin de la enfermedad, del
sufrimiento y de la muerte en este mundo, ni constituyen el medio
para que el que cree se libre del sufrimiento terrenal (ej Ro. 8:22,
23; 2 Ca. 12:7ss.; 2 Ti. 4:20). Las sanidades son ms bien signos
del poder soberano de Cristo y del significado todo abarcador de su
reino. Son la obra del Espritu Santo al servicio de la proclamacin
del evangelio. Tienen, sin embargo, una importancia claramente
extraordinaria, yen las epstolas de Pablo no tienen un lugar permanente en lo que se refiere a la continua vida de la iglesia ni en
su edificacin, como se puede concluir debido a la falta de alguna
forma oficial de este carisma.
No es menos notable la forma en que Pablo habla de la glosolalia (l Ca. 12-14). Como ya lo vimos, toca el tema en conexin con
la profeca, lo que en parte lo lleva a elaborar ms sobre l. Como
ocurre con los dones de sanidad y de los milagros, en Pablo la glosolalia slo se da como un carisma. Aparece en el catlogo de
1 Corintios 12 y en la discusin acerca del valor de la glosolalia en
1 Corintios 14. Si bien esto no significa que tal fenmeno no se
diera en otras iglesias, era evidentemente prominente especialmente en Corinto. Pablo considera que debe decir algo sobre el
asunto. El apstol lo llama hablar u orar en lenguas. 110 Tambin le
asigna una funcin de glorificacin de Dios para aquellos que tienen dicho don (1 Ca. 14:2ss.). En 1 Corintios 13:2 alude a la glosolalia mencionando el hablar en lenguas humanas y anglicas.
Puede ser que la glosolalia se considerara como una clase de lenguaje celestial. Pablo tiene una actitud positiva hacia la glosolalia. En ella reconoce la obra del Espritu en medio de la iglesia. l
mismo admite poseer este don, incluso en mayor grado que todos
los dems en Corinto. Por otra parte, tiene a la profeca en mayor
110 El griego habla de yvr y!cwam0v (= gneros dc lenguas. I Ca. 12:10.28). de !c,dv
y!CaOlw; (= hablar en lenguas. 1 Ca. -2:30: cf 13: 1) o y!Ca01.l (= en lengua. 1 Ca. 14:2).
de 1TpOaEXWfJ.ctL y!Caan (= oro en lengua. 1 Ca. \4: 14). No est del todo claro cmo hay que
tomar el trmino y!cwaaa en este uso lingistico. En vista del plural. el significado de lengua parece apenas adecuado. Ms bien hay que pensar en y!cwaaa en el sentido de palabra desconocida e ininteligible (asi. p. cj .. Lietzmann). Behm piensa que se debe partir del
significado ddioma}), pero entonces corno una expresin tcnica para uno u otro idioma
extrao (TDNT, 1. p. 725). Con todo, el plural parece sealar ms bien a palabras o sonidos individuales. Y la expresin ha adquirido. no obstante, un significado estereotipado.
601
ca
111 Algunos (entre otros, Lietzmann, Cor" y Bultmann, Theology, 1, p. 207] toman
lTV'flci
IlOlJ (= mi espritu) como referido al Espritu divino mpartido a los hombres, y no como
referido al espritu humano, Pero hasta donde sabemos, en nngn lugar se denota la
posesin del Espiritu por medio del pronombre posesivo, Con todo, lTv,lla tiene aqui un
signillcado muy espccfko, relacionado con el Espiritu divino, Vase tambin en la seccin
19, la nota 68,
112 En un discurso inteligente e inteligible (Bultmann, 77reology, 1, p, 211).
602
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
603
quienes han sido dotados con los mismos, sino tambin necesita
la observancia de cierto orden y el reconocimiento de cierta ley en
la congregacin. Aqu nos topamos otra vez -y por cierto que de
modo muy directo- con la relacin entre lo carismtico y lo institucional en la edificacin de la iglesia, as como con la controversia sobre dicha relacin que una y otra vez ha surgido en la historia de la interpretacin. IIJi La literatura ms reciente sobre este
asunto!l? ha superado la concepcin de Sohm, quien deca que
para Pablo, en particular, iglesia y ley constituyen una contradiccin interna. Los especialistas tampoco estn satisfechos con la
concepcin de Harnack, quien afirmaba que en la medida que se
hable de ley y orden eclesisticos como presentes ya en Pablo -y
en todo el Nuevo Testamento-, esto no es otra cosa que haber
adoptado categoras mundanas y formas legales para la edificacin externa de la vida eclesistica.
Lo cierto es que, la manera en que Pablo desea que se mantengan el orden y la disciplina en la iglesia, deja en claro que, segn
l, esto responde a la esencia de la iglesia como pueblo santo de
Dios y como el cuerpo de Cristo que se manifiesta en forma visible.
La pregunta es ahora cul es su contenido y hasta qu punto se
puede llegar a tener una idea clara de la edificacin de la iglesia
entendida en trminos de orden eclesistico.
116 ej la seccin 70. Para lo que sigue aqui. la nota 45 es tambin en parte importante.
604
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
nanzas legalistas, sino que en primer lugar quiere hacer a la iglesia consciente de su propio ser para que a partir de ello examine
in concreto la organizacin de la vida eclesistica y haga que dicha
organizacin responda a su ser. Ya hemos visto 11R que en su parnesis Pablo apela repetidamente al discernimiento de la iglesia
como congregacin madura (Ro. 15: 14; Col. 2:5; Fil. 1:5, 6, 9ss.).
Esto no slo vale para la vida cristiana en general, sino tambin
para la organizacin de la vida congregacional en su ms estricto
sentido. Por esto, Pablo continuamente pone el mayor cuidado en
no usurpar los poderes propios de la iglesia (l Ca. 5:4; 2 Ca. S: IS,
23; 1 Ca. 16:3).
605
Distincin equivocada
606
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
La disciplina
123 Para ese efecto, vase Ksemann, Exegetischc Vcrsuclte und T3esinnungcn, 1, p, 255,
124 ej J, Jeremias, Die BrieJean Timothes [ind Titl1s (NTD) , p, 13,
125 Acerca de esto. vase ms extensamente Bohren, Das Problem der Kirchenzl1cht im Nel1en
Testament. pp, 91ss,: Grosheide, Wat leert het NiEuwe Testament inzakc de lucht?, pp, 8ss,
607
15: 14; Col. 3: 16; 1 Ts. 4: 18), intentando rescatar as a los desordenados (l Ts. 5:11, 14; G. 6:1, 2, etc.), sino que tambin exige
que la congregacin acte aplicando el derecho eclesistico a
quien permanece impasible ante la amonestacin o que a causa de
groseras inmoralidades ya no puede ser tolerado como miembro
de la iglesia.
2 Tesalonicenses 3
1 Corintios 5
126 Pablo usa la forma alll1Hoa8. (= sealizad). lo que debe entenderse como la accin en la
que. de una manera u otra. sele comunica a la iglesia. Para similares medidas en este ejercicio de disciplina dentro de la sinagoga. Vase. p. ej .. Strack-Billerbeck. N. l. p. 309.
608
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
130 Varios
609
Tito 3:10
131 Aqu tambn se puede pensar en la frmula de anatema que con frecuenca empleaba
Pablo (Ro. 9:3; I Ca. 16:22: G. 1:8,9; cj I Ca. 12:3). Sn embargo, el anatema-al menos
en la LXX- no es ser abandonado al poder de Satans, sino aljucio de Das (ej Behm,
TDNT, 1, pp. 354s.). En general se trata de aquello que, por parte de Dios o en el nombre
de Dios, ha sido abandonado a la destruccin (cf Strack-Billerbeck, IIl, p. 260). Hasta
donde nosotros podemos ver, Pablo nunca emplea la palabra en el contexto del ejercicio
congregacional de la disciplina. A partir de una comparacin entre I Ca. 16:22 y la Didaj
10:6, algunos ciertamente han querido inferir que el anatema era pronunciado al
comienzo de la celebracin de la Cena frente a los posibles incrdulos o indignos (ef
G. Bornkamm, The Anathema in the Early Christian Lard's Supper Liturgy, en On the
Understanding ofWorship, Ear/y Christin.n Experienee, pp. 169ss.). Concluir a partir de
esto que en la iglesia cristiana primitiva haba una Cena del Seor abierta que era, por
ejemplo, tambin accesible a aquellos que no habian recibido el bautismo (ef
Bornkmamm, pp. 17Is.), es injustificado. Si el anatema tena un lugar en la liturgia de la
cena, entonces era seguramente como un llamado para que la iglesia misma se autoexamine (ef I Ca. 11:28).
132 Para la expulsin de la sinagoga, vase Bohren, Das Problem der Kirehenzueht, pp. 23ss.,
y la literatura citada all; tambin Strack-Billerbeck, VI, 1, p. 298; A. Edersheim, The Lije
and Times oJ Jesus the Messiah, 29a. ed., n, 1934, p. 183.
610
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
En cuanto a la conciencia que la iglesia dcbc tcncr de su responsabilidad, hay que sealar que, en sus epstolas, el apstol constantemente se dirige a la iglesia, con las nicas excepciones de
Filipenses 1: 1 (donde aparecen obispos y diconos como los des-
133 Vase tambin Schrage. Die konkreten Einzelgebote in der paulinsches Paninese,
pp,159ss.
611
134 La dificultad radica en cmo entender eso de reunidos vosotros y mi espiritll>. Se han
intentado toda clase de intcrpretaciones. Vase, p. ej .. Lietzmann-Kmmel, Coro Segn
nuestro criterio, si se tiene en cuenta el V. 3, deberiamos entender la expresin como una
forma (seguramente muy) grfica de hablar. De esta forma Pablo expresa su autoridad y
cooperacin frente a la sentencia que va a ejecutarse.
612
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Los lderes como depositarios del orden y la disciplina
613
El cuerpo de Cristo
Pero no es menos esencial saber que este equipamiento de la iglesia -con carismas, ministerios y plenos poderes- no crea un
nivelo autoridad que pudiera ubicarse entre la iglesia y su Seor.
Porque cualquier cosa que equipe a la iglesia a travs de apstoles,
profetas y maestros dados por Cristo -ya sea mediante instruccin, admonicin, disciplina o consuelo-, siempre se la dota en su
calidad de cuerpo de Cristo, en cuya comunin tambin funcionan
todos los dones oficiales y los plenos poderes. No hay poder ni oficio aparte de la iglesia; y estos no tienen nada en s mismos que no
lo haya recibido la iglesia misma. La cuestin de si la iglesia es el
sujeto u objeto de los plenos poderes que en su medio ejercen ciertas personas, se desmorona tan pronto cuando uno divisa a la iglesia como corpus Christi. La iglesia trabaja y lucha junto a ellos en
oracin y vigilancia (2 Ca. 1: 11; Ef. 6: 18; Fil. 4:3; Col. 4:3; 1 Ts.
5:25; 2 Ts. 3: 1, etc.). La iglesia debe ubicarse a s misma bajo los
poderes, el oficio y la disciplina espirituales. Pero a la inversa,
todos estos se hallan bajo el juicio de la iglesia. Pablo dice esto
expresamente de los profetas. No slo los espritus de los profetas
deben estar sometidos a la autocrtica de los profetas mismos, sino
que los otros profetas tambin deben juzgar cuando uno de ellos
habla (1 Ca. 14:32, 29). Critica adecuada, pero critica al fin y al
cabo! Yeso es algo que no slo se aplica al cuerpo de profetas, sino
a toda la iglesia. As como no estn autorizados a despreciar la
profeca y apagar el Espritu, tampoco pueden dejar de poner a
prueba todo para retener slo lo que es bueno (1 Ts. 5: 19ss., cJ
1 Juan 4: 1). Adems, aqu estn en juego no solo los carismas no
614
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
oficiales, sino tambin los oficiales, ya que entre ellos no hay diferencia en principio. En las Epstolas pastorales el carcter institucional de ciertos ministerios resalta con ms claridad que en otros
pasajes, y tambin resalta el Gegenber {= el estar enfrente de)
del oficio con respecto a la congregacin. Pero en ningn otro lugar
estn los prerrequisitos para el oficio ms plenos y seriamente
puntualizados que en dichas cartas. El portador del oficio debe
respetar dichos requisitos en su ministerio, pero aquellos que tienen la labor de elegir a los obispos y diconos tambin deben exigir continuamente que se respeten.
Aunque en las epstolas de Pablo no encontramos ninguna doctrina claramente desarrollada acerca del oficio. todo lo visto hasta ahora nos dice que su
doctrina armoniza con lo que encontramos en el resto del Nuevo Testamento
sobre la investidura de ciertos poderes y ministerios. Pudiera ser que. a primera vista, se presentara una diversidad mixta que no pudiera combinarse y
unificarse de inmediato. Por ejemplo, la eleccin de Matas se lleva a cabo con
oracin y echando suertes despus de que fueran propuestos dos nombres por
la asamblea de la congregacin (Hch. 1: 15: 23ss.). La iglesia ofrece dos candidatos pero el Seor msmo elige. En Hechos 6. la iglesia misma elige a los siete
y los presenta ante los apstoles. Estos oran y les imponen las manos. El
Espritu dice a los profetas y maestros: Separadme a Bernab y a Saulo.
Despus de ayunar y orar les imponen las manos y son enviados. Aunque no
se dice con exactitud quines oraron y ayunaron (si la iglesia, o los profetas y
maestros), est claro que, por un lado. Cristo mismo (por su Espiritu) es la
persona que acta llamando a una tarea y oficio especfico. Por el otro lado, la
ejecucin del llamado tiene lugar en la iglesia mediante la oracin y el ayuno
de la iglesia misma (cj 14:23). As, pues, en otro lado se le puede decir simplemente a los obispos de feso: el Espritu Santo os ha puesto en la iglesia
(Hechos 20:28], mientras que en Hechos 14:23 se dice que Bernab y Pablo
desgnaron ancianos. De modo similar, Timoteo recibi su llamado especial
por medio de una profeca (1 Ti. 1: 18) y mediante la imposicin de manos del
cuerpo de ancianos (1 Ti. 4: 14), pero en cambio se le encarga a Tito la designacin de ancianos de ciudad en ciudad (Tit. 1:5).
615
Funcionarios de la iglesia
En cuanto al surgimiento de funcionarios oficiales en la iglesia primitiva, se deber tener en cuenta las diferentes situaciones y grados de independencia de las congregaciones, y las ms o menos
consolidadas condiciones. Mientras que la mayora de las epstolas estn dirigidas a las iglesias mismas, las Epstolas pastorales
se dirigen a los colaboradores cercanos de Pablo, quienes bajo sus
instrucciones deben actuar con autoridad reglamentaria. Deben
designar ancianos donde haga falta (Tit. 1:5), y deben poner las
cosas en orden donde haya peligros de excesos (1 Ti. 5:5ss.). De las
mismas epstolas se puede inferir que los crecientes riesgos que
amenazaban a la iglesia de parte de las posiciones herticas, constituyeron una poderosa razn para guardar un orden ms estricto
y alentar una edificacin ms firme de la iglesia.
Por otra parte, hay algunos que creen que en las personas comisionadas por el apstol -que aparecen bajo la apariencia de
Timoteo y Tito- debe verse el eslabn intermedio entre el apostolado y el episcopado monrquico en el cual, entonces, podra comprobarse la sucesin apostlica. 135 Esta teora, en muchos sentidos, est en conflicto con la situacin histrica real que se describe
en las Pastorales. Las personas de Timoteo y Tito funcionan como
lderes temporales en las iglesias de Efeso y Creta respectivamente
(c] 1 Ti. 1:3; 3:15; 2 Ti. 4:9ss.; Tit. 1:5; 3:12ss.). El objetivo de su
misin y el de las epstolas que se les dirigen es precisamente conducir a las iglesias y a los oficios que en ellas se desarrollan a un
mayor grado de independencia, en vista de la ausencia de Pablo y
de su cercana muerte. Entre otras cosas, la bendicin final de las
cartas dirigidas a Timoteo y Tito prueban que eran cartas destinadas a ser ledas en las reuniones de la iglesia. Su intencin es cumplir la funcin de tradicin (1HxplbooU;) apostlica, llegando a ser
incluidas en el canon como tales. Por cierto que a Timoteo y Tito
se les otorga la autoridad para designar funcionarios oficiales (1 Ti.
5:22; Tito 1: 5), pero esto no quiere decir que esto sucedi sin la
135 As Kasemann. Essays an New Tes/amen/ T/lemes. p. 87. En espaol, vase "Pablo y el
precatolicismo, en Ensayos cxcgticas, pp. 279s5.
616
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
136 Como lo hace C. Spicq. Les Epitres Pastorales, 1947, pp. 86ss., 232; vase tambin la nota
91 de esta seccin.
137 As Kasemann, Essays on New Testament Themes, p. 89. Pero vase tambin von
Campenhausen, Bindung und Fretheit in der Ordnung der Kirche, pp. 18ss., quien arremete contra este modern-protestantischer Vorurteih (= prejuicio protestante moderno),
que en cada forma de gobierno que no se ubique bajo una restriccin explcita (dejando
todo en un estado de indefinicin) ve un ataque a la libertad del Espritu y a la soberana
Palabra de Dios.
138 Cj Strack-Billerbeck, Il, pp. 647-661.
617
618
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
Una y otra vez indica a las iglesias lo que sucede en otro lugar. Las
iglesias deben estar conscientes de las relaciones csmicas ((ecumnicas) en que el evangelio las coloca por igual (Col. 1:6, 23;
1 Ti. 3: 16; ef Ef. 1: 10). Las congregaciones deben interesarse por
lo que ocurre en otras congregaciones (ef 2 Co. 9:2ss.; Col. 4: 16);
deben participar en lo que se emprende en otro lugar (1 Co.
16: llss.), deben dejarse conducir por la misma lnea de conducta
que es comn a toda congregacin. De acuerdo con esto, Pablo
acenta que l da las mismas normas a todas las iglesias (1 Co.
7: 17; 4: 17; 14:33) y quiere que pongan atencin a las ordenanzas
eclesisticas de cada una. Pablo reprende a los Corintios por su
actitud individualista e independiente: Acaso la palabra de Dios
se origin con vosotros, o sois vosotros los nicos a quienes ella ha
alcanzado? (1 Co. 14: 10,36).140
La base de esta interrelacin no yace nicamente en la necesidad prctica de cooperacin, de intercambio de ideas, de la asistencia mutua o del consejo fraternal, sino sobre todo de la naturaleza de la iglesia. La unidad de la iglesia no es el producto de las
partes que la componen, sino que dicha unidad ms bien las fundamenta. 141 La iglesia universal de Cristo se manifiesta en la congregacin local. All radica tanto su independencia como la necesidad de ser determinada por las dems congregaciones a las
cuales ella debe asistir y alentar. Porque as como la figura de la
multiplicidad de miembros y la unidad del cuerpo (Ro. 12; 1 Co.
12) orienta la vida de la congregacin local, en la misma medida
controla las relaciones de todas las congregaciones entre s, pues
Cristo no tiene muchos cuerpos. Su nico cuerpo debe manifestarse en la armona y unidad de toda la iglesia en su totalidad,
local y general (Ef. 4: 1-6).
Una vez ms Pablo otorga una direccin para la interrelacin. El
apostolado no slo representa el fundamento de esta interrelacin,
sino tambin su carcter ecumnico y su unidad particular. En las
congregaciones locales, los poderes apostlicos de superintendencia y gobierno continan en la competencia. madurez y autosuficiencia de las congregaciones y en el gobierno de los dirigentes
dados a ellas y designados por ellas. Pero de la misma manera, la
iglesia en sus vinculaciones ms amplias tambin tiene que preservar su unidad y ejercer la autoridad que Cristo le dio, y sujetarse a ella. Las estructuras fundamentales de la iglesia como
619
620
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
73. El culto
Por ltimo, se puede preguntar qu lugar ocupa el culto en la eclesiologa de Pablo y qu significado se le puede atribuir en la edificacin de la iglesia.
143 Vase tambin mi ensayo De apostoliciteit van de kerk volgcns het Nieuwe Testament".
en el volumen De Apostolische Kerk. 1954, pp. 39-97, en particular 93ss.
144 Vase. p. ej., tambin von Campenhausen, Die Begrrtdurtg kirchlicher Erttscheidurtgert
beim Apostel Paulus.
621
Por otra parte. Pablo le atribuye un significado especfico y altamente importante a la asamblea o reunin de la iglesia. En ella la
iglesia se revela en aquello que la distingue del mundo. La iglesia
se manifiesta como cuerpo de Cristo en la participacin comn del
nico pan (l Ca. 10: 17). Al reunirse, la iglesia debe tomar conciencia de su tarea proftica y sacerdotal en beneficio del mundo y. en
cierto sentido, como sustituto del mundo ante Dios. Esta tarea se
hace visible en su funcin intercesora para toda la humanidad
(1 Ti. 2: 1ss., 8). en la demostracin ante incrdulos y observado-
145 P.A. van Stempvoort, Decorwn. orde en mondigheid in het Nieuwe Testament, 1956, p. 11;
tambin vase P. Menoud, 'glise et les ministres se/on le Nouveau Testument, 1949. pp.
16ss.
146 Acerca de esto. vase adems el ensayo de Kasemann. El culto en la vida cotidiana",
Ensayos exegticas, pp. 21 ss.
622
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
res en general de que Dios est con ella (1 Ca. 14:24,25). Es por
esta razn que deben practicarse la adoracin, la profecia, la confesin y la predicacin de la palabra de Dios. Esto no crea una
nueva distancia entre el culto y la vida cotidiana del cristiano en
particular pues ello tiene que ser precisamente culto tambin.
Pero durante las reuniones de la congregacin se revela de modo
ejemplar el carcter peculiar de la iglesia en el mundo, as como el
morar de Cristo en su iglesia que se manifiesta mediante la predicacin del evangelio, la observancia de la Cena del Seor, la promesa dada y la bendicin pronunciada en su nombre (ej. p. ej.,
2 Ca. 1:20; Col. 3:16; 2 Ca. 13:1, etc.). 147
Ahora bien, en lo que se refiere a estas reuniones l48 de la iglesia,
Pablo casi no ha dejado prescripciones o informacin detalladas.
En las epstolas que se han conservado, escribe acerca de las mismas slo de modo incidental, con ms frecuencia en relacin con
ciertos excesos producidas en la iglesia local y dando por sentado
muchas cosas que a menudo no quedan claras para nosotros.
Sobre la base de lo que Pablo escribi, es desde un comienzo
muy dificil saber si las reuniones de la congregacin eran conducidas por personas especficamente designadas para este propsito.
El problema se halla ligado, claro est, al de la presencia de funcionarios oficiales en la iglesia. Si se parte de un pasaje como
1 Corintios 11: 17ss., muy poco se evidencia de algn orden estable. Ms bien parece que hay falta de liderazgo. Lo mismo se aplica
a 1 Corintios 14, donde Pablo se ve obligado a subrayarle a la congregacin que Dios no es, despus de todo, un Dios de confusin
(v. 33). Por otra parte, todo esto no prueba que en general las reuniones de la congregacin careciesen de conduccin; incluso en la
iglesia de Corinto, que aparentemente se inclinaba al libertinaje y
al espiritualismo. En otro lugar, Pablo exhorta a esta iglesia a sujetarse a las personas que ocupan en su medio una posicin especial (16: 13ss.). Esto hace difcil aceptar que tal liderazgo tuviera
lugar exclusivamente fuera de las reuniones de la congregacin y
que no tuvieran influencia sobre la organizacin de las reuniones. 149 De un modo similar, las prescripciones que Pablo da respecto al hablar en lenguas, a profetizar, etc. presuponen ciertas
reglas que se deben observar. Algo que apenas se puede imaginar
147 Para el significado de la liturgia en la iglesia del Nuevo Testamento. vase tambin a
Kiisemann. Essays on New Testament Themes, pp. 78s.
148 Para las reuniones se usa el verbo auvpX0f,l<XL (= reunirse). con o sin 1T1. TO <xlTo (= en el
mismo lugar, 1 Ca. 11: 17, 18.20,33.34; 14:23,26).
n. pp.
109ss.
623
aparte de un liderazgo. 150 Todo esto nos hace pensar que las palabras de Pablo presuponen mucho ms de lo que expresan. Con
todo, el modo en que Pablo se dirige personalmente a la congregacin -y no a unos pocos en posiciones de liderazgo o en una funcin oficial- deja establecido hasta qu grado las reuniones de la
iglesia no son asuntos jerrquicos o algo que pudiera ser encargado a unas pocas personas sagradas dentro la congregacin,
sino que las reuniones eran de un carcter eminente y plenamente
congregacional.
Esto no quiere decir que tales reuniones slo tuvieran el significado de uq ejercicio mutuo de fraternidad y no -tambin y ante
todo- de liturgia y adoracin a Dios. El caso es precisamente al
revs. Si bien la evidencia es ms indirecta que directa, podemos
sealar lo siguiente:
(a) La predicacin de la Palabra en la asamblea congregacional
150 Vase tambin G. Delling. Worsllip in lile New Testament. pp. 34s.
151 Vase eLL. Koole. Lilurgie en wnbl in de aposlolische kerk. pp. 29ss.; cf adems. pero COn
la mayor reserva. Delling. bid .. pp. 9255.
624
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
152 La repeticin del articulo delante de cada sustantivo indica que estos eran deberes fijos
del trabajo de Timoteo en la reunin de la iglesia (TTpOfXf TTI avayvwofl, TTI TTapaKA~ofl, TTI
oloaoKaALQ: = dedicate a la lectura, a la exhortacin y a la enseanza). Cf W. Lock. The
Pastoral Epistles. 1959. p. 53.
625
153 Sin embargo, Delling (Worship in/he New Testament, p. 148) ve en la comida de 1 Ca. II
un hecho festivo que, en su opinin. habla en favor de su infreeuencia. Pero una comida
comn semanal fcilmente puede pensarse como una comida de comunin.
154 Como infiere Delling (ibid .. p. 130. n. 5). Tambin sc refiere a Col. 2: 12 y I Co. 10:2.
155 Cf la primera parte ele la seccin 64.
156 Como, p. ej., Dibelius-Grecvcn (Col.).
626
LA EDIFICACIN DE LA IGLESIA
157 Como piensa Lietzmann, Cor" p, 9, Por otra parte, v,ase Kmmel en las anotaciones de
la misma obra,
158 Vase tambin mi Col., p, 222. Y en particular Dclling, Worsllip in lile New Teslamen!,
p, 87, Koole piensa en salmos del Antiguo Testamento (Lilurgie, p, 60),
159 Cf Delling, Worship in lhe New Testamenl. p, 56,
627
como Maranata (l Ca. 16:22), Abba (G. 4:6; Ro. 8:15), y Amn
(2 Ca. 1:20; 1 Ca. 4: 16, etc.). Que amn realmente implicaba una
forma de aprobacin por parte de la iglesia, es evidente por los
pasajes citados. Adems, se pueden encontrar en 1 Corintios
16:20-25 algunas alusiones a la liturgia de la Cena. 16 Asimismo
debe hacerse referencia al sculo santo, reiteradamente mencionado por Pablo (Ro. 16: 16; 1 Ts. 5:26; 2 Ca. 13: 12).161 Pero el examinar detenidamente todo esto no es parte de una investigacin
del contenido de la predicacin de Pablo, pues tendriamos que
hablar de los origenes de la confesin de fe congregacional, la oracin congregacional, el lugar de la Cena del Seor en el culto, la
observancia del primer da de la semana, etc. 162
Sin embargo, de todo lo que se ha mencionado puede verse
cun importante era para Pablo el culto congregacional como
medio de edificacin. Por mucho que la liturgia se pudiera ver
como adoracin espiritual a Dios que abarcara el total de la vida en
s (Ro. 12: 1, 2), no altera el hecho de que el morar de Cristo en la
congregacin y su comunin con la iglesia tengan su punto de
concentracin y realizacin en esta precisa unidad en cuanto a
asamblea de la congregacin.
160 Vase el antes citado (nota 131) ensayo de Bornkamm, en Early Christian Experience,
pp. 169ss.
161 Cf K.M. Hofinann, Phi1emahagiDn, 1938.
162 Sobre esto, vanse los estudios especiales que han sido mencionados, tales como aquellos de Koolc, Delling. y ms adelante O. Cullmann. Early Christian Worship. ET 1953:
A. Cale, T'he New Temple. 1950. etc.
628
Escatologa
XII
gloria de Dios (Ro. 5:2), pero no indica que ya gozamos de esa gloria en este mismo momento. El modo indicativo redentor que
seala al hecho de que ya hemos muerto y resucitado con Cristo
no hace innecesario el modo imperativo que nos exhorta a luchar
contra el pecado. Por mucha que sea la evidencia de la liberacin
de la esclavitud bajo la ley y el pecado, el Espritu todava es slo
las primicias y las arras de la redencin total. En una palabra. la
certidumbre de que el tiempo de salvacin ya amaneci en Cristo,
no significa el fin de la expectacin de redencin prometida, sino
slo aumenta su intensidad.
632
otra vez (2 Ca. 1: 14; Fil. 2: 16). Esta iglesia es la gloria, gozo y
corona de honor de Pablo delante del Seor (l Ts. 2: 19). En funcin de este da del Seor que se acerca, los creyentes deben abandonar las obras de tinieblas y vestirse la armadura de luz. Ahora
es el tiempo de despertarse; la salvacin se halla ms cerca ahora
que cuando al principio creyeron. La noche ya se acaba y la
maana se acerca. Por tanto, se debe caminar como si fuera de da
y ya no ms en los pecados de las tinieblas (Ro. 13:11-13). Los
mismos temas estn presentes en 1 Tesalonicenses 5:2-8. Es evidente que el tema del cumplimiento se expresa aqu con la idea de
que los cristianos pertenecen al da. Tambin est claro que dicho
da viene y que sus rayos ya iluminan el presente.
La parusa y la santificacn
Por esta razn, la venida del Seor no slo es un estmulo a la santificacin, sino tambin fuente y fundamento de consuelo en la
presente afliccin. La palabra tribulacin no se refiere meramente a un contratiempo o dificultad ocasional, sino que definitivamente caracteriza la ltima fase del mundo presente que precede a la venida de Cristo. 1 Por consiguiente, cuando Cristo se
revele desde el cielo, traer descanso para quienes ahora son atribulados (2 Ts. 1:6ss.). A causa de la esperanza de la gloria de Dios,
la iglesia puede gloriarse en la tribulacin (Ro. 5:2-5). Las palabras
tribulacin, sufrimiento y gloria, ocurren con frecuencia en el
mismo contexto (Ro. 8: 18). Por cierto, en la tribulacin radica el
anuncio y la prueba de la gloria (Ro. 8: 19-23). De manera que, la
esperanza en la venida de Cristo (Tit. 2: 13) es la marca distintiva
de la vida cristiana (Ro. 8:24; G. 5:5). Como quien habr de aparecer, Cristo es la esperanza de gloria (Col. 1:27) o simplemente
muestra esperanza (1 Ti. 1: 1). Cuando Cristo se manifieste, la
iglesia se manifestar junto con l (Col. 3:4). Es sta la gloria que,
una y otra vez, se le promete a la iglesia que se encuentra en sufrimiento y en tribulacin (1 Ca. 15:43; 2 Ca. 3: 18; 4: 17; Ef. 1: 18; Fil.
3:4; 2 Ts. 2: 14; 2 Ti. 1: 10). En esta gloria tiene la iglesia centrada
su esperanza (Col. 1:5; 1 Ts. 5:8; Tit. 1:2; 2: 13; 3:7). Los pasajes
en los que el apstol acenta fuertemente el todava no del
tiempo presente, prueban cun cargada de intensidad est la
expectacin de la segunda venida. All las chispas se disparan y
entrecruzan mutuamente en ambas direcciones (Ro. 8: 18ss.; 2 Ca.
4: 16-18). All se manifiesta qu anhelo vivo y ferviente sostiene y
633
La proximidad de la parusa
Ahora bien, segn nuestra opinin, no cabe duda que tanto la iglesia antigua como el apstol no dejaron espacio para suponer que
el orden mundial presente tendria todava un largo desarrollo de
siglos. Por ejemplo, en Romanos 1:3: llss. Pablo habla de la proximidad de la salvacin final y habla de la parusa de Cristo,
diciendo: la salvacin se halla thora ms cerca (EYYtEpOV) de
cuando cremos. Esta forma de hablar seala que Pablo no esperaba que la llegada de Cristo se produjera en un futuro distante. 3
Lo mismo puede verse en las palabras de Filipenses 4:5, que tambin deben comprenderse con efecto temporal: El Seor est
cerca (o KPLO'; Eyy,;). Tambin se debe hacer referencia a
1 Corintios 7:29: Quiere decir, hermanos, que el tiempo ha sido
Eljudasmo especulaba acerca de los das del Mesas, que era el tiempo entre la primera
aparicin del Mesas y la trascendente albonlda del nuevo en, En base a estas especulaciones, Schoeps piensa que Pablo crea en Un intervalo de cuarenta aos. Cuando escribi la Epstola a los romanos, ya haban tran.scurrido aproximadamente unos veinticinco
aos de este periodo. de modo que quince atlas lo separaban todava de la parusa (Paul,
pp. 100s.). Pero hay que objetar que el miSmo Pablo escribe en ciertos pasajes respecto a
que se desconoce el tiempo de la segunda venida, Adems, al interpretar la esperanza
paulina respecto al futuro a la luz de esta e%peculacin. Schoeps est forzando la escatologa de Pablo dentro de los esquemas .judos contemporneos. En contra de este
mtodo (seguido tambtn por Schweilzer], v(~ase la ltima parte de la seccin 8.
634
La oracin KIYlP0C; OUVEOTlYAflvoc; EOTLV propiamente quiere decir: "el tiempo ha sido encogido. contraido". Algunos creen que la expresin se refiere a un acto divino que acort el
tiempo. Pero es ms probable que la expresin simplemente signifique "es corto,. Vase
OUOTUW [~acortar) en BAGD, p. 802.
La frase griega es 1:0 oXflIY w] KOflOU wwu, esto es, "este mundo en su manifestacin
(o forma) caracteristica,. Vase OXflIY en Schneider, TDNT, VII, p. 956.
Cl G. Vos, The PaulineEschatology, p. 81, quien rechaza como "ilusoria la exgesis segn
la cual en Ro. 13 no se debe tomar OWTrIPLIY (~ salvacin) en un sentido escatolgico y que
entiende la brevedad del tiempo en 1 Ca. 7:29 como una alusin a que las personas mueren pronto. Para las diversas concepciones romanas de la Nahenvartung en Pablo, vase
el estudio de Rigaux, Th., p. 223.
Para KcLolC;
(~creacin),
635
1 Tesalonicenses 4: 13
En 1 Tesalonicenses 4: 13, Pablo analiza la ansiedad que ha surgido en la iglesia en cuanto a qu pasar con los que han muerto
y no estarn con vida para ver la llegada de Cristo. Se dice que esto
indica que Pablo, durante su estada en Tesalnica, no habl de la
posibilidad de que los cristianos podan morir antes de la parusa.
Tambin se supone como evidente que -cuando el apstol en 1
Tesalonicenses 4: 13ss. intenta acabar con tal ansiedad- ni Pablo
ni los destinatarios han pensado en que morirn antes de la parusa. Se recurre de modo especial a la primera persona plural de las
palabras: nosotros, los que estamos con vida, los que quedamos
hasta la parusa del Seor [o: los que continuaremos con vida
hasta la venida del Seor], de ningn modo precederemos a los
que han dormido (1 Ts. 4: 15; cf. v. 17).9
1 Corintios 15:51
Otra alternativa
Vase, p, ej .. Dibelius, TIl., pp. 23, 24; tambin Cullmann, Christ and Time, p. 76.
10
636
11
As Dibelus en su excursus sobre Fil. 1:23 (An die Philipper, 3a. ed., 1937, p. 69).
12
13
637
En consecuencia, hay otra consideracin que es no menos importante para la correcta comprensin de esta cercana y para la
validez permanente de las expresiones y parnesis apostlicas que
motiva. Me refiero a la indisoluble unidad de los tiempos perfectos
y futuros de la escatologa neotestamentaria en general y la paulina en particular. Este componente se ilumina cuando logramos
una mejor perspectiva del fundamento y naturaleza de las expresiones de Pablo acerca de la cercana. Pues lisa y llanamente es
obvio que el apstol no deriva la doctrina de la proximidad de la
parusa de Cristo de algn conocimiento especial del tiempo en
que ocurrir -es precisamente respecto de eso que Pablo reconoce su ignorancia (1 Ts. 5: 1-2)-, sino del significado abrumador
del tiempo escatolgico de redencin que ya hizo su entrada con el
advenimiento de Jess. La certidumbre de hallarse ya en medio
del punto crtico todo abarcador de los tiempos, hace que Pablo
tome la parusa como una realidad superlativa que cubre plenamente el horizonte. De acuerdo con ello, una y otra vez vemos que
ambos temas -el de la escatologa realizada y la escatologa
"futura- estn ntimamente relacionados y que uno lleva al otro.
Vemos que la parnesis que apunta a la cercana de la venida de
Cristo surge de lo que la iglesia ya es y tiene en Cristo. Por ejemplo, a la iglesia de los tesalonicenses se le dice: Pero vosotros, hermanos, no estis en tinieblas, para que el da [de Cristo] os sorprenda como ladrn (l Ts. 5:4), pero esto no significa que la
iglesia (a diferencia de otros) est informada en cuanto a los tiem-
14
Vase Berkouwer, The Return ojChrist. p. 90. El trmino Naherwartung quiere decir "nterin.
639
640
La conexin material y temporal que entre s tienen el tiempo perfecto y el tiempo futuro, hacen que las declaraciones de Pablo
acerca de la proximidad del fin tengan un sentido prolptico, de
acuerdo tambin con la naturaleza de la profeca. 15 A pesar de que
el tiempo perfecto tiene un carcter provisional que clama en favor
de la consumacin, parecera tener -incluso para la existencia
presente de la vida y nuestro mundo-un significado ms inclu-
15
Sobre este punto, vase tambin T. van der Walt, Die koninkryk van God - naby!, 1962,
pp,208ss.
642
sivo y abarcar un periodo ms prolongado de lo que podria percibirse a priori en el punto critico de los tiempos. Como ya hemos
visto, con referencia a semejante asunto, en la predicacin de
Pablo estn implcitas todas las condiciones para tal desarrollo
prolongado. La predicacin del evangelio tiene un carcter de invitacin que impele a una decisin. El evangelio proclama que la
voluntad de Dios es que el ser humano se reconcilie con l y que
Dios es longnimo para con todos. Ahora bien, estos aspectos del
evangelio no slo exigen ms espacio y ms tiempo antes de que
llegue el fin irrevocable que acompaa a la parusa cuando sta
haga su entrada (p. ej. Le. 13:8),16 sino que aqu debe pensarse en
la insondable sabiduria divina, en lo inescrutable de sus designios
y sus juicios, que Pablo una y otra vez confiesa (Ro. 11 :33) o bien
en la longitud, amplitud, altura y profundidad de la obra redentora
de Dios y del amor de Cristo que sobrepasa todo entendimiento
(Ef. 3: 18). Estas dimensiones universales de lo que ha tenido lugar
en Cristo -abarcando a la creacin toda- contiene una multiplicidad de puntos de vista tambin para el poder regenerador del
evangelio en el mundo presente y para la revelacin continua del
plan del consejo divino para la historia. En consecuencia, el resultado de todo esto ha sido que con la prolongacin del tiempo del
mundo presente la predicacin de Pablo no ha llegado a ser ininteligible,17 sino que ha dado a la iglesia repetidamente mucha gua
y direccin positivas. Pues esta predicacin es y permanece incluso cuando traza el futuro del Seor mismo- dentro de los
lmites del presente, proclamando la victoria que Cristo ya gan
sobre los poderes de las tinieblas. Por tanto, toda reflexin de lo
que se ha llamado el sentido de la historia o del tiempo interino
no debe partir del problema de la demora de la parusa, sino ms
bien del todo abarcador tema del cumplimiento. 18
Cuando la preocupacin por el presente ocurre en el espritu y
poder del apstol Pablo, la cercana de la venida de Cristo no se
desvanecer como s se tratara de una esperanza cada vez ms
obscura. Pues Cristo es uno, yel hecho de que Cristo no est divi-
16
Para este tema en la predicacin de Jess y para la modalidad provisional de la venida del
reino de Dios vinculada a l, vase mi The Coming o{the Kingdom pp, 148ss.
17
Para este punto de vista, vanse tambin los escritos de Cullmann y su critica de la escatologia consistente (cJ la ltima parte de la seccin 6); tambin Berkouwer, The Return of
Christ, pp. 73ss" 91ss. Por su parte, Schweitzer tambin lo reconoce con respecto a la
tica de Pablo; ..Como si hubiera tenido una intuicin de que el destino del cristianismo
podria ser tener que vrselas con la continuidad del mundo natura!, por medio de su
espiritualidad alcanz una actitud hacia las cosas terrenales que capacit al cristianismo
a conservar su lugar en el mundo. Aunque vivia y pensaba en su propio tiempo. a la vez
l preparaba el futuro.- (The Mystidsm ofPaul the Apostle. p. 332).
18
643
19
Cj Bultmann, History and Eschatology, p. 43: 'Pero aunque la historia de la nacin y del
mundo ha perdido inters para Pablo, trae a la luz otro fenmeno, el fenmeno de la historicidad del hombre, la verdadera vida histrica del ser humano, la historia que cada uno
experimenta para s y por medio de la cual logra su verdadera esencia>. En oposicin a
esta interpretacin existeneialista de la escatologa, vase, p. ej., N. Q. Hamilton, 11l.e Holy
SpiJit and the Eschatology in Paut pp. 7Iss.; tambin C. Mller, Gottes Gerechtigkeit und
Gottes Volk, pp. 104ss.; y Kasemann. 'n the Subjeet ofPrimitive Christian Apoealyptie> ,
New Testoment Questions qfToday, pp. 130S5.
20
644
Filipenses 1 :2055.
21
Para ambos conceptos vase adems O. Michel, Die Christliche HoJfnung, 1936, pp. 40ss,
22
CJ, p, ej., Bultmann, mNT, III, p. 17: ,Sobre el estado intermedio entre la muerte y la
resurreccin el Nuevo Testamento no nos ofrece ninguna informacin explcita. Se piensa
en l como de un sueo, aunque diferentes autores sugieren otras concepciones',
23
CJ P. H. Menoud, Le sort des trspasss, p. 46: 'Pero se debe tener cuidado de no elabo
rar toda una psicologia de los muertos sobre la base de la expresin 'los que duermen',
pues es una antigua imagen en el mundo, un eufemismo utilizado tambin por aquellos
que no tienen esperanza alguna de 'despertar' de los difuntos... '. Vase tambin Vos. The
Paulme Eschatology. pp. 142ss.
645
24
Vase, p. ej., la discusin de las vaJiadas opiniones en Greijdanus, De brief van den
ApostelPaulus aan de Gerneente le Philippi, 1937, pp. 137ss.
25
26
ej para estas concepciones P. Bonnard, l'Epitre de Saint Paul aux Philippiens, 1950, p. 28.
27
As correctamente W. Michaelis (Der Brie] des Paulus an die Philipper, 1935, p. 25).
28
646
2 Corintios 5:1-10
29
As correctamente tambn Dbelius. An die Philipper. p. 69; eJ Greijdanus (De brie] aan
de Gemeente te Philipp~ pp. 144. 145). en oposicin a Michaelis. quen considera que se
habla de la condicin humana ,del otro lado de la resurreccin (Der Brie]an die Philipper.
p. 27). Segn Michaelis. Pablo pensaba en el ,estado intermedio como un sueo (l Ts.
5: 10) y como una continuacn del 'estar con Cristo. Por su parte, J. N. Sevenster escribe
que Pablo ciertamente debe haber concebido un estado intermedio. Sin embargo,
Sevenster no quiere admitir con absoluta certeza que el auv XplOni ElV(n (= 'estar con
Cristo, Fil. 1;23) o el Ev6'l.tfmn TIP0C; TOV KPLOV (= ,fijar nuestra residencia junto al Seor>.
2 Ca. 5;8) hagan referencia a este estado intermedio: 'Tambin podria ser -aunque lo
considero improbable- que Pablo est hablando en cierto sentido en forma prolptica de
la gloria del da del Seor', en NTS, 1, p. 296; vase tambin su Leven en dood in de brieven van Paulus, 1954, p. 133, donde considera ms probable que Pablo vea el tiempo
inmediatamente posterior a la muerte como el comienzo de la gloria plena. En una nota.
Grosheide se expresa brevemente de la manera sIguIente: "Prefiero verlo as, que el morir
para Pablo significa experimentar el regreso (I Cor., p. 140, n. 2: cL, p. 142). Parece, pues,
que no acepta ningn estado de conciencia intermedio. Bultmann. Theology. l. p. 346,
piensa que Pablo "cae en contradiccin con la doctrina de la resurreccin cuando espera
en Fil. 1:23 que su 'estar con Cristo' comience inmediatamente despus de su muerte. y
cree que "esta contradiccin deja ver qu poca diferencia hace las imgenes que se usall".
Pero decir que Pablo (en una y la misma epstola; eJ Fil. 1:6; 3:20ss.) se hubiera enredado
en ideas contradictorias justo en un punto tan fundamental. es algo seguramente muy
dificil de aceptar. El auv XPLTQ ElvaL (= estar con Cristo) debe haber tenido para Pablo
un contenido especfico inmediatamente despus de la muerie y. de esta forma, antes de
la resurreccin. H. M. Matter (De brie] aan de Philippenzen. 1965. p. 33) tambin piensa
distinto.
647
2 Corintios 5:1
30
ej p. ej., J. Oupont, (SYN CHRISTOJ, pp. 145ss. (como lugar en el que mora Dios): W. O.
Oavies, Paul and RabbinicJudaism, 2a. ed., 1955, p. 313, quien halla aqu una alusin a
la morada en los tabernculos, siguendo a T. W. Manson.
31
R. Bultmann, Exegetische Probleme des sweiten KorintherbrieJes, 1947, pp. 9ss., piensa
que KlnuAu6 (= es destruida) tambin puede referirse al momento de la parusa (cj
Bachmann en el comentario de Zahn). Pero despus de que todo 10 que Pablo djo acerca
de la muerte en el contexto precedente (2 Ca. 4), esta interpretacin no es muy creble, sin
considerar lo inusual de la terminologa, en el caso que hiciera referencia a 10 que sucede
en la parusa.
32
As piensa Schlatter, Erlauterungen (Kor.), 1920, pp. 194ss, quien toma la palabra ,habitacin, (lit. casa,: morada en RV60) no como un nuevo cuerpo, sino como la morada en
el cielo antes de la resurreccin. De igual forma. Grosheide. quien no cree que la expresin tienda habitacin' (OlKlU m) aK~vO\J<;) se refiera al cuerpo terrenal, sino al hombre
exterior (4: 16), y toma el edificio de Dios' como el ,hombre interiOr. A nosotros nos
parece que su interpretacin no es muy clara, en particular la ltima idea.
648
33
Esto va mucho ms all que la concepcin mencionada en la nota 32. Presupone que
nuestro texto abandona toda idea que tenga que ver con la parusia y la resurreccin del
cuerpo y que ms bien se ensea la continua existencia gloriosa de las almas en el cielo.
Esta interpretacin es ms bien un desarrollo de la escatologia paulina en direccin del
pensamiento griego. Asi en particular algunos de los exgetas liberales ms antiguos,
pero tambin W. L. Knox, S1. Pauland the Churchojthe Gentiles. 1939 pp. 128ss. Otra vez,
W. D. Davies (Paul and Rabbinic Judaism. pp. 308-332) tiene una interpretacin distinta,
pues cree ver en Pablo la yuxtaposicin de dos perspectivas diferentes. La primera estaria representada por 1 Ca. 15, donde se hace mencin de la resurreccin del cuerpo en la
parusia. La segunda est en 2 Ca. 5, donde se habla del cuerpo celestial que es inmediatamente dado a los creyentes en la muerte. Davies sostiene que ambas representaciones
se retrotraen a ideas similares en el judasmo, y que la ltima perspectiva en Pablo no surgiria directamente del pensamiento griego. Sin embargo, en oposicin a toda esta visin
de una doble escatologia (en 1 Ca. 15 y 2 Ca. 5), vase Lietzmann, Cor., pp. 118, 119, Y
A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle of Si. Paul to the
Corinthians, 1951 (1915), pp. 160ss. Adems, vase Wendland, Cor., pp. 129ss.;
J. Dupont, {SYN CHRlSTOI. I'Uninn m)pr lp rhri5t 5uvanl Sanl PauL pp, 137-139; J. N.
Sevenster, Leven en dood in de brieven van Paulus, pp. 124ss. Se afirma con justicia que,
sin duda, seria muy extrao que Pablo hubiera desarrollado la segunda perspectiva
durante el tiempo que media entre 1 Ca. y 2 Ca., para despus volver a su perspectiva originalen Ro.
34
35
Plummer escribe: El tiempo presente se usa con frecuencia para un futuro absolutamente cierto. (Conunentary on Second Cornthians, p. 144).
36
Cf E. E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters, pp. 41ss.: Pablo aqui no est pensando
en primer lugar en los cuerpos individuales, sino en lo que los creyentes tienen en Cristo
y que recibirn en la parusa ,
649
ellos all. Cuando Cristo se manifieste, lo cristianos se manifestara en aquello que tienen en el cielo (Col. 3:3, 4).37
2 Corintios 5:2-3
37
38
39
A partir de fTTfV6acw8eXL no quieren leer vestirse, sino "vestir sobre, "ponerse un vestido
sobre.
40
Vase tambin los argumentos en contra que expone Bultmann, Exegetische Probleme,
pp. 11,12.
41
dan aqu el significado siquidem, "si es que, "puesto que), pero otros lo toman como concesivo o incluso como condicional. En el casa que sea posible, la traduccin concesiva
"aunque (as, p. ej., Reitzenstein, AlIo, G. Vos) ofrece poco sentido. En este caso, Pablo
habria querido decir que los creyentes, sin tornar en cuenta esta vestidura del cielo, no
650
2 Corintios 5:4
serian encontrados desnudos. Pero es dificil comprender el texto de esta manera -por
esto. Vos prefiere elegir EKliuawvoL y cree que el texto habla de la muerte: cJ tambin H.
Bavinck, GereJ Dogmatiek, IV, 4a. ed., 1930, p. 596- ya que consiste en una reserva que
no esperamos encontrar despus de las palabras llenas de signifieado del v. 2. Se debe
rechazar el signifieado condicional de El ye. si al menos (asi. p. ej., Oepke, TDNT, 1.
p. 774; Sehlatter, Erlauterungen. p. 196: Schrenk, TDNT. l. p. 560: Kmmel. en
Lietzmann-Kmmel, Cor., p. 203). Si una condicin se estableciera con l, posiblemente
no seria satisfecha y el ferviente anhelo del verso 2 no encontraria realizacin: pues que
Pablo est todavia incierto de si y de los suyos respecto de tal desnudez (que de cualqUier
manera que se interprete) no debe equipararse a la certeza del v. 1 (cJ vv. 5ss.). Aunque
existe una cierta condicin en el v. 3, es una que con toda seguridad ser cumplida segn
la conviccin de la fe de Pablo [cJ E'lTTep en Ro. 8:9 y EL en Col. 3: 1). Sin embargo, lo decisivo es el sentido causal 'ya que slo as [cJ la traduccin de Lietzmann, Cor., p. 120, Y
de Wendland, Cor., p. 126). Bultmann tambin toma e'{ ye KC<L en sentido causal, Pero cree
que esto tiene sentido slo si se adopta la lectura EKliuawvoL, y no Evliua.lEVoL
[Exegetische Probleme, p. 11). Pero EvliuawvoL es la lectura ms confiable, y de ella
resulta un buen sentido; vase la traduccin de ms arriba.
42
,El v. 3 afirma otra vez el verdadero fundamento de tan anhelante deseo (Bultmann,
Exegetische Probleme, p. 11).
43
Hay quienes creen que esto se refiere al destino de los condenados: as p. ej. Schlatter,
Erlduterungen, p. 196; Ellis, Paul and His Recent Interpreters, p. 43 [el destino de los
incrdulos.); Schrenk, mNT, 1, p. 560; Oepke, TDNT, 1, pp. 774s. el destino final de los
incrdulos para quienes no habr un l'lll'rpO relestial). Pero con qu fin expondJia Pablo
esta posibilidad para s mismo y los creyentes? Por esto. la mayoria piensa que se habla
de la condicin de estar sin cuerpo, sin el significado adicional de estar condenado.
Este 'estar desnudo, se aplicaria al estado entre la muerte y la parusa. Por ende, YU.lV<;
(: desnudo) seria una calificacin antropolgica en sentido dictomo. Pero segn nuestro
criterio, Pablo aqu esta pensando en otras categorias ms cualitativas. Vase ms adelante, el v. 4.
Grosheide le da a Evliua.lfVOL el sentido de 'vestidos con la justicia de Cristo y cree
que YUf.lv<; apunta al hombre que no ha cambiado (Cor., pp. 144, 145), para lo cual apela
a Ro. 13: 14 y G. 3:27. Pero en ninguna parte se usa Evliua.lEVOL en este sentido. En el
contexto de 2 Ca. 5 esto habria sido tambin una.ln[3aaL<; Ek iHAo yvo<;. Pablo est aqu
hablando de otras cosas.
651
44
As Oepke. TDNT.
45
46
652
2 Corintios 5:5-10
47
48
653
muerte, y as dejar nuestra residencia en el cuerpo para establecer nuestro domicilio con el Seor. A causa de tal expectacin y de
las arras que para la misma se nos ha entregado, vemos que el verdadero objetivo de la vida es ser agradables al Seor, ya sea permaneciendo o partiendo. Porque todos debemos comparecer ante
el tribunal de Cristo.
Surge otra vez la pregunta de si por este ausentarnos y fijar
nuestra residencia, Pablo se refiere a la transicin que se llevar
a cabo en la resurreccin, o si apunta al cambio que ocurre al
morir antes de la resurreccin. Si se refiere a lo que ocurre con la
muerte, entonces la expresin fijar nuestra residencia con el
Seor apunta al estado intermedio. De manera que, el propsito
de 2 Corintios 5: 1-10 -para resumirlo en pocas palabras- sera
como sigue: A causa de la expectacin cierta de la vida de la resurreccin y del cuerpo nuevo prometido por Dios, no desfallecemos
en medio de todos los asaltos y peligros de muerte, y as nos hallamos tambin ms dispuestos -si fuese la voluntad de Dios- a dejar
nuestra existencia corporal e incluso ahora ser unidos a Cristo por
la muerte. Por tanto, Pablo desea decir que con vistas al gran futuro
prometido por Dios, l est preparado para padecer la afliccin y,
lo que es ms, aceptar la muerte en favor yen el nombre de Cristo.
La variedad de imgenes que Pablo usa podran causar confusin. 49 Sin embargo, nos parece acertado interpretar la frmula
fijar nuestra residencia con el Seor como una alusin al estado
intermedio. Esta residencia se establece cuando ha tomado lugar
el ausentarnos del cuerpo. Esta interpretacin se confIrma por lo
siguiente. Primero, estas expresiones no son apropiadas para indicar la transicin desde el cuerpo terrenal hacia el cuerpo resucitado. Se habla de ausentarnos del cuerpo (v. 8), no de pasar de un
cuerpo a otro. Adems, se habla de fijar nuestra residencia con el
Seor. En la medida que, al momento de la destruccin de la
tienda-habitacin terrenal, la nueva morada corporal no se haga
presente, el residir con el Seor tiene lugar. Por s misma esta
49
En el v. 6. fVllflOUVTEt; (= residimos) se refiere a la vida en el cuerpo, y fKllflOUflfV (= estamos ausentes) al estar lejos de Cristo. En el v. 8, EKT)fliactl (= ausentarnos) indica el morir
y fVT)fliactl (= fijar residir) indica el establecerse con Cristo. Finalmente, en el verso 9,
fVT)flOuvTEt; (= residencia) significa continuar viviendo (como en el v. 6), y fKVT)flOUVTEt;
(= ausencia) es mOJir (como en el v. 8).
654
50
Cf Vos, The Paulme Eschatology, p. 194: ... dificilmente [Pablol se habria expresado justo
de ese modo, si hubiera querido decir que de inmediato otro cuerpo tomaria el lugar del
viejo. Porque uno dificilmente describiria el estado de semejante cuerpo nuevo como el
estado en que uno est ausente del cuerpo' (EKarf,LfiolXL EK wu OWf,LlXWC; ~ estar ausente del
cuerpo).
51
Si no se entendiera EKOrf,LOUVTEC; (~ausencia) como referido a la muerte, entonces se abriria el camino a toda clase de explicaciones tortuosas, pues hay que tomar en cuenta que
la funcin de la ausencia es agradar a Dios. Lietzmann cree que la "ausencia" se refiere
a la posibilidad, despus de la muerte, de prepararse uno mismo para el juicio. Pero ste
es un pensamiento que no slo no est implcito en el vocablo. sino que tampoco se
encuentra en ningn texto paulina. Pop parafraseacKorf,LOUVTfC;, (v. 9) como el nuevo modo
de existencia de aquel que ha sido resucitado (De tweede breI van Paulus aan de
Kornthiers, 2a. ed., 1962). Pero todo esto est muy alejado del significado de las palabras.
Wendland traduce EKOrlOUVTEC; in der Fremde (= en el extranjero) y con por eso entiende
la total comunin con el Seor, la vida de la consumacin despus de la resurreccin
(Cor.. p. 129), sin pensar sin embargo en una preparacin para el juicio. Pero entonces ya
no habria ninguna conexin con el v. 10. Si, por el contrario, uno toma EKOrf,LOUVTEC;, en el
sentido de morir y en directa conexin con el v. 8, entonces no existe dificultad y la expresin adquiere un claro sentido.
655
haya alboreado todava, l se mantendr valeroso, aun en la afliccin que padece ahora, para entregar su vida a la muerte. Incluso
preferiria morir que seguir en esta vida de pruebas y persecuciones que tiene que sufrir en su cuerpo terrenal, porque as fijaria
ahora su residencia con el Seor. La idea del estado intermedio
no es aqu un Fremdkrper (una idea extraa, un corpus alienum).
En forma natural se ubica en un primer plano, cuando todava se
est a la espera del gran futuro y la muerte es una realidad inmediata. La idea es ms que aceptable porque corresponde completamente con el pronunciamiento de Filipenses 1:20ss. (tambin
en cuanto se refiere al clima del contexto, que es vivir bajo presin,
dando preferencia a la muerte). Lo que all se describe como estar
con el Seor, aqu se describe como fijar nuestra residencia con
el Seor; dos expresiones de las cuales no se puede negar que significan lo mismo, y que admiten una fcil ligazn de conjunto.
El marco de la predicacin de Pablo nos asegura que al morir los
creyentes van de inmediato a la presencia de Cristo, pero es
mucho ms dificil precisar qu significado tiene esta realidad y
qu lugar ocupa en el esquema total de la salvacin que Pablo proclam.
656
52
53
54
Tambin se podria citar 1 Ts. 4: 14, pero la exgesis todavia no ha podido resolver la pregunta de si lila TOU 'l11aou (= por medio de Jess) se construye con KOl'1l8<'vTa<; (,los que
durmieron por medio de Jess') o con &~fl (,traer por medio de Jess; cf RV60j. Vase
la pormenorizada discusin de Rigaux. Th" pp, 535ss.; cf ms adelante. n. 125,
657
55
56
57
58
Cor.. pp. 144. 145; cJ Calvino sobre Fil. 1:23: "Pablo declara abiertamente que disfruta
mos de la presencia de Cristo al ser liberados. (en oposicin a la doctrina del sueo del
alma); vase Berkouwer. The Return oIChrist. pp. 48ss.
59
Greijdanus. ibid.. p. 146; G. Vos. The Pauline Eschatology. p. 145. concluye a partir de esto
que aqui lo minimo que se puede pensar es en una continua existencia consciente. y no
en un sueo del alma o algo semejante. "Todo el contraste entre "peor. y "mejor pierde su
significado. si se niega la facultad de la conciencia. nico rgano que puede evaluar la
diferencial!.
658
Adems de lo que ya hemos dicho de modo general -en la seccin 74- acerca del periodo que media entre la primera venida de
Cristo y la esperada parusa, debemos analizar ciertos acontecimientos en particular. Segn las epstolas de Pablo, estos acontecimiento preceden a la parusa. Aqu no se trata de la continuacin
de la historia en general, sino en sentido ms restringido de fenmenos escatolgicos en los cuales se manifiesta un programa
establecido por Dios respecto al gran ltimo tiempo. A la venida de
Cristo en la carne se le puede llamar la plenitud del tiempo (G.
4:4; Ef. 1: 10), con lo cual se quiere decir que es el cumplimiento
del plan divino de redencin a su debido tiempo (1 Ti. 2:6; Tit. 1:3
Ro. 5:6). De la misma forma, la parusa del Seor no slo tiene un
tiempo fijo en el que ocurrir, sino que en un orden de acontecimientos que sern cumplidos en el tiempo designado y, por tanto,
a su debido tiempo (el 2 Ts. 2:6). En las epstolas de Pablo como en otros lugares del Nuevo Testamento- esto se declara por
medio de una expresin que se traduce por porque es preciso,
60
Acerca de este punto, Cullmann habla de "lIna particular proximidad con Clisto" en la
cual se encuentran antes del fin (la resurrec:cin) aquellos que mueren en Clisto. Ellos
estn .en el seno de Abraham" (Le. 16:23) o, segn Ap. 6:9, "bajo el altar" o "con Clisto".
Todas estas son imgenes que slo denotan "proximidad con Dios". "Sin embargo, la imagen ms familiar es 'estn durmiendo'". Con esto, segn Cullmann, no solamente se reproduce la impresin" que los sobrevivientes reC:iben. Porque la expresin dice ms que esto
-sostiene Cullmann- y "verdaderamente se refiere (como el 'descanso' de Ap. 14: 13) al
estado en el que se hallan aquellos que mlleren antes de la parusia". Aparte de esto,
Cullmann niega que sobre la base del Nuevo Testamento se pueda tener acceso a ciertas
especulaciones relacionadas con el estado intermedio. No se puede decir ms acerca de l
que slo afirmar que dicho estado existe y que significa "estar unido a Clisto (por la virtud
del Espilitu Santo)' (O. Cullmann, "Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung derToten",
TZ, pp. 150, 151). Vos mantiene acertadamente que la idea de un "descanso" absoluto dificilmente pueda asignarle algo deseable a la nmerte, como no sea desde el punto de vista
de "una apreciacin de la vida mrbidamente pesimista" (p. 146).
659
El misterio
Aqu nos encontramos con un fenmeno que quiz se pueda definir como la esencia de la apocalptica del (Antiguo y) Nuevo
Testamento. 61 Se trata de la revelacin de aquello que es un "misterio, debido a que pertenece al oculto consejo de Dios. Estos
secretos o misterios son "revelados cuando se manifiestan por
medio de su realizacin en el tiempo designado. Pero su revelacin
tambin toma lugar en el anuncio a priori que Dios dirige a quienes han sido privilegiados para tal fin (ej Daniel 2:28 en la
Septuaginta; y ej Ap. 1:1; Ef. 3:3). En este sentido, en las epstolas de Pablo encontramos tambin pasajes apocalpticos acerca
delfuturo del Seor (ej 1 Ca. 15:51ss.; 1 Ts. 4: 13-18). Se trata de
pasajes que tambin tienen una referencia parcial a lo que precede
a la parusa del Seor (2 Ts. 2: 1-11; ej Ro. 11 :25).
No se trata de sensacionalismo
Todo esto no tiene que ver con algn intento por calcular cundo
ocurrir la parusa ni con una "escatologa sensacionalista,
actualmente tan controvertida en los pasos de K. Rahner. 62 Como
ya se ha observado, inmediatamente despus del gran pasaje apocalptico sobre la parusa -en 1 Tesalonicenses 4: 13-18- Pablo
se refiere a "los tiempos y las sazones (TWV xpvwv KCX!. TWV KCXlpWV,
5: 1)63 y escribe que la iglesia sabe "perfectamente (UKplPWt;, v. 2)
que el da del Seor llegar como ladrn en la noche. En este respecto Pablo se asocia con las ideas provenientes de las profecas y
61
62
63
La expresin Dl XPVDt KaL Dl KatpDL (= los tiempos y las ocasiones) en este contexto es una
frase fija, ms o menos en la forma de una endadis (ef Hch. 1:7). Vase en detalle Rigaux,
Th.. pp. 553ss.
660
64
661
La plenitud
Ahora bien, aunque Pablo no habla de las seales precursoras
del da del Seor, en sus escritos encontramos toda suerte de indicaciones directas e indirectas que definen y, en parte, limitan la
proximidad del da del Seor. Por ejemplo, es este tipo de informacin el que subyace debajo del hilo de pensamiento que hallamos
en Romanos 11. Este captulo habla del futuro de Israel y, en conjuncin con l, menciona la incorporacin de la plenitud (nmero
pleno) de los gentiles (a la salvacin)>> (Ro. 11 :25), de la misma
forma el versculo 12 habla de la plenitud de Israel. En ambos
casos el trmino plenitud (TTA~pl~llX) tiene una connotacin escatolgica. En otras palabras, se habla del nmero total de judos
y gentiles que Dios ha determinado en su plan de redencin, los
cuales participarn de la salvacin del Seor, y entrarn en ella. 56
Por consiguiente, aqu se implica que la historia no puede llegar a
su fin antes de que esta plenitud haya sido alcanzada. Al mismo
65
Para este TTP<0WV (~ primero), vase Michaelis. TDNT. VI, p, 870, quien observa que con frecuencia TTPWTOV sirve "para subrayar el acatamiento de la secuencia de acontecimientos
escatolgicos divinamente establecidos". Para esta postergacin del esJaton, vase a
Cullmann. C/lrist and Time. p. ej.. en pp. 66s.: "El carcter temporal del futuro se torna
particularmente claro a partir del hecho de que el drama escatolgico -tal como se halla
representado en la apocalptica, incluyendo los del Nuevo Testamento- tiene lugar en
una progresin que es totalmente cronolgica... En estos escritos leemos acerca de 'despus de'. 'entonces', y esto sucede no slo en el libro de Apocalipsis, sino particularmente
en Pablo". Para la "restitucin de lo apocalptico asi concebido (en contra de la interpretacin unilateral aclualista o existencialista), vase tambin el estudio de la literatura
pertinente ms reciente en Cullmann, Sa!vation in History, pp. 57ss,
66
El trmino TTA~pWfl(X (~plenitud) no denota aqui slo un lmite cuantitativo, sino ms bien
tiene un significado cualitativo definido ms detalladamente por la expresin mi, 'Iopa~A
(~todo Israel) de 11 :26. Pero al presente dejamos este aspecto fuera de consideracin (c.!
la primera parte dc la seccin 58 y mi Rom" pp. 254ss.).
662
Cf la ltima parte de la seccin 74. Acerca de este punto, vase J. Munck, Paul and the
Salvaton oJ Manknd, pp. 39ss. Munck argumenta en la linea del pensamiento de
Cullmann, pero en algunos lugares su exposicin parece forzada, incluso en relacin con
su visin del KlXtfXWV (= el que detiene) de 2 Ts. 2:7; vase ms adelante, en esta misma
seccin.
68
on
663
69
El griego dice: iXv8pWTTO; TTI' VOIa; (lit. hombre de la infraccin de la ley"). Para avoflla
como antecedente escatolgico, vase Schippers. Mythologie en Eschatologie, pp. 11. 12.
70
71
Para el uso de aTToKa!cTT:oflaL (ser revelado). etc., vase. p. ej .. Ro. 1: 17; 8: 18; 1 Ca. 3: 13;
G. 3:23. etc. ej primera parte de la seccn 7.
72
73
Strack-Billerbeck, IV. p. 638. Para la discusin de este pasaje de Baruc. vase tambin
B. Rigaux. I'AntchriSt. 1932, p. 189.
74
75
76
Bousset-Gressmann escobe tambin: Esta idea es, por supuesto, slo indirectamente
preservada por las evidencias costianas; no obstante, anaden que "probablemente provenga del judasmo (ibid., p. 256].
665
77
La forma masculina del participio cOtllKm (= puesta) en Marcos 13: 14 (en Mt. ocurre el
neutro Ot,) podria tambin apuntar a esto; pero vase mi The Coming oithe Kingdom,
pp. 488ss., 533, n. 105.
78
Para una comparacin de los temas sinpticos con 2 Ts. 2, vase Rigaux, Th., p. 101.
79
80
666
81
82
667
A luz de lo dicho hasta aqu, tambin se debe considerar la cuestin de si es posible decir algo ms acerca de la identidad del hombre bosquejado en 2 Tesalonicenses 2. Ante todo, nos parece cierto
que, segn el tren de pensamiento que Pablo expresa aqu, el hombre de iniquidad no es un eolleetivum, sino una persona. En otras
partes del Nuevo Testamento se dice que en el fin de los tiempos
aparecern pseudo profetas o pseudo Cristos (Mt. 24:24; eJ 1 Jn.
4: 1), lo que no es lo mismo que el anticristo. Tambin se mencionan muchos anticristos operando ya en el presente (1 Jn. 2: 18),
evidentemente como precursores84 del anticristo mximo y final.
Esto lleva a usar el trmino anticristo en un sentido ms colectivo (l Jn. 2:22; 4:3; 2 Jn. 7). Pero la idea de 2 Tesalonicenses 2 es
distinta. All se dice especficamente que el hombre de iniquidad
todava no ha aparecido. Pero tampoco se puede postular que
Pablo slo se refiere al anticristo ltimo o <<verdadero. No encontramos tal distincin aqu. 85
Sin embargo, esto no altera el hecho de que -segn Pablotampoco debemos pensar en el anticristo como aparte de la totalidad del poder y disposicin hostil a Dios y a Cristo Jess que
encontramos en la historia. En 2 Tesalonicenses 2:7, el misterio de
iniquidad (o: de infraccin de la ley) que ya opera es puesto en la
ms estrecha relacin con la revelacin del hombre de iniquidad.
83
Por tanto, la expresin av8pW1TO, Tj, VOflLa, (lit. el hombre de la infraccin de la ley) es
ms que un uso lingistico al estilo semitico para expresar una relacin con algo abstracto (Jeremias. TDNT, 1, p. 364). El carcter especifico de la expresin descansa ms
bien en el significado representativo de av8pw1To, (= el hombre), ulteriormente calificado
por el genitivo Tj, voflLa, (= de la infraccin de la ley, de la iniquidad).
84
85
C.r Rigaux, l'AntchTi.st, pp. 270-287, Y Th., p. 269, quien tiene una muy elaborada discusin que se opone al punto de vista de Allo y Bury. Vase adems R. J. van der Meulen,
Vractualisering van de Antichrist. en Arcana Revelata, 1951, p. 75.
668
670
debe ser distinguido del presente. Esta forma de ver las cosas argumenta
mucho ms en favor del tiempo presente de 1 de Juan 2 -ste es el anticristo (v. 22)- pues una absolutizacin del presente no dejaria lugar para
una parusa definitiva del hombre de iniquidad de Pablo y del anticristo de
Juan. Por qu resistir la idea de que lo que ahora es un poder pueda en el
futuro ser una persona? Por qu el poder que ahora se manifiesta no puede
adoptar en el futuro el carcter de un desafio decisivo y final, concentrado en
una persona?
Por supuesto que esto no significa decir que 2 Tesalonicenses 2 elabora un
boceto exacto del futuro o que aqu encontramos un tipo de escatologia
periodstica. En la continua interpretacin de estas ideas apocalpticas tambin ha de tomarse en cuenta que se las consideraba como acontecimientos
que estaban -por decirlo as- a una distancia muy corta de realizacin y
que, por tanto, se entendan tambin dentro de un marco de tiempo que ya ha
pasado. Esto hace indudablemente necesaria una continua reinterpretacin,
o hace necesario que tengamos una perspectiva histrico-pneumtica del
anticristo (Berkouwer, p. 275). Pero al hacerlo as no se podrn desatar todos
los nudos de la demora o retencin, del ahora pero todava no, del primero y el entonces.
Los puntos de vsta sostenidos por Schippers tambin son de importancia
aqu. Este autor afirma que los apocalipsis bblicos -derivados de la profeca y de los apocalipsis veterotestamentarios- iluminan el carcter escatolgico permanente de la historia. En otras palabras, la historia tiene un carcter de signo precursor, y en el cual el fin foxo:wv) de la consumacin del futuro
es permanente o, al menos, se hace presente una y otra vez (p. 14). Aade que
... existe slo un 'futuro' nico pero agudo, amenazando y redimiendo en este
'presente' con la casi eliminacin de la distancia temporal. No es cierto que
en los apocalipsis bblicos se prediga un proceso 'orgnico' con productos finales como resultados de un desarrollo histrico (en contra de Berkhof). Lo que
la primera generacin de cristianos esperaba como un futuro muy cercano,
uno no lo puede esparcir a lo largo de la historia dndole un 'fin de los tiempos'
separado, al cual siempre se le aade la idea de que la cspide de un desarrollo hace mucho ya pasado todava tiene que llegar (p. 14). Jess y Pablo no
tenan otro objetivo -cuando hablan de la apostasia y de la iniquidad personalizada- que cortar radicalmente la idea de que Cristo ya haba regresado o
de que an quedaba tiempo antes de que regresara (p. 15).
De un modo semejante, uno debe tener cuidado de no introducir -mediante el factor misterioso del freno (2 Ts. 2:6, 7)- dentro del texto de Pablo
los largos senderos de la historia. La detencin (2 Ts. 2:6, 7) es altamente
pertinente para el presente. Consiste en el obstculo puesto por Dios, y se
hace presente tan frecuentemente como las tentaciones de apostasa toquen
al pueblo de Dios en su solidaridad teocrtica, y cada vez que el hombre de
iniquidad se revele personalmente con sus demostraciones sacrilegas (p. 23).
En nuestra opinin, uno se debe preguntar si con este concepto del significado que tiene la historia entre el presente y la consumacin, se hace justicia a la demora de lo que todava tiene que ocurrir. Preguntamos si as se
hace justicia al carcter programtico de la escatologa neotestamentaria
como realizacin del misterio divno. Schipper deja notar este defecto en la
forma en que parafrasea lo que se quiere decir con el obstculo mencionado
en 2 Tesalonicenses 2:6-7. En este pasaje la obstruccin no es definida como
aquello que nos separa del hombre de iniquidad que ha de venir, sino como el
poder de Dios que lo detiene, que se hace presente donde y cuando quiera que
el hombre de iniquidad se revele a s mismo (incluso ahora). Que ste ltimo
671
Quin es el anticristo?
Cf Dibelius. 1h.. p. 48. Para esta identificacin (entre otros de Celsus) vase Rigaux. 171..
p. 270: para su refutacin vase el pormenorizado argumento de Vos, 1he Pauline
Eschatology. pp. 112ss.
87
88
89
Vase la detallada exposicin de Vos. 1he Pauline Eschatology, pp. 114ss" quien. no obstante, rechaza esta opinin.
90
672
Pero hasta donde sabemos, no se ha presentado hasta el presente ninguna evidencia proveniente de la literatura juda. Por lo
general esta idea se deduce de la ausencia de la tribu de Dan en
Apocalipsis 7:5ss., y de la exgesis alegrica de ciertas calificaciones desfavorables que el Antiguo Testamento hace de Dan (ef Gn.
49: 16, 17; 01. 33:22, etc.).91 Sin embargo, la gran objecin contra
la identificacin del anticristo con un mesas judo radica en que
dificilmente se podra concebir un mesas judo que -como gran
adversario de Dios- permita que se le tribute honor en el templo.
Por supuesto que hay muchos rasgos (anti-)mesinicos en el trazado de 2 Tesalonicenses 2 (vase ms arriba), pero afirmar que se
presentar a s mismo como el Mesas enviado por Dios, est en
conflicto con la presentacin hecha por 2 Tesalonicenses 2.
Otros investigadores han intentado aqu una interpretacin
zeitgesehichtliche (histrico-temporal). Partiendo del hecho de que
Daniel 11 habla de un pagano usurpador, algunos han deseado
encontrar en 2 Tesalonicenses 2 una figura similar para el ltimo
tiempo. Hay quienes han querido establecer una conexin con el
anticristo presentado en el Apocalipsis de Juan, al cual se lo identifica con la leyenda del Nero redivivus que continuaba viviendo
entre el pueblo. Esto implicara, por supuesto, que 2 Tesalonicenses 2 no viene de la pluma de Pablo, ya que Nern muri en 68
d.C. Pero esta concepcin no tiene fundamento alguno en el texto
ni tampoco es capaz de indicar alguna afinidad literaria entre el
Apocalipsis y 2 Tesalonicenses 2. Por esto, ha sido abandonada,
incluso por la crtica radical. 92 La idea completa de que Pablo le
habra asignado a un representante del imperio romano el papel
del hombre de iniquidad no halla base alguna ni en las palabras
del texto ni en todo el mundo de pensamiento del apstol como se
ha visto hasta aqu. Y lo mismo es aplicable a toda explicacin politica zeitgeschichtliehe.
Otro punto de vista es que el hombre de iniquidad no es ni judo
ni gentil, sino un cristiano apstata. El anticristo no puede surgir
del paganismo sino de un mundo cristiano descristianizado. 93 Para
esto se recurre, de un modo especial, al hecho de que 2 Tesalonicenses 2:3 menciona "la apostasa. Esta apostasa se interpreta
de tal forma que incluye dos cosas, el hecho de que se abandona la
fe en Cristo Jess y el carcter ateo (no pagano) de la impiedad provocada por el anticristo. El anuncio de que el hombre de iniquidad
91
92
93
673
94
95
Vase Rigaux. 171., p. 661: y Vos, 171e PauLine Eschatology, p. 124: "El que 'se sienta en el
templo de Dios' slo sintetiza en una imagen la ofensa ms impa perpetrada contra el ms
Santo de los seres".
674
96
97
eJ Rigaux. Th.. pp. 267ss.: "Pablo ha usado estos temas y textos de acuerdo con la regla
del gnero y del carcter de su escrito... El gnero es apocaliptico. cn el cual es natural que
se acuda a ciertas descripciones previas. Al tomar prestado descripciones del pasado. el
gnero apocaliptico conserva las connotaciones de su origen para colorear el presente.
Pero dichas connotaciones deben interpretarse a la luz del objetivo particular del autor
que se vuelve a ellas. Ms aun, sabemos que el pedir prestado dichas frmulas hace que
las palabras pierdan relacin con la realidad que tienen en el lenguaje comn. En el lenguaje de los apocalipsis abundan las imgenes que dan a las descripciones una estampa
de misterio y majestuosidad que no necesariamente se traduce en trminos de realidades
adecuadas a las palabras que se expresan.
98
675
99
Existe gran diferencia de opinin acerca del adverbio vuv (= ahora) que va delante del participio eO K(W'XOV (= lo que detiene, 2 Ts. 2:6), Tres son las interpretaciones principales:
(a) vuv se conecta con eO Kan'xov (<<lo detiene ahora') y, por tanto, se contrapone a n;i
cauTO KaLpcj (= a su tiempo); (b) vv se constmye con o'toan (<<ahora sabis,) y est en contraste con In (= todava, v. 5). El sentido seria: ahora sabis lo que no conocais cuando
yo todava estaba con vosotros; (e) se reconoce que vuv se usa en contraste con En wv
(= todava estaba, v. 5), pero sin incluir a o'tOaef (= sabis) en dicho contraste, La frase Ka\.
vuv (= y ahora) es ms o menos independiente e indica la diferencia de circunstancias
entre el tiempo de Pablo en Tesalnica y el presente, El sentido seria: y ahora, sabis qu
lo detiene". etc. Casi no hay diferencia entre (b) y (e), En ambos casos se presupone que
desde que Pablo dio su primera instmccin (v. 5), el tema ha recibido nueva luz a causa
de que algo nuevo ha ocurrido. Debido a este desarrollo reciente, la iglesia ahora sabe
acerca de aquel que detiene la revelacin del hombre de iniquidad. Sin embargo, en nuestra opinin la interpretacin (a) tiene ms mritos, asi que hay que unir vuv (= ahora) con
eO KaeXOV (= lo que detiene). Gramaticalmente no existe objecin en contra de este punto
de vsta (c.f BDF, 474, 5, c). Tambin concuerda muy bien con el v. 5, donde Pablo apela
a la instmccin que dio, la cual da la base para el o'loaTf. De esta manera, no hacemos las
cosas ms dificiles, porque si adoptramos la interpretacin (b) o (e), tendriamos todava
que explicar cul es el elemento nuevo surgido entre el tiempo de la permanencia de Pablo
en la iglesia y el momento cuando escribi la epistola. Pero el contexto de este versiculo
no dice ni una palabra acerca del asunto. En consecuencia, concluimos que vuv se constmye con eO KaeXOV, Por medio de o'loan Pablo apunta al conocimiento que la iglesia ya
poseia o habia recibido de l durante su presencia en medio de ellos. Por cierto, en contra de nuestra interpretacin se ha objetado que si es verdad que el apstol ense anteriormente a la iglesia acerca de esta "detencin, no est claro por qu la iglesia entonces
no se someti a tal informacin y. ms bien, esperaba la venida del Seor de inmediato,
Pero esto se aplica no slo con respecto a eO Kan'xov (= lo que detiene), sino tambin a la
primera aparicin todava esperada del hombre de iniquidad, En ambos casos el apstol
presupone que la iglesia ya sabe del eO Ka,xov, y no est claro por qu la iglesia adelanta
los hechos. Tendremos que suponer que la expectacin del comienzo inmediato de la
pamsia hizo que la iglesia tuviera muy escasamente en cuenta los acontecimientos intermedios que todavia debcn preceder a la pamsia ,
676
idea parece ser que hay algo o alguien que impide al hombre de
iniquidad revelarse. A continuacin presentamos las principales
interpretaciones.
(1) Imperio romano
Lo que detiene al inicuo es el imperio romano, y la persona que
lo detiene es el emperador en Sl.l calidad de representante del
imperio. Esta idea ya se halla en Tertuliano (170-220 d.C.) y fue
seguida por un gran nmero de eXgetas. 100 Esta interpretacin se
apoya en la positiva actitud de Pablo hacia el gobierno romano (Ro.
13: 1; 1 Ti. 2). Como civis Romanus (= ciudadano romano), apel
ms de una vez al orden legal de Roma que lo protegia (Hechos
16:37ss., 22:25, 29). Esta concepcin es capaz de explicar el uso
alternado del masculino y neutro respecto de la accin de detener.
Incluso en el verbo detener (KlX.tXW) se ha visto una alusin al
nombre del emperador Claudia (claudo = cerrar, encerrar, prevenir). lO!
Pero si uno se detiene a pensar, encontrar que esta interpretacin no es correcta. En primer lugar, a menos que se quiera hablar
de una profeca que no se cumpli, uno se vera obligado a abandonar el gobierno romano para afirmar que es el gobierno en general el que detiene al anticristo, lo Cllal oscurece el uso alternado del
neutro y del masculino. Pues, entonces, quin es la persona que
cumple la funcin de detener? An ms, la idea de un gobierno
que acta como freno no se halla en armona con el carcter que
se le atribuye al anticristo. El hombre de iniquidad no hace su
aparicin como un usurpador de poder que nicamente obtendra
su oportunidad si el orden legal I"epresentado por el gobierno se
hiciese a un lado. Se trata ms bien de un seductor religioso.
Podr alguien, entonces, ser capaz de decir que el gobierno -del
imperio romano- era el gran oponente y freno de tal manifestacin anti-Dios? El imperio romano no defenda los derechos del
verdadero Dios, sino provea tranquilidad y orden. Si se toca el
punto de que los emperadores se arrogaban honores divinos para
s mismos, muchos emperadores romanos eran ms bien aliados
que contencin del anticristo (Ap. 13). El carcter del anticristo
como falso profeta hace imposible, en nuestra opinin, tal explicacin poltica.
100 Vase, p. ej., E. Stauffer, New Testamente Theology, p. 84: J. A. C. van Leeuwen, Paulus'
zendbrieven aan Efeze, Colosse, Filnwn en Thessalonica, 1926, p. 432. Vase tambin
O. Betz, .Der Katechom, NIS, 1963, pp. 284ss.
101 Cj W. Nej], TIte Epistle of Paul to the TItessaloni.a.ns (Moffatt Comm.), 1950, p. 167.
Cj Tambin E. von Dobschtz, Die Thessalonischer-Briefe (Meyer Comm.. 7a. ed.), 1909,
p.283.
677
678
105 Cj p. ej .. la explicacin de Severiano de Gabala: TO KIHfXOV q,llOl T~V TOU YlOU lTvEflUm;
XtXplV (= el que detiene quiere decir la gracia del Esprtu Santo). en K. Staab.
Pauluskorrunentare aus der Griechischen Kirche. 1933. p. 334.
106 En la literatura juda tambn se mencona la "detencn, o la demora de la venida del
Mesas. Y varias son las respuestas que se ofrecen a la interrogante de qun es el que la
retarda. Vase Strack-BilIerbeck. IlI. pp. 640ss.; n. pp. 588ss. Cullmann apela a esta terminologa en favor de su poscn; cj Schppers. Mythologe en Eschatologe. pp. 21ss.
Betz piensa que halla cierto fundamento en los esctitos de Qumrn (NTS. 1963. pp.
279ss.).
107 Cj Dbelius, Th., p. 48; Nel, Thessalonians, pp. 169ss.
108 Bajo el vocablo KUTXW, vase la referencia a una antigua plegaria egipcia en BAGO, pp.
423s. En dicha plegaria. el dos Horus se llama KUTfXWV 0PtXKOVTa (= el que detene al dragn). Adems, en uno de los zaubelpapyri se nombra a MlXU~A ... KIXCfXWV, OV KUAfOUOl
OptXKOV'ta flyuv (= Mguel. .. quen detiene al llamado gran dragn). Dbelius cta el Acta
Pilati 22, 2, donde Cristo entrega a Satans en manos del Hades con las palabras: Aa~WV
UUTOV KtXTEXE tiOq,UAWt; &XPl Tlit; OEUTfPUt; floU lTUPOUOlUt; (= tmalo y detnlo con seguridad
hasta m segunda venida, Th, p. 46).
109 Vos tambin establece una vinculacin con Miguel, criterio que ya sostena Von Hofmann;
vase Vos, The Pauline EschatolDgy, pp. l31ss. Cj incluso V. Hepp, De Antichrist, 1919,
p.168.
679
ral ordenado por Dios. Este ngel obstaculiza la revelacin fmal del
poder de Satans (cf Ap. 20: 1),110 hasta que llegue el tiempo del
hombre de iniquidad. Tambin se podra pensar que Dios mismo
lo detiene. 11 J En todo caso, se trata de un acto especifico en el
drama escatolgico planeado por el consejo de Dios. El consejo de
Dios ha determinado el tiempo para esto por medio de todos los
factores que se hallan actuando en la economa divina de redencin del fin de los tiempos. Uno de estos factores podra ser el progreso de la predicacin del evangelio. Pero no hay bases para ser
especfico aqu, y el tratar de serlo estara en contra del carcter
apocalptico del texto. 112 Pablo no alude aqu a acontecimientos
histrcos especficos, sino que en lenguaje apocalptico habla de
los factores sobrenaturales que determinan la demora o detencin
de las ltimas cosas.
Todava se podra considerar si KlXtXW se debe traducir como
detener, asir o mantener a raya. En el ltimo caso la idea sera
que el hombre de iniquidad ya existe pero todava debe ser mantenido bajo control. Esta idea es apropiada cuando se piensa en la
operacin del poder de Satans mismo. Adems, le viene bien al
versculo 7, donde la persona en cuestin est relacionada con el
ministerio de la iniquidad. Pero en el versculo 6 pareciera que el
complemento (tcito) del verbo detiene es el hombre de iniquidad;
y es difcil imaginar que de un modo u otro l debiera y pudiera ser
mantenido bajo control antes de su aparicin en la historia. En su
calidad de hombre de iniquidad, l es dificilmente concebible fuera
de la historia. Por esta razn, quiz se debiera preferir la traduccin detener, porque permite una interpretacin ms figurativa.
De esta forma, ya no se pensara en detener a la persona misma
del inicuo, sino su aparicin y revelacin. Pero tambin es posible
que no debiramos tomar el lenguaje apocalptico de Pablo en una
forma muy rgida. Quiz Pablo habla del hombre de iniquidad
como alguien que todava tiene que ser detenido y mantenido a
raya, sin que esto presuponga su preexistencia. La manera vvida
y natural que caracteriza al gnero apocalptico argumenta en
favor de esta interpretacin, en la cual el momento divino de poder
recibe un nfasis mayor. J J3
n. pp. 829s.
680
(d) La apostasa
114 Sobre este punto. vase p. ej., Rigaux. Th.. pp. 265ss.
681
Pablo escribe que la apostasa todava no ha llegado en el presente a su plena manifestacin. Si bien la impiedad y la incredulidad son realidades presentes ahora y aqu, se debe esperar otra
revelacin -una explosin de pecado, en verdad- que debe ser
distinguida de la impiedad actual en amplitud, designio y consecuencias. Se trata de la apostasa. No obstante, el misterio de
iniquidad ya est en accin (2 Ts. 2:7). El trmino misterio, lo
mismo que el verbo revelar (vv. 3, 6, 8), debe entenderse aqu en
relacin al acontecimiento escatolgico que Dios ha determinado.
En la medida que todava no ha llegado a su realizacin, se trata
de un misterio, es decir, todava no ha hecho su aparicin. Con
todo, la operacin de la avolJllX (= iniquidad, infraccin de la ley) que no es otra cosa que la apostasa mencionada en el versculo
3- ya ha comenzado. Uno puede identificar dicha iniquidad en la
oposicin y hostilidad al evangelio y en los medios empleados para
ese fin. Porque as como la decisin final se produce en el encuentro de Cristo con el hombre de iniquidad, as tambin la enemistad que se revela en contra del evangelio de Cristo tiene un carcter escatolgico. No se llega a otra decisin que no sea la que ya
debe tomarse ahora con respecto a Cristo y el evangelio. Por tanto,
esta decisin revela incluso ahora qu estar en juego -en la
etapa final- entre Dios y Satans, entre Cristo y el anticristo. En
consecuencia, es a esto que Pablo dirige la atencin de la congregacin, y le ensea a comprender as el carcter del tiempo en que
le toca vivir.
A modo de resumen, debemos afirmar que el pasaje acerca de la
revelacin del hombre de iniquidad (2 Ts. 2) es una importante y
notable contribucin que nos ayuda a entender la forma en que
Pablo piensa en cuanto al futuro y la historia. En cuanto a la
expectacin que Pablo tiene del futuro, este pasaje en ningn respecto abroga los pronunciamientos sobre la cercana de la
segunda venida. Lo que se dice acerca de la detencin se debe
comprender en el marco general de los pronunciamientos acerca
de la cercana del da final. Lo que dice acerca de la todava futura
revelacin del hombre de iniquidad, confirma lo que ya hemos
podido determinar en general sobre la perspectiva que Pablo tiene
del futuro. Abarca todo tipo de componentes universales, cuyas
implicaciones espaciales y temporales son a priori incalculables, y
que dan a la expresin se ha acercado un carcter fuertemente
proftico-prolptico. Esto se aplica a la pleroma de los gentiles y de
los judos. Tambin se aplica al hombre de iniquidad, si uno le
atribuye -como pienso- un significado representativo. Por tanto,
todo lo que se ha dicho con anterioridad acerca de la naturaleza de
esta expectacin futura y de esta perspectiva futura tambin se
682
77. La parusa
115 Para esta idea. vase el completo estudio de P. L. Schoonheim, Een semiasologisch onderzoek van Parousia me! betrekking tol het gebruik in Mattlles 24. 1953. Tambin Oepke,
TDNT, V, pp. 859ss.; Rigaux, T11., pp. 196ss.
684
116 Para la conexin de esta idea -proveniente del mundo :(liego- con la representacin
judia apocaliptica. vase M. Sabbe, De Paulinische bcschrijving van de Paroesie. en
Collationes Brugenses et Gandavenses. IX. 1961, pp. 105ss. Alli tambin se menciona la
propuesta de R. de Langhe, segn el cual la palabra lTapouota no ha sido importada del
uso lingistico griego. sino que est filolgicamente unida con dia del Senor. A nuestro
parecer, una explicacin ms bien forzada.
117 El significado de regreso lo adquiere slo posteriormente. cuando se empez a hablar de
una primera y una segunda parusia. Asi, p. ej .. Justino Mrtir.
118 En 2 Ti. 1: 10 f1TLlj>vEla tambin alude a la revelacin de la gloria de Cristo en su primera
venida. en particular a su resurreccin.
685
119 Algunos piensan que la expresin paulina el dia de nuestro Seor Jesucrtsto". no ortgina
directamente de el dia de Yahvb. sino que proviene de la teologa del Hijo del Hombre.
donde denota la entronizacin del Hijo del Hombre investido por Dios con todo poder. As
S. Mowinckel. He That Cometh. 1956. p. 392.
686
cio l20 que ser ejecutado por Cristo. Con todo, en 1 Tesalonicenses
5:2 y en 2 Tesalonicenses 2:2 no es especialmente eljuicio, sino la
venida del Seor -en general, su parusa- lo que debe entenderse como da del Seor. En todas estas descripciones se trata
del significado general del gran futuro que amanece con la venida
de Cristo.
Los pasajes en que la parusa y su importancia surgen de un
modo ms completo y directo son 1 Tesalonicenses 4: 15-18 y
2 Tesalonicenses 1: 7 -10. Ciertos rasgos de esta epifana tambin
se mencionan unas pocas veces en otros lugares. Por ejemplo,
2 Tesalonicenses 2:8 -texto ya examinado- dice que el Seor
Jess exterminar al inicuo con el aliento de su boca y que lo destruir con la epifana de su venida. Asimismo, 1 Tesalonicenses
3: 13 habla de la parusa de Cristo con todos sus santos. Con
todo, los pasajes mencionados al principio de este prrafo son
mucho ms detallados. Cabe recordar, sin embargo, que ambos
textos tienen un propsito eminentemente prctico, lo que explica
por qu en un pasaje se destaca el carcter forense y punitivo de
la parusa (2 Ts. 1) y en el otro se habla de la aparicin de la venida
de Cristo exclusivamente desde el punto de vista de la salvacin
(l Ts. 4).
2 Tesalonicenses 1 aborda la difcil situacin de la congregacin. De un modo particular trata la persecucin a la que es sometida por parte de sus enemigos. Pablo declara que, en la parusa de
Cristo, Dios pblicamente vindicar a la congregacin pagando
con afliccin a quienes ahora la afligen y con descanso a quienes
son afligidos. Dicho esto, describe la parusa de esta manera:
...en la revelacin del Seor Jess desde los cielos, con
los ngeles de su poder, con llamas de fuego, infligiendo
castigo sobre los que no conocen a Dios y no obedecen
al evangelio de nuestro Seor Jess, quienes sufrirn
castigo de eterna destruccin, lejos de la faz del Seor y
de la gloria de su poder, cuando venga para ser glorificado en sus santos y ser admirado en todos los que han
credo... en aquel da (vv. 7b-l O).
Si se observa con detencin, se ver que esta descripcin parece
representar la parusa como un descenso de Cristo desde el cielo,
junto con sus santos ngeles, del mismo modo en que se describe
en otros lugares (cJl Ts. 3:14; 4:16; Mt. 24:31). Esta descripcin
se asocia estrechamente con las teofanas veterotestamentarias
(por ejemplo, Zac. 14:5, y cJ Judas 14 que cita a Enoc 1:9). Esto
n. p. 952.
687
121 Para los paralelos veterotestamentarios (y del periodo judio posterior) vase tambin el
minucioso articulo de M. Sabbe, Col/ationes Brugenses, IX. pp. 105ss.
122 Neil. Thessalonians, correctamente escribe: En su sentido ms profundo, el castigo consiste en ser separado de Dios. y la recompensa es la comunin con " (p. 145].
688
689
690
130 Idntico es el caso en los escritos judos: Das tomar una gran trompeta en su mano ...
Al primer toque toda la tierra tiembla: al segundo el polvo es cernido; al tercero los huesos son reunidos; al cuarto los miembros son calentados: al quinto la piel los cubre; al
sexto los espritus y las almas entran en sus cuerpos; al sptimo vuelven a la vida y se
paran sobre sus pes vestidos con sus ropas. Como est dicho: El todopoderoso Yahv
tocar la trompeta (Zac, 9: 14), Alpha-bet-Midr. al R. Aquiba. 9. citado por Friedrich,
TDNT, VII, p. 84,
131 Para estas deas en detalle vase Vos, The Pauline Eschatology, pp. 138ss., y particularmente Sabbe, Collationes Brngenses, pp, 89ss.
691
692
Mucho se discute acerca del origen de esta idea. A menudo se piensa que la
descripcin de la parusia fue coloreada por la ceremonia en la que los gobernantes griegos eran escoltados dentro de una ciudad o regin visitada por
ellos. Por cierto, uno encuentra tanto la palabra THXpOUOLa (= parusa) como la
expresin fl<; CmVTTOLV (= para encontrar) en las descripciones de aquellas festivas entradas de los gobernantes. Los habitantes de la ciudad -en la medida
que no tuvieran mala conciencia- salan al encuentro del gobernante para
luego entrar a la ciudad junto con su comitiva o, en caso contrario, para observar su entrada triunfal. En 1 Tesalonicenses 2: 19-20 Pablo dice: Cul es
nuestra... corona de gloria [oT<javo<; K(WX~OfWd ante nuestro Seor Jess en su
parusa? No sois vosotros?. Pues bien, la figura de la corona con frecuencia
se explica tambin a partir de la misma bienvenida a los gobernantes, pues los
habitantes de la ciudad presentaban al gobernante coronas o diademas,
o bien ellos mismos se adornaban con aquellas cuando salian a encontrarle.
Muchos siguen esta explicacin y, por cierto, ofrece muchos y sorprendentes
puntos de contacto. Para la evidencia, vase el libro de Deissmann, Licht vom
Osten (4a. ed., 1923), p. 315, y especialmente E. Peterson: Die Einholung des
Kyrios en ZST, 1928/30, pp. 682ss. El mismo autor escribe en TDNT, I,
p. 380: vase tambin Sabbe: en Cotlationes Brugenses et Gandavenses, IX,
pp. 97ss.
Pero otros son de la opinin que el trasfondo debe buscarse enteramente en
las ideas apocalpticas del Antiguo Testamento y del judasmo. En su extensa
discusin sobre este problema, Dupont (SYN CHRISTO, pp. 64ss.) ha subrayado en particular la descripcin de la teofana del Monte Sina (x. 19: 10-18),
donde tambin se habla de al <jwvaL klXL al OATTLYYf<; (= las voces y las trompetas, 19: 13 en la Septuaginta) que eran escuchadas a la llegada del Seor. Al
tercer da -dice el relato- hubo voces y relmpagos y una nube espesa
(Vf<jAr, 19: 16 en la Septuaginta) y un fuerte sonidos [voces] de trompeta
(al <jwvaL Tf<; OATTLYYO<;, 19: 19 Septuaginta). Moiss condujo fuera del campamento al pueblo para que se encontrase con Dios (~yaYfv Mwuof<; :ov Aaov fl<;
OUVVTTOLV W efO EK Tf<; TIapffl~oAf<;, 19: 17). Dupont opina que en el contexto
escatolgico-apocalptico de 1 Tesalonicenses 4, el punto de partida se halla
en la historia de la teofania del Monte Sina, que es lo que inspira al contexto
apocalptico de este pasaje en la epstola de Pablo (ibid., pp. 71-72).
Hay que reconocer que el texto de 1 Tesalonicenses 4 tiene una extraordinaria semejanza a la escolta que llevaba a los gobernantes griegos dentro de
la ciudad visitada: y dicha comparacin fue empleada tambin por Crisstomo
para explicar el texto. Pero el carcter apocalptico de la descripcin de 1 Tesalonicenses 4 y los elementos del Antiguo Testamento que all se encuentran,
son tambin un fuerte argumento en favor de la interpretacin de Dupont.
Sabbe ha elaborado esto todavia de un modo ms amplio (Collationes
Brugenses, IX, pp. 99-113).
133 La frase KaL ~w;jv ETTLouvaywyf<; ETI' aUTv (2 Ts, 2: 1) literalmente quiere decir "Y nuestro
693
censes 4: 14, que dice: "Dios traer con l. Dios har que vengan
con Cristo en su aparicin triunfal. No puede significar "los traer
con l desde el cielo, pues ellos simplemente salen a su encuentro. Asimismo, de ningn modo es un retorno a los cielos,134 porque la parusa de Cristo est dirigida precisamente a la tierra.
"Dios traer con l significa ser incluido en su comitiva, ser parte
de su escolta, venir con Cristo en su gloria. Tambin significa que
este hecho separar a los creyentes de aquellos para quienes la
parusa de Cristo traer condenacin. Y esto, por lo tanto, significa
para los creyentes la liberacin "de la ira venidera (1 Ts. 1: 10).
Cmo se habr de realizar todo esto y qu viene despus de esta
reunin no se explica aqu. La descripcin termina con las palabras "Y as estaremos siempre con el Seor (v. 17). ste es el resumen y clmax de todo lo dicho con anterioridad. Cuando este punto
ha sido alcanzado, el apstol corta la descripcin Y dice que la iglesia debe sentirse alentada con esas palabras, tanto por sus muertos como por s misma. El punto de vista cristolgico constituye el
nuevo punto integrador de la antigua participacin del pueblo de
Dios en la revelacin de la gloria del Seor. Cristo es el punto central, la certidumbre y el fundamento para la esperanza de gloria.
Sin embargo, lo antiguo no se deja de lado, sino que se usa y es iluminado en vista de su capacidad de expresin. 135 Pero la esperanza
se dirige a Cristo, se dirige a permanecer siempre con l. Esa es la
nueva apreciacin de la salvacin del "futuro del Seor para su
pueblo. Salvacin que se describe mediante toda suerte de formas
y concepciones grandiosas, pero an as siempre indescriptible.
78. La resurreccin
La seccin anterior ha establecido que el significado redentor que
la parusia de Cristo tiene para la iglesia yace, sobre todo, en el
134 Como Rigaux aparentemente piensa: Dios los conducir al cielo con l (Th., p. 537; cj
Frame, Thessalonians, in loc.). Oupon!. SYN CHRISTJ. pp. 42s. opina de otro modo:
Ellos constituirn la comitiva del Seor cuando llegue a la tierra.
135 ej Vos. The Pauline Eschatology, p. 142: Sin duda que seria un error reducir todas las
cosas mencionadas al mbito del lenguaje figurativo, en relacin a lo cual el autor est
consciente de que colorea libremente ms que de estar copiando el denso contenido de la
profecia que le diera el Espiritu. Por otra parte. no deberiamos pasar por alto el hecho
igualmente obvio de que al pintar con palabras -incluso con la mejor intencin de exactitud- el Apstol tuvo que valerse de medios lingisticos fijos que dejan margen para un
excesivo literalismo. Por esto mismo, la interpretacin de sus palabras por parte de otros
-en apariencia concordando con las palabras registradas- puede introducir no obstante un ingrediente inadecuado cuando se le compara con la verdadera intencin de
Pablo. Tenemos ante nosotros un notable ejemplo de la posibilidad de exagerar demasiado
la literalidad del lenguaje y de las imgenes que se emplean y, sin embargo, perder de vista
las cualidades y objetivos ms profundos y exquisitos de su verdadera concepcin. En
estos casos slo queda la apariencia dc que somos fieles a las palabras del autor.
694
hecho de que con la manifestacin del Seor de inmediato los creyentes que durmieron se levantarn y -cabe decirlo de una vez l36
- los que todavia estn con vida sern transformados.
Mientras que otros hechos vinculados con el gran futuro surgen
incidentalmente en las epstolas de Pablo, la resurreccin de los
muertos y la renovacin del cuerpo son elementos que forman
parte de la esencia de su predicacin del evangelio. Por cierto, en
un sentido especial uno podria denominar a 1 Corintios 15 como
el captulo de la resurreccin por excelencia - de Cristo y de los
creyentes-, pero esto no altera el hecho de que, una y otra vez,
Pablo le habla a las iglesias de la resurreccin de los creyentes en
muchos contextos diferentes. Repetidamente presenta la resurreccin como el gran acontecimiento redentor del futuro. Surge directamente de la realidad de la resurreccin de Cristo. La resurreccin de Cristo es el centro de la proclamacin paulina y la razn de
la resurreccin de los creyentes (Ro. 8: 11; 1 Ca. 6: 14; 2 Ca. 4: 14).
Su propio pueblo ya estaba incluido en la resurreccin de Cristo,
y el bautismo es la incorporacin sacramental en aquel acontecimiento redentor (Ro. 6:4ss.; Col. 2: 12; 3: 1). La renovacin verdadera de los creyentes es la semejanza de la resurreccin de
Jesucristo (Ro. 6:5). La resurreccin de Jess ya est obrando en
esa renovacin (Ro. 6:8; 2 Ca. 4: 10ss.) y seguir operando ms y
ms (2 Ca. 3: 18). Uno ha sido resucitados con Cristo, se ha considerado a s mismo como vivo para Dios en Cristo (Ro. 6: 11) y es
vestido del hombre nuevo de la resurreccin (Col. 3: 10). Todo esto
tiene su consumacin en la resurreccin de los muertos en el
momento de la parusa de Cristo. Yen la medida que los creyentes
estn cada vez ms conscientes de haber sido incorporados en este
acontecimiento espiritual de renovacin, as tambin anhelarn
mucho ms su plena realizacin en la resurreccin de los muertos
(Fil. 3: 11ss.).
A causa de que la resurreccin de Cristo domina completamente el futuro de su pueblo, Cristo tambin puede ser llamado
"las primicias (a1Tapx~), los primeros frutos de los que ya durmieron (1 Ca. 15:20,23). "Primicias es una clasificacin extrada del
vocabulario de la cosecha. Los primeros frutos representaban el
total de la cosecha anticipada y que an faltaba recoger. Las primicias son evidencia de que la nueva cosecha -esto es, el nuevo
en- ya lleg. Al mismo efecto, en Colosenses, se menciona al
Principio, al Primognito de entre los muertos (cJ Ro. 8:29). Estos
dos trminos no slo afirman que, con respecto al orden cronolgico, Cristo es el comienzo de la resurreccin, sino tambin que el
695
Acercamento crstolgco
La conexin que Pablo establece entre el Espritu Santo y la resurreccin debe comprenderse abordando la resurreccin de los creyentes desde un acercamiento exclusivamente cristolgico. 138 Esto
se debe a que fue el Espritu quien estuvo actuando poderosamente en la resurreccin de Jess. Es cierto que Cristo tambin
fue investido con el Espritu desde antes de su resurreccin, y que
fue guiado y conducido por l (Mt. 3: 16; 4: 1, etc.).139 Pero antes de
la resurreccin, la vida de Cristo tambin estaba determinada por
el hecho de que su existencia fue una existencia en la carne (Ro.
1:3; 1 Ti. 3: 16). Y mientras que esta carne signific para Cristo
estar sujeto a la muerte del antiguo en -pues Dios lo envi en la
semejanza de carne de pecado (Ro. 8:3) - el Espritu es el autor
de la vida redimida e imperecedera del nuevo en (2 Ca. 3: 17-18).
Es por esta razn que la resurreccin de Cristo se vincula de un
modo particular con el Espritu. En la resurreccin l fue justificado por el Espritu (l Ti. 3: 16), es decir, fue pblicamente declarado justo. La gloria y el poder de Dios de acuerdo con el Espritu
de santidad les fueron dados a Cristo en su resurreccin (Ro.
1:4). 140 Obviamente que esto no significa que Cristo ya no tenga
ninguna relacin con lo fsico y corpreo -su resurreccin es precisamente prueba de lo contrario-, sino de que ha sido libertado
de la debilidad y humillacin de la carne, y el Espritu ha sido
puesto a su disposicin, de tal manera que este nuevo modo de
existencia puede ser identificado con el del Espritu mismo (2 Ca.
3: 17; 1 Ca. 15:45). Por la misma razn -a modo de sinnimo y
equivalente de la obra del Espritu en la resurreccin- tambin se
puede decir que Cristo fue resucitado de entre los muertos por la
gloria del Padre y que su vida proviene del poder de Dios (Ro.
6:4; 2 Ca. 13:4).
137 CJ seccin 9.
138 Sobre este punto vase. p. ej .. K. Deissner. AuJerstehungshoJfnung und Pneumagendake
bei Paulus. 1912; G. Vos.The Eschato1ogical Aspect of the Pauline Conception of the
Spirit". Princeton Biblical and Theological Studies. 1912. pp. 211-259; N. Q. Hamilton. T'he
Holy Spirit and Eschalology in Paul; Ingo Hermann. Kyrios und Pneuma. 1961. pp. 114ss.
139 Cf mi The Coming oJthe Kingdom. pp. 86ss.
140 Cf Hamilton. The floly Spirit cmd Eschatology in Paul. p. 12.
696
1 Corintios 15
141 Para esta exgesis de Ro. 8: 10. vase a Bultmann. Theology. I. pp. 208s. Vase tambin
la palabra VKpOC; en TDNT, IV, p, 894, n. 29, y mi Rom.
142 Se han propuesto todo tipo de hiptesis acerca de la naturaleza de esta herejia en Corinto.
La escuela de Tubinga hablaba de judaizantes. Ms adelante los eruditos buscaron la
explicacin hablando de una herejia espiritualista. Vase. p. cj .. la amplia discusin de
esta cuestin en J. Schniewind. "Die Leugner der Auferstehung in Korinth" en
Nachgelassene Reden und AuJsdtze, 1952, pp. 11Oss; W. Bieder, "Paulus und seine
Gegner in Korint', en TZ, 1961. pp. 319ss; E. Brandenburger, Adam und Christus, 1962,
p. 705. Segn estos escritores lo que se negaba era principalmente la resurreccin fisica
de los muertos como un acontecimiento futuro.
143 H. Riesenfeld sostiene que el tema central de 1 Ca. 15 no es en realidad "la resurreccin de
los muertos' sino "la muerte como la presuposicin para la resurreccin ("Paul's Grain 01'
WheatAnalogy" en The Cospel Tradition. TI 1970, p. 174). Pero esta formulacin del problema es incorrecta. Pablo no argumenta sobre la necesidad de la muerte (cJ v. 51), sino
sobre la imposibilidad de recibir en este cuerpo la salvacin total de Cristo (vv. 19, 50ss.).
697
La construccin del argumento paulino 144 es muy clara e impresionante. Despus de repetir y confirmar en forma explcita la para-dosis apostlica referente a la resurreccin de Cristo -como piedra angular y base de todo lo que se dir en lo que sigue-, Pablo
llega a la afirmacin de quienes decan que no hay resurreccin de
los muertos (l Co. 15: 12). En oposicin a esta postura, Pablo primeramente mantiene con gran fuerza el que (OH, v. 12) de la resurreccin, y despus discute el cmo (1TWs, v. 35ss.) de la resurreccin. En la primera parte Pablo postula lisa y llanamente que la
negacin de la resurreccin de los muertos conduciria directamente a cuestionar tambin la resurreccin de Cristo, cosa que
aparentemente la hereja no negaba. Por cierto, dicha negacin
pona en entredicho todo el contenido de la predicacin apostlica
y de la fe cristiana por igual. Aqu Pablo ubica a Cristo en contraposicin a Adn, a fin de hacer clara la indisoluble vinculacin que
hay entre Cristo y los suyos tambin en el aspecto de la resurreccin (vv. 22ss.). Al hacerlo as, Pablo entra en la secuencia que
seguirn los acontecimientos que vienen con la parusa (vv. 23-29),
para de all retornar a las consecuencias que resultarian para l y
la iglesia si se omitiera la resurreccin. La ausencia de la resurreccin convertira toda su lucha de vida o muerte por el evangelio en una insensatez. Si al fin y al cabo la muerte es el fin de
todo, entonces el libertinaje sera lo ms adecuado: comamos y
bebamos, ya que maana moriremos (vv. 30-34). En este contexto
Pablo tambin habla de los que se bautizan por los muertos (v. 29).
Aqu se alude a una prctica cuyo significado todava no se ha
podido resolver, a pesar de toda la investigacin que se le ha dedicado. 145 Con todo, en el presente contexto esta alusin sirve como
un argumento (suplementario) en contra de quienes negaban la
resurreccin y aparentemente consideraban significativo este
bautismo por los muertos. No obstante, lo principal en la totalidad
del argumento es (a) que la indiscutible resurreccin de Cristo
conlleva la resurreccin de los suyos, y (b) que sin la esperanza de
144 Para lo que sigue, vase tambin J. Jeremias, F1esh and Blood Cannot Inherit the
Kingdom ofGod. NTS. n. 1955/56, pp. 151ss.
145 Una de las ms recientes investigaciones comprehensivas es la de M. Rissi, Die TauJeJr
die Taten, 1962. Rissi piensa que se trata de ser bautizados en lugar de creyentes que
murieron sin haber sido bautizados, a fin de asi dar testimonio --en el dia de la resurreccin- de la fe de los que han muerto. Siguiendo a M. Raeder (ZNW. 1955, pp. 258-26l.
Jeremias torna la preposicin Jnp no en sentido vicario (= por. en lugar de). sino tlico
(= a fin de, para). Piensa entonces en paganos que se dejaban bautizar con la intencin de
unirse de esta manera con sus parientes o amigos cristianos en el momento de la resurreccin (NTS, 1955/56, pp. l55ss.). Pero ni una ni otra explicacin resulta convincente;
vase tambin la seccin 4.
698
la resurreccin de los muertos cuando Cristo vuelva, la vida cristiana y la lucha de la vida cristiana, pierden sentido. A esto Pablo
aade -aludiendo inequvocamente a la respuesta que Cristo dio
a los saduceos (Mt. 22:29, 33)- que quienes niegan la resurreccin no tienen idea de quin es Dios (v. 34).146
TLVEC; EXOUOLV
147 Jeremias sostiene que los versculos 36-49 y 50-54 tratan las dos preguntas del v. 35 en
orden quistico. Esto se vincula con la fofma en que entiende el v. 50a; vase ms abajo.
148 No slo Jn. 10:24 sino que tambin la literatura rabnica pn]eban que en este caso Pablo
utiliza una analogia que en el pensamiento judio tenia ya cierta tradicin. Cf Hauck,
roNT, 111, p. 132. En cuanto a este lenguaje metafrico, vase H. Riesenfeld, "Paul's Grain
ofWheatAnalogy, loe. cit.
699
Para concluir, el apstol aade: as ocurre tambin con la resurreccin de los muertos. Con esto no slo dilucida la posibilidad y
cualidad del cuerpo resucitado con referencia a los varios modos
de existencia que Dios en su omnipotencia reparti entre sus criaturas, sino que ya -y ciertamente no sin un designio- ha situado
a 10 ce1estiajl49 en contraposicin a 10 terrenal. ste es un contraste
que pronto retomar cuando elabore su analoga entre el primer
Adn y el segundo (ltimo) Adn (ej vv. 47ss.).
1 Corintios 15:42ss.
149 Al hacerlo si Pablo ha introducido de antemano el trmino i5~lX (= gloria) como denotativo del maCIa de existencia de flTOUPeXVllX (= las cosas celestiales, cJ v. 40), despus de mencionar a aeXp~ (= carne) como denotativo del modo de existencia de
EnL YfllX (= las cosas
terrenales). Aunque en el verso 40 tambin aplica i5~lX a flT[ YEla. Vase H. Clavier, '8rves
remarques sur la notion de [SOMA PNEUMATIKONj", en The Background ofthe N,T. and
Its Eschatalogy (en honor a C. H. Dodd), 1956, pp. 342-362. en particular p. 348.
ca
700
701
Adn participan de esta vida. Porque como fue el terreno, tales son
los que provienen de lo terreno (v. 48).
Ahora bien, en contraposicin a este primer Adn que es alma
viviente se yergue Cristo -segurldo y ltimo Adn- como
Espritu dador de vida (v. 45). De la misma forma, el cuerpo
pneumtico establecido por Cristo se sita en contraste con el
cuerpo psquico derivado del primer Adn. La forma en que lo
pneumtico est aqu conectado con Cristo hace obvio que lo psquico Y lo pneumtico no sean realidades que se contraponen en
trminos de lo bajo y lo alto en un sentido antropolgico dualista,153 sino que se contrastan como dos modos de existencia, de
los cuales el punto critico de cambio lo ocupa la resurreccin de
Cristo. Por tanto, Pablo no coloca a Cristo -en su calidad de
Espritu dador de vida- de modo general en oposicin al primer
Adn -alma viviente-, sino que dice que Cristo ha llegado a ser
Espiritu otorgador de vida. Asi coTilO en el caso de Adn, esto
indica un comienzo, el cual se produce en la resurreccin de
Cristo. Desde ese punto en adelante, se puede decir que Cristo no
slo tena el Espritu, sino tambin era el Espritu (ej 2 Ca.
3: 17). Con esto no se quiere decir que ya no hay ms diferencias
entre el sujeto de Cristo y el del Espritu. Lo que se quiere decir es
que ahora Cristo no slo tiene el Espritu para l, sino tambin
para los suyoS.154 Por consiguiente, Pablo describe a Cristo como
Espritu dador de vida, y de esta manera establece una relacin
entre el Espritu y la resurreccin en Cristo. Por esta razn, pertenecer a Cristo no slo consiste en recibir la ddiva del pneuma en
esta vida, sino que se extiende hasta la resurreccin que todavia
esperamos de acuerdo a la resurreccin del Seor (ej v. 22). En
consecuencia, Pablo contina esto diciendo que el cuerpo espiritual no viene primero, sino el psquico viene primero, y despus el
espiritual. Nuevamente, uno no debe ver en esto un amplio pronunciamiento acerca de lo que tiene prioridad en un sentido
cuerpo viviente sino cucrpo caido. como piensa Clavier (The Background oJthe NTand Its
Eschatology. p. 351).
702
155 En contra a esto, vase Berkouwer, The Return ()fChrist, pp, 191s.
156 Para el significado polmico del v. 46, vase Brandenburger, Adam Llnd Christus, p. 74,
Y la literatura all citada; y Schweizer, roNT, VI, p. 420.
157 Resulta de particular importancia tener presente que en la expresin lifcepOC; iv8pW1TOC;
E~ oupcxvou. slo las dos ltimas palabras (y no las ltimas tres) constituyen el predicado
nominal: 'el segundo hombre es del cielo. El sentido no es 'el segundo es el hombre del
cielo,. Que esta es la nica traduccin aceptable es evidente sobre todo a partir del paralelo con el verso 47a, que dice 'el primer hombre es de la tierra, terrenal (y no 'el primero
es el hombre de la tierra. terrenal,), De aqu se concluye que no es paulina hablar --eomo
uno encuentra en topo tipo de literatura acerca del tema- del ,hombre del cielo (e:r.
p. ej., Traub, TDNT. V, pp. 528s.). Esta forma de hablar constituye un verdadero obstculo para poder entender correctamente I Ca. 15:47: vase Traub, loc. cit., quien, a pesar
de la correcta percepcin con que se habla aqui de la exaltacin de Clisto, considera que
la preexistencia de Clisto se expresa ,secundariamente (!)
158 Tambin Vos esclibe correctamente que si ,del cielo denota la preexistencia de Cristo,
Pablo se contradice a si mismo: por cuanto esto revertiria el orden indicado por l en el
verso 46. El orden es que lo pneumtico no es lo plimero sino lo psiquico. Esto tambin
haria de lo pneumtico 'el plincipio constitutivo de la natura1cza humana de Clisto antes
de la resurreccin, dea de la cual no hayamos ningn rastro en otra parie de los esclitos de Pablo (The Pauline Eschatology, pp. 167, 168).
703
159 De la misma manera en 1 Ca. 10:3. 4. se habla de comida pneumtica y de bebida pneumtica, lo cual en otra parte se denomina pan del cielo, (Jn. 6:31, 32; cf Sal 78:24).
160 Cf Clavier, The Backgrolmd oJthe N.T. and lts Eschatology, p. 361: Segn Pablo, la caracterstica esencial del aWflX TIVHlflrXtlKOV (= cuerpo espirtual) no tiene que ver con ser o no
ser un cuerpo con esprtu, sino con ser un rgano del espiritu, controlado por el Espritu
Santo. No obstante, Clavier piensa -en mi opinin porque tiene una concepcin demasiado griega del trmino TIVfuflrXtlKO<;- que la frmula aWflX TIVEuflrXtlKOV no era enteramente satisfactoria para Pablo y, por eso, la emplea slo en una oportunidad (p. 355).
Cf Schweizer: De manera que, el aWflX TIVEuflrXtlKOV -ya sea del Redentor o del creyente~
debe entenderse, no como un cuerpo que se compone de pneuma, sino como un cuerpo
controlado por el pneuma. Sin embargo, debe admitirse que esto slo se aplica al tema tratado por Pablo. La terminologa que usa hace obvio que, como cualquier helenista, pensa
en el poder en trminos de substancia. De aqu que el tema de Pablo es judo, pero su
vocabulario helnico (TDNT, VI, p. 421). Vos escribe en trminos ms radicales: "Con
mucho cuidado, debemos despojar al trmino de toda idea que indique alguna sustancia
inmaterial. etrea o carente de densidad fsica. Lo que sea que est envuelto en relacin
a tales califlcaciones. lo cierto es que tales rasgos, de existir, no se describen aqui
mediante el adjetivo en cuesiim (The Pallline Eschatology, pp. 166, 167).
704
ria de Cristo, de portar su imagen. Si bien el primer hombre tambin es llamado la imagen y gloria de Dios (1 Co. 11:7), l fue dicha
imagen dentro de los lmites de su existencia original mortal, derivada de la tierra. En contraste con ello, llegar a ser conformado al
cuerpo glorificado de Cristo (o, como en Ro. 8:29, a la imagen del
Hijo de Dios), significa participar en la gloria de Dios mediante la
recreacin operada por el Espritu. Significa recibir el cuerpo
inmortal e imperecedero de la resurreccin.
1 Corintios 15:50-54
161 As, p. ej .. Wendland, Cor., pp. 103, 104; Lietzmann-Kmmel. Cor.. p. 86. Con frecuencia
se aade la idea de que aqu se revela en Pablo una concepcin ms espiritual de la resurreccn [en comparacin, p. ej., con 1 Ts. 4). Vase en ms deialle la nota 165.
705
162 'Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom ofGod, NTS, 11, 1955/56, p. 152. En esto
Jeremias sigue a A. Schlatter, Paulus der Bote Jesu, 1934. pp. 441ss.
163 Ibid.. p. 157.
706
vida y cuerpo terrenales, y no al cadver que se halla descomponindose en la tumba. Adems, esta idea no es nada ms que la
consecuencia de una tesis que supone que -en los versculos
50-54-- el objetivo especial de Pablo es comunicar una revelacin
nueva de lo que ocurrir en la parusa con los todava vvos y con
los ya muertos. Como ya vimos, esto es lo que se ensea en 1 Tesalonicenses 4. Pero ese no es el punto en el presente pasaje. Se trata
ms bien de defender la futura resurreccin del cuerpo en contra
de quienes la negaban. El versiculo 51 tambin se halla en la misma
lnea de pensamiento, pues contina el razonamiento del versculo
50. La idea es la siguiente: A pesar de que no todos dormirn 164 la primera oracin del versculo 51 tiene fuerza concesiva- lo que
se afirma en el versculo 50 tambin se aplica a los sobrevivientes.
Con ese fin, el apstol descorre la cortina de un misterio. Se trata
de algo que an se halla oculto tras las cortinas del consejo divino,
pero que ser realizado dentro de poco. Cmo es que Pablo se halla
en posicin de pronunciarse de tal manera, no lo explica. En
1 Tesalonicenses 4: 15 ofrece una declaracin similar sobre la base
de una palabra del Seor. Es posible que tambin en este sentido
deba comprenderse el misterio de 1 Corintios 15:51. Pero tambin
es posible que aqu misterio denote aquello que an no ha sido
realizado, pero que no es desconocido para quien est dotado de
discernimiento respecto de los caminos del Seor, como sucede
con un apstolo profeta (eJ Ro. 11:25; 1 Ca. 13:2). En todo caso,
el anuncio de tal misterio no tiene el propsito de que se tome
como un vaticinio, sino que sirve para explicar mejor lo dicho en el
versculo 50. Nadie, ni siquiera los que se hallen vivos en la paru-
164 Damos por sentado que el texto ortginal es lTeXvw; 00 KOlfl'l8'loW8a, lTeXvw; Oc UaY'l0flC8a
(= no todos dormiremos, pero todos seremos transformados), Aunque existen numerosas
vartantes, ya nadie cuestiona el texto que seguimos, segn aparece en el Novum
Testamentum Graeee (Nestle-Aland, 27 Ed.). El asunto textual ha sido con frecuencia
explicado en detalle; ej, p. ej., Lietzmann-Kmmel, Cor.. pp. 195, 196, Yla literatura que
alli se menciona. Tambin ya se ha demostrado -como en BDF 433, 2- que no cs necesarta tomar lTeXVrEi; 00 como una negacin que abarca a todos ("todos no"), ya que la frase
tambtn puede tomarse en el sentido de no todos. La palabra lTeXVT; (= todos) ocupa el plimer lugar slo porque asi tambin aparece en la segunda parte del versiculo. La sugerencia de Grosheide tambin tiene sus mrttos. l aconseja colocar mJ KOlfl'l8'loW8a (= no dar
miremos) entre guiones y traducir: todos -no dormiremos en verdad- seremos
transformados. Como sea, la exgesis viene a parar a lo mismo. Pucde allrmarse que aqui
Pablo expresa -aunque en forma concesiva- su expectacin de que l y sus contemporneos no todos dormirn. Slo depende de cun limitadamente se interprete la plimera persona plural de dormiremos. En otra parte diee que Dios "nos. levantar (de entre los
muertos, 1 Ca. 6: 14) o vivificar vuestros cuerpos mortales. ([{o. 8: 11). Esto no busca afirmar que las expresiones de Pablo tienen una irrestrtcta perspectiva del futuro, sino que l
se encuentra inhabilitado para marcar una linea divisorta entre quines viviIian y quines
no vivirtan para expeIimentar la parusa. En ningn caso el apstol promete tal expertencta a ninguno de sus contemporneos. Semejante promesa no forma parte de su proclamacin de la redencin. Vase la prtmera parte de la seccin 74.
707
708
suerte de los que han muerto antes de la parusa. Todo el argumento se apoya sobre la concepcin errnea de que mediante la
expresin la carne y la sangre no heredarn el reino de Dios
(1 Ca. 15:50) Pablo se disocia de la concepcin materialista de la
resurreccin del cuerpo que una vez l mismo (en parte) sostuviera. En contra de esta postura hay que decir que cualquiera se
dar cuenta que lo que Pablo combate en 1 Corintios 15 es ms
bien la hereja espiritualizante de Corinto. No slo es dificil suponer
que Pablo, sin aviso previo, hubiera cambiado bruscamente de tema
justo en el versculo 50, sino que la teora tampoco encuentra apoyo en
el contenido claramente antiespiritualista de los versculos 50-54.
La perspectiva antropolgica
167 En consecuencia, varios intrpretes han observado correctamente que la expresin confesional 'resurreccin de la carne, (Credo Apostlico) no est en armonia con el uso lingistico paulina. Sobre esta cuestin en detalle, vase W. Bieder. ,Ausfertehung des
Fleisches arder des Leibes', IZ. 1945. pp. 105-112: eJ Cullmann, ,Unsterblichkeit der
Seele und Auferstehung derToten,. IZ. 1956. p. 147: vase tambin Schweizer. TDNT. VII.
pp. 128s. Pero G. C. Berkouwer, The Return oJChrist, niega que sea correcto calificar de
no paulinas, las palabras 'resurreccin de la carne". Apela a 1 Ca. 15:53. donde Pablo
habla de que esto corruptible se vestir de incorrupcin (pp. 192ss.: vase tambin su
Man the lmage oJGod. p. 232. n. 47). No cabe duda que lo ,coITllptible" es lo mismo que
la ,carne y sangre' del v. 50. Pero con esto todavia no se ha demostrado que -segn el
uso paulina-- uno podria darle el nombre de 'carne" a lo corruptible una vez que lo
corruptible se haya vestido de incorrupcin. Pablo podria darle el nombre de ,cuerpo'.
pero nunca el de 'carne'. Por otra parte. esto es slo una cuestin de uso lingistico. No
hay diferencia material entre la 'resurreccin del cuerpo" y lo que la iglesia denota con
'resurreccin de la carne'. Asi Berkouwer tambin (loe. ciLIo
709
ser resucitado de entre los muertos y salvado por Dios. Esto por
supuesto no significa que el cuerpo humano, como ahora existe,
no deber morir o ser transformado. En este sentido, al cuerpo
presente se le aplica -no menos que a la carne y sangre- aquello de que no puede heredar el reino de Dios (ej 1 Ca. 15:50).
Empero lo resucitado y transformado es denominado cuerpo.
Adems, es importantsimo notar que aqu cuerpo no denota
la parte material del hombre, que debiera distinguirse -en el
sentido de la dicotoma griega- del alma o del espritw>, sino
que ms bien indica el modo total de la existencia humana, tanto
antes como despus de la resurreccin. En la medida que haya
mencin del alma en los pronunciamientos que aqu se analizan,
ello simplemente sirve como una calificacin adicional del hombre
en su existencia perecedera y temporal. Y hasta donde se mencione lo espiritual, con ello slo se denota el carcter glorificado
del cuerpo nuevo originado por el Espritu Santo, quedando completamente fuera de consideracin si se trata o no de un cuerpo
material. Que la palabra cuerpo denota en este contexto el hombre en su totalidad, se hace evidente por el uso prcticamente
sinnimo de la frase resurreccin del cuerpo (1 Ca. 15:44) con la
frase resurreccin de los muertos (15:42); as como se afirma que
los muertos sern resucitados y que nosotros seremos transformados (15:52). Por otra parte, el versculo 35 distingue entre el
sujeto del hombre resucitado y su cuerpo: con qu clase de
cuerpo vendrn?; y el versculo 49 dice que nosotros hemos portado la imagen del terrenal (= el cuerpo natural de v. 44) y que
nosotros portaremos la imagen del celestial (= el cuerpo espiritual
del v. 44). Por dificil que aqu sea llegar a distinciones adecuadas,
puede asegurarse que el yo del hombre es unas veces identificado con su cuerpo y otras diferenciado del mismo. As, pues, el
cuerpo denota la totalidad del modo de existencia del ser humano,
sea antes o despus de la resurreccin, pero de tal manera que el
hombre mismo (el yo) -como portador de la imagen terrenal y
celestial (v. 49)- debe una vez ms ser distinguido de todo ello.
Del mismo modo, en un contexto se puede decir que '<nosotros
seremos transformados (1 Ca. 15:52); mientras que en otro, que
nuestro cuerpo ser transformado l68 (Fil. 3:21).
Si el propsito de la resurreccin del cuerpo no es ningn otro
que el hombre mismo en la totalidad de sus capacidades y funciones, y si aquello que ser resucitado no debe ser restringido a los
168 Para ser exactos, en Fil. 3:21 se emplea una palabra diferente (wmaxrwnlaH = transformar) a la usada en I Ca. 15:51 (Uayraw8a = seremos transformados).
710
169 Acerca de esto, vanse, p. ej., las antigua exgesis citada por Clavier. The Background oj
the N.T. and Its Eschatology, pp. 342. 347: tambin Berkouwer, The Return ojChrist, pp.
188ss.
170 Cf Schweizer. TDNT, VI, p. 421.
711
cer a Cristo sino que tambin la continuidad, la cual no es (temporalmente) anulada ni por la muerte, y esto tambin vale para los
que se han dormido antes de la parusa. Es aqu donde encaja la
realidad del estado intermedio, 171 aunque 1 Corintios 15 no diga
una palabra sobre el tema. Para los que han muerto, el estado
intermedio consiste en ser del Seor, estar con Cristo o con el
Seor. Por cuanto pertenecen y continuarn perteneciendo al
Seor de ese modo, sern resucitados.
Finalmente, una vez ms se presenta el punto de vista pneumatolgico pues 10 que es cierto respecto a estar unido a Cristo, tambin 10 es cuando se dice que los creyentes estn en el Espritu,
es decir, que viven bajo su rgimen (Ro. 8:9). Con su omnipotencia, el Espritu convertir al cuerpo resucitado en un cuerpo espiritual, y el mismo Espritu hoy mismo mora y obra en los creyentes que son almas vivientes. Lo que produce la continuidad entre
la vida antes y despus de la resurreccin y lo que pasa de un
cuerpo a otro, es el Espritu y el estar bajo el gobierno soberano del
mismo. Mientras el ser humano sea carne y sangre, no heredar
el reino de Dios (l Ca. 15:50), pero a pesar de eso el reino de Dios
ya se hace presente hoy en justicia, paz y gozo, a travs del
Espritu Santo (Ro. 14:17). Lo que al fin permanece es la fe, la
esperanza y el amor (1 Ca. 13: 13). Ello induGablemente presupone
el modo humano de existencia, presupone una estructura ontolgica futura del hombre en virtud de la cual incluso despus de
la resurreccin el hombre puede creer, esperar y amar. Debido a
esto, la resurreccin del cuerpo pertenece al contenido inalienable
del kemgma cristiano. Los creyentes llevarn la imagen del hombre celestial en su calidad de seres humanos, y no como otro tipo
de seres. Por 10 tanto, el Espritu no slo obra en el ser humano,
sino que tambin renueva su humanidad. Pero el secreto de la
continuidad no radica en el ser del hombre, sino en el Espritu.
y en conformidad con esto, est el slido fundamento de la creencia que lo mortal habr de vestirse de inmortalidad algn da. El
que nos ha preparado para ese fin es Dios mismo, quien nos ha
dado al Espritu como arras (2 Ca. 5:5). En ese sentido, la renovacin y la obra del Espritu en los creyentes durante su vida presente tambin pueden ser comprendidas como el inicio de la resurreccin del cuerpo, y ser descritas por Pablo en ese modo (ej 2 Co.
3:18; 4:10,11,16,17; Ef. 5:14; Fil. 3:10,11). De modo que el resplandor de la gloria de la vida futura los ilumina incluso ahora
(2 Ca. 3: 18; 4:6). Se trata de poseer en el presente las primicias y
171
CI
seccin 75.
712
79. El Juicio
172 Sobre este punto, vase tambin Hamilton. The Holy SpiJit and Eschatology in Paul, pp.
19ss.; G, Vos, The Pauline Eschatology, pp, 200ss.; K. Deissner, Au,{erstehungsho1fnung,
p. 69; Behm, TDNT, 1, p. 475; E. Sehweizer, Gegenwart eles Geistes unel esehatologisehe
Hoffnung. en The Background ofthe New Testament and lts Eschatology, pp. 504ss.
713
n. p. 952.
177 Otros buscan esta evidencia en su paciencia y su fe; c.f. p. ej., Frarne. Thessalonfans,
p. 226. Pero el contexto seala claramente en otra direccin; vase tambin Dibelius, Th.
p. 41: ef. Fil. 1:28.
178 Vase la seccin 67. ltima parte. Para el elemento de juicio que aparece aqu, vase a
Lean Mortis, The Bibliea! Doctrine qf Judgment, 1960. p. 45; C. F. D. Maule. 'The
Judgment Theme in the Sacraments, en The Background 01 the New Testament and lts
Esehatology, p. 476ss.
179 Vase la seccin
714
Varios erifoques
En primer lugar, Pablo describe el gran juicio que vendr con la llegada de Cristo desde varios puntos de vista que no siempre resultan fciles de combinar. Hay momentos en que todo el acento se
ubica en el significado comn del juicio que se aplica a todos del
mismo modo. As, por ejemplo, Romanos 2:1-16 habla en contra
de la presuncin juda y con gran nfasis establece que en el da de
la ira y de la revelacin del justo juicio divino, Dios retribuir a
cada hombre segn sus hechos, porque con Dios no hay acepcin
de personas. El da que Dios juzgue los secretos de los hombres,
los justificados no sern los oidores sino los hacedores de la ley.
Aqu Pablo no est meramente ocupando terreno "pre-evanglico
a fin de conducir ad absurdum la idea de la justificacin por
obras. 181 Declaraciones como la de Romanos 14: 10-11 dejan en
claro que ste no es el mtodo de Pablo. En este ltimo pasaje, el
apstol combate la tendencia a la discriminacin dentro de la iglesia por medio de sealar al juicio venidero: "porque todos compareceremos ante el tribunal de Dios (14: 10). Para la universalidad
del juicio, en Romanos 14: 11 Pablo apela a las palabras profticas
de Isaas 49: 18 y 45:23: "Vivo yo, dice el Seor, que ante m se
doblar toda rodilla. En 2 Corintios 5: lOse menciona el tribunal
de Cristo en los mismos trminos, y se aade una advertencia:
"para que cada uno reciba de acuerdo con lo que hizo en el cuerpo,
sea bueno o malo.
Pero en otros pasajes, lo que pasa a primer plano no es el carcter universal del juicio venidero, sino la separacin que all se
opera. Esta gran exclusin ya cobra efecto con la aparicin de
Cristo. Para el incrdulo y el impo la llegada de Cristo significajuicio y destruccin. Cristo se revela a s mismo como llama de fuego
que ejecutajuicio sobre quienes son incrdulos y desobedientes, y
para excluirlos de su santa presencia; mientras que en "aquel da
715
716
717
718
un reino intermedio que se supone aparecer despus de la (primera) resurreccin y antes de la consumacin. Para esto recurren
en particular a 1 Corintios 15:23ss., ya 1 Tesalonicenses 4: 13-18.
Sin mencionar explcitamente a la palabra, se dice que aqu Pablo
habla de lo que en el Apocalipsis de Juan llaman reino milenario.
Esta es una concepcin muy antigua que ya ha sido refutada
muchas veces. 183 Pese a todo, surge reiteradamente, e incluso tiene
defensores en literatura reciente. 184 La teora adopta muchas formas. Las formas ms extremas no slo ven en 1 Corintios 15 un
reino intermedio sino que dos resurrecciones. Se apela al conocido pasaje de 1 Corintios 15:22.
Pues as como en Adn todos mueren, as tambin en
Cristo todos sern vivificados. Pero cada uno en su propio orden (rY.LexTl): Cristo es las primicias; luego [TIETm)
los que son de Cristo en su parusa. Entonces (ELTCX) el
fin, cuando entregue el reino a Dios el Padre, cuando
haya destruido [o: abolido] todo gobierno y autoridad y
poder... .
719
720
del luego fTIELta) que aparece en el versculo 23, como si las palabras entonces el fin denotaran la fase final de la resurreccin. Lo
nico que Pablo quiere es que la iglesia distinga que hay un orden
entre la resurreccin de Cristo y la de los creyentes en la parusa,
y que entonces o despus192 vendr el fin. Por cierto que aqu
uno debe concentrarse en el propsito de todo el argumento. Pablo
polemiza contra aquellos miembros de la iglesia, (1 Ca. 15: 12) que
aparentemente crean en la resurreccin de Cristo pero que no
esperaban una resurreccin de los muertos. En contra de tal error,
Pablo presenta el orden divino: Cristo resucita primero porque l
es la primicia; luego los que son de Cristo en la parusa. En este
hilo de pensamiento no slo hay una ausencia absoluta de ocasin
para una tercera categora, sino que tambin cae por completo
fuera de la esfera de lo que se dice. Las palabras entonces el fin
tienen el propsito de decir entonces y no antes habr de venir el
fin, la consumacin. Por consiguiente, la iglesia debe ahora vivir
todavia en la esperanza. Cristo slo habr de completar su obra
con y despus de la resurreccin de los creyentes en su parusa.
De modo que en este contexto, la palabra fin no debe comprenderse como el desenlace de cosas, sino como la consumacin del
mundo, la culminacin que al mismo tiempo significa un nuevo
comienzo de lo que as ha sido completado; la culminacin de lo
que el versculo 28 describe con las palabras para que Dios sea
todo en todos. 193
En consecuencia, al interpretar 1 Corintios 15:22ss. debemos
abandonar completamente la idea de una segunda resurreccin.
Pero tampoco ensea la idea menos extrema de un reino intermedio que tendr lugar entre la parusa (v. 23) y el fin (v. 24). Ha sido
Oscar Cullmann quien en aos recientes ha respaldado esta idea.
Cullmann subraya la ltima parte del versculo 24, en la cual se
hace mencin de la transferencia del reino de Cristo a Dios el
Padre, cuando aqul haya destruido a todos los poderes. Cullmann cree que de esta forma se denota la fase final de la obra de
Crsto. Esta fase final es la destruccin de los poderes ya conquis-
192 Vos escribe correctamente que EL,a: puede usarse para expresar una secuencia de acon-
,o
pero entonces comienza un nuevo orden de cosas con la sujecin de todo posible poder
opositor hasta el estado final [[va: TI SEO<; ,Ix. nvTa: EV miolvl (15:28). La mediacin cristolgica permanece hasta esta etapa,
721
tados, y esto ocurrir en un acto final que se ubica entre la parusa y el fin. A esta fase final se le ha llamado en otra parte el
reino milenario o simplemente el milenio. 194
La gran objecin contra esta teora es que uno se ve forzado a
imaginarse todo este reino intermedio a partir de la simple expresin entonces (el fin)>> (l Ca. 15:24). Ya hemos afirmado anteriormente que estas palabras encuentran una explicacin muy natural, s uno toma la parusa como preludio del fin que se pone en
accin inmediatamente despus.
Por otra parte, el texto mismo presenta serias objeciones en
contra de la concepcin del reino intermedio. Por ejemplo,
1 Corintios 15:50ss. nos fuerza a creer que la parusa y la resurreccin son el fin del poder de la muerte. Y dado que la muerte es
el ltimo enemigo, la destruccin de los poderes restantes -esto
es, cuando haya destruido todo dominio y autoridad y podeD',
versculo 24-- deber ser entendida, no como una batalla final que
comenzar despus de la parusa, sino como la victoria definitiva
de Cristo comenzada ya en la cruz yen su resurreccin y exaltacin (ef p. ej., Col. 2:15), pero que ahora es finalmente concluida
al llegar la parusay en virtud de ella l95 (ef 2 Ts. 2:8). Sobre la base
de los pronunciamientos paulinos, este punto de vista nos parece
mucho ms aceptable que tener que concebir todavia una batalla
para la destruccin de los poderes y la muerte, la cual en la parusa slo tendra su comienzo y punto de partida. En todo caso, tal
fase final o reino intermedio debe ser forzado dentro del texto como
una especie de presuposicin196 y no halla base alguna en toda la
predicacin de Pablo acerca de las ltimas cosas. 197
1 Corintios 15:23ss. no provee fundamento alguno para la perspectiva de que con la parusa slo se ha alcanzado un objetivo provisional. Por el contrario, el texto bblico presenta una explicacin
del estado de cosas establecido por la parusa y la resurreccin de
los muertos. Dicho estado es la consumacin, en la cual Cristo
entrega el reino al Padre. Un reino que ahora ya no es ms desafiado por ningn poder, sino que establece definitivamente que
Dios es todo en todos.
En estas declaraciones el punto de vista teocntrico se pone en
primer plano con fuerza singular. En otros pasajes el estado de
194 ej o. Cullmann. The Kingship ofChIist and the Church in the NewTestament, en The
Early ChLLrch. 1956. p. 112: Christ and Time, p. 151s.
195 Vase tambin R. Schnackenburg, God's RLLle and Kingdom TI 1963, p. 196.
196 Vase tambin C. H. Lindijer, Kerk en Koninkrijk. 1962. p. 35.
197 Para el argumento que apela a I Ts. 4, vase la convincente refutacin de G. Vos. The
PaLLline Eschatology, pp. 246ss.
722
El dominio de Cristo
723
Padre y su Palabra de revelacin. esto es. el Hijo. Otros creen que 1 Ca. 15:28 termina definitivamente con la pcrsona y la obra de Cristo. Para una discusin comprehensiva en
conexin con los puntos de vista de Marcclo de Ancyra. Calvino y A.A. van Ruler), vase
Berkouwer. The Return ofChrist, pp. 462ss. Para la Cristologia funcional" de Cullmann.
vase tambin la primera parte dc la seccin 12.
200 Asi Lietzmann. Cor.. p. 8L
201 En 2 Ti. 2: lO se habla explicilamente de la gloria eterna". yen Ro. 5: 17 de reinarn en
vida (eterna) a travs de uno solo. Jesucristo".
724
Dios mismo, y cuando Cristo hubiera subyugado a todos los enemigos, incluyendo a la muerte. Pues la comisin y poder que Cristo
recibi se expresan con estas palabras: (Dios) someti todas las
cosas bajo sus pies (v. 27, eJ vv. 25-27a). Pero esta palabra tambin implica que Dios mismo ha sido el gran iniciador y autorizadar de todo ello y que, por tanto, no podr hablarse de un estado
de perfeccin (10 1AO; = el fin, v. 24) antes que Dios mismo llene
otra vez todas las cosas con su presencia gloriosa (vv. 27b-28). El
modo por el cual -en la consumacin de su obra- Cristo es por
ello subordinado al Padre no debe considerarse como un suplemento escatolgico de 1 Corintios 15,202 sino ms bien como un
aspecto especfico del gran futuro que resultaba de particular
importancia para Pablo en su argumentacin en 1 Corintios 15. Es
por esto que formul este aspecto de una manera tan rica.
Por otra parte, debe quedar claro que el hecho de que Cristo
transfiera el reino al Padre y se sujete a l, no significa que desde
ese mismo momento ya no se le llamar Hijo o que ya no tendr
poder o dominio alguno. Antes de encarnarse, el Hijo se hallaba
vestido de la gloria de Dios (Fil. 2:6ss.; Col. 1: 15, etc.), de la misma
forma el honor y la gloria que Cristo recibi en su exaltacin no
son de una naturaleza temporal (Fil. 2:9ss.; Ef. 1:21). Por consiguiente, todas las cosas tienen en l su propsito y su subsistencia, as como a travs de Cristo tienen tambin su existencia (Col.
1: 16, 17). Y por esa misma razn, la gloria de aquellos que Dios ha
destinado a llevar la imagen del Hijo (Ro. 8:29), tambin puede
consistir en el hecho de que se les permite participar en su poder
y su dominio (Ro. 5: 17; 2 Ti. 2: 12). Si alguien cree que esto se contradice con 1 Corintios 15:24 y 28, es porque no aprecia los numeroso matices que caracterizan al lenguaje bblico. El poder monrquico de Cristo no tiene por qu finalizar cuando transfiera a Dios
la subordinacin de todos los poderes que l someti. Aqui se
exponen dos puntos de vista distintos, pero no contradictorios.
Ser ms fcil aceptar este hecho si se logra captar qu realidades
son las que se hallan en juego aqu, aun cuando no podamos percibir todos sus aspectos. Estas realidades no pueden ser descritas
de una forma monoltica, sino que unas veces se vern desde un
punto de vista, otras desde otro.
Dios ser el todo en todos y nosotros estaremos siempre con el
Seor. Estos son los dos puntos de vista desde los cuales se ha
dicho todo lo que se pueda decir acerca de la consumacin que
comienza con la parusa de Cristo. Para todo lo que ser en el reino
202
ef Berkouwer, quien niega que en 1 Ca, 15:24 tengamos que ver con un aspecto exclusivo del cumplimiento escatolgico (The Return of ChIist, p. 438, n. 37).
725
726
Indices
Indice general
Presentacin
Prefacio del editor
Lista de abreviaturas
7
9
11
Introduccin
1
La Reforma
La Reforma y Lutero
La Reforma y Calvino
Desarrollo posterior: ordo salutis
La flustracin
17
18
18
19
19
2.
21
3.
23
25
26
27
4.
(religionsgeschichtliche)
Actos sacramentales
La aproximacin histrico-religiosa
WilhelmBousset (1865-1920)
Richard Reitzenstein (1861-1931)
729
29
30
32
32
35
5.
La interpretacin escatolgica
Albert Schweitzer (1875-1965)
6.
Desarrollo continuo
RudolJBultmann (1884-1976)
Ocaso de la interpretacin gnstica
TrasJondojudo y veterotestamentario
Los manuscritos del Mar Muerto (Qumrn)
En Cristol! y con Cristol!
La entrada principal
Consenso y discrepancias
La poscin de Albert Schweitzer
Charles Harold Dodd (1884-1973)
RudolJBultmann
Conclusin
37
37
40
.41
43
.45
.46
48
.49
50
50
50
52
54
II
8.
9.
57
58
59
60
60
61
62
63
64
Evangelio histrico-redentor
Continuidad con el Antiguo Testamento
Escatologa cristolgica .,
65
65
67
70
71
72
74
74
730
75
76
76
77
78
79
INDICE GENERAL
1 Corntios 15:22
Romanos 5:12ss
Relacin corporativa
El viejo y el nuevo ser humano
Conclusin
79
80
80
82
84
84
86
88
89
89
90
91
92
95
98
99
101
101
102
102
103
105
108
109
111
113
1 14
Pecado y redencin
III
El pecado como modo de existencia
IS. El mundo presente. En (alwv), cosmos (KOOI-I.O<;) . . . . . . . . . . . . 119
No se trata de una concepcin dualista de la realidad .. .
120
La soberana de los poderes
120
Elmundo
121
16. La universalidad del pecado. La carne, Adn
La carne
Romanos 5:12
Conclusin
731
122
123
125
130
La muerte
Esclavos del pecado
131
133
134
138
139
141
141
142
143
143
144
146
147
148
149
150
150
152
154
155
157
158
160
160
162
162
163
166
168
Conclusin
168
169
169
170
171
172
INDICE GENERAL
179
181
183
184
185
185
187
189
190
192
192
194
195
197
Testamento?
(1) Lafe como camino de salvacin ya estaba presente en
el Antiguo Testamento
(2) El Antguo Testamento ya revelaba lafe
(3) Pablo se opone a la doctrina de la sinagoga
(4) Respuesta a una objecin
(5) Pablo no atribuye a Moiss ellegalismo de la sinagoga
(6) El Antiguo Testamento tambin habla de la ley como un
camino de muerte
197
198
198
199
200
200
201
IV
La revelacin de la justicia de Dios
26. Introduccin
Por qu empezar con lajustficacin
205
207
733
214
214
216
217
219
219
221
222
224
225
225
226
228
229
229
230
V
La reconciliacin
32. La actividad reconciliadora de Dios en Cristo. La paz de Dios .235
Dios como autor e iniciador de la reconciliacin
La reconcilliacin como hecho escatolgico objetivo
La reconciliacin no se limita a cambiar la disposicin humana
Enemigos" en sentido pasivo
La reconciliacin como un cambio en el ser humano
236
237
238
239
240
241
242
243
244
245
247
34. El rescate
La teora del rescate sagrado de los esclavos
Antecendentes bblicos
Liberacin por medio de un precio
Comprados por precio
Significado de la redencin
734
249
249
250
251
251
252
254
255
256
257
257
259
262
iNDICE GENERAL
Nueva creacin
VI
La vida nueva
36. Visin de conjunto
267
269
269
273
273
273
274
274
275
275
276
276
277
277
278
279
Conclusiones
Otros pronunciamientos sobre morir en Cristo
Romanos 7:4ss
Glatas 2:19s
Colosenses 2:20
Glatas 6:14
Colosenses 3:3
Hemos resucitado en Cristo
Efesios 2:4ss
Colosenses 3: lss. .
Colosenses 2: 11 ss. .
Desvestirse y vestirse en el bautismo
El evangelio
280
281
281
282
283
284
285
288
288
289
291
292
La perspectiva corporativafundacional
292
La perspectiva individual
293
Distincin entre la totalidad y lo individual espec~fco
293
El aspecto total: la nueva creacin
293
No una vuelta a la imagen original
294
La regeneracin
295
Trasfondo del concepto
295
Significado del trmino regeneracinll 296
El aspecto individual
297
El hombre interior y el exterior
297
735
El corazn
El entendimiento (vouc,)
Dos sentidos distintos de la palabra cuerpo"
Cuerpo como la vida efimera del ser humano
La tensin entre el YQJ! y el todava no"
40. La fe como el modo de existencia de la vida nueva
El Espritu y Cristo
Glatas 2:20
2 Corintios 13:5
Otras referencias
Lafe y el Espritu
El evangelio como generador de lafe
El llamamiento eficaz
41. La naturaleza de la fe
Lafe y el evangelio
Lafe como obediencia
Lafe y la gracia de Dios
Lafe y la confesin
Lafe y el Cristo del evangelio
Fe, tradicin y doctrina
Lafe y la autoridad apostlica
La pureza de lafe
Lafe y el conocimiento
El conocimiento como algo peTjudicial
El conocimiento como algo edificante
Conocimiento bsico y conocimiento maduro
El contenido del conocimiento
Lafe como corifianza y entrega
Corifianza y conocimiento
Fe, poder y comunin con Cristo
Fe y esperanza
297
298
300
301
301
302
303
303
304
304
305
307
308
309
310
310
311
311
312
313
315
316
317
317
317
318
319
322
323
324
325
VII
La nueva obediencia
42. Indicativo e imperativo
Muerte y resurreccin
La vida en el Espritu
Creacin de Dios
El imperativo descansa en el indicativo
736
331
332
333
333
333
NDICE GENERAL
334
335
337
338
338
339
340
340
340
341
342
342
343
346
348
348
349
350
351
352
353
354
354
355
356
357
358
Supuesta tensin entre unidad y multiplicidad
358
Vida nueva y mandamientos
359
La parnesis paulina no est basada en la demora de la parusa .. 360
La presencia de principios generales en la parnesis paulina
360
737
363
368
368
370
370
371
372
373
374
375
375
376
377
379
381
La conciencia
La conciencia liberada
1 Corintios 8:1-13 y 10:23-33
Romanos 14
1 Corintios 4: 1-4
48. El amor
Amor que viene de Dios
Amor, solidaridad y unidad de la iglesia
Individualismo
Espiritualismo individualista
Mal uso de la libertad: individualismo
Mal uso de los dones: individualismo
1 Corintios 13
Lasformas del amor
El amor a Dios
El amor al no cristiano
El amor universal de las epistolas pastorales
Una diferencia en el amor
50. El matrimonio
La vida en el Seor
Efesios 5:22-23
Perspectiva positiva del matrimonio
El carisma del celibato
El caso de las vrgenes (l Co. 7:36ss.)
Resumen de ideas
Alta estima del matrimonio
La perspectiva de la transitoriedad de este mundo
Es esta perspectiva permanente? .. ,
Pertinencia del concepto de transitoriedad
La transitoriedad no es un principio absoluto
738
382
382
383
384
384
384
385
385
387
389
390
390
391
392
393
393
393
394
394
395
397
398
399
400
.401
.401
.403
.405
.406
.406
406
.407
.408
.408
INDICE GENERAL
409
.409
.410
.411
412
413
.414
415
.416
416
.418
.419
.420
.421
422
423
.423
La iglesia
VIII
La iglesia como pueblo de Dios
53. Dos aspectos principales
429
430
434
739
.438
438
.440
442
.446
447
448
449
449
450
.454
456
464
.465
466
IX
La iglesia como cuerpo de Cristo
59. Interpretaciones y problemas
(A) Interpretacin metafrico-colectiva
(1) Interpretacin protestante
(2) Interpretacin romana
(B) Interpretacin personal-concreta
(1) La nueva perspectiva protestante
(2) La nueva perspecitva romana
c.
473
474
475
.475
. . . . . . . . . . . 476
.476
.479
740
.482
.484
.486
.487
487
490
.491
.491
.492
.493
494
495
496
.498
499
499
500
501
503
504
504
507
511
INDICE GENERAL
X
El bautismo y la santa cena
64. Diferentes definiciones del bautismo . . . . . . . . . . . . . . . .
El bautismo
515
516
517
518
520
521
522
524
525
526
526
527
539
541
545
547
547
549
551
552
XI
La edificacin de la iglesia
68. La iglesia como un edificio
Templo de Dios
La idea de la "casw
557
558
559
741
742
560
561
561
561
562
562
562
563
565
566
567
567
569
569
571
571
573
573
574
574
575
576
577
580
580
581
582
584
587
588
589
591
591
595
596
599
604
604
605
606
607
NDICE GENERAL
2 Tesalonicenses 3
1 Corintios 5
Tito 3:10
Los lmites entre la iglesia y el mundo
Los depositarios de la disciplina
La iglesia como depositaria del orden y la disciplina
Los lderes como depositarios del orden y la disciplina
El cuerpo de Cristo
FUncionarios de la iglesia
La teora errada de la sucesin apostlica
Unidad de las iglesias
608
608
610
610
611
611
613
614
616
616
618
73. El culto
621
Escatologa
XII
El futuro del Seor
74. Vida en la esperanza. La cercana
Importancia de la segunda venida
La parusa y la santificacin
La proximidad de la parusa
La venida esta cerca
Crea Pablo que l estara con vida cuando Cristo vuelva?
1 Tesalonicenses 4:13
1 Corintios 15:51
Otra alternativa
Teoras que hablan de dosformas de pensar en Pablo
La cercana de la segunda venida
La unidad de los tiempos perfecto y 'futuro
Importancia de la vida presente
La obra de reconciliacin universal presupone
un tiempo interino amplio
il
il
743
631
632
633
634
634
635
636
636
636
637
638
639
641
642
644
645
645
647
648
650
651
653
656
684
684
685
685
686
(a) Laparusa
(b) La epifana
(e) El apocalipsis
(d) El da
78. La resurreccin
Acercamiento cristolgico
1 Corintios 15
1 Corintios 15: 12ss. El qu de la resurreccin
1 Corintios 15:35ss. El cmo de la resurreccin
1 Corintios 15:42ss
1 Corintios 15:50-54
La perspectiva antropolgica
79. El Juicio
694
696
697
698
699
700
705
709
713
715
Varios enfoques
ndice general
ndice de materias
ndice de autores
ndice de citas bblicas
718
718
719
723
729
745
751
757
744
ndice de materias
ascetismo
autoridad apostlica
autoridad civil
Adn Y Cristo
406
315,404,410
376.416-425
bautismo
515-539
como lavamento
517-518
como medio de gracia
527-528
de nios
536-539
del Espritu
518-520
en unin a
551-552
interpretacin simblica
522-523
Y el Espritu
534-536
Y la cena del Seor
551-552
Y la fe
278, 534-536
Y la muerte
523-524
Y la teologa de misterio
529-530,532
buenas obras ..317,334.358,359,363-367
e
cabeza, vase CRlSTO
carismas (XctplofHxm)
criterio de
diversidad de
elemento estabilizador de
en contra de lo institucional
lista de
mal uso de
no slo lo espectacular
Y mnsterios
745
569-604
.575
580-581
577-579
576-577
580-581
385
573-574
571-572
746
Cristo misticismo
37
cristologa
64-70, 89-111
cristologa de la exaltacin
89
cuerpo (awfla) . . . . . 123, 136, 150, 160,271,
299-300,491,503,699
de Cristo, vase IGLESIA
pneumtico
475
resucitado ..371,480-481,699-700,712
resurreccin del
132,649,707,
709-710, 712, 717
culto (AaTpE[a)
417,343-346,621-628
como forma de vida
622
como revelacin de la iglesia
622-624
Y la msica
627-628
Y la predicacin
624-625
Y los sacramentos
625-627
cumplimiento
57-58
D
dbil
decreto
demora
de la parusa
escatolgica
deseos de la carne
desvestirse
detencin
360-363, 643
659-660
353
82,277-279,293
671, 675-677, 679-680,
682,687
da
686-694
diconos
577, 579, 581, 595-596
diakoniai (6laKov[al), vase MINISTERIOS
disciplina, vase IGLESIA
doctrina
169-170,172-174,199-200,
313-314
dones. vase CARISMAS
dormir
636, 645
dualismo
120,131,134,136,150
E
NDICE DE MATERIAS
realizada
51-52
Y cristologa
64-70
esclavitud
147-149. 184-192
esclavitud al pecado ., .. 149,160-165,271
escogidos
308, 342, 434-436
escuela de la hstoria de las religiones .. 131
esperanza
325-329, 631-632
espiritu (rrvEfUX) . . . . . . . . . . . . . . . 155-157
espiritualismo
369, 384, 421, 513, 623
EspirituSanto
112-113, 257-263,
305-306,518-520
en nosotros
291-292,
estar en
288
Y el bautismo, vase BAUTISMO
y la letra
284-285
estado intermedio
644-659
estado eterno
718-726
tica paulina
357
Eucaristia, vase CENA DEL SENOR
evangelio
64-67, 144-147,230-233,
279-280,307-308,310
predicacin del
,
678-679
evangelistas
580,588-589
exaltacin, vase CRISTO
examen de conciencia
552-556
excomunin
610
exhortacin
334, 337, 346, 420-421,
581,610
existencialismo
.42
expectacin ...263,451,631-633,363-638,
644,654,661,664-666,682,713,
expiacin
249
H
hagioi (iXYLOL), vase SANTOS
Haustajeln
362, 415
herederos, creyentes como
262-263
herencia
113,254-263,442, 455,
459,518,723
Hijo de Dios, vase CRISTO
hilasterion (rlasth,rion), vase PROPICIACIN
historia, perspectiva paulina de la
663
hombre de iniquidad
659-683
hombre nuevo .....34, 163-164,268,295,
297,299,322,333-334,
347-348,447472,695
humildad ,
387-388
1
iglesia 429-434,473-474,504-514,557-562
amor y unidad de la
567-568
como casa
559-560
como cuerpo de Cristo
389.473-514
como depositaria
611-614
como edificio
561
como ekklesa (evkklesi,a)
430-434
como plantacin
560-562
como pleroma (plh,rwma) .. 508-509, 514
como pueblo de Dios .... .430,438,447,
473,511-514,557,571
como templo
344
concepcin institucional
576-579
disciplina
604,607-608,611-614
edificacin de
317, 354, 383, 387,
395,557,561-562,566-569,
574,579,588,604,614
equipamiento de
,
572, 575
funcionarios de , ,
616
fundamento de
559, 582-583
interpretacin
metafrico-colectiva
474-476
interpretacin personalconcreta
474,476
universal
,
' , . .431-433, 619
oficio
,569-570, 576
unidad de .. , .. 383-384, 433, 480, 489,
490,492,513,550-551,610,619
Y el mundo
,
610-611
fe
219-224.302-329,599-600
como confianza
322-323
como modo de existencia
309
como obediencia
310-311
en contraste con las obras
221-222
enCristo ...64.178,262,305,312-314,
318,374,410,439,673
naturaleza de la
309-329
perspectiva histrico-redentora .565-566
pureza de
316
Y conocimiento
509
Y el bautismo, vase BAUTISMO
yesperanza
325-329
Y el Espiritu
305-308
Y el trabajo
410-411
filiacin, vase ADOPCIN
G
genuinidad de las epstolas de Pablo .... 22
glosolalia
259, 570, 574-575, 581,
584, 599-604
747
19-21.359
89-98. 100-10 l.
104-110.293-295,505
imperativo
230.331-336.346.
348.354.377.632
imputacin
225-229.231
indicativo
230. 331-336, 346. 349,
354.548,632
indignamente, comer y beber,
vase MANDUCATIO INDIGNORUM
individualismo
317. 384-385
influencia del pensamiento
griego en Pablo
23. 281. 480. 649
integro
319.348
interpretacin escatolgica
37-40
interpretacin espiritualista
77-84
interpretacin gnstica
43-45. 49, 98.
500-504
interpretacin liberal
20. 23-28
ira de Dios
141-149.157-158.160.
174-175, 239-240, 276.
419-420.714
irreprensible
152.156.178,261.
343-344.348,356
irreprochable ..... 134. 344. 348. 354. 379,
442,632.723
Israel, futuro de
.464-472,662
es buena
172-174
incita al pecado
185-187
natural
450
no ha sido abrogada
371-372
obras de la ..... 19. 133. 140. 145. 159.
171-192.200-203.221-222
Y el amor
368
Y Cristo
370
Y el Espiritu
185.282-283. 368-370
Y los paganos
139-141
liberacin .... 147,164.196.205,250-251.
253.267.281,344,377,
469.546.632.653.694
libertad
mal uso de
384-385
libertinaje
157. 166.394-395.623.698
llamado misionero
565
llamamiento. llamado
458-461
eficaz
308-309
M
J
jactancia (KlXXll~cd
174-184. 202.
222-224.317,323,458
jerarquia
21,105,617
juicio
142.144-147.165,173.205,
210-220
segn las obras
229-233
justicia. justificacin (lKalOaVll)
209-233
carcter escatolgico de la
208-214
deDios
210-211
del impio
221
futura
214
en Cristo
195
fundamento
216-217
sin la ley
219-224
L
lavamiento
295-296.344,517-518,
527,532,535-536,626
N
Nahe111Jartung
748
NDICE DE MATERIAS
nuevo. lo
presbteros
577.579.581.589.591-595
primognito
70-75. 10 1-111
profecia
585-587
profetas
584-586
propiciacin (LA.aaT~pLov), Cristo como
medio de ... 215. 217. 224-225. 241-249
propsito de Dios
61,309.438.
447-464,501
providencia
419-420
psllj (ljJ\JX~), vase ALMA
pueblo de Dios. vase IGLESIA
Pablo
conversin de
18.28
YJess
24. 62-63
Y Qumrn
47-48, 170, 172,435
pacto. vase NUEVO PACTO
paradosis, vase TRADICIN
parnesis (1TapalvEOL<; = exhortacin) .... 230.
337-340,346-347.356-364.
379-381,387-389.392.398,
401,410-425.587.635.638-642
particularismo
25.443.445-447
parusia (1Tapouala), vase SEGUNDA VENIDA
la muerte antes de
644-659
la proximidad de
634
Y la santificacin
633-634
pastores
580-581. 587-590
paz con Dios
228, 235
pecado.
y el cuerpo
160-162
consecuencia del
141-149
en el judasmo
168-174
esencia del
131-141
solidaridad en el
125. 162
teologia paulina del
132-138
universalidad del
122-131
perdn
39. 213. 227. 245. 251
perfeccin
346-356
como madurez
354-355
perfeccionismo
348-349
persecucin
121.419.432.687
personalidad corporativa (vase ADN)
perspectiva corporativa
292-293
plenitud del tiempo ..34. 58-59. 62. 64. 68.
86,209,224.249.256.305.659.661
pleroma (1TA.~pwfla) .. 472. 508-509. 514. 563.
565. 682; vase tambin IGLESIA
pneuma (1TvEufla), vase ESPRITU
poderes (angelicales) y los gobernantes
seculares
.424-425
predestinacin
256. 455-460. 528
predicacin
624-625
preexistencia. vase CRISTO
reconciliacin (KaTaUay~)
242. 248
como hecho escatolgico
237-238
yescatologa
247-249
redencin
252-254
Reforma
17-21.381
regeneracin
295-297
relaciones con los incrdulos
397-398
relaciones sociales
.409-416
religiones de misterio
27. 29-32. 34.
77-78. 296. 522
Religionsgeschichte. vase ESCUELA
DE LA HISrORIA DE LAS RELIGIONES
remanente
223.437.439.467.472. 558
rescate
249-254
la muerte de Cristo como
249
sagrado de los esclavos
249-250
responsabilidad
espiritual
374-375
humana
154.462-463
resurreccin del cuerpo, vase CUERPO
revelacin
del misterio
.47, 57-66. 116.206.
214.315,445,464,726
delajusticia ... 143,190,203.209-210.
631,688
revolucin
.415, 422. 596. 665
Roma .. ,
,
30. 362, 417. 562. 677
nuevo pacto
749
S
sabidura (aocjJla)
103. 319
vase tambin CRISTO
sacramentos
545.551.
en las religiones de misterio .. 25. 27. 31.
vase tambin llAUTISMO; CENA DEL SENOR
sacrificio. la muerte de
Cristo como
242-243
sangre
235,237-238,241-245,251
sanidad
573,575.581.594.599-601
santa cena. vase CENA DE:L SE:NOR
santidad, vase SANTIFICACIN
santificacin
338-346
como cualidad moral
342-343
uncin
unidad
519,
21.26.40.44.51,63,71-72.
218-219.232,260.271.277.315.
318.356-363,372,373,459,
480-481.567-568.618-621.669,696
unin mstica, entre Cristo y la iglesia .. 313
universalismo
21,444
vicaria. muerte de Cristo
245-247
750
vestirse
83.278-279,292-295.521.
525-527.633.712
vida
,
.
nueva
.
en el Espritu
.
enelmundo
.
en el Seor
.
por el Espritu
.
presente
.
.
y mandamientos
y
ya y todava no .....37.54,69.301-302.
327-328.399.510.552.
ndice de autores
Behm, J
Aalders, G. C. .
227, 228, 450
Aalen,S
541,544,553
Agustin
193,291,479,661
Aland. K.
539
Aleith, E. .
17
Allo. E. B. '"
288. 636, 651,
Althaus. P. '"
167,189.193.194.227,
239,251,349,381,417,670
Anselmo
244
Arndt. W. F.. Gingrich.
F. W., y Bauer. W.... 247.251.255,273,
377.387.388.401.405.584,
635,653,679,701,721
Auln. G
244
Bachmann. P
32, 381, 648. 719
Bakker, J. T. .
19, 209
Balz. H
437
Bandstra. A. J. . .. 163, 167, 169, 192.200.
201,371,372
Barrett. C. K.
49,312
Barth, K.
21.80, 188,424
Barth, M. .
529
Batelaan, L
377, 396
Bauer, W. vase Arndt
Bauernfeind, O
349
Baumgartel, F. .
88
Baur. F. C
21
Bavinck.H. '"
128, 156,228,651,703
Beasley-Murray, G. R. .. 516, 517, 522, 523.
525.530,534.539
Bedale, S. F. B. .
502
Beek. M. A.
660,661,666,672
751
752
NDICE DE AUTORES
Ewald. P
Farrer, A. M
Fascher, E
Feine. P
Festugiere, A. J
Feuillet, A.
Fichtner, J. .
Filn
414. 508
590
406. 674
17.239
35
721
142
25.93. 102-104, 109, 182,
296,430.653
Finkenrath, G
271
Flemington. W. F
521
Foerster, W. . .. 59.239.255,262.263.418
Frame,J.E
401.409.694.714
Frtdrtchsen.A
398
Frtedrtch, G
64.212.561.585.
586.589.691
Fuchs, E. .
43. 49
Galeno
.496
GaugIer, E
193, 194,298,348,355.
421.424,489
Gerhardsson,B
314.583
Gingrtch, F. W., vase Arndt
Gispen, W. H. .
243, 244
Goetz, K. G
592
Goossens, W. .
479
Goppelt. L.
.487. 545
Graber. F
447
Greeven, H
102.103.414.416,
492,585-588.626
Greijdanus, S
82,96, 128, 129. 145.
147, 148, 153, 180. 193. 194, 196.
201,227.228,239,251.253.258.
259.269,271.273.300.306,310,
328.376.380.417.522.646.647,658
Gressmann, H. .
169. 665
Groenewald, E. P. .
489. 502, 543
Grosheide, F. W. .
61. 71, 95, 153,252,
288.307.327.377.378.402.404.
411,486,545,548,583,603,604,
607,609,647,648,650,651,707
Grossouw, W. K.
163, 166
Grundmann, W
122. 138, 169.259.404
Gunkel, H
26, 27
Gutbrod, W
121.123,135,138,139.
148. 150. 153. 154, 156, 157. 166. 171,
173,175,220,308.331.371.376,378
Haenchen, E
42. 43. 49
Hahn, W. T
530
Hamilton, N. Q. .
50. 52. 54.89,
112-114.644.696,714
Hananiah ben Akashia
220
Hanse. H
680
Hanson, S
49,81.477.501,560
Harder. G
390
Harnack. A.
570. 571. 574. 576.
583.604.620
Hartogh. A. H. .
79
Hauck. F
171,344,543,699
Hausleiter. J. .
21
Havet. J. .
479,481
Headlam. A. e .. vase Sanday
Hegel, G
21
Heidegger. M. .
41
Heidland. H. W.
227,272
Heitmller. W
31, 77
Hendrtksen. W. .
467
Hepp, V
679
Hertng. J
96.97.377,402.404.405.719
Hermann. 1.
26.88. 89, 114. 285, 696
Herrmann. J
244.249.254
Hick. L.
"
596
Hipcrates
496
Hiplito
548
Hoek, J. ,
,
31.32
Hofer. H
81.205
Hofmann. K. M
,
628
Holl, K.
,
225.570.571.576.583
Holsten. K.
,
, .. 23. 24. 26
Holtzmann. H, J. ,
23, 25-27, 131,
331. 485, 673
Holz, T.
,
271
Hommes. N. J
596
Hbner, H
,
,
507
Huls, G
596
Huppenbauer. H
124
Hyatt. J. P. .
124. 169, 170. 172
Ignacio,
430
Ittel, G. W.
,
30
Jager. H. J
228
Javet. H
,
474
Jeremias. J
109.243.250.402.447,
488.489.537.539.541.547.
548.550.559,564,592,607.
668,698,699.705,706,708
Jenrell, J
91-97,102-104,106.109
Jones, D
,
547,548
Jonker, W. D
474,481
Josefo
,296
Jlicher, A.
,
673
Jngel, E. .
126, 127
Justino Mrtir
548, 685
Kabisch, R.
27
KiihIer, E
596
Kasemann, E
.43, 49, 66. 96-98, 102,
104.108,123,211,418,422,424,465,
487,489,500,540,542.545.547-549.
553,554,560,573.574,576,579,
604-607.609,616,617.622.623.644
Keilbach. W
603
Kennedy, H. A. A
45
Kietzig. O
,
18
Kittel, G
92. 104.326,419.424.690
753
516
414
649
Kohlbrgge, H. F
188
Koole. J. L. ... 589. 592, 598. 624. 627, 628
Korff, F. W. A.
242. 245
Khl, E
193.222,238.239.
273,366.419
Kuhn, K. G
47.48, 124.351.435
Kmmel, W. G. . , .. 17,31,32,59.63.150.
156,165,167.244,252,288.316,326.
327,350.377,378.386,398,400,403,
405.406,411.412,423,434.435,447.
486,553,571,579,580,583,599.609.
612,627.636.651.705,707.720
Kng, H
225
Kuss.O
,
163. 193,516.529
Lagrange. M.J
139, 258, 417, 522
Lattke. M
500
Leenhardt, F. J
596
Leipoldt. J. .
32,519,521
Lekkerkerker, A. F. N
163,242
Lessig, H
540, 548
Leuba, J. .
576
Liddell, H. G
128, 653
Liechtenhan, R.
.411, 414
Lietzmann, H
31,32,59,71.144,193,
222.229,239,244,251,252,258,
288,313,326.327,350, 367,369,
376-379.386,396,398,400.402-406.
411,412,447,486.523.547,548,
553,579,580,583,586.599.601,
602,609,612.627,636,649,651,
655,705.707,715,719,720,724
Limbeck, M
456
Lindijer, C. H
123,124,150.167,722
Linton. O
571
Lipsius, D
331
Lock, W.
625
Lohmeyer. E
222,414
Loman, A. D. .
22
Loofs, F
96
Ldemann, G
678
Ldemann, H
23, 24, 131, 150
Lutero, M
18. 19,64
Lyonnet, S. .
163, 249
Macgregor. G. H. C
142, 143,505
Manson, T. W
483,648
Marcelo de Ancyra
724
Martin. R. P
96, 97
Masselink, W. .....................719
Masson, C
61, 66, 80, 371, 508
Matter, H. M
467,475,483.486.
489,553,558,647
Maurer. W
571,604
Knox, J
Knox. W. L.
754
Menoud,P.. ,
539,577,584,585,
622,644,645,658
Mersch, E
476
Meuzelaar, J. J
474,479,482,483,
501-503,506
Michaelis, W .... 73,97, 103, 105, 140,222,
237,238,386,510,646,647,662
Michel, O . .24,67, 180,312,314,379,395,
417,424,468,558,560,568,645
Mitteis. L.
255
Moore, G. F
169
Mortis, L
714
Moule, C. F. D
553, 714
Mowinckel, S. .
686
Mller, C ... , .211, 456, 461, 463, 467-470,
472.511-513,644
Munck.J
54,62,663,678
Munzer, K.
500
Mnderlein. G
506-508
Mundle, A
304,305,315,318,322,534
Murray, J
539
Mussner, F. .
504
Neil, W.
677.679.688.689
Nestle, E. .
700
Neugebauer, F
79
Nygren, A
74,81, 143, 173, 193, 194,
222,239,270,291,
328, 364-366, 417
Odeberg, H
511
Oepke, A.
61,81,99, 143, 147. 156, 191,
194,209.210,212,250.252-254,
258,259,275,276,295,352,405,
521,534,651,652,663,684
Oltmanns. K.
144
Percy. E
49,80,236,271,289,354,
372.476-478,481,485,486,488,492,
495,501,508,510,530,559,560
Pesch, W
141
Peterson. E. .
693
Pfaff, E
18
Pfammatter, J
558
Pfleiderer, O
23-26
Pierson, A
22
PoXn
.481
Platn
496, 653
Plummer, A. vase tambin
Robertson
649, 653
Pohlenz, M. .
139
Policarpo
431
Pop, F. J
398,655
Prat, F
89
Preisker, H. .
406,410
Press, T. .
539
Procksch, O
87,249,254,342,344,437
QueIl. G
227,341,436
Quispel, G
44
NDICE DE AUTORES
Radl, W
Raeder. M. .
Rahner. K.
Reicke. B
68. 209
698
660
107. 376. 539. 547.
553.590.592
Reitzenstein. R.
29.32.35.36.41.
77.131.319.650.701
Rengstorf. K. H
212.285. 41I.
416.541.596
Ridderbos.H. . . . 17.27.31.31.33.37.42.
53.55.57.85.89.106.107.112.192.
207.222.271.310.332.450.451.
452.468.505.506.510.523.547.
576.583.635.643.666
Ridderbos. J
227
Riesenfeld. H. .
76. 697. 699
Rigaux. B. . . 17.47.50.633.635.657.660.
663.665.666.668.672.674.
675.678.681.684.689.694
Rissi. M
32. 516. 698
Ritschl, A.
144.238. 239
Ritz. J
456
RoLerts. J. H. .
411. 458. 495. 496. 501.
502.558-560.565.585
Robertson. A.. Y Plummer. A
71. 378. 41I
Robinson. H. W
.48. 81
Robinson. J. A. T
.49. 51. 123. 150.
478.479-481.483.487.488
Rohde. E
29
Roloff. J
543
Rost. L
'"
.430
Sabbe. M
685. 688. 690-693
Sanday. W . y Headlam. A. C. '" .239. 249.
251.252.417
Sasse. H.
121
Schauf. W
123. 150
Sche1kle. K. H
17
Schenke. H. M
500
Schippers. R.
507.663.664.669.671.
675.679.680
Sch1atter. A. .... 92.93. 144. 173. 193. 194.
196.224.227.239.251.252.258.
288.316.328.371.376.381.386.
400.417.487.548.648.650.651.706
Schlatter. T.
349
Schlier. H
64.69. 108. 187. 194. 196.
253.258.424.474.483.500.
501.512.521.560.580.633
Schmid. L.
690
Schmidt. H
21
Schmidt. K. L.
308.411.424.430.431.
437.441.456.467
Schmidt. T
475. 485
Schmithals. W. .
.43. 49. 590
Schmitz. O
244.313.596
Schnackenburg. R.
755
756
Antiguo Testamento
12:7
12:13
12: 14
12: 16
13:9
19:5
19:6
19:9
19:10-18
19:16
20:2
21:30
24:6-8
24:8
24: 12
29:1
29:18
34
34:30
Gnesis
1
lss
1-3
1:3
1:25s8
1:26s8
1:27
1:288s
2:7
2:18
2:24
3
3:5
3:13
3:15
5:1
5:1ss
5:3
6:9
9:6
15
15:6
49:16
49:17
",
"
Levtico
1:3
11 :44-45
17:11
18
18:5
18:15
19: 19
23:2
23:288
xodo
3:2
4:22
9:16
243
243
548
342. 437
548
342,442
342.435
692
693
691.692
197
250
243
550
140
344
243
287
286
688
73
.452
757
'"
344
.435
244
201
200,201
197
397
342
437
.435
.420
389, 444
389
.436
.452
.436
197, 452
452
440
.436
548
128
175
440
197
544
435
673
Jueces
6:34
521
2 Samuel
7: 14
256
1 Reyes
3:8
436
1 Crnicas
12:18
16:13
521
436
Job
1
10:4
12: 14ss
609
123
227
Salmos
1:5
1:6
5:13
8
8:6
16:3
32
34:10
67:17
67:36
68:19
68:36
227
227
227
110,115
115
435
227
435
507
688
572
688
758
72:1ss
78:24
82:1
82:6
88:8
89:6
89:22
97:2
105:6
110:1
111:4
118:22
Pro'Verbios
3:19
7:21
7:25ss
8:15
8:16
8:22
Isaias
2:11
2:17
4:3
6:13
8:14
11:2
11:4
13:6-8
14:1
14:13
14:14
19: 1
24:21-23
27:13
28: Ilss.. ,
28: 16
31:3
32:15
41:9
42:6
43:1
43:20
44:6
45:3
45:23
48:12
49:18
51:2
53
59:21
61:1
65:8,9
65:15
.420
704
420
419
688
435
73
692
.436
115
548
559
102
102
102
420
420
102, 103
688
688
435
435
183
88
665, 666
661
436
665
665
692
590
691
603
183, 323, 559
123
88
436
436
436
436
110
436
715
110, 436
715
.436
,
540
88, 202
88
436
436
65:22
66:4
66:15
.436
688
688
Bofonas
1:16
691
Zacarias
Jeremas
4:4
10:25
23:24
24:6
31
31:31
31:3188
31:33
32:27
50:25
Ezequiel
11:19
11: 1988. .
28:2
36:26
36:2688
Daniel
2:28
7
7: 13
7:18
7:2188
10:13
10:21
11
11:31
11:32
11:36
11:40
12:1
Oseas
2:23
Joel
2:1
2:28
2:29
3:1
Am6s
5:1888
440
688
506. 508
560
541
202
245
" .140.286.372.441
123
145
88
691
88
687
Malaquas
1:28s
1:7
1:12
451
543
.543
Nuevo Testamento
Mateo
3:16
4:1
5:13
5:17
5:32
6:1
6: 19s8
7:2
7:23
9:6
11:29
13:11
13:16
13:17
13:33
13:39
13:49
16: 1888
16:27
17:20
18:15-17
18:20
19:12c
19:28
20:28
22:21
22:29
22:33
22:38
23:1988
23:32
24:14
24:15
24:22
24:24
24:31
24:38
286.441
202
665
286. 441
202
660
99
666. 692
435
435
679
679
666. 673
664
664,674,681
664
666
679
446
691
88.518
88
296
713
Habacuc
2:4
4:6
9:14
12:10
14:5
759
696
696
.413
372
.402
341
220
150
688
212
397
62
62
62
413
691
691
431
691
600
610
609
407
,
296
250
422
699
, .699
389
543
465
,
663
664.666
436
436. 668
436,687,691
661
Juan
2:18
2:22
3:5
3:14
4:3
6:31.32
6:31ss
6:35
6:51ss
8:28
10:24
12:32
12:34
12:36
15
17: 12
691
549
692
663
Marcos
1:8
1:15
4:40
7:21
8:38
9:23ss
10:45
11:22ss
12:29
12:32ss
13
13:7
13:10
13: 14
13:26
14:25
14:62
16:15
518
62
600
150
691
600
250
600
389
372
.436
661
661
664. 666
692
549
692
663
Lucas
4:16
4:18
4:20
7:48-50
8:31
11:39
12:8ss
12:30
12:39ss
13:8
13:16
16:8
16:23
17:6
17:24
18: lss
18:7
18:8
21:9
21:11
21:12
21:23
21:27
21:28
21:34
22:16
624
520
624
212
679
150
691
122
661
643
609
640
659
600
144
.423
.436
644
661
144
662
.404
692
251
661
549
Hechos
1:6ss
1:7
1:15
1:23ss
2:4
2:16
2: 17
2:33
2:38
3:15
3:16
3:27
4:19
5:29
5:31
6
7:55ss
8:4ss
8:12
8:35
8:39
8:40
9:2
9:4ss
9:4-5
9:13
9:32
9:41
10:38
13:3
13:5
13:11
13:15
13:27
14:3
14:10
760
681
681
517, 518
115.217
681
704
546
546
546
115
699
115
115
640
473
667
663
640.660.661
615
615
518
89
63, 296. 518
115
306,518
624
228
624
522
522
115
, .615
115
588
588
588
692
588
433
.479
,
479
434
434
.434
520
617
595
600
624
624
600
600
'"
'"
144
591.615
" .620
563
624
677
597
595
593
581. 593. 615
563
563
588
.45
433
.419
617
617
.45
717
.45
.433
434
433
.419
Romanos
1
1:1
1:3
1:4
1:5
1:6
1:7
1:8
1:9
l:Il
1:16
1:16ss
1:17
141.149.157.158.166
89
85.90. 100.696
72.87.90.100.696
310. 581. 582. 583
308.436
89.308.342.434.436.437
307. 3Il. 564
90.299.373.622
512
307.324.444.463.563
232
67.138.143.144.203.208-210.
214.215.219.221.
222. 232. 3Il. 664
1:18
61.143.144.307
1:18ss
122.157.179.714
1:18-32
114
1:18-3:20
122.144.159.282
1:18-3:29
" .211
1:18-4:25
"
" .185
1:19ss
'"
140.142
1:20
121.140.153.157
1:21
137.157
1:23
92, 138
1:24
,
66. 144. 151. 155. 157
1:26 .. ,
144
1:28
144.153.157
761
1:2955
384
1:32
140.148
2
139.141.144.166.180.230.375.439
2:1
,
122.371
2:155
158.159.174
2:1-12
175
2:1-16
229. 715
2:1-3:10
229
2:1-3:20 .. "
"
174
2:2
142
2:3
145
2:4
176.714
2:5
141. 142. 154.220.686
2:6
445.625. 713
2:6ss
,229
2:7
173. 726
2:8
141.311.717
2:8ss
"
147
2:9
142. 238.445.717
2:10
173.238
2:11
142.445.713
2:12
140.211
2:12ss
179
2:12-29
174
2:13
211,229
2: 14
139. 140
2:14ss
139.154.165
2: 15
139. 140. 159.375.377
2:16
.445. 713
2:17
181
2: 1755. .
139. 174. 180.465
2:17-22
139
2:18
,
, .. 173.181
2: 18-20
,
, .. 375
2:20
,
173
2:21
371
2:2155
175
2:21-24
122
2:23
181
2:24
122
2:25
389
2:2655
370
2:27-29
284
2:28
151.439.440.465
2:2855
123. 135.441
2:29
89. 176. 285, 439. 440
3
230.465
3-5
142.228.269.281
3: 1
,
, . .465
3: lss
182.202
3:2
159, 462
3:3
.466
3:35S
466
3:5
,
281
3:555
,
713
3:6
,
"
, .. 121.230
122.148
138
122
121.471
221
,
,
121, 122. 140
159.194.211.213.220
68. 198.203.208-210.215.
219,221,282
3:2155
144.216.271
3:21-26
182
3:21-31
214
3:21-5: 11
218
3:22
221, 312. 444
3:2255
563
3:22-24
221.223
3:23
92. 122. 159
3:24
213.249,251
3:2455
215
3:25
216.217.241-245.247.248.255
3:25-26
714
3:26
145.22.220.221.241.244.
245.255.312.714
3:27
181.182,222.223
3:28
67.219.220.221.445
3:29
.444
3:30
213.370,444.445
3:31
198.448
4
67. 198.228.231.320.322.371.449
4:1-5
227
4:1
449.511
4:2
182. 220
4:255
222
4:355
226
4:4
221
4:5
221.225
4:6
220
4:7
213
4:11
322, 519. 532
4: 12
.446
4:13
,
121.199.262.442
4:14
200
4:15
126.140.142
4:16
219.220.223.438.471
4: 1655. .
.446. 471
4:17
72.308.461
4: 1755
222.328
4:17-20
600
4:17-21
322
4: 18
325-328. 655
4: 18-22
223
4:19
151.328
4:20
328
4:21
328
4:24
72.318
4:25
215.217.245.540
762
6:6-23
6:7
6:8
6:9
6:988
6:10
6:1088
6:11
369
86
325, 695
318
86
137,249.339
138
86. 137. 149.272.302,305.
338.347.349.525,551,695,723
6:1188
148
6:12
151,152,160,164,184.185.300,
332.338.339,347
6:1288
148.152,272,273,333,341,
358,361.526
6: 12-7:6
187
6:13 .... 148,151.300.332.338.339.341,
347.350,723
6:1388
341
6:14
164.191.220.223.282.334
6:15
185,190.191
6:16
147-149, 341
6:17
'"
155,314,347,587
6:18
341
6:19
152.338,339,341,344,345,348
6:20
338, 341
6:21
147.337.338,717
6:22
337.345, 357
6:23
147. 572
7
25,148,161-168,176,185,188,189,
282,290,299,337,353,354,402
7:1
184
7:188
185
7:1-6
282
7:2
402
7:288
138
7:3
402
7:4
83. 199.270.271.276.334,478,
492.526
7:488
273
7:5
124. 135. 147. 186. 188. 189. 194
7:6
184. 185, 189, 190, 199, 280, 284,
285,291,364
7:7
163, 173. 194
7:788
163, 188. 190
7:7-13
185. 186
7:7-25
163,167.169,189
7:8
188, 189
7:888
220
7:8-11
130
7:9
147. 186
7:10
138.147.173,186,190
7: 10-12
180
7: 11
130. 189, 236
7:12
173.370
7:1288
138
7:13
'"
130,147,190
7:1388
7:14
190
124.148,149.161.173.186,
347,369
7: 1488
149, 152, 153. 162, 166. 186.
261,353
7:14-25
163-165,189
7:14-27
160
7:15-17
164
7:17
161,186
7: 18b-22
164
7:20
161, 186
7:22
150, 161
7:2288
138
7:22-25
161
7:23
149. 150, 153, 188
7:24
147,148,186,188,300,502,634
7:25
161,167,186,634
7:25b
303
8
167.188,290.352.454
8-14
384
8:1
143
8:188
282
8:1-4
366
8:1-13
185
8:2
185,191,283.289.333
8:288
88, 164, 188
8:3 .. 83.85,86.89,90, 100, 189. 199.216,
218.246.247.270,271.274,365.696
8:388
135. 724
8:4
112, 199. 270, 282, 305, 365, 366.
368.369.382
8:488
291
8:5
135, 290
8:588
290
8:5-12
289
8:6
291, 339, 368
8:688
124, 136
8:7
138, 146, 148. 189, 239, 369, 389
8:788
239
8:8
135. 339. 389
8:9
88,89. 112, 135, 288-290, 333.
335,352,486,651.697.712
8:988
487
8:9-11
558
8:9-12
43
8:10
86, 87,147,232,558.637,697
8:11
291,336,637,695.697.707
8: 12
149,333
8:1288
74,352
8: 13
88, 152, 160.333
8:1388
"
112
8:14
258
8: 1488
259,442
8:14-16
258
8: 15 .. 89, 148,260,291,298.323.339,628
8:16
113. 157.259,260,299,518
763
8: 17
8: 18
8:18ss
8:19
8: 19ss
8:19-21
8:19-23
8:20
8:21
8:21ss
8:22
8:22ss
8:23
10:4
10:5
10:6ss
10:8
10:9
10:10
10:11
10: 12
10: 13
10:14
10: 14ss
10:15
10:16
10:17
10: 19ss.
10:20
10:21
11
11:2
11:3
11:5
11:5ss
11:6
11:7
11 :7ss
11:7-10
11:8
11 :8ss
11:11
11: Ilss.
11:11-32
11:11-33
764
452, 456
456
461
145. 147.468
145,454,459,468
309, 446
,
309
308. 309, 437
.446
.446
256,257,260
211
309, 453
233
180
180. 183
198,220
183
183.322.447
,
466
159, 180, 198
166
159.182.198,199.201,211.
221.309.311
177, 199,201,224,364,366,370
139,173,197,200,201,219
198
72,308,310
72.307.311.313,318,322,536
155.233,307,311
322
313,444
89
313
.470
582
311
307
"
309
309
309, 461
146.466-469,662
454
155. 389
68. 453. 467
223
220. 453
159.468
183, 200
453
159
462, 468
146. 470
"
.453
471
468
11:12
122.146.453.468.563.641.662
11:13
572. 578
11:13-15
470
11:14
462. 470
11:15
122. 236. 453. 462. 468
11:1588
65
11:15-32
469
11:16
342.538
11:1788
182.447.560
11:1888
309.462
11:20
305.324.388
11:22
470
11:24
472
11:25
116.470.563.585.641.660.
662.707
11:25-32
565
11:26
470. 563. 662
11:27
468
11:28
146.239.436.467
11:28-29
466
11:29
572
11:30
311.389.468.470
11:30-32
0471
11:31
0470
11:32
138.142.195
11:33
320.456.643
11:33-36
0471
11:34
456
11:36
, .137.309.718.723
12
292.347.357.361.433.480.484.
494.499.574.577.587.
590.591.595.619
12-15
340
12:1
151.300.333.340.343.344.358.
368.373.382.383.417.418.
422.442.558.622.628
12:188
152.418
12:2
68. 121. 153. 158. 165.295.298.
340.347.370.373.374.422.622.628
12:3
.561. 575. 614
12:388
482. 562
12:3-20
362
12:4
512
12:488
0484.601
12:5
107.482.484.489.491.512
12:6
572.573.575.580.584.585.614
12:688
561. 575
12:6-8
580
12:7
572. 575. 580. 591
12:7-8
591
12:788
591. 597
12:8
578. 580. 581. 590. 594
12:9
0417
12:988
382
12:9-21
383.387.390
12: 10
383. 388
85.390
387
390.563
390
142.417
390.417
.417
350.351.362.416.418.422-425.
635.640.642
418.424.425.677
.416. 424
416-418.422
.411,418
418
159.419
.418.419
376.418.419
371. 384
.. 139.176.199.365.366.368.389
85.367.368
357,382, 390
382
13:1
13:188
13:1-7
13:2
13:3
13:388
13:4
13:5
13:8
13:8-10
13:9
13: 10
13: 1088
13:11
13:1188
13:11-13
13:12
13:14
14
14: 1
14:2
14:4
14:5
14:6
14:7
14:7-9
14:8
14:9
14:10
14:11
14:12
14:13
14: 14
14: 15
14:17
14:19
14:20
14:22 '"
14:23
15
15:1
15:2
15:4
15:8-12
15:988
15:9-12
765
0417.641,642
417,634
43. 633
350.351.417.640
293.333.525.651
361, 377. 379. 380. 393. 394
324,379,380
380
324
153.380
395
137
637
107,137.409,657
657
89, 230. 713. 716
116.230.715
131
379
272. 379. 380. 393
243. 245. 360. 379. 380. 385.
562.568
339.341,712.723,726
384. 561, 562. 568
379.561
379. 380
324. 357, 379. 380
361
568.638.
" .. 568
67.624.625
65
563
66.446
15: 13
240. 325
15:14
319.605, 60B. 621
15: 15 ."
582, 621
15: 15ss. .
359
15: 16
89. 343. 442, 558. 572. 622
15:18
,
311.600
15:18ss
315
15:19
64.600.641
15:19ss
,
562
15:20
559,561.562.614
15:20ss
561
15:20-21
584
15:23
641
15:23-24
663
15:24
563
15:25
342. 434. 591
15:26
342
15:27 .,
572. 606
15:30
291. 382. 563
15:31
572. 591
16
597
16:1ss
597
16:2
.434
16:4
155
16:5
.431. 578
16:6
597
16:7
583
16:12
597
16:15
434
16:16
628
16:17
316.606
16:18
606
16:19
311.431
16:20 ." .89. 120. 156,238.351.635.666
16:21
180
16:25
.46. 209
16:25-26
60
16'.26 .,
62.67. 19B. 310
1:31
2
2:2
2:5
2:6
2:6ss
2:6-8
2:6-16
2:7
2:8
2:9
2:lOss
2:11
2:12
2:14
2: 14ss
2:15
2:16
3
3:1
3:1ss
3'.1-3
3:2
3:5
3:6
3:6ss
3:9
3:10
3:11
3:12-15
3:13
3:13-15
3: 16
3: 17
3:21
3:21s
3:21ss
3:21-23
3:22
4: 1
1 Corintios
1:2
89,308.342.431-434.436.437
1:3
89
1:5
347
1:7
61.209.572.632,686
1:8
173. 348. 632. 635. 686
1:9
90.308.462
1:10
153
1:11-12
596
1:13
76.512
1:14
626
1: 16
538
1:16ss
.463
1:17 .. ,
71. 583. 626
1:18 .. ,
71,307.324.356
1:19-21
138
766
182
68
316
121,137,317
184
183.458.582
307,308,436
62
62. 134. 137
317
342
342
123,182
'
182
107. 205. 217. 218. 225. 318,
342,345
183.458
,
35,291
71,320
307, 572
68. 319. 354. 566
354. 355. 458
'
'"
43
321
60.61.420.454,458
42. 68. 420. 423. 424
389
320
157
121
155.157.601
43,292
321
299. 321
361
567
132,134.319,354.612
,
'" .155
567
307,333
307. 561
560.614
307. 559, 560
559,561,583
559. 561. 566
173
61. 664, 686. 716, 718
357. 716
343. 558
343, 558
579
621
612
394
404. 579
320. 559
4:1-4
4:1-5
4:2
4:4
4:488
4:5
4:12
4:14
4: 15
4: 16
4:17
5
5:3
5:4 .,
5:488
5:5
5:6-8
5:7
5:9
5:988
5:10
5:12
5:13
6
6:1
6:188
6:2
6:3
6:9
6:988
6:10
6:11
6: 12
6:1288
6: 12-20
6:13
6:13-20
6: 14
6:15
6: 1588. .
6: 16
6:17
6:19
6:20
7
7: 1
7:1-7
7:2
7:388
7:4
7:5
7:6
7:7
7:7a
7:8
7:9
'"
381
230
572
376,381
173
155, 718
390,614
583
583, 584
564, 628
.587, 619
361,608,610,612
612, 621
605, 612
714
120,121,142,609,621,686
360
243, 245, 248, 344, 621
397
397
392,397,713
390
390
361,401,494,590
371,423,434
423
590,684,718
.424,684,718
,
, .442
253
.442
, .. 211,213,342,517,534,626
393, 394, 395
361,381
395, 400
152,161,300,400
,
151
695, 707
151,161,300,491
,
487,494
399, 494, 513
289
300,486
249, 252, 300, 486
362,403-409,412,413
,
360, 606
'"
403
, . .402
402
151
351
403, 605
403, 408, 573
,
573
, . .402
402
7: 10
7:1088
7:11
7:1288
7:14
7: 15
7:15a
7:15b
7: 15c
7:16
7:17
7:17-24
7:18
7:19
7:23
7:25
7:2588
7:26
7:2688
7:29
7:2988
7:29-31
7:31
7:32
7:32-34
7:35
7:3688
7:38
7:39
7:40
8
888
8-10
8:1
8: 188
8:1-13
8:2
8:3
8:6
8:7
8:8
8:9
8:10-12
8: 10
8: 11
8:12
8:13
9: 1
9: 188
9:2
9:4-6
9:7
9:9
9:988
9:10
9: 12
767
11:8
11:8-12
11:9
11: 11
11:12
11:13
11:17
11: 1755
11:17-34
11:18
11 :20
11:21
11:22
11:23
11:2355
11:24
11:25
11:26
11:27
11:28
11:29
11:30
11:3055
11:31
11:32
11:33
11:34
12
12-14
12: 1
12:2
12:3
12:4
12:455
12:4-6
12:5
12:6
12:7
12:8
12:8-10
12:9
12:10
12: 11
12:12
12: 1255
12: 13
12:13a
12:13b
12:14
12: 1455
12: 15-27
12:16
768
493. 502
137
502
400
400.493
599
606.623
606,623
539
,
.432,623
539, 623
539
431. 432. 550
314.488.540.566.583
85
547
243. 245. 248. 440. 441, 547,
550.626
.489. 542. 547. 626
343. 542, 544. 550, 553
,
555,610
343, 552, 553
553. 555, 645. 714
, .. 657
,
553.714
121, 122,553,555,714
623
606. 607, 623, 624
292,385,387,433,480,484,494,
499,573,574,577,579.582.
599.600,601,605,619
,
601
574. 606
574.602
112, 574, 610
112, 572, 573, 575, 580
, .. 561
,
580
112. 573, 575, 579
572, 573
580
580. 581
580
161.306.572.573,581,599,601
581.584,585,599.601.603
575. 580
81.107.483.486
484, 512
269,289. 400. 486. 492, 518,
527.534.551,560,563.582.626
546
546
574
482
482
,496
'"
161,575
572
161
151. 473. 485. 490
431,432.572.573.575.577-582.
584.586,587,590,591,594.
595,597,599,601.602,613
12:2888
561
12:28-30
580, 590
12:29
600
12:30
572,573.600.601
12:31
176. 572. 573. 575
13
176,327,385-389.568
13:1
601
13:1-3
386
13:2
85,306,317,581,585,586,599.
600.601.707
13:3
151,317,389
13:4-7
387
13:8
327
13:8-11
386
13:8-13
355
13:9
326. 713
13: 10
68.354,355.713
13: 12
68. 326, 383, 713. 726
13:13
176.286.325,327,382.712
14
292.361,362,584.599,601.602.
605-607. 623
14: 1
153. 390, 575. 584
14:2
153.601
14:288
601
14:3
561.562.568.581.584.585
14:4
432. 602
14:5
568. 584. 602, 603
14:6
581. 585. 587
14:9
602
14:9-11
603
14:10
92.121.619
14:11
602
14: 13
603,606
14:13-19
584
14:14
568,601,602
14: 1488
152. 602
14: 15
153. 626
14: 16
153. 603
14:17
371
14:19
152,153,432
14:20
354
14:21
603
14:22
603
14:23
603. 623
14:24
585. 623
14:25
585. 623
14:26
384, 562, 568, 575, 585.
587,623.626
14:27
603
14:28
432.598.602,603
14:29
585. 586. 614
14:2988
586
14:30
585,606
14:31
581,584,585
14:32
586,614
14:33
342,599.605.619,623
14:34
399. 432. 597, 598
14:3488
.432, 597
14:35
432,598.606
14:36
619
14:3688
599
14:36-38
.585
14:37
606
14:39
602
14:40
605
15 '" .42.45.49.84.93.97.98, 100.105,
109.116.125.151,320.632.637.638.
649.663.689.695.697,706,708.
709.712.717.719.720.724.725
15:1 .84.314.315.324.540.566.585.624
15:188
315
15:2
84. 566
15:288
64.85
15:3
70. 76. 243. 245, 314, 540, 566
15:3-7
583
15:3-8
326
15:4
70
15:5
583
15:6
645
15:7
583
15:8
582.583
15:9
325.431,432
15:11
307.313
15:12
698.721
15: 1288
698
15: 14
65. 582
15:148S
,
315,326
15:15
582
15: 18
645. 656, 657
15:19
,
65.399
15:20
73,97,645.695
15:20ss
97
15:21
43,74. 128
15:21s8
292
15:22
74, 79. 80. 115, 116, 128,447.
719. 720
15:22ss
698. 720. 721
15:23
662.684.685.695.719.720.721
15:23ss
719. 720, 722, 724
15:23-29
698
15:24
115. 120.662.719-723,725
15:25
110.660
15:25ss
115
15:25-27a
725
15:26
121
769
15:27
15:27ss
15:28
15:27b-28
15:28
15:29
15:30-34
15:32
15:34
15:35
15:35ss
15:35-49
15:35-50
15:36
15:36-49
15:36-50
15:37
15:37-41
15:42
15:42b-44
15:42ss
15:43
15:43ss
15:44
,
15:44ss
15:44bss. .
15:44-49
15:45
115. 725
115
90.115.718.721, 724. 725
725
.s07
31.32.535.698
698
691
299
699. 706. 710
161.698.699
320. 706
699
699
699
699
699
699
87. 710
700
86, 700. 726
87.633. 713
295
155,701.710
155
700
43
74,95. 113. 155.291.696.
701.702
15:45ss
74.93.94.106.502
15:45-47
74
15:46
701. 701
15:47
74.85.99.155.701, 703. 711
15:47ss
700
15:48
702
15:49
94-96. 100.294,704,710
15:50
87.123.152.155,301.350.442.
701.705-710.712
15:50a
708
15:50b
263. 708
15:50ss
263. 722
15:50-54
699. 705. 706. 707. 709
15:51 ... 116.321.636.638.650.706-708.
710
15:51ss
660.699
15:52
691.692.706.708.710
15:53 " .650,652.660.701.706.708.709
15:54
350. 650. 652. 706
15:56
121.141.186
15:57
696
15:58
318
16:1
434.606
16:2
607
16:3
605
16:6
563
16:11
563
619
305. 323. 337
623
347,357
538,572,578,591
606
590. 605
431
628
392. 610. 628
2 Corintios
1:1
.431.432,433,434
1:9
326
1:10
326
1:11
572,614
1:12
182. 345. 376. 377
1: 14
633,686
1:16
563
1:17
134.318
1: 19
90
1:20
223. 623. 628
1:20ss
536
1:20-22
301
1:21
519
1:21-22
519
1:22
113. 258. 297. 518
1:24
305. 323
2:6
608
2:7
608
2:9
347, 583
2:11
351
2: 12
64
2:13
156
2: 14
318,350
2:16 .. '"
279.285.461.558
3
114.285,286
3: 1-3
285, 584
3:2
140
3:3
89. 140.291, 297, 372, 441
3:6
88. 190.283.291
3:6ss
440
3:7
202
3:7ss
233.442, 572
3:7-18
320
3:8
240
3:9
143. 205. 211, 235, 240
3:12
326
3: 12s5
202
3: 14
67. 154, 159. 198,200
3: 14s5
154. 198
3:14-15
624
3:155s
155
3:16
441
3: 17
33. 112. 113, 114, 546. 696. 702
770
3: 17-18
3:18 . '"
696
91,92.96.100.288.294.295.
442.487.633.695.712.713
4
93,94,97.100.297.648
4: 1
572. 578
4:2
285
4:4
43,91.92.95.96.97. 120. 154.
198,288.294,461
4:4ss
307
4:4-6
279
4:6 ..92. 137. 155.293.297.318.461.712
4:7ss
161. 301. 302. 329
4:10
123,150,151,301.712
4:lOss
'"
695
4:11
123,135.151.325.637.712
4:13
72.312
4:14
72.318.695
4:15
355
4:16
150,293,295,297,712
4:16-18
633
4:17
325.633.648.712.726
4:18
325.327
5
79,215,236,272.638,649.651.
657.658
5: 1
648. 649
5:1ss
637
5:1-10
647. 654
5:2-3
"
650
5:3
658
5:4
651
5:5
113,258.301.712.713
5:5-10
653
5:5-lOa
653
5:6
327. 328
5:7
305. 326. 327. 713
5:8
647. 655, 658
5:10
89,152.173,230.715.718
5:11
.462
5: l1ss
145
5:13
153
5: 14
218.243,245. 246. 270
5:14ss
78
5:14-17
78
5:15
72,107.137.276,334
5:16
85.86.87.293
5:17
59. 72. 76.137.237.268,270.
293.392
5: 18
235.237,240. 255. 572
5: 18ss
236. 246
5:19
121.226.235.240,255
5:20
240.389. 461
5:21 .76,194.216.217.218.225.244.246
6:2
58.68,237.631
6:3
572, 578
6:4
404
6:6
346
771
6:7
6:9
6:13
6:14
6:14ss
6:14-16
6:15
6:16
6: 16ss
6:16-18
6: 18
7: 1
7:5
7:6
7:9ss
7:10
7:11
8ss
8:2
8:4
8:4ss
8:6
8:6ss
8:7
8:8 .,
8:9
8:10
8: 10ss
8: 18
8:21
8:23
9:1
9:2
9:2ss
9:5
9:7
9:8
9:8ss
9: 10
9:11
9: 12
9: 12ss
9:13
10:1
1O:2ss
10:3
1O:3ss
10:4
10:5
10:7
10:8
10:10
10:15
10:17
11:2
11:3
341.350
325
583
397.397
344.513
398
672
558
66.441
256
256.257
344. 345. 356
156
328,387.388
154
121.148
346
575
355
434
572. 591
606
607
318.337
360, 404
89. 99. 360
404
347
589.605
159
583. 605
434
572
619
606
361
355. 358
337
355.561
341.347
.434, 572
591
312
388
134
132. 350
350
350
154
182
561
151
324,355.561
183
406
154,189
1l:5
1l:8
1l:13
1l:14
1l:22
11:23
12:2
12:4
12:7
12:7ss
12:8
12:9
12:9ss
12: 10
12:11
12:12
12:20
12:21
13:1
13:3ss
13:4
13:5
13:10
13:11
13: 12
13:13
Glatas
1
1: 1
1:4
1:8
1:9
1:11
1:12
1:13
1:138s
1:15
1:16
1: 17
1:19
2
2:7
2:8
2:9
2:14
2:16
2:16s8
2:18
2:19
2: 198s
2:20
2:21
3
3:1
3:1ss
3:2
3:3
3:5
3:6ss
3:8
3:10
3:11
3:12
3:13
3: 14
3:14-25
3: 15ss
3:16
3: 168s
3:18
3:19
3: 19ss
3:20
3:21
3:21-4:7
3:22
3:23
583
572,578
583
351
.45
328
692
692, 726
120. 121, 123, 142, 609
601
89
89, 328
325
329, 404
583
315,600
384
154
623
325
696
304, 323
561
339
434, 628
89
36
582
68,76,86.119,120,121.245,
290.392.404,456.609
610
314. 566. 610
84,315,587
209,314,587
431,432.433
166,178
72
90. 123,209
.433
583
620
614
582
583
370,371
213.219,220,312
304
199
77,137.276
274, 534
77, 132,245,274,280.301.303,
305.312,313,392
178,198.216.219,223
772
4:21
4:21-31
4:23
4:24
4:2488
4:25
4:26
4:28
4:2888
4:29
5
5: 1
5:1-12
5:2
5:288
5:3
5:4
5:5
5:588
5:6
5:11
5:13
5:1388
5: 14
773
Efesios
1
1: 1
1:1-14
1:2
1:3
1:4
105.458
434
.458
491
.455
91,278.344.348,442.455,457.
459.460.462.528.723
1:5
255.256,442.454.458,459
1:6
383
1:7
213. 251
1:8
320
1:9
58.60.61.67,91.320.454.505
1:10
58. 60. 61. 62. 67.101.107.108.
115,504.505.619.659
1: 11
.454.455.456.459
1:13
89.113.301.305,518.520
1: 13-14
519
1:14
113.258,263.301.518
1:15
312.434
1:17
291. 321
1:1788
320
1: 18
263, 298. 325. 633. 723
1: 1988
324
1:20
115, 505
1:2088
510
1:20-23
.493
1:21
68. 505. 725
1:2188
115
1:22
108.110.115.431.480.497.505
1:23
321.473,493.505.508.509.
511.565
2
243
2: 1
138. 148,442
2:1-3
158.166
2:2
68. 119. 120. 135. 138.311
2:3
124. 135. 148
2:488
276
2:5
79.80, 138. 148
2:6
77,279,455
2:7
68,509
2:8
306, 534
2:8-10
231
2:9
182
2: 10
59,84,91. 107. 107, 137.293.294.
334.358.454,459.461.718
2: 11
440
2: 12
138. 140. 146,442.445
2: 1288
443
2:13
68.241.243
2:14
85,86.271
2:1488
236. 238. 370. 491
2: 15
59.84.85,86. 137. 198, 199.220.
292.293,333.372.444.447.493.512
2: 1588
236
2: 16
236. 240. 492
442. 559
559
315. 559, 561, 566, 583. 585
343, 355, 558, 560, 561, 582
458
62, 443, 559, 572, 578
315,443
60,660
209
60, 64, 320
60, 566, 585
491
68, 137, 293, 454
.431, 509
67,454.456
312,323
111, 585
112.150,291,297,325
303
509
297, 382. 383, 509. 558, 560. 566
206.320.321,368,567,643
508
206, 320, 368,508.509,567
334
.431
149,157.355.573,574,577.
579,588,582
4:1
343
4:1-6
619
4:2
388
4:3
493
4:3ss
.493
4:4
112. 289, 325. 491. 493
4:5
112
4'.7
575,614
4:7ss
508
4:7-16
509
4:8
572, 578, 614
4:8ss
115.493
4:8-10
42
4: 10
505, 507, 508, 509
4: 11
572,575,577,578,580,581,582,
584,586.587.588,589.579,614
4: l1ss
,
'
561
4: 12
493, 560, 572, 575
4:12ss
565
4:12-14
561
4:13
84, 90, 292. 318, 354, 355. 491,
509,510.512,565,568
4:13ss
319
4:14
509, 510. 566, 567
4:14ss
355
4:15
108.355,383,496,512,561, 567
4: 15ss
493, 495. 499
4:15-16
495
774
415
415
155, 156,299,415
230, 718
.415,716
337,350
350
120,123,511,635
511
341
564
299,434,563,614
156,389
2:15
68,261,344,356,392,397
2:16
279,392,633,686
2: 17
373, 442, 572, 622, 637
2:19
156
2:20
156
2:25
572, 583
2:29
613
2:30
572
3
181
3: 1
339
3:2
.440
3:3
182,373,440.442,622
3:3ss
182,322
3:4
633
3:4ss
134, 178
3:4-8
224
3:4-9
,
178
3:5
.45
3:6 .159,166,198,199,219,344,431,432
3:7-14
329
3:8
275
3:8ss
318
3:9
159, 198,211,219,221, 228, 312
3:9-15
355
3:10
302,325,712
3:10ss
280
3: 11
302, 712
3: 11ss
695
3: 12ss
327
3:12-14
324
3:13
272
3:15
321,354
3: 18
72
3: 19
147,442,717
3:20
279,421,632
3:20ss
647
3:21
87, 96, 115, 116,295,302,488.
650,652,704,710,713
4: 1
305
4:3
589, 614
4:5
387,390, 564,634
4:5ss
635
4:7
153, 154,240,298
4:8
346, 387
4:9
314, 566
4:17
357
4:21-22
434
4:23
156, 299
Filipenses
1
1:1
657,658
434, 579, 581, 582, 589, 590, 591,
592,593,595,611
1:5
564, 605
1:6
334,357,605,647,686
1:9
318,374
1:9ss
605
1:10
356,356,374,632,635,686
1:11
341,357
1:12ss
564
1:17
346
1:20
, .. 151,288,300,326
1:20ss
645,656
1:22ss
,
637
1:23
637,647,652,657,658
1:23-24
655
1:24
658
1:27
156,299,310,313,343,564
1:28
714, 715, 717
1:29
306, 307
2
66,97,98,99
2:1
156,382,581
2:1ss
384
2:2
156,382
2:3
387, 388
2:4
371
2:5
99, 360
2:5ss
368, 382
2:6
91,92,93,96,97
2:6ss
89,95,97,627, 725
2:6-11
.42
2:7
97
2:8
246, 387
2:9
114, 115
2:9ss
725
2: 10
58, 116
2:12
583
2: 12ss
334
2: 13
158, 165,347,352,454
2:14
76,344,347
Colosenses
1
1:2
1:4
1:4ss
1:5
775
93,94,97,102,110,243,393
434, 442
307, 312, 325, 382, 384
325
633
776
4:3
4:5
4:5-6
4:6
4:12
4:15
4:16
4:17
563. 614
159.390.392.564.641
,
'"
564
392.641
354.375.563
431
414.431.583.619.624
.414. 572. 578
1 Tesalonicenses
1:3
231.307.326.357.382
1:4
436
1:5
307.315.600
1:6
291. 564
1:788
564
1:8
311
1:9
563.637
1:10
90.141.143.632.637.694.716
2:3
566
2:4
155
2:8
155.653
2:9
.410
2:10
346
2:11
.583
2: 12
343. 632
2:13
307.314.315.316.583.635
2:14
.431, 432
2:1488
465
2: 14-16
672
2:16
142
2:18
121
2:19
633.684
2:19-20
693
3:2
588
3:5
351
3:7
305. 404
3:8
305. 324
3:10
324
3: 12
383. 390
3: 13
173. 298. 344. 345. 348. 356.
632.684.687.691
3:14
687
4
687.693. 705. 706. 707. 708. 722
4:1
314. 566
4:2
358. 606
4:3
344. 345
4:388
345
4:4
345.401, 640. 691
4:7
345
4:9
383
4:11
410.606
4:118
, .. , .. 409
4:12
390.392,410.564
4: 13
585. 636
4: 1388
636. 645. 656
777
4:13-17
4:13-18
4:14
4:15
4: 1588
4:15-18
4:16. "
4:17
663
116.660.688. 719. 720
,
,
318.657.689.694
85.321.636.637.684.707.720
638
687
657.687.689.691.708
"
99.321, 636. 637. 647. 657.
688.692.716.723
4:18 .,
,
,
608. 713
5:2-8
633
5:2
684. 686. 687
5:3
717
5:4
639. 686
5:4-6
43
5:5
261.640
5:6
337. 350
5:8
350. 633
5:888
337
5:9
146. 716
5:10 .. "
76.243.245.637.645.647.
655.657
5: 11
384. 561. 568. 608
5:12
,
581. 587. 590
5:13
572
5: 14
.409.410.568.608.642
5:15
391
5:15a
390
5:16
339
5:19
585
5:1988
,
614
5:20
585
5:21
585.625
5:23
152.173.156.299.347.348.
356.632.635.684
5:24
308
5:25
614
5:26
628
5:27 .. ,
583. 624
2 Tesalonicenses
1
1:3
1:4
1:5
1:5-10
1 :688
1:7
1:7-10
1:8
1:888
1:9
1:10
1: 11
1:12
687
231
431, 563
714
715
633
686.691
687.688
64
713.716
717
632,688
325. 343. 357
89
1:18
2
311
665.666.667.668.669.670.671.
672.673.674.675.678.679.682.683
2: 1
684. 693
2: lss
409
2:1-11
660
2:1-12
116.660.663
2:2
153. 686. 687
2;3
661. 662. 667. 673
2:3ss
638
2:4
664.674
2:5
84.684
2:5-8
675
2:6
659.671.676.679
2:6-7
670.671
2:7
663.668.671.682
2:8
684. 685. 687. 713. 722
672.681
2:9
2:11
307
2:13
291.343.345.436.345
2:13ss
308
2:13-14
436
2:14
316.633
2: 15
316.358.587.587.620
2:17
358
3
608. 609. 610
3;1
563. 614
3:3
.462
3:4
606
3:5
298. 383
3:6
314.316.410.566.606.
608.611.620
3:6ss
641.642
3:6-12
409
3:7
410
3:8
.410
3:10
84.410.606
3:11
410
3: 12
410. 606
3:14
609. 611
3:16
240
1 Timoteo
1:1
1:3
1:4
1:4ss
1:5
1:6
1:6ss
1:7
1:8
1:9
1:10
1: 12
1:16
1:17
1; 18
1:19
1:20
2
2:1
2: lss
2:1-4
2:1-3:13
2:2
2:3
2:3ss
2:4
2:5
2:6
2:7
2:8
2:8ss
2:11
2: I1ss
2:12
2:13
2:14
2: 15
3
3: 1
3: lss
3:1-7
3:8-13
3:2
3:2ss
3:4
3:5
3:7
3:8
3:8-13
3:9
3:10
3:11ss
3:12
3:13
3: 15
3: 15ss
3:16
3:16a
4
4:1
4: lss
4:3ss
4:4
4:4ss
4:5
4:5ss
4:7
633
325.606.607.616
572
559
344.376.377.606
578
578
625
173. 284
284
316. 567
572. 578
778
312
68
578.585.606.607.615.618
376.377
121.609
362.677
391. 598. 606
622
416
607
418.420.444. 589
418
607
142.444.447.462
246.250.391.444
62. 76. 249. 250. 253. 254.
391.444.659
444.447. 582. 587
346. 622
625
598
399
587
137
132
345.403
362.590
572
578
,
593
593
581. 587. 593
592
590. 593
431. 590. 593
159.351
581, 595
593. 595
344. 376. 377
641
597
581
312
433. 559. 607. 616
607
70.85.87.115.312.619.663
86
394
68
394.642
393
399
361.406
399
361
611
4:8
4:10
4:11 .,
4:12
4: 13
4:14
4: 15
5
5:1
5:2
5:288
5:588
5:7
5:988
5:1388
5:17
5:18
5:19
5:22
5:25
6:1
6:2
6:3
6:5
6:9
6: 11
6:12
6:1288
6:13
6:14
6: 15
6:17
6:18
6:20
2 Timoteo
1:2
1:3
1:6
1:7
1:8
1:9
1: 10
1:11
1:12
1:13
1:14
2:2
2:3
2: 10
2:1088
2: 12
2:13
2:14
339.411.447
.445.447.462
606.607.617.625
346
624. 625
572. 578. 585. 615. 617. 618
337.617
362
593
346
370
616
606, 607
597. 607
"
402
581, 587. 590. 593, 625
593.624
581
346.616.617.618
358
.415
.415,606
567. 625
158
351
339. 341. 382
617
'"
,
312
606
624. 685
62.
606
358
316.567.583.611
.
376.622
572, 578, 617
298.325
325
60,64,66.91.308,342.
437.454,457
64, 73, 279, 633. 685. 696. 726
582,587
312. 567. 583. 686
567
316. 558. 583. 611
587
350
325. 724. 726
.435
723. 725
.462
625
779
2: 18
2:21
2:22
2:24
2:25
3:1
3:8
3:10
3: 15
3:16
3:17
4:1
4:2
4:5
4:6
4:8
4:988
4: 11
4:20
Tito
1
1: 1
1: 188
1:2
1:3
1:5
1:5-8
1:5-9
1:688
1:7
1:8
1:9
1:13
1:15
2: 1
2: 1-2
2:2
2:3
2:5
2:7
2:8
2:9
2:10
2: 11 .. '
2: 118S
2:12
2: 13
2: 14
2: 15
3
3:1
3:2
3:3
3:3-5
697
344
341
578. 587
154
68
158
382
312
67.341.624
339
685,713
625
572. 578, 588. 589
637
685
616
572. 578
601
" .. 394.595
308, 435
325
60.62.67.279,457.462.633
60. 62. 659
581. 589. 592. 606. 615, 616
593
592
593
572. 581. 592. 593. 614
346
.567,587,593
316. 567
158,377,394
607
567
382
149
346. 392, 399
358
392, 564
.415
392,415
391,445.462
607
68.391
89.632,633.685
249, 250. 254, 442
606.607
296,610
416.418.625
316,388,391
149. 158. 166,392
391
3:4
391,462
3:5.278,291,293,295.297,457,517,532,
534,535,536
3:6
518
3:7
263, 518, 633
3:8
564
3:10
610,611
3:12s8
616
3: 13
,
,.,
,563
2 Pedro
3:10
431
307,312
319
583
414
.414
414
414
414
.414
414
156
7
13 .. '
115
115
247
.434
192
553
434
115
115
553
222
115
434
3 JullIl
6
563
Judas
3
14
434
687
1:1
1:7
1:8
3:3
5:8
6:1-8
6:9
7:5ss
8:3-4
12:12
13:5
13:11-18
14:13
14: 14ss
16:15
20 .. ,
20:1
20:2
21:6
22:17
701
1 Pedro
1: 1
1:19
2:5
2:6
2:9
2:13
2:15
2:25
3:7
3:22
4:11
5.1
665,668,681
'" .436
Apocalipsis
Santiago
3:15
247
665
520
665, 669
520
614,668
665
247
2 JullIl
Hebreos
1:3
2:6-8
2:17
3:1
5:12
6:6
6:10
8:1
10:12
10:29
10:38
12:2
13:24
661
1 JUllIl
2:2
2:18
2:20
2:22
2:27
4:1
4:3
4:10
Filem6n
2
5
6
10
11
12
13
14
15-17
18
20ss. .
25
589
.436
436
252,344
343, 558, 560
559
.436
411
418
589
.401
115
575
589
780
'"
660
692
110
661
434
663
659
673
434
.404
666
665
659
692
661
720
680
679
110
259