Castillo, Jose Maria - Simbolos de Libertad. Teología de Los Sacramentos PDF

JOS MARA CASTILLO
SMBOLOS
DE LIBERTAD
TEOLOGA DE LOS SACRAMENTOS
VERDAD
E
IMAGEN
VERDAD E IMAGEN
63
JOS MARA CASTILLO
SMBOLOS
DE LIBERTAD
Teologa de los sacramentos
EDICIONES SIGEME-SALAMANCA, 1981
A Margot, Nani, Joaqun, Seke y Sinfo,

mis colaboradores ms directos
en Teologa Popular
CONTENIDO
Introduccin
Ediciones Sigeme, 1981

Apartado 332 - Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-0823-8
Depsito legal: S. 591-1980
Printed in Spain
Fotocomposicin e impresin: Grficas Ortega, S.A.
Polgono El Montalvo - Salamanca 1981
1. La crisis de la prctica religiosa
11
2. Jess y la prctica religiosa establecida
31
3.
La iglesia primitiva y la prctica religiosa
81
4.
El culto cristiano: mensaje y celebracin
113
5. Rito, magia y sacramento
141
6. Los smbolos de la fe
165
7.
221
Smbolos de libertad
8. La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
315
9. Reflexin sistemtica
407
Conclusin
457
Siglas y abreviaturas
463
INTRODUCCIN
Este libro pretende responder a tres preguntas elementales: qu es

un sacramento? por qu hay sacramentos? para qu son los sacramentos?
A primera vista, se trata de cuestiones sin importancia. Porque se
refieren a cosas muy sabidas. Cosas de las que un nio de primera
comunin puede dar una buena respuesta. Pero el problema est en
saber si esa buena respuesta es realmente la respuesta acertada. Y
conste que al decir esto, no pretendo poner en duda lo que ensean los
catecismos acerca de los sacramentos. El problema, creo yo, est en
otra cosa.
Para empezar a entendernos, har mencin de lo que ha pasado en
los ltimos aos. Todo el mundo sabe que a raz del concilio Vaticano II,
las prcticas religiosas de los catlicos sufrieron una violenta sacudida.
Muchas de esas prcticas se vieron modificadas y algunas de ellas
fueron sencillamente abandonadas. Por otra parte, parece que la gente
se volvi menos religiosa: el clero se enrareci, las vocaciones sacerdotales y religiosas descendieron de manera alarmante, los jvenes se
apartaron de la iglesia y no queran saber nada de lo religioso. Adems,
los grupos ms inquietos orientaron su preocupaciones en la lnea de lo
social y poltico. Y as cundi el desconcierto. Unos decan que la culpa
de todo estaba en el concilio y en los clrigos progresistas, mientras que
otros aseguraban que los males de la iglesia y de la religin estaban
causados por el conservadurismo de la institucin clerical y sus adeptos.
Pero el hecho es que ese estado de cosas no parece que vaya a durar
por mucho tiempo. Por lo menos, es seguro que ya hay signos ms que
sobrados de un retorno a posiciones anteriores, que algunos imaginaron
10
Introduccin
definitivamente liquidadas. Ya nadie se atrevera a escribir ni dos

palabras seguidas sobre la muerte de Dios o sobre la era postcristiana. Porque van pasando los aos y el hecho es que la religin no
decae. Es ms, hay seales evidentes de que ltimamente lo religioso
est cobrando nueva fuerza: las iglesias se llenan de gente, muchos
jvenes se acercan nuevamente a los sacramentos, parece que el clero se
muestra ms firme a la hora de exigir lo que siempre se exigi a los
fieles.
Naturalmente, en este ir y venir de ideas y experiencias contrapuestas, los sacramentos han jugado y siguen jugando un papel importante, quizs decisivo. Entre otras cosas, porque quienes pensaban, hace
unos aos, que las cosas iban mal, se fijaban muy especialmente en el
abandono ms o menos masivo de las prcticas sacramentales, mientras
que ahora, los que creen que ya empieza a ir todo mejor, se fijan sobre
todo en que la gente llena los templos y los sacramentos se ven ms
frecuentados.
Por supuesto, este libro no pretende analizar la objetividad de las
apreciaciones globales que acabo de apuntar. Y menos an se trata aqu
de hacer un estudio en profundidad de los fenmenos que he indicado
sumariamente. Si he hecho alusin a esas cosas, es porque me parece
que este ir y venir de ideas y de experiencias contrapuestas nos muestra,
hasta la evidencia, que nuestras ideas y criterios acerca de los sacramentos son demasiado inconsistentes y seguramente fallan por algn sitio.
Porque, en realidad, se puede asegurar que la situacin era tan negativa y desastrosa hace unos aos? O por el contrario, se puede decir sin
ms que las cosas empiezan a ir ya mucho mejor en este momento? qu
teologa de los sacramentos se oculta debajo de esos juicios y apreciaciones? qu idea de lo que es un sacramento y del papel que los sacramentos tienen que desempear en la vida de los fieles, en la iglesia y en la
sociedad? se puede afirmar que la iglesia es ms fiel al evangelio por el
solo hecho de que la gente asiste ms masivamente a los templos? Pero
entonces, sabemos apreciar exactamente lo que significa celebrar un
sacramento?
He dicho antes que en este libro se trata de responder a tres
preguntas elementales, las preguntas que se refieren a lo que es un
sacramento, por qu hay sacramentos en la iglesia, para qu son los
sacramentos. Es muy posible que, adems de las respuestas a esas
cuestiones, el lector encuentre aqu nuevas preguntas, que quizs podrn
estimularle a proseguir su estudio, su reflexin y su bsqueda. Tambin
eso est expresamente pretendido. Porque es funcin de la teologa, no
slo el dar las respuestas adecuadas, sino adems plantear las cuestiones
pertinentes, que nos puedan impulsar a todos en la bsqueda incesante
de la verdad total.
1
La crisis de la prctica religiosa
1. El hecho
Es un hecho de sobra conocido que la prctica religiosa se ve
sometida, en la actualidad, a un proceso crtico. En muchos ambientes se reza menos que antes, han disminuido sensiblemente las prcticas tradicionales de piedad y, en bastantes casos, se minusvalora o
incluso se rechaza la participacin en los sacramentos: se pone en
cuestin el bautismo de los nios; ha disminuido bastante la recepcin
del sacramento de la penitencia; muchos jvenes se niegan a casarse
por la iglesia y abunda la gente que no le ve sentido a la misa.
Este estado de cosas se ha acentuado en los ltimos aos, sobre
todo en tres sectores de la poblacin: entre los jvenes, en el mundo
intelectual, y entre los obreros del sector industrial. Por el contrario,
parece que persiste de manera ms constante la prctica religiosa
entre la burguesa, en las llamadas clases medias, y entre la gente de
ambientes rurales no afectados por la emigracin.
Es verdad que sobre estas apreciaciones de carcter global ser
necesario hacer algunas matizaciones importantes. Pero, en todo
caso, parece bastante claro que las cosas estn as. Ahora bien, esta
situacin resulta preocupante. Y es origen de numerosos conflictos y
tensiones. Hasta el punto de que la iglesia se ve amenazada de
escindirse en grupos contrapuestos y enfrentados entre s: desde los
que quieren mantener la liturgia en latn (el obispo Lefbvre) hasta los
grupos ms progresistas que ven los sacramentos como ritos alienantes porque para ellos lo importante es el compromiso y el testimonio
que se expresa en la vida. Esta tensin comporta dos maneras,
12
fundamentalmente diversas, de entender y de vivir la fe. Y mucha

gente se pregunta: cul de las dos es la correcta? Por supuesto, los
modelos extremos no suelen abundar. Pero s proliferan por todas
partes los modelos intermedios que se orientan decididamente hacia
un extremo o el otro. Por eso, es frecuente que muchos padres y
educadores se angustien ante la indiferencia o incluso la resistencia de los jvenes ante cualquier tipo de prctica sacramental. Por
eso, es frecuente tambin que muchos sacerdotes no sepan lo que
deben hacer cuando ven todos los das que la administracin de
sacramentos es, para mucha gente, una prctica rutinaria con la que
se cumple por motivaciones dudosamente cristianas. Lo cual influye,
quizs decisivamente, en no pocas crisis sacerdotales. Y por eso,
finalmente, resulta poco frecuente encontrar dicesis o parroquias en
las que se haya llegado a trazar una programacin pastoral que
parezca coherente a todos los miembros de la comunidad cristiana.
De esta manera, la iglesia se ve abocada a situaciones permanentes de conictividad, que a veces resultan sencillamente insoportables.
Por otra parte, parece bastante claro que esta conflictividad no se va a
resolver haciendo llamamientos a la buena voluntad de las personas.
La solucin se puede empezar a encontrar slo en la medida en que
comprendamos cul es la significacin fundamental de los sacramentos; y en la medida tambin en que sepamos resituar el problema de
fondo que aqu se nos plantea.
2. Significacin fundamental de los sacramentos
Los sacramentos son las prcticas religiosas fundamentales del
cristiano. Aunque el pueblo creyente da ms importancia, a veces, a
otras prcticas no sacramentales, por ejemplo a una procesin o a
determinados actos de piedad, sin embargo, tanto en la enseanza
oficial de la iglesia como en los acontecimientos fundamentales de la
vida (el nacimiento, el matrimonio, etc.) los ritos sacramentales son
en concreto las prcticas religiosas que tienen el lugar prioritario en la
religin cristiana.
Ahora bien, la expresin religiosa se compone de dos elementos
fundamentales: la doctrina y la prctica. Los especialistas en fenomenologa y sociologa de la religin se preguntan cul de estos dos
elementos es prioritario con respecto al otro. La respuesta ms
aceptable es la que considera la teora y la prctica como dos realidades que estn inseparablemente entrelazadas, de tal manera que no
es posible ni separarlas ni aun siquiera dar la prioridad a la una sobre
la otra. Como se ha dicho acertadamente, ningn acto de piedad
Significacin fundamental
de los sacramentos
13
puede existir sin alguna idea de lo divino, de la misma manera que

una religin no puede practicarse sin un mnimo de expresin cultual 1 . Por eso, E. Durkheim ha definido el hecho religioso como el
conjunto de creencias y de ritos correspondientes que constituyen una
religin2. As pues, queda claro que la religin se compone de
doctrinas y de prcticas. Y que ambos elementos son igualmente
indispensables y esenciales.
De lo dicho se sigue que si se quiere renovar en profundidad la
religin, no basta con renovar las doctrinas religiosas. Tan importante como eso es renovar tambin las prcticas religiosas. Es ms, si se
tiene en cuenta cmo se desarrolla en concreto el hecho religioso,
parece que es ms importante renovar las prcticas religiosas que las
doctrinas. Por una razn que se comprende fcilmente: la gran masa
de la poblacin religiosa practicante no suele entender mucho de las
doctrinas o teoras religiosas, mientras que la prctica religiosa es lo
que la gente vive y experimenta cada da, porque es lo que se mete por
los ojos, lo que se siente y se palpa. De las doctrinas y teoras se
ocupan los estudiosos y especialistas: filsofos, socilogos, antroplogos, telogos, etc. Por eso puede ocurrir y de hecho ocurre que,
en una religin determinada, las doctrinas teolgicas evolucionan o se
renuevan con rapidez y en profundidad, mientras que seguramente las
prcticas religiosas siguen ms o menos ancladas en lo que siempre
fueron.
Esto es lo que viene ocurriendo en la iglesia catlica: la teologa ha
evolucionado profundamente en los ltimos aos, sobre todo a partir
del Vaticano II. Concretamente en algunos tratados teolgicos, esta
evolucin ha sido muy importante, por ejemplo en cristologa. Pero
ocurre que, mientras la teologa se ha renovado profundamente, la
prctica religiosa sigue siendo, en muchos casos, lo que siempre fue.
Es verdad que se han introducido algunos cambios en la liturgia, pero
sin duda alguna en la misma liturgia han cambiado ms las teoras
litrgicas que la praxis litrgica. Por eso se explica el hecho de que en
la actualidad hay sectores de la iglesia con una teologa muy avanzada
y progresista, pero con una prctica religiosa que en el fondo sigue
siendo lo que fue siempre.
La conclusin que se sigue de lo dicho es que la renovacin del
cristianismo y de la iglesia depende esencialmente de la renovacin en
profundidad de la prctica sacramental. Desde este punto de vista se
puede afirmar que la significacin fundamental de los sacramentos
est en que son expresiones primordiales de la vida cristiana. Lo que
1. J. Wach, Sociologie de la religin, Paris 1955, 22.
2. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris ^1968, 56.
14
La persistencia de lo religiosa
quiere decir que la vida cristiana y por tanto la iglesia se renovar

en la medida en que se renueven los sacramentos, es decir la prctica
sacramental del pueblo cristiano.
mejor cuando hablemos de la estructura y de la funcin propia de los

smbolos. Pero era necesario decirlo ya desde ahora. Porque es
necesario comprender, desde el primer momento, que quienes le
echan la culpa a la formacin doctrinal de los fieles, en realidad lo que
hacen es buscar una escapatoria (un chivo expiatorio) para no afrontar el problema de fondo que aqu se plantea.
Ese problema de fondo est en que la prctica sacramental es
vivida por la gente como prctica religiosa. Ahora bien, en la medida
en que la prctica religiosa es hoy una cuestin problemtica, en esa
misma medida los sacramentos son un problema sin resolver. Por la
sencilla razn de que la prctica religiosa plantea hoy una serie de
cuestiones que es necesario abordar con toda honestidad y lucidez.
Se trata, por tanto, de comprender que la prctica religiosa no se
renueva cambiando los rituales solamente, ni slo instruyendo a los
fieles con teologas y catequesis ms eficaces. La prctica religiosa, y
ms en concreto la prctica sacramental, se renueva nicamente
cuando se afrontan honestamente los problemas de fondo que plantea.
3.
El problema de fondo
En todo este asunto es decisivo comprender que la prctica

sacramental no se renueva, ni siquiera se cambia, por el solo hecho de
renovar o cambiar la forma externa de celebrar los sacramentos.
Cuando aqu hablamos de forma externa nos referimos al ritual. De
hecho, la experiencia nos ensea que recientemente se han modificado
los rituales de todos los sacramentos, pero no por eso se ha renovado
la vida cristiana de los fieles, ni siquiera se puede decir que la gente
comprende y vive ahora mejor lo que son y representan los sacramentos. En este sentido es elocuente lo que est ocurriendo con el
bautismo, la penitencia o el matrimonio: se han renovado los rituales
de esos sacramentos, pero los catlicos practicantes siguen, en su gran
mayora, sin comprender ni vivir lo que representan esos sacramentos. El bautismo de los nios sigue siendo un problema, la crisis de la
penitencia no se resuelve, y una cantidad abrumadora de matrimonios se continan celebrando de manera muy preocupante. Y, sin
duda, algo parecido se podra decir del sacramento de la confirmacin
o de la uncin de los enfermos.
Cuando se habla de este problema, es frecuente or a personas
bienintencionadas que se quejan de la poca atencin que los sacerdotes y educadores prestan a la catequesis. Y se dice muchas veces que la
gente no comprende ni vive debidamente los sacramentos porque la
formacin cataqutica de los fieles est muy descuidada o incluso
quizs abandonada. Por supuesto, los que dicen estas cosas tienen
razn, al menos en muchos casos. Porque es evidente que si los
cristianos tuvieran una formacin teolgica ms completa, comprenderan mejor los sacramentos. Pero aqu es de suma importancia caer
en la cuenta de que quienes le echan la culpa a la falta de formacin
doctrinal, en realidad lo que hacen es poner al descubierto la gravedad del problema. Porque cuando un smbolo necesita muchas explicaciones y de muchas teoras para ser comprendido y vivido, eso
quiere decir que ha dejado de ser un verdadero smbolo y se ha
convertido en rito y en ideologa. Los ritos y las ideologas necesitan
de muchas explicaciones, de muchas aclaraciones y justificaciones
para ser asimiladas y aceptadas por la gente. Por el contrario, todo
verdadero smbolo brota de la experiencia de las personas y es el
vehculo connatural de lo que la gente vive. Todo esto se comprender
4.
15
La persistencia de lo religioso
Hace algunos aos, concretamente en la dcada de los 60, se habl

y se escribi mucho sobre la crisis de lo religioso. Las teologas de la
secularizacin y de la muerte de Dios pusieron de moda esta temtica.
Se pensaba que habamos entrado en una era nueva: la era secular y
postcristiana, en la que lo religioso haba perdido definitivamente
toda relevancia. Apenas han pasado diez aos y ya se tiene la
impresin de que aquella moda teolgica ha perdido casi toda su
actualidad. En este sentido, es interesante recordar lo que recientemente ha escrito A. M. Greeley:
Como socilogo, siempre he tenido la impresin de que gran parte de la
literatura teolgica referente al fenmeno de la llamada secularizacin
dejaba mucho que desear. Creo que muchos telogos se han dado
demasiada prisa al proclamar la existencia del hombre irreligioso,
aunque no abundan los datos sociolgicos que confirmen esta realidad.
No hay inconveniente en que los telogos utilicen la sociologa como
uno de los ingredientes de su quehacer especfico, pero es comprensible
que el socilogo desee que los telogos afinen ms al abordar las
complicaciones y ambigedades que pone de manifiesto la3 investigacin sociolgica, especialmente la sociologa de la religin .
3. A. M. Greeley, Concilium 81 (1973) 5.
16
La ambigedad de lo religioso
El hecho es que las creencias religiosas y la prctica religiosa, en su

sentido ms global, no parecen haber disminuido tanto como algunos
afirman. Es ms, en algunos pases de alto nivel industrial y tecnocrtco parece que ms bien ocurre lo contrario. Tal es el caso de los
Estados Unidos de Amrica4. Por lo dems, sabemos que la gran
masa de los catlicos suele seguir bautizando a sus hijos recin
nacidos, hasta el punto de que el verdadero problema que viven
muchos prrocos es el no poder discriminar a quin se le debe
administrar el bautismo y a quin no. Y lo mismo ocurre con los
dems sacramentos. Es decir, la gente sigue acudiendo masivamente a
la prctica sacramental.
Por otra parte, como advierte el mismo Greeley, si se nos dice
que al menos entre las minoras avanzadas de la sociedad predomina
el hombre secular, tecnolgico e irreligioso, nicamente reponderemos que precisamente la progenie de esas minoras parece estar hoy
muy interesada en recrear las dimenciones tribales en su mundo de las
comunas psicodlicas y neosacrales5. En este sentido, ha sido altamente iluminador el giro espectacular que en pocos aos ha dado un
autor tan ledo como H. Cox, que en cuestin de muy poco tiempo ha
hecho su peregrinacin desde la ciudad secular hasta su fiesta de
los locos, que es la exaltacin de lo religioso, lo mstico y lo
contemplativo6. No parece, por tanto, que, ni siquiera entre las
minoras que se consideran ms secularizadas, se haya impuesto
definitivamente el rechazo, sin ms, de lo religioso. Y aqu se debe
recordar la seduccin que hoy ejerce en amplios sectores de la poblacin la exaltacin del inters hacia lo oculto, la meditacin de estilo
oriental y, finalmente, como dato ms significativo, el descubrimiento
de la dimensin religiosa del humanismo histrico7.
Por consiguiente, desde el punto de vista de los datos empricos,
no hay razones para pensar que la religiosidad en general, y la
prctica religiosa en concreto, estn en vas de desaparicin, sino ms
bien de todo lo contrario.
Estas razones de carcter emprico se ven reforzadas por las
motivaciones de tipo social y antropolgico que determinan la prctica de lo religioso. Ms adelante volveremos sobre este asunto. Pero,
ya desde ahora, se puede afirmar que la religiosidad tienen un poder
de integracin de los individuos en los grupos humanos que hace que
esos individuos se sientan, con frecuencia, fuertemente atrados hacia
4.
5.
6.
7.
Cf. A. M. Greeley, Religin in the year 2000, New York 1969, 31-73.
A. M. Greeley, El hombre no secular, Madrid 1974, 49.
H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972.
G. Baum, La persistencia de lo sagrado: Concilium 9 (1973) 12.
17
las prcticas de piedad en sus diversas formas8. Esto explica el que las
personas que experimentan una determinada sensacin de desarraigo
(caso, por ejemplo, de los emigrantes), acudan a los cultos dominicales con asiduidad porque en ello encuentran un factor de integracin
en el grupo humano que les resulta protector.
Por otra parte, hay que tener en cuenta una motivacin de tipo
antropolgico, que es quizs la ms decisiva en el mantenimiento de
la religiosidad. Se trata de que en la condicin humana se encuentra
profundamente anclada una tendencia a crear un esquema absoluto
de significaciones y a sacralizarlo9. De ah la persistencia del hecho
religioso, en todos los tiempos y en todas las culturas, desde los
pueblos ms primitivos de los que tenemos noticia, hasta nuestros
das. Otra cuestin muy distinta es la explicacin que se quiera dar de
este hecho, tan curiosamente persistente, no obstante el cmulo de
cambios histricos, culturales, sociales y de todo tipo a que ha estado
sometido el hombre en su ya larga historia. E. E. Evans Pritchard, que
ha analizado las diversas teoras sobre el origen de la religin,
concluye su estudio con la consideracin de que si se piensa que las
almas, los espritus y los dioses de la religin carecen de realidad y son
completas ilusiones, parece inevitable buscar una teora biolgica,
psicolgica o sociolgica de cmo en todo tiempo y lugar han sido las
gentes tan estpidas como para creer en esos dioses. Pero aquel que
admite la realidad del ser espiritual no requiere por igual estas
explicaciones, pues, a su juicio, por inadecuadas que sean las concepciones de Dios y del alma que tienen los pueblos primitivos, no se
trata de meras ilusiones10. Y es que, como deca W. Schmidt en su
refutacin contra las teoras de Renn, existe demasiado peligro de
que el no creyente hable de la religin como hablara un ciego de los
colores o un sordo completo de una bella composicin musical11.
5. La ambigedad de lo religioso
Cuando hablamos de religin, religiosidad o prctica religiosa,
debemos comprender, ante todo, que estamos utilizando expresiones
sumamente ambiguas. Y para convencernos de ello, podemos hacernos una pregunta muy sencilla: fue Jess de Nazaret un hombre
religioso? A primera vista, parece que esta pregunta carece de sentido.
8.
9.
10.
11.
Cf. sobre este punto, J. Wach, o. c, 39-43.

Cf. A. M. Greeley, El hombre no secular, 268.
E. E. Evans Pritchard, Las teoras de la religin primitiva, Madrid 1973, 192.
W. Schmidt, The origin and growth of religin, 1931, 6.
18
Porque, qu duda cabe que Jess fue un hombre profundamente

religioso? Y sin embargo, tiene sentido el hacerse esa pregunta porque, como sabemos muy bien, Jess fue rechazado y condenado por
las personas ms religiosas de su tiempo. Y fue rechazado y condenado precisamente porque la gente ms religiosa de entonces consider
que era un blasfemo y un impostor, es decir, el enemigo ms radical de
la religin (cf. Mt 9, 3; Me 2, 7; Mt 26, 65; 27, 39; Me 15, 29; Le 22,65;
Jn 10, 36). Evidentemente, esto quiere decir, por lo pronto, que un
mismo comportamiento puede ser considerado como religioso o
exactamente todo lo contrario. Y eso est indicando, por s solo,
hasta qu punto la religin y la religiosidad es un hecho o una
experiencia cargada de una inevitable ambigedad.
Para comprender en qu consiste esta ambigedad, empezaremos por analizar, al menos de una manera elemental, eso que llamamos religin. En el uso de la lengua castellana, la religin es el
conjunto de creencias sobre Dios y lo que espera al hombre despus
de la muerte, y de los cultos y prcticas relacionadas con esas
creencias n. Por su parte, el Diccionario de la real academia de la
lengua espaola nos presenta un significado ms detallado:
Conjunto de creencias o dogmas acerca de la divinidad, de sentimientos
de veneracin y temor hacia ella, de normas morales para la conducta
individual y social y de prcticas
rituales, principalmente la oracin y el
sacrificio para darle culto13.
Como se ve por estas explicaciones, de lo que es la religin, sta
comporta dos componentes: un trmino ltimo, que es Dios o la
divinidad, y a eso se refieren las creencias o los dogmas; y unos
medios de acceder a ese trmino o para relacionarse con l, y a eso se
refieren los cultos y las prcticas relacionadas con las creencias. Por lo
dems, esta distincin entre el trmino (Dios) y los medios (prcticas
religiosas) tiene su razn de ser en el hecho de que Dios, por su misma
definicin, es el ser transcendente, el que est ms all del horizonte
ltimo de la existencia humana, lo que quiere decir que el hombre no
tiene acceso directo e inmediato a Dios, al menos mientras el hombre
existe en la presente condicin terrena. Ahora bien, eso quiere decir
que el hombre no puede relacionarse con Dios nada ms que a travs
de un orden de mediaciones humanas. De ah que cuando hablamos
de la religin, podemos referirnos o al trmino, Dios en s mismo, o a
las mediaciones con las que el hombre intenta relacionarse con Dios.
12. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol II, Madrid 1975, 989
13. Ed. 1970, 1127.
19
Pero conviene precisar ms esta distincin entre el trmino y las

mediaciones. Porque, en realidad, las mismas creencias religiosas o
los dogmas son tambin mediaciones creaturales entre Dios en s, por
una parte, y el hombre, por otra. En este sentido, es sumamente
iluminadora la profunda afirmacin de santo Toms: Assensus fidei
non terminatur ad enuntiahile, sedadrem14. El acto de fe no se termina
en la frmula dogmtica, sino en la realidad ltima a la que esa
frmula se refiere. Lo que quiere decir que cualquier frmula dogmtica y cualquier creencia no es Dios, ni abarca o expresa adecuadamente a Dios, sino que siempre el dogma, la creencia o incluso la ms
alta y sublime afirmacin bblica son realidades creaturales que se
sitan en el nivel de las mediaciones humanas a travs de las cuales el
hombre intenta acceder a Dios y relacionarse con l. Por esto, sin
duda, se comprende que la experiencia propiamente religiosa no se
sita al nivel de lo racional, sino al nivel de lonuminoso, es decir,
al nivel ms profundo de la experiencia humana, de donde emergen
las experiencias preconceptuales y atemticas15. Ello explica el que la
religin, en su sentido ms propio, fue comprendida por la cultura
clsica como experiencia de temor, de la que brotan las prcticas y
observancias religiosas: Religio proprie est metus divini numinis, ex quo
eius cultus, reverentia et observado sequitur, pietas, sanctitas16.
Si ahora damos un paso ms y consideramos ms de cerca esta
distincin entre trmino de la religin y sus necesarias mediaciones,
comprenderemos fcilmente dnde radica el verdadero problema de
la ambigedad que siempre implica lo religioso. Este problema consiste en que el trmino de la religin (Dios), al acceder al hombre y
entrar por eso en el campo inmanente de la conciencia humana, tiende
a convertirse en objeto, ya sea un objeto de nuestro conocimiento, ya
sea un objeto de nuestra prctica cultual. Es decir, cuando el absolutamente-otro, que est ms all del horizonte ltimo de la existencia
humana, accede a nuestras posibilidades de relacin y es aprehendido
por nosotros ms ac de ese horizonte, tiende a objetivarse, a
convertirse y degenerar en cosa pensada (dogma) o realizada (culto). De donde resulta que cuando el hombre piensa que se relaciona
con Dios, bien puede suceder que, en realidad, con lo que se relaciona
es con las objetivaciones de Dios que el mismo hombre construye. En
tal caso, el hombre no accede al trmino de la religin, sino que se
queda apresado ilusoriamente en las mediaciones.
14. De veritate q. 14, a. 8, ad. 5; ST II-II, q.l, a. 2, ad. 2.

15. Cf. R. Otto, Lo santo, Madrid 21965, 16-18.
16. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicn V, Prati 1871, 153.
La ambivalencia de lo religioso
20
A la vista de lo dicho, hay que tener siempre muy presente que,

por una parte, el hombre no puede prescindir de las mediaciones;
pero, por otra parte, tales mediaciones pueden convertirse en un
autntico peligro, el peligro ms grave, para la autenticidad de la
religin, en cuanto que si el hombre queda atrapado en las mediaciones, en realidad lo que viene a hacer es que diviniza a una creatura, es
decir, cae en la idolatra.
En consecuencia, se puede decir, con todo derecho, que el proceso
de objetivacin del transcendente constituye la raz profunda de la
inevitable ambigedad que implica lo religioso. En este proceso de
objetivacin, ha escrito Paul Ricoeur:
Nacen a la vez la metafsica y la religin; la metafsica que hace de Dios
una nueva esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo
sucesivo se inscribirn en el mundo de la inmanencia, del espritu
objetivo al lado de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera
econmica, la esfera poltica y la esfera cultural. Diremos que una
cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera humana del
espritu. Habr en adelante objetos sagrados y no slo signos
de lo
sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cultura17.
Se produce de esta manera lo que el mismo Ricoeur ha denominado la conversin diablica que hace de la religin la reificacin y
la enajenacin de la fe18. Porque entonces, los smbolos del absolutamente-otro dejan de cumplir su funcin de centinelas del horizonte ltimo de la conciencia y de la experiencia humana, de tal manera
que, en vez de remitirnos al ms all del transcendente, en realidad lo
que hacen es objetivar a Dios en una realidad humana, puramente
humana, que queda a nuestra disposicin. El hombre entonces no se
somete a Dios, sino que somete a Dios a s mismo. He aqu la
perversin radical de lo religioso. Por eso se comprende que la fe es
aquella regin de la simblica donde la funcin de horizonte degenera
continuamente en funcin de objeto, dando origen a los dolos,
figuras religiosas de la misma ilusin que, en metafsica, engendra los
conceptos de ente supremo, de sustancia primera y del pensamiento
absoluto. El dolo es la reificacin del horizonte en cosa, la cada del
signo al nivel de objeto sobrenatural y supracultural19.
Aqu es importante tener en cuenta que, por ms que estas
reflexiones tienen todos los visos de ser una abstraccin alejada de la
vida, en realidad operan a diario en la conciencia y en la experiencia
profunda de todo hombre religioso. De ah que muchas personas
17. P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 463-464.
18. lbid.
19. lbid.
21
practican asiduamente la religin, pero por el conjunto de su existencia se tiene la impresin de que, en realidad, no se encuentra con Dios,
el Dios vivo, sino con las objetivaciones de Dios que se producen en
virtud del proceso de conversin diablica del que antes hemos
hablado. La fidelidad o incluso el fanatismo religioso, y por supuesto
la exactitud en cumplir las prcticas, pueden ser entonces la expresin
ms clara del fanatismo del hombre por s mismo.
Por lo que hemos indicado, la ambigedad de lo religioso consiste,
en definitiva, en que un mismo acto o prctica de la religin puede ser
o un smbolo del horizonte ltimo que me lleva a Dios; o puede ser
tambin un objeto en el que el dolo de la ilusin se autosatisface
engaosamente. A lo largo de nuestro trabajo iremos analizando las
consecuencias prcticas y concretas que entraa este planteamiento.
6. La ambivalencia de lo religioso
Desde el punto de vista psicoanaltico, es importante advertir el
sorprendente paralelismo que existe entre ciertas prcticas religiosas y
los ceremoniales que comportan las neurosis obsesivas.
El ceremonial neurtico u obsesivo, advierte Freud, consiste en
pequeos manejos, adiciones, restricciones y arreglos puestos en
prctica, siempre en la misma forma o con modificaciones regulares,
en la ejecucin de determinados actos de la vida cotidiana20. Y el
mismo Freud se encarga de poner un ejemplo sencillo:
Veamos, por ejemplo, un ceremonial concomitante con el acto de
acostarse: el sujeto ha de colocar la silla en una posicin determinada al
lado de la cama y ha de poner encima de ella sus vestidos, doblados de
determinada forma y segn cierto orden, tiene que remeter la colcha
por la parte de los pies y estirar perfectamente las sbanas; luego ha de
colocar las almohadas en determinada posicin y adoptar l mismo, al
echarse, 21
una cierta postura; slo entonces podr disponerse a conciliar
el sueo .
La experiencia nos ensea, por lo dems, que estos ceremoniales
son bastante frecuentes en la vida de las personas, incluso de aquellas
personas que no son consideradas como anormales.
El paralelismo o la analoga entre este tipo de ceremoniales y
determinadas prcticas religiosas es bastante claro. Tal analoga
consiste, a un nivel superficial, en tres cosas: 1) en el temor que
20. S. Freud, Los actos obsesivos y las prcticas religiosas, en Obras completas II,
Madrid 1968, 1049.
21. lbid.
22
surge en la conciencia en caso de omisin; 2) en la exclusin total de

toda otra actividad (prohibicin de perturbacin); 3) en la concienzuda minuciosidad de la ejecucin22. Efectivamente, estos tres rasgos
se dan, con frecuencia, en la ejecucin de no pocas prcticas religiosas. Pensemos, por ejemplo, en los escrpulos que acosan a algunas
personas piadosas si no ejecutan con toda exactitud las rbricas del
ritual.
Pero Freud advierte tambin que entre el ceremonial obsesivo y la
prctica religiosa existe una diferencia fundamental: los detalles del
ceremonial religioso tienen un sentido y una significacin simblica,
mientras que los detalles del ceremonial obsesivo o neurtico parecen insensatos y absurdos. Y es que la neurosis obsesiva representa
en este punto una caricatura, a medias cmica y triste a medias, de
una religin privada23.
Sin embargo, no obstante esta diferencia fundamental, existe una
coincidencia ms profunda entre estos dos tipos de actividad humana.
Porque, como afirma Freud, los actos obsesivos entraan en s y en
todos sus detalles un sentido, se hallan al servicio de importantes
intereses de la personalidad y dan expresin a vivencias cuyo efecto
perdura en la misma y a pensamientos cargados de afectos24. Ahora
bien, a partir de este sentido y de estos intereses de la personalidad, tal
como actan en el ceremonial obsesivo, se descubren las profundas
coincidencias que existen entre tal ceremonial y la prctica religiosa.
La primera coincidencia consiste en que, en ambos casos, acta un
sentimiento de proteccin contra la angustia, el castigo y la culpa. En
este sentido, indica Freud, puede decirse que el sujeto que padece
obsesiones y prohibiciones se conduce como si se hallara bajo la
soberana de una conciencia de culpabilidad, de la cual no sabe, desde
luego, lo ms mnimo25. Se trata de una expectacin angustiosa
que acecha de continuo, una expectacin de acontecimientos desgraciados, enlazada, por el concepto de castigo, a la percepcin interior
de la tentacin26. De donde resulta que el ceremonial obsesivo se
inicia como un acto de defensa o como una medida de proteccin.
Ahora bien, si del ceremonial obsesivo pasamos a determinadas
formas o experiencias de prctica religiosa, se advierte enseguida el
paralelismo:
22.
23.
24.
25.
26.
lbid., 1050.
Ibid.
lbid.
Ibid., 1051.
Ibid.
23
A la conciencia de culpabilidad de los neurticos obsesivos corresponde la conviccin de los hombres piadosos de ser, no obstante la
piedad, grandes pecadores; y las prcticas devotas (rezos, jaculatorias,
etc.) con las que inician sus actividades contidianas, y especialmente
toda empresa inhabitual,
parecen entraar el valor de medidas de
proteccin y defensa27.
Los ejemplos se podran multiplicar a este respecto. Pero no hace
falta. Porque la experiencia nos ensea hasta qu punto estas cosas
ocurren en la vida diaria de no pocas personas.
Una segunda coincidencia, que es ms de fondo, consiste, segn
Freud, en la represin de un impulso instintivo. En efecto, el mecanismo de la neurosis obsesiva conlleva siempre la represin de un
impulso instintivo28. De donde nace la angustia que se apodera del
porvenir bajo la forma de angustia expectante29. De manera bastante
parecida, en la conciencia religiosa de algunas personas, se observa
fcilmente la conciencia de culpabilidad consecutiva a una tentacin
inextinguible y la angustia expectante bajo la forma de temor al
castigo divino30. Porque, efectivamente, para algunas personas, la
prctica religiosa brota del temor incesante ante el castigo que amenaza si no se ejecuta puntualmente y con toda exactitud el ritual
establecido.
De esta conciencia de miedo, finalmente, surgen las prohibiciones,
que dan ms seguridad al sujeto. En el caso del neurtico obsesivo,
este proceso es patente. Porque pronto los actos protectores no
parecen ya suficientes contra la tentacin, y entonces surgen las
prohibiciones, encaminadas a alejar la situacin en que la tentacin se
produce31. Por su parte, en algunas experiencias de prctica religiosa, se observa exactamente el mismo proceso: al miedo sucede la
progresiva estrechez de la conciencia, que mediante prohibiciones y
austeridades intenta asegurar su situacin ante la divinidad.
Evidentemente, todo esto no quiere decir que todo acto religioso
est necesariamente implicado en esta ambivalencia. Sin duda alguna,
Freud lleg ms all de lo objetivo y de lo justo al atribuir a cualquier
prctica religiosa esta ambivalencia, mezcla de ritual obsesivo y de
intento de relacin con Dios. Adems, no parece que se pueda
demostrar que la naturaleza propia del acto religioso sea solamente la
puesta en prctica de un simple ritual obsesivo. Sabemos, en efecto,
27.
28.
29.
30.
31.
Ibid.
Ibid., 1052.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
24
25
La violencia de lo religioso
que el acto religioso es increblemente ms complejo. Como sabemos

igualmente que hay muchas personas que no padecen obsesiones y,
sin embargo, se trata de personas que practican la religiosidad con
normalidad.
De todas maneras, parece que se puede afirmar, sin lugar a duda,
que en no pocos casos de gente que practica la religin con asiduidad
se da la ambivalencia que hemos descrito sumariamente, como lo
demuestran las coincidencias que el mismo Freud seala, coincidencias que, como hemos visto, parecen incuestionables.
Y ms reciente an, tenemos los casos de guerra de el Lbano,

Irlanda del Norte, Irn en los que el hecho religioso, profundamente
complicado con lo poltico, ha sido causa de violencias sangrientas.
Estos hechos nos indican que entre lo religioso y la violencia existe
un profundo parentesco, una cierta relacin, que resulta innegable,
por ms que se pueda discutir sobre la naturaleza de este extrao
parentesco.
Si miramos este fenmeno ms de cerca, descubrimos fcilmente
que la primera y la ms fundamental violencia que desencadena el
hecho religioso es la violencia que acta sobre la conciencia del
hombre. En efecto, el hombre religioso se comporta como tal, en
bastantes casos, porque en su intimidad experimenta, de una manera
o de otra, la terrible experiencia del miedo. Se trata del temor y terror
que suscita el poder fascinante e inherente a toda experiencia religiosa. El escalofro fsico, el terror a los fantasmas, el temor, el horror
sbito, el respeto, la humildad, son sentimientos tpicos de la experiencia religiosa34. Es el miedo al castigo divino por el mal que hace el
hombre. De ah sus castigos subsiguientes mediante observancias y
rituales, con los que intenta alejar el miedo o alcanzar aquello que
teme perder si no cumple tales observancias y rituales.
Ahora bien, a partir de esta experiencia del miedo religioso, se
plantea el hecho de la magia. La historia de las religiones nos ensea
que la mentalidad mgica aparece, antes que ninguna otra, en los
grupos humanos. Tambin la psicologa profunda nos dice que puede
denominarse as la primera fase de la vida psquica del nio, gobernada de una manera primordial por el miedo. En todo caso, los ritos
mgicos intentan apaciguar a las fuerzas superiores que el hombre
religioso experimenta como amenazantes o quizs como hostiles. Lo
que pretende el hombre mediante esta maniobra es escapar a la
angustia y poner ante lo amenazante-desconocido una barrera de
protecciones altamente simblicas35.
La magia est estrechamente relacionada con los ritos: hay magia
en un rito cuando a la ceremonia ritual se la atribuye un eficacia
automtica. Esta eficacia automtica depende de la perfecta y cabal
ejecucin del rito en todos sus detalles, sobre todo mediante la
recitacin exacta de ciertas frmulas a las que se atribuye el efecto
saludable que se busca36. Es caracterstico de la magia el que la
experiencia personal de los participantes en el rito quede fuera del
mbito de lo que se requiere para que el efecto apetecido se produzca.
7. La violencia de lo religioso
Es un hecho que lo religioso ha estado histricamente relacionado
con la violencia. El acto supremo de la religin es el sacrificio. Y el
sacrificio consiste en la muerte ritual de la vctima. El sacrificio es, por
tanto, un acto de violencia. Y sabemos que en algunas religiones tal
violencia se ejerce sobre seres humanos, que son sacrificados como
vctimas.
En otros casos, la violencia de lo religioso se ejerce sobre los que
son considerados como enemigos de la religin. Las guerras de
religin y las sangrientas matanzas de herejes y paganos son la prueba
ms clara de lo que venimos diciendo. Desde este punto de vista, es
doloroso tener que admitir que una de las causas que histricamente
han provocado la violencia sangrienta en el mundo ha sido la religin,
incluida por supuesto la religin cristiana32. La inquisicin, las cruzadas, y en general las matanzas de herejes, judos y paganos son una
secuencia de hechos tristes y sombros en extremo a este respecto. En
tiempos muy recientes, sabemos que la guerra civil espaola de 1936
fue interpretada como una cruzada religiosa, en la que los hombres se
perseguan unos a otros y se mataban unos a otros por la causa de
Dios. Un sacerdote espaol escriba en aquel tiempo:
Aqu, en Espaa, en este trgico juego de la guerra, no jugamos
simplemente a democracias o a fascismos, a capitalismos o a proletariados. Jugamos a muchas cosas. Pero jugamos especialmente con un
juego definitivo, a religin o a irreligin, a Dios o a no Dios 3 3 .
32. Cf. para este punto, el estudio de J. Kahl, Das Elend des Christentums oder
Pladoyer fr eine Humanitat ohne Gott, Namburg 1969.
33. A. de Castro Albarrn, Guerra santa. El sentido catlico de la guerra espaola,
Burgos 1938, 26.
34. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 38.

35. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54.
36. Cf. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas, Madrid 1975, 959.
26
La manipulacin de lo religioso
Lo que interesa escrupulosamente es que el rito y las palabras que lo

acompaan se ejecuten minuciosamente, de tal manera que, segn se
piensa, el rito mismo causa el efecto, por ms que aquello resulte una
cosa extraa a la vida y a las experiencias fundamentales de la vida37.
A partir de lo que se acaba de indicar, no cabe duda que la
doctrina del ex opere operato en los sacramentos ha sido interpretada
de manera que, en la prctica, lo que muchas veces se ha dado ha sido
ms la magia que el simbolismo sacramental rectamente interpretado
y vivido. Los sacerdotes y los fieles se han preocupado, con frecuencia, de que el rito se cumpliese con toda exactitud, porque de esa
exactitud se esperaba la comunicacin de la gracia. Y as hemos
llegado a la situacin asombrosa de gente que se angustia ms por
comulgar en la mano (y eso que se trata de un rito ya permitido) que
por vivir la experiencia de comunin y de amor que la eucarista
comporta esencialmente. Eso denota, evidentemente, una mentalidad
mgica. Y ese tipo de mentalidad es, por desgracia, demasiado
frecuente entre amplios sectores de la poblacin creyente y practicante.
Aqu tambin conviene indicar que, evidentemente, no toda persona que se acerca a recibir los sacramentos se acerca a ellos necesariamente impulsada por sentimientos de tipo mgico. Pero, al mismo
tiempo, hay que reconocer que la experiencia de lo mgico ha invadido la prctica sacramental mucho ms de lo que sospechamos. Como
lo demuestra el hecho patente de tantos fieles practicantes que se
inquietan y hasta se irritan si un sacerdote no cumple minuciosamente
el ritual establecido, mientras que no parecen tener la misma preocupacin de que la iglesia y la sociedad sean de hecho ms coherentes
con los planteamientos ms elementales del mensaje de Jess. Los que
piensas y viven de esa manera, dan muestras evidentes de sufrir ms la
violencia de lo religioso que la exigencia de lo cristiano. He aqu una
de las desviaciones ms fundamentales de la prctica sacramental.
vinculacin se inicia a partir del siglo IV y alcanza sus expresiones

ms fuertes en la alta edad media. De este tiempo se ha escrito con
toda razn:
8. La manipulacin de lo religioso
Hoy est de sobra demostrado que, a lo largo de la historia, la
religin ha estado ntimamente vinculada a las esferas del poder,
concretamente del poder poltico, y, consiguientemente, tambin del
poder econmico. En el caso de la religin cristiana, esta vinculacin
ha sido ms fuerte de lo que muchas personas se imaginan. Tal
37. Para una informacin ms amplia sobre este asunto, cf. G. Mensching, Die
Religin, Berlin 1959, 133-139; G. Widengren, Religionsphanomenologie, Berlin 1969,4-8.
27
Se daban, pues, conjuntamente, la tendencia a la sacralizacin de la

poltica y la tendencia a la politizacin de la imagen religiosa, o dicho
de otro modo, haba reciprocidad en cuanto a las formas simblicas
utilizadas para esclarecer las respectivas realidades. As, para poner un
par de ejemplos, el cielo era imaginado como una especie de estado con
su curia celestial en la que cada ngel, apstol, perteneca a un ordo y
realizaba una funcin, y Cristo era representado por el arte romnico
llevando una corona imperial o real; mas por otro lado el rey terreno
era concebido como imagen de Cristo y su paz y su justicia como
aproximacin a las que existan en el cielo38.
Y no se piense que esto ocurra slo en los lejanos tiempos de la
edad media. Refirindose al siglo XIX espaol, el cannigo de Sevilla
Blanco White escriba en aquel tiempo que Dios y el rey estn tan
unidos en la lengua del pas que a los dos se les aplica el mismo ttulo
de majestad39. Y todava ms cerca de nosotros, sabemos hasta qu
punto se lleg en no pocas afirmaciones acerca de la sacralizacin del
poder en los primeros aos del gobierno autoritario del general
Franco, al que se le designaba como mano cristiana, que supo
hacer milicia de la religin y la religin milicia, capitn de una
cruzada, misionero de la fe, signo de predestinacin, jams
aplicable a caso alguno...40.
Esta vinculacin entre religin y poltica ha traido, entre otras,
una consecuencia importante: histricamente, la religin ha sido
utilizada como instrumento de poder en favor de los grupos dominantes de la sociedad. Ello se explica porque los dirigentes religiosos han
estado, con frecuencia, asociados, de alguna menera, a los dirigentes
polticos. Y bien sabemos que de esta asociacin todos salan ganando: los polticos, porque as obtenan una legitimacin religiosa de
su poder; y los religiosos, porque as obtenan no pocos privilegios
para su situacin y sus intereses.
Por lo dicho se comprende que, por ejemplo, durante el siglo
XVIII, en la predicacin eclesistica, la posicin privilegiada de las
clases dominantes fue presentada como algo querido por Dios y
establecido por Dios, de manera que los desgraciados de este mundo
38. M. Garca Pelayo, El reino de Dios, arquetipo poltico, Madrid 1959, 1.
39. J. Blanco White, Cartas de Espaa, Madrid 1972, 41; un excelente estudio de
todo este asunto, en la tesis doctoral de J. A. Portero, Pulpito e ideologa en la Espaa del
siglo XIX, Zaragoza 1978, 75-109.
40. Cf. el informe presentado por la revista Guadiana, 81 (1976) 21.
28
deban aceptar su triste suerte con resignacin y con la esperanza

puesta en el premio que Dios les otorgara en la otra vida por sus
sufrimientos41.
No debe extraar, en consecuencia, que las clases sociales privilegidas hayan sido tradicionalmente ms practicantes de la religin
que las gentes menos favorecidas por la fortuna. Y de ah que
tampoco nos debe extraar que las clases dominantes hayan pretendido mantener la religin y fomentarla, porque, entre otras cosas, vean
que la religiosidad actuaba como un factor decisivo en el mantenimiento del orden social establecido. Como deca Necker en un opsculo titulado De la importancia de las opiniones religiosas, cuando la
extensin de los impuestos mantiene al pueblo ms en el abatimiento
y en la miseria, es ms indispensable darle una educacin religiosa42.
La consecuencia que se ha seguido de todo lo dicho es que, en la
prctica, la religin ha sido manipulada por el poder para el logro de
sus intereses, por ms que en muchos casos las intenciones conscientes
de determinados gobernantes fueran todo lo legtimas que uno se
pueda imaginar.
Pero hay en todo este asunto algo ms sutil y desisivo en la
prctica. Se trata del hecho, sobradamente conocido, de que los
sacramentos son ritos de integracin social, en un doble sentido: por
una parte, los sacramentos son celebraciones de acontecimientos
personales con repercusin social, como por ejemplo el bautismo
(nacimiento), la fiesta del nio (primera comunin), la boda (matrimonio), la muerte (funeral); por otra parte, los sacramentos tienen un
carcter de integracin social, apuntndose en los diversos registros
sociales existentes (libros parroquiales, aceptacin en la sociedad,
requisitos que van a hacer falta despus). As el sujeto integrado en la
sociedad ya es como todo el mundo: no es moro por estar bautizado,
no vive como los animales, no es enterrado como un perro.
En este conjunto de hechos sociales, destaca fuertemente el aspecto de pasividad en los que reciben los sacramentos, al menos en
muchos casos. Por la sencilla razn de que los sujetos son, con
frecuencia, llevados materialmente a los sacramentos: el nio pequeo es llevado a bautizar sin darse cuenta; los novios son llevados por
los padrinos al altar; los nios por sus padres y maestros a la primera
comunin; etc.
Est claro que, en tales condiciones, se ejerce defacto un determinado dominio poltico y social mediante los sacramentos. Esto es algo
41. Esta es la tesis que ha demostrado ampliamente el excelente estudio de B.
Groethuysen, La formacin de la conciencia burguesa en Francia durante el siglo XVIII,
Mxico 1943.
42. Cf. R. Pernoud, Histoire de la bourgoisie en Frunce, Paris 1962, 112.
Conclusin
29
que ha sido palpado por no pocos prrocos cuando, por ejemplo, se

ha llevado la comunin procesionalmente a los enfermos: van las
autoridades, la guardia civil, la gente bien (que pertenece a la cofrada
del Santsimo), y todos invaden materialmente la casa de un pobre en
extrema miseria. Cuando ms tarde a ese desgraciado se le han
abierto los ojos, es muy posible que haya rechazado todo tipo de
celebracin religiosa, por el hecho de que vea el sacramento asociado
ms al poder que al amor que comparte el sufrimiento, no slo
cuando se lleva la comunin a los impedidos, sino en todo momento.
Por lo dems, al hablar de manipulacin de lo religioso, no hay
que entender necesariamente una manipulacin consciente e intencionada. En muchos casos, tal manipulacin se ha hecho con la mejor
voluntad del mundo. Pero el hecho es que, en la prctica, lo religioso
era manipulado para el logro de intereses extrarreligiosos o incluso
sencillamente anticristianos. Y las consecuencias que de ello se han
seguido han sido funestas, ante todo para la misma prctica religiosa,
de la que se han alejado grandes masas. Y adems consecuencias
funestas para las masas que, tambin desde este concreto captulo,
han sido muchas veces manipuladas.
9. Conclusin
En nuestro tiempo asistimos, a pesar de todo lo que se diga en
contra, a una persistencia de lo religioso. Pero resulta que tal persistencia pone de manifiesto, al mismo tiempo, las races de la crisis
religiosa que viven grandes sectores de la poblacin.
Esta crisis est marcada por la sospecha. Una sospecha que a
veces es consciente y manifiesta. Y otras veces acta de manera
inconsciente, pero con una eficacia asombrosa.
Se trata, en primer lugar, de la sospecha que se refiere a la
ambigedad de lo religioso: en realidad, la prctica religiosa, es un
conjunto de mediaciones que nos llevan a Dios o es un conjunto de
objetivaciones en las que intentamos inconscientemente poner a
Dios a nuestra disposicin?
Se trata, en segundo lugar, de la sospecha que se refiere a la
ambivalencia de lo religioso: no es la prctica religiosa, en muchos
casos, la realizacin sacralizada de obsesiones neurticas mediante las
cuales el enfermo intenta liberarse del miedo?
Se trata, en tercer lugar, de la sospecha que se refiere a la violencia
de lo religioso: no ser la prctica religiosa la puesta en prctica de
mecanismos de magia mediante los cuales se intenta obtener efectos
automticos tranquilizantes o gratificantes?
30
Se trata, por fin, de la sospecha que se refiere a la manipulacin de

lo religioso: no es la prctica religiosa un instrumento de integracin
social, mediante el cual determinados grupos de poder manipulan de
facto (sean cuales sean sus intenciones conscientes) a la masa de los
crdulos.
Estos interrogantes no estn planteados caprichosamente o por
una mana morbosa de problematizar. Se trata de cuestiones reales
que operan en la intimidad de muchas ms personas de lo que
seguramente nos podemos imaginar.
2
Jess y la prctica religiosa establecida
En la prctica religiosa establecida en la iglesia, los sacramentos se

celebran como ritos religiosos. Ello quiere decir que se trata de ritos
vinculados a la experiencia de lo sagrado: al espacio sagrado, al
tiempo sagrado y a las personas sagradas.
Ahora bien, cuando se trata de la experiencia de lo sagrado, es
de suma importancia dejar muy claro dos cosas: 1) delimitar lo que
se entiende por sagrado; 2) comprender las experiencias que eso
suscita en las personas que lo viven.
1. Delimitacin de lo sagrado
Decimos que los sacramentos se celebran como ritos religiosos,
vinculados a la experiencia de lo sagrado. Pero esta afirmacin
necesita algunas aclaraciones importantes.
Es verdad que un sacramento se puede celebrar en un espacio no
considerado oficialmente como sagrado, por ejemplo un bautismo,
que se puede administrar en una clnica donde ha nacido el nio, o
una eucarista que se puede celebrar en el campo o en una casa
particular. Tambin es cierto que los sacramentos no estn necesariamente vinculados a determinados tiempos o das que se consideren
sagrados. Como igualmente es cierto que una persona no-sagrada (un
seglar) puede administrar un bautismo, y en el caso del matrimonio
son los contrayentes el ministro del sacramento.
Todo esto es cierto. Pero lo importante est aqu en comprender lo
que se debe entender por sagrado. En principio, la sacralidad es la
Delimitacin de lo sagrado
cualidad que separa y pone aparte a un espacio (el templo), a un

tiempo (la fiesta religiosa), a un objeto (un vaso sagrado) o a una
persona (el sacerdote). En este sentido, se comprende la nocin de lo
sagrado que nos suministran los especialistas en fenomenologa de la
religin. Por ejemplo, Mircea Eliade afirma: El hombre entra en
conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta, porque se muestra
como algo diferente por completo de lo profano l . Se trata siempre,
como dice el mismo Eliade, de la manifestacin de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro
mundo 2 .
Pero con decir eso no tocamos el fondo del problema que plantea
lo sagrado. En efecto, lo sagrado, en cuanto que es lo separado
y puesto aparte, lo contrapuesto y contradistinto de lo profano, se
establece como tal en virtud de unos lmites que el hombre traza o
delinea simblicamente. Es decir, lo sagrado no es sagrado por
naturaleza, sino porque el hombre lo separa de lo que considera
profano en virtud de un lmite que el propio hombre establece. El
espacio es continuo, lo mismo que el tiempo; las cosas y las personas
no tienen, por naturaleza, diferencias cualitativas que las contradistingan a unas de otras. Pero sabemos que el hombre tiene la capacidad de establecer, mediante representaciones simblicas, diferencias
fundamentales entre un espacio y otro espacio, un tiempo y otro
tiempo, una persona y otra persona.
De acuerdo con lo que se acaba de indicar, se comprende perfectamente lo que acertadamente ha escrito E. Leach:
Si aplicamos ahora esta descripcin general al caso de los sacramentos, es claro que cuando un grupo de personas se renen en un
local para celebrar una eucarista, desde el momento en que la
celebracin empieza, all se establecen simblicamente unos lmites
que sacralizan el espacio y el tiempo: la habitacin es el espacio
sagrado (aunque nadie lo piense), separado del resto de las habitaciones de la casa. Y mientras dura la eucarista, se vive por los participantes un tiempo especial, distinto, tiempo sagrado. En ese espacio y
durante ese tiempo, los participantes se sitan simblicamente en un
mbito distinto a todo el resto del espacio y del tiempo (espacio o
tiempo de trabajo, de convivencia, de diversin, o de descanso). Ese
espacio y ese tiempo merecen un respeto, una reverencia, un silencio,
un lenguaje, unos comportamientos que no son los habituales. Y todo
eso es as porque se han establecido simblicamente unos lmites que
separan el espacio, el tiempo, las cosas y las personas.
Dando un paso ms, estos lmites se establecen mediante un ritual
determinado, que puede ser el ritual oficialmente establecido por la
autoridad religiosa; o que puede ser tambin el ritual convencional en
el que se ponen de acuerdo los participantes. Porque en esto ocurre lo
mismo que en lo del tiempo, el espacio y las personas. De la misma
manera que el tiempo, el espacio y las personas tienen una continuidad que las iguala por naturaleza, igualmente se puede decir que los
gestos y las acciones humanas son iguales por naturaleza. Es decir, no
hay gestos, posturas o acciones que sean por naturaleza rituales,
mientras que los dems no lo son. Lo que ocurre es que los hombres
tenemos la capacidad simblica de atribuir una significacin especial
a ciertos gestos o acciones, que por eso se convierten en el ritual que
establece los lmites entre lo sagrado y lo profano.
Un ejemplo sencillo puede resultar esclarecedor: cuando las personas que se renen en la habitacin de una casa para celebrar una
eucarista, empiezan la celebracin, siempre hay ciertos gestos o
acciones que indican a los participantes que desde ese momento se
inicia el rito. Es posible que all no haya misal, ni velas, ni altar, ni
ornamentos litrgicos. Pero hay un momento en el que quien preside
impone silencio, quizs se santigua o inicia una consideracin piadosa
o una breve plegaria. Ha comenzado el ritual. Y los participantes
componen su postura, adoptan un gesto ms serio, bajan la voz o
ponen cara de circunstancias. Se ha establecido el espacio sagrado, el
tiempo sagrado. El ritual convencional los sumerge a todos en una
atmsfera diferente, contrapuesta al resto de la vida.
Todo esto quiere decir que cuando se trata del espacio sagrado,
del tiempo sagrado o de las personas sagradas, lo que menos importa
es saber si se trata de espacios, tiempos o personas que se consideran
32
Cuando empleamos smbolos (verbales o no verbales) para distinguir

una clase de cosas o acciones de otras, estamos erando lmites artificiales en un campo que es por naturaleza continuo. Esta nocin de
lmite exige reflexin. En principio, un lmite no tiene dimensin. Mi
jardn limita directamente con el de mi vecino; la frontera de Francia
colinda directamente con la de Suiza, etc. Pero si el lmite se ha de
sealar en el terreno, el mismo marcador ocupar un espacio. Los
jardines vecinos tienden a separarse con vallas y zanjas; las fronteras
nacionales, con franjas de tierra de nadie. La naturaleza de tales
marcadores de lmites es que son ambiguos en su implicacin y constituyen una fuente de conflictos y ansiedad. El principio de que todos los
lmites son interrupciones artificiales de lo que es continuo por naturaleza, y de que la ambigedad, que est implcita en el lmite como tal,3 es
una fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como al espacio .
1. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973, 18.

' 2. Ibid., 19.
3. E. Leach, Cultura y comunicacin. La lgica de la comunicacin de los smbolos,
Madrid 1978, 46.
33
Las experiencias que suscita lo sagrado
oficialmente como realidades sagradas. Lo que de verdad interesa

es ver si, efectivamente, los participantes sacralizan su entorno
mediante un determinado ritual que delimita, separa y contrapone lo
que se establece como sagrado, a diferencia de todo lo dems que ya
queda como profano.
En consecuencia, podemos decir que lo sagrado es lo delimitado
por un ritual religioso. Es posible que el ritual responda a la experiencia que viven los participantes. Pero tambin puede ocurrir que no
responda a esa experiencia, sino que sea vivido como algo puramente
convencional o incluso artificial. En tal caso, el ritual es fuente de
conflictos y tensiones, que cada persona vive en su intimidad quizs
secretamente. Por eso, muchas personas sienten alergia o dificultad
ante cualquier tipo de celebracin sacramental, no slo la que se
celebra en los mbitos oficialmente sagrados, sino tambin la que
tiene lugar en los mbitos convencionalmente sacralizados por los
participantes, aun cuando tal sacralizacin se efecte de manera
inconsciente.
Todo esto nos viene a decir que la categora de lo sagrado
plantea inevitablemente problemas y a veces problemas muy serios a la celebracin sacramental, incluso a la que se considera ms
secularizada. Por eso, nos preguntamos en este captulo acerca de
la actitud de Jess sobre la prctica religiosa establecida, en cuanto
prctica vinculada a lo sagrado.
Pero al mismo tiempo, lo sagrado (y por eso, lo ritual)

desencadena, con frecuencia, una profunda experiencia de autoengao. Porque al tranquilizar la conciencia, hace que el centro de atencin del sujeto se desve de lo esencial hacia lo accesorio. Sabemos, en
efecto, de personas que se tranquilizan en su conciencia porque
participan en ceremonias sagradas, y eso les desva la atencin para
no darse cuenta de que, por ejemplo, no aman sinceramente a sus
semejantes. Es evidente que si tales personas se quedaran un buen da
sin lo sagrado, seguramente se daran cuenta de su engao. Desde este
punto de vista, parece bastante claro que lo religioso, en cuanto
puesta en prctica de lo sagrado resulta con frecuencia alienante, es
decir, resulta ser origen y fuente de falsa conciencia5. Aqu encaja
exactamente la acusacin de Jess contra los dirigentes judos, que
por aferrarse a sus tradiciones religiosas y sacrales, no atendan al
mandamiento fundamental de Dios, que es el mandamiento del amor
(Me 7, 5-13).
Entre estas dos experiencias fundamentales existe un profundo
parentesco e incluso una relacin de causa y efecto. Precisamente
porque la experiencia de lo sagrado ejerce su poder de fascinacin
sobre el sujeto, por eso es una experiencia capaz de alienarlo, creando
en l una falsa conciencia. Se ha dicho, con toda razn, que la religin
tiene por objeto elevar al hombre por encima de l mismo y hacerle
vivir una vida superior a la que llevara si obedeciera nicamente a sus
expontaneidades individuales: las creencias expresan esta vida en
trminos de representaciones; los ritos la organizan y reglamentan su
funcionamiento6. La experiencia de lo sagrado, por consiguiente,
suscita en el hombre un sentimiento de fascinacin que le lleva a
sentirse situado en una especie de vida superior. Pero esta vida est
ligada a los rituales religiosos que son caractersticos de lo sagrado.
De ah que cuando el hombre ejecuta con exactitud tales rituales se ve
inevitablemente amenazado de pensar y llegar al convencimiento que
su vida alcanza el punto ms alto de realizacin que se puede
imaginar. Y a partir del momento en que el hombre se sumerge en tal
experiencia, resulta perfectamente comprensible que las relaciones
cotidianas (en las que se realiza o destruye el amor) pasen a un
segundo trmino y lleguen a perder su verdadera significacin. La
experiencia de lo fascinante engendra, con frecuencia, la falsa conciencia de lo alienado y alienante. He aqu por qu no es raro
34
2. Las experiencias que suscita lo sagrado

La experiencia de lo sagrado es compleja y multiforme. Aqu no
se trata de describir o analizar exhaustivamente tal experiencia. Para
lo que interesa a nuestro estudio, baste con recordar que lo sagrado
suscita dos experiencias fundamentales.
En primer lugar, est fuera de duda que lo sagrado ejerce un
cierto poder fascinante, que se traduce en experiencias de veneracin,
respeto, adoracin, sumisin, alabanza. Ello es as porque equivale
(lo sagrado) a la experiencia de sentirse ante el misterio, ante el
absoluto. En este sentido, R. Otto ha dicho con razn: El contenido
cualitativo de lo numinoso... est constituido de una parte por ese
elemento antes descrito, que hemos llamado tremendum, que detiene y
distancia con su majestad. Pero, de otra parte, es claramente algo que
al mismo tiempo atrae, capta, embarga, fascina. Ambos elementos,
atrayente y retrayente, vienen a formar entre s una extraa armona
de contraste4.
4.
R. Otto, Lo santo, 53.
35
5. Para un estudio elemental de concepto de alienacin, cf. C. Gurmendez, El secreto

de la alienacin, Madrid 1967; E. Ritz, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der
Philosophie II, Basel 1972, 509-512.
6. E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris 1968, 592.
Jess y el espacio sagrado
encontrar personas que son fanticamente religiosas, pero al mismo

tiempo son tan egostas e insolidarias como el pagano o el ateo para
quienes el Dios vivo no tiene relevancia.
ble, sino que se puede afirmar con toda seguridad que l fue el hombre
ms radicalmente religioso que haya existido. Su religiosidad, en este
sentido, manifiesta el misterio supremo de su misin: dar a conocer el
verdadero significado de Dios para el hombre, porque Dios se le
haba dado a conocer como Padre (Mt 11,27 y par) 9 .
Pero, por lo que vamos a ver enseguida, es un hecho que esta
profunda religiosidad de Jess, no slo no encaj en el modelo de la
religin establecida, sino que adems result desconcertante y escandalosa. Hasta el punto de llegar al enfrentamiento mortal. Ahora
bien, este hecho nos viene a plantear el problema que aqu debemos
afrontar. Se trata del problema de la religiosidad y de la prctica
religiosa, en cuanto relacin del hombre con lo sagrado. Qu hay
de aceptable en tal relacin? Qu es lo que en esa relacin se debe
rechazar? He aqu la cuestin bsica que ahora vamos a estudiar.
Lo sagrado se realiza y es vivido en tres categoras fundamentales:
el espacio sagrado (el templo), el tiempo sagrado (para los judos, el
sbado) y la persona sagrada (el sacerdote). Cul fue la actitud de
Jess en relacin a estas tres categoras fundamentales?
36
3. Jess y lo sagrado: el problema

Vamos a empezar planteando una pregunta que quizs para
algunas personas puede resultar extraa o desconcertante: fue Jess
de Nazaret un hombre verdaderamente religioso, profundamente
religioso?
Esta pregunta no es caprichosa y tiene su razn de ser. Jess fue
acusado de blasfemo por los dirigentes ms cualificados de la religin
juda (Mt 9, 3; Me 2, 7; Le 5, 21; Jn 10, 33.36). Es ms, Jess fue
condenado a muerte y rechazado por la suprema autoridad religiosa
precisamente a causa de lo que fue considerado como una blasfemia
intolerable (Mt 26, 65; Me 14, 64). De hecho, sabemos que la actividad
y el ministerio de Jess desencadenaron el enfrentamiento constante
de las autoridades religiosas contra su persona y su obra. Este hecho
global nos debe hacer pensar. Porque los dirigentes judos eran
hombres profundamente religiosos. Y vieron en Jess una amenaza
tan decisiva para la religin que consideraron absolutamente necesario acabar con l, liquidarlo y quitarlo de enmedio. Entonces, es que
Jess no era un hombre religioso?, o es que Jess entenda la
religiosidad de manera tan original y distinta que, en la prctica,
resultaba incompatible con la religiosidad establecida?
Como respuesta a estas cuestiones, hay que decir, ante todo, que
Jess fu un hombre que mantuvo constantemente una relacin tan
ntima con Dios que en ocasiones llega hasta lo asombroso. En efecto,
los cuatro evangelios nos muestran a Jess, no slo dirigindose a
Dios y hablando de l con inusitada frecuencia, sino sobre todo
sabemos que los distintos estratos de la tradicin evanglica concuerdan en que Jess se dirigia a Dios llamndole Padre mo 7 . Ahora
bien, esta invocacin era completamente inusitada en todo el antiguo
testamento. Y ms an, si cabe, cuando se trata de la invocacin Abba
(Me 14, 36), que perteneca al lenguaje infantil (palabra balbuciente de
los nios a sus padres), que sin duda fue utilizada frecuentemente por
Jess, y que en aquel tiempo resultaba impensable para un judo el
dirigirse a Dios con semejante expresin8. Desde este punto de vista,
por consiguiente, la religiosidad de Jess es, no slo algo incuestiona7. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, Salamanca 1974, 80.
8. Ibicl., 83-86.
37
4. Jess y el espacio sagrado (el templo)

a) El templo de Jerusaln en tiempos de Jess
Para comprender lo que en realidad represent la actitud de Jess
con respecto al templo, hay que tener muy en cuenta lo que significaba el templo para los contemporneos de Jess.
El templo de Jerusaln desempeaba, de hecho, dos funciones a
cual ms importante: era el centro de la religiosidad juda y la fuente
capital de la vida econmica de la ciudad.
Ante todo, se debe tener presente que toda la religiosidad juda
giraba en torno al templo. Esto es cierto hasta tal punto que, como se
ha dicho muy bien, el transcurso del ao de la poblacin cananea de
Palestina, regido por procesos de la naturaleza con festividades basadas en ella, fu transformado por Israel en el ao del templo10.
Adems, Jerusaln (la ciudad santa y santificada por la presencia del
templo) era el centro de todo el judaismo. En sus oraciones diarias,
todos los judos se ponan en direccin a Jerusaln11. Por otra parte,
9. Ibid., 87.
10. W. Grundmann, Los judos de Palestina entre el levantamiento de los Mcateos y
el fin de la guerra judia, en J. Leipold-W. Grundmann, El mundo del nuevo testamento I,
Madrid 1973, 211.
11.
Ibid.iU.
38
Jess y la prctica religiosa
la importancia del templo para los judos lo manifiestan, no slo las

abundantsimas alabanzas a la magnificencia y santidad del templo en
la literatura contempornea, sino mucho ms an la enorme indignacin que produjo en todo el mundo la orden del emperador Calgula
de colocar su estatua en el templo, hasta el punto de que slo el
asesinato del emperador libr entonces al pueblo judo de una lucha a
vida o muerte 12 .
Para el culto del templo se exiga la mejor calidad de madera, vino,
aceite, trigo e incienso. Hasta de la India se hacan venir telas para las
vestiduras del sumo sacerdote en el da de la expiacin; las doce joyas
de su pectoral eran las piedras ms preciosas del mundo. Pero, sobre
todo, resultaba impresionante la cantidad de vctimas (toros, terneros, ovejas, cabras, palomas) que se requeran para el culto 13 . En
ocasiones especiales se ofrecan verdaderas hecatombes. Herodes,
cuando termin el templo, hizo sacrificar trescientos bueyes. Y en las
fiestas de la pascua se sacrificaban decenas de miles de animales14.
Por otra parte, el templo era la fuente capital de la vida econmica
de la ciudad. Es indudable que Jerusaln deba su prosperidad econmica a la importancia religiosa que tena15. Y sabemos que esta
importancia reJigiosa resida en el hecho de que en elia estaba el
templo. La fuente ms importante de ingresos era el pago de los
impuestos. Todos los judos del mundo tenan que pagar dos diezmos,
uno que entregaban directamente a los ministros del culto; y otro que
deba ser gastado en Jerusaln. Estaba prohibido gastar este segundo
diezmo fuera de la ciudad 16. Adems, el templo reciba donativos
(Me 7, 11) y grandes limosnas, sobre todo de la gente rica (Me 12,41).
A lo que haba que aadir el comercio organizado de animales para
los sacrificios y el cambio de moneda que deban hacer los judos que
venan del extranjero (Me 11,15). En consecuencia, el culto constitua
la mayor fuente de ingresos para la ciudad. Del culto viva la nobleza
sacerdotal, el clero y los numerosos empleados del templo. Y del
templo se beneficiaban los comerciantes y artesanos de la capital y sus
alrededores17. Se puede decir, por consiguiente, que el templo era una
empresa financiera de proporciones muy considerables.
A la vista de estos hechos, se comprende fcilmente que la actitud
de Jess con respecto al templo tuvo que resultar, para los habitantes
de Jerusaln y para todos los judos que tuvieron noticia de ello, algo
12.
13.
14.
15.
16.
17.
establecida
Ibid., 315.
J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 73.
Ibid., 73-74.
Ibid., 157.
Ibid., 153.
Ibid., 157.
39
preocupante, escandaloso o sencillamente irritante. Al menos, esto se

puede decir con toda seguridad de las personas ms profundamente
religiosas y de las numerosas gentes que estaban interesadas econmicamente en el asunto. Enseguida vamos a ver por qu.
b)
Terminologa sobre el espacio sagrado
En el nuevo testamento se utilizan fundamentalmente tres trminos para hablar del espacio sagrado: iern, lugar sagrado, que aparece
71 veces; naos, templo, santuario, ante todo la parte ms sagrada, que
aparece 45 veces; okos, casa, en el sentido de la casa de Dios (con este
significado se utiliza 32 veces). A estos tres trminos hay que aadir:
Jerusaln, la ciudad santa o el monte santo, como afirmaciones del
espacio sagrado (por ejemplo en Jn 4, 20-21). Como se ve por esta
simple enumeracin, la terminologa sobre el espacio sagrado es
abundante en el nuevo testamento. Seal inequvoca de que se trata
de un asunto que interes a la iglesia primitiva. Ahora se trata de ver
en qu sentido la iglesia se interes por el tema.
c) El comportamiento de Jess
Jams los evangelios dicen que Jess o sus discpulos acudieran al
espacio sagrado, al templo, bien sea para orar, bien sea para tomar
parte en las ceremonias sagradas. Jess aparece con frecuencia en el
templo. Pero sus idas al templo tienen un sentido completamente
distinto del habitual entre los judos. En efecto, Jess iba para ensear
su mensaje, que resultaba asombroso para los oyentes por lo distinto
que era al que ofrecan los telogos del tiempo (cf. Mac 1, 22);
y se comprende que l acudiera al templo para hablar a la gente
(Mt 21, 23; 26, 55; Me 12, 35; Le 19, 47; 20, 1; 21, 37; Jn 7, 28;
8, 20; 18, 20), ya que el templo era un lugar en donde se concentraba
mucho pblico; por la misma razn Jess iba, a veces, a las sinagogas
(Me 1,21 par; Le 4,16; Jn 6,59). Ms en concreto, Jess se hace
presente en el templo para desenmascarar la situacin y hacer reflexionar a su comunidad sobre las motivaciones de los ricos y de los
pobres (Me 12, 41-44). Cuando Jess cura al paraltico de la piscina
(Jn 5, 1-15), Juan indica un detalle, quizs significativo, con respecto
al templo: Jess encuentra al hombre curado precisamente en el
templo; y all le dice que no vuelva a pecar (Jn 5, 14). No parece que
estas palabras de Jess tengan el sentido que la opinin popular daba
a la enfermedad como efecto del pecado, ya que el mismo Jess
40
rechaza expresamente tal interpretacin (Jn 9, 3; cf. 11, 4) 18 . Por eso

quizs no sea avanturado pensar que Jess asocia la idea del pecado
con la presencia del hombre aquel en el templo. De ser as, Juan
establecera una determinada conexin entre el pecado y la presencia
en el templo.
Pero mucho ms importante que todo lo dicho es el hecho de la
expulsin de los comerciantes del templo (Mt 21, 12-13; Me 11, 15-16Le 19, 45; Jn 2, 14-15), gesto que fue la desautorizacin del lugar
santo, su anulacin y la afirmacin de que era una cueva de bandidos.
Sobre este hecho, se ha destacado, con razn, el significado que tuvo,
para la comunidad primitiva, de verdadera anulacin del templo. Tal
es el sentido que da a este episodio el evangelio de Juan cuando refiere
el templo a la persona de Jess 19 .
Por otra parte, resulta significativo el hecho de que Jess se
retiraba a orar, es decir, para comunicarse con Dios, a la montaa
(Mt 14, 23; Le 9, 28-29) o se iba al campo (Me 1, 35; Le 5, 16; 9, 18),
cosa que tena por costumbre (Le 22, 39).
Por consiguiente, Jess no utiliza el templo como lugar del encuentro con Dios. Y no slo eso, sino que, sobre todo, desprestigia al
lugar santo, lo desenmascara y lo anula. Este comportamiento reviste
una importancia decisiva y hasta trgica, porque est fuera de duda
que cuando Jess se decidi a expulsar violentamente a los comerciantes del templo, debi saber claramente que estaba arriesgando su
propia vida; en efecto, esta accin de Jess fue el motivo para
proceder oficialmente contra l, de una manera definitiva20. Por lo
dems, acabamos de ver que Jess se relaciona con Dios en el espacio
profano.
Un solo pasaje se podra aducir en donde Jess otorga especial
consideracin al espacio sagrado. Se trata del episodio del nio Jess
perdido y hallado en el templo (Le 2,41-52). Pero acerca de este relato
hay que tener en cuenta, ante todo, que, segn parece, no es un relato
original, en cuanto que el final de los relatos de la infancia se debe
situar en Le 2, 40. Este pasaje debi ser aadido en una ulterior
redaccin. Tal es la conclusin a que se ha llegado en los estudios ms
recientes y documentados sobre este punto 21 . Adems, parece bastante claro que se trata de una historia de origen apcrifo, que incluso no
encaja con el resto de los relatos de la infancia: en esos relatos, Jess
no habla nunca, porque en ellos se presenta la revelacin que otros
(los ngeles, Simen...) hacen de Jess; a partir del bautismo es

cuando Jess habla de s. Pero aqu se adelanta el proceso, cosa que
no encaja con el hecho de que el bautismo de Jess seala el punto de
partida de la revelacin que Jess hace de s mismo22. Ms an,
sabemos que en la literatura religiosa de la antigedad es un lugar
comn el presentar hechos que exaltan al nio que luego va a ser un
personaje excepcional, por ejemplo se es el caso de Buda, Osiris, Ciro
el Grande, Alejandro Magno, Augusto 23 . Finalmente, hay que recordar que este relato no concuerda con la actitud general de Jess en
todo el evangelio por lo que se refiere a los que aqu se llaman
maestros, mientras que en el resto del evangelio se les llama
escribas y letrados, que son los personajes que siempre aparecen
en relacin a la actitud de enfrentamiento de Jess con respecto al
templo 24 .
18.
19.
20.
21.
Cf. H. van denBusschc, Jean,cornentaire de l'evangile spirituel, Bruges 1967, 222.

Cf. O. Cullmann, Les sacrements dans l'evangejohannique, Neuchtel 1951, 18.
J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, 324.
Cf. R. E. Brown, The birth of the Messiah, London 1977, 479.
d)
41
La enseanza de Jess
El tema del templo se trata evidentemente del templo de Jerusaln aparece con relativa frecuencia en la enseanza de Jess. Y por
cierto siempre con un sentido de enfrentamiento y hasta de rechazo.
As, Jess afirma que l es ms que el templo (Mt 12, 5-7). Para
comprender el verdadero significado de este texto hay que tener
presente que todo el captulo doce de Mateo est dominado por la
idea del rechazo de Jess, es decir, se trata de sus enfrentamientos con
los dirigentes religiosos, para terminar con la escena en la que Jess
declara cul es su verdadera familia: la nueva comunidad de discpulos (Mt 12, 46-50)25. Adems, Jess cita el texto de Os 6, 6: corazn
quiero y no sacrificios, lo que significa que Dios prefiere la bondad
hacia los dems, que en el contexto queda indudablemente asociada a
las prcticas cultuales que se realizaban en el templo.
Jess ensea tambin que las ofrendas que se hacan en el templo
(korbn) eran una hipocresa y una desobediencia a Dios (Me 7, 1113). Aqu se trata otra vez del enfrentamiento de Jess con los
dirigentes religiosos, a nivel de las autoridades centrales, venidas de la
capital (Me 7, 1). A tales personajes, Jess les dice que sus observancias religiosas conducan a anteponer la tradicin humana al manda22. Ibid., 481.
23. Cf. R. Laurentin, Jsus au temple. Mystre de paques etfoi de Marte en Luc 2, 4850, Pars 1966, 147-158.
24. Cf. R. E. Brown, o. c, 488.
25. Cf. P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963, 171.
miento y a la voluntad de Dios; y hasta llegaban de esa manera a

invalidar (kurontes) (Me 7,13) lo que Dios mandaba. Como ejemplo, Jess les echa en cara la prctica, impuesta por los rabinos, segn
la cual un hijo poda dejar desamparados a sus padres en el caso que
ofreciera sus bienes como donativos para el templo. As, el egosmo
del clero antepona sus ganancias por el culto a la observancia de los
deberes familiares26. Y es claro que en ese negocio sucio estaba
directamente complicado el templo y lo que all se maquinaba para
aprovecharse de) pueblo sencillo y crdulo.
Otra enseanza de Jess se refiere a que lo importante no es jurar
por el espacio sagrado (templo), sino por aqul que habita en el
santuario, es decir por Dios (Mt 23,16-22). Tambin aqu el contexto
es de enfrentamiento radical con los dirigentes religiosos. Y Jess
afirma que lo importante no es la mediacin de lo transcendente, sino
el trmino de esa mediacin, que es Dios en s mismo. Adems, resulta
significativo que, en ese mismo discurso, Jess alude otra vez al
templo como lugar de asesinato: all se dio muerte a un tal Zacaras,
al que matasteis entre el santuario y el altar (Mt 23, 35), o sea, en lo
ms sagrado del espacio sagrado. Finalmente, el captulo 23 de Mateo
se termina con la tremenda lamentacin y el dolorido reproche contra
la ciudad santa, Jerusaln, la ciudad santificada por el templo (Mt 23,
37-39). Los participios de presente (poktenousa y lizobolosa) expresan una accin constante y actual (Mt 23, 37) y quieren decir que
las violencias de Jerusaln contra los enviados de Dios no son ni
recientes, ni accidentales; esta idea de una resistencia criminal y
secular de Israel domina todo el captulo 23 21 .
Pero, sin duda alguna, ms importancia que todo lo anterior tiene
la profeca de Jess acerca de la destruccin del templo y la ruina de la
ciudad santa (Mt 24, 1-2). Las palabras de Jess no significan, en este
caso, un vaticinio ex eventu, sino una afirmacin proftica de carcter apocalptico28 que se refiere a la desaparicin del templo. En
adelante, el verdadero templo ser Cristo mismo; el viejo mundo
desaparece y una nueva era se inicia en la relacin del hombre con
Dios2.
Por ltimo, segn el evangelio de Juan, Jess anuncia que el
veradero culto que Dios quiere, no es el culto que se le tributa en el
templo, sino el culto con espritu y verdad (Jn 4,20-24). Sea cual sea el
sentido que la exgesis quiera dar a la afirmacin referente al culto

con espritu y verdad (Jn 4, 23), una cosa por lo menos es cierta: que
se trata de un culto no limitado a un lugar (topos) (Jn 4, 20), es decir,
no circunscrito a un espacio determinado, al espacio sagrado. Jess
rechaza manifiestamente tal concepcin del culto y, por consiguiente,
toda forma de relacin con Dios que pretenda ser configurada y
delimitada en ese sentido.
42
e) Las enseanzas de los evangelistas

Aparte de la enseanza del mismo Jess, hay que tener en cuenta
otras referencias que nos suministran los evangelistas y que indudablemente resultan de inters. En este sentido, el templo es lugar de
tentacin para Jess (Mt 4, 5; Le 4, 9). Quizs esta referencia sea
meramente circunstancial y no sea lcito, por lo tanto, querer deducir
de eso una conclusin terminante. En cualquier caso, se puede decir
con seguridad que de la misma manera que el desierto es el lugar de la
prueba y la tentacin satnica (Mt 4,1), como consta por el sentido de
tierra seca y tenebrosa, oscura y llena de inseguridad, que tena en la
tradicin de Israel (cf. Ez 19, 13; Os 13, 5; Is 35, 1.6; 41,18-19; 43, 1920; Jer 2, 6.31; Sal 55, 8) 30 , igualmente el templo es, para Jess, lugar
de tentacin y de amenaza.
Otro dato significativo es el anuncio, hecho por un ngel, al
sacerdote Zacaras (Le 1, 9-22). El anuncio tiene lugar en el templo
mientras se celebra el ceremonial sagrado (Le 1, 8-9). Pues bien, como
es sabido, en la intencin de Lucas, se trata de contraponer el anuncio
del ngel a Zacaras al otro anuncio anglico que se hace a Mara, en
un pueblo perdido de Galilea (Le 1,26-38). Segn esta contraposicin,
el templo es el lugar de la incredulidad, mientras que el espacio
profano es el lugar de la fe, en donde la revelacin de Dios es acogida
con fe(cf. Le 1,45).
Finalmente, en este apartado cabe destacar el hecho de que el
comienzo de la buena noticia (Me 1, 1) no se realiz ni en el templo
ni en Jerusaln, sino en el desierto (Me 1, 4; cf. Mt 3, 1; Le 3, 2-4). El
mensaje de Dios arranca del espacio profano.
f)
26.
an Mk
27.
28.
29.
Cf. J. A. Fitzmeyer, The aramaic Quorban inscription from Jebel Hallet Et-Turi
7, 11: Journal of Biblical Literature (1955) 60-65.
P. Bonnard, o. c, 343.
Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Mathus, Berln 1968, 501.
Cf. Th. Preiss, La vie en Chrtst, 1951, 98.
43
La iglesia primitiva
Ante todo, por lo que nos informa Lucas en el libro de los Hechos,
sabemos que en la primera comunidad de Jerusaln hubo una tenden30. Cf. R. Reifenberg, The struggle between the desert and the sown, Jerusaln 1955.
44
cia que orientaba a los creyentes hacia la fidelidad al templo: alababan continuamente a Dios en el templo (Le 24, 53), lo frecuentaban
asiduamente (Hech 2, 46), iban al templo a la oracin (Hech 3, 1; cf.
22, 17). Se trata de la tendencia de los cristianos de origen judo,
residentes en Jerusaln, dirigidos por Santiago, que permanecieron
fanticos de la ley (Hech 21, 20). Esta tendencia termin por ser
una faccin dentro del cristianismo primitivo, faccin dominada por
el empeo en conciliar la fe en Jesucristo con la religin del judaismo
de aquel tiempo.
Pero, frente a la faccin judaizante, pronto aparece la otra gran
tendencia que se dio en la iglesia primitiva, la de los cristianos de
origen griego, cuyo representante ms cualificado es Esteban31. La
postura de este grupo aparece, en su expresin ms tajante, en el
discurso de Esteban: el Altsimo no habita en edificios construidos por
hombres (Hech 7, 48). Esta afirmacin constituye el rechazo ms
terminante del judaismo del tiempo y su concepcin religiosa. Y es
importante tener en cuenta que se trata del punto culminante del
discurso de Esteban y, en ese sentido, de la teologa que Lucas quiere
transmitir32. Por otra parte, este rechazo del templo, y la consiguiente
muerte de Esteban, es en la teologa del libro de los Hechos el
comienzo de la expansin de la iglesia, primero en Palestina (Hech 8,
4) y luego fuera de Palestina (Hech 11, 19). El rechazo de la religiosidad vinculada al templo y a la ley es el punto de partida de la
expansin misionera de la iglesia.
Sin duda alguna, la tendencia de los cristianos de origen griego es
la que termina por imponerse en la iglesia primitiva. En este sentido,
sabemos que los creyentes no tuvieron templos, sino que celebraban
sus reuniones en las casas (Hech 2, 2.46; 5, 42; 8, 3; 19, 7-8; Rom 16, 5;
1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Flm 2). Lo mismo que las casas eran el lugar
habitual de oracin. Por eso, sin duda alguna, la comunidad creyente
recuerda el consejo de Jess de retirarse para orar a la soledad de la
habitacin privada (Mt 6, 6). Por eso tambin, la comunidad ora en la
casa (Hech 1, 13-14; cf. 4, 31), como lo hacen tambin los individuos
(Hech 9, 11-12; 10, 9; cf. 11, 5. En otras ocasiones, la comunidad ora
fuera de la casa, en un lugar cualquiera (cf. Hech 20, 36).
En resumen, se puede decir que, fuera del caso concreto de la
faccin judaizante de Jerusaln, la iglesia primitiva no se sinti
vinculada a un espacio determinado, un lugar santo o templo, en el
que considerase que el creyente debe establecer su relacin con Dios.
31. Cf. para todo este asunto E. Haenchen, Die Apostolgeschichte, Gttingen 1959,
225; J. Dupont, Le discours de Milet, Pars 1962,163; W. Schmithals, Paulus undjakobus,
Gttingen 1963, 10.
32. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, 241.
45
g) El templo de los cristianos

En el texto de Hech 7,48, hemos visto que Esteban afirma que el
Altsimo no habita en edificios construidos por hombres. De manera
ms terminante, Pablo les dice a los atenienses: el Dios que hizo el
mundo y todo lo que contiene, ese que es Seor de cielo y tierra, no
habita en templos (naos) construidos por hombres (Hech 17, 24).
Parece, por lo tanto, que cuando la iglesia primitiva renuncia a tener
templos o lugares sagrados para el culto, eso no se debi simplemente
a razones prcticas33, sino a una nueva comprensin de la relacin
del hombre con Dios. Esta nueva comprensin se descubre en el
sentido que tiene el trmino jeiropoietos (ajeiropoietos), que aparece
en Hech 17, 24, y que caracteriza lo que es una simple construccin
humana: a Jess se le acusa en la pasin de que iba a destruir el
templo hecho por manos de hombres y que iba a edificar otro no
hecho por manos humanas (Me 14, 58). Adems este trmino caracteriza la idolotra de los israelitas en el desierto (Hech 7, 41) y eso es
justamente lo que Esteban rechaza en su discurso ante los dirigentes
judos (Hech 7,48) y lo confirma con la referencia a Is 66, 2 (Hech 7,
50). Ms claramente, en el discurso del platero Demetrio, en Efeso, el
mismo trmino indica especficamente a los dolos (Hech 19,26). Por
el contrario, el cielo, la morada propia de Dios, no est construida
por manos de hombres (ajeiropoietos) (2 Cor 5, 1). Pero es, sobre
todo, en la Carta a los hebreos, en su seccin central, donde se afirma
que el templo no hecho por manos de hombres se instaura a partir
de Cristo (Heb 9, 11). Este templo es Cristo mismo 34 . Por consiguiente, queda bien claro que en las ideas de la iglesia primitiva, tanto en la
tradicin de los evangelios, como en los Hechos, como en la Carta a
los hebreos, se rechaza expresamente que el templo edificado por el
hombre sea el espacio en el que el creyente se encuentra con Dios. Tal
templo, que es una construccin humana, es lo que caracteriza a la
idolatra. Se trata, por tanto, del rechazo del espacio sagrado.
Por lo dems, la cuestin no est en que el espacio sacralizado sea
por s mismo y necesariamente una idolatra, ya que Dios mand a los
israelitas edificar el templo de Jerusaln (1 Re 6, 37-38; Esdr 3,2-6; 4,
24; 5, 2; Zac 4, 7-10), sino en que a partir de Cristo, la nica
mediacin entre el hombre y Dios es el mismo Cristo (1 Tim 2, 5-6), de
donde resulta que la mediacin sacralizada del espacio viene a ser, por
33. No estamos, por eso, de acuerdo con H. Schlier, Eclesiologa del nuevo testamento, en Mysterium Salutis IV/1, 137.
34. Cf. A. Vanhoye, La structure littraire de tEpttre aux hbreux, Lyon 1962, 147159; Id., De Epstola ad hebraeos, sectio centralis (cap. 8-9), Roma 1966, 127-141.
46
eso mismo, una aberracin idoltrica. Por eso se puede hablar, con
razn, del rechazo del espacio sagrado.
Entonces, cul es el templo de los cristianos? cul es, por
consiguiente, el espacio en el que se encuentra el creyente con su
verdadero Dios? La primera respuesta a esta pregunta se encuentra ya
insinuada en Jn 2, 19-21, en donde se indica que la comunidad
cristiana, despus de la resurreccin de Jess, comprendi que el
templo es Jess mismo, su persona resucitada. La importancia de este
texto est en que Jess habla de tal manera que el santuario, el espacio
sagrado, no es ya el templo material, sino su persona.
Esta idea, segn la cual Jess es el nuevo templo, estaba clara en la
conciencia de la iglesia primitiva. Pedro lo expresa as cuando afirma
que Jess es la piedra (lizos) que fue rechazada por los constructores
(Hech 4, 11). Se trata de una referencia directa al Sal 118, 22, cuyo
texto es aducido por el mismo Jess en la parbola de los viadores
homicidas (Mt 21, 42; Me 12, 10; Le 20, 17). Ahora bien, esta
parbola fue pronunciada por Jess inmediatamente despus de la
expulsin de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinpticos esta parbola, con esa referencia al Sal 118, 22, precisamente
despus del gesto simblico del templo, est indicando que el rechazo
y el asesinato del hijo (Jess) es el rechazo de la piedra angular del
edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro, en Hech 4, 11,
cuando les dice a los dirigentes judos que al asesinar a Jess han
rechazado la piedra angular del nuevo templo en el que Dios se quiere
encontrar con el hombre.
En un texto magistral de la Carta a los efesios, se repite exactamente la misma idea:
Por lo tanto, ya no sois extranjeros ni advenedizos, sino conciudadanos
de los consagrados y familia de Dios, pues fuisteis edificados sobre el
cimiento de los apstoles y profetas, con el Mesas Jess como piedra
angular. Por obra suya la construccin se va levantando compacta,
para formar un templo consagrado por el Seor; y tambin por obra
suya vais entrando vosotros con los dems en esa construccin, para
formar por el Espritu una morada para Dios (Ef 2, 19-22).
Aqu es fundamental tener en cuenta que a Cristo se le designa con
la palabra akrogoniaios (akros, agudo o extremo; y gona, ngulo),
que indica la piedra angular, es decir la piedra ltima, que cierra la
bveda, sobre la que descansa la solidez del edificio. Por consiguiente,
Cristo es la piedra fundamental del nuevo templo, del nuevo lugar de
encuentro con Dios, que es la comunidad cristiana.
El templo, en su sentido ms propio (naos), se aplica a la
comunidad cristiana en el nuevo testamento cinco veces y slo estas
47
cinco veces. Es decir, el nuevo testamento no reconoce, para los

cristianos, otra acepcin ni otra aplicacin del templo. Estas cinco
veces son: 1 Cor 3, 16.17; 6, 19; 2 Cor 6, 16; Ef 2, 21. Segn estos
textos, el templo de los cristianos es la comunidad (1 Cor 3,16-17; Ef 2,
21) o cada cristiano en particular (1 Cor 6, 19; 2 Cor 6, 16). Por
consiguiente, para los cristianos no hay ms templo que la comunidad
misma o cada creyente en concreto. Es decir, el lugar del encuentro
con Dios no es un espacio geogrfico, sino un espacio humano; no es
ya el espacio sagrado, sino el espacio del encuentro entre las personas.
Esta misma comprensin fundamental se expresa con el verbo
oikeo (habitar). As, el Espritu de Dios habita en la comunidad (Rom
8, 9.11; 1 Cor 3,16; 2 Cor 6,16; Ef 2, 19-22; 2 Tim 14) y Cristo habita
en el corazn de cada creyente (Ef 3, 17). La misma idea se expresa
con el substantivo oikos (casa). Por eso, la iglesia, es decir, la comunidad, es la casa de Dios (1 Tim 3, 15) y los cristianos, como piedras
vivas, son la casa espiritual en la que se ofrece el nuevo culto (1 Pet
2,5).
Estrechamente relacionado con oikos est el verbo oikodomeo,
edificar o construir. En la tradicin de la iglesia primitiva, este verbo
se aplica inequvocamente al templo y precisamente en relacin con
Jess mismo, en las acusaciones que se hacen contra l en la pasin
(Mt 26, 61; 27,40; Me 14, 58; 15, 29), textos que dicen relacin a la
frmula de Jn 2,20 (cf. tambin Mt 24,1; Me 13,1-2). La comunidad
primitiva comprendi que a Jess se le sentenci a muerte y se le
asesin porque represent un atentado directo para el templo y se
erigi en el nuevo templo. Y es impresionante recordar que de todas
las acusaciones que haba contra Jess, los evangelios slo han
conservado sta del templo. Lo cual quiere decir dos cosas. Primero,
que el judaismo (la religin establecida) vio en eso la amenaza
suprema. Segundo, que la comunidad cristiana vio ah la significacin
ms destacada de la muerte de Jess. Es decir, la muerte de Jess
representa la liquidacin de un sistema de relacin con Dios. Un
sistema basado en el espacio sagrado y en el edificio material. La
muerte de Jess implica, por tanto, la liquidacin de todo lo que
representa el templo, que es la religin como conjunto de prcticas
separadas del resto de la vida, la religin como ritual y ceremonial. En
sustitucin de todo eso, Jess y precisamente Jess en su muerte
es el nuevo templo, lo que quiere decir que la relacin con Dios ya no
consiste ni se realiza en la relacin con un espacio, un edificio, un
ritual, sino en relacin con una persona, una vida, un destino, que es
el destino de Jess, el destino de la muerte por los dems.
De lo dicho se sigue que la mediacin entre el hombre y Dios no es
ya la mediacin sacral y ritual, sino la mediacin existencial. Es decir,
48
no se trata de una mediacin limitada y necesariamente circunscrita a

un ceremonial sagrado y a un ritual, sino que: 1) abarca a la
existencia entera del hombre y brota de la existencia humana (aunque
en tal relacin, como veremos ms adelante, interviene tambin
decisivamente la accin de Dios); 2) la fuerza y el valor de esa
mediacin no proviene de lo sagrado sino de lo existencial, es
decir, no proviene de un ceremonial o un ritual, sino de la energa que
es propia de la existencia cristiana, de la vida vivida en la fe y por la
fuerza de la fe en Jesucristo, que se hace presente en la existencia del
hombre y en las experiencias ms fundamentales de la vida humana.
Ms adelante estudiaremos detenidamente las consecuencias que
se siguen de lo que acabamos de indicar. De momento, lo que interesa
sumamente es destacar que cuando se plantea el tema del templo (el
espacio sagrado, con todo lo que implica de ceremoniales y rituales
sagrados) no se plantea una mera cuestin funcional, una cuestin
prctica, un asunto que se refiere a un local, a un problema de esttica
o de arte religioso o de costumbres culturales. El tema del templo es
una de esas cuestiones que tocan fondo en la comprensin del
cristianismo y en la interpretacin de la vida de los creyentes en Jess.
Y esto por tres razones: 1) porque el tema del templo se refiere
directamente y de lleno al problema de la mediacin o de las mediaciones entre Dios y el hombre; 2) porque el templo es, de hecho, una
representacin simblica fundamental de Dios, de lo divino en general, ya que en el templo el hombre encuentra a Dios y se hace una idea
de cmo es Dios y dnde se encuentra a Dios; 3) porque el templo
fue histricamente un centro econmico y una fuente financiera que
haca de la prctica religiosa un negocio de proporciones muy considerables. Ahora bien, precisamente a partir de estas tres razones se
comprende la importancia que el tema del templo tiene en todo el
nuevo testamento y la verdadera significacin de este tema para la
recta inteligencia del cristianismo en general y de la praxis de la vida
cristiana en particular.
En efecto, por lo que se refiere a la primera razn el problema
de las mediaciones entre Dios y el hombre, la Carta a los hebreos
toca la cuestin de fondo. All se dice que los cristianos tenemos
libertad para entrar en el santuario llevando la sangre de Jess, y
tenemos un acceso nuevo y viviente que l nos ha abierto a travs de la
cortina, que es su carne (Heb 10, 19-20). Los tres evangelios sinpticos dicen que al morir Jess, la cortina del templo se rasg (Mt 27, 51;
Me 15, 38; Le 23, 45). Estos dos hechos (la muerte y la ruptura de la
cortina) se relacionan de manera tan ntima que, mientras Mateo y
Marcos dicen lo de la cortina inmediatamente despus de decir que
Jess ha muerto, Lucas lo dice inmediatamente antes. Se trata, por
tanto, de dos hechos que estn concatenados indisociablemente entre

s. Esa cortina era la que separaba el sancta sancionan, que era el
espacio oscuro, vaco y silencioso en el que el hombre entraba en
contacto con la presencia de Dios. El privilegio ms importante que
disfrutaba el sumo sacerdote es que un da al ao l era el nico
mortal que poda atravesar aquella cortina y tener acceso directo a la
divinidad35. Pues bien, al morir Jess esta cortina se rasga y se abre.
Es decir, el acceso a la presencia de Dios queda patente y deja de ser
algo reservado a un espacio y a un ritual determinado. Se han roto las
mediaciones. Desaparecen todas las separaciones: 1) la separacin
entre el culto y la vida, porque lo que el sacerdote definitivo, Cristo,
ha ofrecido, no ha sido un culto ritual en el templo, sino su propia
angustia, sus sufrimientos, su muerte y su fidelidad a Dios (Heb 5,
7-8); 2) la separacin entre sacerdote y vctima, porque Cristo no ha
ofrecido la sangre de unos toros o machos cabros, sino que se ha
ofrecido a s mismo (Heb 7, 27; 9, 14); 3) la separacin entre el
sacerdote y el pueblo, porque el sacrificio de Cristo fue su asimilacin
y cercana total a los dems (Heb 2, 17), es decir, su solidaridad sin
lmites. La intuicin de fondo que hay en todo esto es que, al rasgarse
la carne de Jess, queda patente la divinidad y se rompen todas las
distancias. En otras palabras, cuando una vida se entrega, se rompen
y se suprimen todas las sepraciones, y la primera de todas la separacin del hombre con Dios. He aqu la condicin cristiana, la condicin existencial, coextensiva con la vida entera, de tal manera que es
de esa vida, as entregada, de donde brota el nico culto que agrada a
Dios. Por eso, Jess es el nico templo y la comunidad tambin. Por
eso, Jess dice que donde dos o tres se renen en su nombre all est l
(Mt 18, 20). Por eso, lo ritual ya no es la mediacin del encuentro con
Dios 36 . El tema del templo pone en cuestin de manera radical
nuestra comprensin de lo sacramental en la iglesia. Ms adelante
veremos las consecuencias que de aqu se derivan.
Por lo que se refiere a la segunda razn el templo en cuanto
representacin simblica fundamental de Dios, hay que tener en
cuenta, ante todo, que el templo evoca espontneamente y de manera
casi inevitable por una parte, la idea de instalacin: Dios se instala en
tal lugar determinado y queda all fijado y consolidado; por otra
parte, el templo evoca tambin la idea de grandeza y majestad, de
poder y de fuerza. Esta idea, o mejor esta experiencia, es lo que
evocaba ciertamente la magnificencia del templo de Jerusaln en
49
35. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 169.

36. Cf. E. Schillebeeckx, Jess. Die Geschichte einem Lebenden, Basel 1974, 217; cf
H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche Christi, Mnster 1973, 27-36.
tiempos de Jess (cf. Mt 24,1; Le 21, 5); y es la misma experiencia que

suscitan nuestras grandes catedrales o incluso la iglesia sencilla de un
pueblo que, a fin de cuentas, se alza sobre los dems edificios no sin
cierta majestuosidad. Ahora bien, precisamente estas dos idea aparecen seriamente contestadas y puestas en cuestin por la revelacin
bblica. En efecto, cuando David quiere construir por primera vez el
templo (2 Sam 7, 2-3), el profeta Natn le responde en nombre de
Dios: Eres t quien me va a construir una casa para que habite en
ella? Desde el da en que saqu a los israelitas de Egipto hasta hoy no
he habitado en una casa, sino que he viajado de ac para all en una
tienda que me serva de santuario (2 Sam 7, 5-6). Dios se hizo
nmada con su pueblo peregrinante y nmada por el desierto. Frente
a los dioses estticos y sedentarios de los pueblos de la cultura agraria,
el Dios de Israel es el Dios de la peregrinacin y de la promesa. Como
ha recordado muy bien Victor Maag, la religin de los nmadas es
religin de la promesa, de tal manera que el nmada no vive inserto
en el ciclo de la siembra y la cosecha, sino en el mundo de la
migracin. Por eso, el Dios de los nmadas no se instala nunca, est
siempre en camino y as est siempre abierto al futuro y a la historia,
en la que progresivamente se revela y se comunica37. Por otra parte, el
texto ms fuerte y ms radical que hay en todo el nuevo testamento en
contra del templo es la afirmacin de Esteban segn la cual Dios no
habita en edificios construidos por hombres (Hech 7, 48). Pero esa
afirmacin es confirmada por una referencia a Is 66, 1-2, que es la
expresin ms fuerte contra la grandeza que evoca el templo y todo el
culto asociado a l: As dice el Seor: el cielo es mi trono y la tierra, el
estrado de mis pies; qu templo podris construirme o qu lugar para
mi descanso?... En se pondr mis ojos: en el humilde y el abatido que
se estremece ante mis palabras. Aqu se trata, por supuesto, de la
crtica proftica contra las vanas prcticas cultuales, frente a las que
Yahv prefiere la misericordia social (Is 58, 1 s) 38 . Pero no solamente
eso. Dios no quiere la instalacin en un templo grandioso, sino que
pone sus ojos en el humilde y el abatido. Y, efectivamente, todos
sabemos que la instalacin y la magnificencia de las grandes construcciones no remite a la idea o a la experiencia de la desinstalacin y la
sencillez evanglica39. Por lo dems, sabemos que cuando aparecen
los templos cristianos, cuando la iglesia se vuelve poderosa y rica,
hace presentar a Jess y a sus discpulos con magnificencia y dignidad, casi como romanos elegantes, como lugartenientes imperiales e
influyentes senadores40.
En cuanto a la tercera razn el templo como centro de poder
econmico, se sabe que el templo de Jerusalen era, en tiempo de
Jess, una empresa comercial de proporciones asombrosas: las limosnas, los impuestos, el comercio de animales para las vctimas de los
sacrificios, el pago de votos y promesas, todo eso haca que el templo
fuera el centro que daba vida a la ciudad entera de Jerusalen, hasta el
punto de que la prosperidad de aquella importante capital provena
del templo4!. Por otra parte, el alto clero era la autntica aristocracia
en el pueblo judo; la nobleza sacerdotal perteneca a las familias ms
ricas y adems perciba los mayores ingresos del templo, ya que los
cargos ms lucrativos se repartan entre los sacerdotes de este rango.
Por ejemplo, se cuenta del sacerdote Eleazar ben Jarsom que hered
de su padre mil aldeas y mil naves, y tena tantos esclavos que stos no
conocan a su verdadero dueo 42 . Por consiguiente, el enfrentamiento de Jess y su comunidad al templo es el enfrentamiento a la
desviacin fundamental de lo religioso: la desviacin que idolatra las
mediaciones religiosas; y las idolatra porque en ello se da el logro
de poderosos intereses econmicos y el mantenimiento de una situacin social privilegiada.
Para concluir, hagamos una advertencia importante: como se ha
podido ver, el tema del templo es central en el nuevo testamento. No
slo por la abundancia de textos que hablan de este tema, sino sobre
todo por la importancia de tales textos. En consecuencia, es un error
pensar que Jess atac al templo porque sus sacerdotes estaban
corrompidos. Es verdad que hay pasajes evanglicos que apuntan a
eso (por ejemplo, Me 7, 11-13; 12, 41-44; Mt 21, 12-13). Pero en la
enseanza de Jess hay algo ms radical, como se ha podido ver; y lo
mismo hay que decir acerca de la iglesia primitiva en general. No se
trata solamente del rechazo de aquel templo con todo lo que representaba, sino que se trata del rechazo del templo en general como sistema
de mediacin ante lo transcendente, como medio de representacin de
lo divino, y como instrumento de manipulacin de lo religioso.
Porque el Mesas suprimi, de una vez por todas, cualquier templo
hecho por hombres (Heb 9, 11.24) y consigui de esa manera una
liberacin irrevocable (Heb 9, 12).
50
37. Cf.
38. Cf.
39. Cf.
and temple,
228-233.
J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca 1972, 125-126.

G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 351.
para el problema del templo en el antiguo testamento, R. E. Clements, God
Oxford 1965; V. W. Rabe, Israelite opposition to the temple: CBQ 29 (1967)
40. A. Hauser, Historia social de la literatura y el arte I, Madrid 1969, 173.

41. Cf. J. Jeremas, Jerusalen en tiempos de Jess, 44-46.
42. Ibid.. 116-117.
51
52
Jess y la prctica religiosa
establecida
5. Jess y el tiempo sagrado (el sbado)

a) El sbado en tiempo de Jess
El sentido fundamental que tena este da para la religiosidad
israelita se ve claramente en la oracin que serva como frmula de
separacin entre un tiempo y otro tiempo. Esta oracin se recitaba en
la cena del da anterior y deca as: Alabado seas t, que separas lo
santo de lo profano, el sptimo da de los seis das de trabajo43. Se
trataba, por tanto, de un tiempo sagrado, separado del tiempo
profano, en el que se impona el descanso total en recuerdo del
descanso de Dios tras la obra de la creacin. La fundamentacin
doctrinal del sbado provena de la teologa sacerdotal (cf. Dt 5, 1215). En el Libro de los jubileos se presenta el sbado como la primera
ley recibida por los nombres y, por consiguiente, como el punto
central de toda la Ley44. Es ms, haba un proverbio rabnico segn el
cual el sbado equivala a todos los dems mandamientos45.
La transgresin del descanso sabtico estaba castigada con la
pena de muerte mediante la lapidacin, lo que se llevaba a efecto
cuando el ransgresor era reincidente y antes haba sido advertido en
pblico46. Por otra parte, la casustica sobre los trabajos permitidos
lleg a tales extremos que, por ejemplo, se discuta si era lcito
comerse un huevo puesto en sbado, ya que tambin estaba preceptuado el descanso para el ganado en este da 47 . Tambin el culto era
ms solemne en sbado: a los servicios diarios se aadan otros 28
servicios ms 48 .
b) Actitud global de Jess con respecto al sbado
La palabra sabbaton aparece 56 veces en los evangelios. Y menos
en los contados textos en que su alusin es puramente circunstancial,
en los relatos de la pasin y la resurreccin (Mt 28, 1; Me 15,42; 16, 1;
Le 23, 54.56; Jn 19, 31) o en el texto de Mt 24, 20, siempre se habla del
sbado en relacin a la actividad salvfica de Jess. Ahora bien, esta
actividad por lo que respecta al asunto que estamos tratando se
Jess y el tiempo
sagrado
53
centra principalmente en la violacin y el quebrantamiento deliberado del sbado y en su anulacin. En los cuatro evangelios aparece la
intencin expresa de Jess de realizar las curaciones de enfermos en
sbado (Mt 12, 10-12; Me 3, 2-4; Le 6, 7-9; 13,14-16; 14, 1-5; Jn 5, 16;
7, 23; 9, 16). Lo cual comportaba un escndalo para la gente religiosa
y observante, que llegaba a ponerse furiosa (Le 6, 11); era adems un
motivo de rechazo de lo que Jess deca y de su propia persona (Jn 9,
16); y era, sobre todo, una amenaza directa para su propia vida (Me 3,
6). Pero no obstante todo eso, Jess quebrant una y otra vez la
legislacin religiosa sobre el sbado. Adems, permiti que su comunidad de discpulos quebrantara tambin aquella ley (Me 2, 23-24) y
l los defendi cuando fueron acusados (Me 2, 25); y encima de todo
eso, orden a otros que hicieran lo que estaba expresamente prohibido (Jn 5, 9). Por consiguiente, Jess debi ver en esto de la violacin y
la anulacin del tiempo sagrado algo tan importante y decisivo que
pas por todo, incluso con riesgo de su propia vida, con tal de dar la
enseanza fundamental que aparece en Me 2, 27 y que, como veremos
enseguida, viene a decir que el centro de la actitud religiosa no es el
sbado, sino el hombre. Y para dar esa enseanza, Jess no se limit a
decirlo, sino que empez por quebrantar lo establecido en la ley
religiosa, aun con todos los riesgos que eso comportaba.
Esta actitud global de Jess revela algo fundamental: si para los
judos de aquel tiempo el sbado era el punto central de la ley e
incluso equivala a todos los dems mandamientos (cosas que, sin
duda, saba Jess), al anteponer al hombre y el bien del hombre por
encima del sbado, Jess revoluciona radicalmente la religiosidad,
transtorna su orden y su esquema fundamental: el centro de la
religiosidad no es el ritual fielmente observado, ni la sacralidad como
categora bsica. El centro es la persona y la experiencia humana. Lo
que quiere decir que el centro de la verdadera religiosidad es el bien
del hombre. Jess, en efecto, no quebrant el precepto del sbado por
capricho, sino por hacer el bien a la gente que sufra, a los enfermos o
a los oprimidos por las fuerzas del mal, como consta por la simple
lectura de los textos antes citados.
c) El hombre est antes que lo sagrado
43. Cf. W. Grundmann, Los judos de Palestina..., 221.

AA. Ibid., 225.
45. H. L. Strack-P. Biilerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch I, 905.
46. Ibid., 618.
47. Cf. W. Grundmann, o. c , 226.
48. Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 220.
Casi desde el mismo comienzo de su evangelio, Marcos presenta el

enfrentamiento de Jess con la religin oficial de su tiempo. Este
enfrentamiento se produce a travs de cinco conflictos: el perdn de
los pecados (Me 2, 1-12), la comida con los pecadores (Me 2, 13-17),
el ayuno (Me 2, 18-22), las espigas arrancadas en sbado (Me 2, 23-
55
Jess y el tiempo sagrado
28) y la curacin de un enfermo en da de sbado (Me 3, 1-6). Toda

esta seccin termina con la decisin que toman los representantes ms
cualificados de la ley los fariseos para acabar con Jess, es decir,
para matarlo (Me 3, 6). La intencin de Marcos, por tanto, es clara:
desde el comienzo de su evangelio, Jess se declara en contra de la
religiosidad establecida y, ms concretamente, en contra del tiempo
sagrado o ms exactamente en contra de la sacralizacin del tiempo.
En efecto, de los cinco enfrentamientos antes enumerado, los ms
serios fueron los dos ltimos, puesto que llevaron a los representantes
del sistema religioso a tomar la decisin de matar a Jess (Me 3, 6).
Esos dos episodios se refieren precisamente a la violacin del sbado,
lo que quiere decir claramente que el tiempo sagrado no cuenta para
Jess y su comunidad de discpulos.
Un sbado, los discpulos de Jess se pusieron a arrancar espigas. Y los fariseos se quejaron escandalizados: Oye!, cmo hacen
en sbado lo que no est permitido? (Me 2,23-24). Tal como Marcos
cuenta este episodio, los discpulos quebrantaron el tiempo sagrado
sin motivo y sin justificacin alguna. Mateo suaviza la escena diciendo que arrancaban las espigas porque sintieron hambre (Mt 12, 1),
cosa que queda tambin sugerida en Lucas (Le 6, 1). Pero Marcos es
ms radical: se quebranta el tiempo sagrado sin ms explicaciones
atenuantes. Ante este hecho, la respuesta que Jess da a los fariseos es
absolutamente clara en un punto: l no intenta en modo alguno
atenuar el caso diciendo, de una manera o de otra, que los discpulos
no haban quebrantado la ley del tiempo sagrado. Por el contrario,
Jess reconoce y acepta que, efectivamente, sus seguidores haban
quebrantado aquella ley. Porque ni la alusin a lo que hizo David
cuando entr en el templo y comi con sus hombres los panes que
slo los sacerdotes podan comer (Mt 12, 3-4 y par.; cf. 1 Sam 21,1-6),
ni la referencia a que los sacerdotes podan trabajar en sbado cuando
estaban de servicio en el templo (Mt 12, 5; cf. Lev 24, 8-9; Nm 28, 910) eran atenuantes o excusas de lo que haban hecho los disccpulos
al arrancar las espigas. En el caso de David, se trataba de lo que los
moralistas consideran como epiqueya. Y en el caso de los sacerdotes
se trataba de una excepcin que la misma ley admita. Pero en lo que
hicieron los discpulos no haba motivo ni para la epiqueya, ni para la
excepcin. Al menos, tal como Marcos relata el hecho, est claro que
los seguidores de Jess quebrantaron la ley del tiempo sagrado lisa y
llanamente, sin motivo o justificacin. Pero resulta que, no obstante
haber quebrantado aquella ley tan fundamental, Jess afirma que

eran inocentes (Mt 12, 7). Entonces, cmo se explica que violando la
ley no tuvieran culpa? Marcos da la respuesta con una frmula
magistral: el sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el
sbado (Me 2, 27). Es decir, el hombre no se hizo para lo sagrado y
para la ley, sino que lo sagrado y la ley se hicieron para el hombre. O
sea, lo decisivo y fundamental no es lo sagrado, sino el hombre. Por
consiguiente, lo que Jess responde a los fariseos es que lo que cuenta
para l es el hombre, no la ley que impone sacralidad. Porque el
hombre es seor tambin del sbado (Me 2, 28 y par).
Pero la dificultad ms seria que presenta el texto de Me 2, 28 es su
traduccin. Porque en l no se habla simplemente del hombre, sino
del hijo del hombre ( uis to anzrpou). Aqu adoptamos la
traduccin de J. Mateos 50 . Esta traduccin supone que la expresin
hijo del hombre no es una expresin consagrada con un matiz
particular que designara un ttulo mesinico, sino que es un
simple semitismo para designar al hombre, sin ms. Es como cuando
en castellano decimos un hijo de vecino, que no designa a nadie en
concreto, sino a un hombre cualquiera. Como es sabido, la expresin
hijo del hombre proviene de Dan 7, 13. Pero la figura humana que
aparece en ese texto indica que a los imperios bestiales que proceden
del mar (caos) (Dan 7, 1-8), va a suceder, por obra de Dios, un
imperio regido por el hombre, no por la bestia51. En una lnea de
pensamiento coincidente con lo dicho, se ha probado abundantemente que la expresin hijo del hombre no tiene en los evangelios el
sentido apocalptico que se le ha dado tradicionalmente52. Por lo
dems, parece evidente que en el texto de Me 2, 27-28 se trata del
hombre sin ms. Porque si en el versculo 27 se dice que el sbado ha
sido hecho para el hombre, en el siguiente parece lo ms lgico que se
haga referencia igualmente al hombre tambin, al hombre en general,
y no solamente al Mesas, designado como el hijo del hombre. Es
decir, lo que Marcos afirma no es solamente la superioridad del
Mesas sobre el sbado, sino la primaca del hombre sobre la ley, en
este caso concreto sobre la legislacin acerca de la sacralidad del
54
49. Sobre este punto, cf. la crtica de V. Taylor, The gospel according to St. Mark,
London 1966,218, que rechaza justamente la idea de que se tratara de una Western noninterpolation, segn B. H. Branscomb, The gospel of Mark, London 1937, 58.
50. J. Mateos-L. Alonso Schkel, Nueva Biblia espaola, Madrid 1975, 1556.
51. Cf. J. Mateos, o. c, 1966.
52. Cf. R. Leivestad, Exit to apocalyptic Son ofman: NTS 18 (1971-1972) 243-267;
Id., Der apokalyptische Menschensohn ein Theologisches Phantom: Annual of the Sweisk
Theological Institute 6 (1968) 49-105. Recientemente se ha puesto en cuestin la interpr e '
tacin de R. Leivestad, pero no parece que sus argumentos hayan sido refutados d6
manera convincente. Cf. B. Lindars, Re-enter the apocalyptic Son ofman: NTS 22 (1975)
52-72.
56
tiempo. En este sentido se han pronunciado algunos exegetas de

reconocida competencia53.
El evangelio de Mateo aade, en el episodio que venimos comentando, una cita del profeta Oseas: corazn quiero y no sacrificios (Mt
12, 7; Os 6, 6). Con ello se refuerza el argumento principal: lo que
Dios quiere es el amor al hombre, por encima de las observancias
legales, concretamente por encima de la fidelidad al tiempo sagrado.
Si adems tenemos en cuenta que los sacrificios son las ms
importantes de las prcticas sacramentales de toda religin, comprenderemos la fuerza del texto: Jess permite que sus discpulos quebranten la ley que sanciona la observancia de lo sagrado. Y adems afirma
que son inocentes al hacer lo que estaba estrictamente prohibido.
Porque, en definitiva, lo que cuenta para Jess, no es la ley religiosa o
la prctica sacral, sino el amor al hombre, que es, junto con el amor a
Dios, la regla de oro, la sntesis y el resumente de cuanto Dios quiere y
espera (Mt 22, 40; cf. 9, 13; 23, 23)54. Desde este punto de vista, se
puede y se debe afirmar, con todo derecho, que el hombre est antes
que lo sagrado.
d)
El bien del hombre es lo decisivo
A rengln seguido del pasaje que acabamos de comentar, Marcos

presenta de nuevo a Jess quebrantando el sbado (Me 3,1-6; Mt 12,
9-14; Le 6, 6-11). En este caso se trata de la curacin de un hombre
que tena un brazo atrofiado. En la legislacin religiosa del tiempo de
Jess, se permita curar en sbado solamente cuando estaba en
peligro la vida del enfermo55. Esta circunstancia no se daba en este
caso, porque se trataba de una enfermedad crnica que no implicaba
peligro de muerte. Por eso, la pregunta que hace Jess a los que le
acechaban para acusarlo (Me 3, 2) no se refiere solamente a si estaba
o no permitido en sbado salvar una vida, sino al hecho ms general
de si se poda o no se poda hacer simplemente el bien (gazn
poisai) (Me 3, 4). Evidentemente, Jess quebrant la ley de lo
sagrado al curar al enfermo (Me 3, 5), porque solamente eso explica la
reaccin final de sus enemigos, que a partir de aquel momento
53. E. Ksemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. Braum,
Spat jdisch-haretischer und frchristlicher Radikalismus II, 1969, 70; cf. W. Rordford,
Sabbat et dimanche dans l'Eglise ancienne, Neuchtel 1972, 7, nota 1.
54. Cf. H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche Christi, 302-304; A. Dihle, Die
goldene Regel. Eine Einfhrung in die Geschichte der antiken undfrchristlichen Vulgarethik, Gttingen 1962, 8-10; 109-127.
55. Cf. V. Taylor, The gospel according to St. Mark, 221.
Jess y el tiempo sagrado
57
tomaron ya la decisin de matarlo (Me 3, 6; Mt 12, 14). Aqu se debe

recordar que en el derecho judo contemporneo, un crimen capital
no llegaba a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido
advertido notoriamente ante testigos, y as quedaba asegurado que el
presunto delincuente obraba deliberadamente. Ahora bien, en Me 2,
24 Jess es advertido sobre la ilicitud de su comportamiento en
sbado (cf. Jn 5, 10); y en Me 2, 25-28 el propio Jess afirma que lo
hace por propia conviccin. Por tanto, el siguiente quebrantamiento
del sbado pondra en peligro su vida, especialmente si tenemos en
cuenta que le acechaban con tal intencin (Me 3,2). As se comprende
la decisin que tomaron los fariseos de acabar con Jess56. Y es
importante observar que, segn el relato de Marcos, esto suceda casi
al comienzo de la vida pblica de Jess. Una vez ms, Jess antepone
el bien del hombre a cualquier otra cosa, por santa e importante que
sea, por ms que se trate de la ley religiosa, del tiempo sagrado o
incluso de su propia seguridad personal.
Pero no es esto slo. El evangelio de Lucas nos cuenta otros dos
incidentes entre Jess y las autoridades judas a propsito de la
violacin del tiempo sagrado (el sbado). Se trata de dos curaciones:
la de la mujer encorvada (Le 13,10-17) y la del hidrpico (Le 14,1-6).
En ambos casos, Jess quebranta la ley religiosa sobre el tiempo
sagrado tal y como entendan aquella ley los juristas y fariseos (Le 14,
3). Eso se ve claramente por la reaccin del jefe de la sinagoga, que
interpreta la curacin como un trabajo (ergseszai) prohibido por la
ley (Le 13, 14). Por lo dems, en el contexto general del evangelio de
Lucas, estas actuaciones de Jess se deben entender como la puesta en
prctica de la declaracin programtica que un sbado hizo el mismo
Jess en la sinagoga de Nazaret: l ha venido para liberar a los
oprimidos (Le 4, 16-30)57. Y es claro que aquellas gentes estaban
doblemente oprimidas: por la enfermedad y por las observancias
sagradas. En este sentido, la alusin que hace Jess resulta transparente cuando afirma que si es lcito desatar al burro o al buey en da
de sbado, con ms razn habr que soltar de su cadena a una hija de
Abrahn (Le 13, 15-16).
Finalmente, en el evangelio de Juan se cuentan dos violaciones
importantes del sbado: la curacin del paraltico en la piscina (Jn 5,
1-18) y el milagro del ciego de nacimiento (Jn 9, 1-39). Ambos
episodios son motivo de enfrentamientos muy graves entre los dirigentes judos y Jess, hasta el punto de que aquellos, por ese motivo,
queran matarlo (Jn 5, 18). Y la verdad es que, siendo consecuentes
56. Cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento 1, 323-324.
57. Cf. E. Loshe, en TWNT VII, 26.
58
con su mentalidad religiosa, tenan motivos para eso, porque, como

advierte el mismo Juan, no slo abola el sbado, sino adems
diciendo que Dios era Padre suyo, se haca igual a Dios (Jn 5, 18).
Aqu es decisivo tener presente que se trata, no ya solamente de que
Jess quebranta el precepto del sbado, sino lo que es ms grave
de que suprime la ley de las observancias sagradas referentes a ese da
inviolable. Tal es, en efecto, el sentido que aqu tiene el verbo lein,
como lo ha probado la reciente exgesis mejor documentada58.
A causa de estos hechos, Jess result ser un individuo extremadamente peligroso, un proscrito y un pecador (Jn 9, 24), hasta el
extremo de que era comprometido ponerse de su parte (cf. Jn 9,22-23)
y la posible complicidad con l causaba miedo (Jn 9, 22). Pero Jess
pas por encima de todo eso, aun a costa de su fama y de su seguridad
personal. Porque consider que el bien del hombre es lo decisivo: la
salud del que sufre (Me 3, 1-6), la liberacin del oprimido y el
encadenado (Le 13, 15-16), la plenitud de la vida en el que est
paralizado e impedido (Jn 5, 25-26; cf. 5, 3-5), la luz de los que no ven
(Jn 9, 5.39). Lo decisivo para Jess no es la ley que sanciona lo
sagrado, sino el hombre, el bien integral y pleno de la persona.
e) Conclusin
Reflexionando sobre estos hechos, hay algo que resulta llamativo:
Jess no se content con hacer el bien a los que sufran, respetando al
mismo tiempo la legislacin religiosa sobre el tiempo sagrado. En
principio, pudo hacerlo as, porque la verdad es que no parece que
haya incompatibilidad entre una cosa y la otra. Jess, en efecto, pudo
perfectamente curar a los enfermos en cualquier otro da de la
semana. En ese sentido, no le faltaba razn al jefe de la sinagoga
cuando deca a la gente: Hay seis das de trabajo; venid esos das a
que os curen, y no los sbados (Le 13, 14). Eso parece indicar que
eran precisamente los sbados los das en que Jess sola curar a los
enfermos, puesto que la gente acuda precisamente entonces a ser
curada. Evidentemente, Jess lo hizo as con toda intencin. Porque
el hecho es que l cur y liber a los que sufran precisamente
atropellando y hasta anulando la legislacin religiosa sobre lo sagrado. Qu intencin se ocultaba en semejante comportamiento? La
respuesta no puede ser otra que el hacer comprender, de una vez por
todas, que lo nico verdaderamente sagrado e inviolable para Jess es
58. Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, en Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament IV/2, Freiburg 1971, 128.
Jess y la persona sagrada
59
el hombre: la salud del hombre, su libertad, su luz y su vida. Sin duda,

para hacernos comprender eso, Jess consider que era necesario
violar lo sagrado. Es que no se puede hacer todo el bien del mundo y
al mismo tiempo respetar lo sagrado? En principio y en teora, por
supuesto que se pueden hacer las dos cosas. Pero, en la prctica diaria
de la vida, sabemos de hecho que la fascinacin de lo sagrado
engendra la falsa conciencia que termina en posturas de insolidaridad
con los que sufren. La experiencia as nos lo ensea. Y el comportamiento de Jess es la prueba ms evidente de ello.
6. Jess y la persona sagrada (el sacerdote)
a) El sacerdocio judo en tiempos de Jess
Cuando Jess aparece en la historia de Israel, el sacerdocio
ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida. En efecto, a
partir del exilio el sacerdocio haba ido acaparando cada vez ms la
atencin en la conciencia religiosa. Esto se advierte comparando los
libros de las Crnicas con los de Samuel y los Reyes. Estos libros
cuentan los mismos hechos, pero los de las Crnicas, que son posteriores al exilio, insisten mucho ms sobre el culto y el sacerdocio (por
ejemplo, en 1 Crn 23-26). Lo mismo se advierte en la redaccin final
del Pentateuco, concretamente en el libro del xodo, en el que el
documento sacerdotal muestra la preponderancia del sacerdocio en la
poca de su redaccin, que es posterior al exilio59.
En los siglos posteriores, esa importancia del sacerdocio se acenta, en el sentido de que el poder religioso de los sacerdotes se asoci
con el poder poltico, sobre todo en el tiempo de los Macabeos. Por
ejemplo, en 1 Mac 13, 41-42 se llama al sumo sacerdote grande,
general y caudillo de los judos (megalou kai stratgou kai hgoumenou ton judain) (cf. tambin 1 Mac 14, 35.39.42.47)60. Incluso se
sabe que, ya en tiempos de Jess, bajo el dominio de los procuradores
romanos, el sumo sacerdote se presentaba como la autoridad ms alta
de la nacin: l presida el sanedrn, que era reconocido por los
romanos como el poder local. Eso explica que, tanto en los evangelios
como en el libro de los Hechos, los sumos sacerdotes aparezca
detentando el poder junto al aspecto propiamente religioso61.
59. Cf. J. Cazelles, La Torah o Pentateuco, en A. Robert-A. Feuillet, Introduccin a
la Biblia I, Barcelona 1967, 355.
60. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 24.
61. Ibid.
60
Por otra parte, sabemos que en el siglo primero de nuestra era

haba dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legtimas y las
que no lo eran. Pero resulta que las legtimas estaban desplazadas de
Jerusaln y del templo, mientras que las ilegtimas eran las que se
haban instalado, desde el ao 37 antes de Cristo, en la ciudad y en el
lugar santo 62 . Adems, estas familas ilegtimas, que acaparaban el
poder sacerdotal, eran slo cuatro 63 . Y su podero se basaba en la
fuerza brutal y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes
dice un testigo de la poca: Son sumos sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo
con bastones64. Aquellos sacerdotes del ms alto rango eran, por
consiguiente, una fuerza de dominacin y de opresin sobre la gran
masa de la poblacin.
Desde el punto de vista de sus ideas, las grandes familias sacerdotales pertenecan al partido saduceo. Los saduceos eran liberales en lo
tocante a la aceptacin de las formas de vida de origen paganohelenista; y eran conservadores en lo que se refera al mantenimiento
del estatuto religioso del estado palestino del templo fundado en la
ley65.
IX 10-11). En este texto, el ungido de Aarn se refiere, sin duda, al

pontfice escatolgico que debera llevar la institucin sacerdotal a su
plenitud66, que sera el mesas sacerdotal y al que estara subordinado el Mesas de Israel67. Es decir, haba grupos en los que incluso se
daba ms importancia al sacerdote esperado que al mismo Mesas de
Israel. Esta expectacin se advierte tambin en los Testamentos de los
doce patriarcas (apcrifo de origen judo), por ejemplo en Test. Rubn
VI, 7-12; Test. Simen VII, 1; Test. Levi VIII, 14; Test. Juda XXIV6.
Ahora bien, cmo respondi Jess a estas expectativas del pueblo
o, al menos, de determinados grupos?
Ante todo, un hecho significativo: Jess suscit toda una serie de
cuestiones entre la gente en torno a su persona. Por ejemplo, se
discuta si l era Juan Bautista, Elias, Jeremas o alguno de los
profetas (Mt 16, 14), la gente se preguntaba si era o no era el Mesas
(Jn 7, 26-27). Pero jams en los evangelios se pregunta nadie si Jess
era el gran sacerdote que muchos esperaban y que, en la opinin de
determinados crculos, tena que venir. Esto ya es elocuente. Porque
da a entender hasta qu punto la vida y la actividad de Jess
estuvieron del todo ausentes y distantes de lo cultual, lo sacerdotal y,
en ese sentido, de lo religioso, en cuanto prctica sacral. Por esto, se
comprende que Jess fue reconocido como profeta (Le 7, 16.39; Mt
21, 11.46; Jn 4, 19; 9, 17) o ms exactamente como el profeta (Jn 6,
14; 7; 40), cosa que despus confirma Pedro en su predicacin (Hech
3, 22; cf. Dt 18, 15-19), pero jams fue reconocido ni mencionado
como sacerdote. Este punto est completamente ausente en toda la
tradicin evanglica.
Es ms, aqu es importante recordar la actividad anti-cultual que
desarroll Jess: contra la pureza ritual (Mt 9, 10-13; 15, 1-20 par),
contra el templo y el sbado, como hemos visto antes, y ms concretamente la afirmacin lapidaria de Os 6, 6 que el evangelio de Mateo
recoge por dos veces (Mt 9, 13; 12, 7): misericordia quiero y no
sacrificios. Al recordar estas palabras profticas, Jess viene a decir
que entre dos modos de relacionarse con Dios, uno con ritos, el otro
mediante las relaciones humanas, Dios mismo prefiere el segundo,
porque por encima de los ritos l quiere la bondad para con los
dems. Evidentemente, todo esto se sita en el contexto ms anti-
b) La expectacin de los judos y la respuesta de Jess

Se suele decir que en tiempos de Jess, los judos esperaban un
Mesas libertador de carcter marcadamente poltico. Eso es verdad.
Pero, junto a eso, en el pueblo exista tambin una expectacin
sacerdotal. Es decir, no slo se esperaba un Mesas, sino tambin un
gran sacerdote, que vendra a purificar el sacerdocio y el templo. En
este sentido, hay que recordar las profecas que se referan al futuro
explendor del sacerdocio, por ejemplo los orculos de Isaas y Miqueas sobre la exaltacin futura del templo (Is 2, 1-5; Miq 4, 1-3), la
profeca de Jeremas que promete la estabilidad del sacerdocio levtico
(Jer 33, 18) y las exigencias estimulantes que expone ampliamente
Ezequiel casi al final de su libro (Ez 44,10-31). Es lgico que el pueblo
esperase el cumplimiento de tales profecas. Esta expectacin se
acentuaba en determinados grupos, cosa que sabemos con toda
seguridad en el caso de la comunidad de Qumran, que esperaba la
venida de un gran profeta y del ungido de Aarn y de Israel (1 QS
62.
63.
64.
65.
Cf. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 209.

Ibid., 211-212.
Ibid., 213.
Cf. W. Grundmann, Los judos de Palestina..., 281.
61
66. Cf. A. S. van der Woude, La secte de Qumram et les origines du christianisme,
Bruges 1959, 121-134.
67. Cf. L. Sabourin, Priesthood. A comparative study, Leiden 1973, que sigue en este
punto el estudio de K. G. Kuhn, The two messiah of Aaron and Israel, en K. Stendahl
(ed.), The scrolls and the new testament, New York 1957, 57.
68. Cf. A. Vanhoye, Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969,
13-14.
sacerdotal que cualquier hombre religioso de aquel tiempo podra

imaginarse.
Pero hay algo que resulta quizs ms decisivo en todo este asunto:
se trata de la muerte de Jess. Esto es importante, porque estamos
acostumbrados a pensar y hablar de esa muerte como de un sacrificio
o como la expresin suprema del culto a Dios. Y, efectivamente, en el
nuevo testamento hay algunos textos que hablan en ese sentido.
Enseguida vamos a ver el sentido que hay que dar a esos textos,
especialmente a los de la Carta a los hebreos. Pero, antes que ninguna
otra consideracin, hay que tener en cuenta que, de hecho, tal como
ocurri la muerte de Jess, aquel hecho fue precisamente la negacin
ms radical de lo que un hombre religioso de entonces y de ahora
poda y puede imaginarse como la realizacin de un acto religioso. En
efecto, segn la concepcin religiosa establecida, el sacrificio no
consista simplemente en la muerte de la vctima, y menos an en los
sufrimientos del ser que muere. En la mentalidad religiosa es esencial
que la vctima muera segn un determinado ritual, en el mbito
sagrado del templo y sobre el altar. Si un animal era matado en el
mbito de lo profano y sin ritos, entonces no se realizaba un verdadero sacrificio. As estaba prescrito en la legislacin religiosa de Israel
(Dt 12, 13-16; cf. Lev 1, 3-5; 2, 8; 3, 2.16; 4, 4; etc.). Y as consta por la
nocin misma de sacrificio en cualquier religin69. Pues bien, Jess
no fue matado en el lugar sagrado, sino fuera de la ciudad santa (Heb
13, 12). Su muerte no fue acompaada de ritos religiosos, sino que
fue, ni ms ni menos, que la ejecucin de una condena a muerte, por
blasfemo (Mt 26, 65-66), por ser un individuo que representaba una
amenaza y era visto como un serio peligro para el lugar santo y
para la nacin religiosa (Jn 11, 48), porque fue juzgado como
malhechor (Jn 18, 30) y porque la ley sagrada exiga su ejecucin (Jn
19, 7). Por eso, fue asesinado entre bandidos (Mt 27, 44 par),
despreciado hasta por los mismos bandidos (Mt 27, 44 par) y por los
ms altos dirigentes religiosos de la nacin (Mt 27, 41-43 par). De ah
que, mientras en la mentalidad religiosa del tiempo, la vctima sacrificada adquira la mxima glorificacin y santidad al acceder a la esfera
de lo divino, en el caso de la muerte de Jess la gente debi pensar
todo lo contrario, puesto que aquello fue un acto estrictamente
infamante; no un acto de santificacin, sino de execracin; no un acto
que una a Dios, sino que separaba de Dios (cf. Nm 15, 30); no algo
que atraa la bendicin, sino la maldicin (Dt 21, 22-23). En consecuencia, se puede decir que, segn ocurrieron las cosas ante la opinin
pblica, la muerte de Jess acenta ms an el abismo de separacin

entre Jess y el sacerdocio70.
A la misma conclusin se puede llegar si tomamos en consideracin algunas frmulas del nuevo testamento sobre la muerte de Jess.
Por ejemplo, Pablo dice que muri por nosotros (1 Tes 5, 10).
Ahora bien, morir por alguien no es un sacrificio en el sentido ritual.
Como ha observado A. Vanhoye, los soldados que mueren en la
guerra, mueren por el pueblo, no son ofrecidos en sacrificio ritual 71 .
En conclusin, se puede asegurar que la vida y la muerte de Jess
fue el rechazo ms claro de todo lo que pudiera decir relacin con los
ritos sagrados que practicaban los sacerdotes. Y por eso, su persona,
su vida y su muerte nada tuvieron que ver con el sacerdocio establecido.
62
69. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Madrid 1976, 257.
c)
63
Vocabulario sacerdotal del nuevo testamento
La palabra sacerdote es la traduccin del griego ieres. El sufijo

eus indica la persona adscrita a una funcin, por ejemplo: ppos,
caballo, nos da el trmino ippeus, que significa caballero. De la misma
manera, ieros, sagrado, nos da el sustantivo ieres, que significa
sacerdote y que, en consecuencia, es la persona adscrita a lo sagrado.
Y ya dentro de la esfera de lo sagrado, arjieres designa literalmente
al primer sacerdote, es decir al sumo sacerdote.
Si se compara el vocabulario sacerdotal del nuevo testamento con
el del antiguo (segn la versin de los LXX), encontramos diferencias
muy significativas, As, mientras que ieres aparece en el nuevo
testamento solamente 31 veces, en los LXX se encuentra cerca de 800
veces. Por el contrario, cuando se trata del trmino compuesto
arjieres, resulta que en el nuevo testamento se repite hasta 122 veces,
mientras que en los LXX slo aparece en unos 40 textos72.
Esta simple enumeracin estadstica es reveladora. Porque nos
viene a decir que existe una desigualdal muy acusada entre los
planteamientos del antiguo testamento y del nuevo en lo referente al
sacerdocio: en el antiguo, el sacerdote tiene una importancia fundamental, mientras que en el nuevo su importancia parece ser relativa. Y
70. Cf. A. Vanhoye, Tesli del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 30.
71. Ibid.
72. As, segn las estadsticas de R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen
Wortshatzes, Zrich 1958 y la de W. Jacques, Index des mots apparents dans le nouveau
testamento, Roma 1969; Id., Index des mots apparents dans la Septante; citados por A.
Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 1-2.
exactamente lo contrario ocurre cuando se trata del sumo sacerdote. Enseguida vamos a ver la razn.
Otra observacin interesante es que, ya dentro del nuevo testamento, existen tambin diferencias muy acusadas. Por ejemplo, mientras que el vocabulario estrictamente sacerdotal (ieres y arjieres)
aparece 31 veces en un solo documento, la Carta a los hebreos, no se
encuentra ni una sola vez en todas las cartas de Pablo.
libre frente a la ley de lo sagrado, sino que incluso anula esa misma
ley, puesto que deja de producir el efecto que, de acuerdo con lo
establecido, tena que producir, hasta el punto de que el quebrantamiento de la norma establecida produce el efecto contrario. Lo
importante para Jess no es el cumplimiento de la ley, sino el amor
(Me 1, 41), que libera al oprimido por la enfermedad y lo reintegra a
la sociedad y a la convivencia. En este sentido, es fundamental tener
presente que todo leproso tena que vivir fuera de la comunidad de
Israel, separado de la convivencia ciudadana (Lev 13,45-46); por otra
parte, el rito de reintegracin era la presentacin a los sacerdotes (Lev
13, 49; 14, 2 s). Pero, en este caso, quien realiza la verdadera
purificacin es Jess. Lo cual demuestra dos cosas: primero, que Jess
est por encima de los sacerdotes; segundo, que mientras lo propio de
Jess es el amor misericordioso que acoge al marginado social, lo que
caracteriza a los sacerdotes es el mero trmite ritual. Al enviar Jess al
hombre curado a que se presente al sacerdote, lo nico que pretende
es que el marginado quede oficialmente reintegrado en la convivencia
social. La misma significacin fundamental se debe dar al relato de
Lucas, cuando Jess manda a los diez leprosos a presentarse a los
sacerdotes (Le 17, 14).
Tambin los tres evangelios sinpticos aducen el ejemplo de
David, el cual en caso de necesidad comi los panes dedicados, que
nada ms que a los sacerdotes les est permitido comer (Me 2,26; Le
6, 4; cf. Mt 12, 4). Aqu Jess indica claramente que las prohibiciones
rituales no tienen valor absoluto, ya que por encima de ellas est el
bien del hombre. Pero, al mismo tiempo, Jess indica tambin que los
privilegios de los sacerdotes no son inviolables74. En este mismo
contexto, Mateo aade otras palabras de Jess que son reveladoras:
no habis ledo en la Ley que los sacerdotes pueden violar el sbado
en el templo sin incurrir en culpa? (Mt 12, 5). En este texto encontramos reunidas las tres categoras fundamentales de lo sagrado: las
personas sagradas, los sacerdotes; el tiempo sagrado, el sbado; y el
espacio sagrado, el templo. Y Jess afirma que tales personas, en tal
sitio, pueden violar lo sagrado, y adems sin que en ello cometan
culpa. En el texto se contraponen dos trminos que son entre s
radicalmente distintos: de una parte, ieros (sagrado); de otra parte,
bebelosin (profanan), ya que bbelos (de bano) significa lo que es
accesible a todos y por eso, lo que es profano 75 . De esta manera,
Jess relativiza el valor de lo sagrado. Es ms, l llega, de hecho, a
negar el concepto tradicional de lo sagrado, puesto que sagrado es
64
d) Jess y los sacerdotes judos

Ante todo, una observacin fundamental: la palabra ieres designa siempre en los evangelios a los sacerdotes judos. Jams se aplica ni
a Jess, ni a sus discpulos.
En los tres evangelios sinpticos se cuenta la curacin de un
leproso. Y el relato concluye en los tres con la orden que impone Jess
al hombre que ha sido curado, para que vaya a presentarse al
sacerdote (Mt 8, 4; Me 1, 44; Le 5, 14). A primera vista, parece que
aqu Jess respeta y reconoce la funcin propia de los sacerdotes
judos. Sin embargo, si se considera el relato ms de cerca, se descubre
fcilmente la intencin de los evangelios. En efecto, la clave para
entender el sentido de este episodio est en la purificacin del leproso.
Esto se ve con toda claridad en el relato de Marcos, que repite por tres
veces el verbo kazarso (Me 1, 40.41.42). Ahora bien, la purificacin
de que aqu se trata no consiste slo en el hecho de quedar limpio de la
lepra en cuanto enfermedad fsica, sino sobre todo en cuanto impureza legal, puesto que a eso se refiere expresamente el sustantivo
kazarismos (Me 1, 44), y se es el sentido tcnico que tienen los
trminos que utiliza Marcos para hablar de la purificacin 73. Por otra
parte, lo ms significativo de este relato est en que Jess purific al
leproso extendiendo la mano y tocndole (Me 1,41; Mt 8, 3; Le 5,13).
Pero, como se sabe, esto estaba expresamente prohibido en la ley de
Moiss (Lev 5, 3; 13, 45-46). Jess, evidentemente, conoca esta
legislacin. Pero no se somete a ella. Con lo que demuestra su
soberana libertad frente a la ley religiosa que sancionaba lo sagrado y
lo impuro. Pero no se trata slo de eso. Porque, segn la legislacin
juda, el contacto con una persona impura produca impureza (Lev 5,
3). Pero en este caso ocurre exactamente todo lo contrario: precisamente al tocar al impuro se produce la purificacin. La conclusin
que se desprende es bien clara: Jess no slo se muestra enteramente
73. Cf. Me 7,19; Mt 23,25-26; Le 2,22; 11,39; Jn 2, 6; 3,25. Cf. R. Meyer, en TWNT
111,421-427.
74. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sut sacerdocio, 4.

75. M. Zerwick, Analysis philologica novi testamenti graeci, Roma 1960, 28.
65
66
aquello que se acepta y se vive como absolutamente inviolable76. Una

vez ms, Jess pone en cuestin, de una manera bastante radical, el
concepto y el hecho de lo sagrado, en este caso con una referencia
directa a los sacerdotes.
En el evangelio de Lucas se cuentan dos episodios en los que el
sacerdote es, de hecho, criticado desde dos opciones esencialmente
cristianas, a saber: la fe y la solidaridad. El primero de esos episodios
es la visin que tuvo el sacerdote Zacaras en el santuario (naos) (Le
1, 22). Dios enva un ngel al sacerdote en el lugar sagrado y en el
momento tambin sagrado, cuando se realizaba la ofrenda, junto al
altar (Le 1, 8-11). El ngel anuncia al sacerdote que va a tener un hijo
(Le 1, 13). Pero la respuesta del sacerdote es la incredulidad, no
acepta la palabra que Dios le dirige (Le 1, 8-20) y por eso se queda
mudo (Le 1,20). En contraste con este episodio, el evangelio de Lucas
cuenta a continuacin otro anuncio anglico de parte de Dios: esta
vez no se trata de un sacerdote, sino de una pobre muchacha del
pueblo; y el anuncio no se hace en el lugar sagrado, sino en un pueblo
perdido de la regin de los pobres, Galilea77. Sabemos que en este
caso la respuesta de la joven, Mara, fue la aceptacin incondicional
de la palabra de Dios (Le 1, 38) y por eso es elogiada precisamente a
causa de su fe (Le 1, 45). Tambin en contraste con la incapacidad del
sacerdote para hablar, Mara habla y pronuncia su himno de alabanza al Seor (Le 1,46 s). La conclusin obvia que se desprende de esta
secuencia de hechos es patente: el sacerdote, en su mbito de lo
sagrado, responde a Dios con la incredulidad, mientras que la sencilla
mujer del pueblo acepta la palabra de Dios con fe. Sea cual sea la
intencin que cada cual quiera descubir en Lucas al contar estos
hechos, es incuestionable el contraste entre la incredulidad del sacerdote y la fe de Mara. La relacin entre el cielo y la tierra se desplaza
del mbito de lo sagrado al mundo de lo profano. Por este camino,
desconcertante y nuevo, Jess se hace presente entre los hombres.
El otro episodio que nos ofrece Lucas es la parbola del buen
samaritano. El hecho, verdaderamente polmico, que Jess presenta
en esta parbola es que quienes pasan de largo y dejan abandonado al
desgraciado que se desangra en la cuneta, son precisamente un
sacerdote y un levita (Le 10, 31-32). El evangelio no dice explcitamente por qu se comportaron con tal grado de insolidaridad. Pero,
al tratarse de los funcionarios oficiales del culto sagrado, no cabe
duda que eso determin su comportamiento. Ellos, en efecto, conocan muy bien las prescripciones del Levtico, en las que se ordenaba
que quien tocase un cadver o un enfermo afeado con ciertas heridas,
tena que purificarse en el templo, para poder acercarse al altar (cf.
Lev 22, 4-7). Lo cual era molesto, porque consista en someterse a una
buena ducha en condiciones higinicas que distaban mucho de las
nuestras. En la mentalidad de aquellos hombres resultaba perfectamente correcto dejar al desgraciado, con tal de que la prctica
sagrada quedara estrictamente a salvo. Con eso se sentan justificados
ante Dios 78 . Y para colmo, Jess presenta como modelo a un samaritano, mestizo y aborrecido enemigo de todo judo piadoso y
observante, algo impresionante de veras para todo judo que se
preciara de serlo79. Otra vez nos encontramos con el hecho de la
piedad vinculada a lo sagrado, ahora en la persona del sacerdote, que
se muestra carente de solidaridad y por eso es el modelo de la falta de
amor. Podemos repetirlo: la fascinacin de lo sagrado engendra la
alienacin de los comportamientos ms simplemente humanitarios.
El ejemplo que puso Jess no fue, en este sentido, meramente arbitrario o casual.
Por ltimo, en los relatos evanglicos se hace otra mencin de los
sacerdotes y funcionarios del culto del templo. Se trata de los emisarios de las autoridades centrales de Jerusaln, que van a hacer un
interrogatorio oficial a Juan Bautista (Jn 1, 19). Juan niega la triple
expectativa de las autoridades sacerdotales, que inclua el sacerdote
escatolgico80. Pero ms significativo es el hecho de que Juan, que era
de familia sacerdotal por parte de padre (Le 1, 5 ss) y por parte de
madre (Isabel, de las hijas de Aarn, Le 1, 5), no aparece ni como
sacerdote (que era lo suyo), ni vinculado al templo, sino como profeta
(Mt 11, 9-10), que grita desde el desierto (Jn 1,23; cf. Is 40, 3). El es
quien prepara el camino al Seor, y no los sacerdotes, que en Jn 1,
19-23 no pasan de ser un mero control en materia religiosa. De ellos,
el evangelio de Juan no tiene ms que decir.
Todo esto y nada ms que esto es lo que los evangelios nos
dicen acerca de los sacerdotes judos. En el conjunto de los textos se
advierte claramente una actitud de distanciamiento y hasta de rechazo hacia los sacerdotes. Ese rechazo, es porque eran judos o porque
eran sacerdotes? En otras palabras, lo que el evangelio pone en
cuestin, es el sacerdocio judo? o es el sacerdocio, sin ms? De los
76. A. Vanhoye, o. c, 4.
77. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 156; en contraste con los habitantes de Judea, los galileos tenan ms honor que
dinero.
78. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana. Salamanca 51980, 309.

79. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 249.
80. Cf. A. S. van der Woude, Le maitre dejustiee et les deux messies de la communait
de Qumran, en La secte de Qumrn et les origines du christianisme, Bruges 1959, 121-134.
67
68
textos evanglicos no se puede obtener una respuesta terminante y

clara. Esa respuesta se encuentra claramente formulada en la Carta a
los hebreos. De ello hablaremos enseguida.
e) Jess y los sumos sacerdotes
Como acabamos de ver, de los simples sacerdotes se habla poco en
los evangelios. En contraste con eso, de los sumos sacerdotes se habla
122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Se trata, por
tanto, de un tema importante.
Esta importancia reside, ante todo, en el hecho de que el sumo
sacerdote era el miembro ms noble de los sacerdotes y, por consiguiente, de todo el pueblo81. Por otra parte, sabemos que esta
posicin privilegiada del sumo sacerdote se deba al carcter cultual
de su cargo, a la "eterna santidad" que le confera su funcin y le
capacitaba para realizar la expiacin por la comunidad en calidad de
representante de Dios82. Pero cuando el nuevo testamento habla de
sumos sacerdotes, se refiere, adems del sumo sacerdote, a los
sacerdotes de la nobleza, que constituan el clero superior del templo
de Jerusaln83. Es lgico que a tales personajes se les otorgue una
atencin especial en los evangelios, dado el papel que desenpeaban.
Pero la verdadera importancia que los evangelios conceden a los
sumos sacerdotes est en otra cosa. Si exceptuamos el solo texto de Le
3,2, en donde se hace mencin de los sumos sacerdotes Anas y Caifas
como simple referencia cronolgica, en todos los dems pasajes de los
evangelios se hable de los ms altos dignatarios de la religin juda
desde un doble punto de vista: el poder autoritario y el enfrentamiento directo y mortal contra Jess. Es decir, los representantes ms
cualificados del sacerdocio judo no aparecen nunca en los evangelios
en su funcin cultual, en su papel de nombres religiosos y dotados de
eterna santidad, relacionndose con Dios, como era su obligacin y
su razn de ser. Todo lo contrario, su actitud constante es autoritaria,
desptica, de maquinacin persecutoria contra Jess, hasta que acaban con l de la peor manera.
En efecto, ya en Mt 2, 4 los sumos sacerdotes aparecen asociados
al poder tirnico del dspota Herodes en sus maquinaciones para
matar a Jess nio. La matanza de los inocentes (Mt 2, 16-23) y el
exilio de Jess y su familia en Egipto (Mt 2, 13-15) encajan en ese
81. J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess, 168.
82. Ibid.
83. Ibid.
69
contexto. Los sumos sacerdotes fueron los aliados del tirano en

aquella ocasin.
Durante el ministerio pblico de Jess, los ms altos funcionarios
del templo hacen su aparicin por primera vez en un texto muy
significativo: el primer anuncio de la pasin y muerte de Jess (Mt 16,
21; Me 8, 31; Le 9, 22). Aqu aparecen los sumos sacerdotes como
agentes de sufrimiento, y por cierto de un gran sufrimiento (polla
pazin), de rechazo hacia Jess (Me 8, 31; Le 9, 22) y, sobre todo, de
muerte. A partir de este momento, su presencia se repite intensamente
en los relatos evanglicos y siempre en contextos de oposicin y
enfrentamiento: cuando Jess anuncia de nuevo su muerte (Mt 20,18;
Me 10, 33) y, sobre todo, desde que Jess expuls a los comerciantes
del templo, buscaban cmo acabar con l (Me 11, 18); luego vienen
los enfrentamientos constantes (Mt 21, 23.45; Me 11, 27; Le 20, 19) y
al final su intervencin decisiva en el arresto, la condena y la ejecucin
de Jess (Mt 26, 3.14.47.51, 57-59, 62-65 par). Segn Mt 26, 14 y Me
14, 10, Judas va a los sumos sacerdotes para entregar a Jess. Al no
mencionarse entonces a las otras autoridades, queda claro que la
responsabilidad exclusiva de la muerte de Jess corresponde a los
sacerdotes de ms alto rango. En el mismo sentido, segn Me 15, 11
son solamente los sumos sacerdotes los que persuaden a la gente para
que pida la libertad de Barrabs y la muerte de Jess. Es ms, por el
relato de Mateo, sabemos que cuando Judas devolvi el dinero de su
traicin, no arroj las monedas en el templo (ieron) simplemente,
sino en el santuario (naos) o lugar ms estrictamente sagrado (Mt 27,
6), a donde slo tenan acceso los sacerdotes. De ah que, en este texto
se hace mencin solamente de los sumos sacerdotes y no de los
letrados y senadores del pueblo. Esta conexin entre los sumos
sacerdotes y el santuario sugiere que la oposicin mortal entre el
sacerdocio y Jess implica a todo el culto antiguo 84 .
En el evangelio de Juan, el enfrentamiento entre los sumos sacerdotes y Jess es an ms acusado. Ya en el captulo siete, los sumos
sacerdotes y los fariseos mandan a la guardia del templo para prender
a Jess (Jn 7, 32.45). Ellos igualmente convocan el gran consejo y
organizan el complot para matar a Jess (Jn 11, 47) y dan las ordenas
oportunas para arrestarlo (Jn 11, 57). Slo los sumos sacerdotes (sin
mencin de los fariseos) deciden asesinar tambin a Lzaro, para
evitar que la gente crea en Jess (Jn 12, 10-11). Pero, sobre todo, en el
proceso ante el gobernador romano, son los sumos sacerdotes quienes
intervienen de la forma ms insistente y decisiva (Jn 18, 35; 19,
6.15.21): ellos gritan pidiendo la crucifixin (Jn 19, 6); ellos afirman
84. Cf. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 7.
70
solemnemente que no tienen ms rey que al Csar (Jn 19, 15); y ellos
son los que piden que se rectifique el ttulo de la cruz (Jn 19, 21).
En el libro de los Hechos de los apstoles se repite la misma
situacin, ahora contra la comunidad tristiana, es decir, contra los
creyentes en Jess: Pedro y Juan reciben insultos y amenazas de parte
de los sumos sacerdotes (Hech 4, 6); luego es el sumo sacerdote el que,
lleno de coraje, manda encarcelar a los apstoles (Hech 5, 17) y ms
tarde los somete a interrogatorio (Hech 5, 27), cosa que se repite con
Esteban (Hech 7,1); por su parte, Saulo recibe los debidos poderes del
sumo sacerdote para llevar a efecto sus planes cuando respiraba
amenazas de muerte contra los discpulos del Seor (Hech 9,
1.14.21).
Como conclusin se puede decir que los diversos bloques de
tradicin de la iglesia primitiva que se refieren al Jess histrico y a la
primitiva comunidad (sinpticos, Hechos, Juan), coinciden en presentar a los sacerdotes de ms alta dignidad con un poder asesino, que no
slo se enfrenta directamente a Jess y su comunidad de creyentes,
sino que, sobre todo, ellos son por excelencia la fuerza que se opone al
mensaje cristiano. La fe en Jess y el sacerdocio judo son dos
realidades irreconciliables. Y aqu vuelve la pregunta de antes: esta
oposicin, se debe a la maldad de aquellos sacerdotes? o es que
existe una autntica incompatibilidad entre el hecho cristiano y el
sacerdocio? De nuevo aqu hay que reconocer que los textos evanglicos no nos dan una respuesta al respecto. En otros escritos del nuevo
testamento se aplica el concepto de sacerdocio (ierateuma) a todo el
pueblo de Dios (1 Pet 2, 5.9) o se designa como sacerdote (iereus) a
todos los creyentes (Ap 1, 6; 5, 10; 20, 6). Evidentemente, esto quiere
decir dos cosas: 1) que no existe esa incompatibilidad en su sentido
ms absoluto, ya que a los cristianos se les llama sacerdotes; 2)
que el concepto de sacerdocio ha sido modificado de manera muy
fundamental, puesto que ya no se trata de personas que se distinguen
especficamente del resto de los creyentes. Pero entonces, cmo se
debe entender el sacerdocio en la comunidad cristiana? El autor de la
Carta a los hebreros nos da la respuesta.
f)
71
Evidentemente, aqu no se trata de analizar detenidamente el

complejo problema del sacerdocio en la Carta a los hebreos, puesto
que eso rebasa con mucho los lmites de nuestro estudio 85 L a
cuestin que nos interesa es la que hemos formulado en la segunda
pregunta de antes, es decir, en qu sentido y hasta qu punto se
puede hablar de Cristo como de una persona sagrada?
La Carta a los hebreos afirma y repite que los cristianos tenemos
un sacerdote, es ms, un sumo sacerdote (arjiereus) (8, 1; cf. 4, 15) o
un gran sacerdote (iereus niegan) (10, 19.21), que es un sumo
sacerdote grande (ejontes oun arjiera mgan) (4, 14), que es Jess, el
Hijo de Dios (4, 14), el Cristo como sumo sacerdote de los bienes
futuros (9,11). Ahora bien, en qu sentido se le aplican a Cristo estos
ttulos que se refieren directamente a la sacralidad de la persona?
La tesis fundamental de la Carta a los hebreos en este sentido es
que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencial. Esto quiere
decir sustancialmente tres cosas: 1) que la condicin que Cristo tuvo
que cumplir para llegar a ser sacerdote no se debe entender en la lnea
de la segregacin y separacin de lo profano (para entrar as en el
mbito de lo sacro), sino exactamente al revs: Cristo tuvo que
acercarse a los dems, hacerse semejante a los que sufren, igualarse a
todos; 2) que el acceso de Cristo al sacerdocio no se realiz mediante unos determinados ritos o ceremonias sagradas, sino en virtud de
sus propios sufrimientos y a travs de su existencia destrozada; 3)
que la realizacin de su sacerdocio no consisti en la puesta en
prctica de una serie de ritos sagrados, sino en su existencia entera
entregada a los dems y, sobre todo, en su muerte por fidelidad a
Dios y para el bien del hombre.
Pero antes de explicar cada uno de estos puntos, conviene tener
presente que el autor de la Carta a los hebreos hace una crtica
implacable del culto antiguo, es decir del culto basado en los ritos
sagrados. Este aspecto es extremadamente importante. Porque aqu
ya no se trata de criticar la religiosidad de Israel a causa del mal
comportamiento de sus dirigentes, sino porque ese sistema de relacin
con Dios es desautorizado y es juzgado como una cosa insuficiente y
estril. En ese sentido, A. Vanhoye ha escrito algo que nos debe hacer
pensar:
El sacerdocio de Cristo segn la Carta a los hebreos
La Carta a los hebreos es el nico escrito del nuevo testamento

que se plantea expresamente la cuestin que aqu nos interesa ms
directamente: en qu sentido se puede aplicar a Cristo el concepto de
sacerdocio? Es decir, en qu sentido se puede hablar de Cristo como
de una persona sagrada?
85. Cf. el excelente trabajo de A. Vanhoye, La structure littraire de l'Epitre aus

hbreux, Bruges 1962; Id., Epistolae adhebraeos, textus de sacerdotio Christi, Roma 1969;
Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, con bibliografa abundante.
72

La tendencia natural de la religiosidad va en el sentido del culto ritual y
lleva a la gente a vivir la religin a ese nivel. La observancia de los ritos
es considerada como la cosa esencial. Esta observancia procura un
sentido de seguridad en las relaciones con el mundo divino y satisface
tambin un cierto misticismo. Sin embargo, eso constituye una evasin
de la existencia concreta. Muchos cristianos se quedan en esta consideracin de la religin. Y mucho ms, los no cristianos, piensan que la
vida cristiana consiste en eso; rechazan la concepcin ritual de la
religin, pensando rechazar el cristianismo mismo. Por eso es tanto
ms til ver lo que piensa el autor de Hebreos sobre este asunto 8 6 .
Pues bien, la crtica del culto ritual est formulada, con toda
radicalidad, en la seccin central de la carta, concretamente en 8, 39,10. En este contexto, el autor de Hebreos afirma que el culto ritual
prescrito por la ley es un esbozo y sombra de lo celeste (Heb 8, 5).
En este texto, se utilizan dos trminos significativos: upodegma, que
no significa imitacin, sino figura esquemtica o falsilla y en ese
sentido es un simple esbozo; ski, que quiere decir lo que no pasa de
ser una simple sombra. Esto quiere decir que la crtica que aqu se
hace del culto ritual es fortsima, porque tiende a asemejar el culto
israeltico a una idolatra, es decir, se ejecuta el culto de lo que es una
simple figura, en vez del culto del verdadero Dios (cf. Dt 5, 8-9).
Pero el autor es an ms radical al final de todo este contexto, pues
ah llega a afirmar que el Espritu santo nos ensea que mientras est
en pie el primer tabernculo, el camino que lleva al santuario no est
patente (Heb 9, 8). Y en seguida aade que todo aquel ritual no
puede transformar en sus conciencia al que practica el culto, pues se
relaciona slo con alimentos, bebidas, abluciones diversas, observancias exteriores impuestas hasta que llegara el momento de poner las
cosas en su sitio (Heb 9, 9-10). La idea del autor es que el culto
basado en ritos es intil, porque de un lugar sagrado y separado, el
tabernculo, se pasaba a otro ms separado y ms sagrado, el
santuario, a donde slo poda entrar el sumo sacerdote una vez al
ao. Pero el resultado de todo eso es que quien entraba all no se
encontraba con Dios, sino con un espacio vaco y ciego, porque todo
el culto se realizaba en un santuario terreno (cf. Heb 8, 4), que era
solamente una figura, es decir no-autntico87. Este rechazo del culto
antiguo, basado en los ritos sagrados, se repite en el captulo diez de la
carta. El autor contrapone la ineficacia de la institucin antigua a la
eficacia perfecta del sacrificio de Cristo. La ineficacia es presentada,
no como un simple hecho (cf. Heb 7, 19), sino como una radical
86. A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, 98.
87. Ibid., 101-102; una exposicin ms detallada de todo este asunto en A. Cody,
Heavenly sanctuary in the Epistlv to the hebrews, St. Meirand 1960.
73
incapacidad (cf. Heb 9, 9: me dunamenai). Y eso por tres veces:

nunca puede (oudpote dnatai) (Heb 10, 1); es imposible (adnatongar) (Heb 10, 7); nunca pueden (oudpote dnantai) (Heb 10,
ll) 8 8 . Los ritos sagrados eran ineficaces, porque se trataba de ceremonias externas al hombre mismo (10, 4), y por eso era necesario
repetirlos constantemente (10, 1.11), pero en realidad no agradaban a
Dios (10, 5.6.8). En consecuencia, el culto ritual, basado en ceremonias externas a la persona, es radicalmente incapaz de establecer la
verdadera reacin entre el hombre y Dios.
Entonces, en qu consisti el verdadero sacerdocio, que es el
sacerdocio de Cristo? Para responder a esta pregunta, analizaremos
sumariamente los tres puntos antes indicados.
1) La condicin que Cristo tuvo que cumplir para llegar a ser
sacerdote fue hacerse en todo semejante a los que sufren. Este es el
sentido del primer gran texto sacerdotal que hay en la carta: El tuvo
que hacerse en todo semejante a sus hermanos, para llegar a sumo
sacerdote... pues por haber pasado l por la prueba del dolor, puede
auxiliar a los que ahora lo estn pasando (Heb 2, 17-18). La
condicin determinante para llegar al sacerdocio en el antiguo testamento era la separacin: los levitas fueron separados del resto del
pueblo, y la familia de Aarn del resto de los levitas; a nadie le era
lcito acceder al sacerdocio y ms an ejercer el sumo pontificado si
no era de la familia de Aarn y, ms en concreto, de la estirpe de
Sadoq (cf. Ex 29, 29-30; 40, 15). Sin embargo, en el caso de Cristo, la
condicin determinante para llegar al sacerdocio fue todo lo contrario: hacerse en todo semejante a sus hermanos. Al decir el autor que se
tuvo que hacer semejante en todo (kata panta) (2, 17), afirma que
Cristo tuvo que asumir la condicin humana totalmente y con todas
sus consecuencias, especialmente en lo que se refiere al sufrimiento y a
la muerte (cf. 2,9.10.14). Lo cual quiere decir que Cristo no accedi al
sacerdocio mediante las separaciones rituales que se practicaban a
travs de una serie de ritos santificantes y abluciones purificantes (Ex
29; Lev 8-9), sino mediante su vida totalmente similar a la de sus
hermanos los hombres; similar concretamente en todo lo que la
condicin humana tiene de debilidad, de sufrimiento y de muerte. Y
de esta manera, Cristo se capacit para auxiliar a los que ahora lo
estn pasando (el dolor) (2, 18). El significado profundo de este
planteamiento est en que slo se puede ayudar a los que sufren
cuando uno comparte con ellos el sufrimiento. Por eso, Cristo ha sido
capaz de ayudar de verdad a los hombres.
88. Cf. A. Vanhoye, Lectiones in Hebr. 10, 1-39, Roma 1972, 31-87.
74
2) El acceso de Cristo al sacerdocio se realiz mediante su

existencia entera, especialmente su muerte. El planteamiento que hace
a este respecto el autor de la Carta a los hebreos resulta impresionante. Este planteamiento se encuentra en el conocido texto de Heb 5, 110, que se divide claramente en dos partes: 1) la definicin del
sacerdocio (5, 1-4); 2) la aplicacin de esa definicin al caso concreto de Cristo (5, 5-10). Aqu es importante, ante todo, caer en la cuenta
de que para comprender cmo lleg Cristo a ser sacerdote no basta la
primera parte, en la que se da la definicin genrica del sacerdocio:
todo sacerdote (pas iereus) (5, 1). Por tanto, con esa sola definicin
no sabemos an en qu consiste exactamente el sacerdocio de Cristo;
lo decisivo de este pasaje est en la segunda parte. Tambin es
importante advertir que en la definicin genrica del sacerdocio (5, 14), no se habla del aspecto de autoridad, sino de la compasin: el
sujeto de la frase (pas iereus) se une directamente, por aposicin, con
anamenos (capaz) (5, 2) y quiere decir que lo propio de todo
sacerdote es ser capaz de una afeccin adaptada para con los
ignorantes y los que andan descarriados, porque l mismo est
rodeado de debilidad (5, 2). No se presenta al sacerdocio, por lo
tanto, como una institucin de poder, sino como una tarea de
compartir con los dbiles, porque el mismo sacerdote sufre en s la
debilidad (aszneia, carencia de fuerza, vigor, fortaleza). Ahora bien,
a partir de este planteamiento, tan profundamente humano, de lo que
entiende el autor de la carta que es todo sacerdote, viene la aplicacin
al caso de Cristo 89 . El texto es de una fuerza sorprendente:
Dios; y a continuacin explica cmo y cuando sucedi esto. Fue en

los das de su vida mortal (5, 7), expresin que se refiere directamente a la pasin y, ms en general, a su existencia entera. La vida de
Jess es presentada como una existencia dramtica, marcada por el
miedo a la muerte, y en la que el propio Jess, a gritos y con
lgrimas, es decir abrumado por un sufrimiento hasta el lmite de sus
fuerzas, ofreci oraciones y splicas (5, 7). El verbo prosfrein
(prosengkas, participio de aoristo) tiene en la Carta a los hebreos el
sentido preciso de ofrecer la oblacin sacrificial por parte del
sacerdote (5, 1.3.7; 7, 27; 8, 3.4; 9, 7.9.14.25.28; 10, 1.2.8.11.12; 11,
4.17; 12, 7). Y quiere decir que la oblacin de Cristo, por la que fu
constituido y proclamado (5, 10) sacerdote, fue su existencia entera,
en cuanto esa vida fue presentada a Dios en la oracin, aludiendo sin
duda a la oracin de Jess en Getseman (cf. Me 14, 36) y en otros
momentos de su vida (cf. Jn 12, 27). La conclusin que se desprende
de todo lo dicho es que Cristo no lleg a ser sacerdote en virtud de un
ritual que se practic y se celebr con l y ante l, sino por medio de su
existencia entera, ofrecida a Dios en la oracin. En consecuencia, se
puede afirmar que el sacerdocio de Cristo no es ritual, sino existencia^.
De la misma manera, tampoco el Mesas se adjudic los honores a s

mismo hacindose sacerdote, sino el que le habl diciendo: Mi hijo eres
t... El, en los das de su vida mortal, ofreci oraciones y splicas, a
gritos y con lgrimas, al que poda salvarlo de la muerte; y Dios lo
escuch, pero despus de aquella angustia, Hijo y todo como era.
Sufriendo aprendi a obedecer y, as consumado, se convirti en causa
de salvacin eterna para todos los que le obedecen a l, pues Dios lo
proclam sumo sacerdote en la lnea de Melquisedec (5, 5-10).
El texto marca, ante todo, el origen divino del sacerdocio de

Cristo. Y lo confirma con dos citas del antiguo testamento (Sal 2, 7;
110, 4) (5, 5). Lo interesante de este primer versculo es que trata del
acceso de Cristo al sacerdocio, es decir, de cmo y cuando lleg a ser
sacerdote. Tal es, en efecto, el sentido del verbo geneznai, que
expresa que Cristo no se hizo a s mismo sacerdote, sino que lo hizo
89. Cf. para este punto J. Jeremias, Hb 5, 7-10: ZNW 44 (1952-1953) 107-111; LCerfaux, Le sacre du grandprtre (selon Heb 5, 5-10): Bible et vie chrtienne 21 (1958) 5458; Th. Boman, Der Gebetskampf Jesu: NTS 10 (1963-1964) 261-273.
75
3) La realizacin del sacerdocio de Cristo consisti en su existencia entera, ofrecida en la muerte, por fidelidad a Dios y para bien del
hombre. Las ideas fundamentales del autor de la carta, dada la
estructura cuidadosamente estudiada que tiene este escrito, estn
formuladas perfectamente en el centro mismo de la carta 91 . Se trata,
por tanto, del ncleo esencial de todo el documento. La realizacin
del sacerdocio de Cristo consisti en el acto sacrificial de su muerte (9,
11-28). En este prrafo encontramos, ante todo, dos modos de expresar el acto sacrificial de su muerte, el primero con un vocabulario de
espacio y de movimiento (9, 11-12), el segundo con un vocabulario de
ofrecimiento y de transformacin personal (9,14). Pero ambos tienen
una cosa muy fundamental en comn: la mencin de la sangre (9,
12.14). Ahora bien, lo decisivo aqu est en comprender que no se
trata de la sangre de animales que se ofrecen como vctimas, sino que
se trata de la propia sangre de Cristo: suya propia (9, 12), sangre
del Mesas (9, 14). La segunda frase de este prrafo describe el acto
de Cristo como un ofrecimiento personal (9, 13-14) y la idea que
expresa es que, si a un ritual externo se le reconoce una cierta eficacia
Cf. un estudio ms detallado en T. Lescow, Jess in Gethsemane bei Lukas und im Heb:
ZNW 58 (1967) 215-239; J. M. Castillo, Sacerdocio de Cristo y ministerio sacerdotal,Proyeccin 18 (1971) 239-248.
91. Cf. A. Vanhoye, La structwe littraire de l'Epitre aux hbreux, 138-161.
76
para un culto igualmente externo, el ofrecimiento de Cristo, que no

consisti en un ritual sino en un acto personal, debe tener una eficacia
profunda y as debe hacer posible el culto autntico. El planteamiento
de fondo que aqu se hace es asombrosamente nuevo, no slo para los
lectores de entonces, sino incluso para el lector medio de hoy. Porque
viene a decir fundamentalmente dos cosas: 1) la deficiencia bsica
que implica el culto ritual el culto que se practicaba en el antiguo
testamento consiste en la distancia que necesariamente se da entre
el sacerdote oferente y las vctimas ofrecidas; en ese caso, el sacerdote
no se ofrece a s mismo, sino que ofrece dones y sacrificios,
expresin que se repite en 8, 3 y 9, 9 y que define al sacerdocio
antiguo; por el contrario, en el sacrificio de Cristo, se suprime toda
distancia: Cristo se ofreci a s mismo (9, 14.25; cf. 9, 28); 2) de
ah se sigue que en la cruz de Cristo se suprimen todas las distancias y
todas las separaciones: en primer lugar, se suprime la separacin entre
el culto y la existencia real, ya que Cristo entr en el santuario por su
propia sangre (9, 12), lo que quiere decir que su sacrificio y la
realizacin de su sacerdocio no fue otra cosa que el drama de su
propio sufrimiento, su pasin y su muerte (cf. 5, 7-8; 9, 15.26)92. Por
otra parte, este acto de Cristo es absolutamente irrepetible y sucedi
de una vez por todas y para siempre (9, 12), de donde resulta que la
muerte de Cristo suprimi por completo la necesidad de ofrecer otros
sacrificios (7, 27; 9, 25; 10, 18).
La conclusin que se deduce lgicamente de todo este planteamiento es que, a partir de la muerte de Cristo, el sistema de relacin
del hombre con Dios ha quedado modificado radicalmente. Ese
sistema ya no consiste en la ejecucin de unos determinados ritos, que
son a fin de cuentas cosas y ceremonias distintas de la persona, sino
que consiste en la entrega de la persona misma. Cristo no ofreci la
sangre de toros y machos cabros, sino que ofreci su propia sangre,
es decir, no ofreci cosas distintas a l, sino que se ofreci a s mismo.
Queda, por tanto, suprimida, de una vez por todas, la distincin entre
culto y existencia. El culto autntico no es ya otra cosa que la entrega
de la propia vida, la generosa donacin de la existencia entera. En
otras palabras, Dios ha suprimido lo sagrado, como realidad separada de la existencia profana, es decir, de la existencia cotidiana del
hombre a todo lo largo y ancho de su vida y su actividad. En
consecuencia, el hombre se acerca a Dios slo en la medida en que l
mismo se entrega a Dios en todo el mbito de su existencia. El culto
cristiano consiste en la vida cristiana misma: en la confesin de la fe y
de la esperanza (Heb 13,15), en la vida entregada a los dems: N o os
92. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 127-129.
Conclusin
77
olvidis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son

los que agradan a Dios (Heb 13, 16)93.
La desacralizacin es total. Y tambin es total la exigencia de
compromiso. Porque la verdad es que, a partir de todo este planteamiento, al creyente no le queda la fcil escapatoria de una prctica
religiosa y ritual en la que refugiarse, para disimular o para no tomar
conciencia de su falta de amor. A veces ocurre que la gente que
practica los ritos eclesisticos, si es que los practica con asiduidad y
con perfeccin, se refugia en eso quizs inconscientemente y as
no se da cuenta de su posible falta de humanismo, de su testarudez y
su amor propio, de su rigidez y su frialdad en cuanto se refiere a la
convivencia. Todos sabemos que hay personas profundamente religiosas pero que, al mismo tiempo, son profundamente insolidarias.
La culpa de la insolidaridad no est en la religiosidad. Lo que pasa es
que la religin acta entonces como una especie de venda que tapa los
ojos y que le impide al sujeto ver claramente dnde est situado en la
vida.
Por ltimo, en el planteamiento de la Carta a los hebreos, la
solucin que presenta el autor, no es slo asertiva, sino adems
exclusiva. La carta, en efecto, no demuestra solamente que la muerte
de Cristo es un sacrificio, sino adems que es el nico sacrificio
verdadero. Todo lo dems han sido y son intentos ineficaces que no
llevan a Dios. Por eso mismo, Cristo es no slo un verdadero
sacerdote, sino el nico sacerdote verdadero. A partir de este planteamiento es como nicamente se puede abordar el estudio de lo que los
sacramentos son en la iglesia. Y lo que deben representar en la vida de
los creyentes.
7. Conclusin
En la iglesia nos encontramos hoy con un sistema religioso,
slidamente estructurado y organizado, que supone y exige la puesta
en prctica de unos determinados rituales. Estos rituales, de acuerdo
con lo establecido oficialmente, se realizan en los templos, con frecuencia vinculados a das y festividades que se consideran das sagrados, y todo ello organizado, controlado, dirigido y realizado por
sacerdotes. A eso hay que aadir los objetos sagrados que se utilizan
en cada ritual: vestimentas y ornamentos, vasos sagrados, libros y
utensilios para el culto, altares y dems cosas que las leyes eclesisticas suelen prescribir con ms o menos minuciosidad. Sin olvidar las
93. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 259.
Conclusin
palabras y los gestos que tanto el sacerdote como losfielesdeben decir

y observar en cada ceremonia.
Esto quiere decir que se ha vuelto a establecer, en sus elementos
estructurales fundamentales, el sistema religioso que se enfrent a
Jess y con el que se enfrent Jess. Es verdad que los contenidos
doctrinales son muy diversos en aquel sistema y en este. Es verdad
tambin que los ritos y las ceremonias son cosas completamente
distintas en un caso y en otro. Pero, lo que no se puede poner en duda
es que, en la prctica, lo mismo en nuestro sistema religioso que en el
de los judos, los actos especficos de la religin se realizan a base de
rituales sagrados estrechamente vinculados a la experiencia de lo
sagrado. Por eso, los cristianos tenemos hoy nuestros templos, nuestros das sagrado, nuestros sacerdotes y nuestros objetos sagrados. Y
se considera que todo eso es no slo conveniente, sino incluso
indispensable para que la religin cristiana cumpla su misin y su
tarea en el mundo.
Al estar las cosas as establecidas y aceptadas en la iglesia, el hecho
capital del enfrentamiento entre Jess y la institucin religiosa de
su tiempo ha sido interpretado por los cristianos en clave anti-semita.
Es decir, se ha pensado que Jess se enfrent a la institucin religiosa
de su tiempo porque los dirigentes de aquella institucin, especialmente los sacerdotes, estaban corrompidos y no queran aceptar el
mensaje de Dios que Jess les anunciaba. Lo cual, por supuesto, es
verdad. Pero, al presentar las cosas de esa manera, no se toca el fondo
del tema. Porque la cuestin est en saber si el conflicto entre Jess y
la institucin religiosa de su tiempo se sita a un nivel simplemente
tico; o si, adems de eso, se debe situar tambin a nivel estrictamente
teolgico.
Por supuesto ya lo hemos dicho lo que all se plante fue un
problema, no slo de carcter tico, sino adems propiamente teolgico. Pero con decir esto no basta. Porque sabemos, efectivamente,
que a Jess lo conden la institucin religiosa por haber pretendido y
haber dicho que l era el Mesas, el Hijo de Dios (Mt 23, 63-66 par).
Pero no debemos olvidar que cuando Jess hace esa afirmacin, l
apareca ante los sumos sacerdotes como el hombre que haba profanado el templo y haba anunciado su destruccin, como el individuo
desobediente a la ley, que haba quebrantado repetidas veces el
sbado, y como el sujeto intrigante que haba desprestigiado al
sacerdocio. Ahora bien, al decir Jess que l era el Hijo de Dios, en
realidad lo que estaba afirmando es que l tena de su parte a Dios, es
decir que Dios le daba la razn a l y, por consiguiente, se la quitaba a
aquella institucin religiosa. Y eso es justamente lo que los responsables de aquel sistema religioso no podan ni comprender ni aceptar:
que un hombre, que violaba la ley, fuera un hombre enviado por Dios
y que contaba con la autoridad de Dios (Jn 9, 16); que un hombre,
que anunciaba la desaparicin del templo, tuviera a Dios de su parte
(Mt 27,40); que un hombre, que representaba una seria amenaza para
todo el sistema a partir del lugar santo (Jn 11,48; cf. 4, 20-24), pudiera
y debiera seguir existiendo. Los dirigentes judos comprendieron
perfectamente que, al afirmar Jess que l era el Mesas enviado por
Dios, en realidad lo que estaba afirmando era la desaparicin de todo
aquel sistema de religiosidad, basado en la experiencia de lo sagrado, con los rituales y ceremonias que a ello corresponden.
Por lo que acabamos de indicar, se comprende que Jess, durante
su ministerio pblico, no se limit a anunciar la buena noticia del
reinado de Dios, con las exigencias ticas y sociales que eso conlleva,
sino que, adems de eso, se puso deliberadamente a quebrantar las
leyes y las tradiciones de la institucin y, en no pocos casos, se
enfrent directamente a la institucin y a sus dirigentes. Y por eso se
comprende que si la institucin religiosa mat a Jess es porque
aquella institucin vio en Jess una amenaza decisiva para su propia
pervivencia. A nadie se le mata simplemente por ser bueno y por
hacer el bien a los que sufren. Si a Jess lo mat la institucin es
porque la institucin se sinti amenazada de muerte por Jess.
Por otra parte, cuando Jess se dedic a quebrantar las instituciones sagradas del judaismo del tiempo, no afirm paralelamente que su
comunidad tena otras instituciones similares, pero distintas. Jess
destruye aquella sacralidad, pero no reconstruye otra. Jess destruye aquel sistema, para poner en su lugar la fe y el seguimiento, que se
traducen en el amor. Ms adelante veremos las consecuencias que de
eso se deducen a la hora de interpretar y poner en prctica los
sacramentos cristianos.
Y conste que lo que decimos de Jess, se puede decir, mutatis
mutandis, de la doctrina de la Carta a los hebreos. En efecto, el autor
de este escrito habra podido decir a los cristianos: no os lamentis
por la desaparicin del culto antiguo y sus explendores; nosotros
tambin tenemos nuestros ritos y nuestras ceremonias sagradas.
Pero no. El autor no dice nada de eso. Sino que va directamente al
fondo de la cuestin. Y por eso, les dice a los cristianos que la nueva
liturgia, que se instaura a partir de Cristo, no consiste en unas
ceremonias, sino en un acontecimiento real, la muerte de Cristo, su
existencia entera entregada por los dems, cosa que cambia completamente la situacin religiosa de los hombres, porque transforma al
hombre y lo introduce en la intimidad con Dios. De ah que los
cristianos estamos llamados a cambiar nuestra mentalidad en relacin
al culto y al sacerdocio. Nuestra vocacin cristiana nos empuja a
78
79
80
ligarnos, no a ritos externos, sino a la persona de Cristo, a su

sacrificio existencial, por medio de la fe y de los smbolos sacramentales. Lo cual quiere decir que nuestros sacramentos no son ritos
externos, sino otra cosa, de la que hablaremos en su momento 94 .
Por consiguiente, despus de todo lo dicho en este captulo, se
puede decir, con toda seguridad, que la prctica sacramental cristiana
no se puede plantear ni organizar como prctica religiosa vinculada a
la experiencia de lo sagrado. Es ms, la praxis de Jess y de la
iglesia primitiva desautoriza toda forma de prctica religiosa que se
oriente en ese sentido o que apunte en esa direccin. Y no slo eso
lo que es ms importante sabemos hasta qu punto Jess combati
ese tipo de religiosidad: hasta el extremo de jugarse la vida y de
aparecer como un maldito y un malhechor. Esto quiere decir que
Jess y las primeras comunidades cristianas vieron en esa forma de
religiosidad algo extremadamente peligroso para la vida de la fe y el
seguimiento evanglico. Algo, por lo tanto, a lo que haba que
combatir sin reparar en esfuerzo alguno.
y la prctica religiosa
1. Qu entendemos por prctica religiosa?

Lo mismo que ocurre con la palabra religin, la expresin
prctica religiosa es ambigua. Porque se puede referir a la relacin
del hombre con Dios, sin especificar ms en qu consiste esa relacin; o
tambin puede referirse al conjunto de mediaciones con las que se lleva
a cabo esa relacin. Aqu hablamos de la prctica religiosa en el
segundo sentido. Y eso, ms concretamente, en cuanto conjunto de
mediaciones vinculadas a la esfera de lo sagrado: espacio, tiempo,
objetos, personas y, en general, rituales que se contradistinguen de
todo lo que se considera y se vive como profano, puesto que lo
sagrado es lo separado y puesto aparte de lo profano.
Por tanto, se trata aqu de ver en qu sentido y hasta qu punto la
iglesia primitiva acept la prctica de ritos religiosos vinculados a lo
sagrado. En este sentido, el presente captulo no es sino una prolongacin del anterior. La actitud de Jess con respecto a la prctica
religiosa establecida, fue asumida por la iglesia primitiva? fue modificada? Y si as es, cundo y cmo ocurri eso?
2.
94. Cf. para todo este punto, A. Vanhoye, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio,
118-119.
La iglesia primitiva y la religin
Por ms que resulte extrao, es un hecho que los autores del nuevo
testamento no prestan atencin a lo religioso en general, en el
sentido que acabamos de indicar. Y cuando hablan de eso, es para
83
desautorizarlo o presentarlo de manera enteramente desacostumbrada i.

Para comprobar lo que acabamos de indicar, vamos a analizar
cmo aparecen en el nuevo testamento los trminos que se refieren a
la religin y a la prctica religiosa.
Ante todo, el trmino mismo zreskea, que se refiere ciertamente a
la religin de observancias, es decir, el culto religioso, principalmente externo, que se expresa mediante ceremonias2. Pues bien, este
trmino, que lgicamente es central en el vocabulario de cualquier
organizacin religiosa, aparece solamente tres veces en todo el nuevo
testamento (Hech 26, 5; Col 2, 18; Sant 1, 26). Esto ya indica que se
trata de un asunto que apenas interes a la iglesia primitiva, puesto
que casi no se echa mano ni de la palabra misma. Pero hay algo ms
significativo: en Hech 26, 5, el trmino zreskea se refiere a la religin
juda. En Col 2, 18 se habla de la religin para desautorizarla,
porque practicar la religin de los ngeles (zreskea ton agglon) es
engrerse tontamente con las ideas del amor propio. Y aade el
autor de Colosenses: se se desprende de la cabeza, que por las
junturas y tendones da al cuerpo entero alimento y cohesin, hacindolo crecer como Dios quiere (Col 2, 19). En este caso, por lo tanto,
se rechaza drsticamente la zreskea. Pero ms importante que todo lo
dicho es el texto de la carta de Santiago: Religin (zreskea) pura y
sin tacha a los ojos de Dios Padre es sta: mirar por los hurfanos y
las viudas en sus apuros y no dejarse contaminar por el mundo (Sant
1, 27). Aqu se entiende la religin en un sentido completamente
distinto del que era habitual en aquel tiempo. Porque lo que se viene a
decir es que la nica religin aceptable para un cristiano es la prctica
del amor a los dbiles, sin dejarse contaminar por el orden presente
(ksmos). La religin, por lo tanto, o es cosa que nada tiene que
ver con los cristianos; o si es que tiene algn sentido para el creyente,
no es como conjunto de prcticas rituales, sino como puesta en
prctica del amor a los dems, en concreto a los desamparados de la
sociedad, pues a eso se refiere el autor de la carta cuando habla de los
hurfanos y las viudas3. En eso, por tanto, consiste la verdadera
religiosidad del cristiano.
Otro trmino caracterstico del vocabulario religioso es el sustantivo deisidaimona, junto con el adjetivo deisidaimon. Estos trminos
provienen del verbo deido (temer) y expresan la religin en cuanto
temor a la divinidad, y a veces en cuanto supersticin 4. El sustantivo
aparece una sola vez en el nuevo testamento, pero en boca de un
pagano, para referirse a las controversias de los judos con Pablo
(Hech 25, 19). El adjetivo, tambin slo una vez, referido a la
religiosidad de los paganos (Hech 17, 22), que era, segn Pablo, el
temor de los daimones, los poderes superiores en los que crea el
paganismo, pero que no son el Dios vivo 5 . Queda claro, por tanto,
que la religin en cuanto temor o miedo a las fuerzas superiores es,
segn el nuevo testamento, algo propio de los paganos, que nada
tiene que ver con el cristianismo.
La religin, en el sentido de piedad interior (eusebea) es tambin
descartada como fuerza de salvacin o comunicacin del favor de
Dios (Hech 3, 12). Y el adjetivo ensebes (piadoso) se aplica a las
personas de religin pagana (Hech 10, 2.7). Estos trminos ya no
vuelven a aparecer en el nuevo testamento, salvo en documentos ms
tardos, concretamente en las cartas pastorales (1 Tim 2, 2; 3, 16; 4,
7.8; 6, 3.5.6.11; 2 Tim 3, 5.12; Tit 1, 1; 2, 12) y en la segunda carta de
Pedro (1, 3.6; 2, 9; 3, 11). Pero si se analizan los textos de las cartas
pastorales, no se ve que de ellos se pueda deducir que la eusebea se
refiere a prcticas rituales, como ha defendido algn que otro autor 6 ,
porque ese trmino expresa la piedad como actitud interior y no dice
relacin a prcticas externas7. Y adems porque en las mismas cartas
pastorales se refiere a veces a la piedad familiar (1 Tim 5, 4); cuando
se trata de la relacin directa con Dios, se utiliza la frmula compuesta zeo-sebea (1 Tim 2, 10). Tampoco, pues, desde este punto de vista,
la iglesia primitiva se entendi a s misma como una institucin
dedicada a las prcticas rituales.
Pero hay ms. Los trminos tpicamente cultuales se utilizan en el
nuevo testamento para referirse, no a ritos, ceremonias o prcticas
sagradas, sino al ministerio apostlico o a las relaciones humanas, el
amor, la bondad, la paciencia y la limosna. Estos trminos son
fundamentalmente tres: latrea (culto) (Rom 9; 12, 1; Hech 24,14; Flp
3, 3; 2 Tim 1, 3; Heb 12,28); leitourga (el servicio) (Rom 15,27; 2 Cor
9,12; Flp 2,30); zusa (sacrificio) (Flp 2,30; 4,18; Heb 13,15; 1 Pe 2,5).
82
1. Cf. para este tema en general, el excelente estudio de A. Schweizer, Oemeinde und
Gemeindeordung im Neuen Testament, Basel-Zurich 1962; un buen resumen de este
estudio, en F. Hahn, Der urchristliche Gottesdienst: Jahrbuch fr Liturgik und Hymnologie 12 (1967) 14 s.
2. Segn la formulacin del clsico lxico de Wilke-Grimm: cultus religiosas, potissimun externus, qui caeremons continetur. Cf. K. L. Schmidt, en TWNT III, 157.
3. Cf. para el sentido de esta sentencia, B. Zielinski, Epistulae Catholicae lacobi et
ludae, Roma 1964, 37-38.
4.
Bailly,
5.
6.
7.
Cf. H. G. Lidell-R. Scott, A greek-english Lexicn I, Oxford 1951, 375; M. A.

Dictionnaire gre-francais, Paris 1929, 441.
Cf. A. Wikenhauser, Los Hechos de los apstoles, Barcelona 1967, 292.
Por ejemplo C. Spicq, Les pitres pastorales I, Paris 1969, 483.
Cf. W. Foester, en TWNT VII, 175-178.
84
En todos estos textos, el culto de los cristianos no se refiere para

nada a lo ritual en el mbito sagrado, sino a la existencia apostlica y
cristiana en su totalidad. Especialmente significativo, a este respecto,
es el texto de Rom 12, 1, donde Pablo viene a afirmar: ste es el culto
que Dios quiere de vosotros; y a continuacin habla del amor que
debe existir entre los cristianos8. Solamente en Hech 13,2 la leitourga
parece referirse a una celebracin comunitaria de los cristianos de
Antioqua. Por otra parte, en una ocasin, Pablo se presenta a s
mismo como ministro (leiourgon) de Cristo entre los paganos, que
ejerce el sagrado oficio del evangelio, pero est demostrado que el
verbo ierourgein, que aparece en este texto (Rom 15, 16), no se refiere
necesariamente a un oficio sagrado, sino que se aplica tambin a los
fieles en general9.
Hay un texto en el evangelio de Mateo (5, 23-24) que podra ser
interpretado en el sentido de que los cristianos, al menos la comunidad a la que se dirige el autor del primer evangelio, utilizaban ya
entonces el altar (zusiastrion), lo cual vendra a decir que los
cristianos practicaron, desde el primer momento, determinados ritos
sagrados. Pero est demostrado que ese texto no nos ensea nada
respecto al ritual eclesial, por la sencilla razn de que, en ese tiempo,
no se utilizaban altares entre los cristianos para la celebracin de la
eucarista. En efecto, la nica referencia que tenemos en el nuevo
testamento a este repecto nos habla de la mesa (trapza) (1 Cor 10,
21), no del altar. Y en Heb 13, 10, la palabra zusiastrion no se
refiere para nada a un rito sagrado. Es ms, sabemos que los cristianos no tuvieron altares hasta tiempos mucho ms tardos, de
manera que ni siquiera el texto de Ignacio de Antioqua en Filad 4
(que habla del altar , en relacin a la eucarista) se puede aducir para
probar la utilizacin de ritos sagrados ya a comienzos del siglo
segundo, porque se ha demostrado que ese texto fue interpolado en
las cartas de Ignacio mucho ms tarde, seguramente un siglo despus 10 . Incluso en la Didaskalia siria (a comienzos del siglo III), el
altar de la iglesia son las viudas y los hurfanos n , texto que se
vuelve a recoger en las Constituciones apostlicas (ai te jrai kai
orfanoi eis tupon tou zusastrou lelogazosan umin)12 y ms adelante
se vuelve a insistir en que los hurfanos, los pobres, los enfermos, los
ancianos y las familias que tienen muchos hijos son considerados

como el altar de Dios 13 . Por consiguiente, si en el siglo III se tena esta
concepcin del altar, no es imaginable que ya a los pocos aos de la
muerte de Jess se hable de un altar de ritos sagrados en la iglesia. Por
lo tanto, parece que lo nico que se puede deducir de Mt 5,23-24 es la
subordinacin del culto a la caridad expresada como perdn y misericordia 14.
Y todava, una observacin importante: en el tema anterior hemos
visto cmo Jess rechaz el templo, el sbado y el sacerdocio. Sabemos tambin que las comunidades de las que nos habla el nuevo
testamento no tenan templos, sino que celebraban sus reuniones en
las casas. Tampoco aquellas comunidades tenan sacerdotes, hasta el
punto de que todos los autores del nuevo testamento evitan cuidadosamente aplicar el trmino iereus (sacerdote) a los dirigentes o lderes
de cada iglesia. Es decir, no se trata simplemente de un argumento de
silencio, como si a los autores del nuevo testamento se les hubiera
pasado inadvertido el designar como sacerdotes a los responsables
de las comunidades, sino que se trata de que expresamente no
quisieron dar ese ttulo a los ministros de la iglesia. Este punto ha sido
abundantemente demostrado por la exgesis15. Lo cual es significativo. Porque, como se ha dicho acertadamente, mientras que todos los
grupos religiosos de la antigedad tenan sus cuadros de mando, con
una nomenclatura acuada al respecto, la iglesia primitiva no utiliz
esa nomenclatura para sus ministros, sino que aplic a sus dirigentes
ttulos profanos, tomados de las organizaciones pblicas y civiles del
tiempo: presbyteroi, episkopoi, proistamenoi, egomenoi, douloi, diakonoi. Este punto es de sobra conocido y ha sido estudiado abundantemente16.
Por ltimo, sabemos tambin que, en las comunidades primitivas,
se tuvo buen cuidado de no admitir ni tolerar la celebracin de
determinados das religiosos o, en general, tiempos sagrados, con sus
ritos y ceremoniales correspondientes. As, en Col 2, 16 se advierte a
los cristianos: Por eso nadie tiene que dar juicio sobre lo que comis
8. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 51980, 242.

9. Cf. C. Wiener, Ceux qui assurent le service sacre de Tevangile (Rom 15, 16), en la
obra en colaboracin, Les prlres, formation, ministre et vie, Paris 1968, 257-259.
10. Cf. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista catalana de
Teologa II/2 (1977) 309-311.
11. Didask. II, 26, 8, ed. Funk 104.
12. Ibid., 105.
85
13. Altare is enim Dei deputatus est, dice la versin latina de la Didaskalia: IV, 3, 3,
Funk, 220.
14. Cf. S. Legasse, El evangelio segn Mateo, en la obra en colaboracin, El
ministerio y los ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 182.
15. Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Chrisl ou le sacerdoce de Tevangile, Paris 1966,
177-207; B. Sesboue, Ministerio y sacerdocio, en El ministerio y los ministerios segn el
nuevo testamento, 439.
16. Cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de l'glise, Paris 1971, con amplia
bibliografa en 219-236; una obra de divulgacin sobre este punto, el libro de J. A.
Mohler, Origen y evolucin del sacerdocio, Santander 1970; y los apuntes de J. M. Castillo,
El sacerdocio ministerial, Madrid 1971.
87
El rechazo de lo sagrado
o bebis, ni en cuestin de fiestas, lunas nuevas o sbados; eso era

sombra de lo que tena que venir, la realidad es el Mesas. Evidentemente, aqu se rechaza el tiempo sagrado, lo mismo que las prescripciones rituales acerca de los alimentos. Todo eso es una mera apariencia, algo que no sirve ni tiene valor. Ms adelante dir, en el mismo
contexto: Eso tiene fama de sabidura por sus voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno,
sirve para cebar el amor propio (Col 2, 23). Y en la Carta a los
glatas, dice Pablo: Respetis ciertos das, meses, estaciones y aos;
me hacis temer que mis fatigas por vosotros hayan sido intiles
(Gal 4, 10-11). Aqu se utiliza el verbo paratero, que significa
exactamente observar con fidelidad, celebrar17. En el contexto,
se trata del rechazo de las observancias religiosas como expresiones
fundamentales de idolatra. Tal es, en efecto, el sentido de Gal 4, 8-11.
A la vista de los resultados que nos ofrece el anlisis de la
terminologa del nuevo testamento sobre lo religioso y lo sagrado, se puede afirmar que la iglesia primitiva no se vio a s misma
como una religin, es decir, como una organizacin religiosa, con
sus templos, sus sacerdotes, sus fiestas, y los ritos ceremoniales
correspondientes. Tampoco se habla en el nuevo testamento de religin, observancias cultuales, sacrificios o servicios religiosos,
porque las palabras que se refieren a todo eso se utilizan en un sentido
completamente distinto del que habitualmente suelen tener en las
organizaciones religiosas.
por los pecados, como consta, no slo por las tradiciones del antiguo
testamento (cf. Lev 16 y Ez 45), sino adems por la prctica establecida en otras religiones18.
Desde otro punto de vista, sabemos que la doctrina cristolgica
fue presentada, en algunos casos, mediante categoras religioso-rituales. As, Pablo designa a Cristo como cordero pascual que fue
inmolado (psja mn tze) (1 Cor 5,7). Y en la Carta a los romanos
afirma que Dios nos ha puesto delante al Mesas Jess como lugar
donde, por medio de la fe, se expan los pecados con su propia
sangre (Rom 3, 25). En este texto, el trmino ilastrion es claramente
sacrificial y designa el instrumento de expiacin o propiciacin (cf.
Heb 9, 5). Ms clara an es la frmula de Ef 5, 2: el Mesas os am y
se entreg por vosotros, ofrecindose a Dios como sacrificio fragante. Aqu los trminos prosfor (oblacin) y zusa (hostia, vctima)
pertenecen inequvocamente al vocabulario cultual. Tambin en la
primera carta de Pedro se designa a Cristo como el cordero inmolado, que es sacrificado y con cuya sangre se obtiene la redencin (1 Pe
1,19). Finalmente, se debe recordar tambin el texto de Le 24, 50-51,
en el que Cristo resucitado se muestra bendiciendo a los discpulos,
gesto que lo compara implcitamente al sumo sacerdote que despus
del sacrificio bendeca al pueblo alzando las manos al cielo (Lev 9, 22 s;
Eclo50, 22)19.
Se trata, por consiguiente, slo de algunas frmulas, pocas en
total. Pero, en todo caso, esto indica que las primeras comunidades
cristianas interpretaron su relacin con Dios en categoras rituales, en
determinados casos. Y aunque es verdad que estos casos son poco
frecuentes en todo el conjunto de documentos del nuevo testamento,
no podemos ocultar que los indicios que aqu acabamos de recoger
nos plantean una cuestin importante, que analizamos a continuacin.
86
3. Los indicios de una interpretacin sagrada

en el nuevo testamento
No son muy numerosos. De todas maneras, algunos datos se
encuentran en el nuevo testamento, sin duda como influjo del antiguo.
En los relatos de la institucin de la eucarista, la sangre de Jess
se designa como sangre de la alianza (aim ts diazkes) (1 Cor 11,
25; Mt 26, 28 par). Esta ex'presin parece aludir claramente al sacrificio de la alianza (cf. Ex 24, 8; Jer 31, 31; Zac 9, 11). Por otra parte, las
palabras que se derrama por todos para el perdn de los pecados
(Mt 26, 28 par) tienen un estrecho parentesco con la afirmacin de
Pablo segn la cual, Cristo muri por nuestros pecados (1 Cor 15, 3;
Rom 4,25; 5,6.8). Ahora bien, en este lenguaje se alude claramente al
aspecto sacrificial, puesto que el sacrificio de la expiacin se ofreca
17. M. Zerwick, Analysis philologica N.T. graeci, Roma 1953, 422.
4. El rechazo de lo sagrado
Segn acabamos de ver, en el nuevo testamento se encuentran
algunas frmulas, trminos y expresiones que dicen relacin a lo
sagrado. Adems, hay que tener presente que los cristianos pusieron
en prctica, desde el primer momento de su existencia como iglesia,
determinados gestos simblicos, que venan siendo utilizados en otras
religiones: el bautismo, como celebracin de iniciacin para ingresar
18. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, Madrid 1976, 273.
19. Cf. A. Vanhoye, Epistolae ad hebraeos, textus de sacerdotio Christi, 17.
88
y la prctica
religiosa
o ser incorporados a cada comunidad; la cena o fraccin del pan,

como comida especfica de la comunidad creyente; ciertos gestos de
bendicin o imposicin de manos; la confesin de los pecados
como gesto penitencial. De todo esto hablaremos ampliamente ms
adelante.
Por otra parte, como vamos a ver enseguida, con el paso del
tiempo se fueron introduciendo en la iglesia, no slo frmulas y
expresiones sacrales, sino que adems se lleg a la construccin de
templos, la institucin de das festivos en sentido religioso, y la
organizacin de un clero con diversos rangos o categoras de sacerdotes como personas sagradas.
A la vista de estos hechos, hay que hacerse una pregunta que
parece enteramente central en todo este asunto: dej el nuevo testamento la puerta abierta para que se produjera esta evolucin? Pero,
llegando ms al fondo de la cuestin, no sera necesario demostrar
que la dej cerrada para que esa evolucin no se produjera?20.
Se ha dicho que, dada la mentalidad primitiva de la iglesia,
parece evidente que la puerta qued abierta 21 . Sin embargo, aqu es
de la mayor importancia comprender que, para resolver este problema, no basta echar mano de ciertas frmulas aisladas o determinadas
expresiones del vocabulario sacral, que ciertamente se encuentran en
algunos escritos del nuevo testamento y en los autores de los siglos
siguientes, como vamos a ver enseguida. El punto central y decisivo,
en este asunto, est en comprender, de una vez por todas, tres hechos
del mximo inters que aparecen expresamente destacados en el
nuevo testamento: por una parte, el enfrentamiento mortal entre
Jess y la institucin religiosa del tiempo; por otra parte, la total
ausencia de templos, rituales y sacerdocio en las comunidades cristianas ms primitivas; finalmente, el hecho de que los cristianos colocaron en el centro de sus creencias a un hombre muerto, y por cierto
muerto en una cruz. Este ltimo punto merece especial atencin.
Porque, en las tradiciones populares del tiempo, un dios se diferenciaba de un hombre ante todo por el hecho de estar exento de la muerte y
por los poderes sobrenaturales que ello le confera. De ah, la frase,
tantas veces repetida, de que el hombre es un dios mortal, y un dios
es un hombre inmortal; de ah tambin la posibilidad de tomar
errneamente por dios a un hombre, con tal de que ste hiciera alguna
demostracin de poderes sobrenaturales, como les ocurri a Pablo y
Bernab en Listra (Hech 14, 18 s) y en ocasiones a Apolonio de
20.
21.
Cf. J. Colson, Ministre de Jsus-Christ ou le sacerdoce de l'vangile, 206.

Ibid., 343.
El rechazo
de lo
sagrado
89
Tiana 22 . Y algo ms tarde, sabemos por Orgenes que Celso acusaba

de blasfemo al cristianismo por situar a otro ser a la altura del Dios
supremo 23 . Pero, sobre todo, cuando este ser era un hombre muerto y
adems crucificado, entonces resultaba sencillamente impensable que
quienes veneraban a semejante ser fueran considerados en aquel
tiempo como gente religiosa. Todo lo contrario: venerar a un crucificado era la negacin de la sacralidad, es decir, algo que nada tena que
ver con la religin. Por eso, los primeros cristianos tuvieron que
defenderse frecuentemente de la acusacin de irreligiosidad y de
sacrilegio. Y, lo que es peor, se tuvieron que ver complicados en la
drstica acusacin de ser considerados como ateos. Por eso, los
autores cristianos de los siglos II y III tuvieron que responder con
frecuencia a esa acusacin. As, Justino 24 , Atengoras2s, el MariPolicarpi26, Clemente de Alejandra27, Lactancio28, Arnobio 29 . Pero
aqu es muy importante tener en cuenta que el problema que procupaba a los ciudadanos del imperio en aquel tiempo no era el problema
del atesmo terico, sino el hecho de no dar culto a la divinidad: dos
non colerei0. Por eso, se comprende que, por ejemplo, en el Martyrium Symphoriani se diga: Symphorianus publici criminis reus, qui
diis noslris sacrificare detrectans maistatis sacrilegium perpetravit,
sacris etiam altaribus irrogavit iniurias, gladio ultoris feriatur'*1. Y
en las Acta Cypriani: diu sacrilega mente vixisti... et inimicum te diis
romanis et religionibus sacris constituisti32. En estos testimonios, lo
que se consideraba intolerable era el que no se respetasen los
sagrados altares o las religiones sagradas. En una sociedad en la
que haba dioses para todos los gustos y en la que una divinidad ms
no hubiera sido problema para nadie (cf. Hech 17, 22-23), lo que
realmente resultaba intolerable era una secta que no daba muestras de
rendir un culto sagrado a ningn dios. Es decir, lo que estaba enjuego
no era el problema del atesmo terico, sino el hecho concreto y
22. Filostrato, Vita pollonii 4, 31; 5, 24; 7, 11; cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos
en una poca de angustia, Madrid 1975, 105.
23. Contra Celsum 8.12, 14; cf. E. R. Dodds, o. c, 154.
24. Apol. I, 6, 13; 13, 1.
25. Suppl. 3; cf. 4.13.30.
26. C. 3.9.
27. Strom. VII, 1, 1: 1,4.
28. Epit. 63 (68).
29. III, 28; VI, 27. Cf. para la enumeracin y anlisis de estos textos, A. Harnack,
Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten, en TU XIII, Leipzig 1905, 816.
30. Cf. A. Harnack, o. c., 10.
31. C. 6, edit. Ruinart, Ratisbona 1859, 127.
32. Cf. A. Harnack, o. c., 9, n. 1.
90
La oposicin al culto ritual
prctico de una asociacin que no tena templos, ni altares, ni

sacerdotes, ni ritos sagrados. Y para colmo, se trataba de una asociacin que afirmaba su fe en un dios crucificado, cosa que' no poda
ser sino considerada como sacrilega y blasfema en aquella sociedad
tan profundamente religiosa33.
La consecuencia que se desprende de lo dicho es que el acontecimiento de la muerte de Cristo, como acontecimiento esencialmente
profano, prohibe a la iglesia regresar hacia atrs, hacia lo que haba
antes de la muerte de Jess. Porque la cruz representa la abolicin de
todas las mediaciones sagradas. La cruz ensea a los hombres que
el acercamiento a Dios no se consigue alejndose de la vida ordinaria,
sino asumiendo esa vida y comprometindose con ella hasta el extremo de ser considerado si es necesario como un rebelde, como un
maldito y como un sujeto al que hay que eliminar34. Por consiguiente,
se puede asegurar que el nuevo testamento dej la puerta cerrada para
que, en el futuro, no se diera la evolucin que de hecho se vino a
imponer ms tarde hacia la sacralidad y los rituales sagrados como
mediaciones entre Dios y el hombre.
culto (Kultgeschichtliche Methode), como H. Gunkel, S. Mowinckel,

S. H. Hooke y A. Haldar, que defienden la existencia de una buena
cantidad de profetas cultuales en Israel36. Pero, sea cual sea la
postura que adopten los especialistas sobre este asunto, hoy es indudable que en el antiguo testamento existe toda una corriente anticultual, al menos en el sentido de que Dios no quiere el culto que va
asociado a la injusticia entre los hombres 37 .
Ahora bien, supuesto que en el antiguo testamento exista esta
amplia documentacin de textos anticultuales, resulta de singular
inters saber que en la iglesia primitiva estos textos bblicos fueron
ampliamente utilizados y difundidos, es decir, la iglesia de los tres
primeros siglos acept y se aplic a s misma la crtica anti-cultual o
ms exactamente, anti-ritual de los autores del antiguo testamento.
Esta aceptacin se encuentra de manera insistente en los autores
cristianos del siglo II e incluso en algunos del siglo III.
En efecto, entre las primeras generaciones cristianas circulaban
colecciones de textos del antiguo testamento, en los que se advierte
una intencin determinada: poner de manifiesto que Dios no tiene
necesidad de sacrificios ni de ritos sagrados. Es decir, las citas anticultuales del antiguo testamento fueron, no slo ampliamente utilizadas, sino incluso coleccionadas en extractos o florilegios que recibieron, segn parece, el nombre de Testimonia y que seguramente eran
fruto de notas personales de lectura38. Lo cual quiere decir que esta
mentalidad anti-cultual y anti-ritual estaba ampliamente difundida
entre los creyentes en el siglo II e incluso durante buena parte del
siglo III.
La existencia de estos florilegios o colecciones anti-cultuales de
Testimonia ha dado pie a una larga controversia entre los especialistas, desde el estudio que, en 1938, public K. A. Credner3g, hasta los
trabajos de C. H. Dodd 4 " y A. C. Sundberg41y ms recientemente el
excelente libro de P. Prigent42, que ha presentado ampliamente el
desarrollo de esta controversia a lo largo de ms de un siglo de
importantes trabajos que se han sucedido sobre el tema 43 . Como
5. La oposicin al culto ritual

Como es bien sabido, a lo largo de la historia de Israel existi una
corriente de pensamiento, de inspiracin proftica, que se opuso y
hasta se enfrent seriamente al culto ritual establecido. La documentacin de textos del antiguo testamento en este sentido se encuentra
en tres series de fuentes: 1) en los profetas, sobre todo en los
anteriores al exilio: Amos (2, 7 s; 4, 4 s; 5, 4 s; 5, 21 s), Isaas (1, 11 s;
29, 13), Oseas (2, 13-15; 4, 11-19; 6, 6; 8, 5 s; 10,8; 13, 2), Miqueas (6,
6-8), Jeremas (6, 20; 7; 26, que no es sino una segunda recensin del
captulo 7); y tambin en los profetas posteriores al exilio: Isaas (58,
6-7; 66, 1-3); 2) en los sapienciales: Proverbios (15, 8; 21, 3.27) y
sobre todo en el captulo 34 del Eclesistico; 3) en los salmos (40, 78; 50, 8-15; 51, 18-19).
Esta documentacin de textos, tan variados y abundantes, ha sido
enjuiciada muy diversamente, desde quienes, como J. Wellhausen y P.
Volz, han llegado a afirmar que el Dios del antiguo testamento odia el
culto porque es impo en su fundamento mismo 35 , hasta los que han
defendido los mtodos de aproximacin cultual y revalorizacin del
33. Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado, Salamanca 1975, 53.
34. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 260.
35. Cf. L. Ramlot, en DBSup VIII, 1123, con bibliografa abundante.
91
36. Ibid., 1127.

37. Cf. para este punto, J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 301-308, con
abundante bibliografa en p. 303-304; cf. adems el interesante estudio de J. L. Crenshaw,
Prophetic conflict. Its effect upon israelite religin, Berlin 1971, especialmente 23-38.
38. J. P. Audet, Vhypotse des Testimonia: RB 70 (1963) 381-405.
39. Beitrge zur Einleitung in die biblischen Schriften II,Halle 1838, 318 s.
40. According to the Scripture, London 1953.
41. On testimonies: Novum Testamentum 3 (1959) 268-281.
42. Les Testimonia dans le christianisme primitif. Vepitre de Barnab I-XVI et ses
sources, Paris 1961.
43. O. c, 16-28.
La oposicin al culto .ritual
resultado de estos trabajos, hoy se puede afirmar que, si bien no

podemos estar seguros de que existieran colecciones de Testimonia
anteriores al cristianismo (y que habran influido en los escritos del
nuevo testamento), es un hecho que los cristianos de los siglo II y III
utilizaron determinados florilegios de textos bblicos. De estos florilegios, alguno ha llegado ntegramente hasta nosotros, el Ad Quirinum
de Cipriano 44 , que aunque fue ms tarde cuando recibi el ttulo de
Testimoniorum libri tres 45, es incuestionable que, de hecho, representa una amplia coleccin de textos del antiguo y del nuevo testamento,
con citas frecuentes de los pasajes anticultuales46. Por consiguiente,
incluso a mediados del siglo III se seguan utilizando entre los
cristianos estas recopilaciones de textos profticos del antiguo testamento, en los que se critica seriamente el culto ritual por ser practicado sin prestar atencin a las obligaciones que impone la justicia para
con los indigentes.
Los autores en los que se encuentran vestigios claros de estas
colecciones son numerosos. Ya se advierte una insinuacin en este
sentido en la Didaj (XIV) al citar el texto de Mal 1,11-1447. Tambin
en Clemente Romano 48 . Indudablemente se encuentran referencias
de Jos Testimonia anti-rituaes en Ja Epstola de Bernab49, en a
Epstola a Diogneto50, en Justino 51 , en Tefilo de Antioqua52, en
Ireneo 53 , en la Altercatio Simonis et Theophili (7, 28), en Clemente de
Alejandra54, en Tertuliano55.
La prueba de que las citas anti-rituales, que aparecen en estos
textos, provienen de colecciones de Testimonia se basa en un doble
hecho: 1) la presencia de citas compuestas, es decir, pertenecientes a
dos autores distintos; 2) las falsas atribuciones, por ejemplo un
texto de Jeremas atribuido a Isaas. Cuando se dan estas dos anoma-
las en obras literariamente independientes, tenemos en ello la prueba

clara de que tales obras dependen de una fuente comn, a saber, las
colecciones de florilegios o Testimonia (aun cuando en aquel tiempo
no recibieran ese nombre, cosa que por lo dems importa poco) 56 .
Por ejemplo, en la Epstola de Bernab (2, 10) se encuentra una cita
compuesta del Salmo 50, 19 y de un apcrifo, el Apocalipsis de Adn.
Pero resulta que esa misma cita, as compuesta, se encuentra igualmente en Ireneo 57 , que no parece haber conocido la Epstola de
Bernab. Es, por tanto, razonable admitir que Ireneo tena ante s la
misma fuente que el apcrifo atribuido a Bernab59. Los ejemplos en
este sentido se pueden amontonar sin demasiada dificultad, cosa que
ha sido demostrada ampliamente en el caso de la Epstola de Bernab-9 y tiene tambin sus slidos fundamentos en lo que se refiere a
Ireneo 60 . En cuando a Justino, aunque en muchos casos no parece
depender de colecciones de Testimonia, sin embargo es seguro que
depende de una fuente anterior a la Apologa y al Dilogo^1.
En consecuencia, nos encontramos con dos hechos suficientemente probados: por una parte, la corriente proftica del antiguo testamento, que se opone al culto ritual cuando la prctica religiosa no va
acompaada de la justicia y el amor a los dems; por otra parte, esta
corriente de pensamiento es asumida por la iglesia antigua, especialmente durante el siglo II, hasta el punto de que los autores cristianos
de ese tiempo, no slo citan con frecuencia los textos profticos de
oposicin al culto, sino que adems se llega a confeccionar colecciones
de textos en ese sentido. Es verdad que en todo este asunto se muestra
claramente el distanciamiento y hasta el rechazo que los cristianos
sentan hacia el judaismo. Pero no es menos cierto que, en realidad, lo
que ocurri es que la iglesia acogi plenamente la protesta anti-ritual
de los profetas del antiguo testamento62. Por consiguiente, est fuera
de duda que, a lo largo del siglo II e incluso entrado el siglo III, existi
en la iglesia una conciencia clara de oposicin al culto religioso, tal
como ese culto haba sido criticado y hasta rechazado por los profetas
92
44. Ed. G. Hartel, CSEL3/1.

45. Seguramente fue Agustn quien le dio ese ttulo como parece constar en Contra
duas epstolas pelagianorum IV, 10, 27-28; CSEL 60, 554-559; cf. C. H. Turner, Prolegomena to the Testimonia and Ad Fortunatumo: JTS 31 (1930) 228.
46. Testim. I, 16; CSEL 3/1, 49-50; I, 24.59; II, 4.66; II, 10.75; III, 1.108; III, 1.110;
111,20.134; III, 20.137; III, 111.181.
47. Cf. M. Jourjon, Textes eucharistiques des peres antnicens, en la obra en
colaboracin, Veucharistie, le sens des sacrements, Lyon 1971, 105-107.
48. Epist. 52, 3-4. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
49. 2, 4; 2, 7-8; 2, 10; 3, 1-3; 3, 5; 9, 1-3; 9, 5; 11, 2-3; 14, 1-3; 15, 1-2; 16, 1-2; 16, 3.
50. 3, 4.
51. Apol. I, 37, 5-9; 44, 2-4; 61, 7-8; Dial. 15, 1-6; 22, 2-10; 41, 2-3; 117, 1.
52. Los tres libros de Aullico III, 12.
53. Adv. Haer. IV, 17, 1-4; cf. IV, 20, 1-8.
54. Paedag. 3, 12, 89 s; 90, 4; Strom. 2, 18; 79, 1.
55. Adv. lud. 5; De oral. 28; De ieiun. adv. psych. 13; Adv. Marc. II, 18.19.22; IV,
1.14; V, 4.
93
56. Cf. P. Prigent, o. c, 28.

57. Adv. Haer. IV, 29, 1. ed. Harvey II, 194.
58. Cf. A. Benoit, Saint trne. Introduction Tetude de sa thologie, Paris 1960,
97-98.
59. Cf. P. Prigent, o. c, 217-220.
60. Cf. A. Benoit, o. c, 89-102.
61. Cf. P. Prigent, Justin et rancien testament, Paris 1964, 10.
62. Este punto ha sido analizado repetidas veces y desde diversos aspectos. Cf. O.
Schmitz, Die Opferauschauung des spaieren Judentums und die Opferaussage des NTs,
Tbingen 1910; H. Wenschkewitz, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempe!, Priester und Opfer im NT, Leipzig 1932; E. Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Gttingen 1942;
H. J. Scoeps, Thologie und Geschichte des Judenchristentums, Tbingen 1949, 219 s.
94
El rechazo del culto ritual
de Israel. Esto, evidentemente, tiene su importancia para la teologa

de los sacramentos. Pero, antes de abordar ese problema, interesa
saber si esta oposicin al culto comportaba un autntico rechazo del
mismo. Y si as es, nos preguntamos: en qu sentido se rechazaba, en
aquel tiempo, el culto basado en ritos y ceremonias sagradas?
el incienso (aspecto ritual), y conservando slo dos ideas: que el

sacrificio de los cristianos se ofrece en todo tiempo y lugar; y que se
trata de un sacrificio puro, porque los participantes viven con una
conciencia limpia y estn unidos entre s. No se hace mencin alguna
a la ejecucin exacta de un determinado ritual, mientras que todo el
acento se pone en las actitudes personales de los participantes, porque
de esas actitudes es de lo que depende la autenticidad del sacrificio. Se
trata, por tanto, de un texto claramente anti-ritual. El culto agradable
a Dios no es una ofrenda legal ni de pureza ritual, sino la coincidencia
de los corazones65.
En la epstola de Clemente Romano a la comunidad cristiana de
Corinto,se advierte a primera vista una mentalidad claramente cultual, en el sentido de la religiosidad del antiguo testamento. En este
sentido, es significativa su insistencia en la presentacin de ofrendas (prosfors) (40, 1-2.4.5)66. Pero con decir eso no basta para
comprender la mentalidad de Clemente Romano acerca del culto
cristiano. Porque cuando habla del sacrificio, directamente practicado por los cristianos, su vocabulario cambia. En efecto, en el captulo
52 de la carta, habla de este asunto. Y entonces cita dos salmos, el 49 y
el 50, que como se sabe son dos de los salmos anti-cultuales. Pero lo
curioso es que de esos dos salmos, Clemente cita solamente los pasajes
anti-cultuales o anti-sacrificiales. Parece lo ms seguro que Clemente
se inspira aqu en los florilegios o Testimonia anti-rituales67. La cita
del salmo 49,14 se refiere al sacrificio de alabanza y muestra
claramente que, para Clemente, este sacrificio es, no un rito cualquiera, sino la alabanza. Es decir, que para los cristianos no hay sacrificio
propiamente tal. En este sentido, se puede afirmar que el sacrificio
que Dios quiere, segn Clemente, es la vida moral, el comportamiento
tico. La cita del salmo 50 es ms elocuente, porque ya lo ha citado
antes (18, 16-17) y aqu lo vuelve a citar (52, 3), pero en lo que se fija
es en el sacrificio de alabanza (zusa ainseos) y viene a decir que
ese sacrificio es la pureza del corazn: Porque el sacrificio para Dios
es un espritu contrito (52, 3-4). Como observa el mismo M. Jourjon,
lo que es ledo en la Biblia, gracias a la expresin zusa ainseos, es
que los cristianos tienen razn al no practicar sacrificios68.
Pero, sin duda alguna, entre los autores cristianos ms primitivos,
el que ms destaca la espiritualizacin del culto cristiano es Ignacio de
6. El rechazo del culto ritual

Los autores cristianos del siglo II citan los textos anticultuales del
antiguo testamento con una intencin determinada: probar que Dios
no tiene necesidad de sacrificios, ni fiestas, ni observancias, ni ritos
sagrados. Es decir, basndose en la autoridad de los textos anticultuales, estos autores trataban de probar que los cristianos no
practicaban rituales sagrados porque Dios no necesita tales rituales,
ni por consiguiente los acepta.
Esta argumentacin es ampliamente utilizada por Justino. Pero
no slo por l. En el mismo sentido hablan los otros apologistas del
siglo II y tambin Ireneo. Pero antes que en estos autores, las ideas
anti-rituales aparecen ya en la Didaj, en Clemente Romano y en
Ignacio de Antioqua.
La Didaj (14,1-3), precisamente al referirse a la celebracin de la
eucarista (dksete arton kai eujaristsate, 14, l) 6 3 , expresa una
concepcin bastante original sobre el sacrificio (zusa). Indudablemente, se trata de un sacrificio espiritual, porque las condiciones
que se requieren, para realizar tal sacrificio, no se refieren a la
ejecucin exacta de un rito, sino que lo que se exige es la pureza de la
conciencia (14, 1) y la unidad de los participantes (14, 2). Y todo eso
se requiere, para que el sacrificio sea puro (14, 1) y para que
vuestro sacrificio no se manche (14, 2). El texto pasa, de la confesin
de las faltas, en el sentido de las confesiones que se encuentran en los
salmos y en la liturgia sinagogal64, a la experiencia de la conciencia
limpia y la comunin fraterna. Ese es el sacrificio que agrada a
Dios. Y slo entonces tal sacrificio es puro y santo. Evidentemente, se trata, no de un ritual, sino de unas actitudes personales. De
tal manera que la ofrenda es pura porque es limpia la actitud de
los participantes. Y para que no quede duda a este respecto, se cita a
continuacin la profeca de Mal 1, 11 (14, 3), pero de tal menera que
la Didaj mutila el texto bblico, suprimiendo lo que en l se dice sobre
63. Cf. J. P. Audet, La Didach. Instruction des apotres, Pars 1958, 461.
64. Por ejemplo, Salm 106; Esdr 9, 6-15; Dan 9, 3-19; cf. W.O.E. Oesterley, The
jewish background of the christian liturgy, Oxford 1925, 76-79.
95
65. Cf. M. Jourjon, o. c, 107.

66. Cf. J. de Watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiques des premieres
sicles, Neuchtel 1966, 42.
67. Cf. M. Jourjon, o. c., 96.
68. Ibid., 97.
96
Antioqua69. Esto se advierte, sobre todo, en la Carta a los romanos,

en la que el altar se entiende como la puesta en prctica de la
caridad: Mientras que hay todava un altar, preparado, a fin de
que formando un coro por la caridad (Rom 2, 2). Adems, la propia
muerte de Ignacio es el sacrificio: Suplicad a Cristo por m, para
que por esos instrumentos (los dientes de las fieras) logre ser sacrificio
de Dios (Zeou zusa) (Rom 4, 2). En el pensamiento de Ignacio, el
culto de los cristianos es la existencia en el amor, la donacin y la
unidad. As consta expresamente por Mag 7, 2; Tral 7, 2; Filad 4, 1; 9, 1.
En todos estos textos, el altar y el sacrificio son la unidad de la
comunidad: Todo esto dirigido a la unidad de Dios (Filad 9, 1). De
nuevo nos encontramos aqu con el mismo planteamiento que ya
hemos observado en la Didaj y en Clemente Romano: el culto
sacramental de los cristianos, concretamente la celebracin de la
eucarista, no consiste en la ejecucin exacta de un ritual, por la
sencilla razn de que el culto, el sacrificio, el altar de los cristianos no
tienen nada que ver con lo ritual o con lo sagrado, sino que son
expresiones que se refieren a las actitudes personales especficas de la
existencia cristiana: el amor y la unidad entre los hombres. Por lo
dems, recientemente se ha escrito un documentado estudio, en el que
el profesor Rius-Camps analiza las interpolaciones que hay, segn
parece, en las cartas de Ignacio70. Segn estos estudios, algunos de los
textos indicados, por ejemplo Tral 7, 2, tendran alementos interpolados por un autor desconocido del siglo III 71 . Pero es importante tener
presente que tales interpolaciones afectaran al aspecto de legitimacin y defensa de la autoridad del obispo, ya que, segn parece, eso es
lo que pretendi el annimo interpolador: consagrar definitivamente
la organizacin vertical de la iglesia (obispo, presbtero y diconoscomunidad), amparndose en la autoridad del mrtir Ignacio72.
Pero, sea cual sea la solucin que los especialistas den a este problema, queda en pie que en la concepcin de Ignacio, el culto de los
cristianos no consiste en la puesta en prctica de unos determinados
rituales, sino en el sacrificio que es el amor y la unidad de la
comunidad de fe.
69. Cf. S. M. Gibbard, The eucharist in the ignatian epistles, TU 93, Berlin 1966,214218; J. A. Woodhalla, The eucharistic theology oflgnatius ofAntioch: Communio 5 (1972)
5-21.
70. J. Rius-Camps, La interpolacin en las cartas de Ignacio: Revista Catalana de
Teologa II/2 (1977) 285-370; cf. Id., Las cartas autnticas de Ignacio, obispo de Siria:
Revista Catalana de Teologa II/l (1977) 31-149.
71. Cf. La interpolacin en las cartas de Ignacio, 368-369.
72. lbid.
97
Por otra parte, lo que sin duda resulta ms revelador en las cartas
de Ignacio no es tanto lo que dice, sino lo que no dice. En otras
palabras, Ignacio jams habla de la eucarista o del culto cristiano en
el sentido de ritos o celebraciones sagradas. Todo lo contrario:
cuando habla de la eucarista, Ignacio se refiere enseguida a las
actitudes personales que comporta la vida cristiana: convertios en
nuevas criaturas por la fe, que es la carne del Seor, y por la caridad,
que es la sangre de Jesucristo (Tral 8, 1). Y en la Carta a los
romanos: El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo..., su
sangre quiero por bebida, que es amor incorruptible (Rom 7, 3).
Esta idea, segn la cual la eucarista es el gape, el amor cristiano, se
repite en Esm 7, 1. El pensamiento de Ignacio a este respecto es claro
y uniforme: el culto que tienen que ofrecer los cristianos es su propia
vida, especialmente la unidad en el amor. Ese culto comporta, por
supuesto, la celebracin de la eucarista. Pero la eucarista es para
Ignacio, no tanto un ritual, sino el smbolo de la unidad (cf. Filad 4,
1), hasta el punto de que en Esm 8, 1 coloca en la misma lnea estas
cuatro cosas: eucarista, comunidad, bautismo y amor.
La idea de que el culto cristiano no es ritual, sino existencial, se
radicaliza en la Carta de Bernab. Ante todo, en ella se rechazan
expresamente los trminos sacrales y tradicionales y lo que esos
trminos comportan, porque Dios no tiene necesidad de nada de eso:
El Seor, por medio de sus profetas, nos ha manifestado que no
tiene necesidad de sacrificios (zusn) ni de holocaustos (lokaustomton) ni de ofrendas (prosforn)li. Por consiguiente, Dios no
quiere nada de lo que hace referencia a prcticas rituales o sagradas.
Y para probar esta tesis, el autor de la Carta de Bernab cita algunos
de los textos anticultuales de los profetas74. Pero hay ms. Porque no
se tra slo de que Dios rechaza ese tipo de culto, sino que lo ms
importante es que Dios slo acepta el culto que brota del corazn:
Debemos, por tanto, comprender, no cayendo en la insensatez, la
sentencia de la bondad de nuestro Padre, porque con nosotros habla,
no queriendo que nosotros andemos extraviados al modo de aquellos;
nos dice de esta manera: sacrificio por Dios un corazn contrito; olor
de suavidad al Seor, un corazn que glorifica al que lo ha plasmado
(Sal 50, 19) 75 .
La postura que aqu se adopta es terminante: Dios no quiere de

nosotros nada ms que el culto que consiste en la rectitud y bondad
del corazn. Cuando ms adelante, la Carta de Bernab describe los
73. 2, 4; (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1967, 773).
74. 2, 5 (773).
75. 2, 9-10 (774).
99
dos caminos, el de la luz y el de las tinieblas, que al igual que la

Didaj describe cmo tiene que ser la vida moral de los cristianos76,
ya no se hace ni la ms ligera alusin a prcticas rituales, sino slo a
las exigencias ticas, insistiendo en la prctica del amor a los dems:
Comunicars en todas las cosas con tu prjimo, y no dirs que las
cosas son tuyas propias, pues si en lo imperecedero sois partcipes en
comn, cunto ms en lo perecedero!77.
Sin duda alguna, entre los apologistas cristianos del siglo II, es
Justino el autor que ms insiste en la contraposicin entre dos formas
fundamentales de comprender la relacin del hombre con Dios: de
una parte, mediante las ofrendas materiales (liksprosfors) que
caracterizan el culto ritual; de otra parte, mediante la existencia en la
justicia, la templanza y el amor a los hombres. Ahora bien, Justino
repite una y otra vez que Dios no tiene necesidad alguna de nuestros
ritos y ceremonias sacrales: lo que l quiere es la vida santa de los
cristianos:
necesitados81. Evidentemente, en este texto se rechazan directamente los sacrificios paganos. Pero lo que llama la atencin es que, en
lugar de esos ritos, Justino no habla de otros ritos paralelos, que
habran venido a sustituir a los de la religin pagana. Semejante
afirmacin no aparece jams en Justino. Es ms, su idea es que los
ritos sagrados de la religin, tanto pagana como juda, fueron impuestos por causa de la dureza del corazn humano 82 . Porque, como
dice Justino, por los pecados de vuestro pueblo y por sus idolatras,
no porque l tenga necesidad de semejantes ofrendas, os orden
igualmente lo referente a los sacrificios83. Por eso, Justino no duda
en afirmar que despus de la muerte de Jesucristo terminaran en
absoluto todas las ofrendas84. De ah que Justino concluye:
98
Pero, adems, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene necesidad

de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues vemos ser l
quien todo nos lo procura; en cambio, s nos ha enseado, y de ello
estamos persuadidos y as lo creemos, que slo aquellos que le son a l
gratos, tratan de imitar los bienes que le son propios: la templanza, la
justicia, el amor a los hombres y cuanto conviene
a un Dios que por
ningn nombre impuesto puede ser nombrado 78 .
En este texto, las ofrendas (prosfors) expresan claramente el

culto ritual, que se contrapone al comportamiento en el amor y la
justicia.
A partir de este planteamiento bsico, las afirmaciones de Justino,
cuando utiliza el vocabulario propiamente sacral, llegan a hacerse
extremadamente tajantes. As, los sacrificios y el culto (zmata kai
zerapeas) son cosas que sugieren los demonios a quienes viven
irracionalmente79; lo mismo que es tambin cosa de los demonios
ensear a los hombres a sacrificar y a ofrecerles inciensos (zmaton
kai zumiamton)80. Por el contrario, Justino insiste machaconamente
en que Dios no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de
inciensos... Porque el solo honor digno de l que hemos aprendido
es no el consumir por el fuego lo que por l fue creado para nuestro
alimento, sino ofrecerlo (prosfrein) para nosotros mismos y para los
76.
77.
78.
79.
80.
Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 95.

19, 8 (807).
Apol. I, 10, 1 (ed. Ruiz Bueno, Madrid 1954, 190).
Apol. I, 12, 5 (192).
Apol. II, 4, 4 (265-266).
En conclusin, como la circuncisin empez en Abrahn, y el sbado,

sacrificios y ofrendas y fiestas en Moiss, y ya qued demostrado que
todo eso se os mand por la dureza de corazn de vuestro pueblo; as,
por designio
del Padre, tena todo que terminar en Jesucristo, Hijo de
Dios5.
Es verdad que los cristianos ofrecen a Dios, en lugar de los

sacrificios judos, el sacrificio de a eucarista que celebran los
cristianos en todo lugar de la tierra 86 . Pero eso no quiere decir que,
en lugar de unos ritos, Dios haya establecido otros, que seran por
supuesto diversos, pero a fin de cuentas no expresaran sino la misma
forma fundamental de relacionarse con Dios, mediante unos rituales
sagrados estrictamente observados. Este punto es central en la teologa de Justino. Por supuesto, para l la eucarista es un sacrificio87 y,
en ese sentido, es el culto de la comunidad cristiana88. Pero lo
importante es comprender lo que significa ese culto para Justino.
Porque cuando l habla de la eucarista no se refiere a un ritual
exactamente detallado y fijado a unos condicionamientos de sacralidad (templo, ceremoniales y sacerdotes), sino que se trata de una
celebracin de la.comunidad creyente, en la que participan los que se
han adherido a nosotros y los que se llaman hermanos89 y en la
81 Apol. I, 13, 1 (193-194).
82 Dial. 18, 2 (331).
83 Dial. 22, 1 (340).
84 Dial. 40, 2 (368).
85 Dial. 43, 1 (372).
86 Dial. 117, 1 (505).
87 Cf. J. de Watteville, o. c, 65-84.
88 Cf. J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vter, Freiburg 1955
269-272.
89 Apol. I, 65, 1 (256).
que, adems, se exige como condicin, no slo la fe y la regeneracin

que produce el bautismo, sino tambin el vivir conforme a lo que
Cristo nos ense90. Es decir, la celebracin cristiana comporta una
experiencia de fraternidad y de adhesin a la forma de vida que traz
Jesucristo. Por otra parte, en las descripciones que Justino hace de la
eucarista91, no se hace alusin a un ritual establecido, sino a la
oracin en comn 92 , la participacin en la misma comida, que es la
carne y la sangre de aquel mismo Jess encarnado93, y el recuerdo o
memorial de la muerte de Cristo 94 , que lleva a los participantes a la
puesta en comn de lo que cada uno tiene: y los que tenemos,
socorremos a los necesitados todos y nos asistimos siempre unos a
otros 95 . Como se ve, la eucarista no es la puesta en prctica de un
ritual fijado, sino la expresin de las experiencias fundamentales de la
comunidad creyente.
Nos encontramos, por tanto, con un doble hecho: 1) Justino
rechaza los ritos religiosos, tanto paganos, como judos; 2) describe
una celebracin de la comunidad en la que no se destaca un determinado ritual, sino la expresin de unas experiencias: la adhesin a
Cristo, la fraternidad comunitaria y la puesta en comn entre los
participantes.
Lo mismo que Justino, Arstides insiste en que Dios no tiene
necesidad de sacrificio (zusa), ni de libacin, ni de nada cuanto
aparece96. Ms adelante excluye no slo los sacrificios y el culto de
cuanto se ve 97 , sino adems los templos98. Y lo que ms llama la
atencin en este autor es que, al explicar lo que es la vida cristiana,
por una parte rechaza tajantemente los ritos religiosos; por otra parte,
lo que hace es describir la vida santa que llevaban los creyentes, sin
hacer la menor alusin a rituales o prcticas sagradas. El acento de su
apologa recae sobre la vida de amor y servicio que llevaban los
cristianos99.
El mismo planteamiento se encuentra en Atengoras: ante todo, el
rechazo de los ritos y sacrificios de la religin pagana 100 y junto a eso,
la afirmacin de que para Dios es el mximo sacrificio el reconocimiento que hacemos de l en las obras de su creacin101.
La Epstola a Diogneto es ms terminante an. Porque, por una
parte, se extiende en la repetida afirmacin de que Dios no necesita de
la religin de observancias (zreskea), porque eso es estar en el
error y adems en eso hay extravagancia y no piedad102. Por otra
parte, los cristianos, se ve que estn en el mundo, pero el culto
(zeosebea) que tributan a Dios permanece invisible103. Lo que
llama la atencin en estos textos es que en ellos se rechaza de piano la
religiosidad de observancias y ritos (zreskea), que se pone en el
mimo plano de igualdad tanto en el caso de los paganos como cuando
se trata de los judos 104 . Solamente se admite la zeosebea, pero de tal
manera, que, en ese caso, se trata de un culto invisible. Este culto
invisible es la vida santa que llevan los cristianos, de la que habla en
todo el captulo sexto: detestan los placeres impuros 105 , aman a los
que les persiguen106, sufren por el hambre y la sed107. Todo esto tiene
tanta ms importancia, por lo que se refiere al rechazo del culto ritual,
cuanto que desde el comienzo mismo de la carta la pregunta que se ha
hecho el autor es: Qu culto le tributan? (los cristianos a Dios) (pos
zreskeontes atn)108. Supuesta esta pregunta inicial, era de esperar
alguna descripcin al menos, alguna alusin como por ejemplo en
las descripciones de Justino, pero resulta que nada de eso se
encuentra en la Epstola a Diogneto. Lo que el autor de este documento describe es el culto invisible, que consiste en sostener el mundo
con la vida santa que llevan los creyentes.
El documento ms importante que poseemos, de los comienzos de
la literatura gnstica, es la Carta a Flora de Ptolomeo109. El autor
trata expresamente el tema del culto religioso, concretamente el del
antiguo testamento. Y afirma que aquellos sacrificios y prcticas no
eran sino imgenes y smbolos (eiknes kai smbola) y tienen una
significacin diferente despus de la revelacin de la verdad. En
cuanto a su forma exterior y en cuanto a su aplicacin literal han sido
abolidos, pero, en su sentido espiritual, su significacin se ha hecho
700
90.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
Apol. I, 66, 1 (257).

Apol. I, 65, 1-5; 66, 1-4; 67, 1-7; cf. Dial. 41, 1; 70, 4; 117, 1-3.
Apol. I, 65, 4 (256).
Apol. I, 66, 2 (257).
Apol. I, 66, 3 (257); 67, 1 (258).
Apol. I, 67, 1 (258).
Apol. I, 2 {Ul).
Apol. I, 5 (134).
Apol. XII, 3 (143).
Apol. I, 5 (134); XV, 7 (145).
Legacin 1 (647); 13 (664); 18 (671).
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
109.
Legacin 13 (665).
III, 1-3 (ed. H. I. Marrou: SC 33, 56-59).
VI, 1 (65).
Cf. H. I. Marrou: SC 33, 112-113.
VI, 5 (65).
VI, 6 (67).
VI, 9 (67).
I, 1 (52-53).
Cf. J. Quasten, Patrologa I, 259.
101
102
ms profunda, porque los antiguos trminos han recibido un sentido

nuevo110. Y a continuacin viene la gran afirmacin:
As el Salvador nos ha ordenado hacer sacrificios (prosfors), no por
medio de bestias privadas de razn o por medio de ofrendas de
perfume, sino por medio de alabanzas, de glorificaciones, de acciones
de gracias (eujaristas) espirituales (pneumatikon) por la caridad y la
beneficencia hacia el prjimo 1 1 1 .
Exactamente en el mismo sentido, dir Tertuliano: Namque

quod non terrenis sacrificiis sed spiritualibus Deo litandum sit, ita
legimus: cor tribulatum humiliatum hostia Deo est112. No debemos
de dar a Dios un culto con sacrificios terrenos, sino espirituales, como
nos consta por el salmo que dice: el sacrificio para Dios es el corazn
quebrandado y humillado.
En esta larga enumeracin de textos, se repite, como hemos
podido advertir, una idea que sin duda era enteramente familiar a los
autores y por tanto, tambin en las comunidades cristianas del
siglo II: Dios no quiere los ritos externos de las religiones establecidas, bien fuera la religin pagana, bien la religin juda. Evidentemente, tales ritos se rechazaban porque eran expresin de idolatra. Pero
no se trata solamente de eso. En los autores que hemos analizado, se
repite una y otra vez la idea de que, frente a los cultos religiosos del
paganismo y del judaismo, los cristianos tienen un culto diferente, que
es esencialmente el culto espiritual, el culto invisible, que consiste
esencialmente en la vida santa, el comportamiento tico, especialmente en lo que se refiere al amor al prjimo. Ahora bien, sin duda alguna
el autor en que se descubre esta mentalidad, con unas formulaciones
ms claras y terminantes, es Ireneo de Lyon, el telogo ms importante del siglo segundo113.
En efecto, en el libro IV del Adversus haereses, Ireneo establece el
principio fundamental que va a orientar su pensamiento en lo referente al culto: Dios no tiene necesidad de nada de cuanto nosotros los
hombres podemos ofrecerle; Dios no tiene necesidad ni de nuestros
sacrificios, ni de nuestras observancias. Si l ha ordenado a los
hombres que hagan sacrificios y que practiquen observancias religiosas, no es porque l lo necesite, sino para nuestro bien, para que
nosotros, amndole a l y practicando la justicia, encontremos el
110. 5, 9 (ed. G. Quispel: SC 24, 61).

111. 5,10(61).
112. Adv. Iudaeos 5, CSEL 70, 268.
113. J. Quasten, Patrologa I, 287.
103
camino de nuestra glorificacin, que est en Dios 114 . Por eso, insiste
Ireneo en que la construccin del templo, la eleccin de los levitas, los
sacrificios y las oblaciones y, en general, toda la ley, no eran cosas que
Dios necesitara115. De ah que las observancias de la ley no fueron
establecidas por Dios por su propio inters o necesidad, sino precisamente para bien del hombre H6. El principio, por tanto, es clave: la
intencin divina, al instituir el culto antiguo, no era su propio bien,
sino el bien del hombre 117 .
En lgica consecuencia con su planteamiento, Ireneo deduce de lo
anterior que cuando Dios vea que los judos se apartaban de la
prctica de la justicia y se aferraban a sus prcticas religiosas, entonces y precisamente por eso les echaba en cara su infidelidad y la
esterilidad del culto. Por eso, Ireneo cita ampliamente los textos
profticos del antiguo testamento que atacan el culto cuando no va
acompaado de la prctica de lajusticia hacia el prjimo118. Las citas
son abundantes, tomadas de los salmos y de los profetas, y en ellas se
ha podido advertir el influjo de los Testimonia anti-rituales119.
Planteadas as las cosas, Ireneo da el paso decisivo y aborda
directamente el sentido del culto cristiano. Los judos tenan sus
sacrificios y su culto; tambin los tienen los cristianos. Entonces, en
qu est la diferencia? Esa diferencia est en que, mientras el culto de
los judos era un culto de esclavos, la prctica religiosa de los
cristianos consiste en el culto de los hombres libres120. De ah que lo
que marca la diferencia entre el culto judo y el cristianio es lo que
Ireneo llama la marca distintiva de la libertad (tekmrion tes
eleuzeras)121. Por consiguiente, lo que diferencia esencialmente el
culto de la iglesia es que se trata de un culto realizado por hombres
libres.
Pero, en qu consiste esta libertad? Ireneo lo indica a rengln
seguido: los que han recibido el don de la libertad, ponen a disposi114. Non quasi indigens Deus hominis, plasmavit Adam, sed ut haberet in quem
collocaret sua beneficia... Sic et servitus erga Deum, Deo quidem nihilpraesiat, nec opus est
Deo humano obsequio; ipse autem sequentibus et servientibus ei, vitam et incorruptelam et
gloriam aeternam tribuit: Adv. Haer. IV, 25, 1 (Harvey II, 184).
115. Ipse quidem nullius horum est indigens. Adv. Haer. IV, 25, 3 (Harvey II, 185).
116. Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
117. Non indigens Deus servitute eorum, sedpropteripsos quasdam observantias in lege
praeceperit: Adv. Haer. IV, 29, 1 (Harvey II, 193).
118. Adv. Haer. IV, 29, 1-5 (Harvey II, 193-200).
119. Cf. A. Benoit, Saint Irne. Introduction l'etude de sa thologie, 89-102.
120. Et non genus oblationum reprobatum est: oblationes enim illie, oblationes autem
et hic, sacrificia in populo, sacrificio et in Ecclesia; sed species immulata est tanlum, quippe
cumjam non a servs, sed a liberis offeratur: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
121. Cf. A. Rousseau: SC 100, 598.
104
La regresin hacia la sacralidad superada
cin del Seor todo lo que tienen122. No se trata, pues, de la libertad

en sentido meramente antropolgico123, como facultad fsica del
individuo (autexousa), sino que es la libertad del hombre espiritual,
que no est sometido a servidumbre (eleuzera). La libertad del
cristiano consiste en la liberacin de toda esclavitud, y en la consiguiente actitud, que no por obligacin, sino por amor, lo entrega todo
con alegra y con libertad (hilariter et libere dantes) I24, como la pobre
viuda del evangelio, que entreg todo lo que tena125.
De lo dicho se siguen dos consecuencias fundamentales. En primer lugar, que el culto de los cristianos est esencialmente determinado por una experiencia interior: la experiencia de la libertad; es decir,
no consiste en el mero sometimiento a unos determinados rituales o
preceptos, sino en la expresin de esa experiencia. En segundo lugar,
no se trata de un culto que es santo por s mismo, sino que es
precisamente la santidad del creyente la que santifica el culto; en otras
palabras, no es santo el creyente porque practica el culto, sino que el
culto es santo porque es practicado por el hombre de fe: Por lo tanto,
no son los sacrificios los que santifican al hombre; pues Dios no
necesita de sacrificio: sino que es la conciencia del que ofrece la que
santifica al sacrificio126. Y la razn ltima de que esto sea as reside
en el hecho de que se trata de una relacin de amistad entre el hombre
y Dios12"?.
En la doctrina de Ireneo, el cambio es radical: la diferencia entre el
culto judo y el cristiano est esencialmente en que no se trata de un
culto que consite en la sola ejecucin de unos determinados rituales,
que santifican por s mismos, sino que consiste en la expresin de una
vida santa, vida de hombres libres, que precisamente por eso celebran
un culto que es aceptado por Dios como la expresin de un encuentro
de amistad.
Al final de este largo recorrido por los autores del siglo II,
podemos concluir que, segn la enseanza de aquellos testigos de la
fe, el culto de la iglesia consiste fundamentalmente en la vida santa de
los creyentes. Por eso, se rechaza el culto meramente ritual, tanto del
paganismo como del pueblo judo. Es decir, aquellas formas de culto
son rechazadas, no slo porque se trata de cultos falsos y tributados a
concepciones de la divinidad que ya no son compartidas por la iglesia,

sino adems porque el culto cristiano arranca de la experiencia de
vida santa que es propia de los hombres de fe, los hombres libres de
los que habla Ireneo. Se rechaza, por consiguiente, el culto meramente ritual. Y se acepta nicamente el culto que brota de la vida y es
expresin de la vida de fe. Ms adelante veremos las consecuencias
importantes que comporta esta conclusin para comprender rectamente lo que son los sacramentos cristianos.
122. Qui autem perceprunt libertatem omnia quae sunt ipsorum ad dominicos decernunt usus: Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
123. Cf. A. Orbe, Antropologa de san Ireneo, Madrid 1969, 165-195.
124. Adv. Haer. IV, 31, 1 (Harvey II, 201).
125. Ibid.
126. Jgitur non sacrificio sanctificant hominem; non enim indigest sacrificio Deus: sed
conscientia eius qui offert sanctificat sacrificium: Adv. Haer. IV, 31, 2 (Harvey II, 203).
127. Et praestat aceptare Deum quasi ab amico. Ibid.
105
7. La regresin hacia la sacralidad superada

Se suele decir que a partir de Constantino, durante el siglo IV, la
iglesia experimenta un giro decisivo, el llamado giro constantiniano, en virtud del cual la iglesia se vino a convertir en la religin
oficial del imperio128. Esto es indudablemente cierto. Y por eso se
comprende que a partir de ese tiempo, la iglesia es considerada como
la nueva religin, que haba suplantado a las religiones antiguas.
De ah que, mientras en el nuevo testamento, como ya hemos visto, el
hecho cristiano no es considerado como religin (zreskea), a
partir de Constantino se habla de la iglesia y del cristianismo como
religio, y fundamentalmente se entiende el hecho cristiano en ese
sentido, hasta el punto de que se llega a constituir en la religin del
estado 129 . La iglesia, en consecuencia, se vino a organizar como
toda religin: con sus templos, sus sacerdotes, sus ritos sagrados y
sus fiestas. Este hecho es de sobra conocido y no hace falta insistir
en l.
Pero aqu interesa caer en la cuenta de que este proceso de
transformacin tan profunda no se inicia con Constantino, sino que
tiene sus races en tiempos anteriores. Es verdad que por lo que respecta al domingo, como da de fiesta obligatoria para los cristianos, se sabe que fue solamente cuando el emperador Constantino el
Grande elev el domingo a la dignidad de da preceptivo de descanso
en el imperio romano, los cristianos procuraron dar un fundamento
teolgico al descanso dominical, exigido por el estado: con tal motivo
retornaron al mandamiento sabtico 13 . Pero, por lo que se refiere a
los templos y a los sacerdotes, el cambio se produjo antes.
128. Cf. H. Fries, en Mysterium salutis IV/1, 244-259.

129. Cf. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, Mxico 1949, 314-350.
130. W. Rodorf, El Domingo. Historia del da de descanso y de culto en los primeros
siglos de la iglesia cristiana, Madrid 1971, 295.
106
En efecto, en cuanto al origen de los templos cristianos, sabemos

que, cuando hacia el ao 270, Porfirio public su alegato Contra los
cristianos, estos ya posean importantes riquezas y por eso construan
edificios religiosos por todas partes 131 . Pero ya antes, a finales del
siglo II, Minucio Flix utiliza por primera ver el trmino sacraria para
aludir a un lugar sagrado en el que se tenan las reuniones de los
cristianos132, aunque no se trata de un templo en el sentido que ms
tarde aparecer133. Pocos aos ms tarde, las Recognitiones Clementiae (10, 71) hablan de un tal Tefilo, que consagr, en nombre de la
iglesia, su casa para que sirviera de lugar de culto. En el siglo III hay
testimonios de la existencia de lo que se llam la domus eclesiae (la
casa de la comunidad o casa del pueblo de Dios), que era una casa
particular, posesin de la comunidad, en la que se dedicaba una
estancia especial a las celebraciones del culto cristiano134. Por otra
parte, seguramente a finales del siglo III ya existan en oriente
verdaderos templos, aunque los datos que se poseen al respecto no
son del todo seguros135. En todo caso, sabemos que desde finales del
siglo II o quizs comienzos del III se inicia un lento proceso de
sacralizacin del espacio, que va a culminar, a finales del siglo, con
la construccin de verdaderos templos. A partir de Constantino, este
tipo de construcciones se multiplican. Pero conviene hacer una observacin importante: desde el punto de vista teolgico, seguramente el
cambio ms fundamental se produce cuando se pasa de la domus
ecclesiae (casa de la comunidad) a la domus Dei (casa de Dios), hecho
que se produce a finales del siglo III, si bien esta segunda expresin
contina designando, con frecuencia, a la comunidad de los fieles
incluso en tiempo de Agustn136.
Por ltimo, en cuanto se refiere al ttulo de sacerdotes, sabemos
que tanto en el nuevo testamento como durante el siglo II, los
ministros de la iglesia no fueron designados con tal palabra. Se ha
dicho que en Tertuliano tampoco se encuentra137. Sin embargo, la
verdad es que en la obra de Tertuliano, el trmino sacerdote aparece
97 veces, y concretamente aplicado al obispo se encuentra en 8
textos 138 . En oriente, la Didaskala habla del obispo como iereus

(sacerdos) 14 veces139. Es decir, tanto en las iglesias de oriente como
en las de occidente, parece que a comienzos del siglo III se empieza a
designar a los ministros de la iglesia como sacerdotes, lo que
supone una comprensin claramente sacralizada de las personas que
presiden el culto de la comunidad cristiana. Algunos aos ms tarde,
Cipriano designa al obispo como sacerdos en 147 textos 140 y al
presbtero claramente en un texto 141 . Pero lo ms importante que hay
en Cipriano a este respecto no es la frecuencia con que aparece la
palabra sacerdos para designar a los ministros de la iglesia. Ms
significativo que eso, es la mentalidad que demuestra el famoso
obispo de Cartago cuando se trata de los sacerdotes. Para l, en
131. Adv. Christ. 13, 80, 76.27; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 8, 1.5; citado por E. R.
Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 145.
132. Ottavio 9, 1.
133. Cf. Ottavio 10, 2.
134. Cf. P. Testini, Archeologia christiana, Roma 1958, 551-555.
135. Ibid., 555-556.
136. Cf. Ch. Mohrmann, Les denominations de CEglise en tant qut'dijice en grec et en
latn au cours des premieres sicles chrtiens: Rev. Se. Re. 36 (1962) 155-174.
137. P. M. Gy, Remarques sur le vocabulaire antique du sacerdoce chrtien, en la obra
en colaboracin, Etudes sur le sacrament de l'ordre, Paris 1957, 142.
107
138. DeBapt. 17, 1.CC291, 13-14; De leiun. 16,8,CC1275, 15; De Pud. 20, 11, CC
1325, 60-61; 21, 17, CC 1328, 79; De exhorta!, cast. 7, 5, CC 1025, 29; 7, 5, CC 1025, 30;
II, 2, CC 1031, 11; 7,2, CC 1024, 15.
139. II, 3,1 (Funk 34,12); II, 6, 5 (40, 3); II, 25, 7 (94,27); II, 25, 7 (96,1-2); II, 25, 14
(98, 8); II, 26, 3 (102,15); II, 26,4 (104, 1); II, 27, 1 (106, 2); II, 27, 2 (1/6, 5); II, 27, 3 (106,
6); II, 27, 4 (106, 11); II, 28, 2 (108, 4); II, 28, 7 (110, 4); II, 35, 3 (120, 8).
141. Dehabilu virg. 1, CSEL 188,1; De cath. Eccl. unit. 13, 222, 3; 17, 226,2; 17, 226,
7; 18, 226, 13; 18, 226, 24; 21, 229,14; De laps. 6, 240,16; 14, 247, 16; 16, 248, 22; 18, 250,
16; 22,253,4; 25, 255, 23; 26,256, 9; 28, 257, 22; 29,258,19; 36, 263,27; De oral. 4, 269, 2;
31, 289, 14; De mort. 19, 309, 14; De zelo et liv. 6,423,13; Epist. I, 2,466,20; I, 2, 466, 21;
1,2,466, 22; I, 2,467, 4; 1,2,467, 5; II, 1,469, 19; III, 1, 470,2; III, 1, 470, 9; III, 1,470, 9;
III, 2, 471, 14; III, 3, 471, 22; III, 3, 472, 12; IV, 4, 476, 13; IV, 5, 477, 15; XV, 1, 514, 3;
XVI, 3, 519, 12; XIX, 1, 525, 10; XXXVI, 3, 575, 13; XXXVIII, 2, 581, 12; XLIII, 3, 592,
18; XLIII, 3, 592,18; XLIII, 4, 593, 7; XLIII, 7,596.16; XLV, 1,599,12; XLV, 2, 600,23;
XLV, 2, 601, 8; XLVIII, 4, 608, 8; LII, 2, 617, 23; LII, 3, 619, 14; LV, 8, 629, 24; LV, 9,
630, 12; LV, 9, 630,16; LV, 9, 630, 19; LV, 9, 631, 3; LV, 13, 632, 25; LV, 19, 638, 4; LV,
24, 643, 11; LV, 29, 647, 10; LVI, 3, 650, 2; LVII, 3, 652, 23; LVIIII, 4, 670, 16; LVIIII, 4,
670,17; LVIIII, 5, 671, 21; LVIIII, 5, 672, 2; LVIIII, 5, 672, 3; LVIIII, 5, 672, 5; LVIIII, 5,
672, 11; LVIIII, 5, 672, 16; LVIIII, 6, 673, 20; LVIIII, 7, 674, 5; LVIIII, 12, 679, 15;
LVIIII, 13, 680, 13: LVIIII, 13, 681, 3; LVIIII, 13, 682, 7; LVIII, 14, 684, 4; LVIIII, 17,
687, 3; LVIIII, 17, 687, 13; LVIIII, 18, 687, 21; LVIIII, 18, 688, 1; LVIIII, 18, 688, 10;
LVIIII, 18, 688, 23; LVIIII, 18, 689, 2; LX, 1, 691, 12; LX, 2, 692,14; LX, 3, 694, 6; LXI,
1, 695,14; LXI, 4, 697, 19; LXII, 5 (error de Hartel; debe ser 4), 701, 3; LXIII, 14,713, 13;
LXIII, 18, 716, 8; LXIV, 1, 717, 19; LXV, 2, 723, 3; LXV, 2, 723, 7; LXV, 3, 724, 16;
LXVI, 1, 726, 17; LXVI, 1, 727, 6; LXVI, 1, 727, 8; LXVI, 3, 728, 7; LXVI, 4, 729, 11;
LXVI, 10, 734, 10; LXVII, 2, 736,21; LXVII, 3, 737, 6; LXVII, 3, 737,12; LXV1I, 3, 737,
22; LXVII, 3, 738, 2; LXVII, 4, 738, 4; LXVII, 4, 738, 11; LXVII, 4, 738, 20; LXVII, 6,
741, 6; LXVII, 8, 741, 20; LXVII, 8, 742, 17; LXVII, 9, 743, 20; LXVIII, 2, 745, 8;
LXVIII, 2, 745, 13; LXVIII, 2, 745, 17; LXVIII, 3, 746, 4; LXVIII, 4, 748, 9; LXVIII, 4,
749, 10; LXVIIII, 8, 757, 16; LXVIIII, 9, 758, 12; LXVIIII, 10, 758, 21; LXX, 767, 14;
LXX, 2, 769, 1; LXX, 2, 769, 12; LXXI, 3, 774, 8; LXXII, 1, 775, 5; LXXII, 2, 777, 1;
LXXIII, 8,784, 6; LXXII1,23, 796,20; LXXIV, 8, 805,23; LXXIV, 8, 806,1; LXXIV, 10,
808, 13; LXXVI, 3, 830, 15.
141. Epist. XL, 1 (CSEL 589, 9); cf. Epist. LXI, 3, 697, 1.
108

efecto, los que han sido dignificados con el divino sacerdocioI42 no

se deben dedicar nada ms que al servicio del altar y de los sacrificios
y a pronunciar las preces y oraciones143. Segn esta formulacin de
Cipriano, lo que caracteriza el ministerio cristiano no es ya el servicio
del evangelio o el ministerio de la palabra de Dios, sino el servicio
sagrado del altar y de los sacrificios. La mentalidad cristiana, que fue
exactamente formulada por Pablo en 1 Cor 9, 13-14, y segn la cual
los que anuncian el evangelio se contraponen a los que sirven el
altar (oi t zusiastero paredreontes), aparece en Cipriano exactamente puesto al revs: aqu ya se trata slo de servir al altar y a los
sacrificios (non nisi altar i et sacrificiis deservir). Cipriano ha dado el
giro decisivo: se ha apartado de la mentalidad del nuevo testamento; y
se ha situado en perfecta continuidad con la idea del sacerdocio que
exista en la cultura pagana del imperio, el sacerdote como el hombre
dedicado exclusivamente a lo divino, el ministro de las cosas sagradas
(sacerdos proprie est, qui Deo dicatus est ad rem divinam faciendam,
minister sacrorum)144. La sacralizacin del ministerio cristiano se
impone desde entonces de manera cada vez ms progresiva.
Tenemos, por consiguiente, que durante el siglo III se van recuperando en la iglesia los trminos y las prcticas que se refieren a la
sacralidad y que haban sido claramente rechazadas por Jess y por
la iglesia primitiva. Es decir, la iglesia vuelve a los templos, a los
sacerdotes y a la observancia de das reglamentados como das de
culto religioso. Y con eso, lgicamente, se impone paulatinamente la
prctica religiosa entendida como conjunto de ritos que se practican
en el templo, por los sacerdotes competentes y en sus tiempos determinados. Ms adelante tendremos ocasin de volver sobre este asunto y analizaremos la influencia que ello tuvo en la manera de comprender y practicar los sacramentos.
Pero antes de concluir este captulo, interesa responder a una
cuestin: qu haba pasado para que se produjera este cambio en las
ideas y en las prcticas eclesisticas? La respuesta a esta cuestin no
ofrece dificultad por lo que se refiere al tiempo posterior a Constantino. Sabemos, en efecto, que el edicto de Miln tuvo un fin especfico;
su objeto fue asegurar a la cristiandad los privilegios de un culto
permitido (religio licita)145. Por eso, a partir de Constantino, la
142. Divino sacerdotio honorati. Epist. I, 1 (CSEL 465, 10-11).
143. Non nisi altari el sacrificiis deservir et precibus adque oralionibus vacare
debeant. Epist. I, 1 (CSEL 465, 11-13).
144. A. Forcellini, Totius latinitatis lexicn V, 287; cf. P. Riewald, Sacerdotes, en
Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft A 1-2, Stuttgart
1920, 1631-1653.
145. Ch. Norris Cochrane, Cristianismo y cultura clsica, 180.
109
iglesia se configura cada vez ms y ms como religin, es decir,

como institucin que fomenta y defiende, no slo la relacin de los
hombres con Dios, sino adems como organizacin que pone en
prctica un conjunto de ritos sagrados, con sus templos y sus sacerdotes, como las dems religiones del tiempo, por ms que sus creencias
distasen mucho de las del paganismo.
Pero el cambio que hemos indicado empez muchos antes de
Constantino. Qu pudo influir en ello? Sabemos que del ao 203, en
que el joven Orgenes comenz su labor docente en Alejandra, hasta
el 248 aproximadamente, cuando siendo ya anciano, public su
Contra Celsum, los pueblos del imperio vivieron una poca de inseguridad y miseria crecientes; las instituciones civiles se haban deteriorado de manera alarmante y las gentes experimentaban un autntico
tiempo de angustia146. Por el contrario, toda la primera mitad del
siglo III fue para la iglesia una etapa de libertad relativa, sin
persecuciones, de intenso crecimiento numrico147. Y es importante
notar que este crecimiento se debi al hecho de que las gentes
angustiadas encontraban en las comunidades cristianas la seguridad y
el amparo que la sociedad no les ofreca. Precisamente sobre este
particular, el profesor E. R. Dodds ha escrito:
Debieron de ser muchos los que experimentaron ese desamparo: los
brbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca
de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la
inflacin y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar
a formar parte de la comunidad cristiana deba de ser el nico medio de
conservar el respeto hacia s mismos y dar a la propia vida algn
sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y
se tena la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este
mundo y en el otro. No es, pues, extrao que los primeros y ms
llamativos progresos del cristianismo se realizaran en las grandes
ciudades: Antioqua, Roma y Alejandra 148 .
Por supuesto, para un creyente de nuestros das, resulta agradable

saber que las comunidades cristianas tuvieran tal fuerza de atraccin
ante las gentes que no tenan fe en Jesucristo. Pero este proceso
result, a la larga, como una espada de dos filos. Porque si es cierto
que la iglesia aument prodigiosamente en nmero, no es menos
verdad que se deterior en calidad. Por la sencilla razn de que, en
tales circunstancias, debieron de ser muchos los ciudadanos que
146. Cf. E. R. Dodds, Paganos y cristianos en una poca de angustia, 141; en general,
esta obra ha analizado profundamente este asunto.
147. Ibid.
148. Ibid., 179.
110
entraron en la iglesia, no por el hecho de haberse convertido sinceramente a la fe en Cristo y a los valores del evangelio, sino porque en la
comunidad cristiana encontraban una seguridad y un apoyo que no
encontraban en otros sitios. Cipriano de Cartago escribi el ao 251
su tratado De lapsis; y en l hace una descripcin sombra de lo que
lleg a ser la vida de la iglesia a mediados del siglo III: la codicia del
dinero, la vanidad increble, la falta de misericordia, el orgullo y la
sensualidad se apoderaron de las costumbres de los cristianos149.
Pero no slo entre los simples fieles, sino incluso entre los dirigentes
eclesisticos se llegaron a cometer atropellos que hoy nos pareceran
increbles:
Muchos obispos... despreciando su sagrado ministerio se empleaban en
el manejo de bienes mundanos, y abandonando su ctedra y su ciudad
recorran por las provincias extranjeras los mercados a caza de negocios lucrativos, buscando amontonar dinero en abundancia, mientras
pasaban necesidad los hermanos de la iglesia; se apoderaban con
ardides y fraudes de herencias ajenas, cargaban el inters con desmesurada usura 1 5 0 .
111
circunstancias, la experiencia de la conversin fue para Cipriano el

logro de la seguridad157 en la tranquilidad y en la firmeza que libera
de toda inquietud158; y junto a eso, el ideal de las virtudes159. Pero,
como es bien sabido, este ideal fundado en la seguridad y en la
prctica de la virtud, no era ni ms ni menos que el ideal estoico. La
paz y la tranquilidad que no encontraba en la sociedad ambiente, fue
el hallazgo que hizo Cipriano en la experiencia bautismal160. Y si tal
fue la conversin de quien fue considerado en su tiempo como el
papa de frica161, ya nos podemos imaginar la dosis de calidad
autnticamente cristiana que habra en tantas conversiones masivas
como en aquel tiempo se produjeron. No es aventurado pensar que
muchos, quizs demasiados, cristianos no llegaron a entender lo que
en realidad comportaba la fe y el seguimiento de Jess. Sobre todo,
parece que muchos no se enteraron de que el cristianismo no era una
religin como las dems, con los ritos, templos y sacerdotes que
caracterizaban a las religiones del tiempo.
Por lo dems, no nos debe sorprender este estado de cosas,

cuando sabemos que el mismo Cipriano se convirti y fue bautizado
en condiciones que inevitablemente parecen dudosas. Por una razn
que se comprende fcilmente: al poco tiempo de su conversin y su
bautismo, Cipriano escribi el breve tratado Ad Donatum, en el que
cuenta lo que supuso para l la experiencia de aquella conversin y de
aquel bautismo. Pues bien, lo sorprendente es que, en un tratado
dedicado expresamente a eso, no aparece ni una sola vez la palabra
Jess, ni la palabra Cristo, ni la palabra evangelio, ni iglesia, ni
comunidad cristiana, ni reino de Dios. Es decir, en la conversin de
este hombre no tuvo sitio alguno, al menos por lo que l mismo dice ni
Jess ni su evangelio. Entonces, a qu o a quin se convirti este
hombre? Por lo que l mismo cuenta en el tratado Ad Donatum, antes
de su conversin se hallaba sumido en la oscuridad151 y en una noche
oscura152, en la ceguera153, en la incertidumbre154 y sobre todo en la
inseguridad155, de tal manera que la desesperacin lleg a constituirse
en l como una especie de segunda naturaleza 156 . Ahora bien, en tales
149.
150.
151.
152.
153.
154.
155.
156.
De laps. 6 (CSEL 240).

Ibid.
Ad. Don. 3 (CSEL 3, 5, 1; 12, 14, 2).
3, 5, 1.
3, 5, 1; 5, 8, 3; 12, 14, 1.
3, 5, 2-3.
3, 5, 19-20; 4, 6, 7; 13, 14, 18-20.
4,6,1-3.
157. 4, 7, 1; 13, 14, 13.

158. Una igitur placida et firma tranquilinas, una solida et firma securitas. 14, 14
24-26.
159. Vita virtutum. 6, 4, 12-13.
160. Cf. H. Koch, Cyprianische Untersuchungen, Bonn 1926, 286-313; G. Barbero
Sneca e la conversione di san Cipriano: Rivista di Studi Classici 10 (1962) 16-23.
161. Epist. XXIII (CSEL 3, 536); XXX, 3, 549; XXXI, 3, 557; XXXVI, 3,572; cf. Ch
Saumagne, Saint Cyprien evque de Carthage pape cTAfinque, Pars 1975.
El culto cristiano:
mensaje y celebracin
1. No somos una organizacin de servicios sociales

Hoy hay cristianos que se imaginan a Cristo como un agitador
social, un revolucionario, que habra venido al mundo para subvertir
el orden establecido, liberar a los hombres de la opresin social y
poltica, y para conseguir de esa manera que la vida sea ms humana y
que la gente viva mejor. Por eso, piensan algunos, Jess se enfrent a
los poderes constituidos de su tiempo, rechaz la religin oficial,
desenmascar a los dirigentes judos, desautoriz las instituciones de
aquella sociedad y finalmente fue crucificado. Los que piensan de esa
manera, hablan lgicamente de la iglesia como de una especie de
organizacin de servicios sociales, cuya tarea fundamental si no
exclusiva consistira en mejorar las condiciones de vida en este
mundo.
Evidentemente, cuando las cosas se ven de esa manera, la oracin,
el culto y la relacin con Dios no tienen sitio en la iglesia. Y entonces
es lgico e inevitable no ver qu sentido puede tener el culto cristiano.
De ah que, para los que se sitan en esa postura, los sacramentos no
tienen significacin prctica y concreta para un cristiano. O si tienen
alguna significacin, se trata de gestos mediante los cuales la comunidad cristiana pretende cambiar las cosas en su entorno social.
Los cristianos que piensan as, tienen razn cuando dicen que la
iglesia no puede quedarse con los brazos cruzados, es decir, no puede
permanecer ausente de las situaciones de sufrimiento que vive tanta
gente en nuestra sociedad. Esos cristianos tienen toda la razn del
mundo cuando se quejan y hasta se indignan ante el hecho de que en
114
la iglesia se ponga tanto empeo en celebrar los ritos religiosos,

mientras que la sociedad sigue adelante con' sus atropellos y sus
injusticias. Porque de sobra sabemos que la iglesia ha sido ms fiel en
observar y cumplir sus ceremonias sagradas que en defender a los
oprimidos de la tierra. Por eso protestaron los profetas de Israel. Y
por eso tambin en nuestros tiempos, hay muchos cristianos que
critican y atacan las celebraciones cultuales, a las que suelen tener
acceso los explotadores, los arrogantes y los dominadores, mientras el
pueblo sencillo sufre las consecuencias de la explotacin y la dominacin.
Todo esto es perfectamente comprensible. Pero al mismo tiempo
que reconocemos todo eso, es urgente reconocer tambin hay que
afirmarlo sin titubeos que la iglesia no es una simple organizacin
de servicios sociales. La relacin con Dios, la oracin y la celebracin
de los sacramentos ocupan el centro mismo de la vida de la iglesia. Y
ocupan ese puesto tan central precisamente porque Dios es la garanta suprema del hombre. Lo que quiere decir que la iglesia es fiel al
hombre en la medida en que es fiel a Dios. El problema, por consiguiente, est en comprender, de una vez por todas, que la iglesia ser
fiel, no slo a Dios sino tambin al hombre, el da que celebre
correctamente el culto cristiano. O mejor dicho, la iglesia ha sido fiel a
Dios y al hombre siempre que ha celebrado correctamente el culto
sacramental. Es decir, precisamente porque la iglesia tiene el deber de
ser fiel a la tarea de liberar a los hombres de todas las opresiones, por
eso ella no puede dejar de celebrar el culto sacramental. Lo cual
quiere decir que si hay gente que no ve el culto como la tarea ms
eminente y ms eficaz que la iglesia puede realizar para humanizar
nuestra sociedad y para conseguir que en este mundo haya menos
sufrimientos, en eso tenemos la prueba ms clara de que el culto
cristiano no se celebra como Dios quiere y como Dios manda. En
otras palabras, precisamente porque queremos ser ms radicales y
ms eficaces en el servicio liberador a la humanidad, por eso debemos
ser ms exigentes en la fidelidad al culto cristiano.
El problema est en comprender cmo puede ser esto as. Y por
qu tiene que ser as. La estructura del culto cristiano, en sus componentes fundamentales, nos dar la respuesta.
2. Las tareas de la iglesia primitiva
Cmo se formaron, de hecho, las primeras comunidades cristianas? qu ocurri all, qu se hizo, para que aquellos primeros grupos
de personas, que crean en Jess, se reunieran en comunidades? Y una
Las tareas de la iglesia primitiva
vez formadas aquellas comunidades, qu hacan para transmitir su fe

a los que no eran creyentes?
Sin discusin posible, la tarea que aparece ms afirmada y destacada en las primeras comunidades, con notable diferencia sobre
cualquier otra actividad, es la predicacin de la palabra de Dios. La
documentacin del nuevo testamento es elocuente por s misma en
este sentido i.
Esta tarea fue llevada a cabo principalmente por los dirigentes o
responsables de las comunidades, apstoles, profetas, evangelizadores 2 . Pero no hay que olvidar que el anuncio de la palabra de Dios
aparece tambin, en el nuevo testamento, como tarea de todos los
creyentes. As, en el libro de los Hechos, cuando se habla, por
segunda vez, de una venida del Espritu sobre la comunidad, el autor
del libro indica que los llen a todos el Espritu santo y anunciaban
la palabra con audacia (Hech 4, 31). Aqu es interesante observar la
relacin directa que se establece entre la presencia del Espritu en
todos y la tarea que tambin todos asumen de anunciar el mensaje: la
presencia del Espritu empuja a los creyentes a proclamar la palabra
de Dios. Ms adelante, cuando las autoridades judas ejecutan a
Esteban, dice Lucas que se desat una violenta persecucin conta la
iglesia de Jerusaln (Hech 8, 1). Y aade el dato curioso de que
todos, menos los apstoles, se dispensaron por Judea y Samara
(Hech 8, 1). Ahora bien, en seguida nos informa el mismo Lucas de
que al ir de un lugar para otro, los prfugos iban anunciando el
mensaje (Hech 8, 4). Por este dato, sabemos que la expansin de la
iglesia, fuera de Jerusaln, no se debi a los apstoles, sino a los
cristianos en general. Y esta expansin continu ms all de los
lmites de Palestina, hasta Fenicia, Chipre y Antioqua; y no slo lleg
as el mensaje a los judos, sino tambin a los griegos anuncindoles
al Seor Jess (Hech 11, 19-20). De esta manera, la intencin
fundamental de Lucas al escribir los Hechos, que fue mostrar cmo la
salvacin se extendi al mundo pagano rebasando los lmites del
judaismo3, fue llevada a cabo por los creyentes, es decir, la comunidad
dispersada a causa de la persecucin. Por su parte, Pablo afirma que
la comunidad de Tesalnica hizo resonar la palabra del Seor, no slo
1. Hech 8, 4.40; 9, 15.20-21; 10,42; 11, 19; 12,24; 13, 1-5.32.46-49; 14,7.21; 15,3536; 16, 6.14.32; 17, 11.13.18; 5.11; 19, 10.20; 20, 2.20; 28,23.31; Rom 1, 5.9; 1 Cor 1,17; 9,
13.18; 15, 1.11; 2 Cor 2, 12.17; 4,1-2.5; 5,10; 11, 4.7; Gal 1, 8.16.23; 2, 2; Ef 3, 8; 6, 19-20;
Fil 1,14-18; 2,16; Col 1,5-7; 23,25-27; 1 Tes 2,1-11.13; 1 Tim 4, 5-6.12-14; 5,17; 2 Tim 1,
1; 2, 1;4, 1-5; Tit 1, 1-3.9; Heb 13, 17.
2. Cf. sobre el cometido de estos ministerios en las comunidades, G. Hasenhttl,
Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 162-214.
3. Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 419.
116
Celebracin: palabra y sacramento
en Macedonia y en Acaya, sino en todos los rincones (1 Tes 1, 8). Es

ms, Pablo llega a asociar casi necesariamente la fe del creyente con el
anuncio de la palabra: poseyendo el mismo espritu de fe que se
expresa en aquel texto de la Escritura: Creo, por eso hablo (Sal 116,
10), tambin creemos nosotros y por eso hablamos (2 Cor 4, 13). La
fe se expresa y se comunica. De tal manera que pertenece al mismo ser
de la fe cristiana esta cualidad de expresin y comunicacin. O sea,
donde hay fe, hay anuncio del mensaje.
Tenemos, por consiguiente, que la primera tarea que realiza la
iglesia, desde el primer momento de su existencia, es el anuncio de la
palabra de Dios. Y esto, no como tarea de los dirigentes exclusivamente, sino de todos los creyentes4. Enseguida indicaremos, ms en
concreto, lo que esto significa.
Pero junto al anuncio de la palabra, es decir, junto a la predicacin
del mensaje cristiano, las comunidades cristianas se dedicaron tambin a una segunda tarea: la celebracin de los sacramentos. La
documentacin del nuevo testamento es tambin abundante en este
sentido. Ante todo, por lo que se refiere al bautismo, que es, sin duda
alguna, el sacramento del que ms informacin poseemos5.
Pero, adems del bautismo, los cristianos celebraban tambin la
eucarista (Hech 2, 42-46; 27, 35; 1 Cor 10, 17; 11, 17-31), tenan
reuniones litrgicas en las que oraban juntos (Hech 13, 2-3) o asambleas en las que se pona de manifiesto la intervencin del Espritu de
Dios en la comunidad (1 Cor 14, 23.26; cf. 1 Cor 11, 17.20.33.34). En
estos textos, el verbo sunrjeszai indica la reunin o convocacin de la
comunidad, reunin en la que se hablaba por inspiracin del Espritu
(1 Cor 14, 24), se cantaba, se tena una instruccin y se hablaba en
lenguas extraas (1 Cor 14,26), intervenan los profetas (1 Cor 14,29)
y todos predicaban inspirados con tal fuerza que los no creyentes
reconocan la presencia de Dios en la comunidad (1 Cor 14, 39).
Adems por la Didaj y 1 Cor 16,22, sabemos que en las comunidades
se pronunciaba la invocacin: Ven Seor!, seguramente durante la
celebracin eucarstica. Esta invocacin es la oracin litrgica ms
antigua de la iglesia7, que segn Ap 22, 20 se debe entender como
invocacin y no como mera afirmacin (el Seor viene), cosa que
sera posible gramaticalmente8. Tambin por la Didaj9 nos consta

que la celebracin eucarstica sola ir precedida de una confesin de
los pecados, prctica que parece era habitual en algunas comunidades
primitivas (cf. Sant 5, 16). Por ltimo, tambin entre los primeros
cristianos se practicaba el signo de imposicin de manos (Hech 6, 6; 8,
17.18.19; 9, 12.17; 13, 3; 19, 6; 28, 8; 1 Tim 4,14; 5,22; 2 Tim 1,6; Heb
6, 2), si bien al menos por lo que se refiere a las cartas pastorales, no
parece que de esos textos se pueda concluir que ya en aquel tiempo
exista un sacramento de ordenacin presbiteral; se trata, ms bien, de
que Timoteo tena el poder oficial de ensear la doctrina cristiana10.
Por consiguiente, a las preguntas que hacamos antes acerca de
cmo se formaron las primeras comunidades cristianas y cmo transmitieron su fe a los no creyentes, la respuesta es clara: segn el nuevo
testamento, las comunidades se formaron y transmitieron su fue por
medio de la predicacin de la palabra de Dios y por la celebracin de
los signos sacramentales. El anuncio de la palabra y la celebracin de
los sacramentos fueron las dos tareas a las que se dedic por entero la
iglesia primitiva. De esta manera la iglesia expres su fidelidad a Dios
y su solidaridad con los hombres.
4. Cf. el excelente estudio de C. Floristan, La evangelizacin, tarea del cristiano,

Madrid 1978.
5. Mt28, 19; Hech 1,5.22; 2, 38.41; 8,12.13.16.36.38; 9, 18; 10, 37.47.48; 11, 16; 13,
24; 16, 15.33; 18, 8.25; 19, 3.4.5; 22, 16; Rom 6, 3.4; 1 Cor 1, 13.14.15.16.17; 10,2; 12,13;
15, 29; Gal 3, 27; Ef 4, 5; Col 2, 12; Heb 6, 2; 1 Pe 3, 21; cf. Me 10, 38; Le 12, 50.
6. 10, 6.
7. O. Cullmann, Le cuite dans feglise primitive, Neuchtel 1948, 12.
8. Cf. K. G. Kuhn, en TWNT III, 500.

9. 14, 1; cf. 9, 5.
10. Cf. A. Lemaire, Les ministres aux origines de Feglise, Pars 1971, 130; este autor
remite a los estudios de J. Jeremas, Zur datierung der Pastoralbriefe: ZNW (1961) 101104; Die Briefe an Timotheus und Titus, Tbingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral
epistles, Oxford 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on thepastoral epislles, London
1963, 108.
117
3. Elementos indispensables de la celebracin:

palabra y sacramento
Hace algn tiempo, los historiadores de la iglesia primitiva solan
distinguir dos clases de asambleas o formas de celebracin: unas que
estaran dedicadas a la predicacin de la palabra; y otras que estaran
organizadas con vista a la celebracin de los sacramentos. Los autores que pensaban de esta manera, vean en eso un paralelismo estrecho con la religiosidad juda que celebraba, por una parte, el culto de
la sinagoga (centrado sobre la palabra); por otra parte, las celebraciones sagradas del templo en las que se ejecutaban puntualmente los
ritos sacrificiales. De ser as las cosas, en la iglesia primitiva habran
existido dos tipos de asambleas esencialmente diferentes: asambleas
119
de la palabra, a imitacin del culto sinagogal judo; y asambleas

sacramentales, en paralelismo con el culto del templo11.
Esta distincin, como advierte Cullmann, es uno de esos dogmas
seudocientficos, que no resisten al examen de los textos12. En efecto,
por los datos que nos aporta el nuevo testamento, se ve la estrecha
conexin que, de hecho, existi entre el anuncio de la palabra y la
celebracin de los sacramentos. Esto se advierte, ante todo, en el
mandato misionero de Cristo resucitado:
sobre lo que tenan que hacer, el mismo Pedro contest a la gente:

arrepentios, bautizaos cada uno (Hech 2, 38). Y enseguida aade el
relato: Los que aceptaron sus palabras se bautizaron (Hech 2, 41).
La iglesia, pues, comienza su vida y su actividad mediante el anuncio
de la palabra y la recepcin del sacramento. Y a rengln seguido de
esta afirmacin, Lucas concluye su relato del acontecimiento de
Pentecosts con el sumario de lo que era la vida de la primera
comunidad cristiana: Eran constantes en escuchar la enseanza de
los apstoles y en la comunin de vida, en el partir el pan y en las
oraciones (Hech 2, 42). La enseanza de los apstoles y la fraccin
del pan aparecen as como elementos constitutivos y fundamentales
de la vida de la comunidad y, ms concretamente, de la vida litrgica,
como ha sido ya indicado repetidas veces14.
A partir de este primer cuadro de conjunto de lo que era la vida de
la primitiva comunidad cristiana, todo el relato de los Hechos insiste,
una y otra vez, en que as es como se fueron formando las dems
iglesias y as es como vivan: los doce no abandonan el ministerio de la
palabra (Hech 6, 2); la palabra de Dios iba cundiendo y el nmero de
los discpulos aumentaba (Hech 6, 7); los creyentes van de ciudad en
ciudad anunciando el mensaje de la buena noticia (Hech 8, 4), pero
siempre teniendo en cuenta que la respuesta a ese mensaje es la
recepcin del bautismo. As, Felipe anuncia la buena noticia de Jessai eunuco y ste se hace bautizar (Hech 8, 35-38); Pedro anuncia la
palabra en casa de Cornelio y all se bautizan los primeros paganos
(Hech 10, 44-48); Pablo anuncia la palabra en Filipos y una mujer,
Lidia, acoge la predicacin y es bautizada ella y todos los suyos (Hech
16,14-15); lo mismo ocurre con el carcelero de la ciudad (Hech 16, 3234). Pero no se trata solamente del bautismo, porque en Trade Pablo
predic largamente ante la comunidad reunida y todos celebraron la
fraccin del pan, expresin que indica claramente la celebracin de
la eucarista15.
En las cartas de Pablo se repite el mismo tema de maneras
diferentes. Para l, en efecto, la fe se engendra por la predicacin del
mensaje (Rom 10, 14-15); por medio del bautismo, los creyentes son
incorporados a Cristo (Rom 6, 3-7); y en la celebracin de la eucarista se constituyen como cuerpo de Cristo, es decir como iglesia (1
Cor 10, 17). Para Pablo, por consiguiente, los elementos indispensa-
118
Se me ha dado plena autoridad en el cielo y en la tierra. Id y haced

discpulos de todas las naciones, bautizadlos para consagrarlos al
Padre y al Hijo y al Espritu santo, y enseadles a guardar todo lo que
os he mandado; mirad que yo estoy con vosotros cada da, hasta el fin
del mundo (Mt 28, 18-20).
Este texto presenta el mandado fundamental de Cristo a su iglesia,
en orden a la misin que ella tiene que cumplir en el mundo. Ahora
bien, este mandado se reduce a dos cosas: ensear y bautizar, palabra
y sacramento. En efecto, los dos verbos, en participio de presente
(baptizontes y didaskontes) designan las dos acciones o medios por
los cuales los discpulos harn discpulos a otros hombres 13 . Cristo
no manda ni ms ni menos que eso: palabra y sacramento constituyen
lo que la iglesia tiene que hacer hasta el fin del mundo. Teniendo en
cuenta que en el texto de Mateo hay un matiz, que es decisivo para lo
que aqu venimos explicando: Cristo apela a la autoridad suprema
que se le ha dado (pasa exousa) (Mt 28, 18); ahora bien, esa
autoridad se pone en relacin directa con las dos acciones, ensear y
bautizar, que ordena hacer a sus discpulos; tal es el sentido de la
partcula on, que equivale a vincular el poder de Cristo con la
predicacin de la palabra y con la celebracin del sacramento. El
sentido, por lo tanto, es claro: la autoridad suprema de Cristo se va a
hacer presente entre los hombres hasta el fin del mundo; pero esa
autoridad est vinculada a dos acciones concretas: la palabra y el
sacramento.
La lectura del libro de los Hechos de los apstoles hace comprender enseguida que la iglesia primitiva entendi efectivamente el mandato misional de Cristo en el sentido indicado. As, en el relato de
Pentecosts, al terminar el discurso de Pedro, dice Lucas que estas
palabras les traspasaron el corazn (Hech 2, 37); y a la pregunta
11. Cf. cobre este asunto C. Weizscker, Das apostolische Zeitalter, 1892, 548 s; R.
Knopf, Das nachapostolische Zeitalter, 1905, 227 s; H. Lietzmann, Geschichte, der alten
Kirche I, 1932, 153 s; II, 1936, 121; cf. O. Cullmann, Le cuite dans Peglise primitive 27
12. O. c, 27.
13. P. Bonnard, L'vangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963, 419.
14. Cf. J. Jeremas, Jess ais Weltvollender, Gttersloh 1930, 78; Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1949, 65; B. Reicke, Diakonie, Festfreude und Zelos in verbindung
mit der altchristlichen Agapenfeier, Upsala 1951, 25-26; Glaube undLeben der Urgemeinde.
Bemerkungen zu Apg. 1-7, Zurich 1957, 57-58.
15. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, 113.
120
bles de la celebracin cristiana son la palabra y el sacramento. Lo cual

es cierto hasta tal punto que, en el nico pasaje en que habla ms
extensamente de la eucarista (1 Cor 11, 17-34), llega a vincular tan
estrechamente la palabra y el sacramento que, en realidad, vienen a
ser una misma cosa: Y de hecho, cada vez que comis de ese pan y
bebis de esa copa, proclamis la muerte del Seor, hasta que l
vuelva (1 Cor 11, 26). El inters de este texto reside en que el verbo
que utiliza Pablo al decir que los cristianos proclaman la muerte del
Seor (kattaggllein), es exactamente el trmino tcnico ms usado
por el nuevo testamento para hablar de la proclamacin de la palabra
de Dios o del anuncio del evangelio16. Lo cual quiere decir que Pablo
considera la eucarista como una autntica proclamacin del contenido fundamental del mensaje cristiano: el recuerdo de Cristo (anamnesis) se constituye en proclamacin pblica y solemne de su muerte y
su resurreccin ante la sociedad, no slo por el hecho de decir eso con
palabras, sino sobre todo por la fuerza que en s tiene la celebracin
de la cena del Seor: la presencia de Cristo en el mundo se convierte
as en un acontecimiento manifiesto, porque la celebracin eucarstica
es para Pablo el evangelio de la muerte y la resurreccin de Jesucristo17.
La conexin ntima entre palabra y celebracin es destacada
tambin por Pablo en sus exhortaciones a la comunidad de Corinto,
precisamente cuando les explica cmo debe proceder todo en la
asamblea cultual: Supongamos que pronuncias la bendicin llevado
del Espritu; ese que ocupa un puesto de simpatizante, cmo va a
responder amn a tu accin de gracias (ejarista), si no sabe lo
que dices? Tu accin de gracias (ejaristetn) estar muy bien, pero al
otro no le ayuda (1 Cor 14, 16-17). Aun cuando no se pueda afirmar
con seguridad que aqu Pablo se refiere a la eucarista en su sentido
tcnico, no cabe duda que se trata de una celebracin cultual. Ahora
bien, lo que Pablo quiere destacar es que tal celebracin se debe
realizar de tal manera que resulte inteligible, es decir, que sea una
palabra expresiva para los asistentes. Por eso, el mismo Pablo aade
enseguida: en la asamblea prefiero pronunciar media docena de
palabras inteligibles, para instruir tambin a los dems (1 Cor 14,
19). Est claro, por consiguiente, que en la celebracin cultual de la
comunidad entran dos componentes esenciales: la accin de gracias
(ejarista) y la palabra que instruye (katejso) a los participantes.

Por lo dems, la palabra que los creyentes pronuncian en la celebracin debe tener tal fuerza de persuasin, que ha de llegar hasta lo ms
ntimo de cada uno, hasta hacerle reconocer que Dios est realmente
en la comunidad: si todos hablan inspirados y entra un no creyente o
un simpatizante, lo que dicen unos y otros le demuestra sus fallos, lo
escruta, formula lo que lleva secreto en el corazn; entonces se
postrar y rendir homenaje a Dios, reconociendo que Dios est
realmente con vosotros (1 Cor 14, 24-25). Se trata del discurso
proftico, que forma parte de la asamblea cultual, y que tiene la
fuerza de persuadir a los no creyentes, hasta hacerles reconocer que
Dios est con los cristianos.
Por otra parte, en las cartas del nuevo testamento, hay ocho textos
en los que se une, de manera bastante clara, la/e con el sacramento
(Rom 6, 3-8; Gal 3,26-27; Ef 1,13; 4,5; Col 2,12; Tit 3,8; Heb 6,1-5;
10, 22) 18. Ahora bien, si tenemos en cuenta que, en la doctrina de
Pablo, la fe se engendra por la audicin de la palabra de Dios (Rom
10, 14), tenemos la constatacin ms clara de que existe una concatenacin necesaria entre la palabra que se predica y el sacramento que
se celebra. Esta concatenacin aparece muy bien formulada en la
primera carta de Pedro: Si alguno habla, que sea como con palabras
de Dios; si alguno asegura el servicio, que sea como por un mandato
recibido de Dios (1 Pe 4, 11). La palabra y el servicio litrgico
aparecen, una vez ms, asociados lo uno a lo otro.
En el siglo II, el testimonio ms importante que poseemos sobre la
forma en que se celebra el culto es el testimonio de Justino. Su
descripcin no admite lugar a dudas: El da que se llama del sol se
celebra una reunin de todos los que viven en las ciudades o en los
campos, y all se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de
los apstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector
termina, el presidente, de palabra, hace una exhortacin e invitacin a
que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos levantamos
todos a una y elevamos nuestras oraciones y, stas terminadas, como
ya dijimos, se ofrece pan, y vino, y agua 19. Segn esta descripcin, la
estructura de la celebracin cristiana estaba ya fijada en la segunda
mitad del siglo II. Esta estructura se compone de dos elementos, el
anuncio y la explicacin de la palabra, y a continuacin la ofrenda
propiamente eucarstica. Por lo dems, el testimonio de Justino no es
simplemente la idea de un autor particular, sino que sabemos nos
16. Hech 4, 2; 13, 5.38; 15, 36; 16, 17; 17, 3. 23; 1 Cor 2, 1; 9, 14; Flp 1, 17-18; Col 1,
28; este verbo se utiliza ms incluso que kerssein: Hech 9, 20; 19, 13; Flp 1, 15.18; y
tambin ms que euaggeliseszai: Hech 5, 42; 8, 35; Gal 1, 16; cf. J. Schniewind: TWNT
1,69-71.
17. Cf. H. Schlier, Le temps de reglise, Pars 1961, 253-254.
121
18. L. Gutirrez Vega, El bautismo, sacramento de la fe, en la obra en colaboracin

Bautizar en la fe de la iglesia, Madrid 1968, 75.
19. Apol.'l, 67, 3-5 (Ruiz Bueno, 258-259).
122
transmite lo que era la praxis establecida en las iglesias de Palestina,

Asia Menor y Roma, en la segunda mitad del siglo II 20 . A partir de
este tiempo, la conexin entre el sacramento y la palabra se llega a
hacer tan estrecha que el bautismo es comprendido como una iluminacin por la palabra que engendra la fe21. Y por lo que se refiere a
la eucarista, nos consta que en los autores de la Escuela de Alejandra, sobre todo en Orgenes, el cristiano perfecto, el gnstico, comulga de la manera ms eminente cuando se apropia e integra en s la
divina palabra del Logos 22 . Hasta este punto lleg a vincularse la
palabra y el sacramento en la tradicin y en la experiencia de la iglesia
antigua.
Evidentemente, en la praxis de la iglesia de todos los tiempos se
han mantenido siempre estas dos formas o elementos fundamentales
de la celebracin cristiana. No vamos a hacer aqu la historia de este
asunto. Pero s ser de inters notar los cambios ms importantes que
se han dado con el paso del tiempo.
Ante todo, como podremos ver ms adelante, a lo largo de la edad
media, los sacramentos se fueron convirtiendo, cada vez ms y ms,
en ritos comnmente aceptados y obligatorios de la religin oficial.
Por otra parte, la separacin de la predicacin homiltica del contexto
de la celebracin eucarstica se fue acentuando progresivamente. De
ah, la mundanizacin de la proclamacin de la palabra de Dios, que
se fue desplazando al campo de la retrica en la forma del sermn,
cosa que se puso de manifiesto y dej su huella en la misma arquitectura de los templos con la aparicin del pulpito, separado ya del altar
eucarstico y elevado como ctedra sobre la cabeza de los fieles23.
Otro paso importante, y por desgracia tambin para mal, se da
con motivo de la reforma protestante. Los protestantes, en efecto,
destacaron de tal manera el ministerio de la palabra, que de manera
casi inevitable se provoc la reaccin contraria entre los catlicos. Por
eso, el canon primero de la sesin XXIII de Trento define el sacerdocio como potestad de ofrecer el sacrificio eucarstico y de perdonar
sacramentalmente los pecados, por ms que el sacerdote no predique

la palabra 24 . Por supuesto, el concilio de Trento consider el ministerio de la predicacin como ministerio propio del sacerdote25. Pero el
hecho es que, al destacar en el canon definitorio solamente el aspecto
sacramental, se dio pie para que en lo sucesivo el ministerio de la
palabra se viera desplazado, con demasiada frecuencia, del contexto
de la celebracin cristiana. Por otra parte, aunque Trento no prohibi
la lectura de la Biblia (hasta ah podramos llegar!), sin embargo sus
decisiones sobre la traduccin, interpretacin y edicin de los libros
sagrados motiv las exageraciones que ms tarde vinieron26. Por
ejemplo, el papa Clemente XI, en 1713, conden una propuesta de
Quesnel en la que se deca que es til y necesario estudiar y conocer el
espritu, la piedad y los misterios de la Escritura27; o tambin otra
propuesta en la que el mismo autor defenda que la lectura de la Biblia
es para todo el mundo 28 . Y es importante tener presente que estas
doctrinas fueron condenadas por el papa como escandalosas, perniciosas, temerarias, injuriosas para la iglesia, sospechosas de hereja y
errneas29. Las advertencias sobre los peligros (?) que puede llevar
consigo la lectura de la Biblia se han repetido en tiempos ms
recientes, por ejemplo en la carta Magno acerbo, firmada por Po VII
en 181630.
Por ltimo, es importante recordar que, durante nuestro siglo, el
movimiento litrgico y los estudios bblicos han hecho posible un
retorno a la inspiracin original de la iglesia. El concilio Vaticano II
en diversos documentos, ha insistido de manera elocuente sobre la
vinculacin que siempre debe tener, en la celebracin cristiana, la
predicacin de la palabra y la recepcin del sacramento31. Tambin
en este punto, el reciente concilio ha venido a entroncar con la ms
pura tradicin de la iglesia. Y tambin aqu nos volvemos a encontrar
con el dato fundamental para la comprensin del culto cristiano: los
elementos esenciales de la celebracin son la palabra y el sacramento.
20. Cf. J. Quasten, Patrologa I, Madrid 1968, 196-197.

21. Clemente de Alejandra, Pedag. I, 6, 26; CGS 1, 2, 105, 20-23; Tertuliano, De
bapt. 13, CSEL 20, 212, 28-29; Cipriano, Epist. LXIII, 9, CSEL 3, 707, 22; Metodio,
Symp. VIII, 9, CGS 91, 12-15; Orculos Sibilinos VIH, 272 s, CGS 158-159; cf. el excelente
estudio de K. Delahaye, Ecclesia mater chez les peres des trois premieres sicles, Paris
1964,246-251.
22. Clemente de Alejandra, Strom. V, 10, 66, CGS 2, 370, 20; Orgenes, In Mat. 85,
CGS 40, 196, 19-197, 6; In Joan. X, 102, CGS 10, 188; De oral. XXVII, 5, CGS 3, 366, 115; Hom. in Gen. 1,17, CGS 30,22; Hom. in Ex. VII, 5, CGS 30, 212; Hom. in Lev. IV, 10,
CGS 30, 331, 7-9; In Cant. II, CGS 33, 167, 28-29; Hom. in Is. III, 3, CGS 33, 256, 28-30;
Hom. in Ez. XIV, CGS 33, 453, 13-15.
23. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 582.
123
24. Vel eos qui non praedicanl prorsus non esse sacerdotes: anathema sit: DS 1771.
25. Cf. E. Royon, Sacerdocio: culto o ministerio? Una interpretacin del concilio de
Trento, Madrid 1976, 414.
26. Cf. DS 1506, 1507, 1508.
27. Utile et necessarium est omni tempore, omni loco et omni personarum generi,
studere et cognoscere spitum, pietatem et mysteria sacrae Scripturare: DS 2479.
28. Lectio sacrae Spiricturae est pro mnibus: DS 2480.
29. DS 2502.
30. DS 2710-2711.
31. Cf. LG 26; DV 21; SC 6.48; PO 2; AG 5.15.
124

Palabra y mensaje
4. Palabra y mensaje
Si los elementos esenciales de la celebracin son la palabra y el
sacramento, eso quiere decir que la celebracin cristiana tiene una
estructura dialogal: Dios habla, se comunica y se dirige al hombre,
interpela a la comunidad; y como respuesta, el creyente, la comunidad
reunida, celebra el sacramento. Es decir, el sacramento presupone la
interpelacin de la palabra y es respuesta a esa palabra. El sacramento, por consiguiente, no es un rito autnomo, una especie de gesto
mmico, que sera siempre el mismo, siempre idntico, sea cual sea la
palabra que le preceda. Si as fuera, estaramos ante la accin insensata del individuo que siempre responde lo mismo, sea cual sea la
palabra que se le dirige. Por lo tanto, el sacramento est esencialmente condicionado por la palabra, determinado por ella, orientado
siempre como respuesta al contenido de esa palabra. De lo cual se
sigue una consecuencia fundamental para toda la teologa de los
sacramentos, a saber: no podemos comprender, ni vivir, ni practicar
un sacramento si previamente no comprendemos e integramos en
nosotros lo que nos dice la palabra de Dios y lo que esa palabra nos
exige.
Ahora bien, cuando los autores del nuevo testamento nos dicen
que los apstoles predicaban la palabra o que la iglesia se dedicaba a
la tarea de la palabra, en realidad, qu es lo que nos quieren decir? A
qu se refiere eso y qu consecuencias se derivan de ello?
En las lenguas modernas, al menos en las de occidente, la palabra, en cuanto conjunto de sonidos, tiene una funcin casi exclusiva
de portadora de significado32. Decir una palabra es expresar una
idea. Eso, y nada ms que eso, es lo que representa la palabra para
nosotros hoy. Ahora bien, esta manera de entender la palabra en
nuestro mbito cultural es, sin duda alguna, el mayor impedimento
que hoy tenemos nosotros para hacernos una idea cabal de lo que es
en verdad la palabra de Dios.
En las antiguas culturas, concretamente en los pueblos de oriente,
la palabra tema una significacin y una funcin muy diferentes.
Concretamente, la palabra, tanto entre los antiguos pueblos orientales como entre los primitivos, no es slo la expresin de un pensamiento o de un deseo, sino un objeto concreto, que existe realmente,
es eficaz y est cargado de la fuerza del alma que le ha pronunciado.
En las lenguas semticas, pensar y hablar se designan con idntico
trmino ('amar)33.
32. Cf. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972, 109.
33. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1970, 1406-1407.
125
De ah que en hebreo, el trmino dabar significa palabra o lo

expresado por la palabra: la cosa. La razn de ser de esta manera de
entender la funcin de la palabra, que a nosotros nos resulta tan
desacostumbrada y tan extraa, est en que el hombre situado en el
grado mtico de los pueblos primitivos perciba en el mundo que le
rodeaba como una totalidad. No separaba lo espiritual y lo material;
para l, lo uno est dentro de lo otro, y, por consiguiente, no puede
tampoco distinguir con propiedad entre palabra y cosa, entre lo
representado y lo real. Lo caracterstico es, por tanto, esa peculiar
falta de diferenciacin entre lo ideal y lo real, o entre palabra y cosa,
como si se concentraran en un solo plano del ser34.
De lo dicho se sigue que, en el lenguaje bblico, hablar de la
palabra es hablar de un contenido, es decir, es hablar de un mensaje,
el mensaje que contiene la palabra. Este aspecto es decisivo para
comprender lo que representa la palabra de Dios. Porque el hecho es
que, en la enseanza de los autores bblicos, la palabra de Dios tiene
una fuerza incontenible, para arrancar y derribar, construir y plantar
(Jer 1, 9 s; 5, 14; 23, 29); por eso, la palabra del profeta es como un
fuego, como un martillo que destroza las rocas. Mientras Ezequiel
diriga sus palabras inspiradas contra Peletas, ste cay muerto (Ez
11, 13)35. Precisamente a causa de este poder de la palabra, los
profetas eran temidos y hasta odiados. Porque la palabra de Dios no
queda incumplida (cf. Is 44, 26), y es palabra que mata (cf. Os 6, 5),
como una espada (cf. Is 49, 2), una palabra que no vuelve vaca
porque siempre produce su fruto (cf. Is 55, 10-11). En el libro de la
Sabidura se presenta la descripcin potica ms bella de la fuerza que
posee la palabra de Dios, aqu ya personificada, con lo que se prepara
la profunda revelacin de lo que es la palabra en el nuevo testamento:
Mientras el silencio profundo abrazaba todas las cosas, y la noche
haba llegado a la mitad de su carrera, tu omnipotente palabra baj
desde el cielo, desde el trono real, como guerrero valiente en la tierra
consagrada a la devastacin, llevando como espada aguda tu inmutable mandato, se detuvo, y llen todo con la muerte; estaba en contacto
con el cielo mientras andaba sobre la tierra (Sab 18, 14-16).
A partir de este planteamiento fundamental de la palabra, se

comprende su fuerza y su valor en la revelacin del nuevo testamento:
La palabra de Dios es viva, eficaz y ms tajante que una espada de
dos filos (Heb 4, 12; cf. Ef 6, 17). De ah que en el nuevo testamento
se presenta con frecuencia la palabra dotada de una energa, como
34. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, 110.
35. Ibid., 122.
126

Mensaje y conversin
una fuerza y una gracia en s misma: es una palabra, de vida, de

gracia, de reconciliacin; es semilla que tiene vida y virtualidad en s
misma (cf. Flp 2, 16; Hech 20, 32; 2 Cor 5, 19; Le 8, 11). Por esto se
comprende que la teologa de la palabra ha sido objeto de amplios
estudios, durante las ltimas dcadas, tanto entre los telogos protestantes como por parte de los catlicos36.
Pero, llegados a este punto, hay que hacerse una pregunta fundamental: por qu la palabra tiene, segn el nuevo testamento, esta
fuerza y estas virtualidades? Evidentemente no se puede tratar de una
especie de fuerza mgica, como si la palabra tuviera una determinada
energa por s misma, independientemente de su contenido y sea cual
sea el mensaje que transmite. Esto se ve claramente en la severa
advertencia que Pablo hace a los cristianos de Galacia:
Pues mirad, incluso si nosotros mismos o un ngel bajado del cielo os
anunciara una buena noticia distinta de la que os hemos anunciado,
fuera con l! Lo que os tena dicho os lo repito ahora: si alguien os
anuncia una buena noticia distinta de la que recibisteis, fuera con l!
(Gal 1, 8-9).
El evangelio no es una palabra dotada de fuerza y verdad por s

misma, independientemente de su contenido. La autenticidad del
evangelio se mide por la autenticidad de su contenido. Es decir, lo
decisivo no es la palabra por s misma, sino el contenido que transmite esa palabra. Dicho de otra manera, la palabra puede ser falsificada.
Lo determinante en ella es el mensaje que comunica, porque como ya
hemos indicado, la palabra y su contenido se concentran en el mismo
plano del ser.
Segn esto, en qu est la fuerza de la palabra que anuncian los
apstoles del nuevo testamento? Los textos que hablan de la palabra en el nuevo testamento establecen una conexin directa entre esa
palabra y la buena noticia: la palabra que se anuncia y se proclama es
la buena noticia que se refiere a Jess (Hech 8, 4.12-14.25; 10, 36; 11,
19-20; 13,5; 15,7.25-36; 17, 13; 2 Cor 4, 2-3; Efl, 13; 6, 15-19; Flp 1,
12-16; Col 1, 5.23-25; 2, 8-9). Por la tradicin sinptica sabemos que
se trata de la buena noticia del reinado de Dios (Me 1, 15; Mt 13, 19;
Le 4, 43). Es la palabra que acarrea la persecucin (Mt 13, 21),
tribulacin (Me 4, 17), que es incompatible con la seduccin de las
36. Cf. el excelente boletn sobre este asunto elaborado por Z. Alszeghy-M. Flick, //
problema teolgico della predicazione: Gregorianum 40 (1959) 672 s; cf. tambin los
volmenes en colaboracin: Parole de Dieu et liturgie, Paris 1958; La parole de Dieu en
Jsus-Christ, Paris 1961; y tambin C. Davis, The theology of preaching: The Clergy
Review 45 (1960) 524-545.
127
riquezas (Mt 13, 22), palabra que configura al grupo o comunidad de

los seguidores de Jess (Le 8, 21; 11, 28), que es la buena noticia para
los pobres (Mt 11, 5; Le 4,18) y noticia tambin de liberacin para los
oprimidos (Le 4, 18). Precisamente por eso, porque es un mensaje de
alegra y de liberacin para los pobres, los cautivos y los que sufren
(cf. Mt 11, 2-5), por eso exactamente la palabra de la buena noticia
suscita el escndalo (Mt 11, 6), es decir, se trata de una palabra
escandalosa para determinadas personas; y es por eso tambin por lo
que acarrea persecucin, amenazas, crceles y muerte para los que la
proclaman (Mt 10, 16-36 par). Pablo afirma que la palabra que l
predica es la palabra (el mensaje) de la cruz (o lagos o to stauro),
que resulta una locura y un escndalo (1 Cor 1, 18; cf. 1, 23-24).
Por consiguiente, cuando decimos que la celebracin cristiana
comporta, como elemento esencial, el anuncio de la palabra, no
afirmamos simplemente que antes de administrar un sacramento se
debe pronunciar un discurso sobre la religin o sobre la Biblia. Lo
que afirmamos es mucho ms que eso: se trata de comunicar un
mensaje, que es buena noticia para unos, y motivo de escndalo y
hasta de persecucin y odio para otros. Slo esa palabra es elemento
esencialmente constitutivo de la celebracin cristiana. Lo cual quiere
decir que la celebracin cristiana se realiza correctamente, slo cuando los participantes se sienten interpelados de tal manera, que en unos
se produce la alegra del que recibe una buena noticia, mientras que
quiz en otros se suscita la extraeza y el escndalo del que escucha
algo que le resulta insoportable. Una celebracin, por lo tanto, en la
que no se provoca ni alegra ni escndalo, sino el aburrimiento
consabido del que escucha el sermn rutinario de siempre, es una
celebracin inautntica, porque en ella no se comunica el mensaje.
Dicho de otra manera, no basta que la palabra del celebrante sea una
palabra ortodoxa y verdadera; lo decisivo es que sea una palabra
significativa, que suscita reacciones seguramente contrapuestas, porque los participantes se sienten concernidos, interpelados, como el
que se siente tocado por una espada de dos filos (Hech 4,12; cf. Ef 6,
17), que penetra hasta las fibras ms ntimas del ser.
5. Mensaje y conversin
Por lo que acabamos de decir, se comprende que los oyentes de la
palabra, es decir, los que escuchan el mensaje, no se pueden quedar
indiferentes ante semejante interpelacin. Por eso, segn aparece
repetidas veces en el nuevo testamento, entre la palabra y el sacramento hay un eslabn fundamental: la conversin. As, ya en la predicacin de Juan Bautista, el llamamiento a la conversin.ocupa un
128
puesto central, precisamente en relacin con el bautismo que administraba (Mt 3, 2.8.11; Me 1, 4; Le 3, 3.8). Tambin el mensaje de Jess
no cesa de llamar a los hombres a la conversin (Mt 4, 14; 11, 20-21;
12, 41; Me 1, 15; 6, 12; Le 5, 32; 10, 13; 11, 32; 13, 3.5; 15, 7.10; 16, 30;
17, 3-4; 24,47). Pero concretamente es en el libro de los Hechos de los
apstoles donde se ve con toda claridad esta relacin entre la palabra
y el sacramento mediante la conversin. As, Pedro establece expresamente esta relacin al final de su discurso en el da de pentecosts
(Hech 2, 38). Lo mismo aparece en el discurso con motivo de la
curacin del paraltico: Pedro exhorta a la conversin (Hech 3, 19) y
ms adelante se dice que la comunidad de los creyentes lleg a unos
cinco mil (Hech 4, 4), lo que supone evidentemente que recibieron el
bautismo. El mismo Pedro vuelve a insistir en la conversin cuando
habla ante el consejo de los sumos sacerdotes, uniendo el tema de la
conversin con la donacin del Espritu santo (Hech 5, 31-32), lo que
parece aludir tambin al bautismo (cf. Hech 1, 5). La relacin entre
conversin y bautismo se pone tambin de manifiesto cuando Pedro
informa a la comunidad sobre la admisin de los primeros paganos en
la iglesia, es decir, cuando informa de por qu ha bautizado a
Cornelio: As que tambin a los paganos les ha concedido Dios la
conversin que lleva a la vida! (Hech 11, 18). Tambin en la
predicacin de Pablo, el llamamiento a la conversin es central en su
mensaje (Hech 17, 30; 20, 21; 26, 20); y aunque es verdad que en estos
textos no se habla del bautismo, queda bien claro que la respuesta al
mensaje es la conversin (cf. Rom 2, 4-5). Por ltimo, es importante
destacar tambin cmo en Heb 6, 1-2 se relacionan ntimamente la
conversin y el bautismo, precisamente como puntos fundamentales
de la vida cristiana.
En todos los textos citados se utiliza el verbo metanoo o el
sustantivo metnoia. Pero la conversin se expresa tambin mediante
el verbo epistrfein, que significa propiamente convertirse y que es
utilizado sobre todo por Lucas (Mt 13, 15; Me 4, 12; Le 1, 16; 22, 32;
Hech 3, 19; 9, 35; 11, 21; 14, 15; 15, 19; 26, 18.20; 28, 27). En las
epstolas, este verbo aparece tres veces (1 Tes 1, 9; Gal 4, 9; 1 Pe 2,
25). Por esta enumeracin de textos, se ve claramente que el tema de
la conversin es uno de los artculos fundamentales de la catequesis
del primitivo cristianismo37. La respuesta, por consiguiente, del hombre ante la interpelacin del mensaje cristiano, es la conversin. Y
slo a partir de la conversin, se puede tener acceso al sacramento.
Pero, en qu consiste esta conversin? Se trata, por supuesto, de
un cambio radical de vida, que implica abandonar el mal (Hech 8, 22;
37. J. Behm, en TWNT IV, 998.
Mensaje y conversin
129
cf. 3, 26; Heb 6, 1; Ap 2, 22; 9, 20; 16, 11) para volverse hacia Dios
(Hech 20,21; 26,20; Ap 16,9; cf. 1 Pe 2, 25)38. Pero no es slo eso. La
conversin no consiste en la aceptacin de un sistema abstracto de
verdades; ni es simplemente un cambio de conducta. El creyente se
convierte esencialmente hacia una persona: la conversin consiste en
orientar o dirigir la vida entera hacia el Seor Jess39. Se trata, por
consiguiente, de un cambio objetivo de conducta; y de un cambio
subjetivo que afecta no slo a la mentalidad, sino a toda la interioridad de la persona, que lleva consigo un cambio radical en la concepcin de la vida40. Convertirse es volverse, la persona entera, hacia el
Seor (Hech 9, 35.42). Es, por lo tanto, establecer una nueva y
decisiva relacin personal en la vida, que transforma a toda la
persona: una visin de la vida, nuevos valores, una orientacin y un
destino que llevan en la lnea de lo que fue la orientacin y el destino
de Jess.
Pero hay algo ms. La conversin no es asunto de un instante, un
acto aislado que pasa y se termina; la conversin equivale a tomar
una orientacin nueva en la vida, un camino distinto, abandonando el
propio camino (cf. Hech 14, 16) e iniciando as un largo itinerario de
esperanza que requiere la perseverancia (Hech 11, 23). El hombre
convertido se integra as en la comunidad de la iglesia y ha de ajustar
su forma de vida al estilo y las costumbres de la comunidad41.
En resumen, podemos decir, que si los elementos esenciales de la
celebracin cristiana son el anuncio del mensaje y la puesta en
prctica del sacramento, el eslabn que une ambos elementos es la
conversin. Y aqu es de la mayor importancia destacar que este
eslabn no se ha de dar solamente una vez en la vida, cuando el sujeto
se convierte por primera vez (lo que acontecera slo en el caso del
bautismo de un adulto). Cada vez que se acoge la palabra que
presenta el mensaje, el creyente ha de responder con una actitud
renovada de conversin, es decir, de orientacin nueva y renovada
hacia el Seor.
Todo esto nos viene a indicar que la celebracin cristiana no es la
ejecucin exacta de un ritual en el que se observan puntualmente las
normas establecidas. Lo esencial y determinante de la celebracin
cristiana es la experiencia que vive el creyente y la comunidad de los
creyentes. La experiencia que consiste en la aceptacin del mensaje y
en la conversin que ello comporta.
38.
39.
40.
41.
Ibid., 999.
Cf. L. Cerfaux, Etudes sur les Actes des apotres, Paris 1967, 457.
Ibid., 432.
Ibid., 457.
130

Conversin y audacia
6.
Conversin y audacia
Pero an falta por tocar una cuestin que es decisiva en todo este
asunto. Hemos dicho que la palabra proclama el mensaje; el mensaje
llama a la conversin; y de la conversin se pasa a la puesta en
prctica del sacramento. Pero no entenderamos lo que todo esto
significa, si no tomamos muy en consideracin que la proclamacin
del mensaje comporta una actitud bsica: la audacia.
En efecto, cuando los autores del nuevo testamento hablan del
anuncio de la palabra de Dios, insisten en que esa tarea exiga audacia
(Hech 2,29; 4,13.29. 31; 9,27-28; 13,46; 14, 3; 18,26; 19, 8; 26,26; 28,
31; 2 Cor 3, 12; 7, 4; Ef 3, 12; 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). En todos estos
textos se utiliza el trmino parresa. Esta palabra (viene aspan y rema:
decir todo) perteneca al lenguaje poltico dentro de la cultura griega.
Y vena a significar tres cosas: 1) tener el derecho de decir todo lo
que haba que decir ante el soberano o ante el consejo de la ciudad; 2) afirmar la verdad y, por tanto, hablar con claridad y sin
esconder nada; 3) pero como eso supona, muchas veces, enfrentarse a los que detentaban el poder, de ah que la parresa implicaba a
menudo una verdadera audacia, una valenta y hasta una osada en el
hablar 42 . Por lo dicho, se comprende que, a veces, esta palabra se
traduce por confianza o seguridad; pero, habida cuenta de su raz
original y de las implicaciones que de hecho tuvo en la vida de los
primeros cristianos, hay que decir que cuando el nuevo testamento
nos habla de la parresa, se trata de una verdadera audacia, un
atrevimiento, una osada43.
En efecto, el uso ms frecuente del trmino parresa es el de
libertad y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia. Si
contamos el verbo (parresisomai) y el sustantivo en todo el conjunto
del nuevo testamento, tenemos hasta 28 textos en los que, de una
manera u otra, aparece con este significado. As, se dice de Jess que
hablaba con parresa, es decir, abiertamente, sin miedo y sin callar
nada (Me 8, 32; Jn 7, 26). Y tngase en cuenta que el matiz del
trmino remite claramente a lo que se dice con franqueza y hasta con
fuerza: Si t eres el Mesas, dnoslo abiertamente (Jn 10, 24); los
discpulos le dijeron: por fin hablas claramente (Jn 16, 29); y en la
pasin Jess declara ante el tribunal: Yo he hablado abiertamente al
mundo (Jn 18, 20). En todos estos casos, el original griego utiliza la
palabra parresa, lo cual nos da el sentido y los matices de ese trmino:
42. Cf. H. Schlier, en TWNT V, 870-871.
43. Cf. P. Joon, Divers sens de parresa dans le nouveau testament: Rech. Se. Re. 30
(1940)239-241.
131
se trata de decir sin ambigedades, sin titubeos, con toda claridad, lo

que se tiene que decir; de tal manera que los dems lo entienden y
resulta algo transparente para todo el mundo. Y hasta con el matiz
particular de decir eso en condiciones adversas, cuando la seguridad
personal y hasta la vida se ven amenazadas.
As fue en el caso de Jess. Y as comienza enseguida a ser en el
ejercicio del ministerio apostlico, en cuanto el evangelio empieza a
extenderse y a ser anunciado. A este respecto es curioso observar que
en los evangelios nunca se aplica la parresa a los discpulos; es actitud
exclusiva de Jess. De la gente se dice que nadie se expresaba
abiertamente acerca de Jess por miedo a los judos (Jn 7, 13). La
parresa aparece en este caso como la victoria sobre el miedo, cuando
uno se ve amenazado ante la causa de Jess; por el contrario, la
ausencia de parresa aparece como la derrota del miedo.
Esto supuesto, resulta de lo ms aleccionador ver hasta qu punto,
en el libro de los Hechos de los apstoles, esta audacia (con los
matices de libertad, seguridad y atrevimiento) se repite como nota
distintiva de la predicacin y de la actividad apostlica, tanto de la
comunidad en general, como sobre todo de los ministros del evangelio. As, Pedro, en su primer discurso el da de Pentecosts, lo afirma
sin titubeos: Hermanos, same permitido decroslo con toda libertad (Hech 2, 29). Y poco despus aade Lucas que considerando la
audacia de Pedro y de Juan, y que eran gentes sin instruccin ni
cultura, los hombres del sanedrn estaban asombrados (Hech 4, 13),
es decir, la parresa de los discpulos de Jess causa asombro a sus
mismos adversarios. Ms adelante, la oracin de la comunidad cristiana resulta especialmente sugerente para ver el significado de esta
postura en la experiencia de los creyentes: Ahora, Seor, considera
las amenazas, y, a fin de permitir a tus servidores anunciar tu palabra
con plena audacia, extiende la mano para operar curaciones, signos y
prodigios por el nombre de tu santo servidor Jess (Hech 4, 29). Al
terminar esta oracin, el Espritu santo desciende de nuevo sobre la
comunidad: Mientras que hacan oracin, la habitacin donde se
encontraban reunidos tembl; todos fueron invadidos por el Espritu
santo y se pusieron a anunciar la palabra de Dios con audacia (Hech
4, 31). El efecto inmediato que produce la presencia del Espritu en su
iglesia, aquello que merece la pena destacar, es precisamente la
audacia y la seguridad que acompaa a la predicacin de la palabra
de Dios: la comunidad dice lo que tiene que decir con claridad y
transparencia.
Los primeros pasos del ministerio apostlico de Pablo van acompaados por el mismo fenmeno y la misma experiencia:
132

Entonces Bernab lo tom (a Saulo), lo llev a los apstoles y les cont
cmo, en el camino, Saulo haba visto al Seor, que le haba hablado, y
con qu audacia haba predicado en Damasco en nombre de Jess.
Desde entonces l iba y vena con ellos en Jerusaln, predicando con
audacia en nombre del Seor (Hech 9, 27-28).
Llama la atencin que lo primero que hay que decir de Pablo es

que enseguida, apenas convertido a la fe, se pone a predicar con
parresa, es decir, con la audacia santa que acompaa siempre a la
palabra de Dios. Por eso se comprende que, desde entonces, esta
seguridad ser la nota que caracteriza la predicacin de Pablo, incluso
a costa de persecuciones y sufrimientos indecibles. Los textos se
repiten insistentemente en este sentido: Entonces Pablo y Bernab
declararon con audacia: a vosotros haba que anunciar ante todo la
palabra de Dios... nos dirigimos a los paganos (Hech 13,46). Lo cual
les acarre una persecucin y la consiguiente expulsin (Hech 13, 50).
Pablo y Bernab prolongaron su estancia (en Iconio) llenos de
audacia en el Seor, que daba testimonio a la predicacin... (Hech
14, 3). Lo mismo se dice de Apolo: se puso a hablar con audacia en la
sinagoga (Hech 18, 26). E igualmente de nuevo de Pablo: se dirigi
a la sinagoga (en Efeso) y durante tres meses habl all con audacia
(Hech 19, 8). Y conste que esta seguridad, esta libertad y esta audacia
se ponen de manifiesto, no slo ante las autoridades religiosas, sino
tambin frente a las autoridades civiles. As, Pablo le habl al rey
Agripa con toda audacia (Hech 26, 26). Por ltimo, el libro de los
Hechos se cierra con estas palabras: Pablo permaneci dos aos (en
Roma)...; reciba a cuantos venan a hablarle, proclamando el reinado
de Dios y enseando lo que concierne al Seor Jesucristo con plena
libertad y sin obstculo (Hech 28, 30-31).
Pero no se trata slo de las afirmaciones de Lucas en el libro de los
Hechos. Tambin Pablo, en sus cartas, insiste en la misma actitud de
libertad y audacia como caracterstica de la predicacin apostlica (2
Cor 3, 12; 7, 4; Ef 6, 19-20; 1 Tes 2, 2). Sin duda alguna, el texto ms
significativo es el de 2 Cor 3, 1-12 en donde Pablo formula con
claridad el verdadero fundamento de la audacia que acompaa a la
predicacin de la palabra. En efecto, el texto se refiere primero a la
seguridad o confianza ante Dios (2 Cor 3, 4); y de ah pasa a la
afirmacin de la audacia en la predicacin: Teniendo, pues, esta
esperanza, hablamos con toda audacia... (2 Cor 3, 12). La libertad y
la audacia en el anuncio del evangelio brota de la seguridad que el
predicador tiene en su experiencia personal ante Dios, porque en
definitiva el hombre que se siente seguro en Dios, no teme hablar con
claridad, libertad y audacia ante los dems hombres.
El nico culto aceptable
133
La consecuencia que se sigue de esta larga enumeracin de textos

es bien clara: la predicacin del mensaje cristiano supone un peligro y
una amenaza para el que anuncia la buena noticia. Es decir, la
proclamacin del evangelio es una cosa que no queda impune. Por eso
precisamente se insiste tantas veces en que el ministerio apostlico va
acompaado de libertad, seguridad y audacia. Y, por eso, la parresa
es la actitud ms caracterstica de los ministros de la palabra de Dios.
Lo cual quiere decir que cuando la predicacin del mensaje no supone
peligro alguno, hay que preguntarse seriamente si lo que se anuncia es
el evangelio o es otra cosa. Porque anunciar el mensaje evanglico es
decir, en concreto y en cada situacin, que los pobres y los desgraciados tienen que dejar de serlo, que los ltimos tienen que ser los
primeros, que los perseguidos tienen que dejar de verse maltratados,
que las relaciones humanas, a todos los niveles, tienen que cambiar
radicalmente. Ahora bien, eso no se puede hacer inmpnemente en la
sociedad en que vivimos. Jess dijo a sus discpulos, que al anunciar la
buena noticia del reinado de Dios, iban a ser perseguidos y se
veran acosados por la tentacin del miedo (Mt 10,26-32 par). De ah
que la audacia tenga que ser siempre caracterstica indispensable de
toda predicacin evanglica que pretenda ser autntica.
7. El nico culto aceptable

Despus de lo dicho hasta este momento, se puede deducir, con
todo derecho, una consecuencia fundamental: el nico culto que se
puede considerar aceptable en la iglesia es aqul que respeta debidamente los dos elementos indispensables de la celebracin, la palabra y
el sacramento. Pero con tal de que esos dos elementos se respeten en
su verdadera significacin. Lo cual quiere decir que, en la celebracin
cristiana, los participantes se tienen que sentir interpelados y concernidos por el mensaje de la buena noticia, que resulta gozosa para
unos y con frecuencia escandalosa e insoportable para otros. Quiere
decir, adems, que de esa manera los participantes se sienten llamados
a la conversin cristiana. Y quiere decir, por ltimo, que todo eso se
hace de tal manera que la comunidad, y especialmente los ministros
de esa comunidad, tienen que echarle parresa al asunto, es decir,
tienen que hablar con libertad, con claridad y, sobre todo, con
verdadera audacia.
Ahora bien, esto significa que el nico culto aceptable en la iglesia
es aqul en el que se producen y se viven unas determinadas experiencias: la experiencia de Dios que llama a un encuentro verdaderamente
personal con Jess; la experiencia de la alegra y el gozo ante la
134
buena noticia del reino; la experiencia de la conversin cristiana; y

la experiencia de la libertad y la audacia que son inherentes a la
proclamacin del mensaje de Jess. Slo cuando estas experiencias
son vividas, al menos de alguna manera, podemos asegurar que se
celebra en la iglesia el culto que Dios quiere y como Dios quiere.
Es verdad que, al leer estas cosas, se puede tener la impresin de
que le estamos pidiendo demasiado al culto cristiano, es decir, estamos
exigiendo algo que normalmente no se da. Porque si todo eso se tiene
que producir cuando celebramos el culto, no estamos pidiendo algo
realmente imposible? Si todo eso tiene que ser de esa manera, cundo
vamos a poder celebrar el verdadero culto cristiano? Estas preguntas,
no cabe duda, tienen su razn de ser. Pero tambin tiene su razn de
ser lo que nos dice el nuevo testamento. Y por el anlisis que hemos
hecho, parece bastante claro que, efectivamente, segn los autores del
nuevo testamento la celebracin del sacramento presupone el anuncio
de la palabra. Pero ese anuncio, como hemos podido ver ampliamente, comporta la proclamacin del mensaje, el llamamiento a la conversin, la experiencia de tal conversin y la consiguiente audacia en la
comunidad y en los ministros del evangelio.
Esto supuesto, lo que ser necesario plantearse, con toda honestidad, es si no hemos desembocado en la iglesia en una situacin de
rutina y ritualismo, en la que se defiende a toda costa la exactitud de
los ritos, pero se descuida de manera asombrosa e intolerable la
coherencia de las experiencias autnticamente cristianas que no pueden faltar en el culto de la comunidad creyente. Es indudable que de
esta manera tendramos que renunciar a muchas de nuestras liturgias.
Es indudable tambin que, de acuerdo con lo dicho, el culto cristiano
tendra que ser para menos gente de la que actualmente participa en
nuestras funciones religiosas masivas y a veces multitudinarias. Pero,
siendo sinceros, dnde est dicho por Dios que el culto cristiano
tenga que ser para todo el mundo? dnde est revelado que nuestras
celebraciones deban ser servicios religiosos abiertos a todo el que
llega? con qu derecho la iglesia se permite la libertad de organizar
servicios religiosos en los que apenas hay un mnimo de experiencia
autnticamente cristiana o incluso muchas veces tal experiencia brilla
por su ausencia?
Es indudable que mientras la iglesia no responda adecuadamente
a estas cuestiones, el culto seguir siendo asunto de mucha gente, pero
se tratar, sin duda, de un culto del que habr que preguntarse si es el
culto que Dios acepta. Es ms, podemos estar seguros de que un culto
as, no es el culto que Dios quiere.
El nico culto coherente
135
8. El nico culto coherente

El culto cristiano es coherente slo cuando est plenamente de
acuerdo con lo que, de hecho, fue el acontecimiento de Jess Mesas.
Ahora bien, el acontecimiento de Jess Mesas comporta una interpelacin de Dios a los hombres; y una respuesta de los hombres a Dios.
En efecto, el acontecimiento de Cristo empieza por la misin del Hijo,
enviado por el Padre al mundo y a nuestra historia, para la salvacin
y la liberacin integral de los hombres. En este primer momento o
movimiento de descenso, Jess el Mesas es la palabra de Dios, el
proyecto de Dios, que viene a los hombres, para interpelarlos y para
decir a cada hijo de esta tierra lo que Dios quiere que sea nuestra
sociedad y nuestro destino. Pero a este movimiento de descenso, que
pone en comunicacin el proyecto de Dios con el mundo, responde,
en el sacrificio, en la pasin y en la muerte, un segundo movimiento, el
movimiento de retorno, en el que el mismo Cristo lleva hasta el Padre
de todos los hombres la respuesta de la humanidad a Dios. En la
encarnacin, el Hijo es la palabra de Dios dirigida a los hombres; en el
sacrificio, Jess es la respuesta de los hombres a Dios. Por consiguiente, el acontecimiento de la salvacin y la liberacin se realiza en un
dilogo, cuya primera fase est constituida por el descenso mediador
del Hijo como palabra del Padre dirigida a los hombres; y cuya
segunda fase est constituida por el retorno de Jess Mesas, en su
muerte, hacia el Padre.
Por otra parte, la teologa contempornea, sobre todo a partir del
concilio Vaticano II, nos ha enseado que la iglesia es el sacramento
fundamental que hace presente, a lo largo de la historia, este acontecimiento salvador y liberador de Jess Mesas44. Ahora bien, esto
quiere decir, entre otras cosas, que el nico culto coherente que la
iglesia puede celebrar en el mundo es aqul que consiste en la puesta
en acto del dilogo que acabamos de ver, es decir, segn el esquema de
interpelacin y respuesta que se dio en el acontecimiento de Jess
Mesas. Celebrar el culto cristiano, por consiguiente, no es practicar
ritos y ceremonias sagradas que por s mismos y de una manera casi
automtica santifican a la gente. Celebrar el culto cristiano es hacer
actual y presente, en cada situacin concreta, el dilogo de Dios con
los hombres: el dilogo que interpela a los hombres en Jess y que
encuentra su respuesta en lo que fue la vida y la muerte del mismo
44. Cf. para este punto, O. Semmelroth, La iglesia como sacramento de salvacin, en
Mysterium Salutis IV/1, 321-370, con bibliografa selecta en 370.
136
Jess 45 . Porque, en ltima instancia, celebrar el culto cristiano no es

ni ms ni menos que hacer presente y actual el acontecimiento de
Cristo liberador de los hombres: Cristo en cuanto palabra decisiva
que interpela; y Cristo en cuanto que l es tambin la nica respuesta
que la humanidad puede dar para encontrar salida y solucin.
Ahora bien, despus de lo que acabamos de indicar, podemos ya
deducir una consecuencia de gran envergadura, a saber: el culto
cristiano slo es coherente cuando en l se respeta la perfecta coherencia entre la palabra que se predica y el sacramento que se administra.
Y esto es as porque, en definitiva, tanto en la palabra como en el
sacramento, se trata del mismo Cristo que se hace presente y acta en
la comunidad. Por lo tanto, tenemos que meternos en la cabeza, de
una vez por todas, que la iglesia no tiene derecho a celebrar el culto de
tal manera que, en la prctica, ese culto no resulte coherente en el
sentido explicado.
Esto es lo que debera suceder en la iglesia. Pero, en realidad, qu
es lo que se hace? Todos sabemos de sobra que, con demasiada
frecuencia, la celebracin de los sacramentos consiste en una serie de
servicios religiosos que la iglesia pone a disposicin del pblico
practicante en materia religiosa. Es decir, los sacramentos son, de
hecho, servicios religiosos a los que tienen acceso los ciudadanos, sea
cual sea su actitud frente al mensaje de Jess, estn o no estn de
acuerdo en su vida con ese mensaje y con sus exigencias. Es ms, no
slo se trata de ceremonias abiertas a todos, sino incluso obligatorias
para todos y a las que gran parte de la poblacin se siente obligada,
bien sea por motivaciones religiosas, bien sea por la fuerza de la
costumbre, el convencionalismo social o simplemente el inters a
causa de otros motivos. Pinsese en los bautizos, en las primeras
comuniones o en las bodas. Pero, en la prctica, qu es lo que resulta
de este estado de cosas? Pues muy sencillo: que el sacramento no es, en
una cantidad abrumadora de casos, la respuesta de los hombres a las
exigencias de la fe cristiana y a la interpelacin del mensaje de Jess; el
sacramento, en demasiadas ocasiones, es otra cosa, que bien puede ser
un acto impuesto por la costumbre, una reunin de carcter social o
un rito ms o menos inexpresivo. Es verdad que los sacerdotes
aseguran que en el sacramento acta la virtualidad intrnseca del rito ex
opere operato. Pero lapura verdad es que la gente suele vivir esas ceremonias, al menos en muchos casos, como actos sociales, como meras
costumbres o como rituales extraos que no acaba de comprender.
45, Cf. O. Semmelroth, Le sens des sacrements, Paris 1963, 32-40; J. M. Castillo,
Necesidad de una pastoral de sacramentos que no obstaculice a la evangelizacin: Sal Terrae
64 (1974) 712-723.
El fracaso de la iglesia
137
De esta manera se ha venido a desembocar en la asituacin

siguiente: por una parte, se predica el mensaje cristiano, para que los
fieles comprendan y acepten las exigencias de la fe, porque se parte del
supuesto de que no todos los hombres han comprendido y han
aceptado esas exigencias; pero, por otra parte, se administran los
sacramentos a toda clase de personas, como si todos vivieran en la
perfecta comprensin y aceptacin del evangelio. O sea, que vivimos
en una contradiccin patente: la contradiccin entre las exigencias
que presenta la predicacin y la carencia de exigencias que ofrece la
celebracin sacramental. De donde resulta una incoherencia sorprendente entre la predicacin de la palabra, por un lado, y la celebracin
del sacramento, por otro. Porque mientras que la predicacin se ha
orientado en el sentido de una responsabilidad creciente ante las
exigencias de la fe en el mundo, la celebracin sacramental permanece
prcticamente anclada en lo que siempre ha sido, un rito religioso
puesto a disposicin del pblico, para que lo reciba el primero que lo
pida, sin apenas exigirle otra cosa que su presunta buena voluntad y
aun cuando nos conste que en su manera de vivir est contradiciendo
lo que acabamos de decir en nuestra predicacin o nuestra explicacin
del evangelio. Sencillamente, la predicacin va por un camino y el
sacramento por otro. La predicacin va por el camino de la exigencia
evanglica, social y poltica, mientras que el sacramento va por el
camino de la tolerancia, la connivencia y hasta la legitimacin de
quienes con su vida niegan y reniegan lo que la palabra evanglica
est diciendo a todas horas. Por eso hay predicaciones comprometidas con el mensaje liberador de Jess. Pero, dnde se administra o se
celebra un sacramento comprometido con ese mensaje? tiene incluso
sentido hablar de un bautizo comprometido, una boda comprometida
o una primera comunin que es verdadero compromiso con el evangelio? no resulta todo este lenguaje verdaderamente ridculo o incluso irrisorio?
9. El fracaso de la iglesia
Son muchos los sacerdotes que experimentan un verdadero tormento cuando se trata de la administracin de los sacramentos.
Porque ellos se dan cuenta, mejor que nadie, que es casi incontable el
nmero de personas que reciben esos sacramentos sin apenas comprender lo que reciben y sin que eso signifique compromiso alguno
para sus vidas. Por otra parte, apenas hay dicesis o parroquias en
donde no se hayan preguntado, el obispo y los sacerdotes, una y mil
veces, qu es lo que habra que hacer para revitalizar la actividad
138
El fracaso de la iglesia
pastoral de la iglesia. Se organizan cursillos, conferencias, reuniones.

En algunos casos incluso se dan consignas y hasta se hacen proclamaciones pastorales de toda ndole. Pero, a la corta o a la larga, se
desemboca en una cierta sensacin de fracaso y frustracin. Porque, a
fin de cuentas, los bautismos se siguen administrando como siempre;
y otro tanto pasa con las bodas, las primeras comuniones, las confirmaciones, etc., etc. Y mientras tanto, grandes sectores de la poblacin
se alejan cada vez ms de la iglesia; y los que acuden a ella, lo que
suelen pedir muchas veces es que no moleste demasiado con su
predicacin y que siga administrando los sacramentos como toda la
vida se hizo.
As las cosas, la pregunta que habra que hacerse es la siguiente:
puede la iglesia anunciar eficazmente el evangelio en estas condiciones? Dicho ms claramente, puede la iglesia evangelizar a la gente
cuando, en la prctica, pone la evangelizacin slo en la predicacin
de la palabra, sin tener debidamente en cuenta la manera concreta y
prctica de celebrar los sacramentos? puede, por lo tanto, evangelizar cuando la predicacin de la palabra va por un camino, mientras
que la administracin del sacramento va por otro?
No nos engaemos. La iglesia no puede evangelizar a los hombres
como Dios manda mientras las cosas sigan como estn. Y ello por tres
razones que se comprenden sin demasiado esfuerzo.
En primer lugar, por la razn teolgica fundamental que ya se ha
indicado, a saber: la necesaria unin y coherencia que tiene que darse
entre la palabra que se predica y el sacramento que se celebra. Porque
palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del
nico acontecimiento de Jess Mesas salvador y liberador de los
hombres. Ahora bien, los hombres no podemos dividir a Cristo. Pero
el hecho trgico es que la iglesia lo est dividiendo en su manera
concreta de actuar en la actividad pastoral. Lo est dividiendo en
cuanto que la palabra de la predicacin apunta a unas exigencias que
luego el sacramento ignora. Lo que es tanto como decir que de esa
manera el acontecimiento de Cristo no se actualiza debidamente ante
los hombres.
En segundo lugar, porque en este estado de cosas la iglesia se
contradice. Por una razn muy sencilla: lo que la iglesia dice con la
palabra predicada lo contradice con el sacramento celebrado. De
donde resulta que mientras por un lado est intentando formar la
conciencia de la gente (mediante la predicacin y la instruccin
religiosa), por otro lado est deformando la experiencia religiosa de
esa misma gente (mediante la prctica religiosa establecida). En la
vida son importantes las palabras; pero son ms importantes los
hechos. Si lo que se dice va por un lado y lo que se experimenta va por
otro, la gente termina por no tomar en serio lo que se dice. Ahora

bien, esto es lo que desgraciadamente est ocurriendo: por una parte,
decimos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de acuerdo
con el evangelio, pero, por otra parte y al mismo tiempo, admitimos a
la celebracin sacramental a quienes viven de espaldas al evangelio;
por una parte, pronunciamos palabras comprometidas con el mensaje
de Jess y adoptamos incluso posturas muy comprometidas con ese
mensaje (en el mejor de los casos), pero, a rengln seguido de esas
palabras, celebramos los sacramentos de manera que ni tiene sentido
hablar de un sacramento comprometido. Decididamente, lo que se
evangeliza con la palabra se desautoriza con el sacramento. De donde
resulta, en demasiados casos, que la gente no toma en serio lo que el
clero dice en sus predicaciones.
En tercer lugar, existe en todo este problema una razn de orden
sociolgico que es de la mayor importancia. Esta razn se refiere al
hecho de que en nuestra sociedad por ms que se empeen en decir
lo contrario los aficionados a la secularizacin la gente sigue
siendo religiosa, seguramente ms religiosa de lo que algunos se
imaginan. Y la prueba est en el aprecio que tantas personas siguen
haciendo de bodas, bautizos, entierros y procesiones. Por supuesto
que todo eso tiene que ver mucho con lo mgico. Pero el hecho est
ah. Ahora bien, si el hecho religioso sigue jugando un papel tan
importante en la vida del pueblo, es evidente que ese hecho juega una
carta decisiva en el proceso de la evangelizacin. Para bien o para
mal. Pero la pura verdad es que ese hecho est ah, desempeando su
papel decisivo.
Pero, qu pasa en la prctica y en la generalidad de los casos?
Pues muy sencillo: que a la religiosidad popular se le ha dejado crecer
por s sola, a merced del capricho popular y a merced tambin de los
intereses de los poderosos. No se trata aqu, desde luego, de dar un
juicio sobre el complejo problema de lo que llamamos religiosidad
popular 46 . Se trata slo de caer en la cuenta que la prctica religiosa
ha quedado a merced del capricho popular, porque no se ha exigido
en cada momento y en cada circunstancia que esa prctica sea
coherente con el evangelio y responda a las demandas de la predicacin de Jess. Por otra parte, la prctica religiosa ha quedado tambin
a merced de los intereses de los poderosos, porque los que detentan el
139
46. Cf. para una informacin bibliogrfica completa sobre este asunto, R. BrionesP. Castn, Repertorio bibliogrfico para un estudio del tema de la religiosidad popular;
Communio 10 (1977) 1-38; cf. tambin el excelente informe Iglesia y religiosidad popular
en Amrica latina: Medelln 3 (1977) 269-297; sobre los documentos del magisterio acerc^
de este punto, cf. M. Arias, La religin del pueblo. Documentos del magisterio: Medelln 3
(1977) 328-350.
140
poder y el prestigio en la sociedad han comprendido muy bien que

necesitan de la religin establecida como principio de legitimacin ante el pueblo, pero con tal que sea una religin en la que la
prctica religiosa no resulta exigente. Apurando las cosas, se puede
incluso decir que los poderosos estn dispuestos a tolerar que en la
sociedad haya.palabras eclesisticas, medianamente exigentes; de la
prctica religiosa no resulte exigente. Apurando las cosas, se puede
ees sonara la hora de la verdad y no habra ms remedio que
decantarse y definirse.
Lo verdaderamente lamentable es que la iglesia, siguiendo con
una tradicin de siglos de cristiandad, ha entrado en el juego; y se ha
dedicado a publicar documentos magisteriales y a predicar homilas y
sermones ms o menos coherentes con el santo evangelio, pero ha
dejado la prctica religiosa a merced de lo que ha ido saliendo. A lo
sumo, se han negado los sacramentos a ciertos pecadores pblicos en
muy contados casos, por ejemplo se ha negado la comunin a un
amancebado o la sepultura eclesistica a uno que se ahorc, si es que
eso no comprometa demasiado al prroco en cuestin. Pero no se ha
sido consecuente y se ha llegado hasta el final en otros casos que de
verdad ponan a la institucin eclesistica en aprietos, por ejemplo en
los casos de enormes pecados en materia social y poltica.
La consecuencia que se sigue de todo lo dicho es que la iglesia
saldr de sus fracasos actuales el da que est dispuesta a organizarse
como conjunto de comunidades sanas, en las que se proclama el
mensaje de Jess con audacia, se acoge en una verdadera experiencia
de conversin y se celebra en unos sacramentos que son autntica
respuesta a las exigencias del evangelio. El da que la iglesia se decida
a hacer eso por ms que eso suponga una autntica revolucin
religiosa la gente comprender que lo que se dice en la predicacin
va en serio y que con el evangelio no se juega. Lo cual, por lo dems,
no sera optar por una iglesia de puros y cataros (eterna tentacin de neofarisesmo a la usanza del tiempo), sino que sera optar por
una iglesia que busca la justicia, el amor y la libertad, por ms que no
alcance plenamente esa justicia, ese amor y esa libertad mientras
peregrina por este mundo. Hace poco, Casiano Floristn ha escrito
acertadamente lo que puede ser nuestra ltima conclusin:
No es fcil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fcil
descifrar la identidad cristiana. Lo que s parece fuera de duda es que
no es posible creer sin celebrar adecuadamente47la fe, ni celebrar los
sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo .
47. C. Floristn, La evangelizacin, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109; cf. la
bibliografa que presenta este autor en 109-110.
5
Rito, magia y sacramento
1. El rito es lo que manda

Efectivamente, as es. En la iglesia catlica se han organizado las
cosas de tal manera que, en la prctica religiosa establecida, lo que
ms se urge y se exige es la ejecucin cabal y exacta de los rituales
oficialmente establecidos y prescritos por la autoridad competente.
Por supuesto, es frecuente que en la predicacin eclesistica se hagan
exhortaciones a vivir cristianamente. Pero cuando se trata de administrar un sacramento, lo que se exige y lo que preocupa es la exacta
ejecucin del rito.
Este comportamiento eclesistico tiene su razn de ser, ante todo,
en la doctrina que, desde la edad media, vienen enseando los
telogos acerca de lo que es un sacramento. En efecto, segn la
enseanza tradicional de la teologa, lo verdaderamente decisivo,
cuando se trata de administrar un sacramento, es que ese sacramento
sea vlido, porque slo entonces se puede aceptar como verdadero
sacramento y signo eficaz de la gracia *. Por otra parte, para que en el
sacramento se d esa validez, se requiere la potestad debida y la
debida intencin en la persona que lo administra; y adems se
requiere tambin que el sacramento se administre con la debida
materia (que en la eucarista, el pan sea verdadero pan; en el
bautismo, el agua sea verdadera agua, etc.) y con la debida forma
(que se digan exactamente las palabras que hay que pronunciar para
que el rito valga). Si falta alguna de estas condiciones esenciales, el
1. Cf. M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, Madrid 1969, 223.
142

El rilo es lo que manda
143
sacramento es invlido . Es ms, ha sido tambin doctrina tradicional entre los telogos que la esencia del sacramento consiste en la
materia y la forma que lo constituyen como tal sacramento3. Es decir,
el rito o gesto sacramental y las palabras que acompaan a ese rito
son las partes intrnsecamente constitutivas del signo sacramental4.
Por consiguiente, segn esta doctrina tradicional en teologa, hay
verdadero sacramento si el rito se ejecuta, en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y como est determinado por la
autoridad eclesistica competente. Y no hay sacramento si el rito no
se ejecuta con esa exactitud. Por eso, el Catecismo romano del concilio
de Trento afirma que esos son los constitutivos, que pertenecen a la
naturaleza y a la sustancia de los sacramentos, y de los cuales cada
sacramento se compone necesariamente5.
Por otra parte, el sacramento, aparte de sus constitutivos esenciales (materia y forma), se debe administrar segn un determinado
ceremonial de ritos taxativamente determinados y detallados. Tales
ritos son estrictamente obligatorios, de tal manera, que, segn el
concilio de Trento, no se pueden omitir ni se pueden cambiar; y si se
omiten se comete un pecado 6 . A partir de este planteamiento, los
moralistas se han encargado de precisar y delimitar, hasta el ltimo
detalle, cundo y cmo se cometa pecado, si se omita o se cambiaba
alguna ceremonia del ritual. Por ejemplo, los autores han enseado,
durante mucho tiempo, que en la celebracin de la eucarista, el
sacerdote estaba obligado bajo pecado mortal a echar una gota de
agua en el cliz antes de la consagracin del vino; y no deban ser ms
de ocho o diez gotas 7 . Tambin se consideraba pecado mortal el decir
las palabras de la consagracin en voz tan baja que el sacerdote no
pudiera orse a s mismo8 o el administrar la comunin sin roquete y
estola9. Es ms, los moralistas discutan si la mujer poda recibir la
2. Ibid, 224.
3. Cf. J. Puig de la Bellacasa, De sacramentis, Barcelona 1948, 14-20; Ch. Pesch,
Compendium theologiae dogmaticae IV, Freiburg 1922, 3-12; J. A. de Aldama, Theoria
generalis sacramentorum, en Sacrae theologiae summa IV, Madrid 1956, 32-38.
4. Res et verba sunt partes intrinseee constituentes signum sacramntale, sicut materia el forma: i. A. de Aldama, o. c, 37, que cita a Surez, In 3, q. 60, disp. 2 s 1 s.
5. Haec igitur sunt partes, quae adnaturam et substantiam Sacramentorum pertinent,
et ex quibus unumquodque Sacramentum necessario constituitur. Cat. Rom. II, 17, ed. P.
Martn Hernndez, Madrid, 326.
6. Si quis dixerit receptos et approbatos Ecclesiae catholicae ritus in sollemni sacramentorum administratione adhiberi consuetos aut contemni, aut sine peccato a ministris pro
libito omitti, aut in novos alios per quemcumque ecclesiarum pastorem mutari posse: anal,
sit: Ses. VII, can. 13, DS 1613.
7. Cf. H. Noldin-A. Schmith, Summa theologiae moralis III, Barcelona 1945, 115.
8. Ibid, 224.
9. Cf. M. Zalba, Theologiae moralis summa III, Madrid 1958, 203.
comunin durante el tiempo de la menstruacin, pero ya M. Zalba,

muy poco antes del concilio Vaticano II, pensaba que parece que
eso ya no era obligatorio10. Los ejemplos en este sentido se podra^
amontonar indifinidamente. Pero no hace falta. Bastara echar un
vistazo a los manuales de teologa moral que han estado en vigor
hasta hace muy poco tiempo y que incluso an son consultados por
bastantes sacerdotes. Hasta estos lmites se ha llegado en la minuciosa
dad del ritualismo que haba que observar en la administracin de los
sacramentos.
Evidentemente, al insistir de tal manera en la minuciosa observancia de los ritos sacramentales y al fijar tan escrupulosamente las
condiciones para la participacin en ellos, los moralistas actuaban
movidos por consideraciones de diversa ndole. Por ejemplo, no cabe
duda que al aconsejar a las mujeres que no se acercasen a la comunin
eucarstica durante la menstruacin o tambin cuando aconsejaban a
los esposos que no comulgasen al da siguiente de haber tenido el
coito 11 , en eso los telogos denotaban una concepcin de la sexualidad que hoy nos parece, con toda razn, sencillamente inadmisible.
Pero no cabe duda que, adems de esas ideas extraas acerca de la
sexualidad, lo que haba en el fondo de aquellas teologas era una
mentalidad acentuadamente mgica en la valoracin e interpretacin
de los ritos eclesisticos. Lo que interesaba, ante todo, era que el rito
se observase con exactitud en todos sus detalles, procurando evitar
todo lo que pudiese mancillarlo. Ms adelante, estudiaremos el origen
histrico y las races psicolgicas de esta manera de pensar. Por el
momento, ser interesante advertir dos cosas. En primer lugar, que
esta mentalidad mgica no es asunto reciente en la iglesia; su historia
es larga y, por lo dems, pintoresca, por ejemplo durante la edad
media se lleg a pensar que quienes vean alzar la sagrada hostia, en
ese da no perderan la vista o no se moriran de repente; en las
ciudades se dio el caso de que la gente corra de iglesia en iglesia para
ver el mayor nmero de veces posible alzar la hostia, y los excomulgados, que tenan prohibido ver la elevacin, se dedicaron a hacer
agujeros en los muros de los templos, para no verse privados de los
efectos maravillosos que produca la sola contemplacin de ese rito12La segunda advertencia que aqu interesa hacer y esto es ms
10. Vacare iam videntur consilia abstinendi ab Eucharistia tempore menstruationis:
Ibid., 195.
11. Cf. M. Zalba, o. c, 195.
12. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa, Madrid 1953, 171; E. Dumoutet, le
dsir de voir thostie, Paris 1926, 67-69; P. Browe, Die Verehrung der Eucharistie "*
Mittelalter, Mnchen 1933, 56-61; A. Franz, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beitrdge
zur Geschichte der Liturgie und des religiosen Volkslebens, Freiburg 1902, 103.
Rito y magia
importante es que esta mentalidad mgica no ha pasado, sino que

por el contrario pervive en muchas personas seguramente ms de lo
que nos imaginamos. Evidentemente, las manifestaciones externas de
esa mentalidad varan con el paso del tiempo. Pero el hecho es que la
mentalidad persiste. Por ejemplo, cuando se trata de celebrar la
eucarista, hay personas que concentran su mayor atencin e inters
en la exacta observancia del ritual y por eso se angustian si el
sacerdote omite una oracin o una rbrica, mientras que parece no
importarles demasiado si los asistentes a la misa no viven la experiencia de comunin y de amor que es fundamental en ese sacramento. Y
no digamos nada de las devociones populares, por ejemplo cuando la
gente piensa que debe pasar fsicamente la mano por la peana de una
imagen milagrosa para conseguir el efecto saludable de su oracin.
Pero prescindiendo de estas autnticas extravagancias, el hecho es
que, segn la prctica establecida en la actualidad, los sacerdotes y los
fieles siguen pensando que, cuando se trata de administrar un sacramento, lo decisivo es asegurar la validez. Y el sacramento es vlido si
se realiza ajustndose exactamente al ritual, al menos en sus elementos esencialmente constitutivos, es decir, si se aplica la materia que
hay que aplicar, y si se pronuncian las palabras que en ese momento
se deben pronunciar. Dicho de otra manera, lo que sigue imperando,
en las celebraciones sacramentales de la iglesia, es el rito. Porque se
tiene el convencimiento de que el rito, exactamente practicado, comunica por s mismo la gracia salvadora.
de la gente: 1) el conservadurismo del rito: el sentido de la accin

sagrada puede cambiar, la accin en cambio sigue siendo la misma 16 .
De ah que un rito puede cambiar de una religin a otra sin cambiar
de forma. Porque la forma o expresin ritual tiende a petrificarse
hasta cristalizar en una accin fija, que no cambia, que siempre se
repite y que siempre es la misma y, por consiguiente, se ejecuta de la
misma manera; 2) la estrecha relacin que existe entre el rito y la
magia: es verdad que, cuando se trata de una accin externa, resulta
difcil decir con seguridad hasta qu punto la accin en cuanto tal
tiene un contenido puramente mgico o es ms bien simblicoilustrativo17. Pero, en todo caso, est fuera de duda que existe una
conexin profunda entre los ritos y la experiencia mgica. Esto se
advierte, sobre todo, en los ritos defensivos, los llamados ritos apotropeicos, con los cuales uno intenta apartar de s o rechazar un
elemento o ser maligno o peligroso18.
Para comprender la conexin tan ntima que existe entre el rito y
la magia, lo ms ilustrativo ser pensar por un momento en lo que
constituye la esencia misma de la magia. Hasta hace algunos aos, se
pensaba que la magia era una especie de pseudociencia, una ciencia
primitiva, propia de los pueblos y de las culturas ms atrasadas. Esta
interpretacin de la magia, que ha sido ampliamente defendida por J.
G. Frazer, explica la esencia de la magia como una serie de conclusiones basadas en premisas falsas. Cuando el hombre primitivo descubre
por caminos empricos que el sistema mgico no conduce necesariamente a los objetivos deseados, se ve forzado a admitir la existencia de
poderes superiores que regulan el acontecer y de los que el hombre
depende por completo. Entonces, pero slo entonces, es cuando surge
la religin, que es as posterior a la magia 19 .
Actualmente, las ideas de Frazer estn prcticamente superadas
entre los especialistas en la materia. Porque se ha demostrado que lo
caracterstico de las acciones mgicas es sobre todo que estn guiadas
por el sentimiento, no por la deduccin de premisas racionales. Como
se ha dicho muy bien, la accin mgica representa una reaccin
sentimental, que es tan fuerte que el hombre sometido a ella quiere
hacer resaltar los lmites de la accin que le vienen impuestos por el
espacio y el tiempo 20 . Esto explica el que incluso en personas de una
144
2. Rito y magia
Un rito es una accin sagrada a la que acompaa un mito. Por su
parte, un mito, en su acepcin ms elemental, es la palabra sagrada
que acompaa al ritual y lo explica13. Pero aqu se debe advertir que
la conexin entre el rito y el mito es tan fuerte que, en realidad, el mito
es una parte del ritual y el ritual una parte del mito 14 . De todas
maneras, y no obstante esta concatenacin entre el rito y el mito,
sabemos que histricamente se ha dado la tendencia, en no pocas
religiones, a dar mayor relieve al rito, a costa de la importancia de la
significatividad del mito 15 .
En los ritos se dan dos caractersticas que son de suma importancia a la hora de intentar comprender su influencia en la vida religiosa
13. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 135.
14. Cf. S. H. Hooke (ed.), The Ufe giving myth, London-New York 1935, 276.
15. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 189.
145
16. Ibid., 190.

17. Ibid., 192.
18. Ibid., 195; F. Heiller, Erscheinungsformen und Wesen der Religin, Stuttgart
1961, 177-181.
19. Cf. G. Widengren, o. c., 4-5; cf. J. G. Frazer, The golden bough I, London 1955,
218 s.
20. G. Widengren, o. c., 5-6.
La estructura de la magia
cultura altamente racionalizada se den sentimientos y experiencias de

tipo estrictamente mgico, como por ejemplo cuando se cree ciegamente en los efectos que pueden producir los hechizos y los conjuros 21 . Y esto es as porque, segn parece, el origen de la magia est en
el hecho de que el hombre imita lo que desea profundamente22.
Ahora bien, a partir de esta nueva comprensin de la magia, se
deducen dos consecuencias: 1) que la religin no es un estadio
posterior a la magia, sino que ambas subsisten conjuntamente y, con
frecuencia, se ven mezcladas en la misma persona, hasta el punto que
muchas veces resulta extremadamente difcil el constatar si la actitud
de una persona es mgica o religiosa; 2) que religin y magia
subsisten una al lado de la otra como dos reacciones psquicas
diametralmente opuestas: en la religin el hombre percibe su dependencia del poder superior o sobrenatural, mientras que en la magia el
hombre piensa que l mismo es ese poder o que al menos puede
controlarlo 23 . Por lo dems, esta segunda consecuencia no se opone
en absoluto a la primera, porque de sobra sabemos hasta qu punto el
hombre es capaz de alimentar en s mismo experiencias contrapuestas,
por ejemplo experiencias de dependencia y dominacin a un mismo
tiempo.
De cuanto acabamos de decir se desprende una conclusin fundamental, a saber: que existe una conexin muy profunda, no slo entre
la magia y la religin, sino ms concretamente entre la magia y los
ritos. Lo cual es perfectamente comprensible. Por la sencilla razn de
que la religin se expresa mediante determinados rituales; y, por otra
parte, es caracterstico de la magia el hecho de que se lleva a la
prctica mediante ciertos ceremoniales o ritos. Pero esto necesita una
explicacin ms detallada.
naturales, por eso pone en prctica determinados rituales a los que

atribuye un efecto saludable.
Aqu es importante advertir que, cuando se trata de los comportamientos mgicos en relacin con los comportamientos religiosos, se
puede dar, en la experiencia total del hombre, una disociacin muy
profunda. Porque el origen de la magia no est en la razn, sino en el
sentimiento. Lo cual quiere decir que una persona puede pensar con
su razn que practica tales ritos porque en ellos acta la gracia de
Dios que se comunica mediante el rito (ex opere opralo), mientras
que, al nivel del sentimiento, lo que de hecho funciona en esa persona
es una determinada experiencia mgica. En tal caso, la religin y la
magia se vienen a encontrar e incluso a confundir en la experiencia
total del individuo. Es ms, a veces puede ocurrir que el discurso
racional de ese individuo no sea sino una forma de ideologa que
sirve para ocultar la autntica experiencia mgica, que es la que
determina los comportamientos religiosos de la persona en cuestin.
Pero entonces, cmo y cundo se puede decir que existe un
comportamiento mgico propiamente tal? Para responder a esta
pregunta, lo decisivo es tener en cuenta la estrecha relacin que existe
entre los ritos y la magia. En efecto, como se ha dicho muy bien, los
ritos y la magia estn estrechamente unidos, y en ello va implcito el
principio del ex opere opralo, es decir, que la eficacia de la accin
depende de que se ejecute conforme al ritual prescrito, que frecuentemente exige la recitacin de determinadas frmulas24. Ms adelante
tendremos ocasin de estudiar lo que teolgicamente significa la
expresin ex opere opralo; y entonces veremos cmo esa frmula, en
su significacin original, no da pie a una interpretacin mgica. Pero,
de momento, lo que nos interesa es comprender que hay magia en un
rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia automtica, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el deseo25. Es
decir, hay magia en un determinado comportamiento religioso cuando el individuo est persuadido de que si ejecuta exactamente el rito y
si recita al datalle las frmulas que deben acompaar a ese rito,
entonces y slo entonces, se consigue automticamente el efecto que
se desea obtener.
El comportamiento mgico est esencialmente determinado por
una experiencia clave, a saber: la experiencia del miedo y, a partir del
146
3. La estructura de la magia
El origen de la magia, ya lo hemos dicho, no radica en la razn,
sino en el sentimiento. Pero, de qu tipo de sentimiento se trata? El
denominador comn en las acciones mgicas es el sentimiento de
deseo: se desea obtener algo que no se tiene; o escapar a un peligro
que amenaza. Pero como el hombre presiente que hay fuerzas superiores que llegan a donde l no puede llegar mediante las causas fsicas
21. Cf. para todo este asunto, G. Widengren, Evolutionism and the problem of the
origin of religin, Ethnos 1945, 77 s; Religionens ursprung, Stockholm 1963, 31 s.
22. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 959.
23. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 6-7; R. H. Lowie, Primitive
religin, London 1936, 147.
147
24. S. G. F. Brandon, o. c, 959.

25. Cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, 228-229; cf. tambin G. Mensching,
Die religin, Berlin 1959, 133-139; R. Allier, Magie et religin, Paris 1935; A. Bertholet,
Das Wesen der Magie, Berlin 1927.
148
miedo, el deseo de seguridad. Estas experiencias tienen su origen en

los primeros estadios de la evolucin de la persona. En efecto, hoy se
sabe que la vida del nio est marcada por experiencias muy profundas de inseguridad, por ejemplo la inseguridad que vive el beb
cuando deja de ser amamantado por la madre. Y es importante tener
en cuenta que se trata de experiencias que marcan muy hondamente
la vida psquica de la persona. De ah la tendencia, latente o manifiesta, a refugiarse, en no pocas ocasiones, en las normas y ritos de una
religin altamente racionalizada, que libera de la angustia y del miedo
radical en los momentos crticos de la vida. En este caso, no se trata
ya del miedo o la angustia elemental que experimenta el hombre
primitivo ante la amenaza de las potencias que actan en la
naturaleza; se trata, ms bien, del deseo de protegerse frente a la
divinidad, para hacerla propicia y para escapar a los castigos de lo
alto que pueden amenazar tanto en esta vida como en la otra 26 .
Por lo que acabamos de indicar, se comprende que existe un
profundo parentesco entre los rituales mgicos y las experiencias
fundamentales de las que se ocupa el psicoanlisis. Freud habla a este
respecto de lo que l llama la omnipotencia de las ideas27. Se trata
del proceso segn el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente. En el
fondo, el hombre que vive este tipo de experiencia se halla muy
prximo al individuo ms primitivo, que cree poder transformar el
mundo exterior slo con sus ideas28. Evidentemente, en todo este
asunto, lo que en realidad se oculta es un proceso autnticamente
neurtico, ya que, como advierte el mismo Freud, la omnipotencia de las ideas no es sino una forma de neurosis obsesiva29. Est
claro que esta forma de neurosis termina por precipitar al sujeto hacia formas de autoengao, que consisten en que el sujeto vive como
real lo que no es sino una proyeccin de sus propias ideas, de su
imaginacin y, en definitiva, de su narcisismo infantil. Es decir, el
sujeto se llega a autoestimar hasta tal punto que, no slo se persuade
de que sus ideas son omnipotentes, sino que incluso se concede la
posibilidad de dominar el mundo 30 . Lo que est enjuego, en estos
casos, no es el valor del acto sacramental o de la oracin cristiana,
sino la eficacia automtica de un determinado ritual. Una eficacia,
26. Cf. M. Oraison, El cristiano y la angustia, Bilbao 1974, 53-54; J. L. Segundo,

Teologa abierta para el laico adulto IV, Buenos Aires 1971, 42-45.
27. S. Freud, Ttem y tab, en Obras completas V, Madrid 1972, 1801-1804.
28. Ibid., 1802.
29. Ibid.
30. Ibid., 1804.
149
por lo dems, que no es sino algo imaginariamente pensado por el

sujeto neurotizado.
Por todo lo que acabamos de ver, se comprende perfectamente
que, con frecuencia, las personas profundamente religiosas se ven
amenazadas de vivir este tipo de experiencias. Por eso, en casi todas
las religiones, existen abundantes manifestaciones de ritos mgicos,
que son verdaderamente tales, por ms que las ideas de los adeptos
interpreten tales ritos como medios eficaces de santificacin expresamente instituidos por la divinidad. Por ejemplo, se sabe que la oracin
se convierte, a veces, en un conjuro. En el fondo, la diferencia entre
estas dos cosas es muy clara: la oracin es dirigirse a la divinidad en
cuanto determinante del destino; el conjuro es una frmula mgica en
que el hombre da expresin a su propio deseo de ser l mismo seor
del destino31. Y otro tanto se puede decir de no pocas formas de
celebracin litrgica, por ejemplo si una persona asiste a tal celebracin impulsada para ello por el deseo de poner a la divinidad a su
disposicin mediante la exacta ejecucin del ritual establecido. En
todos estos casos, siempre nos encontramos con la misma estructura
fundamental: la experiencia del miedo se traduce en un deseo, intensamente vivido, que se alia con el narcisismo de la persona neurotizada;
entonces, la persona en cuestin proyecta su deseo en forma de
comprensin engaosa que, a partir de la creencia en la omnipotencia
de sus propias ideas, le hace estar convencida que as puede transformar la realidad mediante la exacta ejecucin del ritual. No cabe duda
de que entonces ese ritual es justamente un acto mgico.
Y todava, una advertencia importante: la magia, por su misma
estructura fundamental, no dice relacin ni con el comportamiento
tico de la persona, ni con las experiencias que deciden el destino de
un hombre, el sentido de la vida, o, en general, su existencia en la
sociedad y en la convivencia humana. Un individuo, por ejemplo,
puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por
experiencias de egosmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos en
principio, ser impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado
produzca los efectos mgicos que se le atribuyen. Dicho de otra
manera: es caracterstico de la magia el que las experiencias fundamentales que vive la persona no entran como componentes o determinantes de la eficacia que se le atribuye al ritual mgico. Esto es decisivo para valorar hasta qu punto un creyente, por ejemplo, vive
las celebraciones litrgicas como celebraciones propiamente cristianas o ms bien como rituales mgicos.
31.
G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 1.
150
4. Jess no fue un mago

Si ahora queremos poner en relacin todo lo que acabamos de ver
con lo que, de hecho, es la vida sacramental cristiana, lo primero que
hay que decir es que el nuevo testamento rechaza por completo, no
slo la magia propiamente tal, sino sobre todo las desviaciones de la
prctica religiosa que desembocan en prcticas de carcter mgico.
Empezando por lo ms elemental, en el libro de los Hechos de los
apstoles, se cuenta que en Samara haba un tal Simn que practicaba la magia y que tena a la gente pasmada por los hechos prodigiosos
que realizaba (Hech 8, 9-11), de tal manera que todos pensaban que
en l actuaba la potencia de Dios (Hech 8, 10). Este individuo quiso
obtener el poder de comunicar el Espritu santo (Hech 8, 18-19).
Evidentemente, este tal Simn se equivoc al querer comprar con
dinero el poder sobre el Espritu. Pero parece que su error era ms
profundo, ya que pensaba que se puede ejercer sobre el Espritu un
poder susceptible de ser transmitido por los que lo detentan. No cabe
duda que en eso se detectan los caracteres de una prctica mgica, a la
que Simn por lo dems estaba habituado 32 .
Otro episodio relacionado con la magia es el de los exorcismos
judos de Efeso: aquellos individuos quisieron servirse del nombre de
Jess para comunicar la gracia liberadora, pero su pretensin se vio
frustrada y la frmula result ineficaz (19, 13-17). Sin lugar a dudas,
en este suceso lo que estaba en juego era una prctica mgica, como
consta por el dato de que los que practicaban la magia quemaron los
libros que tenan acerca de tales prcticas (Hech 19, 19). Es ms,
parece que la alusin a Pablo en Act 19,15 quiere sugerir la contraposicin entre la verdadera iglesia, de una parte, y los crculos que se
dedicaban a la puesta en prctica de rituales mgicos, por otra 33 .
Por lo dems, los fenmenos de hechicera (farmacea) son obras
de los bajos instintos (Gal 5,20), pertenecen a la mala conducta de los
hombres (Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15) o se consideran simplemente como
abusos de la gran prostituta, Babilonia (Ap 18, 23). Igualmente, las
prcticas de encantamiento (bascaind) son tambin reprobadas por
Pablo (Gal 3, 1).
En todos estos casos se ve que la iglesia primitiva no quiso tener
parte alguna, ni la ms mnima relacin, con las numerosas prcticas
de carcter mgico que proliferaban en el mundo del paganismo del
32. Cf. J. Dupont, Les ministres de Pglise naissante dapres les Actes des apotres, en
la obra en colaboracin Ministres et clebration de 'eucharistie, Roma 1973, 97; cf.
tambin O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte, Leipzig 1939, 126-127.
33. Cf. E. Haenchen, Die Apostelgeschichte, Gottingen 1968, 500.
Jess no fue un mago
151
tiempo. Pero, cuando se trata del fenmeno de la magia y de sus

relaciones con la prctica religiosa, lo ms significativo que nos dice el
nuevo testamento es lo que se refiere a la conducta del mismo Jess.
En efecto, el evangelio de Marcos nos da cuenta de un episodio
que resulta de lo ms significativo: Jess va a Nazaret, llega a la
sinagoga un sbado, y la gente hace el siguiente comentario: Qu
saber le han enseado a ste para que tales milagros le salgan de las
manos? (Me 6, 2). Por eso comenta el mismo Marcos que a la gente
aquello les resultaba escandaloso (Me 6, 3). Esta incomprensin y
este escndalo contrastan con la reaccin normal que las masas
experimentan ante los hechos prodigiosos de Jess, segn el evangelio
de Marcos (Me 2, 12; 5, 15.20.42)34. Porque, mientras que la gente
normalmente se entusiasma ante los milagros de Jess, en este caso se
escandaliza. Por qu? La alusin a los milagros que le salen de las
manos es la prueba inequvoca de que los ciudadanos de Nazaret
consideran que Jess se dedicaba a prcticas de tipo mgico. Este
reproche se le hace otras veces a Jess (Mt 12, 24 par). Lo que no
poda resultar sino escandaloso, hasta el punto de que eso constitua
un delito castigado con la pena de muerte 35 . Ahora bien, teniendo
estos datos en cuenta, lo ms revelador de este episodio es que Marcos
termina el relato con la indicacin de que no pudo hacer all ningn
milagro (Me 6, 5). Y la razn ltima de eso est en que aquella gente
no tena fe (Me 6,6a). La intencin de Marcos parece clara: frente a la
idea que tenan los habitantes de Nazaret, segn la cual Jess curaba
aplicando las manos a los enfermos y de esa manera lo que en realidad
haca era practicar la magia, el evangelista quiere dejar bien claro que
en los hechos prodigiosos de Jess no haba nada de prcticas
mgicas, es decir, de prcticas eficaces automticamente por s mismas. Y la prueba est en que all no pudo curar a los enfermos,
precisamente porque no tenan fe.
Aqu ser importante advertir que los evangelios insisten, una y
otra vez, en que los hechos prodigiosos que practicaba Jess, no se
deban a una especie de mecanismo automtico, sino a la fe de las
personas que se beneficiaban de la presencia o del contacto de
Jess 36 . Lo cual quiere decir que Jess no comunicaba su gracia
curativa y liberadora por el simple hecho de ejecutar un determinado
ritual, la imposicin de manos. En consecuencia, debe quedar claro,
34. Cf. G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans Cevangile de Marc, Paris
1968, 265.
35. Cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 323.
36. Mt 8, 10-13; 9, 2.22.28-29; 13, 58; 15, 28; 17, 20; 21, 21-22; Me 2, 5; 5, 34.36; 6, 6;
9, 23-24; 10, 52; 11, 22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8, 48.50; 17, 5-6.19; 18,42; Jn 4, 50; 11,40; cf.
Hech 3, 16; 14,9.
152
La verdadera religiosidad
de una vez por todas, que la gracia de Dios se comunica al hombre en

tanto en cuanto en l hay fe, es decir, en la medida en que el sujeto
vive una determinada experiencia, que es la experiencia de la fe en
Jess, la confianza ilimitada en l y la adhesin a su persona como el
Mesas que haban anunciado los profetas37. Es ms, se puede decir
que esta afirmacin insistente de los evangelios, segn la cual lo que
cura a los enfermos es la fe que ellos tienen en Jess, viene a ser el
rechazo ms tajante de lo que se ha llamado la magia contagiosa, que
consiste en la pretensin de ejercer un determinado influjo en una
persona mediante el contacto fsico, ya sea de otra persona, ya sea de
ciertos objetos que han tocado a la persona poseedora de las potencias mgicas38. Es evidente que Jess, desde este punto de vista, no
fue un mago, ni se dedic a prcticas de magia contagiosa.
Pero aqu conviene aclarar un punto que puede plantear dificultades: se trata del hecho de que Jess curaba a los enfermos o incluso
resucitaba a los muertos mediante el contacto fsico. En este sentido,
resulta significativo el uso del verbo tocar (ptoma). As, en la
curacin del leproso (Me 1, 41; Mt 8, 3; Le 5, 13); lo mismo ocurre al
curar a la suegra de Pedro (Mt 8, 15), cuando los enfermos en masa se
acercan para tocarle porque as quedaban curados (Mt 14, 36; Me 3,
20; 6, 56; Le 6, 19), al dar vista a los ciegos (Mt 20, 34; Me 8, 22) y
cuando sana al sordomudo (Me 7, 33). Pero quizs el relato ms
expresivo a este respecto es el de la curacin de la mujer que padeca
hemorragias: hasta cinco veces aparece en el breve pasaje el verbo
tocar (Me 5, 27.28.30.31; Le 8, 47), lo que evidentemente constituye
un dato fundamental para la interpretacin del relato. Y algo parecido habra que decir de los casos en los que Jess resucita a un muerto
(Le 7,14; Me 5,41). Ahora bien, qu nos vienen a decir estos hechos?
Ya hemos indicado que estas curaciones por contacto no se pueden
interpretar en sentido mgico, puesto que no eran gestos o ritos
eficaces automticamente y por s mismos. Y la prueba est en que
cuando las personas no tenan fe, no podan ser curadas por Jess. Es
decir, lo que curaba no era el rito del contacto por s mismo, sino la fe
de las personas, como le dice expresamente Jess a la mujer que
padeca hemorragias: Hija, tu fe te ha salvado (Me 5, 34). Pero
entonces, si eso es as, que significa ese hecho repetido del contacto
fsico con los enfermos y con los muertos? Sabemos que las leyes
religiosas del judaismo sobre la pureza ritual eran sumamente severas
en todo lo que se refera al contacto fsico con los enfermos (Lev 1315; 2 Re 7, 3) y con cadveres (Nm 19, 11-14; 2 Re 23, 11 s). Es
verdad que algunos de los enfermos que cur Jess mediante el
contacto no aparecen en las prohibiciones de la ley de Moiss, pero no
cabe duda de que en otros casos se trata de transgresiones manifiestas
de lo que estaba legislado, como es el caso del leproso (Lev 5, 3; 13,
45-46), el de la mujer que padeca hemorragias (Lev 15, 25-30) y el de
los muertos resucitados. Y en los casos en los que no sabemos de qu
enfermedades se trataba, por lo menos queda claro que Jess no
muestra el menor reparo en que toda clase de enfermos le toquen a l
o en tocar l mismo a los enfermos, fuera cual fuera su enfermedad.
En consecuencia, el hecho de que Jess devuelva la salud tocando a
toda clase de enfermos y d la vida tocando a los cadveres nos viene
a decir dos cosas: primero, que Jess quebranta la ley religiosa
establecida; segundo, que adems anula la ley, porque las mismas
cosas que segn la legislacin religiosa establecida producan impureza (y en ese sentido desgracia), en el comportamiento de Jess
producen salud, vida y bendicin. Por supuesto, sera exagerado
deducir de los pasajes citados en los que Jess sana tocando que
toda la ley mosaica queda anulada. Pero es evidente que, segn la
tradicin de los evangelios sinpticos, las leyes que se refieren a la
impureza ritual, en lo que respecta a enfermos y cadveres, quedan
anuladas por la conducta de Jess y por los efectos que se siguen de
esa conducta.
En conclusin, se puede afirmar con toda seguridad que, en la
conducta salvadora y liberadora de Jess, no es el rito lo que manda,
sino la fe. No son los rituales mgicos los que curan y liberan, sino la
adhesin que las personas prestan a Jess. Y cuando Jess parece que
ejecuta un ritual al tocar a los enfermos, en realidad lo que hace es
desautorizar y anular las leyes rituales de la religiosidad juda. Decididamente, Jess no fue un mago, sino exactamente al revs, el rechazo
y la anulacin de todo lo que diga relacin a rituales emparentados
con la magia religiosa.
37. Cf. J. Alfaro, Fides in terminologa bblica: Gregorianum 42 (1961) 479; P.

Benoit, Lafoi dans les Synoptiques: Lum. et Vie (1954) 469-488.
38. Cf. G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 4; ha tratado ms ampliamente
este punto J. G. Frazer, The golden bough I, 52-60.
5.
153
Hay un pasaje, extensamente relatado por el evangelio de Marcos,

que nos muestra, quizs con ms claridad que ningn otro, la postura
de Jess en lo que se refiere a la religiosidad basada en ritos y
ceremonias a los que se atribuye un efecto incuestionable. Se trata del
enfrentamiento de Jess con las autoridades religiosas judas por
causa de los ritos acerca de las comidas y las purificaciones sagradas
154
155
(Me 7, 1-23; Mt 15, 1-20). En este caso se habla de fariseos y letrados

venidos de Jerusaln (Me 7, 1). El conflicto se plantea ya a nivel de las
autoridades centrales, lo que parece indicar que la situacin se ha
agravado sensiblemente. El motivo que provoc este conflicto fue,
una vez ms, el comportamiento de la comunidad de Jess al no
observar los ritos establecidos para asegurar la pureza sagrada antes
de las comidas (Me 7, 2; Mt 15,2; cf. Mt 7,4; Le 11,38; Heb 9,10). En
la ley de Moiss se prescriban ciertos lavatorios rituales (Ex 30, 1821; Dt 21, 6; cf. Sal 26, 6), que obligaban a los funcionarios del culto.
Pero, con el paso del tiempo, estos ritos y abluciones sagradas se
hicieron obligatorias para todos los judos antes y despus de las
comidas, de tal manera que sobre todo en tiempo de Jess la piedad
farisaica haba ampliado todo aquello de manera muy considerable39.
Por eso, Marcos indica expresamente que se trataba de obligaciones
que cumplan los fariseos y los judos en general (Me 7, 3). Aqu, pues,
tenemos un caso tpico de ceremonias rituales que no estaban impuestas por la ley divina, sino por la tradicin humana (Me 7, 8) o como
dice el mismo Jess, con un matiz claramente peyorativo, se trataba
de vuestra tradicin (Me 7, 9.13; Mt 15, 3.6).
Pues bien, planteado el conflicto en estos trminos, la respuesta de
Jess a sus adversarios afirma fundamentalmente tres cosas: 1) que
todos aquellos ritos y observancias sagradas no eran sino un culto
intil y vaco (Me 7, 6-7; Mt 15, 7-8); en este sentido, Marcos y Mateo
citan a Is 29, 13, texto en el que Dios reprocha al pueblo por el culto
que se le ofrece, un culto en el que el corazn de los hombres
permanece lejos del Seor, hasta el punto de que tal culto no es nada
ms que precepto humano y rutina 4(>; 2) que adems todas aquellas observancias rituales conducan a anteponer la tradicin humana
al mandamiento de Dios y, lo que es peor, llegaban incluso a invalidar
(kurontes) (Me 7, 13) lo que Dios mandaba (Me 7, 8-13; Mt 15, 36); 3) que la verdadera impureza, es decir la verdadera situacin de
cercana o lejana ante Dios, solamente proviene de las decisiones que
brotan del corazn, de lo ms profundo de la persona (Me 7, 15-23;
Mt 15, 10-20).
De estas tres afirmaciones, la ms importante es la ltima, cosa
que hace notar Marcos al poner un nfasis y una solemnidad particular en las palabras de Jess: Entonces llam de nuevo a la gente y les
dijo: escuchadme todos y atended esto (Me 7, 14). En el vocabulario
de Marcos, esta convocacin (proskalesmenos) indica el ejercicio de
la autoridad de Jess y el reconocimiento de esa autoridad (cf. Me 3,
13; 6, 7; 8, 1; 10, 42; 12, 43). Se trata, por tanto, de un asunto

importante. Es decir, lo que a continuacin afirma Jess es una
cuestin del mximo inters para sus oyentes y para la comunidad de
discpulos.
La tesis que entonces plantea Jess marca un contraste radical:
nada que entra de fuera puede manchar al hombre; lo que sale de
dentro es lo que mancha al hombre (Me 7, 15; Mt 15, 11). Jess
quiere decir: todo lo que es exterior a la persona no puede modificar
la verdadera situacin de la persona ante Dios y, por eso, no puede ser
origen de impureza moral. Ahora bien, un ritual religioso es exterior a
la persona. Por consiguiente, aunque el ritual no se observe, la
persona en su verdadero ser y en su verdadera relacin con Dios
permanece intacta. En otras palabras: el ritual no cumplido no puede
ser origen de impureza moral.
Evidentemente, una afirmacin de esta envergadura resultaba
difcil de comprender para la mentalidad de aquella gente aferrada al
legalismo y al ritualismo de los ceremoniales sagrados. Por eso los
discpulos no entendieron lo que Jess quera decir (Me 7, 17-18; Mt
15, 15-16) y, por supuesto, los fariseos se escandalizaron de aquella
doctrina (Mt 15, 12). Porque, efectivamente, Jess estaba planteando
una doctrina autnticamente revolucionaria al afirmar que nada que
entra de fuera puede manchar al hombre (Me 7, 19); Marcos
puntualiza que con eso declaraba puros todos los alimentos. Ahora
bien, esto significaba exactamente anular la ley religiosa de las observancias rituales. Por consiguiente, lo que Jess plantea en el fondo es
el problema de la religiosidad basada en ritos y ceremoniales. Y
afirma, frente a la acusacin que se haca contra los discpulos de que
no cumplan con los ritos sagrados, que ese incumplimiento no
representaba distanciamiento alguno de Dios. Porque lo que determina la situacin moral de la persona es lo que brota del corazn. Los
ritos, por una parte, y las decisiones que brotan de lo profundo de la
persona, por otra, son dos realidades contrapuestas. Y Jess declara
solemnemente que lo que importa no es el ceremonial y los ritos, sino
las opciones ms profundamente personales. Esta interpretacin queda garantizada por el dato significativo de que la lista de vicios que
presenta Jess (Me 7, 21-23; Mt 15, 19-20) no es en modo alguno una
lista de preceptos legales, es decir, no se trata de una legislacin
religiosa-ritual que vendra a sustituir a la ley que Jess anula 42 .
39. Cf. F. Hauck, en TWNT IV, 945-947.

40. Cf. Q. Quesnell, The mind ofMark, Roma 1969, 97.
41. Cf. R. Pesch, Das Markusevangelium, en Herders theologischer Kommentar zum

N.T. II/l, Freiburg 1976, 379; P. S. Minear, Audience criticism andMarkan ecclesiohgy,
en Neuen Testament undGeschite, Tbingen 1972, 79-89.
42. Cf. S. Lyonnet, Pech, en Dict. Bibl. Suppl. VII, 488 y 496-498, con bibliografa
selecta.
156

La libertad del Espritu
En resumen: tomando pie de un incidente secundario la transgresin de las tradiciones judas sobre las purificaciones ritualesJess va ms lejos del caso planteado y llega a afirmar solemnemente
que la observancia o inobservancia de los rituales no es lo que
determina la verdadera situacin del hombre ante Dios. La situacin
moral de la persona depende exclusivamente de sus opciones ms
fundamentales, es decir, lo que brota del corazn y se traduce en dao
y en mal para los dems. Jess declara, por consiguiente, que la
religiosidad que se basa en ritos no sirve. La verdadera religiosidad es
la que brota del corazn del hombre, de sus experiencias ms fundamentales y de sus decisiones a favor o en contra de los dems.
6. La libertad del Espritu
La prctica del culto, y ms concretamente del culto sacramental,
en la iglesia primitiva plantea un problema importante y significativo,
a saber: siendo el culto algo tan importante para la iglesia, sin
embargo los datos que sobre l nos han quedado escritos son sumamente fragmentarios y pobres. Un reconocido especialista en los
orgenes del cristianismo, M. Goguel, ha escrito:
El contraste es vivo entre la importancia que el culto ha tenido para el
cristianismo primitivo y la escasez y el carcter espordico de las
informaciones que poseemos a este respecto. El inventario de la documentacin desde los orgenes hasta Justino Mrtir se hace rpidamente. Lo que se conoce del culto sacramental parece menos sumario que lo
que se refiere al culto de la palabra. Sin embargo, eso no es nada ms
que una apariencia. Si poseemos algunas informaciones es acerca de la
significacin religiosa y teolgica de los sacramentos, no sobre la
manera como el bautismo era administrado y la eucarista celebrada.
Para encontrar algunas indicaciones a este respecto hay que descender
hasta la Didaj, y lo que en ella se encuentra muestra que la liturgia, lo
mismo bautismo que eucarista, era todava muy fluctuante. Es slo
con Justino
Mrtir con quien las cosas se nos presentan con una mayor
precisin43.
Pero, con ser tan importante, no es nada ms que una primera
aproximacin a un problema de mayor envergadura. En efecto,
cuando hablamos de los sacramentos, estamos acostumbrados a decir
que son siete, que esos siete sacramentos fueron instituidos por
Cristo, que tres de esos sacramentos imprimen carcter (el bautismo, la confirmacin y el orden), que la eucarista y la penitencia
pueden ser administrados slo por los sacerdotes y, por consiguiente,
43. M. Goguel, L'eglise primitive, Paris 1947, 266-267.
157
que el sacerdote es la persona que, por virtud del sacramento del

orden, puede celebrar esos sacramentos; adems, se nos ha dicho
tambin que cada sacramento se compone de una materia (el agua
para el bautismo, el pan y el vino para la eucarista, etc.) y de una
forma (las palabras concretas y determinadas que se deben pronunciar al administrar el sacramento), y que eso es lo que esencialmente
se requiere para que el sacramento sea vlido, con tal que el que
administra el sacramento tenga intencin de hacer lo que hace la
iglesia y con tal que quien recibe el sacramento no ponga bice, es
decir, impedimento; y a todo esto se aade que los sacramentos deben
ser administrados de acuerdo con un ritual exactamente determinado
por la autoridad eclesistica, ritual al que hay que ajustarse con todo
esmero y exactitud, pues de lo contrario se comete un pecado y se
escandaliza a los fieles. Todas estas cosas son los grandes principios
que constituyen el cuerpo de la dogmtica sacramental. Y de ah que
la preocupacin constante de los obispos y de los sacerdotes est en
que los fieles comprendan estos principios, que los vivan, que se los
asimilen hastan el fondo y que los practiquen con el mayor esmero.
Porque se tiene el convencimiento de que si todo eso se comprende y
se lleva a la prctica por la mayor cantidad posible de gente, entonces
la vida de la iglesia ser floreciente y fecunda y as se llevar a cabo la
obra de Jesucristo en el mundo.
Pues bien, planteadas as las cosas, hay que decir con toda
seguridad por ms que resulte extrao o desconcertante que
nada de eso aparece en el nuevo testamento. Lo cual quiere decir que
ninguna de esas cosas constituye lo ms importante y esencial que la
iglesia tiene que saber y practicar cuando se trata del culto cristiano,
concretamente cuando se trata del culto sacramental.
Efectivamente, por lo que se refiere al nmero de los sacramentos,
hay que esperar hasta el siglo XII para que en la iglesia quede claro
que son siete. Durante los mil primeros aos del cristianismo, las
opiniones de los telogos son tan diversas a este respecto que mientras
unos decan que los sacramentos son tres, otros llegaban a afirmar
que son treinta (ms adelante hablaremos de este asunto). En el nuevo
testamento no se dice nada sobre el matrimonio como sacramento. Y
tampoco parece que se pueda probar con seguridad la existencia de la
uncin de los enfermos, ya que el nico texto que se puede aducir en
ese sentido, el de la carta de Santiago (5,13-15), puede referirse a una
forma de curacin carismtica, es decir, no se puede demostrar que ah
se hable de un sacramento instituido por Cristo. Y tampoco sabemos
nada acerca de la confirmacin como sacramento distinto del bautismo, puesto que los textos que se suelen aducir en ese sentido (Hech 8,
4-20; 19,1-7; Heb 6,1-6) no demuestran nada seguro al respecto: en el
159
La libertad del Espiritu
nuevo testamento, lo que especifica al bautismo cristiano es la donacin del Espritu (Hech 1, 5; Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16) y, por otra
parte, en el libro de los Hechos, tal donacin no est necesariamente
vinculada al gesto de la imposicin de manos, ya que hay casos en los
que el Espiritu desciende incluso antes del mismo bautismo, como
ocurre en casa de Cornelio (Hech 10, 44 s; 11, 15-16); adems, hay
autores que piensan que la intencin de Lucas en el libro de los
Hechos no es demostrar que el Espritu es otorgado mediante un rito
sacramental, sino que concretamente en 8, 4-20 se refiere al problema
de la unidad de la iglesia, es decir los apstoles van integrando en la
comunin con la iglesia madre de Jerusaln a los grupos nuevos de
creyentes que van surgiendo 44. Y en cuanto al sacramento del orden,
resulta extremadamente problemtico que el gesto de la imposicin de
manos, del que se habla en las cartas pastorales, signifique necesariamente un rito de ordenacin sacramental para acceder al presbiterado
(cf. 1 Tim 4,14; 2 Tim 1, 6), puesto que parece que en esos textos no se
trata de una ordenacin, sino simplemente de un gesto de bendicin y
aprobacin mediante el cual se quera indicar que un sujeto tena el
poder de ensear oficialmente la doctrina cristiana45. Mucho ms
tarde, en el siglo 111, la Tradicin apostlica de Hiplito nos informa
de la praxis que haba en algunas iglesias segn la cual si un cristiano
sufra persecucin y crceles por su fe, era automticamente considerado como.presbtero sin necesidad de que se le impusieran las manos
por parte del obispo46. Por consiguiente, de los datos que nos aporta
el nuevo testamento, slo podemos saber que en la iglesia primitiva se
practicaban tres sacramentos: el bautismo, la eucarista y la penitencia. Sobre los dems, todo son conjeturas, hiptesis no confirmadas y
argumentos que en definitiva no demuestran nada en concreto.
De lo dicho se desprende lgicamente que menos an se puede
demostrar, con el nuevo testamento en la mano, que los siete sacramentos fueran instituidos por Cristo.
Tampoco se puede probar que los ministros de las comunidades
fueran los nicos que podan administrar los sacramentos, ni siquiera
cuando se trata de la eucarista o de la penitencia. En cuanto a la
eucarista, no se demuestra nada con el texto de los relatos de la
institucin: haced esto en memoria ma (Le 22, 19; 1 Cor 11, 24).
Porque esas palabras de Jess tienen un paralelo perfecto en el otro
mandato: tomad, comed (Mt 26,26; Me 14, 22). Ahora bien, si este
mandato es para todos, no se ve por qu el otro haya de quedar
restringido solamente a los dirigentes de la comunidad. Desde el
punto de vista exegtico, los textos no dan ms de s. Y en el resto de
la documentacin del nuevo testamento sobre la eucarista no hay un
solo pasaje del que se pueda deducir que la celebracin tena que estar
presidida por un obispo o un presbtero. No tenemos datos de que ese
asunto preocupara a la Iglesia primitiva. Por eso, la Conferencia
episcopal alemana ha dicho recientemente que la existencia de una
relacin entre el ministerio presbiteral y la presidencia de la eucarista
no est documentada en el nuevo testamento47. Es ms, en el siglo
III, tenemos testimonios por los que sabemos que la eucarista era
celebrada por los seglares. Las afirmaciones ms claras en este sentido
son de Tertuliano 48 y hay algunos indicios en Clemente de Alejandra 49 , Orgenes50 y ms tarde en Teodoreto 51 ; el concilio de Arles,
en el ao 314, tuvo que prohibir que los diconos siguieran ofreciendo
la eucarista52. Todo esto indica obviamente que el poder de celebrar
la eucarista no qued exclusivamente reservado a los obispos y
presbteros hasta bastante tarde. Es decir, eso fue una cuestin que
originalmente no constituy problema para la iglesia. Y en cuanto a
la potestad para perdonar los pecados, est explcitamente documentada en el nuevo testamento como un don que Cristo hizo a sus
discpulos (Jn 20, 22-23), pero por Mt 18,18 sabemos que el poder de
atar y desatar fue tambin dado por Jess a cualquier miembro de
la comunidad cuando se reconcilia con su hermano; y por Sant 5,16
sabemos que en la iglesia primitiva exista la prctica de confesar los
pecados con cualquier cristiano. Es ms, se sabe que durante los siglos
IV y V se propag notablemente la prctica de acudir a confesarse
con monjes que no eran sacerdotes53.
Tampoco sabemos nada en concreto acerca de si en la iglesia
primitiva existan unos determinados rituales para la celebracin de
los sacramentos. De ese asunto el nuevo testamento no se ocupa ni le
158
44. Cf. A. Hamman, Baptme et confirmation, Paris 1966, 194.

45. A. Lemaire, Les ministres aux origines de feglise, Paris 1971, 130; J. Jeremas,
Die Briefe an Timotheus und Titus, Tbingen 1963, 30; C. K. Barret, The pastoral epist/es,
London 1963, 72; J. N. D. Kelly, A commentary on the pastoral epistles, London 1963,
108.
46. Trad. Apost. c. 34, ed. copta W. Tiel-J. Leipoldt: TU 58, 5-7; ed. rabe J. A.
Perier, Les 127 canons des apotres, PO VIII, c. 24; ed. etiope H. Duensing, Der aethiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt, Gttingen 1946, 37-39; anlisis de estos textos
en C. Vogel, Le ministre charismatique de l'eucharistie, en Ministres et celebration de
reucharistie, Roma 1973, 191-195.
47. Conferencia Episcopal Alemana, El ministerio sacerdotal, Salamanca 1970, 55.
48. De exhort. cast. VII, 2-6; De monog. XII, 1-2; cf. C. Vogel, o c 198-204
49. Strom. VI, 12; CGS II, 485.
50. In Mat. 12; CGS XII, 3, 23.
51. Hist. eccl. I, 23, 5; CGS I, 73.
52. Ed. Munier, CC 148, 12.
53. Cf. J. Ramos Regidor, El sacramento de la penitencia, Salamanca 1975, 200-204.
161
presta atencin. As, cuando se habla del bautismo, en contextos

narrativos, se dice simplemente que se administr el bautismo, o que
tales personas fueron bautizadas, pero nunca se nos informa acerca
del ceremonial que en esos casos se aplicaba (Hech 2, 41; 8,
12.13.16.38; 9, 18; 10, 48; 16, 15.33; 18, 8; 1 Cor 1, 13-17). Y menos
an se encuentran trazas de un ritual fijo en los textos doctrinales
sobre el bautismo (Rom 6, 3-4; 1 Cor 10, 2; 12, 13; Gal 3, 27; Ef 4, 5;
Col 2, 12; 1 Pet 3, 21). Ms an, de los textos bautismales del nuevo
testamento no se puede deducir que la forma del sacramento fuera
el bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu santo,
ya que el texto de Mt 28, 19 no se puede interpretar como una
frmula litrgica54, cosa que, por otra parte, resulta evidente si
tenemos en cuenta que tambin se usa el bautismo en nombre de
Jess (Hech 2, 38; 8, 16; 19, 5)55. E s t o quiere decir evidentemente
que el nuevo testamento no nos dice nada seguro acerca de las
palabras rituales o litrgicas que deban acompaar la administracin
del bautismo. Y prcticamente nada ms sabemos acerca de la
liturgia bautismal en las comunidades primitivas 56.
Por lo que se refiere a la celebracin de la eucarista, se han
buscado minuciosamente los indicios de un posible ritual litrgico en
los textos de la institucin (Mt 26, 26-29; Me 14,22-25; Le 22, 15-20; 1
Cor 11, 23-26)57, p e r o sobre este asunto deben quedar claras varias
cosas: 1) que no se trata nada ms que de meros indicios, de los que,
por consiguiente, no podemos deducir nada seguro; 2) que entre los
cuatro relatos de la institucin existen marcadas diferencias y los
especialistas en la materia no se han puesto de acuerdo ni siquiera
acerca de cul de esos relatos es el ms original 58; 3) que el evangelio de Juan, despus de haber hablado extensamente sobre la eucarista (Jn 6, 41-59), cuando llega el relato de la ltima cena, omite
sorprendentemente el hecho de la institucin y justamente en el sitio
en que Mateo y Marcos colocan las palabras sobre la eucarista (entre
la traicin de Judas y el anuncio de la negacin de Pedro), Juan ha
situado el mandato del amor fraterno (Jn 13, 34-35), lo que por lo
menos hace pensar seriamente en que para el cuarto evangelio lo
fundamental de la eucarista no es el ceremonial concreto, sino la
experiencia y la vida de amor que debe caracterizar a la comunidad
cristiana: la sangre de la nueva alianza se relaciona estrechamente con
el mandamiento nuevo del amor (cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25; Me 14,
24) 59 ; 4) que adems no nos consta que los relatos de la institucin
fueran utilizados, como expresin litrgica, en las formas de celebracin que nos han quedado reflejadas en la Didaj60 y mucho ms
tarde en los escritos de Justino 61 ; por lo menos, se puede garantizar
que en esos relatos no se retiene, como elemento esencialmente
constitutivo de la eucarista, el pretendido ceremonial de la institucin
que, segn algunos, aparece ya casi fijado en los relatos de los
evangelios sinpticos y en la primera Carta a los corintios.
De lo dicho puede deducirse, con suficiente claridad, que en los
dos sacramentos que mejor conocemos por la tradicin primitiva de
la iglesia, el bautismo y la eucarista, no exista un ceremonial litrgico o un ritual fijo al que cada celebracin tuviera que ajustarse. Y sa
es la razn por la que ha resultado sencillamente imposible establecer
un lazo de conexin entre las liturgias ms antiguas que se conocen y
lo que en realidad se celebraba en las comunidades cristianas durante
los dos primeros siglos 62
En resumen: el culto de las comunidades primitivas no estaba
configurado o determinado por unos rituales concretos, por unas
ceremonias fijas y por una legislacin exacta en ese sentido. Lo que
esencialmente configura el culto de la iglesia antigua es la presencia y
la accin del Espritu. A eso aluden expresamente los textos del nuevo
testamento que establecen una relacin directa entre el bautismo
cristiano y la donacin del Espritu al creyente y a la comunidad
cristiana (Mt 3,11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 1 Cor 12, 13).
Es el culto que se celebra por la virtud de los dones y carismas que el
Espritu distribuye en la comunidad (1 Cor 12,4-6). Y es el Espritu el
que capacita a sus ministros para el servicio de una alianza nueva, no
de cdigo, sino de Espritu; porque el cdigo da muerte, mientras el
Espritu da vida (2 Cor 3, 6). Ahora bien, donde hay Espritu del
Seor, hay libertad (2 Cor 3,17). Y es a partir de este Espritu y de esta
libertad, que no se deja encadenar a ritos ni frmulas, desde donde se
debe entender la manera concreta de celebrar cristianamente los
sacramentos de la iglesia.
160
54.
55.
56.
57.
58.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
J. Schmid, Das Evangelium nach Matthaus, Regensburg 1948, 273.

A. Stenzel, Cyprian unddie Taufe in amen Jesu: Schol. 30 (1955) 372-387.
B. Neuenheuser, Baptme et confirmation, Pars 1966, 29.
J. Betz, La eucarista, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, 187-188.
A. Gerken, Theologie der Eucharistie, Mnchen 1973, 17-60.
59. Cf. R. E. Brown, The gospel according to John, New York 1970, 612.
60. 9, 1-4.
61. Dial. 41, 1.3; 70, 4.
62. Cf. M. Goguel, L'glise primitive, Pars 1947, 346, que se refiere al intento
fracasado de la importante obra de H. Lietzmann, Messe und bendmahl. Eine Studie zur
Geschichte der Liturgie, Bonn 1926.
162
1. Conclusin
Se ha dicho con razn que el culto de la iglesia primitiva, al no
tener ningn pasado, no estaba ligado por ninguna tradicin y, por
eso, no estaba encerrado en ningn cuadro rgido, ni tena ninguna
forma fijada o cristalizada; el culto entonces era pura espontaneidad.
Una liturgia fija no se establece nada ms que cuando la inspiracin
falta y hay que suplirla63.
Estamos de acuerdo con esta conclusin. Pero despus de todo lo
que se ha dicho en las pginas anteriores, parece que se puede y se
debe ir ms lejos. Si el nuevo testamento no dice nada concreto y
concluyente acerca de las cuestiones que ms seriamente preocupan
hoy a muchos obispos y sacerdotes cuando se trata de la celebracin
de los sacramentos, eso quiere decir que la forma de interpretar esos
sacramentos y la manera concreta de llevarlos a la prctica ha sufrido
un cambio muy profundo, en el sentido de que hoy se pone el acento y
el inters en cosas que no parecen haber interesado a los autores del
nuevo testamento. Concretamente, aquellos autores que deban
saber lo que es un sacramento, lo que es el bautismo y la eucarista
no se preocuparon para nada en fijar ritos y ceremonias, en exigir que
tales ritos se ejecutaran cabalmente, en precisar hasta el detalle quin
puede administrar un sacramento, qu palabras tiene que decir cuando lo administra, cmo se tiene que vestir en ese momento, qu gestos
debe realizar, etc. Si todo eso no sali a la luz en aquellas primeras
comunidades de creyentes, si todo eso es asunto que ni se menciona,
es porque todo eso no debe ser lo esencial y lo ms importante cuando
hay que celebrar el culto cristiano. Por el contrario, sabemos perfectamente que las comunidades primitivas se opusieron a los ritos como
gestos que automticamente producen efectos de salvacin y ms en
concreto se opusieron a todo lo que pudiera tener apariencia de
magia.
Digamos, pues, como conclusin, que el rito, en cuanto accin
sagrada a la que acompaa automticamente un efecto salvfico en
todo aquel que no le pone un bice o impedimento, no es lo que
esencialmente constituye a un sacramento. Es ms, se puede tambin
asegurar que esa manera de entender los sacramentos desemboca en
formas ms o menos camufladas de magia. Lo cual quiere decir que
esa manera de entender y practicar los sacramentos queda desautorizada por la revelacin original del nuevo testamento. En la medida en
que el rito y la magia terminan por asociarse ntimamente en la
experiencia de los adeptos a la religin, en esa misma medida los
63. Cf. M. Goguel, o. c, 268.
Conclusin
163
sacramentos cristianos no pueden ser interpretados como ritos sagrados. Y por tanto no pueden ser puestos en prctica como tales ritos.
Queda, sin embargo, una dificultad seria por aclarar: el bautismo,
la eucarista, las imposiciones de manos, son gestos que la iglesia
primitiva asumi de la religin juda. Se sabe, en efecto, que el
judaismo practicaba el bautismo con los proslitos, es decir, con los
individuos no judos que se convertan a su religin. El ritual de la
iniciacin que se practicaba entonces comportaba la circuncisin, el
bautismo y el sacrificio64. Esa prctica del judaismo influy sin duda
en el bautismo que, desde el primer momento, empez a practicar la
iglesia. Algo parecido hay que decir por lo que respecta a la eucarista,
porque se ha demostrado que la institucin eucarstica implica una
referencia bastante directa a la celebracin de la pascua juda 65 . Y en
cuanto a las imposiciones de manos, sabemos tambin que se trataba
de un gesto utilizado por el judaismo con una determinada significacin religiosa66. Tenemos, por consiguiente, que los sacramentos
cristianos no fueron gestos inventados por la iglesia, sino signos o
ritos religiosos asumidos del judaismo. Entonces, cmo se puede
decir que los sacramentos no son ritos o que no se deben interpretar
como gestos rituales? Efectivamente, el nuevo testamento no nos
habla de rituales fijos para la celebracin de los sacramentos. Pero,
es que haca falta hablar de tales rituales? No estaba eso ya indicado
por la sola mencin al bautismo o a la cena eucarstica?
Evidentemente, no se pueden soslayar estas preguntas. Ni siquiera
quitarles importancia. Porque en ellas seguramente est el nudo de lo
que vamos a seguir tratando de aqu en adelante. De todas maneras,
s parece importante hacer una observacin: si el nuevo testamento no
hace mencin de rituales fijos y concretos y si se limita solamente a
hacer mencin del hecho del bautismo o de la celebracin de la
eucarista, eso est indicando que el aspecto puramente ritual no
revisti importancia determinante para las primeras comunidades.
Porque no basta decir que se bautizaron tales o tantas personas.
Cmo se celebraba ese rito? Nada seguro sabemos al respecto. Y
cmo se celebraba la eucarista? Tampoco sabemos casi nada en
concreto sobre este asunto. Los gestos, las palabras, los detalles del
posible ritual, no interesaron a las primeras comunidades, al menos
no interesaron como gestos fijos y concretos que era necesario relatar,
64. Cf. Strack-Billerbeck, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch 1, 102112; J. Coppens, Baptme, en Dict. de la Bibl. Sppl. I, 892; J. Jeremas, Die Kinderlaufe in
der ersten vier Jahrhunderten, Gttingen 1958, 28-47.
65. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 1967, 35-82.
66. Cf. D. Daube, Thenew testament and rabbinic judaism, London 1956, 244; 208;
E. Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Gttingen 1951, 81 s.
164
detallar, concretar, fijar de una vez para siempre. Ahora bien, esto
precisamente es lo que nos da pie para hacernos la pregunta ms
importante que se debe plantear cuando se trata de estudiar los
sacramentos de la iglesia: tales sacramentos, fueron vividos como
meros ritos o fueron practicados y celebrados como smbolos de la fe
que los cristianos aceptaban y con la que se comprometan? Dicho
ms brevemente: los sacramentos, son ritos religiosos o smbolos de
la fe? He aqu la cuestin decisiva que puede y debe determinar todo
el resto de nuestro estudio.
6
Los smbolos de la fe
1. Signos que no significan

Tradicionalmente se han definido los sacramentos como signos
eficaces de la gracia. Esto quiere decir que, segn las ideas teolgicas
comnmente admitidas, los sacramentos son esencialmente signos.
Ahora bien, lo caracterstico de todo signo es significar, es decir, el
signo es tal precisamente porque tiene una determinada significacin, no slo para el que lo emite, sino adems, y sobre todo, para el
que lo recibe. Un signo que pierde su fuerza de significacin y que,
por eso, resulta insignificante (en el sentido ms propio y literal de
esta palabra), deja por eso mismo de ser signo.
Pues bien, esto exactamente es lo que ocurre con los sacramentos
en una cantidad verdaderamente abrumadora de casos y de situaciones. Estamos cansados de or a tantas y tantas personas que se quejan
de que no entienden lo que los sacerdotes hacen en el altar cuando
celebran las funciones religiosas. Para esas personas, los sacramentos
son ritos y ceremoniales sagrados, a los que hay que asistir, bien sea
por la fuerza de la costumbre, bien sea por un cierto temor religioso,
bien por otras motivaciones ms o menos confusas. Qu significacin tiene para mucha gente un bautizo, una boda o los ltimos
sacramentos que se le administran a un moribundo? Los prrocos que
tienen que administrar cada da estos sacramentos y que ven cmo la
gente asiste rutinariamente a ellos, convencionalmente y a veces casi a
la fuerza, saben muy bien lo insignificantes que son y resultan estas
ceremonias. La gente se cansa en ellas, no las entiende, no las vive y,
sobre todo, se trata de ceremoniales que apenas tienen una significacin verdaderamente cristiana o quizs tienen una significacin muy
Signos que no significan
distinta de la que debieran tener, por ejemplo aquello que representa

un acto social o el presagio de un desenlace funesto y desagradable,
como ocurre con la uncin de enfermos. Y lo que decimos de estos
sacramentos, se puede decir igualmente, en buena medida, de la misa
o de la confesin, que para muchos fieles no pasan de ser obligaciones
pesadas, a las que hay que someterse para no estar en pecado mortal.
Evidentemente, todo esto quiere decir que los sacramentos han
perdido, para grandes sectores de la poblacin bautizada, su fuerza y
su capacidad de significacin. No significan casi nada. O significan
una cosa muy distinta de lo que en realidad tendran que significar. O
sea, que para una cantidad abrumadora de gente, los sacramentos no
son de hecho signos. Y entonces, qu queda? Pues meros ritos o
ceremoniales sagrados, de los que el clero afirma que tienen por s
mismos (ex opere operato) una misteriosa capacidad de santificar a
las personas, cosa que, por otra parte, resulta difcil de ver, porque la
pura verdad es que muchas personas que reciben asiduamente los
sacramentos no se suelen distinguir por su comportamiento estrictamente cristiano. Sabemos, por ejemplo, que las clases acomodadas y
en general la burguesa ha sido ms sacramentalizada que el proletariado industrial y urbano; pero sabemos igualmente las gravsimas
acusaciones que, con razn, existen contra la burguesa adinerada e
instalada. Cuando se han amasado fortunas increbles, a base de
salarios bajsimos, y eso en el caso de personas que han ido a misa
diariamente, que han comulgado tambin a diario, que se han confesado cada semana y que han sido hasta escrupulosas en todo lo que se
refiere a la prctica sacramental, uno tiene derecho a poner en duda la
capacidad automtica de santificacin que los telogos atribuyen a
los sacramentos.
Por otra parte, estos hechos que estn a la vista de todo el
mundo han servido para acentuar ms an la crisis de los sacramentos y los han hecho ms insignificantes ante grandes sectores de
la poblacin. Qu significacin pueden tener unos ritos y unas
ceremonias de las que se dice que sirven para tranquilizar la conciencia de los econmicamente fuertes, de los poderosos y de los instalados en la sociedad? no puede llegar todo eso a significar un rasgo de
pertenencia a las clases acomodadas que tradicionalmente han sido
ms religiosas que los proletarios? Sabemos de sobra que en la
conciencia de muchas personas es as, es decir, efectivamente son
muchas las gentes que tienen la idea de que las prcticas sacramentales son signos propios de gente instalada o de personas de mentalidad
tradicional. En cualquier caso, parece que lo sacramental reviste
una significacin sumamente dudosa o incluso contradictoria para
determinados sectores de la poblacin bautizada.
Cuando se habla de estas cosas, hay quienes dicen que la crisis de

los sacramentos se debe, entre otras razones, a la falta de formacin
religiosa que se da en grandes sectores de la poblacin. Con eso se
quiere decir que los signos sagrados de la iglesia no significan porque
necesitan de una serie de explicaciones, algunas bastante complicadas, para poder ser comprendidos y vividos como tales signos. Y para
apoyar ese criterio, se argumenta diciendo que la iglesia tiene sus
signos propios, que no son signos connaturalmente claros y transparentes para todo el mundo y que por eso necesitan de una buena dosis
de teologa para ser comprendidos como tales signos. O sea, que son
signos significativos slo para el reducido grupo de los entendidos, de
los que saben teologa slida y seria. Con lo cual se viene a reconocer
que los signos de la iglesia no son para la masa de la gente que suele
ser bastante ignorante en cuestiones teolgicas. De ah que el clero no
se canse de insistir en que lo ms urgente en esta materia es ensear
teologa a la gente, para que entienda lo que por s solo no se entiende
y lo que por s mismo no pasa de ser un ceremonial ms o menos
extrao a la vida.
No cabe duda que todo esto denota una ideologa curiosa. Una
ideologa que interpreta el signo de una manera bastante peculiar.
Porque un signo que necesita de tantas explicaciones, a las que tienen
acceso solamente los entendidos, tiene visos de ser un ritual ideologizado y no ya un signo que por s mismo tiene una capacidad de
significacin para aquellos a los que va destinado. Adems, todo eso
nos viene a decir que los signos de la iglesia no pueden ser comprendidos y vividos por los sencillos y los ignorantes, sino solamente por la
gente entendida en el saber eclesistico. Pero, sobre todo, esta manera
de pensar nos viene a decir que en la teologa sacramental oficialmente establecida hay un fallo muy de fondo. El fallo que consiste en
confundir indebidamente los conceptos de signo, smbolo y rito. Los
sacramentos se practican como ritos sagrados. Y eso es lo que ve la
gente. Pero luego el telogo de turno afirma que esos ritos son signos
expresivos para el creyente, aunque hay muchsimos creyentes que no
ven la expresividad por ninguna parte. Y adems, el telogo asegura
tambin que esos ritos son smbolos, con lo cual la cosa se complica
mucho ms, porque si ya es dificultoso entender lo del signo, ms
complicado an resulta enterarse de cmo y en qu sentido tales ritos
son smbolos. Que quiere decir eso?, a qu se refiere en concreto?
Los entendidos en la materia discuten de estas cuestiones; y escriben
artculos eruditos y libros sesudos, con los que van engrosando el
caudal cientfico de las bibliotecas. Pero el hecho es que la gente
sencilla, que suponemos tiene alguna fe, no suele entender de esas
166
167
Qu es un signo?
cosas, ni parece interesarse demasiado por ellas. He aqu la verdad de

la situacin que estamos viviendo a este respecto.
Por eso, parece que lo ms necesario ser, antes de seguir adelante
en nuestro estudio, aclarar en la medida de lo posible lo que
queremos decir cuando hablamos de signos, de smbolos y de ritos. A
partir de ah, ser posible precisar qu es un sacramento y cmo se
debe celebrar, para que cumpla precisamente la funcin que le es
propia.
que para saber con precisin lo que es un smbolo, es preciso diferenciarlo adecuadamente de lo que se entiende por metfora, con lo que
un nuevo concepto, tomado de la lingstica, viene a introducirse en
la compleja problemtica que ahora nos ocupa.
Todo esto explica que la bibliografa existente sobre este asunto es
enorme, hasta el punto de que resulta prcticamente imposible ofrecer
una relacin que pretenda ser exhaustiva acerca de los libros y
artculos de revistas que tratan este problema desde los diversos
puntos de vista que entran en juego en su tratamiento. Baste, por eso,
con remitir a algunos libros en los que se puede encontrar una
informacin bibliogrfica elemental3.
Habida cuenta de este estado de cosas, es de suma importancia
indicar que, en las nociones que vamos a desarrollar a continuacin,
asumimos una determinada nocin de signo y de smbolo, la que nos
parece ms apropiada y coherente. Pero con ello no pretendemos ni
siquiera sugerir que tal nocin sea universalmente vlida, ni an
siquiera aceptada. En todo caso, lo importante no son las palabras,
sino los contenidos que se encierran bajo esas palabras. Y lo que aqu
pretendemos es dejar en claro los contenidos que queremos expresar
cuando hablamos de signos, smbolos y metforas. A la luz de estos
contenidos, se comprender tambin con ms precisin lo que queremos decir cuando hablamos de ritos y rituales.
168
2. El problema de la terminologa
Cuando se trata de explicar lo que es un signo o un smbolo,
tropezamos con una dificultad inicial, que conviene tener muy en
cuenta desde el primer momento. Esta dificultad consiste en que los
trminos signo y smbolo son utilizados de manera muy distinta por
los diversos autores, hasta el punto de que pueden remitirnos a
contenidos casi diametralmente opuestos. Hace aos, K. Rahner
deca con razn: La palabra smbolo no tiene en general un sentido
inequvocamente claro siempre para todos los que la emplean l .
Esta dificultad proviene de un hecho que, por lo dems, es obvio:
la comunicacin humana, a todos los niveles y desde todos sus puntos
de vista, se realiza por medio de signos y smbolos. Es decir, una
persona se comunica con otra precisamente porque emite unos determinados signos o smbolos, que son captados por el otro o por los
otros, que actan como receptores del mensaje que transmite el
emisor. La comunicacin humana se establece en la medida y slo
en la medida en que el signo o el smbolo actan como puente de
unin entre las personas.
Ahora bien, la comunicacin humana afecta a disciplinas muy
diversas dentro del complejo mundo de las llamadas ciencias del
hombre: la lingstica, la antropologa, la psicologa, la sociologa y,
por tanto, la historia y la filosofa en general, son campos del saber
humano con los que directamente se relaciona cuanto podemos saber
y decir acerca del signo y del smbolo. Por eso, se comprende que la
mayora de nosotros no distinguimos en absoluto con precisin estas
palabras comunes, e incluso quienes lo hacen pueden usarlas de
manera muy diferente2. Y la cosa se complica si tenemos en cuenta
1. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV, Madrid
1962, 283.
2. Cf. E. Leach, Cultura y comunicacin. La lgica de la conexin de los smbolos,
Madrid 1978, 14.
169
3. Qu es un signo?
En su acepcin ms comn, un signo es la unin de un significante
y un significado. As, cuando yo pronuncio la palabra len, estoy
poniendo un signo. En este signo, el significante^) es el sonido o
fonema que pronuncio; el significado (S) es el concepto que ese
fonema o sonido evoca. La unin del fonema (s) y el concepto (S) es
el signo. En este caso tendramos el esquema siguiente:
significante
(s)
fonema: len
Significado
(S)
concepto: len
signo
3. Cf. J. Splett, Smbolo, en Sacramentum Mundi VI, Barcelona 1976, 359; E. Leach,
o. c, 133-137; D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, 161-163; F. Manresa, El
concepto de smbolo en la teologa de Paul Tillich, San Cugat 1977, 235-258; K. Rahner,
Para una teologa del smbolo, 285-287; W. Heinen, Bd-Wort-Symbol in der Theologie,
Wrzburg 1968; tambin se encuentran buenos elementos de informacin en el importante estudio de F. Schupp, Glaube-Kultur-Symbol. Versuch einer kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dusseldorf 1974.
170
171
Qu es un smbolo?
El signo no es slo una figura lingstica, sino que es, en un

sentido ms amplio, toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra
cosa, por ejemplo, el escudo de un club, el emblema de una organizacin, la bandera de un pas, el uniforme de un militar, la mitra de un
obispo, etc. En todos esos casos se trata de significantes (s) que nos
remiten a un significado concreto (5).
El signo se puede entender a un doble nivel: donatativo y connotativo. El nivel denotativo del signo nos remite a la cosa significada, sin
ninguna otra referencia. As, en el ejemplo anterior, tendramos un
signo a nivel donatativo si aquello a que nos remite el fonema o
sonido (len) es simplemente el animal len o quizs tal len en
concreto. El nivel connatativo del signo se refiere, no a la cosa en s sin
ms, sino a aquello a que nos puede remitir la cosa. As, en el ejemplo
anterior, tendramos un signo a nivel connotativo si aquello a que nos
remite el fonema o sonido (len) es algo (otra cosa) que puede ser
sugerido por el fonema len, por ejemplo la fuerza, el dominio, el
poder, etc. En el primer caso nos vemos remitidos al concepto del
animal len; en el segundo caso nos vemos remitidos al concepto de la
fuerza, el dominio, el poder, etc. De ah que, en este segundo caso,
podemos establecer el siguiente esquema:
realistas. Por eso, en la lingstica moderna, se suele distinguir entre

el significante (al que se le llama forma), el significado y el referente: el significante (la voz o el fonema, forma) nos remite a un
significado (el concepto) y a travs del significado se establece una
relacin de referencia con el referente (que es la cosa). O sea, segn el
ejemplo anterior, el fonema len (significante) nos remite al concepto de len (significado) y a travs de ese significado nos remite al
animal len (referente). Por lo tanto, la relacin entre el significante
y el referente es siempre indirecta, puesto que est mediatizada por el
significado o concepto5. En ltima instancia, todo esto nos viene a
decir que para que exista una determinada significacin es condicin indispensable que se establezca una determinada relacin,
porque un slo trmino-objeto no comporta significacin alguna.
En la semntica estructural, se concibe como estructura (en su
acepcin primera y ms elemental) la presencia de dos trminos y la
relacin entre ellos6. Todo signo y toda significacin, por lo tanto, se
integran en una determinada estructura. Lo cual quiere decir que para
leer y descifrar un determinado signo es absolutamente indispensable
situarlo en la estructura que lo constituye, lo genera y lo hace
inteligible. Un signo fuera de su estructura no es signo de nada.
nivel denotativo
nivel connotativo
significante
significado
significante
4. Qu es un smbolo?
significado
Es decir, el significante y el significado propios del nivel denotativo

constituyen connotativamente un nuevo significante, el cual se une a
un nuevo significado; en nuestro caso, y siguiendo el ejemplo anterior,
ya no es el animal len, sino la fuerza, el dominio, el poder, etc. 4 .
Por lo tanto, vamos a evitar intencionadamente el plantear y
discutir el problema que se refiere a las relaciones que se deben
establecer entre las palabras y las cosas a las que cada palabra hace
referencia. Este problema es muy antiguo y viene ocupando a los
estudiosos de la lingstica desde los tiempos de Scrates y Platn. La
cuestin est en que todo significante implica inevitablemente un
posible equvoco, porque nos puede remitir al concepto de una cosa
o a la cosa misma. Por esta razn, se suscit entre los gramticos y
filsofos medievales un considerable desacuerdo acerca del tipo de
relacin que se establece entre los conceptos y las cosas. Tal fue,
en su grado ms alto, el desacuerdo entre los nominalistas y los
4. Cf. para todo este asunto, G. Mounin, Ferdinand de Saussure, Paris 1968, 48 s.
Segn la terminologa que aqu hemos adoptado, un signo es

toda cosa que nos lleva al conocimiento de otra o, dicho con una
frmula ms tcnica, la unin de un significante y un significado.
Segn esta concepcin del signo, ste hace referencia a un determinado campo semntico, es decir, todo signo es traducible en una
frmula lingstica y se sita, por lo tanto, en el nivel del discurso
lingstico.
Pero todos sabemos perfectamente que en la vida hay experiencias
humanas que resultan extremadamente difciles de expresar a nivel
lingstico y, a veces, se llega a hacer sencillamente imposible expresar
adecuadamente tales experiencias utilizando para ello palabras o
frases. Por ejemplo, las experiencias que a veces se suscitan en las
relaciones interpersonales, las experiencias que estudia el psicoanlisis, las experiencias que desencadena lo esttico (la poesa, el arte...) y
tambin, por supuesto, las experiencias que intenta analizar la histo5. Cf. para todo este asunto, J. Lyons, Introduccin en la lingstica terica, Barcelona 31975, 417-418.
6. Cf. A. J. Greimas, Smantique structurale, Paris 1966, 19.
172
ria comparada de las religiones. Estas experiencias adentran sus races

en el inconsciente, es decir se trata de experiencias que son vividas por
la persona a un nivel que es previo a toda conceptualizacin. Por eso,
tales experiencias son intraducibies e inexpresables a nivel del signo,
puesto que, como hemos dicho, el signo consiste en la unin de un
significante y un significado; pero el significado es siempre un concepto. Ahora bien, en la medida en que todos tenemos y vivimos
experiencias que son y permanecen como experiencias pre-conceptuales, en esa misma medida los signos resultan inadecuados e insuficientes precisamente para cumplir su funcin de signos que signifiquen o
mejor refieran lo que se trata de expresar. C. G. Jung ha formulado
este planteamiento con toda claridad:
Como hay innumerables cosas ms all del alcance del entendimiento
humano, usamos constantemente trminos simblicos para representar
conceptos que no podemos definir o comprender del todo. Esta es una
de las razones por las
cuales todas las religiones emplean lenguaje
simblico o imgenes7.
Por lo que acabamos de indicar, se puede decir que el smbolo, en
su acepcin ms elemental, es la expresin de una experiencia. Este
concepto de smbolo es, por supuesto, muy insuficiente. Pero nos
sirve, por lo pronto, como una primera aproximacin al sentido que
tiene el smbolo y a la funcin que desempea en el complejo mundo
de la comunicacin humana. Y es una primera aproximacin enteramente vlida porque en toda experiencia humana hay una parte que
pertenece al mbito de lo no-tematizado ni quizs tematizable, es
decir, algo que vivimos, pero que resulta estrictamente inefable.
Ahora bien, si tomamos muy en cuenta lo que acabamos de
indicar, se comprende sin dificultad que es caracterstico del smbolo
el poner en relacin dos dimensiones, dos niveles, dos universos del
discurso, uno de orden lingstico y el otro de orden no lingstico. El
carcter lingstico del smbolo es evidente, puesto que es posible
elaborar una teora que da cuenta de su estructura y, por tanto, de su
sentido o de su significacin. Pero, al mismo tiempo, la dimensin no
lingstica del smbolo resulta tambin evidente, puesto que en el
psicoanlisis, en las relaciones humanas, en el complejo mundo de lo
esttico y en la historia comparada de las religiones se advierte la
presencia de experiencias fundamentales que no son traducibles al
7. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en la obra dirigida por el mismo Jung, El
hombre y sus smbolos, Madrid 1974, 21; un buen estudio del pensamiento de Jung sobre
este punto, en J. Jacobi, Komplex, Archetypus, Symbol in der Psychologie C. G. Jungs,
Zrich-Stuttgart 1957.
Qu es un smbolo?
173
nivel consciente de lo que puede ser formulado adecuadamente mediante el discurso8, es decir, mediante el utillaje que nos proporciona
el lenguaje o, en general, la semntica.
Dando un paso ms, podemos avanzar en nuestra descripcin de
lo que es el smbolo diciendo que su funcin propia consiste en: 1)
asumir las experiencias ms fundamentales o ms profundas de la
existencia humana; 2) traducir y disciplinar tales experiencias al
nivel de la conciencia; 3) expresar o comunicar tales experiencias.
Por ejemplo, cuando en el lenguaje amoroso una persona le dice a
otra que es un cielo o cuando simplemente le dirige una mirada
especialmente profunda, ah se da un elemento de experiencia que no
se puede comunicar mediante una doctrina o una teora y que slo se
puede expresar mediante la mirada o utilizando la expresin simblica de lo que suponemos es el cielo. En este caso, la mirada o la
expresin simblica del cielo (enmarcada en un contexto vital determinado) tienen la triple funcin de asumir la experiencia ms honda
que vive la persona, traducir y disciplinar esa experiencia al nivel de lo
consciente y, por ltimo, expresar o comunicar tal experiencia. Teniendo en cuenta que este tipo de experiencias no pueden ser ni
asumidas, ni comunicadas, de otra manera. Por eso, el mensaje que
emite una mirada es indeciblemente ms total y ms expresivo que
todo un discurso sobre el amor, por ms que tal discurso sea una
verdadera pieza oratoria o un alarde de erudicin y penetracin
filosfica. Aqu es importante recordar que un buen discurso sobre el
amor comunica, sin duda alguna, ms ideas acerca de ese asunto que
una mirada. Pero es casi seguro que las ideas ms brillantes y ms
exactas sobre el amor no tienen la capacidad de hacer que quien
escucha el discurso tenga la experiencia de sentirse querido, mientras
que la mirada suscita fcilmente tal experiencia. Evidentemente, esto
quiere decir que la mirada no se sita al nivel del signo o del conjunto
de signos que componen el discurso; la mirada es un smbolo, que se
sita a un doble nivel: el nivel de lo lingstico, puesto que puede ser
analizada mediante el instrumental que nos ofrece el lenguaje; y al
nivel de lo no lingstico, puesto que se trata de una experiencia que
adentra sus races en lo pre-conceptual y atemtico, es decir, en
aquello que escapa a las posibilidades del discurso lingstico y que
slo-puede ser asumido y expresado mediante el smbolo que asume la
experiencia.
8. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, en la obra editada por J. E. Menard, Le

symbole, Strasbourg 1975, 143.
174
5. Smbolo y metfora
Para comprender ms de cerca lo que es el smbolo, interesa
diferenciarlo de la metfora. Por dos razones que se comprenden
fcilmente. En primer lugar, porque en el uso diario que hacemos de
no pocos smbolos, stos pueden confundirse fcilmente con las
figuras lingsticas que denominamos metforas, hasta el punto de
que muchas veces no se sabr a ciencia cierta si lo que una persona
est utilizando es un smbolo o una metfora. En segundo lugar,
porque la metfora es la figura lingstica que ms se parece al
smbolo, lo cual quiere decir que podemos llegar a captar mejor el
smbolo precisamente a partir de la metfora9.
Por otra parte, la metfora es una figura de orden lingstico. Pero
cuando se trata del smbolo, hemos dicho que se sita a dos niveles,
uno de orden lingstico y otro de orden no lingstico, lo que viene a
indicarnos que la metfora es el lmite a partir del cual entramos en el
campo especfico de lo simblico. La metfora es el punto de sutura
entre lo lingstico y lo no lingstico, entre el signo y el smbolo. Por
consiguiente, es prcticamente imposible comprender adecuadamente
lo que es un smbolo si antes no precisamos, hasta donde sea posible,
lo que es una metfora. Lo cual, por otra parte, representa una
ventaja metodolgica de considerable importancia. Porque se ha
dicho muchas veces que el smbolo no puede ser captado y comprendido por el lenguaje conceptual; y se ha dicho tambin que hay ms en
el smbolo que en su equivalente a nivel conceptual. Este punto ha
sido fuertemente destacado por los enemigos del pensamiento conceptual. Para ellos es necesario escoger: o el smbolo o el concepto.
Ahora bien, la teora de la metfora nos conduce a otro planteamiento: no se trata de hacer la eleccin entre el smbolo y el concepto, sino
de mostrar la conexin que existe entre lo conceptual y lo no conceptual. Y no slo eso, sino sobre todo se trata de ver los lmites que
implica lo puramente conceptual, puesto que en la realidad de la vida
existe de hecho un exceso de sentido, que no puede ser ni captado ni
expresado por el concepto. Pero teniendo en cuenta, al mismo tiempo,
que slo a partir del concepto se puede acceder a lo que en realidad
representa ese exceso de sentido10.
Una vez que hemos hecho estas advertencias previas, venimos ya
directamente a lo que aqu nos interesa. Qu es una metfora? Ya en
la Potica de Aristteles se dice que la metfora es la transposicin de
un nombre extrao (allotrios), es decir, que designa otra cosa o que
9. Cf. P. Ricoeur, o. c, 143.
10. Cf. sobre este planteamiento, Ibid., 151.
Smbolo y metfora
175
11
pertenece a otra cosa . Esto quiere decir que, en la concepcin

clsica de la retrica, la metfora se refiere a la palabra y se localiza en
la palabra, no en el discurso23. Y consiste en la desviacin del sentido
literal de la palabra. La razn de esta desviacin es la semejanza. Esta
semejanza tiene como funcin el fundar la sustitucin del sentido
literal de la palabra por un sentido figurado. De ah que, en esta
concepcin clsica que venimos describiendo, la metfora no comporta ninguna innovacin semntica, es decir, la metfora consiste
lisa y llanamente en la sustitucin de una palabra por otra. De donde
resulta que la metfora no suministra ninguna informacin sobre la
realidad y, por consiguiente, su papel es meramente decorativo en el
conjunto del lenguaje y del discurso humanos 13 .
Ahora bien, esta concepcin de la metfora ha sido puesta en
cuestin modernamente. Ante todo, por la obra fundamental de I. A.
Richards y ms tarde por los trabajos de Max Black, M. Beardsley, C.
M. Turbayne y Ph. Wheelwrighti4. Prescindiendo de una serie de
cuestiones, que no es ste el lugar de analizar, el punto fundamental
en la nueva concepcin de la metfora est en que ella no consiste en
la simple sustitucin de una palabra por otra, sino en la creacin de
un nuevo sentido a nivel de la frase entera. De ah que la metfora
supone una creacin instantnea, una innovacin semntica. Ahora
bien, este planteamiento comporta dos conclusiones importantes: 1)
las verdaderas metforas son intraducibies; y son intraducibies porque crean un nuevo sentido en el discurso humano; 2) la metfora
no es un mero adorno del lenguaje, sino que comporta una informacin nueva sobre la realidad de la que se habla 15 .
Una vez que hemos visto cules son los trazos esenciales de la
metfora, pasamos a determinar lo que el smbolo aade a ella; es
decir, se trata de precisar qu es lo que hay en el smbolo que no se da
en la metfora. Ante todo, es importante advertir que en el smbolo
hay algo que es comn con la metfora: se trata de la semejanza.
Tanto en la metfora como en el smbolo existe una determinada
semejanza entre la frase en su sentido literal y la frase segn el sentido
nuevo que adquiere en virtud de la creacin o la innovacin semntica
que, como hemos dicho, caracteriza a la metfora. Pero en el smbolo
11. Cf. un excelente estudio sobre este punto, en P. Ricoeur, La mtaphore vive, Paris
1975, 13-61.
12. Ibid., 23.
13. Cf. P. Ricoeur, Parole et symbole, 145.
14. I. A. Richards, The philosophy ofrethoric, Oxford 1936; M. Black, Models and
metaphors, Ithaca 1962; M. C. Beardsley, Aesthetics, New York 1958; C. M. Turbayne,
The myth ofmetaphor, Yale 1962; Ph. Wheelwright, Metaphor andreality, Indiana 1962.
15. Cf. P. Ricoeur, Parole el symbole, 147-148; Id., La mtaphore vive, 143-155.
177
Las caractersticas del smbolo
hay algo que no se da en la metfora. Qu es eso? Paul Ricoeur ha

hablado acertadamente de lo que l llama el momento no semntico
del smbolo16, es decir, hay algo en el smbolo que no pasa en la
metfora. Ese algo es la experiencia pre-conceptual en sus races
ms hondas. Tal experiencia se sita al nivel de las pulsaciones
inconscientes, al nivel del deseo, al nivel del bios y no del logos. Por
eso, la metfora es una invencin libre del discurso, mientras que el
smbolo implica una correspondencia que es, de hecho, vinculante. Es
decir, en el smbolo se da una correspondencia que liga y vincula la
expresin a nivel semntico y consciente con las experiencias fundamentales de la existencia. Por eso, las metforas se pueden inventar,
los smbolos se enraizan en las experiencias vinculantes del cosmos.
En consecuencia, se puede decir que la metfora se estructura a partir
de la semejanza, mientras que el smbolo se construye no slo a partir
de la semejanza, sino especficamente en virtud de la correspondencia 17 .
siempre un concepto. Ahora bien, en el smbolo se da precisamente,

como constitutivo especfico, un componente no-conceptualizable,
puesto que la experiencia adentra sus races en el inconsciente de la
persona. Por eso tambin, en el smbolo se da lo que hemos llamado
un momento no semntico, en cuanto que en la comunicacin
simblica se emite un mensaje que no es abarcable por ninguna
frmula lingstica y, en general, por ningn signo, ni siquiera por la
simple metfora. Por eso, una mirada expresa y comunica lo que no
puede expresar ni comunicar el mejor discurso. Por eso tambin, en el
mundo de la sexualidad, el abrazo, el beso o la caricia comunican ms
que todo un tratado sobre el asunto. Es ms, sabemos perfectamente
que la experiencia del amor no se puede comunicar, en profundidad,
nada ms que mediante expresiones simblicas.
3. El smbolo tiene una potencia intrnseca. Y tiene tal potencia
intrnseca porque, como hemos dicho antes, se construye especficamente en virtud de la correspondencia que se da entre las pulsaciones
inconscientes y su expresin externa, entre el bios y el logos, entre la
experiencia pre-conceptual y su formulacin a nivel de la conciencia.
Aqu radica la diferencia esencial entre el signo y el smbolo. Todo
smbolo es signo, pero no a la inversa. Porque el signo es intercambiable a voluntad, mientras que el smbolo es constitutivo de la existencia
humana. Por ejemplo, la vida afectiva de cada persona se configura
en virtud de los smbolos que vive cada cultura y mediante los que
expresa las experiencias fundamentales de la vida. Y por esta misma
razn existe tambin una diferencia esencial entre el smbolo y la
metfora. Porque, como se ha dicho, las metforas se pueden inventar, mientras que los smbolos se enraizan en las experiencias vinculantes del cosmos.
4. El smbolo no significa en sentido propio, sino figurado. Esto
quiere decir, que, cuando se trata de un smbolo, tanto el que lo pone
como el que lo recibe, no se orientan hacia el smbolo mismo, sino
hacia lo que se simboliza mediante el smbolo, es decir, hacia la
experiencia humana que est en juego y que se expresa mediante el
smbolo. Este punto es importante en la prctica. Porque sabemos de
sobra que, con frecuencia, los smbolos pueden degenerar en meros
rituales que se ponen rutinariamente. En tal caso, tanto el emisor
como el receptor se orientan exclusivamente hacia el gesto externo
pero no ya hacia la experiencia que, en principio, se tratara de
expresar. Por ejemplo, es frecuente que algunos smbolos fundamentales de comunicacin humana, como el beso o el abrazo, se lleguen a
ritualizar y se queden en meros gestos convencionales, que no expresan ni amor, ni amistad. Si dos polticos se saludan ante las escalerillas de un avin dndose un abrazo y un beso, eso no quiere decir que
176
6. Las caractersticas del smbolo

Despus de lo que hasta aqu hemos dicho acerca del smbolo y su
relacin con la metfora, podemos ya describir cules son las caractersticas que configuran al smbolo. Y as podremos comprender en
qu consiste la diferencia fundamental entre el smbolo y el signo.
1. El smbolo es, en su constitucin ms elemental, la expresin
de una experiencia. Esto quiere decir que para que haya smbolo es
absolutamente necesario que haya experiencia humana. Donde no
hay una experiencia humana, vivida desde la profundidad de lo
inconsciente, no hay smbolo. Ni puede haberlo. Porque entonces no
hay nada que asumir, ni nada que comunicar. Precisamente en el
mundo de la comunicacin humana hay smbolos y no slo signos
y metforas porque todos los hombres vivimos experiencias fundamentales, que adentran sus races en el inconsciente; y que, precisamente por eso, no pueden ser asumidas y expresadas nada ms que
mediante las expresiones de comunicacin que llamamos smbolos.
2. La experiencia, de la que se trata en el smbolo, comporta una
dimensin no racionalizable, no tematizable a nivel de las estructuras
puramente racionales o lingsticas. Por eso, en el smbolo se da algo
que no existe en el signo. Porque el signo, como ya se dijo, consiste en
la unin de un significante y un significado; pero el significado es
16. Parole et symbole, 151.
17. Ibid., 155.
775
Naturaleza y cultura
entre ellos exista un afecto o amistad entraables. El smbolo original

ha sido utilizado para otra cosa. Y entonces, los dos personajes
ejecutan correctamente el gesto ritualizado, pero eso no les remite
hacia la experiencia que el abrazo o el beso expresan en nuestra
cultura. Entonces, el smbolo no sirve ya para expresar, sino para
ocultar: detrs del abrazo y el beso se ocultan las intenciones reales de
cada personaje, que bien pueden ser intenciones marcadas por el ms
refinado inters a todos los niveles.
5. El smbolo puede ser contemplado. Esto quiere decir que
algo, que es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la contemplacin en el smbolo. En otras palabras, el smbolo remite siempre e
un ms all de s mismo. Por eso, lo inefable, lo misterioso, lo que
por s mismo es esencialmente invisible, puede ser ofrecido a la
contemplacin en el smbolo. Y slo mediante el smbolo. Porque se
trata de realidades que nos remiten a una totalidad de sentido en la
experiencia humana. Ahora bien, una experiencia de totalidad no
puede ser abarcada, ni siquiera a nivel descriptivo, por ninguna
frmula lingstica, por ningn signo convencional, por ninguna
metfora. La totalidad de sentido, que resulta inevitablemente inefable e invisible, se nos muestra y se nos ofrece mediante el gesto
externo, el gesto simblico, que nos remite ms all de s mismo.
Entre el gesto externo y la totalidad de sentido existe una correspondencia; y es esa correspondencia la que configura al smbolo, la que le
confiere su fuerza interna, la que lo sita al nivel del bios y no
simplemente en la lnea ms superficial del logos.
6. El smbolo presupone siempre un cdigo socialmente admitido de comunicacin. Es decir, la expresin externa y simblica, que
asume y comunica la experiencia profunda, tiene que estar socialmente admitida por la cultura en la que el smbolo se pone. Y tiene que
estar admitida culturalmente como expresin de tal experiencia. Por
ejemplo, en nuestra cultura el amor se expresa besando y no se
expresa haciendo profundas reverencias. Seguramente en otras culturas se ha expresado o se puede expresar de otras maneras. Pero, desde
este punto de vista, resulta evidente que el hombre no hace los
smbolos, sino que son los smbolos los que configuran al hombre.
Por lo dems, de momento prescindimos de la cuestin que consiste
en determinar si los smbolos son siempre culturales o si existen
smbolos trans-culturales, es decir si todos los smbolos son producto
de la cultura; o si existen smbolos arquetpicos y universales que
estaran enraizados, no ya en una cultura determinada, sino en la
naturaleza misma. Sobre este asunto hablaremos enseguida. Pero, en
todo caso, est fuera de duda que una cosa no es primero smbolo y
luego, mediante explicaciones, teoras y doctrinas se consigue que sea
aceptada socialmente; sino que, por el contrario, una cosa es smbolo

porque es socialmente aceptada y vivida en una cultura como tal
smbolo. En este sentido, ha escrito acertadamente Paul Tillich:
179
El acto que crea el smbolo es un acto social, incluso cuando el smbolo

surge primero de un individuo. El individuo puede inventar signos para
sus necesidades particulares, no puede fabricar smbolos; si una cosa se
constituye en smbolo para l, es siempre en funcin de la comunidad,
que puede a su vez reconocerse en ese smbolo. Esto se pone de
manifiesto de manera particularmente explcita en los smbolos confesionales que, ante todo, no son sino los signos por los que los miembros
del grupo se reconocen unos a otros. La simblica es la ciencia de los
signos de reconocimiento de las confesiones, es la ciencia de las confe-
7.
Queda una cuestin por aclarar: qu relacin existe entre lo

natural y lo cultural cuando se trata de los smbolos? Esta pregunta es importante. Porque, en definitiva, se trata de saber si todo
smbolo es necesariamente cultural o si se puede hablar de smbolos
transculturales. Es decir, la cuestin est en saber si todos los smbolos son necesariamente producto de la cultura; o si hay tambin
smbolos que rebasan los lmites de cada cultura, en cuyo caso
tendramos smbolos universales, que seran como smbolos arquetpicos o primordiales.
Como es sabido, C. G. Jung ha defendido insistentemente la
existencia de smbolos universales a los que llama arquetipos. Para
ello se basa en el anlisis de los sueos. Tales arquetipos se distinguen,
segn Jung, de los instintos. Su pensamiento en este sentido es claro:
Aqu debo aclarar las relaciones entre los instintos y los arquetipos: lo
que propiamente llamamos instintos son necesidades fisiolgicas y son
percibidos por los sentidos. Pero al mismo tiempo tambin se manifiestan en fantasas y con frecuencia revelan su presencia slo por medio de
imgenes simblicas. Estas manifestaciones son las que yo llamo arquetipos. No tienen origen conocido; y se producen en cualquier tiempo o
en cualquier parte del mundo, aun cuando haya que rechazar la
transmisin por
descendencia directa o fertilizacin cruzada mediante migracin19.
18. P. Tillich, Das religise Symbol, en Die Frage nach dem Unbedingten. nbed
Gesammelte Werke V, Stuttgart 1964, 197-198; cf. del mismo autor, Wesen und Wand
des Glaubens, Berlin 1961, 53-60. Un estudio sobre el smbolo en Paul Tillich, en F.
Manresa, El concepto de smbolo en la teologa de Paull Tillich, San Cugat 1977; para
presentacin ms elemental del tema cf. C. J. Armbruster, El pensamiento de Paul Tillich,
Santander 1968, 148-152.
19. C. G. Jung, Acercamiento al inconsciente, en El hombre y sus smbolos, 69.
180
Smbolo y realidad
Desde otro punto de vista, la existencia de smbolos universales o

arquetpicos ha sido defendida por determinados especialistas en
historia comparada de las religiones, como Mircea Eliade, o por
algunos psicolgicos, como L. Beirnaert. Estos autores encuentran
una relacin entre las representaciones dogmticas, las simbolizaciones de la religin cristiana y los arquetipos activados por smbolos
naturales 20. Segn esta teora, el simbolismo del agua sera un caso
tpico de smbolo arquetpico vigente en todos los tiempos y en todas
las culturas. Por eso, los sacramentos cristianos son, segn estos
autores, universalmente vlidos y sirven para todos los hombres de
todos los tiempos. Por la sencilla razn de que tienen su fundamento
en los arquetipos universales y transculturales que laten en el inconsciente colectivo de la humanidad y que se manifiestan de manera
bastante uniforme en todos los hombres.
Sin embargo, esta teora est muy lejos de ser universalmente
aceptada hoy por todos los especialistas en la materia. Y la razn
fundamental por la que los autores no estn de acuerdo con la teora
de Jung radica en que no sabemos, ni podemos saber, a ciencia cierta
dnde finaliza el instinto y dnde comienza la cultura. Por
ejemplo, llorar o rer forman parte, de un modo universal, del inventario de la cultura infantil; besar parece ser una variante de mamar.
Tambin se puede decir que la clera, el miedo, la vergenza son
descripciones de emociones, que son reflejo psicolgico de reacciones fsicas que es probable que sean comunes a todas las especies. De
ah que, en circunstancias adecuadas, casi todas estas reacciones
automticas pueden emplearse para transmitir mensajes reconocidos
por la cultura; por ejemplo, segn las convenciones de nuestra cultura
occidental, llorar significa tristeza, rer significa alegra, el beso
significa amor. Pero como se ha dicho muy bien, estas asociaciones
conscientes no son universales humanos y, a veces, el significado
como smbolo/signo de una accin se puede separar completamente
de la respuesta a la seal a la que se refiere21.
El problema no parece que pueda ser resuelto fcilmente. Porque,
sea cual sea la teora que se pueda tener sobre el smbolo, es un hecho
que lo que distingue el comportamiento del homo sapiens del de los
otros animales, est en que toda su actividad psquica (salvo raras
excepciones) es indirecta o reflexiva, es decir, que no tiene ni la
inmediatez, ni la seguridad, ni la univocidad del instinto. Y la marca
anatmica-fisiolgica de eso est en que un tercer cerebro asume,
en el homo sapiens, los dos cerebros histolgicamente y fisiolgicamente diferenciados: el del mamfero (rinoencfalo) y el del vertebrado (neoencfalo) mediante el cual la agresividad y la emotividad son
interpretadas, es decir, dobladas a travs de efectos reflexivos,
representaciones, fantasas e ideas. De ah que, como lo ha visto
perfectamente Ernst Cassirer, toda la actividad humana, todo el genio
humano no es nada ms que un conjunto de formas simblicas
diferenciadas22. Pero el problema est en que no sabemos hasta
dnde llega el instinto y dnde acta ya la interpelacin y el
doblaje del instinto en formas simblicas que necesariamente son
asimiladas por el individuo en su entorno cultural, en su ambiente
concreto, en sus formas de relacin. Teniendo siempre muy en cuenta
que el medio cultural acta sobre el individuo desde el primer momento de su existencia. Lo cual nos obliga a pensar, segn parece, que
toda expresin simblica, esta necesariamente marcada por la cultura. Es decir, parece que se puede afirmar con bastante seguridad que
todo smbolo es cultural, o sea que no existen arquetipos simblicos
que sean universalmente vlidos para todas las culturas. Y, desde
luego, lo que s es absolutamente cierto es que los especialistas en
estas materias consideran la teora de los smbolos arquetpicos y
universales como una simple teora, una entre otras, pero que no es
como un hecho incuestionable. Por lo menos esta conclusin es
indudablemente segura.
20. L. Beirnaert, La dimensin mythique dans le sacramentalisme chrtien: ranos

Jahrbuch 17 (1949) 276; cf. M. Eliade, Images et symboles, Pars 1952, 199-235.
21. E. Leach, Cultura y comunicacin, 63.
8.
181
Smbolo y realidad
Segn el uso corriente y vulgar, la palabra smbolo se aplica a una

cosa que representa convencionalmente a otra: la azucena es el
smbolo de la pureza; el olivo es el smbolo de la paz23. Esta utilizacin de la palabra smbolo nos viene a decir que, en la mentalidad de
mucha gente, lo simblico es lo que se contrapone a lo real. Porque
evidentemente la azucena no es la pureza, sino su representacin
convencional, de la misma manera que una rama de olivo tampoco es
la paz, sino aquello con lo que los hombres representan convencionalmente el hecho de vivir en paz. Por eso, en el lenguaje corriente, dar
simblicamente una cosa no es dar realmente esa cosa, sino algo que
de alguna manera la representa.
Lgicamente, esta manera de entender el smbolo representa una
dificultad muy seria para poder comprender lo que es un sacramento.
22. Cf. G. Durand, L'univers du symbole: Rev. Se. Rl. 49 (1975) 12.
23. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol II, Madrid 1975, 1168.
183
Cuando los smbolos degeneran en ritos
Porque si decimos, por ejemplo, que la eucarista es un sacramento y,

en consecuencia, afirmamos que es un smbolo, entonces parece que
estamos defendiendo que en ella no se contiene realmente el cuerpo y
la sangre de Cristo, puesto que lo simblico es segn piensa mucha
gente lo que se contrapone a lo real.
Ahora bien, por lo que hemos explicado acerca de la naturaleza
del smbolo, se comprende perfectamente que esa dificultad no tiene
razn de ser. Por la sencilla razn de que el smbolo, no slo no se
contrapone a lo real, sino que por el contrario es la expresin y la
comunicacin ms profunda y ms seria de las realidades ms densas
de la existencia humana. Por ejemplo, cuando decimos que una
persona se entrega de verdad a otra, estamos afirmando algo que es
profundamente real. Pero est claro que esa entrega no consiste en
que una persona le da a otra sus manos, sus pies o su cabeza. Cuando
decimos que una persona se entrega de verdad a otra, estamos
afirmando que le entrega su amor, que se compromete con ella, que
vincula su destino al de la otra persona, porque hay una donacin real
y verdadera de las aspiraciones ms profundas, que en ambas personas vienen a juntarse y coincidir en un nico proyecto. Ahora bien,
cmo se asumen, se expresan y se entregan esas realidades tan
profundas? Para eso no hay ms medio de comunicacin que los
smbolos, como ya hemos explicado antes. Porque cuando se trata de
realidades humanas, lo ms importante y lo verdaderamente especfico de tales realidades no es lo puramente fsico, lo material y lo
tangible, sino la realidad que se asume y se comunica a nivel simblico y slo a nivel simblico. Decir entonces que eso no es real, sera lo
mismo que afirmar que el amor y el odio, la libertad y el sometimiento, el sentido de la vida y el sinsentido de la existencia son cosas
puramente imaginarias y ficticias. En otras palabras, por ese camino
caeramos en el ms craso materialismo y llegaramos a negar lo que
propiamente constituye al hombre en su realidad especfica.
Es ms, a la vista de lo que acabamos de decir acerca del smbolo,
se puede y se debe afirmar que lo simblico es esencialmente constitutivo de la existencia humana. Y por eso, se puede y se debe decir
tambin que los smbolos no pueden desaparecer, ni siquiera decaer
en cualquier momento de la cultura o de la historia, por ms que tal
momento sea rabiosamente materialista, como a veces se dice con
ms atrevimiento y superficialidad que con un conocimiento real de la
existencia humana tal como de hecho es. Por eso resulta por lo menos
ingenuo el afirmar que hoy la gente ha perdido el sentido de lo
simblico, debido al impacto de la sociedad tecnocrtica en la que
vivimos. Cuando se dicen esas cosas, lo nico que se da a entender es
que quien habla de esa manera no sabe lo que est diciendo. Porque
hoy la gente necesita cario, como lo ha necesitado siempre; y si hoy

la gente necesita expresar su sentido de la vida, como lo ha necesitado
siempre, al igual que las dems experiencias fundamentales que cada
uno vive, entonces est claro que los smbolos tienen y seguirn
teniendo la pervivencia y la razn de ser que siempre tuvieron.
Desde este punto de vista, parece enteramente acertado lo que
recientemente ha escrito Leonardo Boff:
182
No creemos que el hombre moderno haya perdido el sentido de lo

simblico y de lo sacramental. Tambin l es como otros de otras
etapas culturales, y en consecuencia es tambin productor de smbolos
expresivos de su interioridad y capaz de descifrar el sentido simblico
del mundo. Quizs se haya quedado ciego y sordo a un tipo de smbolos
y ritos sacramentales que se han esclerotizado o vuelto anacrnicos. La
culpa, en ese caso, es de los ritos y no del hombre moderno. No
podemos ocultar el hecho de que, en el universo sacramental cristiano,
se ha operado un proceso de momificacin ritual. Los ritos actuales
hablan poco de s mismos y por s mismos. Necesitan ser explicados. Y
una seal que tiene que ser explicada no es seal. Lo que precisa la
explicacin no es la seal, sino el misterio contenido en la seal. A
causa de esta momificacin ritual, el hombre moderno, secularizado,
sospecha del universo sacramental cristiano. Puede verse tentado a
cortar toda relacin con lo simblico religioso. Pero al hacer eso no
slo corta con una riqueza importante de la religin; cierra simultneamente las ventanas a su propia alma, porque lo simblico y lo sacramental constituyen dimensiones profundas de la realidad humana24.
9.
En el texto que acabamos de leer se habla de smbolos y de ritos. Y

se dice que en los sacramentos, tal como son practicados en la
actualidad, se ha producido una momificacin ritual, es decir, el
smbolo ha degenerado en una especie de momia, algo muerto y
petrificado, que ha perdido su vitalidad y, por tanto, su fuerza
expresiva. Por eso, dice Leonardo Boff, el hombre moderno sospecha
del universo sacramental cristiano.
Esto es verdad. Pero necesita algunas aclaraciones para ser comprendido adecuadamente. Concretamente nos interesa saber: 1)
qu es el rito?; 2) por qu y cmo el smbolo degenera en rito?
Cuando se trata de saber con cierta precisin lo que es el rito
conviene tener presente lo que acertadamente ha escrito G. Van der
Leeuw:
24. L. Boff, Los sacramentos de la vida, Santander 1977, 10-11.
184
El hombre que se comporta de acuerdo con lo sagrado y que lo
perpetra, acta oficialmente. No slo hace algo, sino que realiza lo que
tena que realizar, t drmena. En cierta forma, se pone en pose.
Maneja lo sagrado. Repite los hechos del poder. Todo culto es repeticin 2S.
Estas palabras de Van der Leeuw nos ponen en la pista de lo que

es un comportamiento ritual y, en ese sentido, nos abren el acceso a la
comprensin de lo que es el rito.

S.G.F. Brandon en su Diccionario de religiones comparadas, describe as lo que es un rito: el trmino griego que expresa la idea de
rito es drmenon, lo hecho. El rito tuvo probablemente un origen
mgico, y consistira en imitar aquello que se deseaba obtener. Tal
accin solemnemente ejecutada se supona eficaz sobre la base del
principio de ex opere operato, es decir por el hecho mismo de su
realizacin. La accin ritual ira acompaada casi siempre de las
palabras adecuadas, cuya finalidad sera a la vez invocar a una
potencia superior y explicar el significado de la accin. El conservadurismo innato del espritu humano ha asegurado la exacta repeticin
de tales acciones, confirindoles la categoria de tradiciones sagradas 26.
Segn esta descripcin, el rito es una accin sagrada que se ejecuta
con exactitud y con una cierta solemnidad. Tal accin va acompaada de determinadas palabras que, de alguna manera, explican el
significado de la accin. En esas palabras se contiene el mito que
acompaa al rito. Adems, al rito se le atribuye una eficacia prcticamente automtica, es decir, el rito produce su efecto por el hecho
mismo de ser ejecutado con fidelidad.
Dos caractersticas fundamentales del rito son: en primer lugar,
que se trata de una accin socialmente estereoripada y sometida a una
reglamentacin fija27; en segundo lugar, que produce su efecto por el
solo hecho de ser ejecutado con exactitud. Estas dos caractersticas
constituyen las convicciones ms arraigadas en la conciencia de las
personas que se aferran a la prctica de rituales religiosos. Por eso, la
prctica de los ritos ofrece seguridad al que los ejecuta. Primero,
porque el rito es una accin fija y reglamentada; segundo, porque
quien lo pone en prctica tiene el convencimiento de que produce
automticamente su efecto, es decir, el fruto que se pretende obtener
mediante la prctica ritual. Desde este punto de vista, el ritual
25. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 329.
26. S. G. F. Brandon, Diccionario de religiones comparadas II, Madrid 1975, 1241.
21. Cf. W. E. Mnlmann, Ritus, en RGV, 1127-1128.
185
comporta una cierta mecanizacin de la religin y asegura a las

personas practicantes una sensacin de tranquilidad, que les libera
de las exigencias inherentes al compromiso de la vida entera.
Ahora bien, a la vista de estas dos caractersticas fundamentales
del rito, se comprende fcilmente por qu, con relativa frecuencia, los
smbolos pueden degenerar en meros ritos. El smbolo, tal como ha
sido descrito antes, es la expresin de una experiencia. En l, el signo
externo tiene la funcin de asumir la experiencia ms honda de la
persona y expresarla. Lo cual quiere decir obviamente que hay
smbolo en la medida en que hay experiencia. El gesto externo por s
solo, es decir vaciado de experiencia, no es smbolo de nada. De
donde resulta lgicamente que, a veces, pueden existir gestos externos
de carcter simblico, pero que no corresponden a ninguna experiencia interna de la persona. En ese caso, el gesto externo por s solo es un
mero ritual, si se ejecuta de acuerdo con una cierta reglamentacin
(impuesta o convencionalmente admitida) y si adems se atribuye un
efecto ms o menos automtico al gesto fielmente realizado. En ese
caso, el smbolo ha degenerado en rito; se ha producido la momificacin ritual de lo simblico.
Por otra parte, es perfectamente comprensible que esto suceda con
frecuencia. Porque todos sabemos que hay experiencias muy fundamentales en la persona que comportan un riesgo y que por eso exigen
una audacia considerable cuando se trata de asumir y expresar tales
experiencias. Por ejemplo, la experiencia del amor, que es sin duda la
experiencia ms gratificante, es tambin la experiencia ms arriesgada, porque exige entrega y fidelidad, liberacin del propio inters,
aceptacin incondicional de la libertad del otro y, en definitiva,
desencadena unos dinamismos que nadie sabe hasta dnde le pueden
llevar. Ahora bien, todo esto quiere decir que la experiencia del amor
pone en serio peligro el instinto de seguridad y ms an el instinto que
tiene toda persona a replegarse sobre s misma. El miedo a la libertad,
por una parte, y el deseo de seguridad, por otra, pueden hacer que la
persona ejecute cabalmente ciertos gestos de carcter ritual que no
corresponden a la verdadera experiencia que se tratara de expresar.
La ausencia de amor puede quedar enmascarada bajo las apariencias
de un ritual perfectamente ejecutado. Y entonces, el ritual no sirve ya
para expresar, sino para ocultar la verdadera experiencia que vive el
individuo: no se expresa el amor, sino que se oculta el miedo a la
libertad.
Cuando se trata de smbolos estrictamente religiosos, el peligro de
momificacin ritual es ms frecuente y ms intenso. Porque lo que
entonces est enjuego es la relacin con el trascendente. Y por eso, se
trata en ese caso de la experiencia ms decisiva, la experiencia de
186
totalidad ms englobante y, sobre todo, la experiencia que exige la

mayor entrega y el mayor abandono de s mismo. Ahora bien, ante
semejante experiencia el hombre puede adoptar o bien la actitud de
vaciarse ante lo trascendente o bien el intento de aduearse de ese
mismo ser trascendente. En el primer caso, el hombre se expresar por
medio de smbolos, que le remiten a un ms all de s mismo y de
todo lo que no trasciende los lmites del espritu objetivo, es decir los
lmites de la existencia humana. En el segundo caso, por el contrario,
el hombre ejecutar determinados ritos, que son el intento de objetivar al trascendente, es decir, el intento de convertir en un objeto de
nuestra cultura al ser que est por encima de toda posible objetivacin.
En este caso se produce lo que Paul Ricoeur ha llamado acertadamente el proceso de conversin diablica, en virtud del cual el
trascendente degenera en cosa, en un objeto a nuestra disposicin.
Nace as la ilusin de lo religioso, la falsa conciencia, que es el
origen de la metafsica y de la religin: la metafsica que hace de Dios
un ente supremo y la religin que trata de lo sagrado como una nueva
esfera de objetos e instituciones, de poderes que en lo sucesivo se
inscribirn en el mundo de la inmanencia, del espritu objetivo al lado
de los objetos, las instituciones y poderes de la esfera econmica, la
esfera poltica y la esfera cultural. Y aade el mismo Ricoeur:
Diremos que una cuarta esfera de objetos nace en el interior de la esfera
humana del espritu. Habr en adelante objetos sagrados y no slo
signos de lo sagrado; objetos sagrados aparte del mundo de la cultura 2 8 .
De esta manera, los smbolos dejan de cumplir su funcin de

centinelas del horizonte, que nos llevan a un ms all de s
mismos, porque hacen posible el encuentro con el Dios vivo. Y al
dejar de cumplir esta funcin, degeneran en rituales vacos de experiencia. La conversin diablica ha cumplido entonces su papel
engaoso y destructor. La religin es, en ese caso, la reificacin y
alienacin de la fe29.
Todos sabemos por experiencia hasta qu punto es verdad lo que
sumariamente acabamos de describir. Es, en efecto, demasiado frecuente el caso de personas que son profundamente religiosas, pero
cuyas experiencias reales y cuyos comportamientos estn muy lejos de
las exigencias ms elementales de la fe cristiana. Se trata de personas
que se aferran ciegamente a la fiel observancia de los ritos religiosos
187
hasta el ltimo detalle; en eso encuentran seguridad, paz e incluso

devocin. Pero resulta chocante que, con relativa frecuencia, tales
personas denotan una cierta autosuficiencia, una cierta dificultad
cuando se trata de arriesgarse para amar incondicionalmente, una
insensibilidad ante los problemas sociales, y, en definitiva, una mal
disimulada crispacin cuando se ve cuestionada su tajante y ciega
fidelidad a los ritos y normas religiosas establecidas. En virtud de este
complejo mecanismo, a veces se ha preferido perseguir, torturar y
matar personas, antes que tolerar un atentado contra los rituales
religiosos. Y por ese mismo mecanismo, los cristianos han sido
muchas veces ms sensibles ante la profanacin de un rito que ante el
atropello de los dbiles o ante el hecho brutal de la dominacin del
hombre por el hombre.
Para concluir este apartado, debemos hacer una advertencia que
parece importante: existe una diferencia estructural entre el smbolo y
el rito. La dinmica inherente al smbolo brota de la vida, de la
experiencia vivida. Por el contrario, la dinmica propia del rito brota
del gesto ritual mismo. Por eso, en el smbolo es fundamental la
experiencia que vive la persona, mientras que en el rito lo fundamental es la ejecucin de los gestos y la pronunciacin cabal de las
palabras que acompaan a esos gestos. Desde este punto de vista, se
puede afirmar que la dinmica estructurante del smbolo es de direccin centrfuga, mientras que la dinmica estructurante del rito es de
direccin centrpeta. En el smbolo es la vida lo que se expresa, en el
rito es el gesto lo que causa casi automticamente un determinado
efecto. Por eso, los ritos han estado histricamente asociados a la
magia, como prueba la historia comparada de las religiones. Y por
eso tambin, los smbolos estn esencialmente vinculados a la vida,
concretamente a la correspondencia entre el signo externo y la experiencia que vive la persona.
Ms adelante veremos cmo este planteamiento no significa ningn atentado contra la doctrina teolgica segn la cual los sacramentos son actos, no slo del hombre, sino tambin de Dios, acciones de
Cristo salvador y liberador de los hombres. El problema est en saber
si Dios acta mecnicamente por medio de unos ritos o interviene en
nuestra vida encarnando su accin liberadora en nuestras experiencias ms hondas y ms fundamentales. Pero de este asunto trataremos
en otro captulo.
10. Los smbolos de la fe
28 P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, Mxico 1970, 464.

29. Ibid.
La fe cristiana comporta esencialmente la entrega y la obediencia

(Rom 16,26; Rom 1, 5; 2 Cor 10, 5-6) por la que el hombre se confa
189
El bautismo, experiencia del Espritu
libre y totalmente a Dios 3<>. Esta obediencia consiste concretamente

en la entrega incondicional a Jesucristo. De ah la relacin fundamental que en el nuevo testamento se establece entre la fe y la persona de
Jess31. Pero esta relacin del creyente con Jess tiene un sentido
concreto: se trata de una decisin radical que orienta la vida entera y
que asocia y vincula la propia existencia al destino que de hecho tuvo
Jess de Nazaret. A partir de este sentido original, la fe se realiza en
su profundidad definitiva slo mediante una orientacin total a l
(Jess), mediante una vinculacin de la propia vida a la de l,
acometiendo la tarea de seguirle32.
Por lo tanto, es hombre de fe el que asume una vida y un destino
que van en la lnea de lo que fue la vida y el destino de Jess. Esto
quiere decir que la caracterstica esencial del creyente no es el convencimiento de unas verdades sobre Dios y sobre Cristo; ni tampoco la
prctica de unos ritos religiosos. La caracterstica esencial del creyente es el seguimiento de Jess, asumiendo la vida y el destino de Jess,
su postura ante los hombres, ante las distintas situaciones que presenta la vida y ante las instituciones que funcionan en la sociedad. Y
sobre todo, asumiendo la postura de obediencia radical de Jess a la
voluntad del Padre de todos los hombres, para realizar en el mundo el
proyecto de Dios, el reinado de Dios, que es el reinado de la justicia,
la igualdad, la fraternidad, la libertad y el amor.
La fe, por consiguiente, comporta una experiencia fundamental.
La experiencia ms fuerte y ms decisiva que un hombre puede tener
en este mundo. La experiencia del amor del hombre y la experiencia
del amor al hombre. La experiencia de la libertad y de la autorrealizacin. La esperiencia, en definitiva, que da sentido a toda la vida y que
orienta la existencia para siempre.
Ahora bien, esto quiere decir que la fe se realiza en el compromiso
con Jess, el Mesas, y con los hombres, sobre todo con los nombres
con los que se comprometi Jess, los pobres y los dbiles, los
despreciados y el desecho de la sociedad. Pero la fe no comporta slo
el compromiso. Si la fe es esencialmente una experiencia, y si es la
experiencia ms fuerte de la vida, eso quiere decir que la fe se tiene que
expresar tambin simblicamente, de acuerdo con lo que hemos dicho
acerca del smbolo y su funcin en la vida humana. Creer, por lo
tanto, es comprometerse. Pero creer es tambin y al mismo tiempo
expresar simblicamente lo que se vive. De ah que si la fe comporta

una forma de vivir, comporta igualmente unos smbolos, que expresan lo que el creyente vive. Por esto se comprende que las comunidades primitivas expresaron su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero
la expresaron tambin en sus formas de celebrar lo que crean. He
aqu la razn de ser de los sacramentos. Por eso, cabe decir con todo
derecho que los sacramentos son los smbolos de la fe.
Pero con decir eso, no tocamos el verdadero problema que aqu
nos interesa. Porque ya hemos indicado antes cmo los sacramentos
cristianos no fueron gestos inventados por los cristianos. Sabemos, en
efecto, que el bautismo en cuanto rito de iniciacin practicado por
medio de agua se utilizaba desde antiguo en no pocas religiones33.
Como sabemos igualmente que los ritos sacrificiales de comunin,
utilizando concretamente el pan y el vino, eran muy anteriores al
cristianismo34. Ahora bien, si tal era la situacin en los orgenes de la
iglesia, se plantea lgicamente la cuestin de saber si los sacramentos
eran considerados como ritos o como smbolos. Es verdad que, al
menos en principio, ambas cosas no son incompatibles, puesto que en
un ritual religioso pueden practicarse determinados smbolos, que
sean vividos como tales smbolos por los participantes. Pero la
verdadera cuestin que aqu debemos afrontar es si los sacramentos
fueron vividos e interpretados como ritos o como smbolos, es decir si
lo esencial del sacramento es el rito que produce un efecto o es el
smbolo que expresa una experiencia. En el primer caso, lo esencial
sera el rito y su efecto; en el segundo caso, lo esencial sera la
experiencia que viven los que celebran el sacramento. Qu nos dicen
sobre esta cuestin los textos sacramentales del nuevo testamento?
188
30. Dei Verbum, 5: qua homo se totum libere Deo committit.

31. Cf. para una orientacin bibliogrfica sobre este asunto, que ha sido ampliamente estudiado por la exgesis y por la teologa, J. Alfaro, Fides in terminologa bblica:
Gregorianum 42 (1961) 463-505.
32. W. Trilling, Christusgeimnis-Glaubensgeheimnis, Mayence 1957, 50; citado por J.
Pfammatter, La fe segn la sagrada Escritura, en Mysterium Salutis 1/2, 892.
11.
Segn los relatos del nuevo testamento, lo primero y lo ms

elemental que caracteriza al bautismo cristiano es que, a diferencia del
bautismo de Juan, es un bautismo no slo de agua sino de Espritu
(Mt 3, 11; Me 1, 8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Hech 1, 5; 11, 16; 19, 3-5). La
relacin entre el bautismo cristiano y la presencia del Esprtu queda
adems atestiguada en Hech 10, 47; 11, 15-17; 1 Cor 12, 13; Jn 3, 5.
Todo esto quiere decir que es caracterstica esencial y especfica del
bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado.
33. Cf. para una informacin bien documentada sobre los ritos de iniciacin, la obra
editada por C. J. Bleeker, Intiation, en Studies in the history ofreligions X, Leiden 1965.
34. Cf. J. Pedersen, Israel III-1V, Copenhague 1934, 254-259; citado por G. Widengren, Fenomenologa de la religin, 279.
Ahora bien, est fuera de duda que, segn el nuevo testamento, el

Espritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de
enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo, de las
diversas frmulas que utilizan los autores del nuevo testamento para
hablar del Espritu. Esta experiencia es presentada por los diversos
autores del nuevo teatamento de diferentes maneras y con diferentes
frmulas. As, el Espritu equivale a la experiencia del que habla, no
por propia iniciativa, sino por efecto de la accin de Dios (Me 13, 11;
Mt 10, 20; Le 12, 12). El Espritu es tambin la experiencia de una
fuerza que impulsa y lleva a los hombres (Le 2,27; 4, 1.14; Hech 13,4;
16, 6.7; 20, 23); es una experiencia de gozo y alegra (Le 10, 21; Hech
9, 31; 13, 52; Rom 14, 17; 1 Tes 1, 6), una experiencia de amor (Rom
5, 5; 15, 30; 2 Cor 13, 13) y de libertad (2 Cor 3, 17). Pero, sobre todo,
es importante observar que se trata de una experiencia que se presenta
como una fuerza (dnamis) que invade al hombre, se apodera de l y
le impulsa en la vida. En este sentido, la conexin entre pneuma
(espritu) y dnamis (fuerza) es sorprendente en los escritos del nuevo
testamento (Le 1,17; 4,14.36; Hech 10, 38; Rom 15, 13.19; 1 Cor 2,4;
Ef 8, 16; 2 Tim 1, 7). Se trata, adems, de un impulso que llena en
plenitud al hombre, es decir, se trata de una experiencia abundante y
fuerte. Este aspecto ha sido destacado por Lucas: el Espritu llen a
todos el da de pentecosts (Act 2, 4), como lo haba hecho con Jess
despus del bautismo (Le 4, 1) y con Juan Bautista desde el seno
materno (Le 1, 15), con Isabel y Zacaras (Le 1, 41.67), con Pedro
(Hech 4, 8), Pablo (Hech 9, 17; 13, 9), Esteban (Hech 6, 5; 7, 55),
Bernab (Hech 11, 24), los apstoles (Hech 4, 31) y los discpulos de
Antioqua de Psidia (Hech 13, 52)3(5. Por su parte, Pablo afirma que el
Espritu de Dios se une a nuestro espritu, para dar al hombre la
seguridad de que es hijo de Dios (Rom 8, 16).
A la vista de estos datos, se puede afirmar con toda seguridad que
los autores del nuevo testamento no insisten tanto en la idea del
Espritu santo como persona, sino ms bien en que el Espritu es una
fuerza, una experiencia que invade y penetra al creyente y acta en
l 37 . Es ms, sabemos que en la vida y en la historia de la iglesia
primitiva, la fe en el Espritu no se refera primariamente a la fe en la
tercera persona de la trinidad, sino antes que eso a la fe en la presencia
de la intervencin de Dios en la comunidad creyente38. Es decir,
cuando el cristianismo primitivo nos habla del Espritu, en realidad de

lo que nos habla, antes que nada, es de una experiencia fundamental y
decisiva: la experiencia de la intervencin salvadora y liberadora de
Dios por medio de Cristo en la historia humana.
Tenemos, por consiguiente, que: hablar del Espritu es hablar,
ante todo y sobre todo, de una experiencia caracterstica de fe. Ahora
bien, si lo que caracteriza al bautismo cristiano es la donacin y la
presencia del Espritu, como hemos visto al comienzo de este apartado, entonces se puede y se debe decir que lo especfico del bautismo
cristiano es una experiencia: la experiencia del Espritu, con lo que
supone de fuerza, de alegra, de amor y de libertad, segn hemos
podido comprobar en los textos del nuevo testamento que antes se
han aducido.
Pero hay algo ms importante en todo este asunto. Ya hemos
citado antes los pasajes del nuevo testamento en los que se contrapone el bautismo cristiano al bautismo de Juan. En esos pasajes se dice
claramente que la diferencia esencial entre ambos bautismos est en
que el bautismo de Juan era un bautismo de agua, mientras que el
bautismo cristiano es un bautismo en Espritu. Esto quiere decir
obviamente que lo propio y peculiar del bautismo cristiano no es el
rito, sino la experiencia. Si por otra parte recordamos que jams en el
nuevo testamento se explica el rito bautismal, jams se dice cmo se
realizaba, jams se habla de las oraciones o palabras que lo acompaaban 39 , entonces se confirma plenamente el hecho de que para la
iglesia primitiva lo esencial y determinante del bautismo cristiano no
era el ritual, sino la experiencia que vivan los creyentes.
Esta ltima conclusin se pone de manifiesto singularmente en el
libro de los Hechos de los apstoles. En efecto, segn Hech 1, 5 y 11,
16, el bautismo cristiano y la experiencia del Espritu son dos realidades vinculadas la una a la otra. Esto aparece expresamente destacado
en el pasaje de Hech 1, 5, ya que las palabras dentro de pocos das
seris bautizados con Espritu santo, aluden inequvocamente al
acontecimiento de pentecosts. Pero lo sorprendente es que en ese
acontecimiento los discpulos recibieron el Espritu sin que all mediara rito alguno bautismal (Act 2, 1-4). Y, lo que es ms curioso, segn
Hech 10, 44, el Espritu descendi sobre Cornelio y los de su casa
antes de recibir el bautismo, es decir, primero se produce la experiencia del Espritu; y slo despus de eso es cuando se administra el rito
bautismal. De tal manera que precisamente porque primero se ha
dado la experiencia del Espritu, por eso Pedro se atreve a administrar
el rito a los primeros paganos que entran en la iglesia. Las palabras de
190
35. Cf. E. Schweizer, en TWNT VI, 397.

36. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, Pars 1967, 488.
37. Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma, en Studienz. Alten undNeuen Testament II,
Mnchen 1961, 13.
38. Cf. J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, Salamanca 1970, 291-297.
39. De este asunto ya hemos hablado en el cap. 5.
191
192
Pedro son elocuentes en este sentido: Se puede negar el agua del

bautismo a stos, que han recibido el Espritu igual que nosotros?
(Hech 10, 47). Y es interesante notar que cuando Pedro repite este
mismo argumento al informar a la comunidad de Jerusaln, en vez de
la expresin kolsai t dor (prohibir el agua) (Hech 10,47), utiliza la
expresin kolsai ton zen (prohibir a Dios) (Hech 11, 17). Lo cual
confirma, una vez ms, que para el autor del libro de los Hechos, lo
esencial y determinante del bautismo cristiano no es el rito del agua,
sino la experiencia que vive el creyente40.
Esta experiencia, por lo dems, no es una experiencia intimista de
devocin y afecto, como una especie de sentimiento que repliega al
sujeto sobre s mismo. Todo lo contrario: el Espritu es una fuerza que
empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta los confines del
mundo (Hech 1, 8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana
para que anuncie con audacia y libertad (parresa) el mensaje de Dios
(Hech 4, 31).
12. El bautismo, experiencia de la muerte
El verbo griego baptisznai traduce al verbo arameo tebal, que es
activo intransitivo, y que no significa ser bautizado, sino tomar un
bao de inmersin o sumergirse41. Esto quiere decir que el smbolo bautismal del agua fue utilizado por la iglesia primitiva en el
sentido de amenaza contra la vida. Las aguas son, por supuesto,
fuente de vida; pero son tambin agentes de muerte y de destruccin.
Y sabemos por la historia comparada de las religiones que el simbolismo de la muerte es quizs el ms destacado cuando se trata de
smbolos acuticos42. Por otra parte, en el antiguo testamento aparecen las aguas como agentes de muerte precisamente en momentos
especialmente significativos de la historia salvfica, concretamente en
el diluvio y en el paso de los israelitas por el Mar Rojo. Ahora bien,
estos dos acontecimientos son utilizados por los autores del nuevo
testamento para explicar la significacin del bautismo cristiano: el
diluvio en 1 Pe 3, 20-21; el paso del Mar Rojo en 1 Cor 10, 2.
La relacin entre el bautismo y la muerte era un tema familiar en
las primeras comunidades cristianas. En la Carta a los romanos,
40. Cf. E. Schwiezer, en TWNT VI, 411.
41. Cf. J. Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berln 1909,4; H. Sahlin, Studien zum
dritten Kapitel des Lukasevangeliums, Upsala 1949, 130-133; citados por J. Jeremas,
Teologa del nuevo testamento I, 69.
42. Cf. M. Eliade, Images et symboles, Paris 1952, 199-211; J. E. Cirlot, Diccionario
de smbolos, Barcelona 1978, 54-55.
El bautismo, experiencia de la muerte
193
Pablo pregunta como sorprendido: Habis olvidado que a todos

nosotros, al bautizarnos vinculndonos al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su muerte? (Rom 6, 3). Hay que tener en cuenta
que cuando Pablo escriba estas palabras, l no conoca personalmente a la comunidad de Roma. Es decir, la relacin entre el bautismo y la
muerte no es una idea especficamente de Pablo, sino que se supone
como algo conocido por una comunidad que l no haba fundado.
Por otra parte, la pregunta no significa que se trata de algo que los
lectores haban ignorado, sino lo que podran haber olvidado; Pablo
se limita a recordar a aquellos cristianos lo que ya saban, lo mismo
que hace en Rom 7, l 43 . Adems la ecuacin ser bautizado = ser
crucificado haba sido formulada ya antes, concretamente en 1 Cor 1,
13: Acaso lo crucificaron a Pablo por vosotros? o es que os
bautizaron para vincularos a Pablo?. En este texto, las expresiones
ser bautizado y ser crucificado son sinnimos, puesto que se utilizan
en el mismo sentido. En Col 2, 11-13 se afirma, con ms vigor si cabe,
esta relacin y hasta la identificacin entre el bautismo y la muerte, ya
que en ese texto, la frmula ser bautizado equivale a ser sepultado.
Por su parte, el autor de la Carta a los hebreos viene a decir
prcticamente lo mismo, puesto que el bautismo no se puede repetir,
porque Cristo no puede morir nada ms que una vez (Heb 6, 4).
Pero, en realidad, qu sentido tiene esta relacin y esta identificacin entre el bautismo cristiano y la muerte? qu quiere decir eso y a
qu se refiere en concreto? Para responder a estas preguntas hay que
recordar, ante todo, lo que fue la experiencia del bautismo para el
mismo Jess. Los evangelios relatan este episodio de la vida de Jess
dndole especial relevancia (Me 1,9-11; Mt3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,
32-34), ya que se inscribe dentro del ciclo de Juan Bautista y es como
el centro de la actividad del precursor de Jess. Por otra parte, la
tradicin primitiva de la iglesia concedi a este hecho una importancia singular, como lo prueban las abundantes referencias que se nos
han conservado en ese sentido 44. Todo esto nos viene a decir que las
primeras comunidades cristianas vieron en el acontecimiento del
bautismo que recibi Jess un hecho especialmente significativo para
la vida de cada comunidad. En qu sentido?
43. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, Neuchtel 1957, 88.
44. Cf. para este punto, Lundberg, La typologie baptismale dans Vancienne eglise,
Upsala 1942, 229-232; se pueden dar citas abundantes: Epifanio, Haer. 30, 13, 7-8; CGS
25, 350-351; Justino, Dial. 88, 3, 8; Clemente Alej., Paedag. I, 6,23; Jernimo, Com. in Is,
11, 2; cf. E. Klostermann, Apocrypha II, Berln 1929, 6; Ambrosio, Serm. 38, 2, PL 17,
679; Test. Levi 18, 6 s; Test. Juda 24, 2 s; cf. J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I,
67-68.
Los evangelios sinpticos cuentan que cuando Jess fue bautizado

por Juan, descendi el Espritu de Dios sobre Jess y se escuch una
voz del cielo: Este es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Mt
3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22). Estas palabras se refieren ciertamente a Is
42, 145, Ahora bien, en ese famoso pasaje del profetas Isaas, Dios
presenta a su siervo predilecto, que ser el salvador y libertador del
pueblo, porque va a implantar el derecho en la tierra (Is 42, 4) y la
justicia entre los hombres (Is 42, 6), porque va a abrir los ojos de los
ciegos y va a sacar a los cautivos de las crceles y de la mazmorra a los
que habitan las tinieblas (Is 42, 7). Se trata del nuevo xodo, el nuevo
camino de la liberacin, que apunta a una realidad superior, suprema, que ser la liberacin autntica46. El hecho de que Jess
recibiera el Espritu en su bautismo y de que escuchara estas palabras
significa que, en ese momento, l experiment su vocacin y tom
conciencia de su destino. Pero, en qu consisti de hecho este destino
del siervo predilecto del Padre? En el llamado cuarto cntico del
siervo, el profeta Isaas II describe este destino como un itinerario de
sufrimiento y de muerte, para salvar y liberar al pueblo de todos sus
pecados, maldades y esclavitudes (Is 52, 13-53, 12). Y es de este
destino del que tom conciencia Jess con ocasin ce su bautismo y a
causa de la voz del cielo que le proclamaba como ese siervo destinado
a cumplir tal misin.
Por consiguiente, Jess recibi en su bautismo la misin que le
encomendaba el Padre; l tom plena conciencia de esa misin. Y
sabemos que tal misin no era otra sino la entrega incondicional para
salvar y liberar a los hombres. Y eso hasta la muerte. El bautismo, por
lo tanto, comport para Jess una experiencia fundamental y decisiva: la experiencia de una misin y un destino de compromiso en favor
del pueblo, hasta morir por l. Por eso se comprende que las dos veces
que Jess utiliz el verbo baptisznai (Me 10, 38; Le 12, 50), fue para
referirse a su propia muerte. De donde resulta que, segn la experiencia del propio Jess, ser bautizado significa ser crucificado, es decir,
significa: sufrir y morir por el pueblo. Por lo dems, aqu es de suma
importancia advertir que el texto de Me 10, 38 est situado a continuacin del tercer anuncio de la pasin (Me 10, 32-34) y significa el
rechazo tajante que hace Jess ante las pretensiones de Santiago y
Juan, que queran ocupar los primeros puestos, instalndose as en el
poder y la gloria sobre los dems (Me 10, 41-45). De donde resulta
que, segn la enseanza y la experiencia del propio Jess, asumir el

bautismo equivale a asumir esta orientacin fundamental de la vida y
este destino: el rechazo de todo lo que sea dominacin, opresin y
mando sobre los dems; y en vez de eso, el servicio hasta la muerte.
Por lo dems, esta vinculacin entre el bautismo de Jess y su muerte
no es exclusiva de los evangelios sinpticos. En la primera carta de
Juan se dice: El que vino con agua y sangre fue l, Jess el Mesas; no
vino slo con agua, sino con el agua y la sangre (1 Jn 5, 6). Segn la
interpretacin ms probable, estas palabras enigmticas se refieren al
bautismo de Jess y a su muerte; y quieren decir que entre el bautismo
y la muerte existe una conexin fundamental47. Tambin desde este
punto de vista, la experiencia de Jess en su bautismo fue la experiencia de un destino hacia la muerte.
Pero, sin duda alguna, el testimonio ms claro de todo el nuevo
testamento acerca de la conexin que existe entre el bautismo cristiano y la muerte es el texto de Rom 6, 3-5:
194
45. No se trata, por tanto, de una cita compuesta del Sal 2,7 y de Is 42,1, como lo ha
demostrado con claridad J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, 71-72; Id., Abba.
Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gttingen 1966, 192-198.
46. L. Alonso Schkel, en Nueva Biblia espaola, Madrid 1975, 841.
195
Habis olvidado que a todos nosotros, al bautizarnos vinculndonos

al Mesas Jess, nos bautizaron vinculndonos a su muerte? Luego
agella inmersin que nos vinculaba a su muerte nos sepult con l,
para que, as como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del
Padre, tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si
hemos quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya,
ciertamente tambin lo estaremos por una resurreccin semejante.
Para comprender lo que Pablo quiere decir en este texto, hay que
tener presente, antes que nada, que aqu no se trata de lo que
podramos llamar una mstica cultual cristiana48, es decir no se
trata de que, en virtud del rito del bautismo, el bautizado queda
msticamente identificado con Cristo, pero de manera que en la
prctica puede proceder a su capricho. Precisamente eso es lo que
Pablo quiere evitar, para quitar la razn a los falsos cristianos que le
acusaban de que su teologa sobre la liberacin de la ley, en realidad a
lo que llevaba era al libertinaje. Pablo rechaza esa acusacin que, sin
duda, algunos le echaban en cara (Rom 2, 1-5; 3, 5-8)49. Y aqu,
precisamente para demostrar lo falsa que era esa teora, echa mano de
lo que era la praxis del bautismo en la comunidad, o mejor dicho, en
las comunidades cristianas de aquel tiempo.
47. Cf. M. Kohler, Le coeur et les mains. Commentaire de la premire epitre de Jean,
Neuchtel 1962, 174-179.
48. Cf. E. Ksemann, An die Romer, en Handbuch zum Neuen Testament, Tbingen
1973, 152.
49. Cf. A. Viard, Saint Paul. Epitre aux romains, Paris 1975, 142.
197
El bautismo, experiencia de la libertad
El razonamiento de Pablo se basa en un hecho: el bautismo lleva

consigo un cambio tal en la persona que en realidad empieza a
caminar por la vida de una manera completamente nueva (n kainteti sos peripatsomen) (Rom 6, 4). Aqu es importante tener presente
el uso que se hace en la Biblia del verbo peripato, en cuanto que sirve
para expresar la vida tico-religiosa del hombre 5o, es decir, su comportamiento moral. En el lenguaje de Pablo es constante la utilizacin
de este verbo en el sentido de conducta tica51, de tal manera que no
hay ni un solo caso en que no tenga este sentido. Por lo tanto, cuando
Pablo habla aqu de lo que en realidad comporta el bautismo cristiano
para el creyente, no se refiere a una determinada mstica cultual sin
incidencias en la vida, sino que quiere indicar la novedad de vida y de
comportamiento que brota del hecho bautismal.
Evidentemente, esto quiere decir que el bautismo comporta una
experiencia decisiva en la vida del creyente. Y es una experiencia
decisiva porque precisamente a partir del bautismo, en la vida de un
cristiano ya no se puede hablar ms de pecado y de todo lo que el
pecado lleva consigo (Rom 6, 11.12.14). Es decir, se trata de una
experiencia tan fuerte y tan vinculante que cambia radicalmente la
vida de una persona.
Pero hay ms. Esta experiencia tiene un sentido concreto o, si se
quiere, una orientacin determinada. En Rom 6, 3 Pablo utiliza la
expresin ebaptszemen eis Xristn Ieson. Ahora bien, esta expresin
es estrictamente paralela con la que usa el mismo Pablo en 1 Cor 10,
2: ebaptszesan eis ton Mosn. La persona y la obra de Moiss pone
de manifiesto y explica lo que es la obra de Cristo. Los israelitas
fueron bautizados al atravesar el Mar Rojo; y fueron bautizados
vinculndose a Moiss, es decir, unindose a l. De hecho, los que le
siguieron, los que se fiaron de l y con l entraron en el agua, los que
de esa manera vincularon su suerte y su destino a Moiss, encontraron la salvacin y la liberacin, precisamente a travs del agua. Lo
mismo ocurre en el caso de los cristianos con respecto a Cristo: el
smbolo del agua sella la unin de destino y de suerte con el Mesas
Jess. Al ser bautizado, el creyente expresa su vinculacin a lo que fue
la vida y el destino de Jess: la muerte. Pero no para quedar en la
destruccin que lleva consigo la muerte, sino para pasar de esa
manera a una vida completamente nueva 52 . La misma idea se repite
en Col 2, 12: ser bautizado equivale a ser sepultado con Jess, para
resucitar con l. La unidad de destino con el Mesas llega hasta sus
ltimas consecuencias.
En resumen: lo mismo en el caso del bautismo que recibi Jess
que en el bautismo que recibe el cristiano, se trata de una misma
experiencia fundamental, la experiencia de un destino de muerte, que
abre el acceso a una existencia nueva. Esa experiencia se asume y se
expresa simblicamente por medio agua. El bautismo es, por tanto, el
smbolo por medio del cual el cristiano expresa la experiencia ms
fuerte y decisiva de su vida, la experiencia que cambia su suerte y su
destino; y que le hace aparecer ante los dems como quien ha tomado
en serio que la vida y la muerte de Jess siguen teniendo, ahora
tambin, la significacin ms importante para la vida y son, de hecho,
la solucin de la vida.
196
50. Cf. G. Bertram, en TWNT V, 942.

51. Rom 8, 4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4, 2; 5, 7; 10,2. 3; 12, 18; Gal 5,
16; Ef 2, 2.10; 4, 1.17; 5,2.8.15; Flp 3, 17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 21; 4,1.12; 2
Tes 3, 6.11.
52. Cf. F. J. Leenhardt, L'epitre de saint Paul aux romains, 89.
13. El bautismo, experiencia de la libertad

El paso del mar Rojo fue para los israelitas el paso de la esclavitud
a la libertad. Por eso, el bautismo que vincul el destino de aquellos
hombres al destino de Moiss (1 Cor 10, 2) fue el bautismo de la
liberacin. Pero, como acabamos de ver, el bautismo que vincul a los
israelitas a Moiss tiene un paralelismo, formulado literalmente mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con
el Mesas Jess (Rom 6, 3). Por consiguiente, ya desde este punto de
vista el bautismo cristiano comporta una experiencia de liberacin. Es
decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo fue para los
israelitas-la experiencia fundamental de su liberacin, as tambin el
paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad.
Pero libertad, de qu y para qu? Pablo explica este punto de
manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6, 3-5, se trata,
como ya hemos visto, de responder a la acusacin que algunos hacan
contra Pablo de que, al predicar la liberacin de la ley, de esa manera
lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (cf.
Rom 6, 1). Ante semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del
bautismo con la experiencia que comporta, para concluir con una
afirmacin sencillamente lapidaria: El pecado no tendr dominio
sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen
de gracia (Rom 6, 14). El hombre que ha vivido la experiencia del
bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberacin.
Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene dominio (ku-
rieein) sobre los cristianos53. Pero lo sorprendente es la razn que da

Pablo de por qu los cristianos ya no estn sometidos al seoro del
pecado: porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de
gracia. Es decir, los creyentes estn liberados del pecado porque, en
el fondo, de lo que estn liberados es de la ley. La experiencia del
bautismo es la experiencia de la libertad ms radical. Porque es la
liberacin de la ley en su sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto
voluntad impositiva y codificada que se impone al hombre desde
fuera. En efecto, Pablo explica lo que entiende por ley en la misma
Carta a los romanos. Su pensamiento en este sentido es terminante:
alusin a la ley promulgada en el Sina es manifiesta, como consta

expresamente por el v. 24 que habla de la alianza establecida por Dios
con Moiss.
Es verdad que el trmino nomos (ley) se refiere, en el vocabulario
de Pablo, a veces a la Escritura en general (Rom 3, 19; 1 Cor 14, 21) o
ms concretamente al Pentateuco (Rom 3, 21; 1 Cor 9, 8; 14, 34; Gal
3, 10; 4, 21). Pero es indudable que, excepto en los casos en los que
tiene uno de estos sentidos particulares, se puede afirmar con seguridad lo que acertadamente ha dicho H. Schlier:
198
A nadie le quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que
ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometers adulterio,
no matars, no robars, no envidiars y cualquier otro mandamiento
que haya se resume en esta frase: Amars a tu prjimo como a ti
mismo. El amor no causa dao al prjimo y, por tanto, el cumplimiento de la ley es el amor (Rom 13, 8-10).
Cuando Pablo habla de la ley, se refiere al declogo, es decir, a la

voluntad impositiva fundamental de Dios codificada en los diez
mandamientos (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21; Lev 18, 19). Lo mismo
aparece en Rom 2, 17-23, en donde nomos (ley) es sinnimo de los
mandamientos de la ley de Dios. Y otro tanto hay que decir de Rom
7, 7, que alude inequvocamente a una de las prohibiciones del
declogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). Lo mismo en Gal 3, 10 la referencia a
la ley mosaica es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt 27, 26, en donde
se trata de las maldiciones que sobrevendran a los que quebrantasen
la ley dada por Dios al pueblo elegido. Ms claramente an, en Gal 3,
17 se advierte que Pablo se est refiriendo a la ley dada por Dios en el
Sina, porque al decir que la ley fue dada cuatrocientos treinta aos
ms tarde que la promesa hecha a Abrahn, est aludiendo indudablemente a Ex 12, 40-41, en donde se afirma que la estancia de los
israelitas en Egipto dur ese tiempo, al cabo del cual Dios se manifest en el Sina promulgando el declogo54. Tambin en Gal 3, 19 se
trata de la ley del Sina, porque al hablar de la ley que fue promulgada por ngeles, por boca de un mediador, Pablo se refiere a las ideas
de la apocalptica juda y de los rabinos, que defendan la idea de que
los fenmenos extraordinarios que acompaaron a la promulgacin
de la ley (Ex 19, 9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se haban llevado a
cabo mediante la intervencin de los ngeles (cf. Hech 7,38.53; Heb 2,
2) y un mediador que fue Moiss. Finalmente en Gal 4, 21-22, la
53. Cf. A van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 99.
54. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Espistola de san Pablo a los glatas, Madrid 1971,167.
199
El punto de partida de la problemtica paulina sobre la ley es el hecho

de que nomos contiene el requerimiento de Dios. Esto significa en
primer trmino que el hombre tiene que cumplir la voluntad de Dios
manifestada en la ley por amor a su vida. La ley es en todos los sentidos
la ley de vida de los hombres que Dios ha promulgado55.
Ahora bien, la experiencia fundamental del bautismo lleva consigo la experiencia de la libertad en cuanto libertad de la ley. Qu
quiere decir eso? Sencillamente que la ley del creyente es el amor. A
eso se refiere Pablo en Rom 13, 8-10 y en Gal 5, 14. Lo que quiere
decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es la
experiencia del amor. Y por cierto, no slo del amor a Dios, sino
adems del amor al hombre, ya que a eso se refieren expresamente los
textos de Romanos y Glatas que acabamos de citar: el que ama al
prjimo cumple la ley plenamente hasta sus ltimas consecuencias56.
Pero hay-ms. Porque Pablo lleva este planteamiento hasta aus
ltimas consecuencias. En la Carta a los glatas, efectivamente,
afirma que los creyentes ya no estn sometidos a la ley (Gal 3, 23-24),
es decir son hombres libres, en el sentido ms profundo que puede
revestir la libertad para el hombre, porque ya no viven ni como
menores de edad ni como esclavos (Gal 4,1-3). Pero, en realidad, qu
quiere decir eso? se trata de un mero derecho? o se trata, ms bien,
de un hecho real y concreto? La respuesta es clara y terminante: se
trata de un hecho. El verdadero creyente es un hombre verdaderamente libre. Por qu? Porque vive la experiencia de sentirse hijo de
Dios. En efecto, en Gal 3, 25-26, Pablo afirma que ya no estamos
sometidos a la ley porque por la adhesin al Mesas Jess todos sois
hijos de Dios. Pero lo importante aqu est en que esa condicin de
hijos de Dios no consiste en un mero ttulo jurdico o en un concepto
55. H. Schlier, La carta a los glatas, Salamanca 1975, 207.
56. Cf. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, Gttingen 1978, 76-77; E. Ksemann, An
die Romer, 345; H. Ulonska, Die Funktion der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen
in den paulinschen Briefen, Mnster 1963, 200.
200
que se sabe por la fe, sino que consiste sobre todo en una experiencia:
la experiencia del Espritu que, en nuestra intimidad, grita Abba!
Padre! (Gal 4, 6-7). El creyente no slo sabe que es hijo de Dios, sino
sobre todo experimenta que lo es, en el sentido ms entraable, por la
fuerza del amor sentido y vivido en su intimidad. Ahora bien, el amor
libera de la norma y engendra libertad. Porque cuando dos personas
se quieren a fondo, lo menos que se les puede ocurrir es redactar un
reglamento para fijar y precisar cmo tienen que agradarse. El que
ama y se siente querido, se siente por eso mismo plenamente libre. Y
es a esto, sin duda alguna, a lo que alude Pablo. Porque su pensamiento no se expresa en categoras jurdicas solamente, sino sobre todo en
categoras de experiencia. Pablo, por consiguiente, viene a decir:
donde hay amor, hay libertad. He aqu el centro de su pensamiento.
Pero lo ms importante no es eso. Lo verdaderamente decisivo es
que esa liberacin es experimentada por el creyente en su bautismo:
los creyentes son hijos de Dios porque todos, al bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas (Gal 3, 27). La expresin
revestirse del Mesas no se puede limitar aqu a lo que se ha llamado
un vnculo ontolgico57, sino que se refiere primordialmente a un
comportamiento tico. Y la razn est en que el verbo que utiliza
Pablo, ndeszai, expresa una forma determinada de comportamiento (Rom 13, 12.14; 2 Cor 5, 3; cf. 5, 6-10; Ef 4, 24; 6, 11.14; Col 3,
10.12; 1 Tes 5, 8). Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el
punto de partida de una vida que acta y va en la direccin de lo que
fue la existencia de Jess: la existencia del hombre radicalmente libre,
que engendra libertad. Y por eso se comprende y tiene pleno sentido
lo que el mismo Pablo afirma a continuacin: Ya no hay ms judo
ni griego, esclavo ni libre, varn ni hembra, pues vosotros hacis
todos uno, mediante el Mesas Jess (Gal 3, 28). El mismo pensamiento exactamente se repite en 1 Cor 12, 13 (cf. Col 3, 9-11).
Hemos dicho antes que Pablo lleva el planteamiento de la libertad
hasta sus ltimas consecuencias. Y as es en efecto. Porque el bautismo comporta la experiencia fundamental de la libertad, por eso ya no
hay ni puede haber entre los creyentes nada que suponga divisin o
diferencia. La experiencia del bautismo es tan fuerte y tan intensa que
suprime todas las barreras y todas las separaciones, porque es la
experiencia esencial de la libertad de los hijos de Dios. Donde hay
divisiones y diferencias, hay limitaciones a la libertad. Por eso la
experiencia bautismal suprime todos los obstculos para que el hombre viva en libertad: las diferencias de condicin religiosa (judos y
griegos), las divisiones de condicin social (esclavos y libres) y las
H. Schlier, La carta a los glatas, 200.
La autonoma del corazn del hombre
201
separaciones de condicin humana y cultural (varn y hembra).

Porque los creyentes se han hecho todos uno, mediante el Mesas
Jess (Gal 3, 28). El mismo pensamiento exactamente se repite en
1 Cor 12, 13 (cf. Col 3,9-11).
Al llegar a este punto, uno puede preguntarse obviamente si todo
esto no ser una utopa, un bello ideal inalcanzable. Por supuesto que
lo es. Pero slo para los que no viven las experiencias esenciales que
aqu hemos intentado apuntar. No olvidemos que estas experiencias
tan hondas son un don, un regalo que Dios otorga al hombre de fe.
No son fruto del esfuerzo humano, sino de la experiencia primordial
del Espritu. Y sabemos por la fe que donde hay Espritu del Seor,
hay libertad (2 Cor 3, 17).
14. La autonoma del corazn del hombre
El nuevo testamento, ya lo hemos visto, nos informa ampliamente
de las grandes experiencias que comporta el sacramento del bautismo.
Se trata, sin duda alguna, del sacramento sobre el que la iglesia
primitiva nos dej una informacin ms detallada. Pero las primeras
comunidades cristianas, junto a las experiencias bautismales, vivieron
tambin otra gran experiencia: la experiencia de la eucarista.
Como es sabido, la institucin de la eucarista ha quedado consignada en los tres evangelios sinpticos y en la primera Carta a los
corintios (Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-26).
Los cuatro relatos, al referirse a las palabras que Jess pronunci
sobre el cliz, hablan de la alianza (diazke) (Mt 26, 28; Me 14, 24;
Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Al introducir esta palabra, los relatos
otorgan a la eucarista una importancia singular y decisiva. Porque la
alianza, como es de sobra conocido, fue histricamente el pacto
fundamental que Dios estableci con su pueblo elegido en el antiguo
testamento; un pacto que implicaba derechos y deberes mutuos entre
Dios y el pueblo; y un pacto adems en el que Dios se constitua
garante y contrayente al mismo tiempo 58 . Era, por tanto, el acontecimiento supremo, que marcaba la relacin y el compromiso fundamental que deba configurar en adelante las relaciones entre Dios y
los hombres. Esta idea adquiere un nuevo matiz en la versin de los
Setenta: diazke oscila entre el significado de pacto y el de disposicin,
lo que quiere decir que la alianza es comprendida entonces con el
matiz importante de anuncio de la voluntad de Dios que se manifiesta
en la historia59. Dios no slo establece un pacto, sino que adems
58. G. Quell, en TWNT II, 120.
59. J. Behm, en TWNT II, 130.
202
anuncia sus designios y su voluntad acerca de lo que debe ser su

pueblo. Por consiguiente, cuando los relatos de la ltima cena nos
dicen que el cliz eucarstico contiene la sangre de la alianza (diazke), nos estn diciendo que Dios, por medio de Jess, establece un
nuevo compromiso y anuncia una disposicin nueva, que en adelante
va a configurar y determinar las relaciones del hombre con su Dios. El
momento es, pues, solemne y decisivo. Desde entonces, el hombre se
tendr que entender con Dios segn lo que estipula este pacto y esta
disposicin.
Pero hay un aspecto que es clave en este asunto. Los relatos del
evangelio de Lucas y de la primera Carta a los corintios no hablan
simplemente de la alianza, sino de la nueva alianza ( kain
diazke) (Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). No se trata, por tanto, de que se
reafirme la alianza de antes, sino que se instaura una alianza distinta.
En qu consiste esta nueva alianza? O dicho ms claramente, qu es
lo que determina su novedad?
El autor de la Carta a los hebreos, precisamente en la parte central
del documento, afirma solemnemente que el acontecimiento de la
muerte de Cristo represent la anulacin de la alianza que Dios haba
establecido en el antiguo testamento, de tal manera que en su lugar
Dios establece una nueva alianza (Heb 8, 13)60. Este es el punto
capital o la cuestin esencial que el autor quiere ensear61. Y para
explicar en qu consiste esta novedad esencial o capital, cita textualmente (segn la versin de los Setenta) un famoso pasaje de Jeremas,
en el que Dios anuncia una nueva alianza (Heb 8, 8-12). El texto
proftico, en su versin directa, dice as:
radicalmente distinta62. La alianza antigua estaba basada en la ley

escrita, exterior al hombre. Por el contrario, lo distintivo de la alianza
nueva es que cada persona la lleva inscrita en su propio corazn, es
decir, en lo ms ntimo del hombre, all donde se auna y se anuda su
actividad intelectual, volitiva, afectiva, segn la conocida significacin bblica de la palabra corazn61. Esto quiere decir que la nueva
relacin con Dios se basa en una experiencia profunda, directa e
inmediata que vive el creyente en su intimidad. De donde resulta que
el creyente no necesitar, en esta nueva situacin, de ningn magisterio ni proftico ni doctoral: ya no tendrn que ensearse unos a
otros, mutuamente... porque todos, grandes y pequeos, me conocern (Jer 31, 34). Al no existir ya una ley exterior, al basarse la
relacin del hombre con su Dios en la interioridad vivida y experimentada (la ley que Dios mete en el pecho y escribe en el corazn), la
novedad sorprendente de esta situacin se especifica y se define por la
autonoma del corazn. Frente a la heteronoma que caracterizaba a
la situacin antigua, Dios dispone que los hombres se entiendan con
l a partir de la experiencia profunda de su propia autonoma, de su
propia experiencia interior, que no ser una experiencia caprichosa y
arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido,
puesto que, en definitiva, todo depende de que Dios perdona las
culpas y olvida los pecados (Jer 31, 34) 64 . El texto proftico es audaz,
incluso se podra decir que es revolucionario: la situacin antigua
queda suprimida, ya no vale; y en su lugar Dios establece una nueva
economa que se basa, nada ms y nada menos, que en la autonoma
del hombre, que se siente querido profundamente por su Dios y que,
en consecuencia, actuar guiado por el instinto y la orientacin que
marca el verdadero amor en el corazn humano.
Ahora bien, como ha dicho acertadamente Westermann, cuando
Jess, al instituir la Cena (1 Cor 11, 25; Le 22, 20), se funda
directamente en las palabras profticas de Jeremas, la correspondencia con el sentido original de las mismas es total: esas palabras
anuncian el comienzo de una poca de la historia divina, totalmente
nueva y distinta, que representa al final de la alianza del Sina. As
entendi Cristo y as entendi la comunidad de Cristo su misin. Y,
de acuerdo con estas palabras, fund la nueva poca sobre el perdn 65 . Esto quiere decir que la eucarista representa para los cristia-
Mirad que llegan das orculo del Seor en que har una alianza
nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que hice con sus
padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de Egipto; la alianza
que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo del Seor; as ser la
alianza que har con Israel en aquel tiempo futuro orculo del
Seor: Meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser
su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no tendrn que ensearse unos a
otros, mutuamente, diciendo: Tienes que conocer al Seor, porque
todos, grandes y pequeos, me conocern orculo del Seor, pues
yo perdono sus culpas y olvido sus pecados (Jer 31, 31-34).
Como se ha dicho muy bien, los aos de la alianza sellada en el
Sina han concluido. La relacin con Dios seguir siendo bsica: Yo
ser su Dios y ellos sern mi pueblo. Pero su realizacin es ya
60. Cf. A. Vanhoye, De epstola ad hebraeos. Sectio centralis (cap, 8-9), Roma 1966,
70-73.
61. Cf. J. Hering, L'epitre aux hbreux, Neuchtel 1954, 75.
62.
63.
selecta.
64.
65.
203
C. Westermann, Comentario al profeta Jeremas, Madrid 1972, 142.

Cf. H. Haag, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1966, 374-476, con bibliografa
Cf. A. Vanhoye, De epstola ad hebraeos, Sectio centralis..., 82-83.
C. Westermann, o. c., 143.
204
La vida compartida
nos una experiencia enteramente nueva: ya no existe la dependencia

hacia una ley externa, con todo lo que la ley antigua comportaba de
rituales y ceremonias que haba que observar con fidelidad; en lugar
de eso, la eucarista es el gesto que expresa la experiencia profunda del
hombre de fe, la experiencia del corazn penetrado e invadido por el
amor fiel de Dios que perdona y olvida todo lo que en el hombre hay
de debilidad y limitacin (cf. Jer 31, 34); la experiencia por tanto de la
autonoma del corazn humano.
En consecuencia, si la eucarista es esencialmente la celebracin de
la nueva alianza, eso significa que la eucarista no es esencialmente un
ceremonial legislado o un ritual prescrito que se debe observar fielmente y al que el hombre se tiene que someter. Si hay eucarista donde
hay alianza nueva, eso quiere decir que hay eucarista donde hay
experiencia de amor, de autonoma y de libertad. Inequvocamente,
las palabras de Jess, al definir la eucarista como la nueva alianza, se
refieren a esa experiencia66.
15. La vida compartida
La documentacin de textos que el nuevo testamento nos ofrece
sobre la eucarista no es tan abundante como la que nos proporciona
acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo suficientemente
variada y rica como para poder hacernos una idea bastante clara de lo
que represent la eucarista para la iglesia primitiva.
Los textos eucarsticos del nuevo testamento se pueden distribuir
en cinco apartados: 1) en primer lugar, podemos recordar los textos
sobre la institucin: Mt 26, 26-29; Me 15, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor
11, 23-26; 2) en segundo lugar, hay que recordar el discurso de la
promesa: Jn 6,41-59, al que precede la multiplicacin de los panes (Jn
6, 1-21 par) y las palabras de Jess sobre el pan del cielo o el pan
de la vida (Jn 6, 22-40), que en la tradicin rabnica representaba la
Tora (ley)67; 3) en tercer lugar, los textos que se refieren a la
realizacin de la eucarista o su puesta en prctica: Hech 2, 42-47; 20,
7-12; cf. 27, 35; 4) en cuarto lugar, es fundamental el pasaje de 1 Cor
11, 17-34, en donde Pablo plantea y explica cmo una comunidad
puede llegar a la anulacin de la eucarista; 5) finalmente, es impor66. Aparte de la bibliografa citada, la referencia del texto de Jer 31, 31-34 a los
textos eucarsticos, est confirmada sobradamente por la exgesis. Cf. W. Rudolph,
Jerema, en Handbuch zum Alten Testament XII, Tbingen 1947, 171.
67. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
II, 482-484; cf. J. Bonsirven, Textes rabbininiques des deux premiers sicles chrtiens,
Roma 1955, 25, 27-28, 229-230.
205
tante la reflexin que el mismo Pablo hace en 1 Cor 10,14-22, puesto

que en ella indica cmo la eucarista edifica a la iglesia como cuerpo
de Cristo.
Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, pues
todos ellos coinciden en dos cosas: 1) la eucarista es un hecho
comunitario, es decir no hay ni un solo texto en el que la eucarista
aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y para
un individuo, sino siempre se trata de algo que es un hecho compartido por un grupo; 2) la eucarista es una comida y, por cierto, una
comida compartida; lo que significa que no es una cosa santa y
sagrada, sino una accin que lgicamente comporta un determinado simbolismo.
Aqu interesa sumamente considerar ms de cerca estas dos conclusiones. Y ante todo, est claro que la eucarista es esencialmente
una comida. As, en relacin directa con la eucarista, el verbo comer
(eszi) se repite ms de treinta veces68, y el verbo beber (pino) ms de
diez veces69. Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras
pan (artos)10 y copa (potrion)11. No cabe duda que esta insistencia
sobre la accin de comer y beber no es ocasional o accidental cuando
se trata de intentar comprender lo que la eucarista representa para
los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar con toda seguridad que la
eucarista es esencialmente una comida.
Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante:
se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales
comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt 26,
26; Me 14, 22; Le 22, 10; 1 Cor 11, 24); y todos beben de la misma
copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo (Mt
26, 27; Me 14, 23; cf. Le 22, 20; 1 Cor 11, 25). Adems, este gesto de
compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se
habla de la eucarista como fraccin del pan; en este sentido, resulta
iluminador el uso del verbo klo (partir), que siempre aparece en el
nuevo testamento en contextos que dicen relacin a la eucarista (Mt
14,19; 15, 36; 26, 26; Me 8, 6.19; 14,22; Le 22,19; 24, 30; Hech 2, 46;
20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16; 11, 24). El hecho de partir el pan con
otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en
68. Mt 26, 17.21.26; Me 14, 12.14.18.22; Le 22, 8.11.15.16; Jn 6, 5.23.26.31.49.

50.51.52.53.58; Hech 27, 35; 1 Cor 11, 20.21.22.26.27.28.29.33.34.
69. Mt 26, 27.29; Me 23, 25; Le 22, 18, 30; Jn 6, 53.54.55.56; 1 Cor 10, 16.21; 11,
25.26.27.28.29.
70. Mt 2, 26; Me 14, 22; Le 22, 19; 24, 30; Jn 6, 5.7.9.11.13.13.26.31.32.
33.34.35.41.48.50.51.58; Hech 2, 46; 20, 7.11; 27, 35; 1 Cor 10, 16, 17; 11, 23.26.27.28.
71. Mt 26, 27; Me 14, 23; Le 22, 17.20; 1 Cor 10, 16.21; 11, 25.27.29.
206
realidad fue la experiencia de la eucarista para las primeras comunidades cristianas.

Pero hay algo ms importante en todo este asunto. El hecho de
que Jess instituyera la eucarista en una comida (la cena de despedida), nos remite a una prctica de Jess y de su comunidad que es algo
sumamente significativo: los evangelios nos informan abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos72. Y nos informan
de esas comidas en contextos que son casi polmicos: unas veces
porque Jess y sus discpulos no se ajustaban a las normas rituales y
religiosas que todo judo observante deba observar (Me 7, 2-5 y par;
Mt 12, 1 par; cf. Jn 18, 28); otras veces porque Jess y su grupo
compartan la mesa con descredos, pecadores y gente indeseable (Me
2, 16 par; Le 15, 2); en otros casos porque la comunidad de Jess no
ayunaba precisamente en los das que eso estaba prescrito (Me 2, 1718 par); y a veces tambin porque los enemigos de Jess le acusaban
de ser un comiln y un bebedor (Mt 11, 18-19 par). Obviamente, esto
quiere decir que el hecho de comer no era una cosa intranscendente,
desde el punto de vista religioso, para la sociedad en que viva Jess.
La comida revesta un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess
y su comunidad rompen con la teologa establecida por aquel sistema
religioso. Porque no le dan a la comida el carcter ritual que le
otorgaban los judos piadosos del tiempo. Y porque adems Jess
practica sus comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente revolucionario. Por qu? Muy sencillo: en la mentalidad juda,
compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensales73. Por
consiguiente, cuando Jess come con los pecadores y descredos, es
decir con la gente que el sistema religioso rechaza radicalmente, est
indicando que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad
con los despreciados precisamente por la religin.
Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El
evangelio de Lucas nos ha conservado una palabra, que atribuye al
propio Jess, y que indica lo que la comunidad primitiva pensaba a
este respecto: Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados,
cojos y ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte, te
pagarn cuando resuciten los justos (Le 14, 13-14). Esta misma
enseanza se viene a repetir poco despus, en la parbola del gran
72. Mt9, 11; 11, 18-19; 12, 1; 14, 16-21; 15, 2.32-37; 26, 17.21.26; Me 2, 16; 3, 20; 6,
31.36-44; 7, 2-5; 8, 1-8; 14, 12.14.18.22; Le 5, 30.33; 6, 1; 7, 33-34.36; 9, 13-17; 10, 7-8; 12,
22.29; 13, 26; 14, 1; 15, 2; 22, 8.11.15.16.30; 24, 43; cf. Hech 10, 41; Jn 4, 31-33; 6,
5.23.26.31.49.50.51.52.53.58;21, 5.
73. Cf. J. Jeremas, Jess ais Weltvollender, Gttersloh 1930, 74-79; O. Hofius, Jess
Tischgemeinschaft mit dem Sndern, Stuttgart 1967, l i s .
La vida compartida
207
banquete (Le 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida

compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de
compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de
este mundo. Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el
sentido que debe tener la eucarista para los creyentes. Por una razn
que se comprende enseguida: hoy est fuera de duda que el relato de
la institucin de la eucarista est construido con una referencia
expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda 74 . Pero,
por otra parte, sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual se
destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados,
hasta el punto de que se le llamaba el pan de los pobres o el pan de
la miseria. Y eso es lo que se comparta en aquella cena 75 .
Por lo tanto, si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena
eucaristica se inscribe en el contexto ms general de las comidas de
Jess y sus discpulos; y si, de otra parte, tomamos en consideracin el
sentido que de hecho tena la cena pascual para los judos de aquel
tiempo, podemos lgicamente concluir que la cena eucaristica implica
esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida
compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el smbolo de la
comida que se comparte. La comida es fuente de vida, es lo que
mantiene y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la
misma comida es compartir la misma vida. Por eso, la comida y la
bebida son consideradas como realidades sacramentales en no
pocas religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa;
la comida en comn liga a los participantes76. Pero, al margen de
estas significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana
nos ensea que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido en casi
todas las culturas como un gesto de participacin amistosa e incluso
amorosa. Slo la profanacin de este simbolismo original, en las
modernas cenas polticas o en los llamados almuerzos de trabajo,
ha venido a vaciar de su contenido propiamente simblico el hecho
elemental de compartir la misma comida.
Pero con decir todo esto no basta. Porque la cuestin est en saber
si, efectivamente, la iglesia primitiva comprendi y vivi as la eucarista. Es decir, se trata de saber si en realidad las primeras comunidades cristianas comprendieron y vivieron la eucarista ms bien como
un ritual religioso; o principalmente como un gesto simblico de la
74. Esto ha sido ampliamente demostrado por J. Jeremas,' Die Abendmahlsworte
Jesu, Gttingen 1967, 35-82.
75. Cf. J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, 52; ms ampliamente en la obra de
H. Schurmann, Der Abendmahlsbericht Lk 22, 7-38, Leipzig 1960.
76. Cf. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 347-348.
208
vida que se comparte, tanto con Jess que se hace presente en la

comida eucarstica, como con los hermanos que participan del mismo
pan y de la misma copa.
Como primera respuesta a este planteamiento, tenemos el resumen que hace Lucas, al final del captulo segundo del libro de los
Hechos, de lo que era la vida de la iglesia primitiva (Hech 2,42-47). El
pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aqu se trata de
hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a nuestro
estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que era la vida
de la comunidad cristiana77. Por otra parte, todo el captulo segundo
de los Hechos est construido de tal manera que se orienta la
narracin hacia el final (42-47), es decir hacia el resumen de la vida
comunitaria de la primitiva iglesia de Jerusaln78. La venida del
Espritu sobre la iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que comparte no slo en la celebracin, sino en la vida entera. He
ah el fruto concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la
iglesia.
Ahora bien, a partir de este planteamiento bsico, interesa destacar dos aspectos del pasaje. En primer lugar, el texto nos dice que los
miembros de la comunidad a diario frecuentaban el templo en
grupo; partan el pan en las casas y coman juntos alabando a Dios
con alegra y de todo corazn, siendo bien vistos de todo el pueblo
(Hech 2,46-47). El texto distingue, por una parte, el templo; por otra,
las casas. Es decir, se distingue netamente el espacio sagrado del
espacio profano. Pues bien, lo significativo aqu est en que la
celebracin especficamente cristiana, la eucarista (fraccin del
pan) no est vinculada al espacio sagrado y a los rituales que
caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano. Desde este punto
de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica no es un ritual
religioso, sino un smbolo comunitario.
La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo han
quedado slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los Hechos:
los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en comn (Hech
2, 44); en el grupo de los creyentes todos pensaban y sentan lo
mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba suyo nada de
lo que tena (Hech 4,32). El trmino que se utiliza en estos dos textos
es koins, que tiene dos significados: lo que es comn (compartido por
un grupo) y lo que es profano (accesible o permitido a todos). En los
pasajes que acabamos de citar, se trata del primer significado obvia77. Cf. D. Minguez, Pentecosts. Ensayo de semitica narrativa en Hech 2, Roma
1976, 60.
78. Ibid., 178.
La vida compartida
209
mente. Pero para comprender la fuerza de lo que ah quiere decir el

libro de los Hechos, se debe tener presente que Lucas, el autor de los
Hechos, era hombre culto y que conoca bien la cultura griega. Ahora
bien, entre los griegos exista toda una corriente de pensamiento que
vea en la comunicacin de bienes el ideal supremo de la convivencia
humana. Para Pitgoras (segn las leyendas que corran sobre l), la
condicin original de los hombres, en la que no exista la propiedad
privada y todo era comn, constitua el ideal de la vida en sociedad79.
Ms claramente, Platn (que recibi la influencia del Timeo pitagrico) pensaba que la propiedad privada era la fuente de todos los males,
porque llevaba inevitablemente el apetito de ganancia, el egosmo y a
la consiguiente perturbacin del espritu comunitario. Estas ideas
llegaron a radicalizarse de tal manera en Platn que no dud en
afirmar que las dos clases superiores del estado, los policas y los
militares, deberan renunciar a la propiedad privada e incluso deberan tener en comn hasta las mujeres y los hijos, porque as estaran
ms libres de toda atadura y serviran mejor a la comunidad del
estado 80 . Es verdad que en Aristteles se acenta ms bien la tendencia hacia la individualidad y hacia la propiedad privada81. Pero, en
todo caso, es sabido que los ideales comunitarios pervivieron, bajo
diversas formas, en las escuelas cnicas, estoicas y neopitagricas82.
As las cosas, no cabe duda que estas ideas influyeron en el helenista
Lucas. Es importante tener en cuenta que la frmula que aparece en
Hech 2, 44 y 4, 32 no aparece en ningn otro autor del nuevo
testamento. Se trata de una expresin forjada por el autor de los
Hechos. Para indicar que el ideal de vida en comunidad, que haba
sido irrealizable para los griegos, se logr plenamente en la primitiva
comunidad cristiana. Pero con una diferencia: para Lucas no se trata
de que la comunidad viviera propiamente un comunismo, sino ms
bien de que lo que cada uno tena no lo consideraba como suyo, sino
que lo pona enteramente a disposicin de los dems. Los creyentes
sacaron las consecuencias de lo que representaba el smbolo eucarstico: la experiencia de comunin que les llev a poner en comn lo que
cada uno posea83.
79. Cf. F. Hauck, en TWNT III, 793, que ofrece abundante documentacin sobre
este punto.
80. Cf. Ibid., con abundante informacin sobre el tema; cf. E. Salin, Platn und die
griechische Utopie, Berln 1921, 14 s.
81. F. Hauck, o. c, 793.
82. Ibid.. 795.
83. Cf. J. Dupont, Eludes sur les Actes des apotres, 503-518.
La vida compartida
Desde otro punto de vista, nos lleva a la misma conclusin el texto

ms antiguo que poseemos sobre la eucarista. En la primera Carta a
los corintios dice Pablo:
quiere decir que la celebracin eucarstica consiste esencialmente en la

puesta en prctica del amor mutuo, en el servicio y la disponibilidad
ante los dems. En el texto de 1 Cor 10, 16-17, Pablo contrapone la
celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios del paganismo. Y
viene a decir que mientras el ritual religioso vincula al que lo practica
con las fuerzas demonacas, la celebracin eucarstica vincula a los
creyentes unos con otros en un mismo cuerpo, es decir en una
comunidad que se caracteriza por el servicio y el amor mutuo. De
donde se desprende obviamente que la celebracin de la eucarista
comporta necesariamente una experiencia profunda y decisiva: la
experiencia de la comunin entre los hombres. Y entonces, comer el
mismo pan y beber la misma copa no son sino el smbolo de esa
experiencia, la expresin simblica de esa comn unin, ante todo
con el mismo Cristo presente en la comunidad; y adems con todos y
cada uno de los miembros del grupo cristiano.
Por ltimo, es capital en todo este asunto recordar el conocido
pasaje de 1 Cor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata de las severas
advertencias que hace Pablo a la comunidad de Corinto a causa de la
mala organizacin que all se observaba cuando los cristianos se
reunan para celebrar la eucarista. Esta mala organizacin no consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o
ceremoniales prescritos, sino en que los cristianos estaban divididos
entre s, de tal manera que los ricos coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres pasaban hambre (1 Cor 11,21). En la
comunidad de Corinto, por lo tanto, haba ricos y pobres, gente que
tena de sobra y gente que no tena ni lo indispensable. Y lo peor del
caso es que luego todos se reunan para celebrar la eucarista. Ahora
bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas circunstancias la
eucarista se hace sencillamente imposible (1 Cor 11, 20) o por lo
menos eso ya no es celebrar la cena del Seor (ok stin kuriakn
depnon fagein) (v. 20). Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una
revelacin sorprendente cuando se trata de entender correctamente el
significado de la celebracin eucarstica. Porque el hecho es que en
aquella comunidad no se reunan simplemente para cenar juntos, en
cuyo caso la falta estara en que los ricos se llevaban su propia cena y
se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban
con hambre (cf. v. 21). Ciertamente no se trataba de eso simplemente,
sino de que queran compaginar esa forma de proceder con el hecho
de comer el pan y beber la copa del Seor (v. 27-28). Por consiguiente,
all se celebraba lo que, segn el lenguaje actualmente establecido, se
llama rito eucarstico. Y es en ese supuesto en el que afirma Pablo
tajantemente que ese rito no es la cena del Seor, es decir, eso no
es la eucarista. Por lo tanto, Pablo ensea sin lugar a duda que la
210
Esa copa de bendicin que bendecimos, no significa solidaridad con la

sangre del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con
el cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo muchos
formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de ese
nico pan (1 Cor 10, 16-17).
Pablo afirma lisa y llanamente que el pan que compartimos es
participar y estar en el cuerpo de Cristo (koinona to smatos to
Xristo stin) (v. 16). La eucarista, por consiguiente, comporta
esencialmente el hecho y la consiguiente experiencia de lo que en
concreto es el cuerpo de Cristo. Ahora bien, la metfora del cuerpo
tiene en Pablo un sentido concreto: no se refiere propiamente a la
relacin entre el creyente y Cristo, ni a la unin individual del hombre
con Cristo, ni a la piedad personal con respecto a Cristo 84 , sino a la
relacin entre los miembros de la comunidad. Es decir, la idea de
Pablo es que los creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad,
el mismo comportamiento que los miembros en el cuerpo humano:
todos son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin
propia, pero todos estn al servicio de todos. Aqu es importante
recordar que cuando Pablo aduce la metfora del cuerpo para hablar
de la comunidad, lo hace en textos parenticos, es decir, en contextos
de exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles
para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias, ninguno
se considere superior a los otros, sino que todos y cada uno estn al
servicio de los dems. Por esta razn, como se ha dicho muy bien, las
reflexiones de tipo cosmolgico, cuando se trata del cuerpo de
Cristo, o faltan por completo (Rom 12, 4-5; 1 Cor 12, 12-27) o se
deben interpretar a partir de este principio (cf. Ef 1, 22 s; 3, 6; 4,
4.12.16; 5, 23.29; Col 1, 18.24; 2, 19; 3, 15)85. En todos esos pasajes, lo
mismo que en Rom 7, 4 y en Flp 3, 21, se trata inequvocamente de
palabras de exhortacin que se refieren a la organizacin de los
miembros de la comunidad con vistas al servicio mutuo, a la fidelidad
y, en definitiva, al amor (cf. Flp 4, l) 8 6 .
En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como cuerpo de Cristo precisamente en la celebracin de la eucarista. Y eso
84. Cf. R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testament, Freiburg 1961, 149.
85. Cf. G. Hasenhttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg 1969, 95.
86. Cf. E. Schweizer, en TWNT VII, 1068.
211
212
eucarista no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito

eucarstico, puesto que eso se celebraba en la comunidad de Corinto,
y sin embargo Pablo les dice a aquellos cristianos que eso no era
celebrar la eucarista. Y no era celebrar la eucarista por la sola razn
de que all haba divisiones, bandos y partidos (v. 18-19). Lo cual es
afirmar que la unidad efectiva entre los miembros de la comunidad es
constitutivo esencial de la celebracin eucarstica.
La consecuencia final que el mismo Pablo deduce de cuanto ha
expuesto acerca de la eucarista es sumamente reveladora: As que,
hermanos mos, cuando os reuns para comer, esperaos unos a otros;
si uno est hambriento, que coma en su casa, para que vuestras
reuniones no acaben en sancin (1 Cor 11, 33-34). Pablo habla de
estas reuniones utilizando un trmino que, en su vocabulario, es
especficamente litrgico (sunerjmenoi) (cf. 1 Cor 11, 17.18.20; 14,
23.26; cf. tambin Jn 18,20). Y afirma, sin ms, que lo verdaderamente importante se trata de su conclusin final era que todos
comieran juntos. Es decir, que todos compartieran la misma comida.
Evidentemente, no se trataba de comer para alimentarse y satisfacer
una necesidad biolgica, ya que para eso cada uno tena su propia
casa (1 Cor 11, 22). De lo que se trataba es del significado simblico
de la comida que se comparte. Y eso, segn hemos visto, es absolutamente esencial para que se pueda celebrar de verdad la cena del
Seor. O sea, dicho en otras palabras, Pablo estaba firmemente
persuadido de que donde no hay experiencia compartida de la vida
que se expresa en el gesto de comer juntos, no hay eucarista. Por lo
dems, hoy sabemos que lo importante en todo esto no es la materialidad de comer juntos, sino la experiencia que eso simboliza. Lo que
supone, claro est, que la eucarista es el smbolo de la vida compartida: la vida que se comparte con Jess, realmente presente, y con los
dems tambin, en el mismo proyecto y en el mismo destino, en la
misma escala de valores, en la misma esperanza, y en la misma tarea
por conseguir ese ideal de convivencia humana que es propio de la fe
en el evangelio.
16. Los sacramentos son smbolos
Los dos sacramentos de los que nos informa abundantemente el
nuevo testamento son el bautismo y la eucarista. Ahora bien, si algo
ha quedado claro, a lo largo de todo lo que hasta aqu hemos dicho,
es: 1) que los autores del nuevo testamento, cuando hablan de esos
dos sacramentos, no insisten para nada en determinados ceremoniales
o rituales que estuvieran prescritos y que los cristianos tuvieran que
Los sacramentos son smbolos
213
observar; 2) que los autores del nuevo testamento, al referirse a esos

dos sacramentos, en lo que insisten es en las experiencias de fe que
vivan los cristianos y las comunidades cuando celebraban tanto el
bautismo como la aucarista: la experiencia del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia del seguimiento de Jess y,
sobre todo, la experiencia del amor a Dios y a los dems.
Pero hay algo en todo este asunto que interesa sumamente dejar
bien claro. Como ya se dijo antes, alguien puede objetar que, de las
dos conclusiones que se acaban de indicar, la primera no est tan
clara. Porque, a fin de cuentas, cuando el nuevo testamento nos habla
tanto del bautismo como de la eucarista, en realidad se refiere a dos
ritos religiosos, porque el bautismo era un rito religioso de iniciacin
y la eucarista era una comida sagrada. Qu se puede decir sobre este
punto?
Sin duda alguna, existan ritos religiosos de iniciacin que utilizaban el agua, como tambin haba comidas sagradas. Esto ya se daba
desde antiguo en diversas religiones y ms concretamente en el
judaismo. Pero cuando se habla de esta cuestin, es de la mxima
importancia tener en cuenta que los trminos que utiliza el nuevo
testamento para hablar del bautismo y de la eucarista no son necesariamente trminos rituales. As, el verbo baptso significa sumergir,
hundir en agua; y no tiene necesariamente un sentido sacral o ritual 87 .
Y en cuanto a la eucarista, el verbo ejaristin significa genricamente dar gracias, ser agradecido; y las otras expresiones, partir el pan
(Hech 2, 42.46; 20, 7.11) y la cena del Seor (1 Cor 11, 20) no son
trminos rituales, como hemos podido ver ampliamente en lo expuesto hasta aqu. Es verdad que el bautismo cristiano tena alguna
relacin con el bautismo que administraba Juan Bautista, y por eso
hemos visto que los evangelios y el libro de los Hechos establecen
claramente la diferencia entre uno y otro. Como tambin se ha
sealado antes la relacin que existi entre la eucarista y la cena
pascual de los judos. Pero la cuestin esencial est en ver si las
primeras comunidades cristianas comprendieron y realizaron estos
sacramentos como ritos religiosos y ceremonias sagradas; o ms bien
los vivieron como la forma de expresar sus experiencias cristianas ms
fundamentales.
Ahora bien, lo que constantemente aparece en los escritos del
nuevo testamento es que all no se habla para nada de rituales
sagrados, porque no se habla ni de sacerdotes que los ejecutaran, ni
de templos en los que se practicasen, ni de normas fijas a las que
87. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A Greek-English Lexicn I, Oxford 1951, 305-306: H.
Stephanus, Thesaurus Graece Linguae III, Graz 1954, 108-110.
Conclusiones
hubiera que atenerse, ni de tiempos fijos en los que haba que poner
en prctica tales ceremoniales. Nada de eso se dice en el nuevo
testamento. Y, por el contrario, en lo que los diversos autores de
aquel tiempo insisten es en las experiencias de fe que vivan los
creyentes, experiencias que se expresaban mediante el hecho de ser
bautizados o en la celebracin de la eucarista.
La conclusin que se desprende obviamente de todo esto es que
los sacramentos cristianos no son ritos religiosos, sino smbolos que
expresan las experiencias fundamentales que comporta la fe en Jess.
Es decir, las primeras comunidades cristianas asumieron gestos simblicos: sumergir en agua a una persona, partir el pan y beber de una
copa entre comensales, seguramente tambin ungir con aceite medicinal (cf. Sant 5, 14-15), la imposicin de manos sobre los ministros de
algunas comunidades (1 Tim 1, 18; 4, 14; 2 Tim 1, 6), aunque no
resulta claro el sentido que poda tener exactamente este gesto 88 y,
por lo menos, no se puede demostrar que fuera inequvocamente un
rito de ordenacin (cf. Hech 13, 3). Tambin el perdn de los pecados
(Jn 20, 23), el perdn mutuo de las ofensas (Mt 18, 15-18) y la
confesin con los miembros de la comunidad (Sant 5, 16). Como es
bien sabido, gestos simblicos de esta ndole existan en otras religiones. Pero de ah no podemos deducir que el cristianismo fuera una
religin, sin ms. En los captulos segundo y tercero hemos demostrado hasta la saciedad que eso no se puede defender, si nos atenemos
rigurosamente a los datos histricos que nos suministra el nuevo
testamento y la tradicin de la iglesia primitiva. Y a eso hay que
aadir el dato decisivo de la ausencia de indicaciones rituales siempre
que se habla de los sacramentos cristianos en los documentos originales del cristianismo. Por consiguiente, podemos y debemos decir que
las comunidades primitivas asumieron gestos de carcter simblico,
para expresar su fe. Tales gestos eran sencillamente smbolos tomados
de la cultura del tiempo, es decir, smbolos transparentes y comprensibles para las gentes de aquella cultura, lo cual est en perfecta
coherencia con lo que hemos dicho antes acerca de lo que es un
smbolo.
1) Si los sacramentos son esencialmente smbolos, eso quiere

decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana.
Porque el smbolo ya lo hemos dicho repetidas veces es la
expresin de una experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana no hay ni puede haber sacramento. Esto quiere decir
que los sacramentos no son ritos sagrados que comunican automticamente la gracia. Y menos an se puede decir que los sacramentos
son ritos religiosos que causan la gracia. Es verdad que el concilio
de Trento afirm que los sacramentos comunican la gracia ex opere
operato89. Ms adelante tendremos ocasin de analizar el sentido de
esa definicin del magisterio eclesistico. Pero ya desde ahora hay que
decir, con toda seguridad, que esa definicin no se puede interpretar
de tal manera que los sacramentos se lleguen a interpretar y a
practicar como ritos sagrados que causan o comunican la gracia de
Dios en la medida en que son ejecutados con exactitud y de acuerdo
con un ceremonial prescrito y detallado. Desgraciadamente, eso es lo
que ocurre, con demasiada frecuencia, en la prctica sacramental de
la iglesia: los sacerdotes y los fieles ponen su mayor inters y preocupacin en que el rito se observe con toda fidelidad, porque se
considera que eso es lo esencial del sacramento. Y mientras tanto, a
casi nadie le preocupa especialmente que los participantes (o los
asistentes) estn lejsimos de las experiencias fundamentales de fe que
comporta esencialmente el sacramento que se est celebrando.
2) De lo que acabamos de decir se deduce lgicamente que los
sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios religiosos
puestos a disposicin del pblico. Porque cuando los sacramentos se
practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples
ceremonias sagradas a las que mucha gente acude por cumplir con un
precepto legal, por razn de la costumbre o por otras motivaciones,
tales como el miedo al castigo divino o la necesidad de acallar la
conciencia religiosa. Si en una eucarista, por ejemplo, pueden estar
todos los que llegan al templo a una hora determinada, cmo
podemos saber que all se est participando en el smbolo de la vida
compartida, tal como lo hemos analizado en este mismo captulo? Si
al bautismo tienen acceso todos los habitantes de un pas o de una
regin, cmo podemos estar seguros de que en el bautismo los
creyentes viven la experiencia del Espritu y la experiencia de la
muerte y resurreccin de Jess? Qu queda entonces del sacramento?
Pues sencillamente lo que todos sabemos: un ceremonial religioso, un
rito sagrado, al que se le atribuye una misteriosa eficacia santificante,
pero que en demasiadas ocasiones no expresa ninguna experiencia
214
17. Conclusiones
Si ahora recogemos, en una reflexin sinttica, cuanto se ha dicho
en este captulo, podemos llegar a las siguientes conclusiones:
88. Cf. G. Bonrkamm, en TWNT VI, 92; E. Loshe, en TWNT IX, 423; J. Delorme,
Diversidad y unidad de los ministerios segn el nuevo testamento, en El ministerio y los
ministerios segn el nuevo testamento, Madrid 1975, 314-315.
89. Ses. VII, can. 8: DS 1608.
215
Conclusiones
cristiana y que, por lo tanto, no es smbolo de la fe en Jess. En tal

caso, se practica un rito religioso, pero no se celebra un sacramento
cristiano.
3) Otra consecuencia importante, que tiene estrecha relacin con
la anterior, es que los smbolos de la fe tienen que ser celebrados por
una comunidad de fe, para que sean tales smbolos. Una comunidad
de fe es un grupo de personas que comparten la experiencia del
seguimiento de Jess. Es un grupo de personas, por lo tanto, que
comparten la experiencia de la conversin a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia del Espritu, la experiencia de la
libertad cristiana y del amor cristiano. Cuando tales experiencias no
son vividas y compartidas por un grupo, no hay ni puede haber
smbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. Por
otra parte, es evidente que cualquier persona que haya ledo el nuevo
testamento con objetividad y sin prejuicios, estar persuadida de que
las experiencias a que acabamos de aludir son inherentes a la fe
cristiana. Lo que significa obviamente que una comunidad de fe no es
simplemente una masa indiferenciada de personas religiosas que
acuden al templo con ms o menos asiduidad. Porque la experiencia
nos ensea que hay muchas personas practicantes y religiosas que no
se distinguen en la sociedad precisamente por haber asumido los
valores fundamentales del evangelio con todas sus consecuencias.
Sabemos, en efecto, que hay gente que va a misa y luego es gente
intolerante, orgullosa, dominante, apegada al dinero y al poder, hasta
el punto de atropellar los derechos de los ms dbiles, si es preciso.
Qu smbolos de la fe en Jess pueden celebrar tales personas? Es
como si dos individuos que ni se quieren ni se conocen, se pusieran a
abrazarse y hasta besarse con la mayor efusividad del mundo. Qu
sentido tendran esos abrazos y esos besos? Evidentemente, eso no
sera smbolo de nada, sino un mero ceremonial social o una especie
de ritualismo ms o menos convencional. Exactamente lo que ocurre
cada da en muchas de nuestras iglesias: la gente se da la paz, se
llaman hermanos los unos a los otros, comen del mismo pan
eucarstico, pero luego casi todos se comportan como extraos los
unos ante los otros e incluso, a veces, como enemigos descarados. Se
ha practicado un ritual religioso, pero no se ha celebrado un sacramento cristiano.
4) Por lo que hemos dicho hasta aqu, se comprende perfectamente que las teoras sobre la validez dogmtica de los sacramentos y
sobre la licitud cannica o litrgica de los mismos, son teoras
enteramente insuficientes cuando se trata de saber si la celebracin de
un sacramento es autntica o no lo es. Un sacramento es vlido
cuando se utiliza la materia prescrita (agua, pan de trigo, aceite
vegetal...) y cuando se pronuncian exactamente las palabras que

constituyen la forma del sacramento; si es que todo eso es realizado
por el ministro competente, con la intencin de hacer lo que hace la
iglesia. Si se dan esos requisitos, el sacramento es vlido. Y si,
adems, se cumplen las normas litrgicas y cannicas, entonces el
sacramento no slo es vlido, sino tambin es lcito. Pero, segn lo
que hemos explicado en este captulo, bien puede ocurrir que todo eso
se cumpla con exactitud, pero de tal manera que la experiencia que
viven los participantes no tenga mucho que ver con la experiencia que
comporta esencialmente el smbolo cristiano que se celebra. Entonces,
el rito religioso que se practica (con validez y licitud) sirve ms para
ocultar la falta de verdadera fe que para revelar el autntico compromiso cristiano. A veces, el florecimiento de las prcticas rituales y
religiosas es un autntico ocultamiento de la falta de fe en Jess.
5) En la iglesia hay sacramentos porque la fe cristiana comporta
experiencias muy hondas y muy fundamentales en la vida de una
persona. De tal manera que esas experiencias no se pueden ni asumir,
ni expresar adecuadamente, nada ms que a nivel simblico. Es decir,
la fe cristiana no se expresa adecuadamente slo mediante ideas; ni
slo mediante un determinado comportamiento moral. De la misma
manera que el amor necesita de smbolos para expresarse y comunicarse, as tambin la fe cristiana necesita de sus propios smbolos. Por
eso, resulta inaceptable, e incluso ridicula, la postura de aquellas
personas o grupos que rechazan, sin ms, la celebracin sacramental
o simplemente la experiencia de la oracin. Una comunidad que no
celebra su fe en los sacramentos o que no es capaz de orar con pausa y
con tiempo, es una comunidad que ha ideologizado su fe, que ha
desnaturalizado su relacin con Jess y con los dems. Se trata, en
definitiva, de una comunidad que prcticamente no es una comunidad de fe.
6) De ah la falsedad que implican las numerosas teoras, que
desde hace algunos aos se han puesto en circulacin, para distinguir
cuidadosamente entre evangelizacin y sacramentalizacin. Porque,
en el fondo, esa distincin equivale a decir que primero hay que lograr
que la gente tenga fe, y eso es la evangelizacin; para que luego se pase
a celebrar la fe maduramente asumida, y eso es la sacramentalizacin.
No cabe duda que quienes hablan de esta manera, denotan una
incomprensin bastante acentuada de lo que es la fe, por una parte, y
de lo que es el sacramento cristiano, por otra. Porque desde el
momento en que una persona tiene fe en Jess, vive experiencias muy
hondas y muy decisivas. Lo cual quiere decir que una persona que
tiene fe, realiza y expresa esa fe, no slo en su comportamiento y en su
compromiso cristiano, sino adems mediante los smbolos en los que
216
217
218
Conclusiones
se asume y se comunica la experiencia. Como ha dicho acertadamente

Casiano Floristn:
media, a partir de Pedro Lombardo. Pero de este asunto hablaremos

ms adelante, en el captulo octavo. El espritu de Dios acta en el
corazn del hombre (Rom 2, 29; 5, 5; 2 Cor 1, 22), en la intimidad del
espritu humano (Rom 8,16), hasta el punto de que con frecuencia la
palabra pneuma (espritu) resulta difcil de traducir, porque no se sabe
a ciencia cierta si se refiere al Espritu de Dios o al espritu del
hombre 92 . Por otra parte, no hay ni un solo texto del nuevo testamento en virtud del cual se pueda argumentar y demostrar que la accin
del Espritu est necesariamente vinculada a la puesta en prctica de
un determinado ritual religioso. Tngase en cuenta que el texto de Jn
3, 5 (nacer del agua y del espritu), se ha de interpretar segn el
sentido simblico que el agua tiene en el evangelio de Juan (cf. Jn 19,
34), es decir no se trata de un agente material que causa la presencia y
la inrervencin del Espritu, sino el smbolo del amor fiel y leal de
Dios al hombre (cf. Jn 1, 14). Y cuando en Tit 3, 5 se habla del bao
de la regeneracin y la renovacin, se hace referencia expresa al
Espritu, que es el que llena al creyente, por medio de nuestro
Salvador, Jess el Mesas. No se trata, pues, de un rito que opera
automticamente un efecto santificante, sino de un smbolo que
expresa la plenitud que Jess otorga al hombre por medio del Espritu. Y en cualquier caso digmoslo una vez ms la cuestin clave
est en comprender que slo hay un sacramento cristiano donde hay
experiencia del Espritu, que es la experiencia del amor y la libertad de
los hijos de Dios. En resumen: Dios acta en el sacramento, pero no
por la mediacin instrumental del rito (tal planteamiento no pasa de
ser un teologmeno de origen tardo), sino por la experiencia que vive
el creyente y mediante esa experiencia. Y es esa experiencia interior la
que se expresa simblicamente en la celebracin sacramental.
8) La distincin entre smbolo y rito entraa otra consecuencia
importante: los ritos se pueden imponer por decreto, los smbolos no.
Es decir, un ritual puede ser determinado y legislado por una autoridad competente en la materia; por eso, los rituales suelen estar
minuciosamente detallados, tanto en las palabras que se deben pronunciar, como en los gestos que se tienen que ejecutar. Porque en el
ritual, aunque haya elementos simblicos, lo determinante y decisivo
es el gesto en s mismo y la palabra o palabras exactas que lo
acompaan. Los smbolos, por el contrario, son tales smbolos, no en
virtud del decreto que los impone, sino por su fuerza o virtualidad
intrnseca. Esta virtualidad radica en la correspondencia que existe
entre la experiencia profunda, por una parte, y su expresin externa,
No es fcil revelar la identidad del sacramento como tampoco es fcil

descifrar la identidad cristiana. Lo que s parece fuera de duda es que
no es posible creer sin celebrar adecuadamente90la fe, ni celebrar los
sacramentos de la fe sin creer al mismo tiempo .
Por otra parte, esta conclusin es de suma importancia desde el
punto de vista pastoral. Pues segn lo que acabamos de indicar, no
resulta aceptable ni la prctica de aquellas parroquias en las que la
atencin se centra en administrar correctamente los ritos sacramentales, ni tampoco el talante de aquellos cristianos que ponen todo su
inters en los compromisos y comportamientos, pero para quienes la
celebracin sacramental no reviste una importancia decisiva.
7) Los sacramentos no son simplemente actos humanos. Por
supuesto que los sacramentos se basan en experiencias humanas y son
la expresin simblica de esas experiencias. Pero al mismo tiempo hay
que decir que los sacramentos son esencialmente una creacin del
Espritu de Dios 91 . Porque la comunidad cristiana es tal comunidad y
se expresa como comunidad de fe precisamente por la accin del
Espritu (2 Cor 3,2-3), hasta el punto que nadie puede ni aun siquiera
decir Jess es Seor!, si no es impulsado por el Espritu santo (1
Cor 12, 3). Este planteamiento es de sobra conocido en la teologa
catlica y no hace falta insistir ms en ello. Pero s es importante
precisar una cuestin: la accin de Dios se hace presente en la
experiencia humana del creyente; y es esa experiencia, suscitada y
animada por el Espritu, la que se expresa simblicamente en el
sacramento. Por lo tanto, cuando planteamos la estructura y la
esencia del sacramento tal como aqu lo acabamos de hacer, eso no
significa en modo alguno que neguemos la accin de Dios en la vida
de fe y, ms concretamente, en la vida sacramental. Lo que ocurre es
que el nuevo testamento no da pie para hablar de los sacramentos
como ritos que causan la gracia. Ni siquiera para hablar de unos
determinados ritos que seran como instrumentos por medio de los
cuales Dios comunica su gracia, sea cual sea la experiencia que viva
quien recibe el sacramento. Semejante planteamiento no tiene justificacin desde el punto de vista de la documentacin que nos ofrece el
nuevo testamento sobre las celebraciones sacramentales de la iglesia
primitiva. Esas teoras sobre la causalidad de los sacramentos se
introducen en la teologa mucho ms tarde, concretamente en la edad
90. C. Floristn, La evangelizaran, tarea del cristiano, Madrid 1978, 109.
91. Cf. O. Cullmann, Le cuite dans glise primitive, Neuchtel 1948, 36.
219
92. Cf. Traduction Oecumenique de la Bible, Epttre aux romains, Paris 1967, 33-34;
cf. E. Ksemann, An die Romer, 218.
220
por otra. De ah que, como ya se ha dicho, los smbolos tienen que ser
y estar socialmente aceptados en una determinada cultura. Porque
cada cultura expresa sus experiencias fundamentales de una manera
determinada. Un ritual se puede imponer universalmente; cuando se
trata de los smbolos, eso no tiene sentido. Por lo tanto, la prctica
establecida en la iglesia, segn la cual los sacramentos son minuciosamente detallados y estn legislados hasta el ltimo detalle, tiene su
justificacin en el hecho de que las celebraciones sacramentales son
comprendidas esencialmente como ritos, pero no son vividas como
smbolos de la fe por cada comunidad cristiana. Por eso, sin duda, los
sacramentos se ven sometidos hoy a un proceso de crisis muy profunda: mucha gente no ve sentido a los ritos impuestos por la autoridad
religiosa. Y entonces, o los abandonan sin ms; o se someten a ellos
por sentimientos de miedo, de costumbre o de presin social, es decir,
por cosas que tienen muy poco que ver con la experiencia de fe que
debe caracterizar al creyente. Por lo dems, el smbolo no se inventa
no se improvisa en cada momento. El smbolo es siempre una expresin socialmente compartida y aceptada en una cultura. De ah que,
en cada cultura, los smbolos sacramentales han de tener una cierta
estructura comn y coincidente. A partir de estos criterios, se debe
programar una pastoral de los sacramentos que respete las caractersticas del smbolo que en cada celebracin se expresa.
Por lo dems, lo que se acaba de indicar no significa que en la
celebracin sacramental no tenga que darse una cierta dimensin
ritual, ya que, al tratarse de una celebracin comunitaria o compartida por un grupo, debe existir un acuerdo comn que unifique las
formas de expresin simblica. De ello hablaremos en el captulo final
de este libro.
7
Smbolos de libertad
1. Los smbolos perdidos

Tal como de hecho se celebran en la iglesia, los sacramentos son
ceremonias religiosas reglamentadas. Una legislacin minuciosa fija
taxativamente cmo se tiene que celebrar cada sacramento, quin est
obligado a ello, cundo y de qu manera lo tiene que realizar, las
palabras, los gestos que se tienen que observar, los das y los sitios en
que se puede realizar la ceremonia. Todo, absolutamente todo, est
previsto y legislado. Y es importante tener en cuenta que en este
asunto la autoridad eclesistica suele ser exigente, porque el Cdigo
de derecho cannico es terminante al respecto:
En la confeccin, administracin y recepcin de los sacramentos se han
de observar cuidadosamente los ritos y las ceremonias que se prescriben
en los libros rituales aprobados por la iglesia (canon 733, 1).
De ah resulta que los fieles estn educados segn esta mentalidad.

Por eso, la gente sabe que los sacramentos son un conjunto de
obligaciones con las que el creyente tiene que cumplir, si es que quiere
estar bien con Dios; y si es que quiere ser una persona respetable, por
lo menos en ciertos ambientes de nuestra sociedad. Y eso es as por la
sencilla razn de que detrs de cada sacramento hay unas determinadas leyes que obligan estrictamente en conciencia, tanto al que lo ha
de administrar como a quienes lo tienen que recibir.
Ahora bien, estando as las cosas, es evidente que cuando los
creyentes se acercan a recibir los sacramentos, tienen la experiencia de
haber cumplido con una obligacin. Es decir, sean cuales sean las
teoras que los telogos tengan acerca de lo que es cada sacramento, el
222
Smbolos de libertad
El miedo a la libertad
hecho es que la experiencia inmediata y concreta de los fieles, cuando

se trata de los sacramentos, es que stos constituyen un conjunto de
obligaciones y deberes que con frecuencia resultan bastante pesados.
Y la consecuencia obvia que de ello se sigue es que el cristiano medio
vive los sacramentos, no como experiencias de libertad, sino como
experiencias de obligacin. La gente sabe, en efecto, que un buen
cristiano tiene que bautizar a sus hijos, tiene que ir a misa cada
domingo, tiene que confesarse cuando la iglesia lo manda, tiene que
casarse por la iglesia. Y as sucesivamente, hasta la ltima de las
obligaciones que hay establecidas en los libros de liturgia, de derecho
cannico y de teologa moral.
Consecuencia: los sacramentos se pueden considerar, con todo
derecho, como smbolos perdidos. Porque, en realidad, se trata de
eso: de smbolos que han perdido sus posibilidades de asumir y de
expresar la experiencia cristiana esencial, que es la experiencia de la
libertad. Y en lugar de eso, lo que el comn de los fieles experimenta
cuando se habla o se piensa en los sacramentos es sencillamente lo que
est mandado, lo obligatorio, lo impuesto por la norma establecida.
A la vista de lo que acabamos de indicar, se puede decir que en
este captulo vamos a tocar la cuestin esencial de todo el tratado
sobre los sacramentos. Y ello por dos razones, la una de orden
estrictamente doctrinal, la otra de tipo ms bien prctico o pastoral.
En cuanto a la razn de orden doctrinal, la pregunta que hay que
hacerse es clara: cul es la experiencia cristiana ms fundamental? O
dicho de otra manera, en qu consiste la experiencia ms esencial y
decisiva de la fe en Jesucristo? La cuestin es capital, porque si hemos
dicho que los sacramentos son smbolos, y que los smbolos son la
expresin de nuestras experiencias ms hondas y decisivas, entonces
es lgico preguntarse qu es lo que tienen que simbolizar los sacramentos cristianos. He aqu la cuestin de fondo que vamos a tratar en
este captulo.
Pero hay otra razn, que es tambin importante. Se trata del
problema pastoral. La crisis de los sacramentos no tendr solucin
mientras las cosas sigan como estn. Porque el problema no est en el
ritual que se emplea, sino en el smbolo que las personas viven y
experimentan. Dicho de otra manera, el problema no est en que las
palabras o los gestos, que constituyen el ceremonial, sean ms o
menos adecuadas para nuestra generacin o para la generacin que
nos vaya a suceder. El problema, por tanto, no se resuelve cambiando
los ritos, las oraciones o los cantos. Todo eso ayuda hasta cierto
punto. Pero slo eso, hasta cierto punto. Y la prueba est en que,
desde hace algunos aos, se vienen haciendo cambios y ms cambios,
ensayos y ms ensayos, en las liturgias sacramentales, pero de sobre^
sabemos que con los cambios y los ensayos se consiguen unos efectos
positivos que, a la hora de la verdad, resultan ms bien limitados. Los
nuevos rituales del bautismo, de la penitencia o del matrimonio, por
ejemplo, no han resuelto los problemas de fondo que existen en esos
sacramentos. Y es que el verdadero problema est en que, cotti 0
acabamos de indicar, los sacramentos han venido a ser smbolos
perdidos, es decir, smbolos que no expresan lo que tienen que
expresar. Y por eso, mientras las cosas sigan as, por ms imaginacin
que le echemos al asunto y por ms teoras que inventemos sobre
todos y cada uno de los sacramentos, podemos estar seguros de que la
crisis sacramental no se soluciona.
223
2. El miedo a la libertad
Pero, en realidad, es tan importante y tan esencial el problema de
la libertad? es eso una cosa tan fundamental como para decir que
constituye la cuestin clave de todo el tratado sobre los sacramentos?
Es lgico que nos hagamos estas preguntas. Porque la experiencia
nos ensea que, en la predicacin eclesistica, no ha sido presentada
la libertad como algo tan esencial en la vida cristiana. Ms bien, si
acaso, se puede decir todo lo contrario. Como bien sabemos, la
predicacin que normalmente se ha hecho en la iglesia ha presentado
a la libertad como el origen del mal en el mundo, ya que, segn se ha
dicho, el pecado vino al mundo porque el hombre fue libre para optar
por Dios o contra Dios. De ah que la libertad ha sido vista principalmente como fuente del mal, es ms, como el origen de todo mal. D e
donde se ha sacado la conclusin: lo mejor que podemos hacer con 1*
libertad es limitarla y recortarla, para que no siga produciendo
extragos en la humanidad. La libertad, por consiguiente, se ha consi'
derado como un peligro que debe ser vigilado, controlado y, en 1*
medida de lo posible, sometido y domesticado. A partir de est^
planteamiento y con vistas a ese control de la libertad, se ha organiza'
do la educacin, la formacin humana y religiosa, la organizador1
cvica, el funcionamiento de las instituciones y, en general, la vid^
familiar, social y poltica en su conjunto. Y es evidente que la religin'
con sus normas, leyes y prcticas sacramentales, ha influido decisiva'
mente en toda esta comprensin global de la vida y del hombre en &
sociedad.
El miedo a la libertad ha estado bien organizado, documentad^
con doctrinas del ms alto valor trascendente, codificado en leyes cfte
por ser sagradas se han considerado absolutamente intocables f
indiscutibles, sancionado con castigos de este mundo y del otro. ^
Smbolos de libertad
miedo a la libertad ha sido uno de los pilares de nuestra cultura,

soporte decisivo de nuestras instituciones, fundamento de la convivencia humana tal como de hecho ha sido organizada. Sin el miedo a
la libertad, nuestra sociedad no sera lo que es. Por eso hoy, cuando la
gente parece que va perdiendo el miedo a la libertad, a todos nos entra
ms miedo. Porque tenemos la impresin de que nuestra cultura se
derrumba y de que hasta nuestra seguridad personal se ve seriamente
amenazada.
Por eso se comprende que en la actualidad se hayan aliado
misteriosamente y hasta sorprendentemente el miedo a la libertad con
el deseo y el ansia por ser libres. Y es que, en la cultura moderna,
cuando ms se habla de libertad, estamos asistiendo a un impresionante proceso de domesticacin y sometimiento a todos los niveles.
En un libro bien conocido1, Erich Fromm hace notar cmo la
estructura de la sociedad moderna afecta simultneamente al hombre
de dos maneras: por un lado, lo hace ms independiente y ms crtico,
otorgndole una mayor confianza en s mismo, y por otro lado, ms
solo, aislado y atemorizado2. De donde resulta que si bien el hombre
se ha liberado de los antiguos enemigos de la libertad, han surgido
otros de distinta naturaleza: un tipo de enemigo que no consiste
necesariamente en alguna forma de restriccin exterior, sino que est
constituido por factores internos que obstruyen la realizacin plena
de la personalidad3. De ah que:
lucha entre el deseo de libertad, por una parte, y el miedo a la libertad,

por otra parte. Porque la libertad es, a un tiempo, la aspiracin
suprema y la carga ms pesada que tenemos que soportar los mortales. En este sentido, el mismo Fromm se pregunta:
224
Nos sentimos orgullosos de que el hombre, en el desarrollo de su vida,

se haya liberado de las trabas de las autoridades externas que le
indicaban lo que deba hacer o dejar de hacer, olvidando de ese modo la
importancia de autoridades annimas, como la opinin pblica y el
sentido comn, tan poderosas a causa de nuestra profunda disposicin a ajustamos a los requerimientos de todo el mundo, y de nuestro
no menos profundo terror de parecer distintos de los dems4.
En el fondo, se trata del enfrentamiento y la lucha que experimenta todo hombre en su intimidad ms profunda. Enfrentamiento y
1. E. Fromm, El miedo a la libertad, Buenos Aires 1977. Este mismo autor cita como
obras importantes sobre el tema, ante todo, la coleccin de trabajos editados y dirigidos
por R. N. Anshen, Freedom. Its meaning, New York 1940; y tambin K. Steuemann, Der
Mensch aufder Flucht, Berln 1932. Tambin se pueden encontrar interesantes elementos
de juicio en el artculo de J. Gabel, Totalitarismo y huidafrentea la libertad, en Sociologa
de la alienacin, Buenos Aires 1973, 91-97. Ser til tambin consultar el interesante
escrito de K. Rahner, Freiheit und Manipulation in Gesellschaft und Kirche, Mnchen
1970.
2. E. Fromm, o. c., 173.
3. Ibid, 137-138.
4. Ibid, 138.
225
Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada para el hombre, al punto que trate de eludirla? cmo ocurre entonces que la
libertad resulta para muchos una meta ansiada, mientras que para
otros no es ms que una amenaza? no existir tal vez, junto a un deseo
innato de libertad, un anhelo instintivo de sumisin? 5 .
La respuesta a estas cuestiones es que, efectivamente, la gente le

teme a la libertad, porque le teme a la soledad, al aislamiento y a la
inseguridad. Ahora bien, la cultura moderna fomenta estos sentimientos de maneras muy diversas y con mecanismos que resultan
extremadamente eficaces. La gente se siente hoy ms insegura que
antes y muchas veces ms solitaria y ms desamparada que nunca. La
poltica, la economa, la familia, la religin, las instituciones en
general, parecen resquebrajarse por todas partes y con frecuencia
tenemos la impresin de que el terreno se nos mueve debajo de los
pies. No se trata de hacer aqu un anlisis de los factores determinantes de esta situacin. Todos, de una manera o de otra, la conocemos
por propia experiencia y la sufrimos con todas sus consecuencias. Y
eso es lo que explica, entre otras cosas, la existencia de movimientos
polticos de tipo dictatorial y totalitario que en nuestro siglo han
contado, y siguen contando, con numerosos adeptos a veces bastante
fanatizados. El ejemplo de la Alemania nazi en los pasados aos
treinta es elocuente en este sentido: millones de personas, en Alemania, estaban tan ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo
estuvieron en combatir por ella; en lugar de desear la libertad,
buscaban caminos para rehuirla, mientras otros millones de individuos permanecan indiferentes y no crean que valiera la pena luchar
o morir en su defensa6. Se podran poner otros ejemplos en este
mismo sentido. Pero no hace falta, porque son de sobra conocidos.
Ahora bien, a la vista de estos hechos, lo importante aqu est en
caer en la cuenta del influjo que tienen estos mecanismos antiliberadores en la vida de los cristianos y, ms concretamente, en la
existencia de la iglesia. Tambin el creyente, como tal creyente, se
siente amenazado y solo muchas veces. Tambin el creyente, por lo
tanto, experimenta el deseo supremo de la libertad mezclado inevitablemente con el miedo a la libertad. Por qu la teologa de la
5. Ibid, 31.
6. Ibid., 29.
227
Smbolos de libertad
La estrategia de la institucin
liberacin ha suscitado tantas esperanzas y, al mismo tiempo, tantos

enfrentamientos? Es verdad que en ese asunto se han visto complicados otros motivos de carcter ideolgico, poltico o social. Pero no
cabe duda que, en el fondo, nos encontramos siempre con el eterno
miedo a la libertad. Por eso, en nuestros das, una iglesia que dicta
normas y leyes es una cosa bien recibida y deseada por determinados
sectores de la poblacin. Porque una iglesia as, libera a la gente del
fardo pesado de la libertad, da seguridad y tranquiliza, no slo
religiosamente, sino incluso social y polticamente a aquellas personas
que, por la razn que sea, se sienten a gusto con los regmenes
autoritarios que mantienen un determinado orden de cosas, aunque
eso sea a costa de recortar o incluso anular determinados derechos o
libertades de las personas.
Desde este punto de vista, se comprende que la carga pesada de
obligaciones que son de hecho las prcticas sacramentales, es una
carga que mucha gente quiere seguir soportando. Y la soportan con
gusto. Porque eso les libera de la libertad. Es decir, eso les libera de
una responsabilidad que seguramente no estn dispuestos a asumir.
La iglesia, que despus del concilio Vaticano II ha sido ms libre y
liberadora, ha provocado un desconcierto alarmante ante muchas
personas. Esas personas aoran la iglesia de antes. Y suspiran por un
papa, unos obispos y un clero que impongan normas claras, que
dicten verdades concretas, que castiguen a quienes se tomen determinadas libertades. Siempre nos encontramos con el mismo problema:
el eterno problema de la libertad como promesa y de la libertad como
amenaza; la promesa ms grande y la amenaza ms seria. La promesa
y la amenaza que en el mbito de lo religioso se hacen sentir con
particular fuerza, sin duda con ms fuerza que en ningn otro espacio
de la existencia humana.
a empezar hablando de la estrategia institucional, es decir del mecanismo y de los procedimientos en virtud de los cuales se recorta, se
limita y hasta se llega a anular la libertad.
Desde este punto de vista, la pregunta que surge espontneamente
es clara y sencilla: Cmo se controla la libertad en la prctica
concreta de la vida? Como bien sabe todo el mundo, la libertad se
control mediante el poder. Y el poder ejerce su control mediante la
ley. Naturalmente, aqu no vamos a discutir si la ley es buena o mala,
si en la sociedad debe haber o no debe haber leyes. Aqu no estamos
tratando un problema de organizacin social o poltica; y menos an
un problema que pertenece a la filosofa del derecho. La cuestin que
aqu nos interesa es una cuestin estrictamente religiosa y, ms
concretamente, una cuestin estrictamente cristiana. Y bien, desde ese
punto de vista, en qu consiste la estrategia de la institucin para
controlar la libertad de los creyentes?
Al tratar precisamente de los sacramentos, el Cdigo de derecho
cannico dice:
226
3. La estrategia de la institucin
Pero, en definitiva, es que el miedo a la libertad no es una cosa
seria y respetable, que debemos tener siempre en cuenta precisamente
para nuestro bien? es que el miedo a la libertad es necesariamente
algo malo y detestable? no es, por el contrario, una manifestacin
ms del instinto de conservacin que nos es innato? se puede decir,
sin ms, que la libertad es siempre buena y se puede, por consiguiente,
erigir en valor absoluto?
A lo largo de este captulo as lo esperamos el lector encontrar una respuesta satisfactoria a estas preguntas. Y es precisamente
para eso, para encontrar esa respuesta satisfactoria, por lo que vamos
Puesto que todos los sacramentos, instituidos por nuestro Seor Jesucristo, son los principales medios de salvacin y de santificacin, se ha
de tener la ms grande diligencia y reverencia en administrarlos y
recibirlos oportuna y rectamente (canon 731, 1).
La lgica del canon es perfectamente comprensible: los sacramentos son los medios ms importantes que Jesucristo ha puesto a
disposicin del hombre, para que ste obtenga su salvacin y su
santificacin. Por lo tanto, el hombre ha de administrarlos y recibirlos
con la ms grande fidelidad y exactitud. De ah las normas y leyes que
tienden precisamente a eso, a que el hombre ponga en prctica lo ms
exactamente posible esos medios privilegiados, que son los que lo
salvan y lo santifican.
Segn esta manera de pensar, los sacramentos son mediaciones
establecidas por Jesucristo. Mediaciones entre Dios y el hombre y por
las que el hombre tiene que pasar, si es que quiere llegar a Dios. Lo
cual quiere decir que los sacramentos son cosas obligatorias; obligaciones a las que el cristiano tiene que someterse, porque en ellas se
expresa y se comunica la gracia de Dios y, en definitiva, el amor de
Dios.
Ahora bien, esto significa dos cosas. En primer lugar, que los
sacramentos simbolizan para el hombre lo obligatorio, lo que se
impone a la conciencia en virtud de una ley sagrada y suprema. En
segundo lugar, que los sacramentos simbolizan lo obligatorio en
cuanto que a travs de la obligacin cumplida se transmite la gracia
de Dios y, en definitiva, el amor de Dios. Es decir, el amor pasa por la
228
Smbolos de libertad
ley. Y por lo tanto, la ley es la mediacin ms importante del amor. El

sacramento, hecho ley exigente y obligante, es el medio, el canal y el
conducto del amor. He aqu la lgica del discurso cannico y eclesistico. He aqu, por tanto, la estrategia de la institucin. La estrategia
que se traduce en el entramado minucioso y detallado de las normas
litrgicas, cannicas y morales que tiene que cumplir todo catlico
que pretenda obtener la salvacin y la santificacin, es decir la
amistad con Dios.
Esta lgica del discurso institucional entraa una secuencia, una
verdadera concatenacin de experiencias. Ante todo, la experiencia
de lo que est dispuesto y ordenado, lo que est mandado, es decir lo
que est legislado y, por tanto, lo obligatorio. A partir de esa primera
experiencia, el fiel catlico accede a la experiencia principal, la experiencia de sentirse aceptado y querido por Dios; y la experiencia
tambin de que l quiere a Dios. De ah, la paz en la conciencia ante el
deber cumplido. El cristiano que observa exactamente las ceremonias
eclesisticas, experimenta lgicamente el desagrado de quien tiene que
cumplir con una obligacin pesada; pero al mismo tiempo experimenta tambin la satisfaccin de quien siente cercano y casi tangible el
amor de Dios y el amor a Dios.
Esta doble experiencia, la experiencia del amor y la experiencia de
lo obligatorio (porque es lo legislado), nos descubre hasta la evidencia
en qu consiste la estrategia de la institucin, en un sentido concreto,
a saber: la obra maestra del poder consiste en hacerse amar, de tal
manera que as se propaga la sumisin, que llega a convertirse y
mistificarse, entre grandes sectores de la poblacin, en verdadero
deseo de sumisin7. Y es lgico que as suceda, habida cuenta de las
premisas que hemos explicado, ya que, en la lgica de la institucin
tal como est organizada, la experiencia del amor pasa necesariamente por la ley, por el sometimiento a la ley, de tal manera y hasta tal
punto que amar viene a ser igual a someterse. De donde resulta que la
ley viene a erigirse en una especie de dolo, hacia el que los adeptos
orientan y dirigen un amor sin fin. Por eso, la divinizacin prctica
(no necesariamente terica) del poder resulta esencialmente constitutiva de la burocracia institucional. Y es mediante esa divinizacin
cmo los sujetos disfrutan de la tranquilidad y de la seguridad que les
proporcionan los jefes, es decir, los representantes de la ley8. Mucha
gente se convence as de que el poder es absolutamente bueno, por la
sencilla razn de que cuanta ms sumisin haya, hay ms amor, ms
7. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, Paris 1974, 5; Sobre este asunto, cf. C.
Domnguez, Mea culpa, mea culpa, mea mxima culpa: Proyeccin 26 (1979) 119-133.
8. Cf. P. Legendre, Jouir dupouvoir. Traite de la bureaucratiepatrile, Paris 1976,13.
Los profetas
fracasados
229
seguridad, ms tranquilidad y ms paz. Por este procedimiento, y por

l solo, la censura llega a ser autnticamente efectiva y, por lo tanto,
apta para manipular a los sujetos, hasta hacerles amar el sometimiento, como el verdadero sustituto del deseo o, en otras palabras, como el
verdadero sustituto de las aspiraciones ms profundas de la persona9.
Por lo dems, todo este planteamiento no significa que la vida
cristiana se tenga que realizar fuera de toda institucionalizacin; la
vida cristiana es esencialmente vida comunitaria y sabemos que la
vida de una comunidad comporta una cierta organizacin institucional. Pero de este asunto hablaremos ms adelante.
4.
Los profetas fracasados
De lo dicho resulta que la ley, concretamente la ley religiosa,

ocupa el lugar privilegiado, el puesto central, en la relacin del
hombre con Dios. Porque, a partir de lo que hemos dicho en el
nmero anterior, la conciencia del comn de los fieles est conformada de tal manera que, de hecho, la medida de la relacin con Dios es la
ley. Es decir, se tiene el convencimiento de que una persona est tanto
ms cerca de Dios cuanto ms fielmente observa la ley. La ley es, por
tanto, la mediacin necesaria entre Dios y el hombre.
Como es bien sabido, esta forma de conciencia la conciencia
que pone a la ley en el centro de la vida religiosa no ha sido un
invento de la iglesia. El modelo ejemplar de esta forma de conciencia
es la mentalidad farisaica. Esta mentalidad es central en la problemtica que nos presenta el nuevo testamento: aparece fuertemente destacada en los enfrentamientos de Jess con sus adversarios; y en las
polmicas de Pablo con los judos. Por eso, antes de seguir adelante,
conviene decir algo sobre el movimiento fariseo.
Los fariseos fueron un movimiento de seglares piadosos, cuyo
origen se remonta al siglo segundo antes de Cristo. Este movimiento
tuvo sus antecesores en los jasideos, del tiempo de los macabeos.
Como grupo organizado, aparecen bajo Juan Hircano II (135-104 a.
C). En su origen fueron un movimiento de oposicin a los prncipes
sacerdotes asmoneos, por la mundanizacin poltica de stos, ya que
los fariseos queran una religiosidad pura. De ah el nombre de
separados (periss'ayya)10.
Pero el origen remoto del movimiento fariseo hay que buscarlo
ms atrs. De hecho, se remonta a los tiempos del exilio (siglo VI a.
C.) y ms concretamente a la figura de Esdras (siglo V a. C). Esdras
9. Cf. P. Legendre, L'amour du censeur, 107.
10. Cf. M. J. Lagrange, Le judaisme avant J. Christ, Paris 1931, 268-301.
231
Smbolos de libertad
El precio de la ley
es un personaje de singular importancia para comprender la evolucin de las ideas religiosas, concretamente en lo que se refiere a la
importancia y al significado de la ley en el judaismo. Porque es
precisamente a partir de Esdras cuando se acenta progresivamente la
tendencia a supervalorar la ley en Israel, colocndola en el centro de
la vida religiosa del pueblo.
No vamos a analizar aqu las causas de tipo histrico que determinaron la importancia que adquiri la figura de Esdras y el influjo que
tuvo este personaje en la mentalidad religiosa de Israel 11 . Ms importante que eso ser destacar un punto que es, sin duda, esencial en todo
este asunto: en el judaismo se fue imponiedo la idea, a partir del exilio,
de que la accin y la denuncia de los profetas haba sido un fracaso.
Porque aquellas denuncias profticas sobre la necesidad de practicar
el bien y aborrecer el mal no haban sido capaces de levantar al pueblo
de su postracin para llevarlo a la prosperidad, sino que, por el
contrario, toda aquella palabrera proftica haba desembocado en la
ruina y en el destierro. De ah parece que se lleg al convencimiento
de que era necesario concretar las antiguas exigencias profticas, de
carcter demasiado general, en una forma codificada y legal que fijara
las obligaciones de los ciudadanos ante Dios. Como se ha dicho muy
bien:
En adelante, pues, ser la ley la que fijar los rasgos caractersticos

del judo como individuo y como pueblo 14 .
A partir de este planteamiento, conviene quitarse de la cabeza la
idea, corrientemente admitida, segn la cual los fariseos fueron una
gente depravada. Todo lo contrario. Ellos fueron hombres de una
religiosidad eminente y de una generosidad ejemplar en su empeo
religioso. Entonces, en qu estuvo el fallo de estos hombres? Sencillamente, en que para ellos la revelacin de Dios es la ley y la ley es la
revelacin de Dios. Ahora bien, al identificar de tal manera la
revelacin con la ley, la consecuencia lgica que dedujeron es que lo
ms grande que puede hacer el hombre es observar y cumplir la ley.
Por consiguiente, la Tora se sita en el centro mismo de la relacin del
hombre con su Dios. Pero, como por otra parte, la Tora no puede
prever todos los casos y situaciones posibles que se le presentan al
hombre en su vida, entonces se haca enteramente necesaria la aplicacin de la ley a cada caso y a cada situacin. Esa aplicacin, sin
embargo, no se poda dejar al arbitrio del sujeto, sino que tena que
estar tambin fijada en una legislacin. As surgi la halachach, que
era la aplicacin de la norma de la Tora a cada caso, y que tena el
mismo valor que la Tora. Precisamente, la funcin de los rabinos
(maestros de la ley) consista en hacer la interpretacin autntica de la
Tora a cada situacin concreta y a cada caso singular. Y esto se haca
de tal manera insistamos una vez ms en ello que cada prescripcin de la halachach se consideraba que tena exactamente el mismo
valor que la Tora. Un rabino deca: Todo lo que un discpulo
inteligente pueda ensear en adelante, en presencia de su rabino, fue
revelado ya a Moiss en el Sina15.
230
Al plantearse el problema de cmo hacer la voluntad de Dios, los

fariseos hubieron de enfrentarse con el fracaso de los grandes profetas,
con su impotencia para convertir al pueblo y con el hecho de la
deportacin, que, segn la creencia general, fue el castigo de Dios por
los pecados de Israel. A la vista de esto, se propusieron realizar la tica
de los profetas reducindola a una tica de pormenor, detallista12.
As pues, a partir del siglo quinto antes de Cristo, se impone
progresivamente en Israel la idea segn la cual lo que esencialmente
distingue a este pueblo de los dems pueblos es que posee la ley de
Yarrv. En adelante, Israel es el pueblo de la ley.
Por este camino, la ley entera pas a ser criterio del judaismo. Si la
mirada sacerdotal retrospectiva hacia el pasado haba exaltado la
figura de Aarn, el patriarca de los sacerdotes, tambin Moiss, que
nunca haba sido olvidado, alcanz ahora toda su excepcional importancia y, desde luego, no el Moiss liberador y salvador, ni el Moiss
profeta, sino el Moiss legislador 13.
11. Un buen estudio sobre este punto en M. Noth, Historia de Israel, Barcelona
1966,289-291.
12. Cf. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369.
13. D. Arenhoevel, El perodo postexlico, en J. Schreiner (ed.) Palabra y mensaje del
antiguo testamento, Barcelona 1972, 339-340.
5. El precio de la ley
Todo lo que hemos dicho hasta aqu sobre la ley tiene un fundamento ltimo: la conciencia religiosa es esencialmente heternoma.
Es decir, la conciencia es tanto ms perfecta cuanto ms niega y
reniega de su autonoma. En consecuencia, toda decisin humana
tiene que estar determinada y prescrita, no por la autodeterminacin
del sujeto, sino por la prescripcin de una norma escrita y fijada en
una determinada codificacin legal. El hombre no puede, en ningn
momento, guiarse por la autodecisin que brota de l mismo, sino por
la heterodecisin que ha sido fijada por Dios mismo en una normati14. Cf. P. Ricoeur, o. c, 393.
15. Cf. Tr. Herford, The pharisees, New York 1924, 85.
232
233
Smbolos de libertad
El precio de la ley
va; o por quien tiene autoridad divina para aplicar esa norma a cada
caso y a cada situacin. De ah que lo mejor es que toda la vida est
dominada por la ley. Y de ah que lo mejor que puede hacer el hombre
es observar la ley, cumplirla hasta el ltimo detalle. Cuanto ms ley y
cuanto ms observancia legal haya, tanto mejor, porque as el hombre
depende ms de Dios y de esa manera se hace tanto ms perfecto.
En principio, este planteamiento parece enteramente correcto.
Porque si Dios es Dios y el hombre es el hombre, lo mejor que puede y
debe hacer el hombre es someterse a Dios, obedecer a Dios. Y parece
lo ms obvio que el mejor camino y el ms seguro para obedecer y
someterse es cumplir la ley de Dios. He ah lo ms noble y lo ms
seguro que puede hacer el hombre. As, y slo as, parece que Dios
queda en su lugar; y el hombre en el suyo. Por eso, cuando se trata de
las prcticas religiosas, lo mejor y lo ms seguro que puede hacer el
creyente es observar con la mayor exactitud posible las normas
rituales y las leyes litrgicas establecidas. Slo de esa manera los
sacramentos se celebran como Dios manda. Y como el hombre
necesita.
En principio, no cabe duda que este planteamiento parece el nico
razonable y sensato. Sin embargo, por poco que se piense en todo este
asunto, enseguida descubre uno las consecuencias verdaderamente
graves que se deducen inevitablemente de esa manera de pensar y,
sobre todo, de proceder. En efecto, una vez que se ha establecido la
ley como la mediacin absolutamente imprescindible entre Dios y el
hombre, es decir, una vez que se ha aceptado el criterio segn el cual el
nico camino para agradar a Dios es la observancia de la ley, de ah se
siguen cuatro consecuencias:
1) En primer lugar, desde el momento en que se acepta que la ley
tiene ese papel en la vida religiosa del hombre, todo el problema de la
conciencia se centra inevitablemente en la idea de transgresin: lo que
la conciencia tiene que hacer es evitar la transgresin de la ley. A eso
se reduce esencialmente su funcin especfica. Y de ah se sigue que
todo el ser y el quehacer de la conciencia queda orientado a que el
hombre deje de ser malvado y sea justo, es decir, observante de la ley.
Segn eso, la polaridad del justo y del malvado es la caracterstica
esencial de la conciencia16.
2) La segunda consecuencia es que la conciencia se orienta
primordialmente y casi necesariamente hacia la idea de mrito. El
mrito es el sello del acto justo, como una cualidad de la voluntad
buena i?. Por consiguiente, la actividad de la conciencia est orinta-
da hacia el acrecentamiento personal del propio mrito. O dicho de

otra manera, la actividad de la conciencia est orientada hacia el
propio sujeto, no hacia lo que es gratificante y beneficioso para los
dems. En el fondo, se trata de una forma de conciencia que fomenta
el egosmo ms raimado.
3) La tercera consecuencia es que cuando la conciencia est
esencialmente determinada por la ley, esa conciencia termina por dar
la misma importancia a lo grande que a lo pequeo. En teora, por
supuesto, nadie dir que las cosas deben ser as. Pero, en la prctica,
resulta inevitable que la conciencia, cuyo criterio esencial es la ley, no
termine por mezclar lo grande y lo pequeo, dando prcticamente la
misma importancia a unas cosas que a otras. De hecho, sabemos que
el farisesmo daba la misma importancia a los preceptos de la Tora
que a las normas de la halachach. Para el fariseo puro y autntico, lo
mismo era, en la prctica, quebrantar un mandamiento del declogo
que dejar de cumplir una de las muchas minucias que haban fijado
los rabinos, por ejemplo dar ms pasos que los debidos en sbado u
otras cosas por el estilo.
4) La cuarta consecuencia es ms grave, sin duda la ms grave de
todas. Se trata de que la conciencia que est esencialmente orientada
por la ley, cuando llega la hora de la verdad y en la prctica concreta
de la vida, termina por dar ms importancia a lo secundario que a lo
principal. Es decir, una conciencia centrada en el cumplimiento de la
ley da ms importancia a lo pequeo que a lo grande. Y eso por una
razn que se comprende fcilmente: el amor, que es lo verdaderamente grande y lo principal, no es codificable en una normativa legal. As
nos lo dice la experiencia. Y as resulta de la misma naturaleza del
amor, ya que amar a alguien es lo mismo que vivir una experiencia
original, que no es tematizable en ideas, normas y preceptos, sino que
es esencialmente una experiencia espontnea de carcter intuitivo. De
ah resulta que, al no ser codificable el amor, y al ser perfectamente
reglamentable todo lo dems, el amor pasa a segundo trmino,
mientras que lo dems ocupa el primer puesto en las preocupaciones
de la conciencia. Por otra parte, lo decisivo en la experiencia del amor
no es evitar la transgresin, sino el riesgo de la entrega sin lmites ni
reservas. De ah que cuando la conciencia est polarizada por la idea
de la transgresin, la persona llega a incapacitarse para amar, porque
toda la obsesin se centra en cumplir normas y en evitar transgresiones, mientras que lo verdaderamente grande de la vida, que es la
entrega al otro (con todos los riesgos que eso comporta), pasa
totalmente inadvertido; o incluso todo eso del amor y la entrega llega
a ser visto como una cosa sospechosa, ya que en no pocas ocasiones lo
que exige el amor puede entrar en conflicto o en concurrencia con lo
lo. P. Ricoeur, o. c , 403.

17. Ibid., 405.
Smbolos de libertad
El precio de la ley
que est legislado. Las exigencias que brotan espontneamente de la

experiencia afectiva son absolutamente imprevisibles y no sabemos
hasta dnde nos pueden llevar, mientras que la ley es clara y terminante, fija exactamente los lmites de lo que hay que hacer y lo que
hay que evitar. De ah que el amor es esencialmente arriesgado,
mientras que la ley es segura. Por eso se comprende que muchas
personas se aferren a la ley y se desentiendan prcticamente de lo que
exige el amor con todas sus consecuencias.
Ahora bien, si tomamos muy en serio estas cuatro consecuencias,
se comprende fcilmente que la conciencia legal, es decir, la conciencia que est orientada esencialmente por la observancia de la ley, es
una conciencia en la que se dan estas tres caractersticas: 1) ante
todo, es inevitablemente una conciencia atormentada, ya que todo su
foco de atencin est orientado hacia la transgresin: lo que interesa y
lo que preocupa es evitar a toda costa la transgresin. Pero como las
posibles transgresiones son infinitas, resulta prcticamente inevitable
que la conciencia termine por vivir atormentada; o por el contrario, lo
que bien puede ocurrir es que la conciencia acabe entregndose al
laxismo y a la indiferencia, cuando ve que la carga de las obligaciones
le resulta demasiado intolerable. La experiencia nos ensea que estos
dos peligros son el pan de cada da en la vida moral y religiosa de
mucha gente; 2) en segundo lugar, se trata de una conciencia egosta, porque, como hemos dicho, es una conciencia que est fundamentalmente orientada hacia la consecucin del mrito: lo que centra la
atencin es la autorrealizacin personal, el progreso de lo meritorio.
Por otra parte, como lo codificado en la ley es algo objetivamente fijo
y concreto, ese egosmo se manifiesta en forma de bsqueda de
seguridad. De ah que esta forma de conciencia es propia de personas
inseguras y a veces neurotizadas, cuya expresin suprema es el escrpulo religioso; 3) finalmente, esta forma de conciencia es una conciencia pervertida, ya que a veces se le da la misma importancia a lo
principal y a lo secundario; y con frecuencia, lo secundario pasa a
ocupar el primer puesto, mientras que el amor y la justicia se marginan, se olvidan en la prctica o incluso se consideran como cosas
peligrosas. En este sentido, los evangelios nos cuentan cmo Jess se
tuvo que enfrentar, con frecuencia, a los fariseos precisamente a causa
de esta perversin: las exigencias del amor eran prcticamente olvidadas o incluso menospreciadas, mientras que lo accesorio ocupaba el
centro de las atenciones (cf. Mt 23,23-24; Me 7, 8-13; Le 10,25-37; cf.
tambin Mt 15, 1-20; Le 11, 37-44). Y la experiencia nos ensea cmo
es frecuente que la gente religiosa y observante de la ley se aferr a
cosas ms o menos pequeas, como son rezos, ayunos, observancias
rituales y tradiciones, mientras que se desentienden prcticamente, y a
veces muy gravemente, de amar a los dems. Se repite entonces la

perversin de los fariseos: lo secundario pasa a ser lo que ms agobia
y preocupa a la conciencia, mientras que lo fundamental queda
prcticamente marginado o incluso es atropellado seriamente. Es el
caso de personas que experimentan una especie de irritacin instintiva
cuando se quebrantan determinadas normas litrgicas, mientras que
en realidad no sienten la misma irritacin ante el sufrimiento y la
desgracia de muchos ciudadanos.
La ley, no cabe duda, da seguridad a la conciencia, libera de
muchos miedos y de no pocos riesgos, ofrece siempre la impresin de
estar en lo cierto, en el recto camino, con la certeza de que al cumplir
la ley se est haciendo lo mejor que se puede hacer. Todo esto
obviamente resulta gratificante. Pero, despus de lo que hemos visto
acerca de lo que entraa la conciencia legal, es evidente que el precio
que se cobra la ley, a cambio de la seguridad que da, es demasiado
alto. Porque no se trata solamente de que, al propagarse la conciencia
legal, se propaga inevitablemente la infelicidad y hasta el tormento de
muchas personas. Se trata de algo ms grave an: con la conciencia
legal se propaga el ms refinado y sutil egosmo, el repliegue de cada
conciencia sobre s misma, se propaga el distanciamiento de las
personas y la consiguiente soledad, se propaga, sobre todo, la atencin y el inters por cosas que no responden a las exigencias profundas de cada corazn humano en cada situacin concreta, mientras
que lo verdaderamente importante, que es el amor y la libertad de los
hijos de Dios, queda insensiblemente marginado o incluso prcticamente atropellado.
Para terminar ser conveniente indicar nada ms indicar las
consecuencias que la conciencia legal acarrea cuando se enseorea de
la vida sacramental. Los sacramentos, entonces, se celebran con la
ms exacta fidelidad al ritual establecido, se cumplen las normas, se
observan los detalles, el conjunto de la ceremonia ofrece la impresin
de que se est haciendo lo que se tiene que hacer y como se tiene que
hacer. Pero, en definitiva, en qu para todo eso? La experiencia nos
ensea que la atencin y el inters del celebrante y de los participantes
suele quedar acaparada por el ritual y por el cumplimiento de las
normas, mientras que la experiencia profunda de las personas y los
smbolos que pueden expresar esa experiencia quedan prcticamente
al margen. Hasta el punto de que cuando se habla de este asunto,
resulta una doctrina novedosa e inadmisible. De ah que, con relativa
frecuencia, se celebran eucaristas, que son litrgicamente perfectas,
pero en las que nadie se quiere de verdad. He ah, seguramente, el
precio ms caro que tiene que pagar la iglesia por su vida litrgica y
sacramental, tal como de hecho est organizada.
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235
236
Smbolos de libertad
6. La experiencia cristiana esencial

Se ha dicho una y mil veces que la experiencia cristiana esencial es
la experiencia del amor. La experiencia del amor de Dios al hombre y
la experiencia del amor del hombre a Dios y a los dems hombres. Lo
cual es absolutamente cierto. La Biblia y la tradicin cristiana lo
afirman de tal manera e insisten en este punto con tal constancia y
coherencia que no puede quedar duda alguna sobre esta cuestin. Y
no vamos a insistir en ello porque es un asunto de sobra conocido18.
Pero con decir eso, no tocamos el fondo de la cuestin. Porque
cuando aqu hablamos de experiencia, entendemos esta expresin en
su sentido ms global, en cuanto estado y actividad humana que
implica no slo presenciar, conocer o sentir una cosa por s mismo y
en s mismo, como cuando decimos s por experiencia lo que es
eso19, sino adems todo el conjunto de vivencias que acompaan al
conocimiento de una cosa o de las cosas y personas en general, por
contraposicin a lo que es una ciencia puramente abstracta o discursiva20. Ahora bien, desde este punto de vista, decir que la experiencia
cristiana esencial es la experiencia del amor, resulta una afirmacin
inevitablemente ambigua. Por una razn que se comprende fcilmente: como hemos visto antes, la estrategia de la institucin consiste
en vincular la experiencia del amor a la experiencia de la ley obedecida y cumplida, lo que supone que, en la conciencia de la mayor parte
de los fieles, la experiencia del amor no est asociada y vinculada a la
experiencia de la libertad, sino exactamente a algo que es todo lo
contrario: la experiencia de lo obligatorio. De donde resulta que, para
mucha gente, la experiencia cristiana esencial es, en la prctica, la
experiencia de la obligacin cumplida, de tal manera que en el
cumplimiento de lo obligatorio se pone la realizacin y la experiencia
del amor.
La consecuencia que se sigue de eso es que hay muchsimas
personas que saben perfectamente que lo ms importante para un
cristiano es el amor, pero en realidad lo que practican es un conjunto
de obligaciones ms o menos minuciosas, que quizs tienen muy poco
que ver con el amor efectivo a los dems. Y lo ms curioso de todo
este asunto es que tales personas suelen tener la conciencia clarsima
18. La bibliografa sobre este punto es inmensa. Las ideas fundamentales y una
seleccin bibliogrfica se pueden ver en V. Warnach: LTK I, 178-180; para la historia de
la teologa y de la tradicin cristiana, cf. J. Ratzinger: LTK VI, 1032-1036.
19. Tal es la primera acepcin que tiene la palabra experiencia en el uso de la lengua
espaola. Cf. M. Moliner, Diccionario del uso del espaol I, Madrid 1975, 1257.
20. Para este punto, cf. F. Gregoire, Vinstuition selon Bergson. Etude critique,
Louvain 1947, 122-125, citado por A. Leonard, Dict. de Spir. IV, 2005.
La experiencia cristiana esencial
237
de que slo cumpliendo esas obligaciones minuciosas es cmo tienen

que realizar en su vida el amor cristiano. Tal es el caso de muchas
gentes de buena voluntad, que ponen un afn desmedido en observar
al detalle las normas rituales u otras cosas por el estilo, pero de tal
manera que al mismo tiempo abrigan sentimientos o adoptan formas
de conducta que distan mucho de lo que es amar sinceramente a otra
persona.
Cuando esto sucede, el problema no est en que esas personas
observen las normas establecidas hasta el ltimo detalle, porque eso
en s es bueno y parece ser una de las cosas ms razonables y
excelentes que puede hacer una persona religiosa. Sin embargo, eso
entraa un inconveniente muy serio: en la prctica diaria de la vida,
quienes se comportan de esa manera suelen sentirse muy tranquilos en
su conciencia por el hecho de obedecer a lo que est mandado en la
legislacin, por ms que en el conjunto de su vida no sean personas
entregadas por entero al amor de los dems compartiendo con los
ms desgraciados lo que cada uno es y lo que cada uno tiene. La
experiencia en este sentido es elocuente. Por poner un ejemplo: si las
autoridades eclesisticas se enteran de que en tal parroquia no se
observan cuidadosamente las normas litrgicas en la administracin
de los sacramentos, lo ms seguro es que ms tarde o ms temprano se
produce la alarma y al prroco se le llama la atencin o quizs hasta
se le impone una sancin adecuada; sin embargo, suele ser relativamente frecuente que esas mismas autoridades religiosas no se alarmen
en el mismo grado y con los mismos efectos si saben que en esa misma
parroquia hay cantidad de gentes desgraciadas a quienes el prroco o
los feligreses no les prestan especial atencin. La cosa est clara: en la
mentalidad y en el estilo eclesistico, preocupa ms la observancia de
la ley que la puesta en prctica del amor.
Por qu ocurre esto? Por la sencilla razn de que, segn la
mentalidad eclesistica ms generalizada, la experiencia cristiana
esencial no es la experiencia del amor que se engendra en la libertad
cristiana y desemboca siempre en la libertad cristiana, sino que, por el
contrario, la experiencia esencial del cristiano consiste en el amor que
se engendra en el sometimiento a las obligaciones legales y desemboca
en la ms minuciosa observancia de las obligaciones que impone la
ley. Por supuesto, en el plano de las ideas, lo que se dice y se repite
hasta la saciedad es que lo ms importante en la vida cristiana es el
amor, pero en el terreno de las prcticas y de los comportamientos, lo
que se urge y se exige hasta con censuras y castigos, si es preciso
es el cumplimiento obediente de lo que est legislado.
Sin duda alguna, sta fue la situacin y el atolladero en que se vio
metido el farisesmo del tiempo de Jess. Y algo muy parecido es lo
239
Smbolos de libertad
La ley contra la gracia
que ahora ocurre con muchsimos cristianos. Porque por ms que en

los libros y en las predicaciones eclesisticas se digan cosas maravillosas sobre el amor y la caridad, el hecho es que la conciencia de la gente
se conforma y configura con lo que se practica en las iglesias.
Los autores del nuevo testamento se dieron cuenta de este problema con una clarividencia sorprendente. Ya hemos visto, en el captulo
segundo, cmo Jess no se conform ni se limit a decir que lo ms
importante en la vida es el amor. Junto con eso e incluso antes que
eso, Jess quebrant intencionadamente las leyes religiosas establecidas y rompi con la prctica religiosa de su pueblo y de su tiempo,
hasta resultar un individuo sospechoso y escandaloso, al que las
autoridades religiosas consideraron que era necesario eliminar. Por su
parte, Pablo defendi tan apasionadamente la libertad que por ello
fue acusado como inmoral (cf. Rom 3, 8; 6, 1). Por este asunto
soport persecuciones y palizas (cf. 2 Cor 11, 23-26) y hasta tuvo
enfrentamientos muy serios con sus comunidades y con el mismo
Pedro (Gal 2, 11-21). Lo cual indica inequvocamente hasta qu
punto Pablo comprendi que en este asunto la iglesia se jugaba algo
muy decisivo, quizs lo ms decisivo en la existencia cristiana.
Y as es, en efecto. Por qu? Para responder a este pregunta, ser
necesario recordar que, segn la manera de pensar de muchas personas, hablar de la libertad es lo mismo que hablar de lo ms cmodo, lo
ms fcil, lo que lleva en definitiva a la inmoralidad. Sin embargo, el
pensamiento de Pablo va exactamente en la direccin opuesta: lo que
l vio, con toda claridad, es la estrecha relacin que existe entre la
libertad cristiana y la cruz de Cristo. As lo dice en la posdata de la
Carta a los glatas:
fondo, viene a decir lo siguiente: optar por la libertad de la ley es

optar por la cruz; apartarse de esa libertad es apartarse de la cruz.
He aqu por qu se puede decir con todo derecho que la experiencia cristiana esencial es la experiencia del amor, pero en la medida y
slo en la medida en que ese amor brota de la libertad cristiana y
desemboca en la libertad que es propia del hombre de fe.
Qu quiere decir esto en definitiva? El anlisis de la doctrina de
Pablo sobre la libertad de la ley nos dar la respuesta.
238
Esos que intentan forzaros a la circuncisin son, ni ms ni menos, los

que desean quedar bien en lo exterior; su nica preocupacin es que no
los persigan por causa de la cruz del Mesas, porque la ley no la
observan ni los mismos circuncisos; pretenden que os circuncidis para
gloriarse de que os habis sometido a ese rito (Gal 6, 12-13).
La circuncisin era el rito que vinculaba al hombre con la religin
de la ley y, por eso, lo someta a la ley. Segn esto, Pablo quiere decir:
los que optan por la ley se apartan de la cruz de Jess, es decir se
apartan del seguimiento y del destino de Jess. Porque, en el fondo,
aceptar la libertad cristiana es lo mismo que cargar con la persecucin
por causa del Mesas crucificado. Pablo resume y recapitula21 el
contenido de la Carta a los glatas con este pensamiento que, en el
21. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart 1968, 68.
7. La ley contra la gracia

Se ha dicho con frecuencia que la libertad cristiana en lo que se
refiere a normas y leyes (morales, litrgicas, etc.) no significa la
abolicin o supresin de tales normas y leyes, sino simplemente un
cambio del espritu con que se deben cumplir. Segn esta manera de
pensar, lo que Cristo vino a suprimir no es la ley, sino lo molesto de la
ley. Es decir, la liberacin de la ley, que predica el nuevo testamento,
no consiste en que la ley ya no obliga a los cristianos, sino en que los
cristianos cumplen las leyes religiosas (divinas y humanas) con tanto
amor que, en realidad, esas leyes ya no resultan molestas ni pesadas,
sino todo lo contrario. O sea, lo que Cristo ha cambiado no es la ley,
sino la actitud del creyente para cumplir la ley. Es verdad que Cristo
suprimi ciertas observancias legales y rituales del antiguo testamento
(circuncisin, ayunos, normas sobre el sbado, los alimentos prohibidos y algo ms). Pero no es menos cierto que la iglesia que ha
sustituido a la sinagoga ha impuesto otras leyes (sobre el domingo,
el ayuno y la abstinencia, la organizacin eclesistica, la administracin de los sacramentos, etc.). Esto, poco ms o menos, es lo que
piensan muchos cristianos e incluso no pocos telogos. De ah que
para mucha gente la fidelidad y la obediencia a Dios se mide por la
fidelidad y la obediencia a la ley. De donde resulta que, en la
conciencia de muchos fieles, la mediacin y la medida del amor
cristiano es la ley religiosa.
Es acertada y correcta esta manera de pensar? qu nos dice el
nuevo testamento a este respecto?
Para ir derechamente al centro mismo del problema, lo primero
que hay que decir es que, en la enseanza de Pablo, Cristo vino a
abolir la ley, de tal manera que los cristianos ya no estamos en
rgimen de ley, sino en rgimen de gracia. La afirmacin de Pablo en
este sentido es tajante: el pecado no tendr dominio sobre vosotros,
porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia
(Rom 6, 14). El texto es terminante: el pecado no tiene ya dominio,
240
Smbolos de libertad

22
como dueo y seor absoluto (kurieein), sobre los creyentes . Y la

razn est en que la ley, como rgimen de salvacin, ha sido abolida;
en su lugar, Cristo ha instituido un rgimen nuevo, el rgimen de la
gracia23. Pablo establece de esta manera una anttesis, que no es una
afirmacin puramente retrica, sino que se refiere directamente a una
realidad: la libertad que caracteriza al hombre de fe24. Esto, evidentemente, quiere decir que la ley y la gracia de Dios son dos realidades
contrapuestas. Y son dos realidades contrapuestas porque la ley es
caracterstica de la situacin del hombre en pecado y de todo lo que
lleva consigo esa situacin, mientras que por el contrario la gracia es
la marca distintiva del rgimen que se instaura con Cristo 25 .
Precisamente porque existe esta contraposicin tan tajante entre
la ley y la gracia, por eso las afirmaciones de Pablo a este respecto
llegan a adquirir una fuerza sorprendente: la funcin de la ley es dar
conciencia del pecado (Rom 3, 20); la ley se meti por medio para
que proliferase el delito (Rom 5, 20); el pecado no tendr dominio
sobre vosotros, porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen
de gracia (Rom 6, 14), lo que viene a indicar que estar bajo el
pecado y estar bajo la ley son dos afirmaciones que se refieren a la
misma cosa 26 , por ms que la coincidencia de estas dos situaciones no
signifique necesariamente la identidad de la ley con el pecado (cf.
Rom 7, 7) 27 . Pero hay ms, porque Pablo llega a decir que las
pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo
una fecundidad de muerte (Rom 7, 5). Por otra parte, lo que hace la
ley es descubrir el pecado, porque si descubr el pecado, fue slo por
la ley (Rom 7, 7); ms an, la ley hace recobrar vida al pecado,
porque al llegar el mandamiento, recobr vida el pecado y mor
(Rom 7, 9). Por eso se comprende que de la misma manera que hay
una estrecha conexin entre ley y pecado, igualmente existe una
vinculacin profunda entre ley y maldicin: los que se apoyan
en la observancia de la ley llevan encima una maldicin (Gal 3, 10);
adems, la ley se aadi para denunciar los delitos (Gal 3,19). Esta
visin, tan profundamente pesimista de la ley, alcanza una densidad
particular en la frase lapidaria del mismo Pablo: la fuerza del pecado
es la ley (1 Cor 15, 56).
22. Ibid., 99.
23. Se podra tambin traducir: porque vosotros no estis ya bajo el imperio de la
ley, sino de la gracia, Cf. A. Viard, Saint Paul pltre aux romains, Paris 1975, 148.
24. Cf. E. Ksemann, An die Rbmer, en Handbuch zum neuen testament 8 a,
Tbingen 1947, 170-171.
25. F. Leenhardt, Upitre de Saint Paul aux romains, Neuchtel 1957, 97-98.
26. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen
Theologie, Gttingen 1978, 114.
27. Ibid.,115.
241
Por el contrario, lo que caracteriza a la nueva situacin, que se

instaura para los hombres a partir de Cristo, no es la ley sino la
gracia, de tal manera que existe una autntica oposicin entre el
rgimen de la ley y el rgimen de la gracia: porque ya no estis en
rgimen de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14; cf. 5,2.15.21).
Lo que es cierto hasta tal punto que quienes buscan agradar a Dios y
pretenden santificarse28 por medio de la obediencia y la observancia
de la ley, rompen con el Mesas y caen en desgracia (Gal 5, 4) 29 . Por
consiguiente, entre la ley y la gracia de Dios no hay trminos medios,
ni se admiten frmulas de compromiso, porque la oposicin es
tajante: pretender agradar a Dios mediante el cumplimiento de la ley
es poner, de hecho, el centro de la vida cristiana en el propio esfuerzo
y en las obras que cada uno realiza (cf. Rom 9,30-32; 10,2-3)30; por el
contrario, pretender agradar a Dios mediante la gracia es centrar la
vida cristiana en el favor, la generosidad y el don de Dios (cf. Rom 3,
24; Tit 3, 7)31.
Pero hay ms. Porque, llevando todo este razonamiento hasta sus
ltimas consecuencias, hay que decir que no slo existe una incompatibilidad entre la ley y la gracia, sino sobre todo entre la ley y Cristo.
28. Pablo utiliza aqu el presente pasivo dikaiosze, que expresa la idea de querer
ser justificados o rehabilitados por la ley. Cf. M. Zerwick, Analysis philologica novi
testamenti graeci, Roma 1953, 423. La rehabilitacin (dikaiosze) es, en la teologa de
Pablo, la nocin clave para indicar el acercamiento del hombre a Dios. Ms en concreto,
indica la accin salvadora de Dios con el hombre (Rom 1, 16); en ella Dios acta, no
como juez que da a cada uno su merecido, sino como soberano que concede una amnista
(Rom 1, 7; 3, 21-22). El resultado de esta amnista es un cambio interior que hace al
hombre agradable a Dios (Rom 5, 1-2) y que es la salvacin incoada (Rom 1,16-17; 4,13;
5, 9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3,6-9).
29. El texto es dursimo. Pero conviene tener en cuenta que la traduccin no admite
dudas. Cantera-Iglesias, Sagrada Biblia, Madrid 1975, 1333, traduce: Nada tenis que
ver con Cristo los que buscis la justificacin por la ley; os desgajis de la gracia. El
aoristo pasivo de katargo significa literalmente hacer -ergon, ineficaz; de ah la idea
de romper con Cristo; o tambin la idea de no tener nada que ver con Cristo. El
mismo sentido, en H. Schlier, La Carta a los glatas, Salamanca 1975, 264; y en J. M.
Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, Madrid 1971, 230.
30. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, Neuchtel 1971, 203-204.
31. La gracia es, en la teologa de Pablo, el don de Dios que resume y condensa los
dems dones. Por eso, en los saludos de sus cartas, es el don y el favor que desea, ante
todo, para sus destinatarios (2 Cor 1, 2; 1 Tes 5, 28). En el fondo, es el don hecho por
Cristo (2 Cor 8, 9; 12, 9). Expresa la gratuidad de la rehabilitacin que Dios otorga (Rom
4, 4-5; 5, 15-17) y por eso explica el endurecimiento de los judos (Rom 11, 5-6). Nuestra
resurreccin y nuestra glorificacin testimonian la infinita riqueza de su gracia (Ef 1, 6-7;
2, 7). Los sentidos fundamentales en que Pablo utiliza el trmino gracia son: primero, la
gracia es gratuita; segundo, es el favor de Dios y de Cristo, misericordioso y liberador, que
perdona los pecados y hace que desbordemos de beneficios divinos. Cf. R. W. Gleason,
La gracia, Barcelona 1964,73. Cf. tambin J. Morson, The gift of santifying grace in the N.
T., London 1952.
242
Smbolos de libertad
Por eso exactamente Pablo llega a afirmar: los que buscis la

rehabilitacin por la ley (en nomo dikaiosze), habis roto con el
Mesas (Gal 5, 4). Ms adelante volveremos sobre este texto capital
en la teologa del nuevo testamento. De momento, baste con decir que
buscar la salvacin y la santificacin a partir de lo que nos puede
aportar el sometimiento a la ley, es oponerse al plan de Dios tal como
nos ha sido revelado en Jess el Mesas.
8. El ms sutil de todos los pecados

La liberacin de la ley es afirmada por Pablo, de manera ms
terminante, en Rom 7, 1-4:
Acaso ignoris, hermanos (y hablo a gente entendida en leyes), que la
ley obliga al individuo slo mientras vive? As, una mujer casada est
legalmente vinculada al marido mientras l est vivo, pero, si el marido
muere queda exenta de las leyes del matrimonio. Consecuencia: que si
se va con otro mientras vive el marido, se la declara adltera; en
cambio, muerto el marido, est exenta de las leyes del matrimonio y, si
se va con otro, no es adltera. Pues bueno, hermanos mos, en el cuerpo
del Mesas os hicieron morir a la ley; as pudisteis ser de otro, del que
resucit de la muerte, y empezar a ser fecundos para Dios.
La intencin de Pablo es clara: afirmar, con toda firmeza, que el
cristiano est exento de la ley, es decir, que la ley no cuenta para l.
Precisamente para llegar a esta conclusin, Pablo toma como punto
de partida un principio que es en s mismo evidente: la ley se
enseorea sobre el hombre, le domina y le obliga (kyrieei) solamente mientras dura el tiempo de su vida (foson jrnon) (7, 1). Por
consiguiente, desde que el hombre est muerto ya no hay ley para l.
Ahora bien, eso exactamente es lo que ocurre con el creyente: l ha
muerto para la ley. El dativo de relacin (nomo), que acompaa al
aoristo pasivo del verbo zanato indica que el cristiano ya no existe
para la ley (7, 4). O ms exactamente, la ley no existe para l.
La muerte del cristiano se produce en el bautismo: en el momento
en que es bautizado, el creyente es crucificado y muerto con el Mesas
(Rom 6, 2-8), de tal manera que Pablo llega a afirmar que si uno ha
muerto por todos, entonces todos han muerto (2 Cor 5, 14). De esta
manera, llegamos a comprender el sorprendente paralelismo que
existe entre morir al pecado (Rom 6, 2.7) y morir para la ley
El ms sutil de todos los pecados
243
(Rom 7,4; Gal 2,19). De donde resulta que, lgicamente, vivir para la
ley es lo mismo que vivir para el pecado 32 .
Evidentemente, esta conclusin resulta increble y escandalosa.
Porque, dada la formacin religiosa que han recibido los ms amplios
sectores de la poblacin catlica, casi todos estamos acostumbrados a
pensar justamente lo contrario, es decir que vivir para Dios implica
vivir para la ley, mientras que vivir sin ley es lo mismo que vivir en el
pecado. Pues bien, el pensamiento de Pablo es exactamente al revs: el
que quiera morir al pecado tiene que morir a la ley. Por qu? Porque
vivir para cumplir la ley y observarla hasta el ltimo detalle lleva
consigo el ms peligroso y el ms sutil de todos los pecados: el orgullo
(kajesis).
En efecto, la actitud de orgullo, precisamente basada en el cumplimiento de la ley religiosa, es lo que caracterizaba a los judos (Rom 2,
23), hasta el punto de que pretendan someter a los cristianos a la ley
solamente para gloriarse de que los creyentes se haban sometido a los ^
ritos legales (Gal 6, 13). El orgullo religioso era el mvil de las
pretensiones legalistas y rituales de los judos. Y es que, en el fondo, el
hombre que centra su vida religiosa en el cumplimiento de la ley, lo
que hace, en definitiva, es centrarse en s mismo, en su propia
conducta, en su propia perfeccin. Se trata, en ltima instancia, de la
aberracin ms sutil y ms profunda en que puede caer el hombre
religioso. Porque, bajo la apariencia de una intensa bsqueda de
Dios, en realidad a quien se busca es a s mismo. Por eso, Pablo
afirma que el orgullo tiene que quedar eliminado, no por las propias
obras las obras que proceden del cumplimiento de la ley sino por
la fe: Porque sta es nuestra tesis: que el hombre se rehabilita por la
fe, independientemente de la observancia de la ley (Rom 3, 28).
Precisamente por esto, Dios escogi lo dbil del mundo, lo plebeyo y
lo despreciado, para que ningn mortal pueda enorgullecerse ante
Dios (1 Cor 1, 29).
32. La relacin que Pablo establece entre el texto de Rom 7, 1-4 y el texto bautismal
de Rom 6, 2 s, ha sido acertadamente observada por E. Ksemann: ambos textos
empiezan por la pregunta Acaso ignoris...? ( gnoette) (Rom 7, 1 y 6, 3). En
realidad, Rom 6, 11, al hablar de la muerte bautismal de los creyentes, establece la nueva
existencia de estos, cuyas consecuencias de deducen en Rom 7,4. Cf. E. Ksemann, An die
Rmer, 179-180.
33. El orgullo o propia glorificacin (kaujomai, kajema, kajesis) no aparece ni en
los sinpticos, ni en Juan, ni en los Hechos, como tampoco en las cartas de Pedro. Fuera
de Pablo, es utilizado por Hebreos (3,6) y por Santiago (1, 9; 2, 13; 3,14; 4,16). En Pablo
es frecuente, ya que aparece ms de 60 veces. El orgullo que se basa en la propia conducta,
en la fidelidad religiosa y legal, es una actitud radicalmente incompatible con la fe (Rom
3, 27; 1 Cor 1, 29.31; 4, 7; Ef 2, 9); es la actitud tpica de los judos (Rom 2, 17), de los
observantes de la ley (Rom 2, 23) y de los que quieren someter a los dems a las
244
Smbolos de libertad
El ms sutil de todos los pecados es el orgullo religioso. Este

pecado es caracterstico de gente piadosa, pecado de personas observantes y practicantes. Es el pecado que consiste en sentirse seguros y
autosatisfechos, porque observamos las leyes religiosas con exactitud
y fidelidad. Y se trata de un pecado tanto ms sutil cuanto que quien
lo comete, difcilmente cae en la cuenta de su verdadera situacin. En
eso consiste su extremada peligrosidad.
9. La ley da frutos de muerte
El pensamiento de Pablo va an ms lejos. Porque precisamente
en el contexto general del captulo siete de la Carta a los romanos,
llega a afirmar que el cristiano est radicalmente exento de la ley
religiosa. Y lo explica as:
Cuando estabais sujetos a los bajos instintos, las pasiones pecaminosas
que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de muerte;
ahora, en cambio, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos
exentos de la ley; as podemos servir en virtud de un espritu nuevo, no
de un cdigo anticuado (Rom 7, 5-6).
Por lo que se refiere al tema que venimos estudiando, hay dos
cuestiones en este texto que nos interesan sumamente: 1) la fuerza
con que Pablo afirma la liberacin de la ley; 2) los frutos que
produce la observancia legal.
En cuanto a lo primero, no cabe duda de que la frase que utiliza
aqu Pablo es fuerte. En efecto, la expresin quedamos exentos de la
ley (katergzemen p to nmou) es estrictamente paralela de la
otra expresin que ha utilizado antes para decir que la mujer queda
exenta de las obligaciones matrimoniales una vez que el marido ha
muerto (katrgetai p to nmou to ndrs) (Rom 7, 6 y 7, 2). La
observancias rituales y legales (Gal 6, 13). Pablo reconoce un orgullo santo, que se
fundamenta en Dios por Jess el Mesas (Rom 5, 11) y en la esperanza (Rom 5, 2) o
simplemente en Jess Mesas (Rom 15, 31). No se trata, por tanto, de la complacencia de
la propia conducta, sino que, por el contrario, consiste en la actitud desconcertante del
que se glora de sus propias tribulaciones y sufrimientos (Rom 5, 3), especialmente el
orgullo incomprensible que se basa en las propias debilidades (2 Cor 11, 30; 12, 5-6.9).
Porque para un creyente no hay ms motivo de orgullo que la cruz de Cristo (Gal 6, 14),
para que el que se enorgullece, que se enorgullezca en el Seor (2 Cor 10, 17). Por todo
esto se comprende que el orgullo que se atribuye Pablo (2 Cor 1, 12; 7, 4.14; 8, 24; 10, 8;
11, 18) se fundamenta en el don y la gracia de Dios (2 Cor 1, 12). Por lo dems, jams
aparece en Pablo una expresin de orgullo o complacencia en su propia conducta
religiosa; y mucho menos en su fidelidad a la ley. Tales motivaciones no deben existir para
un cristiano. Cf. R. Bultmann: TWNT III, 646-654.
La ley da frutos de muerte
245
consecuencia que se sigue del estricto paralelismo de estas dos frases

es obvia: lo mismo que la mujer viuda queda radicalmente liberada de
las obligaciones matrimoniales en cuanto su marido ha fallecido, de la
misma manera el cristiano queda liberado de la ley, al morir a lo que
nos tena cogidos (pozanntes n kateijmeza) (Rom 7, 6). Por
consiguiente, la ley ya no existe, ni puede existir, para el hombre de fe.
Y debe quedar claro que aqu no cabe admitir trminos medios o
frmulas de compromiso: si no hay trminos medios entre la vida y la
muerte, tampoco los hay entre el sometimiento a la ley y la liberacin
de ella. Dicho de otra manera, se trata de una liberacin total y sin
posibles restricciones34.
Pero hay ms. En Rom 7, 5 dice Pablo que las pasiones pecaminosas que atiza la ley activaban en nuestro cuerpo una fecundidad de
muerte. Con estas palabras, Pablo afirma y establece una contraposicin que resulta asombrosa. De una parte, est la fecundidad que
caracteriza al hombre liberado de la ley; de otra parte, la fecundidad
que es propia del que est sometido a la ley: el que est liberado de la
ley produce frutos para Dios (karpoforsomen tb ze) (Rom 7,4); por
el contrario, el que vive sometido a la ley produce frutos para la
muerte (karpoforsai to zanto) (Rom 7, 5). Estas dos afirmaciones,
paralelas y contrapuestas, desembocan lgicamente en una conclusin que es enteramente bsica para comprender cmo debe plantearse y realizarse la vida cristiana: si el hombre quiere fructificar para
Dios hacer algo que valga la pena ante Dios tiene que ser a base
de vivir liberado de la ley. De lo contrario, es decir, si no vive liberado
de la ley, los frutos que produzca no le llevarn sino a la muerte 35 .
Como se ve, en la teologa de Pablo, el tema de la muerte est
estrechamente ligado con el tema de la ley. Y por cierto en dos
sentidos que son diametralmente opuestos entre s: de una parte, est
la muerte que se produce en el hombre de fe cuando es bautizado, que
es la vinculacin a la muerte de Jess el Mesas y que lleva consigo la
34. En este sentido de liberacin total entiende este pasaje F. Pastor, La libertad en la
Carta a los galotas, Madrid 1977, 218. Aqu conviene insistir, una vez ms, en que esta
muerte del creyente se produce precisamente en el bautismo, lo que quiere decir que el
bautismo es el punto de partida de la liberacin total de la ley. Cf. E. Ksemann, An die
Rbmer, 181; A. van Dlmen, o. c, 105-106; W. Thsing, Per Christum in Dum. Studien
zum Verhltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauplbriefen,
Mnster 1968, 96-98.
<*
35. El verbo karpoforo aparece ocho veces en el nuevo testamento y tiene siempre
un sentido religioso. Se refiere a la reaccin de! hombre ante la palabra de Dios o ms
exactamente ante su mensaje (Mt 13, 23; Me 4, 20.28; Le 8, 15). Ms en concreto, es el
elogio que merecen los creyentes por su reaccin favorable y su acogida ante el evangelio,
lo que se traduce en toda clase de buenas obras (Col 1, 6.10). En Rom 7, 4-5 expresa el
destino fundamental del hombre o hacia Dios o hacia la muerte.
246
Smbolos de libertad
muerte al pecado, la muerte al propio orgullo, al egosmo humano y,

por eso, la muerte a la ley en cuyo cumplimiento encuentra el hombre
religioso la fuente inagotable del ms sutil de todos los pecados, el
pecado de la autosuficiencia y la autosatisfaccin, el orgullo ms
lefmado y el ms peligroso. De otra parte, est la muerte en que
desemboca el hombre que se empea en realizar su vida religiosa por
el camino de la observancia de la ley; en este caso, la muerte es el fruto
destructor que produce la falta de libertad con respecto a la ley.
Dos consecuencias se siguen de lo dicho. La primera es que la
liberacin total de la ley es, para el cristiano, cuestin de vida o
muerte: o el hombre se libera de su propio egosmo y muere as al
orgullo religioso y a la ley; o se entrega a su propia autorrealizacin
mediante el sometimiento a la ley y entonces desemboca en la muerte,
porque la ley termina por producir destruccin y aniquilamiento en
sus esclavos, en los que se someten a ella. La segunda consecuencia es
que, como ya hemos dicho, la muerte a la ley y la consiguiente
liberacin ante ella se produce en el bautismo. Lo cual quiere decir
que el sacramento es comprendido por Pablo, ante todo y sobre todo,
como sacramento de liberacin: a partir del bautismo, el hombre de fe
no est sometido a la ley, es decir, el creyente est radicalmente
liberado en el sentido ms hondo de esta afirmacin. Ms adelante
volveremos sobre este punto capital, para puntualizar su significado y
sus efectos.
10. El Mesas es el fin de la ley
Por lo que hemos visto hasta aqu, se advierte claramente que, en
la enseanza de la Carta a los romanos, la ley no existe para el
hombre de fe. Ahora bien, esta conclusin nos ayuda a comprender el
sentido exacto de uno de los textos ms importantes de Pablo sobre
este asunto: Porque el fin de la ley es el mesas, y con eso se rehabilita
a todo el que cree (Rom 10, 4).
El fin (tlos) expresa, ante todo, la idea de trmino (el final y la
consiguiente desaparicin de una cosa o de una situacin)36. Pero
puede expresar tambin la idea de culminacin (aquello hacia lo que
36. Es el primer sentido que tiene la palabra. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A greekeglish lexicn II, Oxford 1951, 1772-1773. Lo mismo en el nuevo testamento. Cf. W.
Bauer, Wrterbuch tum N. T., Berlin 1958, 1608. Efectivamente, en los escritos neotestamentarios es ste el significado quemas se repite: Mt 10, 22; 24, 6.13.14; 26, 58; Me 3, 26;
13, 7.13; Le 1,33; 18,5; 21,9; 22, 37; 1 Cor 1, 8; 10,11; 15, 24; 2 Cor 3,13; 1 Tes 2,16; Heb
3, 6.14; 6, 8.11; 7, 3; Sant 5, 11; 1 Pe 3, 8; 4, 7; Ap 2, 26; 21, 6; 22, 13. En este sentido hay
que incluir, como veremos enseguida, Rom 10, 4.
El Mesas es el fin de la ley
247
tiende tal persona, tal cosa o tal situacin)37. Segn este doble
significado, el texto de Pablo puede afirmar o bien que con la venida
de Cristo la ley desaparece; o bien que la persona de Cristo es el
culmen y la plenitud hacia la que tiende toda la ley. En qu sentido se
ha de entender este texto?
Los autores que explican a san Pablo se dividen en sus respuestas
a esta cuestin38. Sin embargo, se puede decir que lo que Pablo
afirma en Rom 10, 4 es que Cristo es el trmino de la ley. Es decir, la
venida del Mesas representa y lleva consigo el final y la consiguiente
desaparicin del rgimen legal39. En efecto, el fin de la ley (tlos
nmou) se pone en relacin y se explica por la rehabilitacin (es
dikaiosynen) que Dios concede al creyente. Ahora bien, en el contexto
de esta frase, Pablo dice con toda claridad que la rehabilitacin que
Dios concede no viene por la ley, sino por la fe40, de tal manera que
precisamente en eso estuvo la gran equivocacin de los judos en su
innegable fervor religioso, porque olvidndose de la rehabilitacin
que Dios da y porfiando por mantenerla a su modo, no se sometieron
a la rehabilitacin de Dios (Rom 10, 3). Los judos se equivocaron
porque pusieron todo el problema de la relacin con Dios en el
cumplimiento de la ley. Por el contrario, segn la predicacin de
Pablo, el problema de nuestra relacin con Dios no tiene ms solucin que el camino de la fe. Y es que, en el fondo, la ley y la fe son
caminos incompatibles, hasta el punto de que se excluyen mutuamente, como afirma repetidas veces el mismo Pablo (Rom 3, 21-22; 9, 3132; Flp 3, 9)41.
37. Este segundo sentido no excluye necesariamente el primero, sino que con
frecuencia lo incluye. As en Jn 13, 1; Rom 6, 21.22; Flp 3, 19; 1 Pe 1, 9. Otras veces se
refiere simplemente a la idea de cumplimiento: 2 Cor 1, 13; 11, 15; 1 Tim 1, 5; 1 Pe4, 17.
38. Expone las diversas sentencias E. Ksemann, An die Rmer, 273.
39. Hay autores que traducen en el sentido de culminacin. As, por ejemplo, F.
Cantera-M. Iglesias, Sagrada Biblia, 1288. Otros prefieren la inclusin de ambos sentidos.
As, por ejemplo, M. Zerwck, Analysisphilologica N. T-, 352; A. E. Harvey, Companion
lo the new testament, Oxford 1970, 528; A. Viard, o. c, 224; F. J. Leenhardt, o. c, 151;
tambin se puede citar en este sentido a P. Blser, Das Gesetz bei Paulus, Mnster 1941,
200. Por su parte, H. Hbner, o. c, 119, parafrasea en el sentido de que el Mesas es el
final del abuso de la ley. F. Pastor, o. c, 244 piensa que parece bastante claro que si la
salvacin viene por Cristo (cf. Rom 10, 9-11), esta mencin de la ley indica la superacin
de ella por obra del Seor, que ha liberado de su observancia. Y cita en este sentido a O.
Michel, Der Brief an die Rmer, 224; W. Sanday-A. C. Headlam, The epistle to the
romans, Edinburg 1908, 284-285.
40. En efecto, Pablo contrapone, en los v. 5-6, la rehabilitacin que viene por la ley a
la rehabilitacin que viene por la fe. Pero no se trata solamente de una simple contraposicin. Adems, Pablo opta decididamente por la rehabilitacin que proviene de la sola fe,
cosa que afirma expresamente en el v. 10.
41. A los textos citados hay que aadir los numerosos pasajes en los que Pablo
afirma que la rehabilitacin no puede ser concedida al hombre por la observancia de la
Smbolos de libertad
Vivir para Dios es morir a la ley
Por consiguiente, cuando en Rom 10,4 se dice que el fin de la ley

es el Mesas, de tal manera que eso se pone en relacin con la
rehabilitacin que Dios concede al creyente, en realidad a lo que
Pablo est apuntando es a que la ley ya no existe para el hombre de fe
como camino de rehabilitacin ante Dios. O sea, el hombre no puede
pretender acercarse a Dios mediante el cumplimiento de la ley,
porque con la venida de Cristo la ley ha dejado de existir como medio
de rehabilitacin ante Dios 42 . Por lo dems, slo este planteamiento
resulta coherente con toda la enseanza de la Carta a los romanos
acerca de la rehabilitacin del hombre por la fe en Jess Mesas. Y
coherente tambin con la enseanza general de Pablo sobre este
asunto 43.
2, ll) 4 4 , de tal manera que no proceda rectamente (orthopodosin)

segn la verdad del evangelio (Gal 2, 14). Por eso, Pablo tuvo que
encararse con l y reprenderlo en pblico. La argumentacin de Pablo
es tajante: ningn hombre es rehabilitado por observar la ley, sino
por la fe en Jess Mesas (Gal 2, 16). O sea, el hombre no vive en
amistad con Dios y se salva45 por observar la ley, sino solamente por
la fe en Cristo. A partir de este planteamiento, Pablo contrapone el
comportamiento culpable (parabates) (Gal 2, 18) de los que, como
Pedro, vuelven a la observancia de la ley, al comportamiento verdadero y correcto de los que, como Pablo, no se someten a la observancia
de la ley46. Todo esto quiere decir que los versculos 19-21 no
pretenden directamente presentar una teora sobre la fe y la vida
cristiana, sino ms bien en qu debe consistir en concreto la vida del
creyente. Frente a la conducta inconsecuente de Pedro, he aqu la
conducta del hombre que pretende ser consecuente con el evangelio:
248
11.
En la Carta a los glatas se plantea el mismo problema: la

liberacin del cristiano frente a la ley. Pero se plantea con ms
insistencia y con ms fuerza, si cabe, que en la Carta a los romanos.
El primer texto en este sentido aparece en el pasaje donde Pablo
cuenta su enfrentamiento con Pedro (Gal 2, 11-21). Este enfrentamiento, como es sabido, estuvo motivado por la conducta inaceptable
de Pedro cuando ste, por miedo a los partidarios de la circuncisin
(Gal 2,12), volvi a someterse a las observancias de la ley religiosa. El
problema que entonces se vino a plantear era fundamentalmente de
orden tico: Pedro se haba hecho culpable (kategnosmnos) (Gal
ley: Rom 3, 20.28; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4. Cf. S. Lyonnet, Exegesis Epistulae ad
romanos, cap. I ad IV, Roma 1963, 182. En estos textos, Pablo no hace ms que insistir en
su dilema: el judeocristianismo, que viva en estado de ley, en pleno sistema legal, tuvo
que morir a la ley para vivir en Cristo. O sea: tuvo que salir de la jurisdiccin de la ley,
para pasar ntegramente a la jusrisdiccin de la gracia de Cristo. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz,
Epstola de san Pablo a los glatas, 127.
42. Para esta interpretacin de Rom 10, 4, cf. A. van Dulmen, o. c, 126-127; G.
Siegwalt, o. c, 213-214; F. Zorell, Lexicn Graecum N. T., Pars 1961, 1311-1312; G.
Delling: TWNT VIII, 57; H. Hellbardt, Christus das Telos des Gesetzes: Ev.Th. 3 (1936)
331-346; R. Bultmann, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II, Tbingen
1952, 32-58, especialmente 48; P. Stuhlmacher, Das Ende des Gesetzes: Zeitschrift fiir
Theologie und Kirche, Tbingen 1970, 14-39; E. Ksemann, An die Rbmer, 272-273.
43. Aparte de lo ya dicho en la nota 41, hay que tener en cuenta lo siguiente: por la fe
se concede, no slo la rehabilitacin, sino tambin el Espritu (Gal 3, 4; Ef 1, 13); ahora
bien, existe una incompatibilidad radical no slo entre la ley y la fe, sino tambin entre la
ley y el Espritu: tal es el sentido de Gal 5,16-18. Por tanto, se puede afirmar, una vez ms,
que existe una incompatibilidad absoluta entre la rehabilitacin y la ley. Para el concepto
de rehabilitacin en Pablo, cf. S. Lyonnet, o. c, 80-108, con bibliografa abundante en
pg. 80; tambin 192-204.
249
Porque yo por la ley he muerto para la ley, con elfinde vivir para Dios.
Con el Mesas qued crucificado. Ya no vivo yo, vive en m Cristo; y mi
vivir humano de ahora es un vivir de la fe en el Hijo de Dios, que me
am y se entreg por m. Yo no inutilizo el favor de Dios; y si la
rehabilitacin se consiguiera por la ley, entonces en balde muri el
Mesas (Gal 2, 19-21).
Evidentemente, la intencin de Pablo es mostrar, por contraposicin al comportamiento de Pedro, que la ley ya no existe para el
hombre de fe: el creyente ha muerto para la ley (2, 19). Esta
afirmacin es paralela de Rom 7, 6, en donde, como hemos visto,
Pablo afirma de manera terminante que los cristianos hemos quedado
exentos de la ley47: morir para la ley es quedar en libertad con
44. La expresin indica claramente la idea de juzgar a alguien reo de un delito o
culpable de una falta. Tal es el sentido inequvoco de este verbo en 1 Jn 3, 20-21. En este
sentido, observa atinadamente H. Schlier: kategnosmnos no significa reprehensibilis o
reprehendendus, tampoco reprehensus o accusatus, sino condenado en el sentido de que su
propia conducta lo haba condenado. H. Schlier, La Carta a los glatas, 99-100.
45. La salvacin es el fruto consumado de la rehabilitacin: Rom 1, 16-17; 4, 13; 5,
9.17.21; 8, 10; 10, 10; Gal 3, 6-9; Ef 2, 8-9.
46. Hay que tener en cuenta que los v. 18 y 19 estn en primera persona. Ahora bien,
puesto que expresan cosas exactamente contrapuestas, est claro que no pueden referirse
a la experiencia personal del mismo Pablo. El g es literario. Y sirve claramente para
contraponer dos modos de comportamiento: el comportamiento cristiano frente al
comportamiento judaizante. Cf. P. Bonnard, Vepitre de saint Paul aux galates, Neuchtel
1953, 55; A. Van Dulmen, o. c, 24, nota 40.
47. Ya en Rom 7, 4, Pablo afirma: en el cuerpo del Mesas os hicieron morir a la
ley. Y ms claramente en el v. 6: ahora, al morir a lo que nos tena cogidos, quedamos
exentos de la ley. Y es importante observar el curioso paralelismo segn el cual morir
para la ley (poznskein t nomo) es sinnimo de morir al pecado (poznskein t
250
Smbolos de libertad
respecto a la ley. Y esto es tan serio que slo a partir de esa liberacin,
el cristiano puede vivir para Dios (2,19). Lisa y llanamente, el hombre
que pretenda vivir para Dios tiene que liberarse de la ley48. Muerte y
vida son dos realidades enfrentadas y contrapuestas. De la misma
manera, la ley y Dios son absolutamente incompatibles en la vida del
cristiano.
Por lo dems, esta liberacin de la ley no es una simple teora
inventada por Pablo, sino que es una exigencia de la misma ley. En
efecto, la expresin di nmou (2, 19) es siempre en Pablo un genitivo
de causa 49 . La traduccin, por tanto, es: por la ley he muerto a la
ley- Qu quiere decir esto? En la Carta a los romanos se dice
textualmente: Ahora, en cambio, independientemente de toda ley,
est proclamada una amnista que Dios concede, avalada por la ley y
los profetas, amnista que Dios otorga por la fe en Jess Mesas a
todos los que tienen esa fe (Rom 3, 21-22). Y mas adelante: Entonces, con la fe, derogamos la ley? Nada de eso; al revs, la ley la
convalidamos (Rom 3, 31). Pablo quiere decir que la ley antigua, en
su verdadero y profundo sentido, testimonia en favor de la liberacin
de la misma ley, puesto que afirma la intencin divina de justificar a
circuncisos e incircuncisos a partir de la fe y sobre la sola base de la
fe50. En este sentido, la amnista de Dios est avalada por la ley y los
profetas; y por eso tambin la Carta a los romanos afirma que no
derogamos la economa antigua, sino que la convalidamos.
Por consiguiente, el sentido de Gal 2, 19 es que el creyente,
precisamente por fidelidad a la ley y al proyecto de Dios tal como
amarta) (Rom 6, 2 y 10). Gramaticalmente se trata de dos afirmaciones estrictamente
paralelas y equivalentes. Cf. A van Dlmen, o. c, 25, n. 42. Segn Pablo, por consiguiente, la liberacin del pecado y la liberacin de la ley son dos realidades paralelas. Si Cristo
nos ha liberado del pecado, tambin nos ha liberado de la ley. Por consiguiente, si el
creyente es el hombre que debe vivir libre del pecado, igualmente debe vivir libre de la ley.
48. El texto dice: na Zed seso. La conjuncin final na expresa claramente la
orientacin del pensamiento: el que quiera vivir para Dios, tiene que morir a la ley. Como
se ha dicho muy bien: Es el haber muerto y ahora estar muerto a la ley, de modo que la
ley tiene en m nicamente a un muerto. Para la ley no soy ms que un muerto que ya no
cuenta para su actividad. H. Schlier, La Carta a los glatas, 117; cf. H. Hbner, Das
Gesetz bei Paulus, 90. Es verdad que la Carta a los glatas insiste ms sobre la libertad de
la ley como situacin (2,19; 3, 13; 4, 5; 5,1) que sobre la libertad del pecado (cf. Gal 1,4);
pero ambas cosas estn ntimamente relacionadas y vinculadas la una a la otra. Cf. F.
Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 243.
49. Cf. Rom 2, 12; 3, 20.27; 4, 13; 7, 5.7; Gal 2, 21. La expresin es paralela de di
psteos, que es tambin siempre genitivo de causa: Rom 3, 22; 4, 14 Gal 2, 16; 3, 14. Cf. en
este sentido W. Bauer, Worterbuch zum N. T., 358; ms exactamente, A. Oepke en TWNT
II, 65, lo considera instrumental. Cf. tambin la Traduction oecumnique de la Bible, Pars
1972, 554.
50. Cf. F. J. Leenhardt, L'pitre de Saint Paul aux romains. 66.
La ley es una maldicin
251
aparece en el antiguo testamento, tiene que morir a la ley. En

definitiva, se trata del mismo argumento que el propio Pablo va a
utilizar en Gal 4, 21: si queris someteros a la ley, por qu no
escuchis lo que dice la ley?. Comprender la ley, no era simplemente
observar tal o cual prescripcin particular, sino, a la luz de las
Escrituras, discernir el papel negativo y solamente preparatorio que la
ley tena con relacin a Jesucristo 51 .0 sea, a partir de una comprensin profunda de la ley, se tena que llegar a la conclusin de que el
creyente debe vivir liberado de la ley. Y la razn es la siguiente: la ley,
entendida como Escritura (Gal 4, 22), afirma que los cristianos no
somos hijos de esclavitud, sino hijos de libertad (Gal 4, 31). De lo cual
se deduce lgicamente: para que seamos libres nos liber el Mesas;
conque manteneos firmes y no os dejis atar de nuevo al yugo de la
esclavitud (Gal 5, l) 5 2 . De esta manera, el creyente vive crucificado
con Cristo (Gal 2, 19). Porque ya no vive para autoabastecer su
propio orgullo y su autosuficiencia, sino que vive de la fe en el Hijo de
Dios, que am al hombre y se entreg por l (Gal 2, 20).
12. La ley es una maldicin
Ms tajante, si cabe, que en el pasaje anterior, Pablo vuelve a
afirmar la liberacin de la ley en Gal 3, 13-14:
El Mesas nos rescat de la maldicin de la ley, hacindose por
nosotros un maldito, pues dice la Escritura: maldito todo el que cuelga
de un palo; y esto para que por medio de Jess el Mesas la bendicin de
Abrahn alcanzase a los paganos y por la fe recibiramos el Espritu
prometido.
51. Cf. P. Bonnard, L'pitre de saint Paul aux galates, 95. Por lo dems, aqu
conviene notar lo siguiente: es verdad que Pablo contrapone netamente el antiguo
testamento al nuevo en 2 Cor 3, 7-18; pero tambin es cierto que en Gal 4, 24-31 afirma el
dinamismo inherente al antiguo testamento que lgicamente debe llevar a la comprensin
de la libertad instaurada por Cristo en el nuevo. Sobre este punto, cf. G. Siegwalt, La loi,
chemin du salut, 75-77. Por otra parte, hay que preguntarse si realmente en los escritos
posexlicos del antiguo testamento se oper una verdadera desviacin que favoreci la
radicalizacin del legalismo en Israel. Tal es la tesis de M. Noth, Die Gesetze im
Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelte Studien zum Alten Testament, Mnchen 1957, 132 s. Pero esta tesis est an lejos de lo que podramos llamar una
conclusin cierta y segura. Cf. W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980.
52. Como se ha dicho muy bien, todo el punto del argumento es demostrar con la
misma ley que los creyentes estn libres. Uniendo esa intencin inicial de Pablo y sus
afirmaciones finales (Gal 4, 31-5, 1), la conclusin fluye: libres de la misma ley. Si no fuera
as toda la percopa no tendra sentido. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas,
127. Sencillamente se puede afirmar que quien es un esclavo de la ley, no es en modo
alguno cristiano. Cf. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 116.
252
Smbolos de libertad
En este texto se utiliza el verbo xagorso, que significa redimir o,

ms exactamente, liberar mediante el pago de una cantidad 53 . Se
trata literalmente del mismo verbo que Pablo utiliza en Gal 4, 5 para
afirmar la liberacin de la ley que Cristo vino a realizar. En nuestro
texto (3,13), el objeto directo de la liberacin es la maldicin que lleva
consigo la ley.
De qu maldicin se trata? Y por tanto, a qu se refiere esa
liberacin? En Gal 3, 10 se dice: los que se apoyan en la observancia
de la ley llevan encima una maldicin, porque dice la Escritura:
maldito el que no se atiene a todo lo escrito en el libro de la ley y lo
cumple (cf. Dt 27, 26). La idea que aqu se expresa es la siguiente: el
hombre, con sus propios recursos, no puede realizar el programa que
el mismo Dios le presenta; por eso incurre en la maldicin54. De
donde resulta lgicamente que el hombre es liberado de la maldicin
en la medida en que es liberado de la ley. Por lo tanto, al decir Pablo que el Mesas nos liber de la maldicin de la ley, en el fondo lo
que afirma es que estamos liberados de la misma ley. Porque si no
hubiera liberacin de la ley, no podramos escapar de la maldicin
que lleva aparejada la ley.
Concretando ms el sentido del texto, hay que decir que la
liberacin de la ley tiene una finalidad concreta: mediante esa liberacin, los paganos pueden alcanzar la bendicin de Abrahn y los
creyentes pueden recibir el Espritu prometido (Gal 3, 14). Es decir, la
bendicin divina y el Espritu se dan a los hombres precisamente
porque stos son liberados de la ley. De lo contrario, slo podemos
esperar la maldicin que recae inevitablemente sobre los que se
apoyan en la observancia de la ley religiosa55.
Ms adelante, cuando estudiemos el sentido concreto que la ley
tiene en la enseanza de Pablo, podremos comprender el alcance de
esa maldicin que pesa sobre los que se apoyan en la observancia de la
ley religiosa. Pero ya desde ahora se puede entender, de alguna
manera al menos, lo que representa esa maldicin. Basta echar mano
de la propia experiencia; o de la experiencia que nos suministran los
dems. El hecho es que quienes centran su vida espiritual en la
observancia exacta de la legislacin, la normativa, el reglamento, en el
53. Cf. por ejemplo, M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 420.
54. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los galotas, 152.
55. Sobre la relacin de este pasaje con la prctica griega de liberacin sacral de
esclavos, Cf. A. Deissmann, Licht von Oslen, Tbingen 1923, 270-280; H. Schlier, La
Carta a los galotas, 159-160. Esta interpretacin es puesta en duda por S. Lyonnet, en el
sentido de que se tratara, ms bien, de la liberacin del pueblo de Israel de la esclavitud
de Egipto. S. Lyonnet, De peccato el redemptione II, Roma 1960, 49-66; A. van Dlmen,
o. c., 35-36, n. 66.
Ya no estamos sometidos a la ley
253
fondo son personas profundamente desgraciadas. Sin tener que llegar

al caso patolgico de las personas escrupulosas, sabemos de sobra las
dosis de infelicidad, de malestar profundo y de angustias de conciencia que tienen que soportar los que toman tan en serio la observancia
de la ley, que quieren llevar ese principio hasta sus ltimas consecuencias. El resultado, entonces, es una vida abrumada por el peso de una
especie de maldicin. He ah el significado ms elemental de la
tremenda afirmacin de Pablo: los que se apoyan en la observancia
de la ley llevan encima una maldicin.
13.
Pero, sin duda alguna, el texto ms claro de Pablo sobre la

liberacin de la ley es el de Gal 3, 23-26:
Antes que llegara la fe estbamos custodiados por la ley, encerrados
esperando a que la fe se revelase. As la ley fue nuestra niera, hasta que
llegase el Mesas y fusemos rehabilitados por la fe. En cambio, una vez
llegada la fe, ya no estamos sometidos a la niera, pues por la adhesin
al Mesas Jess sois todos hijos de Dios.
Pablo establece en este texto una contraposicin neta entre la fe y
la ley: mientras no vino la fe en Cristo Jess, los hombres estaban
sometidos a la ley; en cambio, una vez llegada la fe, ya no estamos
sometidos a la ley.
Para llegar a esta conclusin, Pablo utiliza la imagen del pedagogo, personaje de la sociedad griega que era bien conocido por los
destinatarios de la Carta a los glatas. Pero aqu es de suma importancia para el lector moderno entender lo que era la figura del
pedagogo en la sociedad de aquel tiempo. Porque para nosotros hoy,
un pedagogo es un educador, es decir, se trata de una persona
que prepara y capacita al nio y al joven para la adultez y la madurez
de la vida. Segn esta manera de pensar, que nos es hoy enteramente
connatural, la ley tuvo la funcin de educar y preparar a los hombres
para que, en su da, llegaran a la adultez y a la madurez de la fe
cristiana. Y desde este punto de vista, se justifica en nuestros das el
hecho de imponer leyes severas en materia de formacin cristiana,
para que de esa manera la gente llegue a la madurez de la fe en
Jesucristo. Por eso, las reglamentaciones y normas minuciosas se
suelen considerar como la mejor formacin para educar en la fe
adulta y coherente. Los colegios, noviciados y seminarios se han
basado ampliamente en esta argumentacin. Como tambin es relativamente frecuente or este tipo de razonamientos para explicar por
254
Smbolos de libertad
La misin liberadora de Cristo
qu se imponen normas y rbricas minuciosas en las celebraciones

sacramentales.
Por supuesto, aqu no vamos a discutir el problema propiamente
pedaggico, en sentido moderno, de si efectivamente lo mejor para la
educacin es imponer normas y leyes o dejar, ms bien, a los educandos vivir en un ambiente fundamentalmente permisivo. Obviamente,
ese asunto no entra en las intenciones y en la problemtica de este
libro. Pero si aqu se ha hecho referencia a esa cuestin, es simplemente porque parece importante dejar claro de una vez que este texto de
Pablo (Gal 3,23-26) no tiene nada que ver con el problema pedaggico moderno, ni se refiere a eso en absoluto. Es ms y aqu est lo
ms serio del asunto lo que Pablo quiere decir es justamente lo
contrario, a saber: que la ley no fue una preparacin para la fe, sino
que existe una contraposicin radical entre la ley y la fe. Por qu
decimos esto?
La funcin del pedagogo, en las costumbres y en la cultura de
aquel tiempo, consista en lo siguiente: 1) se trataba de una funcin
limitada en cuanto al tiempo, ya que duraba solamente mientras el
nio no llegaba a la adultez: 2) se trataba tambin de una funcin
limitada en cuanto a su contenido y al papel que ejerca el llamado
pedagogo, porque la misin de ste no consista en educar al nio,
sino solamente en llevarlo a los educadores, que eran propiamente los
encargados de preparar al pequeo para la mayora de edad; 3) se
trataba finalmente de una funcin toda ella orientada hacia otro
estado, el de la edad adulta, en el que el pedagogo ya no tena nada
que hacer56. Por lo tanto, si Pablo dice que la ley era el pedagogo,
en realidad lo que quiere decir es lo siguiente: 1) que la funcin de la
ley estaba limitada en el tiempo: slo tena validez hasta que llegara la
fe, pero una vez llegada la fe (y tal es la situacin de los hombres desde
la venida de Jess el Mesas), la ley ya no tiene nada que hacer, o sea,
estamos totalmente liberados de la ley; 2) existe, por consiguiente,
una incompatibilidad radical entre la ley y la fe: ambas no pueden
coexistir en la misma persona, es decir si vivimos ya en un rgimen de
fe, eso significa que la ley ya no tiene, ni puede tener, papel alguno en
nuestra vida de creyentes; 3) la funcin de la ley no consista, ni
puede consistir, en educar para la fe, porque la misin del pedagogo
56. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galatas, 76; A. Oepke, Der Briefdes
Paulus an die Galater, Berlin 1957, 88-89; G. Bertram, en TWNT V, 596-624. En las
familas griegas y romanas, el paidagogs era un esclavo cuya tarea concreta consista en
vigilar a los muchachos de seis a diez aos; y se sabe que su oficio era tan de poca
importancia que era elegido entre los esclavos que no servan para otra cosa; adems
castigaba duramente a los muchachos. Cf. H. Schlier, La Carta a los galatas, 194-195, que
ofrece informacin documental en este sentido.
255
no era educativa eso estaba encomendado a otras personas sino

solamente represiva o de dominio, hasta que llegase la edad de la
libertad propia del adulto 57 .
Por consiguiente, Pablo no pretende en este texto presentar a la
ley como una realidad positiva y benfica cuya misin es preparar y
educar para la libertad de la fe. La intencin de Pablo es muy distinta:
l slo quiere contraponer el rgimen de la esclavitud y sometimiento
propio de la ley (el pedagogo, la niera ms bien, habra que decir
con nuestras categoras de hoy) al rgimen de la libertad que es lo que
caracteriza a la fe. En consecuencia: todas las interpretaciones que, de
una manera u otra, tienden a hacer el elogio de la ley como algo
positivo y vlido y cuya funcin es servir de preparacin para que el
cristiano llegue as a la adultez de la libertad, son interpretaciones que
no tienen fundamento en la enseanza de san Pablo. Por tanto, los
mtodos de formacin espiritual que se basan en un nuevo legalismo,
bajo pretexto de que as se educa para la libertad cristiana, podrn
justificarse por otros argumentos, pero desde luego en la doctrina de
Pablo no encuentran apoyo alguno 58 .
14. La misin liberadora de Cristo
Pero Pablo va ms lejos. Porque no se trata solamente de que los
cristianos estamos liberados de la ley. Se trata, adems, de que la
misin propia y especfica de Jess el Mesas consisti exactamente en
llevar a cabo esa liberacin:
Mientras el heredero es menor de edad, en nada se diferencia de un
esclavo, pues, aunque es dueo de todo, lo tienen bajo tutores y
administradores, hasta la fecha fijada por el padre. Igual nosotros,
cuando ramos menores estbamos esclavizados por lo elemental del
mundo. Pero cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido
de mujer, sometido a la ley, para que recibiramos la condicin de hijos
(Gal 4, 1-5).
57. Para una informacin ms detallada de la funcin del pedagogo, cf. E.
Schuppe, en Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft
XVIII/2, 2375-2385. Por todo lo dicho, se comprende perfectamente el dicho de A.
Schlatter: en ningn sentido es la ley la callada preparacin para la revelacin de la fe.
Citado por H. Schlier, La Carta a los galatas, 196.
58. Pablo no presenta la ley como pedagogo que encamina a Cristo, segn la
expresin desafortunada de Duncan. Y no se debe entender en ese sentido ni positivamente (en cuanto que gradualmente eduque al hombre para el bien), ni negativamente (en
cuanto que nos dara a conocer nuestros pecados). Al menos, por lo que respecta al
pensamiento de Pablo, es seguro que tales ideas son enteramente ajenas a su doctrina. Cf.
H. Schlier, La Carta a los galatas, 195-196.
256
Smbolos de libertad
Libertad
Lo mismo que en Gal 3, 23-26, Pablo contrapone aqu dos

situaciones: de una parte, la situacin del hombre bajo la ley (4, 1-3);
de otra parte, la situacin del creyente a partir de la venida de Cristo
(4, 4-5). La primera situacin se caracterizaba porque era un estado
de esclavitud (dolou) (4,1), (dedoulomnoi) (4, 3); la segunda, por el
contrario, s define como un estado de libertad con relacin a la ley,
porque precisamente el verbo xagoraso que utiliza Pablo (4, 5)
significa liberar, redimir y rescatar a un esclavo59. Ahora bien, en eso
justamente consisti la misin del Hijo de Dios en el mundo: l vino
para liberar a los hombres de la esclavitud de la ley. Y, mediante eso,
para que as recibiramos la condicin de hijos de Dios (4, 5).
Pero aqu conviene notar algo que es de singular importancia: la
liberacin de la ley acta como mediacin entre el estado de esclavitud y el estado de filiacin60. Pablo quiere decir: los hombres llegan a
ser hijos de Dios precisamente porque son liberados de la ley. Por eso
se comprende exactamente la contraposicin que el mismo Pablo
establece en 4, 7: de modo que ya no eres esclavo, sino hijo. Por
consiguiente, lo que define y especifica a los hijos de Dios es que son
los hombres que ya no estn sometidos a la ley, porque han sido
liberados de esa esclavitud61. Vivir como hijos de Dios es vivir libres
59. Cf. M. Zerwick, Analysis philologica N. T., 421; H. G. Liddell-R. Scott, A greekenglish lexicn I, Oxford 1951, 850; M. A. Bailly, Dictionnaire grec-francais, Paris 1929,
692.
60. La frase est construida con dos proposiciones finales, marcadas por la conjuncin na, de tal manera que la primera proposicin, para rescatar a los que estaban
sometidos a la ley, es el paso previo para la ltima proposicin: para que recibiramos
la condicin de hijos.
61. En 4, 3 se refiere la esclavitud a lo elemental del mundo o ms exactamente a
los elementos del mundo (stoijeia to ksmou). Se han dado diversas interpretaciones
de estos elementos del mundo: 1) elementos en su sentido ms general: principios
elementales, conocimientos pueriles o principios religiosos imperfectos; 2) el sentido que
los elementos tenan en la filosofa estoica, como elementos constitutivos del universo: el
agua, la tierra, el fuego y el mar; 3) los elementos seran los astros o los espritus que
rigen la marcha del mundo. En todo caso, es claro que las especulaciones que se pueden
hacer para identificar a estos elementos son casi interminables. De todas maneras, una
cosa hay clara: el sometimiento a los elementos del mundo comportaba la observancia
de leyes y reglas que para nada sirven en orden a la relacin del hombre con Dios. En este
sentido, es decisivo el texto de Col 2,20-23: Si moristeis con el Mesas a los elementos del
mundo, por qu os sometis a reglas como si an vivierais sujetos al mundo? "No
pruebes, no tomes, no toques", de cosas que son todas para el uso y consumo, segn las
consabidas prescripciones y enseanzas humanas. Eso tiene fama de sabidura por sus
voluntarias devociones, humildades y severidad con el cuerpo; no tiene valor ninguno,
sirve para cebar el amor propio. Para las diversas interpretaciones de los elementos del
mundo, cf. A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galater, 93-96; H. Schlier, La Carta a
los glatas, 221-223, con amplia bibliografa; A. J. Bandstra, The law and the elements of
the worid. An exegetical study in aspects ofPaul's teaching, Kampen 1964; A. W. Cramer,
Stoicheia lou Kosmou, Niewskoop 1961.
total
257
de esclavitudes legales. Y Pablo aade la demostracin ltima de que

eso tiene que ser as: la prueba de que sois hijos es que Dios envi a
vuestro interior el Espritu de su Hijo, que grita Abba! Padre! (4,
6) 62 . En el fondo, este texto se refiere a una experiencia profundamente humana: la relacin seor-esclavo se organiza mediante una
normativa legal; por el contrario, la relacin padre-hijo, por ser
relacin de amor, funciona mediante los dinamismos que comporta
toda relacin afectiva. Porque la experiencia nos ensea que cuando
dos personas se quieren intensamente, lo que menos se les ocurre es
establecer un reglamento para precisar legalmente cmo se tienen que
agradar. Los cristianos son los hijos de Dios. Por eso, su relacin con
Dios no se basa en la esclavitud de la ley, sino en la libertad del amor.
En definitiva, Pablo viene a decir: donde hay ley, hay esclavitud;
por el contrario, donde hay fe hay amor. Y por eso, libertad.
15. Libertad total

La libertad que Jess el Mesas ha trado a los hombres es total. Es
decir, no tolera ninguna clase de esclavitud religiosa. Ni la esclavitud
que comportaba la religiosidad pagana (Gal 4, 8-11), ni la esclavitud
que impona la ley juda (Gal 4, 21-31). De tal manera que Pablo llega
a afirmar esta libertad con una frase curiosamente reiterativa: Para
que seamos libres nos liber el Mesas; conque manteneos firmes y no
os dejis atar de nuevo al yugo de la esclavitud (Gal 5, 1). Para
comprender el sentido y el alcance de este texto, hay que tener en
cuenta dos cosas. Ante todo, Pablo se refiere aqu a la libertad con
relacin a la ley, porque de eso es de lo que se trata, tanto en el
contexto anterior (4, 21-31), como en el contexto siguiente (5, 2-4). En
el conjunto del pasaje, Pablo se refiere a la ley en cuanto instrumento
de esclavitud (4, 24.25.31) y en cuanto elemento negativo que lleva
inevitablemente a romper con el Mesas y a caer en desgracia (5, 4).
Por lo tanto, cuando en 5, 1 se contrapone la esclavitud a la libertad,
lo que en el fondo se contrapone es la ley a la fe (cf. 5, 5-6). Pablo,
pues, viene a decir: lo mismo que son incompatibles la esclavitud y la
libertad, igualmente lo son la ley y la fe. Como se ha dicho muy
62. Este texto se ha de interpretar en el sentido de que los fieles han recibido el
Espritu porque son hijos, no en el sentido contrario: son hijos porque han recibido el
Espritu. Pablo habla primero de la adopcin filial y, a partir de eso, menciona el envo del
Espritu. Cf. P. Bonnard, L'pitre de saint Paul aux galates, 87. Sobre el sentido de la
invocacin Abba para dirigirse a Dios, son bien conocidos los estudios de J. Jeremas,
Teologa del nuevo testamento I, Salamanca 1974, 80-87.
258
Smbolos de libertad
acertadamente a propsito de este texto, el que es esclavo, no es

cristiano en modo alguno63.
Pero hay una segunda cuestin, que interesa ms directamente a
nuestro estudio, si cabe. Se trata de la importancia y la amplitud que
implica esta afirmacin de la Carta a los glatas. Ms de un autor ha
indicado que estas palabras constituyen el resumen de toda la carta 64 ,
lo cual es cierto, ya que el tema central de todo este escrito de Pablo es
precisamente la libertad del cristiano con respecto a la ley y, por otra
parte, la afirmacin que se hace en 5, 1 expresa la situacin central
cristiana65. Esto supuesto, lo que Pablo afirma es que el Mesas nos
liber para la libertad. El dativo t leuzera intensifica la fuerza del
verbo liberar66. Lo que quiere decir que se trata de una liberacin
en su sentido ms universal y absoluto 67 . Concretamente, la frase
alude a la liberacin de un esclavo68, de tal manera que a lo que
apunta es a la liberacin definitiva: no es cuestin de salir de una
esclavitud para caer en otra, sino de acceder al estado de la ms plena
libertad^.
16. La ley contra el Espritu
Pero hay ms. Porque no slo son incompatibles la ley y la fe, sino
que, ms en el fondo, existe una incompatibilidad radical entre la ley y
el Espritu. La afirmacin de Pablo en este sentido es tajante:
63. H. Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 116.

64. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 140; P. Bonnard, L'pitre de saint
Paulauxgalates, 101; cf. tambin E. Burton, The epistle to the galatians, Edinburgh 1921,
270.
65. F. Pastor, o. c, 140.
66. Cf. M. Zerwick, Analysisphilologica N. T., 423. Adems, el stkete de 5,1 indica
la firmeza con la que han de permanecer en tal libertad, lo mismo que en 2 Tes 2,15. Cf. F.
Pastor, o. c., 141.
67. Como observa acertadamente P. Bonnard, o. c., 101-102, Pablo emplea aqu el
verbo liberar en sentido absoluto; l no dice ni cmo ni limita esa liberacin.
68. Una inscripcin griega usa los mismos trminos para describir la liberacin de
un esclavo por la divinidad. Cf. A. Deissmann, Licht von Osten, 275 s.
69. Se ha demostrado que la Mischna prevea dos formas del rescate de esclavos: o
bien para una nueva esclavitud bien para la libertad definitiva. Pablo apunta sin duda a
este segundo caso. Cf. K. H. Rengstorf, Zu Galater 5,1: Theologische Literaturzeitung 76
(1951) 659-662. Por lo dems, Pablo no entiende la libertad como la facultad psquica de
escoger entre dos contrarios, ni menos an como la apertura hacia una autarqua jurdica
o moral. Para l la libertad es el estado de los hijos de Dios (Gal 3, 6), con el cual
quedan intrnsecamente habilitados para superar sus grandes alienaciones: el pecado y la
muerte. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, 232.
La ley contra el Espritu
259
Proceded guiados por el Espritu y nunca cederis a deseos rastreros.

Mirad, los objetivos de los bajos instintos son opuestos a los del
Espritu y los del Espritu a los de los bajos instintos, porque los dos
estn en conflicto. Resultado: que no podis hacer lo que quisierais. En
cambio, si os dejais llevar por el Espritu, n o estis sometidos a la ley
(Gal 5, 16-18).
Este texto presenta lo que debe ser la vida moral del cristiano. A
eso se refiere siempre, en los escritos de Pablo, el verbo peripatin (5,
16)70. Ahora bien, esta vida moral del cristiano se define como una
vida guiada por el Espritu71, cuyos frutos son enumerados a continuacin (5, 22-24). Lo radicalmente opuesto a esa vida, es decir, a la
conducta tica del cristiano, es el proceder segn los deseos rastreros
o los bajos instintos72, en definitiva las acciones que proceden del
egosmo humano (5, 19-20). Pablo quiere decir: donde hay apertura y
disponibilidad hacia Dios y hacia el prjimo, ah est el Espritu de
Dios; por el contrario, donde hay egosmo (con las acciones que de l
proceden), ah est la ms radical oposicin al Espritu de Dios.
Pues bien, supuesto lo que se acaba de indicar, en el versculo 18
presenta Pablo la afirmacin ms fuerte y decisiva: si os dejais llevar
por el Espritu, no estis sometidos a la ley. Esto quiere decir tres
cosas: 1) de la misma manera que hay un antagonismo radical entre
el Espritu y los bajos instintos, igualmente hay un antagonismo
70. Rom 6,4; 8,4; 13, 13; 14, 15; 1 Cor 3, 3; 7, 17; 2 Cor 4,2; 5, 7; 10,2.3; 12,18; Gal
5,16; Ef 2, 2.10; 4,1.17; 5,2.8.15; Flp3,17.18; Col 1, 10; 2,6; 3, 7; 4, 5; 1 Tes 2, 12; 4,1.12;
2 Tes 3, 6.11. No hay ni un solo texto de Pablo en el que este verbo tenga el significado de
marchar en sentido fsico. Siempre se refiere al sentido figurado: el comportamiento en
sent tico.
71. Se trata del Espritu de Dios, al que con frecuencia se refiere Pablo en esta carta:
3, 2.5.14; 4, 6; 5, 5. Esta ltima cita es particularmente esclarecedora, pues est en el
contexto de nuestro texto. Cf. en este sentido A. Oepke, Der Briefan die Galater, 134. Por
otra parte, en Rom 8, 9-17 se establece la contraposicin entre el Espritu y los bajos
instintos; ahora bien, en ese pasaje se trata ciertamente del Espritu de Dios. Cf. Rom 8,
9.11.14.16.
72. En la teologa de Pablo, el trmino srx designa con frecuencia lo dbil, lo
transitorio, lo propio del hombre con sus limitaciones (Rom 6, 19; 7, 5.18.25; 13, 14;
especialmente en el captulo 8, 4-9.12-13; 1 Cor 5, 5; 2 Cor 7, 1; Gal 5,13.24; 6, 8.13; Ef 2,
3; Col 2, 18.23), concretamente la debilidad moral (Rom 7, 5. 25; 8, 7-8) de donde brotan
inmoralidades y divisiones entre los hombres (1 Cor 3, 3; Gal 5, 19-21) y, en definitiva, el
amor propio (Col 2,18-23). Por otra parte, el deseo (epizumia) designa en Pablo la pasin
o instinto pecaminoso: Rom 1, 24; 6,12; 7, 7.8; 13,9.14; 1 Cor 10, 6; Gal 5,16.17.24; Ef 2,
3; 4, 22; Col 3, 5; 1 Tes 4, 5. La nica excepcin que se puede citar es Flp 1, 23 y 1 Tes 2,
17. De todo esto resulta que la expresin epizumia sarks designa inequvocamente los
deseos reastreros a los bajos instintos (Rom 13,14; Gal 5,16.24; Ef 2, 3). Cf. E. Schweizer,
en TWNT V, 425-430.
260
Smbolos de libertad
73
irreconciliable entre el Espritu y la ley ; 2) ceder a deseos rastreros y estar sometidos a la ley son realidades paralelas y, en ese
sentido, equivalentes74; 3) si el cristiano se define como el hombre
que no cede a los bajos instintos, en la misma medida se define
tambin como el hombre que no est sometido a la ley75.
El pensamiento de Pablo no puede ser ni ms claro ni ms
terminante: hablar de un cristiano es hablar de un hombre que vive
enteramente liberado de la ley religiosa, lo mismo que tiene que vivir
absolutamente liberado y alejado de las acciones que producen los
bajos instintos. Porque, en definitiva, ambas cosas son antagnicas
con el Espritu de Dios.
Lo que acabamos de indicar es de la mxima importancia cuando
se trata de organizar el comportamiento cristiano y, en general, lo que
solemos llamar la formacin espiritual de los fieles. Por una razn
que se comprende enseguida: cuando se habla de vida cristiana y de
cmo debe regirse la conducta de un creyente, es frecuente or decir
que en eso debe jugar un papel importante el Espritu santo y su
accin en la intimidad de la conciencia. Pero, al mismo tiempo, se
insiste tambin en que la ley es un elemento absolutamente indispensable para proceder como Dios manda. Evidentemente, desde el
momento en que las cosas se plantean de esa manera, el problema que
se le presenta a cualquier persona es ver cmo se tienen que armonizar
y conjugar la accin del Espritu, por una parte, y los imperativos de
la ley, por otra. Se dice que ambas cosas son importantes. E incluso,
los ms avanzados, llegan a afirmar que la primaca la tiene el
Espritu. Pero resulta que cuando venimos a lo inmediato, a lo
concreto de la vida y de las situaciones, la funcin del Espritu
consiste (segn dicen algunos) en ayudar a los cristianos para que
cumplan con ms fidelidad y con ms facilidad las leyes religiosas y
las normas eclesisticas establecidad. Es decir, lo que en la prctica se
viene a afirmar es que lo primero y principal es la ley. Y entonces, la
funcin del Espritu consiste, de hecho, en ser un auxiliar de la ley,
una ayuda y un estmulo, para que la ley quede mejor y ms exactamente cumplida. Dicho de otra manera, el Espritu queda sometido a
la ley como un complemento de la misma.
73. Aqu es importante notar el paralelismo entrepnemati gesze (5,18) y pnemati

peripatette (5, 16). Este paralelismo indica claramente que el mismo antagonismo que
existe entre el Espritu y los bajos instintos es el que existe entre el Espritu y la ley. Cf. A.
van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 63.
74. Cf. el paralelismo indicado en la nota anterior.
75. Tngase en cuenta que la expresin upo nmon designa en Pablo el estado de
sometimiento o esclavitud bajo la ley: Rom 6, 14.15; 1 Cor 9, 20; Gal 3, 23; 4, 4.5.21.
Libertad por el evangelio
261
Ahora bien, est claro que, despus de lo que hemos visto antes
acerca del pensamiento de Pablo sobre este asunto, hay que afirmar
con toda claridad que entre la ley y el Espritu no caben soluciones a
medias, ni frmulas de compromiso. Porque se trata de dos realidades
antagnicas y contrapuestas. No se puede, pues, dosificar en nuestra
vida cristiana la ley y el Espritu, como si se tratara de dos componentes que hay que conjugar y armonizar a toda costa. El problema, por
el contrario, est en optar o por la ley o por el Espritu, a sabiendas de
que la opcin por uno de estos dos elementos excluye inevitablemente
al otro. Si es que queremos ser fieles al planteamiento de Pablo, no
hay ms remedio que llegar a esta conclusin.
17. Libertad por el evangelio
La enseanza de Pablo sobre la libertad de la ley no aparece
solamente en las cartas a los romanos y a los glatas. Tambin en la
primera Carta a los corintios, Pablo se refiere a su libertad personal
con respecto a la ley. Y lo hace de tal manera que, en este caso, la
libertad del creyente se nos presenta con una dimensin ms profunda:
Soy libre, cierto, nadie es mi amo; sin embargo, me he puesto al servicio
de todos, para ganar a los ms posibles. Con los judos me port como
judo para ganar judos; con los sujetos a la ley, me sujet a la ley,
aunque personalmente no est sujeto, para ganar a los sujetos a la ley.
Con los que no tienen ley, me port como libre de la ley, para ganr a los
que no tienen ley; no es que yo est sin ley de Dios, no, mi ley es el
Mesas; con los inseguros me port como inseguro, para ganar a los
inseguros. Con los que sea me hago a lo que sea, para ganar a algunos
como sea. Y todo lo hago por el evangelio, para que la buena noticia
me aproveche tambin a m (1 Cor 9, 19-23).
El principio que Pablo establece aqu es el principio de la libertad

ms radical: l se siente y se comporta, no slo como libre de la ley,
sino incluso como libre con relacin a la misma libertad de la ley, de
tal manera que, si llega el caso, l no tiene inconveniente en someterse
a la ley, para ganar a los sujetos a la ley (v. 20); lo mismo que con
los inseguros se porta como inseguro, para ganr a los inseguros (v.
22). Lo nico que interesa, en definitiva, es que el evangelio, es decir la
buena noticia y el don de Dios, alcance a todos y llegue a todos (cf.
v. 23). Esto es lo nico absoluto. Lo dems, todo es relativo. Incluso
el ejercicio y la puesta en prctica de la libertad con relacin a la ley.
Pero aqu conviene dejar en claro que, al plantear las cosas de esta
manera, Pablo no pretende en modo alguno poner en duda la libertad
Smbolos de libertad
La ley como fuente de hostilidad y de divisin
del creyente con respecto a la ley. Ni siquiera reducir o limitar, de

alguna manera, esa libertad. La afirmacin inicial de Pablo es tajante
en ese sentido: Soy libre de todo (elezeros k pntori) (v. 19).
Como se ha dicho muy bien, en este todo va incluida la ley76. Y
para que no quede duda sobre este punto tan fundamental, Pablo
insiste lo mismo en la frase que va a continuacin, afirmando sin
ambigedades que l no est sometido a la ley (me 6n autos up
nmon) (v. 20).
Una vez afirmada esta libertad sin limitaciones, el mismo Pablo
reconoce y afirma que, en determinadas circunstancias, pueden presentarse ocasiones en las que precisamente por fidelidad al evangelio,
lo mejor sea comportarse sin hacer problemas de las cuestiones
relacionadas con la ley. Porque lo que importa de verdad es ser libres,
incluso de esa misma libertad, si es que las exigencias evanglicas as
lo aconsejan en determinados momentos. Dicho de otra manera,
Pablo vive tan absolutamente libre, que puede comportarse de la
forma ms conveniente e cada situacin, sin sentirse atado a nada ni a
nadie, porque su nica ley es Jess el Mesas (v. 21).
No se trata, pues, de una limitacin de la libertad, sino que es
exactamente todo lo contrario. Porque, en ltimo trmino, lo que
Pablo viene a decir es que nunca debemos hacer problema de las
cuestiones que se refieren a la ley: lo nico verdadero y sensato que se
puede decir al respecto es que, partiendo del principio intocable de la
libertad total (k pnton), en cada caso se debe hacer lo que aconsejen las circunstancias, mirando nicamente al servicio de los dems (v.
19) y a la causa del evangelio (v. 23).
Por eso, sabemos que, en ms de una ocasin, Pablo se comport
de esa manera (cf. Act 16, 3; 21, 20-26). Porque l saba muy bien que
el anuncio de Jess como el Mesas, que estaba prometido en las
Escrituras, no sera aceptable para los judos, si estos saban a priori
que los seguidores de Jess abandonaban la ley de Dios; en tal caso, la
comunidad de Jess, con su mensaje, habra sido rechazada de
antemano y sin ms averiguaciones77. De ah que Pablo no duda en
someterse a determinadas observancias legales, cuando ese comportamiento era lo ms aconsejable para que los judos pudiesen aceptar, al
menos en principio, el mensaje cristiano.
Por lo dems, resulta perfectamente comprensible que Pablo no
sea, en este caso, tan tajante como en la Carta a los glatas. La razn
es clara: en la comunidad de Corinto, el peligro no era precisamente el
legalismo, sino ms bien lo contrario, ya que, como es bien sabido,
entre aquellos cristianos haba quienes interpretaban la libertad con

criterios sencillamente inadmisibles (cf. 1 Cor 6, 12; 10, 23) 78 . Pero
aqu es interesante recordar dos cosas: en primer lugar, que, incluso
en esas circunstancias, Pablo vuelve a recordar el criterio de la
libertad que tiene el creyente con respecto a las observancias legales (1
Cor 8, 4-6; 10, 23-27.29); en segundo lugar, que Dios clasifica de
dbiles (szens) a los cristianos que sienten escrpulos o dudas de
conciencia por cuestiones de sometimiento a la ley (1 Cor 8, 7.9; cf.
Rom 15, 1). Pablo es coherente con su pensamiento fundamental: la
rehabilitacin del hombre entre Dios no proviene de la observancia o
no observancia de la ley, sino de la fe en Jess el Mesas79.
Finalmente, es importante advertir que todo este planteamiento
no significa que el creyente viva en la anarqua moral y en el
libertinaje. La libertad del cristiano es una libertad responsable (1 Cor
8, 1-13; 10, 23-33). Porque para el hombre de fe la ley es el Mesas (1
Cor 9, 21 ) 80 . Ms adelante explicaremos lo que esto quiere decir.
262
76. F. Pastor, La libertad en la Carla a los glatas, 222.

77. Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1059.
263
18. La ley como fuente de hostilidad y de divisin

Por ltimo, en esta larga enumeracin de textos sobre la libertad
de la ley, es importante recordar un pasaje fundamental de la Carta a
los efesios. El autor 81 se refiere a los cristianos convertidos del
paganismo: ellos, antes de su conversin, no tenan un Mesas,
estaban excluidos de la ciudadana de Israel, el pueblo elegido y
predilecto de Dios, y por eso no entraban en la alianza con el Seor,
78. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 223.

79. Cf. H. Conzelmann, Der erste Briefan die Koriniher, Gttingen 1969, 190.
80. Pablo no pretende sugerir que el cristiano tenga una nueva ley, que sustituya a la
antigua. Se trata, ms bien, de que para el creyente la normativa legal queda sustituida
por la fidelidad a la persona de Jess el Mesas. Cf. H. Conzelmann, o. c.. 190. Para un
estudio ms detallado de esta frmula paulina, cf. C. H. Dodd, Ennomos xpistoy: Studia
Paulina (1953) 96 s.
81. Aunque la carta se presenta como escrita por Pablo (3, 1;4, 1; 6,20), hoy existen
razones de peso para poner en duda el que Pablo fuera realmente quien la escribi. Entre
esas tazones, la ms importante es el estilo literario de la carta, que no coincide con el de
los otros escritos de Pablo. Pero, aun en el caso de que el autor fuera otro, est fuera de
duda que la carta presenta un cuerpo de ideas bsicas, que coinciden con la teologa
paulina. Para todo este asunto, cf. J. Ernst, Die Briefe an die Philipper, an die Philemon, an
die Kolosser, an die Epheser, en Regensburger Neues Testament, Regensburg 1974, 253263; K. Aland, Das Problem der Anonymatat und Pseudonymitat in der christlichen
Literatur der ersten beiden Jahrhunderte, en Studien zur Uberlieferung des N. T. und seines
Textes, Berln 1967,24-34; J. Gnilka, Der Epheserbrief, en Herders lheologischer Kommentar zum Neuen Testament X/2, Freiburg 1971, 13-21.
Un balance negativo
Smbolos de libertad
264
viviendo sin esperanza y sin Dios en el mundo (Ef 2, 11-12). Esto

supuesto, el autor prosigue:
Ahora, en cambio, gracias al Mesas Jess, vosotros los que antes
estabais alejados estis cerca por la sangre del Mesas, porque l es
nuestra paz: l, que de los dos pueblos hizo uno y derrib la barrera
divisoria, la hostilidad, aboliendo en su vida mortal la ley de los
preceptos con sus reglamentos; as, con los dos, cre en s mismo una
humanidad nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo
cuerpo, los reconcili con Dios por medio de la cruz, matando en s
mismo la hostilidad (Ef 2, 13-16).
La idea que el autor quiere expresar es clara en el fondo: los

paganos estaban alejados lo mismo de Israel que de Dios (v. 12); por
tanto, acercarse a Dios supona acercarse igualmente a Israel, puesto
que ste era el pueblo que posea la alianza, la amistad y la fe en el
verdadero Dios. Pero, de hecho exista una dificultad, humanamente
insuperable, para que se produjera este acercamiento de los gentiles
con Israel. Esa dificultad era un autntico muro de separacin, una
barrera divisioria, que se levantaba entre los pueblos paganos y el
pueblo judo, y que provocaba la hostilidad entre unos y otros (v. 14).
Ese muro de hostilidad y de divisin era la ley religiosa de los judos,
que, de una parte, impeda a Israel confundirse con el mundo y, de
otra parte, prohiba a los gentiles el acceso al pueblo de Dios 82 . Por
eso, se comprende que para hacer de los dos pueblos un solo pueblo
(v. 14), y para lograr, por consiguiente, el acercamiento de todos a
Dios, Cristo tuvo que abolir la ley (v. 15), porque ella era el obstculo,
humanamente insuperable, que haca imposible la reconciliacin de
judos y gentiles entre s; y, a partir de eso, la reconciliacin de los
gentiles con Dios.
Ahora bien, al abolir la ley, Cristo ofreci a todos, judos y
gentiles, la salvacin por pura gracia. De lo cual se sigui la desaparicin de la mutua hostilidad: unos y otros ya no tenan nada que
reprocharse, porque ante la cruz de Cristo los unos y los otros no son
sino pobres pecadores, salvados gracias a esa generosidad por la fe
(V. 8)83.
Por consiguiente, el autor de la Carta a los efesios afirma en este

texto (2, 13-16) dos cosas en relacin a la ley: en primer lugar, que el
82. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephsiens, Neuchtel 1953, 164-165.
Cf. las importantes citas que aduce este autor, en las que se ve claramente cmo para el
judaismo la ley constitua una autntica barrera de separacin, que provocaba la
hostilidad. Cf. en este sentido H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommenlar zum N. T. aus
Talmud und Midrasch III, 587.
83. Cf. Ch. Masson, L'epitre de saint Paul aux ephsiens, 165-166; J. Ernst, Die
Briefe an die Philipper, an die Philemon, an die Kolosser, an die Epheser, 316-317.
265
efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolicin de la ley84;

en segundo lugar, que la ley religiosa es un muro de separacin y una
fuente de hostilidad entre los hombres creyentes y los no creyentes, de
tal manera que precisamente por eso, el Mesas tuvo que suprimir la
ley de los preceptos con sus reglamentos85, porque de no suprimirla,
los no creyentes hubieran persistido en su enemistad hacia los creyentes y, en definitiva, hubiera sido imposible la reconciliacin de todos
con Dios. Dicho en pocas palabras: donde hay ley religiosa, hay
divisin; y donde hay divisin es imposible el acercamiento a Dios.
Difcilmente se puede afirmar con ms vigor y con ms claridad,
no slo el hecho de la supresin de la ley, sino adems la razn
profunda de por qu la ley religiosa tuvo que ser suprimida.
19.
Un balance negativo
Se trata ahora de hacer un balance de los materiales analizados,

hasta este momento, en el presente captulo. La conclusin bsica que
de esos materiales se sigue es bien clara: en las cartas de Pablo
(incluyendo la de los efesios), se encuentran hasta doce textos en los
que de manera inequvoca y terminante se afirma que los creyentes
han sido liberados de la ley, es decir que la ley religiosa ya no existe
para el hombre de fe. He aqu la afirmacin ms clara de todo cuanto
dice Pablo acerca de la ley. Esta afirmacin representa la anulacin
ms radical del principio bsico del judaismo rabnico, segn el cual
la relacin del hombre con Dios se define por la relacin del hombre
84. Evidentemente, lo que Cristo realiz, mediante su muerte en la cruz, fue la
reconciliacin de los hombres con Dios (v. 16). Pero, segn la estructura del texto, tal
reconciliacin se logr precisamente porque mediante la sangre del Mesas (v. 13) fue
suprimido el muro de separacin. Ahora bien, ese muro era precisamente la ley. O sea, el
efecto fundamental de la muerte de Cristo fue la abolicin de la ley y, mediante eso, la
reconciliacin con Dios. Para expresar esta abolicin de la ley, el autor utiliza el participio
aoristo del verbo katargo, que significa exactamente hacer ineficaz, destruir, abolir.
W. Bauer, Wrterbuch zum N. T., 825.
85. El v. 15 no se limita a afirmar que Cristo aboli la ley, sino que dice ms: el
sustantivo nomos va acompaado por un complemento, formado por otros dos sustantivos: ton ntoln n dgmasin. La idea que el autor quiere expresar est clara: Cristo aboli
la ley que consiste en toda una serie de preceptos y que se expresa en determinadas
ordenanzas o reglamentos. La traduccin, por tanto, que parece ms coherente es: la ley
de los preceptos con sus reglamentos. Por qu precisa el autor, en este caso, el concepto
de ley de esa manera? El sustantivo dgmata aparece otra vez en las llamadas cartas de la
cautividad, en Col 2, 14; y el verbo dogmatiso, en Col 2, 20. En ambos casos, concretamente en 2, 20, se refiere inequvocamente a los minuciosos reglamentos de la tradicin
juda referentes a los alimentos y a la pureza ritual. Ahora bien, precisamente estos
reglamentos minuciosos eran los que constituan el verdadero muro de separacin entre
judos y gentiles, puesto que a partir de tales reglamentos se prohiba todo contacto entre
unos y otros. Cf. Ch. Masson, o. c., 166.
266
Smbolos de libertad
Afirma Pablo la pervivencia de la ley?
con la ley86. Este principio vena a decir que segn sea la fidalidad del
hombre a la ley y, en general, a las normas establecidas, as ser la
fidelidad del hombre hacia Dios. Pablo, por el contrario, establece el
principio fundamental de la liberacin total frente a la ley. Este
principio quiere decir lo siguiente:
1. El creyente ha muerto para la ley (Gal 2, 19), o sea: la ley no
existe para el hombre de fe. Porque el Mesas es el trmino de la ley
(Rom 10, 4), de tal manera que existe un paralelismo exacto entre
morir al pecado (Rom 6, 2.7) y morir a la ley (Rom 7, 4; Gal 2,
19).
2. Todo eso es as porque a partir de Cristo, el nico camino que
lleva a Dios es la fe (Rom 3, 28.30; 4,13.24; 5,1; Ef 2, 8). Ahora bien,
la fe y la ley son caminos incompatibles, de tal manera que se excluyen
mutuamente (Rom 3, 21-22; 9, 31-33; Fil 3, 9) o sea: donde hay fe no
puede haber ley, porque existe una incompatibilidad radical entre
ambas (Gal 3, 23-26), lo mismo que son incompatibles la libertad y la
esclavitud (Gal 5, 1).
3. La razn profunda de esta incompatibilidad est en que la
rehabilitacin, que Dios concede al hombre, no procede de la ley, es
decir no proviene del esfuerzo humano por hacer la voluntad de Dios,
sino que proviene solamente de la fe, que es el don de Dios (Rom 3,
20.21-22.28; 4, 13; 10, 5-6; Gal 2, 16.21; 3, 11.21-22; 5, 4).
4. Por eso se comprende que, de la misma manera que son
incompatibles la fe y la ley, igualmente lo son el Espritu y la ley (Gal
5, 16-18) de tal manera que la bendicin y el Espritu se dan a los
hombres en la medida en que son liberados de la ley. De lo contrario,
slo podemos esperar la maldicin que recae sobre los que se apoyan
en la observancia de la ley (Gal 3, 13-14).
5. De lo dicho se sigue que la ley y la gracia son dos realidades
contrapuestas (Rom 6, 14), es decir, los que buscan agradar a Dios
por medio del cumplimiento de la ley rompen con Cristo y caen en
desgracia (Gal 5, 4); o dicho de otra manera, el hombre que quiere
vivir para Dios tiene que vivir liberado de la ley (Gal 2, 19). Es ms,
los hombres llegan a ser hijos de Dios precisamente porque son
liberados de la ley (Gal 4, 4-5).
6. Las consecuencias ticas de todo este planteamiento son patentes: el que est liberado de la ley fructifica para Dios (Rom 7, 4),
por el contrario, el que vive sometido a la ley fructifica para la muerte
(Rom 7, 5). Porque, en definitiva, ceder a deseos rastreros y estar
sometidos a la ley son cosas equivalentes (Gal 5, 16-18). Por otra
parte, la ley religiosa desencadena inevitablemente la divisin entre
los que se someten a ella y los que no se someten; pero donde hay
divisin, no hay posible acercamiento a Dios. Por eso, sabemos que
Cristo muri en la cruz para liberar a los hombres de la ley y,
mediante eso, liberarlos tambin de la hostilidad entre ellos mismos.
Las guerras de religin y las sangrientas persecuciones de judos,
herejes y paganos, que han ensuciado tantas pginas de la historia,
son la prueba ms clara de que, efectivamente, la ley religiosa es una
fuente inagotable de divisiones y enfrentamientos entre los hombres.
Teniendo en cuenta que, en todo este desagradable asunto, no se trata
slo de un problema a nivel humano, sino adems de una cuestin
trascendente, en el sentido ms estricto de la palabra. Porque slo a
partir de la reconciliacin entre los hombres es posible vivir en paz
con Dios (Ef 2, 13-16).
7. Por ltimo, la libertad del creyente llega hasta tal punto de
exigencias que el hombre de fe debe vivir liberado de la misma
libertad con relacin a la ley (1 Cor 9, 19-23). Esto quiere decir, en
definitiva, que lo nico verdaderamente intocable para el cristiano es
el evangelio. Lo que ocurre es que precisamente si queremos ser fieles
a la fe evanglica, de esa fe lo que se sigue es la liberacin de la ley
religiosa. Pero, si en algn caso, en atencin a los que todava son
dbiles en la fe, se ve que es mejor no hacer problema de tal o cual
precripcin legal concreta, entonces el evangelio nos pide que salvemos la fe del dbil, sin hacer ms problemas del asunto. Las cosas
claras y en su sitio: lo nico absoluto es el evangelio (1 Cor 9, 23).
El balance, pues, es negativo en relacin a la ley. Pero tambin es
cierto y eso es lo que importa que en la medida que es negativo
para le ley, lo es positivo para la fe. Porque se da una incompatibilidad radical entre la vida de fe y la vida que, bajo el pretexto que sea, se
somete a la ley.
267
20. Afirma Pablo la pervivencia de la ley?

Al plantear esta pregunta, no se trata de poner en duda lo que
hemos visto hasta este momento, sino de resolver una duda importante, a saber: no hay textos en los que Pablo parece admitir la validez y
la pervivencia de la ley? se puede afirmar, sin ms, que la ley ya no
existe para el creyente?
Para responder a estas preguntas, se debe recordar, ante todo, que
en las cartas de Pablo hay dos series de textos sobre la ley: en unos
los ms claros y los ms abundantes afirma, con todo vigor y sin
lugar a duda, que la ley ha sido abolida por Cristo; en otros, parece
admitir la pervivencia de la ley. A la primera serie pertenecen los doce
textos que hemos analizado hasta este momento en el presente captu-
Smbolos de libertad
lo; a la segunda serie corresponden algunos textos que, al menos en

principio, parecen ofrecer una seria dificultad, en cuanto que, de
alguna manera, admiten la validez de la ley. Esta segunda serie de
textos se encuentra concretamente en la Carta a los romanos: 3, 31; 7,
12.14-16.21-25; 8,1-4.7)87. Qu se puede decir como respuesta a esta
aparente contradiccin?
Ante todo, parece enteramente obvio recordar que Pablo no se va
a contradecir a si mismo. Es ms, en un asunto que entraaba
consecuencias tan graves para toda la comprensin del cristianismo y
de la vida de los creyentes, Pablo debi pensar muy bien lo que deca.
Por eso, parece sencillamente inverosmil la idea de que Pablo se
expres con tanta ambigedad sobre esta cuestin que, en definitiva,
nada seguro podemos saber al respecto. Esto, lgicamente, quiere
decir que si en una serie abundante de textos se afirma claramente que
los cristianos han sido liberados de la ley, esa afirmacin responde a
un dato muy fundamental para la comunidad cristiana, para la iglesia
en general, y para cada uno de los creyentes.
Por otra parte, es un principio hermenutico elemental que cuando en un autor se dan frases o afirmaciones aparentemente contradictorias y ms cuando esas afirmaciones se encuentran en un mismo
documento lo ms oscuro debe ser interpretado a partir de lo ms
claro y no al revs. Ahora bien, lo ms claro en la enseanza de Pablo,
segn hemos visto ampliamente, es que la ley ha sido abolida por
Cristo, es decir, que la ley religiosa ya no existe para los creyentes. Por
consiguiente, a partir de este planteamiento se han de interpretar y
comprender los otros textos en los que, de alguna manera al menos,
parece admitirse la pervivencia de la ley. Dicho ms claramente: o
admitimos que en Pablo se dan manifiestas contradicciones, o no
tenemos ms remedio que afirmar que esos textos, en los que parece
admitirse la validez de la ley, tienen otro sentido, es decir, se refieren a
algo que no contradice la enseanza fundamental de Pablo acerca de
la liberacin de la ley.
Y as es, efectivamente. Porque, en primer lugar, la ley es para
Pablo ley de Dios. En este sentido se han de entender los textos de
Rom 7, 22.25; 8, 7. Por eso, la ley es espiritual (Rom 7, 14) y

santa (Rom 7, 12); y por eso tambin el madamiento (ntol) es
santo, justo y bueno (Rom 7, 12)88. Estos adjetivos, con los que
Pablo califica a la ley, vienen a indicar simplemente que la ley de la
que habla y a la que se refiere constantemente es la ley dada por Dios,
la ley en su sentido religioso ms estricto. Por tanto, de esos textos no
se puede deducir que la ley siga teniendo validez, ya que sabemos por
otros pasajes que la ley ha sido abolida. Lo nico que podemos
concluir, a partir de esos textos, es que la ley anulada y abolida por
Cristo es la ley de Dios.
Pero hay dos pasajes en la Carta a los romanos, que resultan ms
difciles de interpretar. En el primero de esos textos, Pablo afirma:
Entonces, con la fe, derogamos la ley? Nada de eso; al revs, la ley
la convalidamos (Rom 3, 31).
Este pasaje, como es lgico, se ha de entender segn el contexto en
el que est situado. Ahora bien, en los v. 29-30, Pablo dice que Dios
no es solamente Dios de los judos, sino que lo es de todos los pueblos.
En ese sentido, la Escritura se haba pronunciado explcitamente (cf.
por ejemplo Sal 24, l) 8 9 . Por otra parte, en los versculos que siguen
inmediatamente a nuestro texto, Pablo inicia la argumentacin (que
se va a prolongar por todo el captulo cuarto) segn la cual la
Escritura afirma que Abrahn fue rehabilitado por Dios en virtud de
la fe (Rom 4, 3.9.13-14.16.22; cf. Gen 15, 6), no en virtud de la
observancia de la ley (cf. Rom 3, 28). Por consiguiente, segn el
contexto en el que est situado Rom 3, 31, podemos y debemos
concluir que en ese pasaje la palabra ley no se refiere a lo que Dios
manda, sino en general a la enseanza del antiguo testamento, segn
la cual Dios tena el designio de rehabilitar a los hombres por la
fuerza de la fe en Cristo, no por el sometimiento a la observancia de la
ley 90.
En consecuencia, cuando Pablo afirma que no derogamos la ley,
sino que la convalidamos, lo que en realidad dice es que no prescindimos de la enseanza del antiguo testamento, sino que procedemos
plenamente de acuerdo con tal enseanza91. Dicho ms claramente,
lo que Pablo viene a afirmar en este texto es que el antiguo testamento
ensea que el hombre es rehabilitado por la fe; o para decirlo con ms
268
87. A esta enumeracin de textos hay que aadir el de 1 Tim 1, 8-11: Sabemos que
la ley es cosa buena siempre que se la toma como ley, sabiendo esto: que no ha sido
instituida para la gente honrada; est para los criminales e insubordinados.... La gente
honrada, para quienes no ha sido instituida la ley (los justos), son sin duda los que han
sido rehabilitados por Cristo, los que viven por la fe y no segn la ley (Gal 3,11; Rom 1,
17; 5, 19; Col 2, 20-22); stos no tienen necesidad de normas legales, porque en ellos la fe
acta por medio de la caridad (Gal 5, 6.14; Rom 13, 8). Cf. C. Spicq, Les pitrespastorales
I, Paris 1969, 332. Por consiguiente, este texto es una confirmacin ms de que la ley no
existe para el creyente.
269
88. Cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law, en R. Batey (ed.), New testament
issues, London 1970, 149.
89. Acerca de este punto, cf. A. Viard, Saint Paul, pitre aux Romains, 106.
90. Cf. F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux romains, 115.
91. La utilizacin del trmino ley (nomos), para referirse al conjunto del antiguo
testamento, no es extraa en Pablo. Se puede citar, en ese sentido, Rom 3, 19. En 1 Cor
14, 21 se refiere, con la palabra ley, a un pasaje proftico (Is 28, 11-12); otras veces,
270
Smbolos de libertad
propiedad: el antiguo testamento ofrece una argumentacin vlida en

pro de la tesis que defiende Pablo, segn la cual el hombre es
rehabilitado ante Dios por la fe, independientemente de la observancia de la ley. Por lo tanto, la ley en el sentido de antiguo testamento testimonia en favor de la tesis fundamental de Pablo: a partir de
la venida de Jess el Mesas, la ley ya no tiene valor.
El otro texto que debemos analizar aqu, ya que ofrece tambin
cierta dificultad en cuanto al problema de la supresin de la ley, se
encuentra en el captulo octavo de la Carta a los romanos:
santa (Rom 7,12), porque era en realidad la ley de Dios (Rom 7,

22.25; 8, 7). Todo esto, por tanto, nos viene a decir que la ley del
Espritu no se puede entender como la normativa legal y codificada
que procede del Espritu o quizs la normativa que lleva al Espritu, por la sencilla razn de que, dado el paralelismo antes apuntado,
tendramos que aceptar que la ley del antiguo testamento era pecaminosa y mala, cosa que resulta enteramente inadmisible como aechamos de indicar.
Entonces, qu nos viene a decir este pasaje de Pablo? El texto dice
que la ley del Espritu nos ha liberado de la ley del pecado (v. 2).
Y eso significa que lo que le resultaba imposible a la ley, reducida a
la impotencia por los bajos instintos, lo ha hecho Dios (v. 3). En
consecuencia, lo que Pablo quiere decir es que el rgimen del Espritu
y de la vida sucede al rgimen del pecado y de la muerte 92 . Desde este
punto de vista, el texto es claro y coherente con toda la teologa de
Pablo sobre la liberacin de la ley: se trata de dos situaciones
contrapuestas; frente a la condicin del hombre bajo la ley, est la
condicin del cristiano, guiado y animado por el Espritu. Esta nueva
condicin est determinada por una autntica liberacin (leuzrosen): liberacin del rgimen legal, que conduce a la muerte (v. 2), para
vivir en el rgimen del Espritu que da la vida.
De ah resulta que todo lo que manda la ley es realizado por el
creyente, no en virtud de la fuerza que da la ley, sino por la fuerza que
proviene del Espritu: As, la exigencia contenida en la ley puede
realizarse en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos
instintos, sino por el Espritu (v. 4). No se trata, por tanto, de que la
ley siga teniendo vigor y validez, sino de que las exigencias de carcter
tico, que impona la ley antes de la venida de Cristo, son realizadas
por los creyentes en virtud de un dinamismo nuevo, la fuerza que
proviene del Espritu. Dicho de otra manera, el cristiano es fiel a Dios
y a su propia conciencia, no porque se somete a la ley, sino porque es
animado y dirigido por el Espritu93.
Por consiguiente, la ley del Espritu no se refiere a una nueva
normativa legal codificada, sino a la nueva situacin, al nuevo rgi-
En consecuencia, ahora no pesa condena alguna sobre los del Mesas

Jess, pues, mediante el Mesas Jess, la ley del Espritu de la vida te ha
liberado de la ley del pecado y de la muerte. Es decir, lo que le resultaba
imposible a la ley, reducida a la impotencia por los bajos instintos, lo ha
hecho Dios: envi a su propio Hijo en una condicin como la nuestra
pecadora, para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenci
contra el pecado. As, la exigencia contenida en la ley puede realizarse
en nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos,
sino por el Espritu (Rom 8, 1-4).
La dificultad que aqu se plantea es clara: a primera vista, parece
que la ley antigua (que sera la ley del pecado y de la muerte) ha sido
suprimida, pero al mismo tiempo ha sido tambin sustituida por la ley
del Espritu de la vida (que sera la ley religiosa actualmente en vigor
para los creyentes). Si, efectivamente, es se el sentido de estas
palabras de Pablo, ah tendramos el argumento ms claro para
demostrar que la ley no ha sido suprimida, sino ms bien sustituida
por la actual legislacin religiosa, a la que estaran obligados los
creyentes. Es sa la interpretacin correcta?
Para responder a esta cuestin, hay que tener en cuenta que Pablo
contrapone la ley del Espritu a la ley del pecado (v. 2). Entre
ambas expresiones existe un paralelismo perfecto. Lo cual quiere
decir que, en este caso, la palabra ley (nomos) no se puede entender
en el sentido de una normativa codificada que obliga al hombre,
porque entonces Pablo vendra a decir que la ley del antiguo testamento era sencillamente mala y pecaminosa, en cuanto ley de
pecado, normativa que o bien proceda del pecado o bien era una ley
que llevaba al pecado o quizs que codificaba y legalizaba el pecado.
Ahora bien, todo eso, aparte de lo insensato que resulta por s mismo,
est expresamente en contra de los elogios que hace el mismo Pablo
de la ley antigua cuando la califica de espiritual (Rom 7, 14)
asocia a un pasaje de la Tora un texto proftico (Rom 9, 12 s; 10,6 s. 13.19 s; 11, 8 s; 15,10
s; 2 Cor 6, 16 s; Gal 4, 27.30). Cf. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1062; Cf. tambin, para el
sentido de este texto, A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 88.
271
92. Cf. F. J. Leenhardt, Vpitre de saint Paul aux romains, 115.

93. Dada la explicacin del texto que acabamos de proponer, no parece aceptable la
afirmacin segn la cual para Pablo la ley no ha sido abolida en modo alguno. S.
Lyonnet, La libert chrtienne. L'tre et Vagir du chrtien, Roma 1976,19. Tal afirmacin
contradice la tesis ms fundamental y ms repetida por Pablo, segn hemos visto
ampliamente en este captulo. Por lo dems, el mismo Lyonnet viene a afirmar que la ley
es cumplida por el cristiano porque ste vive en el amor, segn Gal 5,14 y Rom 13,8-9 (o.
c, 19-20), lo cual es venir a confirmar lo que enseguida vamos a ver acerca del significado
profundo de la libertad del creyente.
272
273
Smbolos de libertad
De qu ley se trata?
men creado por Cristo94. Se trata, en definitiva, de la ley que mete el

Seor en el pecho de los creyentes, la ley que escribe en el corazn
mismo del hombre (cf. Jer 31, 33; Ez 36, 25-27), una ley que no
requiere ya enseanza externa de ninguna clase (cf. Jer 31, 34), porque
su fundamento y su razn de ser no es ya la alianza y el pacto que
Dios estableci con su pueblo cuando lo sac de Egipto (Jer 31, 32), es
decir no tiene su fundamento y su razn de ser en la legislacin,
externa al hombre, que Dios estableci en el Sina, sino que, por el
contrario, se trata de la nueva orientacin y el nuevo dinamismo que
brotan del pecho del creyente, del corazn del hombre 95 . La nueva
situacin, por lo tanto, no est determinada y configurada por las
leyes y normas, que son exteriores a la persona, sino por la presencia y
la accin del Espritu en lo ms hondo de cada hombre.
En conclusin: queda en pie la tesis fundamental de Pablo, segn
la cual el creyente ha sido radicalmente liberado del rgimen legal.
Para el hombre de fe no existe la ley religiosa, porque Jess el Mesas
la ha abolido mediante su muerte.
Evidentemente, esta pregunta ha tenido que asaltar al lector, a

cada instante, mientras avanzaba por las pginas de este captulo.
Cuando Pablo afirma que el creyente est liberado de la ley, cuando
dice que el hombre de fe no est sometido a ella y que la ley ya no
existe para l, a qu ley se refiere?
Por supuesto, cualquier cristiano est persuadido de que a l no le
obligan las observancias legales de la religin juda referentes a la
circuncisin, al sbade, a los alimentos prohibidos y a las purificaciones rituales. En ese sentido, los cristianos estn bien informados.
Porque los sacerdotes y los telogos han enseado siempre que las
observancias legales del judaismo dejaron de tener validez a partir de
la muerte de Cristo. Desde ese punto de vista, nadie tendr dificultad
en admitir que, efectivamente, Jesucristo aboli la ley, entendiendo
por ley el conjunto de observancias legales y de ceremonias rituales
que practicaban los judos, de acuerdo con la religin del antiguo
testamento. En eso estamos todos de acuerdo.
Pero, basta con eso para dar cuenta fielmente del pensamiento de
Pablo acerca de la liberacin de la ley? O dicho ms claramente:
cuando Pablo afirma que Cristo aboli la ley, se refiere solamente a
las observancias legales que se han mencionado hace un momento?
Sin duda alguna, cuando Pablo dice que Jess el Mesas aboli la
ley no se refiere solamente a las observancias legales mencionadas,
sino adems de eso, y sobre todo, a la ley en su sentido ms general, es
decir, se refiere a la ley en cuanto manifestacin de la voluntad
preceptiva de Dios. Ms concretamente, Pablo se refiere a la ley que
fue revelada por Dios a Moiss en el Sina y, por tanto, se refiere a los
diez mandamientos.
En efecto, tanto en la Carta a los romanos como en la Carta a los
glatas abundan los datos por los que podemos saber, con toda
certeza, que cuando Pablo habla de la ley, se est refiriendo al
declogo. As, en Rom 2, 17-23 (texto en el que aparece cinco veces la
palabra nomos), se trata indudablemente de los mandamientos del
declogo, como consta expresamente por los v. 22-23: Predicando
que no se robe, robas t? Diciendo que no se cometa adulterio,
adulteras t? Teniendo horror a los dolos, te aprovechas de sus
templos? Mientras te gloras de la ley, afrentas a Dios violando la
ley?. Est claro que aqu Pablo entiende la ley como sinnimo de los
mandamientos de la ley de Dios 96 . Lo mismo hay que decir del pasaje
de Rom 7, 7: Yo realmente no saba lo que era el deseo hasta que la
ley no dijo no desears. Se trata, en este caso, de la prohibicin
fundamental del declogo (Ex 20, 17; Dt 5, 21). La prohibicin del
deseo constituye la esencia de la ley, porque el deseo es el movimiento que sita al hombre bajo el imperio de las cosas, a las que
constituye como si fueran sus dioses97. Aqu de nuevo la ley es
equivalente a un mandamiento del declogo. Ms an, se trata del
mandamiento fundamental. Pero, sin duda alguna, el pasaje ms
claro de toda la Carta a los romanos para ver hasta qu punto Pablo
identifica la ley con el declogo est en el captulo trece: A nadie le
quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que ama al
otro tiene cumplida la ley. De hecho el no cometers adulterio, no
matars, no robars, no envidiars y cualquier otro mandamiento
que haya se resumen en esta frase: amars a tu prjimo como a ti
mismo. El amor no causa dao al prjimo y, por tanto, el cumpli-
94. Cf. F. Pastor, La libertad en la Carta a los glatas, 218.

95. Acertadamente ha establecido esta relacin entre la ley del Espritu y la ley de
la que habla Jer 31, 33, S. Lyonnet, Exegesis epistulae ad romanos cap. V ad VIII, Roma
1966,151-158. Para esta conexin de Rom 8,1-4 con Jer 31, 33-34 y Ez 36,25-27, vase H.
Hbner, Das Gesetz bei Paulus, 128, que remite al trabajo de F. F. Bruce, Paul and the law
ofMose: BJRL 57 (1976) 275-276.

97. Se trata de la pizuma, el deseo en su sentido ms profundo y radical de
orientacin total de la persona, que arrebata a Dios sus derechos sobre el hombre, para
transferirlos a las cosas constituidas en dolos. F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux
romains, 107. En este sentido, el pasaje de Rom 7, 7 viene a constituir como la esencia
misma de la ley mosaica. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 108.
21. De qu ley se trata?
274
Smbolos de libertad
miento de la ley es el amor (Rom 13, 8-10). Pablo cita aqu expresamente los mandamientos del declogo (Ex 20, 13-17; Dt 5, 17-21)98,
es decir entiende la ley como equivalente a los diez mandamientos.
En la Carta a los glatas, vuelve a aparecer una serie de textos en
los que la ley se refiere inequvocamente al declogo. As, en Gal 5,14
se repite la misma exhortacin que en Rom 13, 8-10: el cumplimiento
de la ley es el amor (cf. Lev 19, 18). Lo que viene a indicar que
tambin en este pasaje, Pablo entiende la ley lo mismo que en Rom 13,
8-10, es decir, en el sentido de los mandamientos del declogo".
Tambin es Gal 3,10 la referencia a la ley de Moiss es indiscutible, ya
que Pablo cita a Dt 27, 26; pero sabemos que en Dt 27, 15-26 se trata
de las maldiciones que sobrevendrn a los que quebranten la ley dada
por Dios al pueblo elegido100. En este caso, por tanto, la ley es
tambin la ley fundamental dada por Dios, a la que se refiere
ciertamente Dt 27, 2.8. Ms claramente an en Gal 3, 17 se ve que
Pablo est hablando de la ley del Sina, porque al decir que la ley fue
dada cuatrocientos treinta aos ms tarde que la promesa hecha a
Abrahn, est aludiendo indudablemente a Ex 12, 40-41, en donde se
afirma que la estancia de los istaelitas en Egipto dur ese tiempo, al
cabo del cual Dios se manifest en el Sina promulgando el daclogo 101 . Y otro tanto hay que decir de Gal 3, 19, en donde se afirma que
la ley fue promulgada por ngeles, por boca de un mediador; ahora
bien, las tradiciones judas y los rabinos defendan que los fenmenos
extraordinarios que acompaaron a la promulgacin de la ley (Ex 19,
9.16 s; 24, 15 s; Dt 4, 11; 5, 22 s) se haban realizado mediante la
intervencin de ngeles (cf Hech 7, 38.53; Heb 2, 2) 102 y de un
98. En Rom 13, 8 se dice textualmente: ton teron nmon. Esta otra ley es la ley de
Moiss, o ms concretamente el declogo, al que se refiere en el versculo siguiente. De
esta manera, Pablo quiere decir que el amor al prjimo es el cumplimiento, no slo de la
ley divina, sino tambin de la ley civil, de la que ha hablado ampliamente antes (13, 1-7).
Cf. W. Marxsen, Der eros nomos Rom 13, 8: ThZ (1955) 230-237.
99. Con toda razn se ha podido afirmar que Rom 13, 8-10 desarrolla con ms
amplitud el texto de Gal 5, 14. C. Spicq, Thologie morle du nouveau testament II, Paris
1965, 503, n. 2.
100. La maldicin de Dt 27, 26 se puede entender de dos maneras: a) son malditos
los que cumplen todos los mandamientos, sobreentendiendo que nadie los cumple (cf. en
este sentido A. Oepke, Der Briefdes Paulus an die Galaler, 72); b) son malditos todos los
que se colocan bajo los mandamientos, los que en eso buscan su salvacin. Parece que este
segundo sentido es el que mejor corresponde a la intencin de Pablo en este caso. Cf. P.
Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, 67.
101. Cf. J. M. Gonzlez Ruiz, Epstola de san Pablo a los glatas, 167.
102. Referencias abundantes en H. Schlier, La Carta a los glatas, 181-184. Este
autor indica que probablemente la tradicin de la promulgacin de la ley por ngeles
contena para Pablo un indicio de que esta ley limitada temporal y objetivamente es
una ley divina slo de modo mediato y por eso corrompida, o. c., 183.
De qu ley se trata?
275
103
mediador, que fue Moiss . Finalmente, en Gal 4, 21-22, la

alusin a la ley promulgada en el Sina es manifiesta, como consta
expresamente por el v. 24, en el que se habla de la alianza que
estableci Dios con Moiss.
En conclusin: en las Cartas a los romanos y a los glatas
aparecen hasta ocho textos en los que, con toda seguridad, Pablo
entiende la ley en el sentido de la ley promulgada por Dios al
establecer la alianza con el pueblo elegido. Y sabemos que esa ley
inclua el declogo, al que se hace referencia expresamente en tres
pasajes de la Carta a los romanos (2, 17-23; 7, 7; 13, 8-10).
En otros textos, la alusin a la ley mosaica es implcita, pero se
advierte sin especial dificultal. As, en Rom 5, 13-14, se trata de la ley
dada a Moiss, como consta por la referencia expresa que se hace en
ese sentido: a pesar de eso la muerte rein desde Adn hasta Moiss
(Rom 5, 14)104. En Rom 9, 4, aunque no se utiliza la palabra ley
(nomos), sino legislacin (nomozesa), hay sin embargo una alusin clara a la ley promulgada por Dios precisamente en el momento
solemne en que estableci la alianza y el culto que el pueblo le deba
tributar 105 . En Rom 10, 5, tambin se alude expresamente a la
legislacin mosaica; en ese sentido, Pablo cita a Lev 18, 5, texto que se
encuentra en la exhortacin introductoria al cdigo legal que sigue
inmediatamente (Lev 18,6-23). Por ltimo, en esta serie de textos, hay
que citar tambin 1 Cor 9, 9, en donde se hace referencia expresa a la
ley mosaica Dt 25,4). La utilizacin alegrica del antiguo testamento
que hace Pablo en este pasaje106 no quita fuerza en modo alguno al
hecho de que, una vez ms, la ley es para l la ley a Moiss.
Por tanto, nos encontramos con toda una serie abundante de
textos en los que Pablo, al hablar de la ley, se refiere con toda
seguridad a la ley divina, la ley dada por Dios, que incluye ante todo
el declogo. Se trata, por consiguiente, de la ley religiosa en su sentido
103. En el judaismo helenstico, Moiss era presentado frecuentemente como mediador. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, Ti.
104. Al decir que la muerte rein desde Adn a Moiss, se est refiriendo
claramente a que la ley, de la que ha hablado en el v. 13 es ciertamente la ley dada a
Moiss. Por lo dems, la perspectiva de Pablo aqu no es tanto cronolgica, sino ms bien
de orden lgico, en cuanto que se refiere a situaciones diversas, no propiamente a
situaciones sucesivas. Cf. F. J. Leenhardt, Vpitre de saint Paul aux romains, 85, n. 2.
105. En la estructura de los captulos 19 y 20 del libro del xodo, se presenta primero
la oferta de la alianza (Ex 19, 1-9), seguida de la teofana (19, 10-25); despus viene la
promulgacin del declogo (20, 1-21) y finalmente la primera ley sobre el culto, concretamente sobre el altar (20, 22-26). Se advierte exactamente el mismo orden que pone Pablo
en Rom 9, 4. Por lo dems, se han hecho curiosas conjeturas de organizacin d^ los seis
elementos que cita Pablo en este texto, por ejmplo en O. Michel, Der Briefan die Rmer,
Gttingen 1963, 227, n. 2.
106. Para este punto, cf. H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, 183.
Smbolos de libertad
De qu ley se trata?
ms fuerte: la voluntad preceptiva impuesta por Dios a los hombres y

expresada en un cdigo legal, cuya formulacin fundamental consiste
en los diez mandamientos.
Ahora bien, precisamente porque se es el sentido fundamental de
la ley en la teologa de Pablo, por eso se comprende la relacin que l
establece entre la ley y el pecado. Ante todo, la ley hace que el pecado
se manifieste como pecado, es decir, como desobediencia a Dios.
Segn Rom 5, 13-14, los hombres eran pecadores ya antes de ser
promulgada la ley. Pero, una vez promulgada, lo que hizo la ley fue
manifestar el pecado, hacerlo visible y constatable, como se dice
expresamente en Rom 3, 20. Es ms, la ley vino para aumentar el
pecado: se meti por medio para que proliferase el delito (na
pleonse id paraptoma) (Rom 5, 20; cf. tambin Gal 3, 19)107. Pero no
slo eso. En realidad, lo que pasa es que la ley hace que el hombre
peque ms (Rom 7,11 conferido con Gen 3, 13), hasta el punto de que
Pablo llega a afirmar que la fuerza del pecado es la ley (1 Cor 15,
56). En ausencia de la ley, el pecado est como muerto (Rom 7, 8),
pero cuando viene la ley, el pecado acelera su actividad: al llegar el
mandamiento, recobr vida el pecado y mor (Rom 7, 9) 108 .
La pregunta que lgicamente hay que hacerse aqu es por qu
Pablo tiene esta visin tan pesimista y tan sombra de la relacin que
existe entre la ley y el pecado. La explicacin es sencilla y coherente
con lo que se ha dicho hasta aqu. Cuando Pablo habla de la ley se
refiere a la ley en su sentido ms fuerte: la voluntad impositiva de
Dios sobre aquellas cosas que constituyen los pecados ms perjudiciales para el hombre, hasta el extremo de causarle la muerte (Rom
7, 10-11). Entendida la ley de esta manera, se comprende perfectamente su relacin con el pecado: mientras el hombre no sabe que una
cosa est prohibida o que est mandada, el hombre no peca si hace
esa cosa. Pero desde el momento en que algo es sancionado mediante
una ley y esa ley llega al conocimiento del hombre, no cabe duda que
el hombre est ms expuesto a pecar y seguramente peca ms que
antes. Por poner un ejemplo muy sencillo y que nos resulta familiar: si
un da determinado se establece por la ley eclesistica como da de
precepto y, por consiguiente, la gente tiene conciencia de que ese da
debe ir a misa, es seguro que ese da hablando desde el punto de
vista de la moral ms ortodoxa se cometen muchos pecados que no
se habran cometido de no existir el precepto. En este caso se cumple,
al pie de la letra, lo que dice Pablo que ocurri cuando vino la ley: se
meti por medio para que proliferase el delito (Rom 5, 20); o como
dice en otro pasaje, Para qu la ley? Se aadi para denunciar los
delitos (Gal 3, 19). La ley denuncia el pecado; y hasta hace que el
hombre peque ms, como hemos dicho antes. Porque es evidente que
cuanto ms leyes haya, habr inevitablemente ms pecados. Porque el
fondo de la cuestin est en que la ley dice lo que es pecado, pero no
da fuerzas para no cometerlo, no hace por s misma que el hombre sea
ms virtuoso. Justamente en ese punto de vista es dnde se sita
Pablo. Por eso puede decir, por una parte, que la ley es buena y santa,
porque en definitiva es la ley de Dios, que expresa la voluntad santa y
buena de Dios; pero, por otra parte, el mismo Pablo afirma la
relacin tan sombra y negativa que existe entre la ley y el pecado,
entre la ley y la muerte, porque precisamente al dictarle al hombre lo
que tiene que hacer sin darle fuerzas para hacerlo, en realidad lo que
provoca es que el hombre se sienta metido hasta el fondo en el pecado
que acarrea la muerte y la destruccin. La tendencia al pecado no est
en la ley, sino en el hombre. Pero el hecho es que el hombre peca
cuando, por causa de la ley, se entera de que tal accin concreta es
pecado.
Por ltimo, aparte del sentido fundamental que acabamos de
analizar, hay en Pablo otros textos en los que la ley tiene un sentido
ms matizado. En primer lugar, hay pasajes es lo que la ley
(nomos) designa el Pentateuco en general, sin hacer referencia directa
al carcter impositivo de ste, como por ejemplo en Gal 4, 21, donde
aparece dos veces la palabra ley, pero de tal manera que la segunda
se refiere claramente a un pasaje del Gnesis (cf. Gen 16, 1-4; 21, 1-3).
Es ms, en algunos casos se alude a la Escritura en general (Rom 3,
19) o a algn texto proftico (1 Cor 14, 21; cf. Is 28, 11-12)>9. En
276
107. Segn Gal 3, 19, la ley se aadi para denunciar los delitos, en un sentido
concreto: para que los pecados, aumentados y constituidos en pecados formales,
manifestaran la necesidad de la redencin. Cf. M. Zerwick, Analysis phologica N. T.,
421. Esta frase ha sido entendida en tres sentidos: 1) para hacer conocer a los hombres
sus desobediencias (Agustn, Calvino, Burton); 2) para contener el pecado hasta la
venida de Jesucristo (Crisstomo, Baur, Reuss, etc.); 3) para hacer abundar el pecado,
para excitarlo y darle la potencia de muerte que no tiene sin la ley; por la ley sola el pecado
se hace verdaderamente transgresin mortal de la voluntad de Dios. Este es el sentido que
cuadra indudablemente con la intencin de Pablo en este pasaje. En este sentido se puede
citar, no slo 1 Cor 15, 56, sino adems: Rom 5, 20; 7, 7 s; 8,2-3. Cf. P. Bonnard, L'pitre
de saint Paul aux romains, 72-73. O como dice H. Schlier, La Carta a los glatas, 177, la
ey ha sacado a la luz las transgresiones como tales, en cuanto que el pecado se concret
en las transgresiones.
108. Sobre este asunto, cf. C. E. B. Cranfield, St. Paul and the law. 149-150. Por lo
dems, aqu no se trata de que Pablo tenga una visin pesimista del hombre. Se trata, ms
bien, de que el hombre, confrontado con la voluntad de Dios claramente conocida, se
descubre a s mismo como hostil a esa voluntad divina. Pablo no hace aqu una
antropologa abstracta, sino una constatacin de hecho, resultado de la experiencia. Cf.
F. J. Leenhardt, L'pitre de saint Paul aux romains, 108.
277
275
Smbolos de libertad
segundo lugar, hay textos en los que ley (nomos) se especifica y

determina mediante un genitivo. As, en Rom 3, 27 se habla de la ley
de la fe (nomos psteos), en contraposicin a la ley de las obras
(nomos rgon). Aqu la ley es comprendida en el sentido ms general
de ordenacin divina o rgimen110. En Rom 7, 25, la ley del
pecado es sencillamente la ley que hace que el hombre peque, de
acuerdo con lo que hemos explicado antes sobre la relacin entre la
ley y el pecado. Por ltimo, hay dos textos en los que Pablo habla de
la ley del Espritu (Rom 8, 2) y de la ley del Mesas (Gal 6, 2), en
los que se trata de la novedad radical que caracteriza a la existencia
cristiana, la vida de los creyentes, por contraposicin a la esclavitud
del rgimen legal que existi hasta la venida de Jess el Mesas111.
Como resultado, pues, de todo lo dicho acerca del sentido que
tiene la ley en los escritos de Pablo, llegamos a la siguente conclusin:
menos en aquellos casos en los que la ley viene especificada por un
genitivo que la determina segn un significado preciso, y excluidos
tambin aquellos textos en los que la ley se refiere claramente al
Pentateuco o a la Escritura en general, el trmino ley (nomos) es
utilizado por Pablo con un sentido uniforme: en el sentido de la
voluntad impositiva de Dios, manifestada en un cdigo legal y cuya
expresin esencial y culminante es el declogo. Desde este punto de
vista, es importante recordar que aun cuando la ley, en el Pentateuco,
no constituye una unidad (tanto por su forma literaria, como por su
datacin y contenido)112, sin embargo se puede hablar, con toda
razn, de una ley en cuanto que toda la legislacin mosaica tiene su
fundamento y su razn de ser en la alianza de Dios con su pueblo
escogidol 13. Por lo dems, Pablo habla siempre de la ley en singular.
110. Sin embargo, hay quienes piensan que la ley de las obras se ha de entender
siempre como ley mosaica o, en general, la ley del antiguo testamento. Cf. A. van
Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 87; G. Friedrich, Das Gesetz des Glaubens
Rom 3, 27: ThLZ 79 (1954) 401-417, concretamente 414.
111. W. Gutbrod, en TWNT IV, 1063.
112. Para este punto, vase la importante obra de M. Noth, Die Gesetze im
Pentateuch. Ihre Voraussetzungen und ihr Sinn, en Gesammelle Sludien zum Alten Testament, Mnchen 1957, 9-141.
113. Cf. G. Siegwalt, La loi, chemin du salut, 10. Desde este punto de vista, no parece
que se puede seccionar y desarticular el pensamiento de Pablo acerca del concepto de
ley, dispersndolo en una multiplicidad de conceptos, hasta el punto de afirmar que en
la Carta a los glatas tiene seis sentidos diferentes; y en la Carta a los romanos hasta once
significados diversos. A partir del anlisis de textos que hemos presentado hasta este
momento, nos parece ms coherente el sentido homogneo y ms unitario que hemos
indicado. Un punto de vista diferente, en la lnea indicada, puede verse en F. Marin,
Matices del trmino ley en las cartas de san Pablo: EtEc 49 (1974) 19-46, concretamente 24-25.
Cuestin doctrinal o problema
prctico?
279
Porque para l se trata de una unidad. No es una suma de preceptos

aislados, sino una totalidad absolutamente indivisible114.
Por consiguiente, debemos decir como conclusin: cuando afirmamos que la ley fue abolida y suprimida por Jess el Mesas,
queremos decir que, segn la enseanza de Pablo, la ley religiosa
fundamental, codificada en el Pentateuco y que incluye esencialmente
el declogo, fue suprimida por el Mesas, de tal manera que esa ley ya
no existe para los cristianos. El creyente, por lo tanto, no debe
orientar su comportamiento a partir del sometimiento a la ley, sino en
funcin de otro principio. Pero de eso hablaremos ms adelante.
22. Cuestin doctrinal o problema prctico?
En la Carta a los glatas, Pablo no se enfrenta a un problema
solamente doctrinal, sino sobre todo a un asunto de orden prctico, a
nivel del comportamiento moral. Porque, en realidad, lo que estaba
en juego era si los cristianos tenan que organizar su conducta segn
la legislacin del antiguo testamento; o si, por el contrario, aquella
legislacin ya no les obligaba a ellos. Este punto es capital para
comprender lo que Pablo quiere decir cuando se enfrenta tan duramente al problema de la ley. Es verdad que la cuestin inmediata que
alll se planteaba era si los cristianos deban o no someterse al rito de
la circuncisin. Pero hay que tener muy presente que, en el pensamiento de Pablo, no se trataba meramente de aquel rito o, si se quiere,
de aquella ley concreta, sino que, al hablar de la circuncisin, en
realidad de lo que est hablando es de la ley en su totalidad. En efecto,
Pablo entiende la circuncisin como el rito de acceso al pueblo de la
ley, a la religiosidad de la observancia legal. As lo afirma expresamente: a todo el que se circuncida le declaro de nuevo que est
obligado a observar la ley entera (Gal 5, 3). Y en la Carta a los
romanos llega a decir que la circuncisin tiene sentido en tanto en
cuanto, a partir de ella, el hombre se somete enteramente a la ley: La
circuncisin sirve ciertamente para algo si practicas la ley, pero si la
violas, tu circuncisin es como si no existiera (Rom 2, 25). Por ms
que este planteamiento no fuera aceptado, sin ms, por los judos 115 ,
el hecho es que Pablo le concede una importancia singular, hasta el
extremo de ver en ello el peligro ms grave para la comunidad de los
114. As expresamente, por ejemplo, A. van Dlmen, Dei Theologie des Gesetzes bei
Paulus, 130.
115. Parece, en efecto, que este punto no estaba puesto en primer plano por los
adversarios cristiano-judos de Pablo, quizs incluso hasta era una cuestin descuidada
por ellos. Cf. H. Schlier, La Carta a los glatas, 268.
Smbolos de libertad
Sentido de la libertad cristiana
creyentes: optar por la circuncisin y en consecuencia, por el

sometimiento a la ley era lo mismo que romper con Cristo y caer en
la mayor desgracia (cf. Gal 5, 4).
Pues bien, planteado el problema en estos trminos, Pablo responde lgicamente utilizando una argumentacin doctrinal, pero de tal
manera que esa argumentacin est toda ella orientada a desembocar
en una conclusin de orden tico. Y esa conclusin, como hemos
probado ampliamente en este captulo, es que la ley ya no existe para
el hombre de fe. Con lo cual Pablo quiere decir que la ley no existe
para el creyente, ni como principio de rehabilitacin ante Dios, ni
como principio de accin a la hora de organizar la conducta.
Para decirlo ms claramente: Pablo no escribe la Carta a los
glatas para decir a los cristianos que podan y deban seguir practicando la circuncisin (y en consecuencia, las dems leyes del antiguo
testamento), pero con tal que hicieran eso con un espritu nuevo y con
una mentalidad distinta, es decir, con su fe puesta en Jess el Mesas.
En ningn momento sugiere Pablo semejante idea. Por el contrario,
su pensamiento es tajante, hasta el punto de afirmar, sin distingos ni
cortapisas, que quien se somete a la circuncisin (con todo lo que eso
significaba) rompe con Cristo y cae en desgracia (Gal 5, 4). En otras
palabras, Pablo no ensea que los cristianos han sido liberados del
espritu servil y de la mentalidad con que los judos se sometan a la
ley, sino que afirma, sin ms, que los creyentes en Jess hemos sido
liberados del sometimiento a la ley y de su consiguiente observancia.
Se trata, pues, de una cuestin no slo doctrinal, sino sobre todo
eminentemente prctica. Una ltima aclaracin, en este sentido,
ayudar al lector: cuando Pablo dice que los cristianos estamos
liberados de la ley, esa afirmacin se puede entender de tres maneras
o, si se quiere, en tres sentidos: 1) hay que cumplir la ley, pero con la
ayuda de Cristo, no con la fuerza que proviene de la misma ley; 2)
no hay que buscar la rehabilitacin ante Dios por medio de la ley,
sino por el mrito de Cristo y por la gracia que proviene del Espritu; 3) el cristiano no debe organizar su comportamiento a partir de
lo que dice la ley, sino desde otro planteamiento (el discernimiento
cristiano, como veremos enseguida). Ahora bien, la primera manera
de entender la liberacin de la ley es precisamente lo que niega
formalmente Pablo, porque l no dice jams que la libertad de la ley
consista simplemente en que el creyente cumpla lo que manda la ley
con la ayuda de Cristo, sino que, por el contrario, la tesis fundamental
de Pablo es que el cristiano est exento de la ley. Por otra parte, la
segunda manera de entender la liberacin es coherente con la enseanza de Pablo, pero con eso slo no basta, porque l no se limita a
decir que la rehabilitacin del hombre proviene de la fe (no de la ley),
sino que va ms lejos y llega a afirmar como hemos visto que el

cristiano ya no est sometido a la ley religiosa, como el hombre adulto
no est sometido al pedagogo (Gal 3, 23-26) o como la mujer viuda
ya no est obligada a las leyes matrimoniales (Rom 7, 1-4).
Una palabra final: en todo este asunto, se trata de una cuestin de
coherencia. He aqu la palabra clave en todo este problema. Por una
razn que se comprende enseguida: los que se limitan a decir que
Pablo no predica la liberacin real y efectiva de la ley, sino solamente
que la rehabilitacin o la justificacin ante Dios no proviene de la ley,
en virtud de qu principio dicen que hay leyes del antiguo testamento
que ya no nos obligan a los cristianos, mientras que otras nos siguen
obligando? por qu no ensean que tenemos que seguir cumpliendo
todo lo que obligaba a los judos? por qu unas cosas s y otras no?
Seamos coherentes: Pablo no hace jams distingos, en el sentido de
que unas leyes s y otras no. Si mantenemos el principio de que la ley
sigue obligando a los cristianos, vayamos hasta las ltimas consecuencias. Y si pensamos que eso es sencillamente inaceptable, entonces mantengamos el principio de la coherencia en la interpretacin de
un pensamiento, como el de Pablo, que no parece admitir fisuras ni
soluciones a medias.
280
23.
281
Pero entonces, es que el cristiano es un hombre sin ley? Y por lo

tanto, es que el cristiano puede robar y matar, mentir y fornicar,
hacer y deshacer a sus anchas todo lo que est prohibido en el
declogo? A primera vista, parece que sta sera la conclusin que
habra que sacar de todo lo dicho hasta ahora.
Sin embargo, nada ms lejos del pensamiento de Pablo. El, en
efecto, no fu un maestro de libertinaje. Ni en momento alguno
pretendi que los cristianos sacaran semejantes conclusiones de su
enseanza sobre la libertad. Todo lo contrario: si l predic con tanta
energa la libertad de la ley, es porque vio en eso el camino ms
directo para que el hombre viva el seguimiento de Jess el Mesas, en
el despojo de todo egosmo y de acuerdo con las exigencias ms
hondas y ms fuertes de la cruz (Gal 6, 12; cf 5,11). Pero, por qu es
eso as? y qu quiere decir todo eso en el fondo?
Los cristianos no son hombres sin ley. Cuando el profeta Jeremas
anuncia la nueva alianza, recurre precisamente al concepto de ley
para describir lo que ser la nueva situacin en que van a vivir los
hombres a partir de la venida del Mesas. Esta nueva alianza no es ya
como la antigua, como la que Dios hizo con los israelitas cuando los
Smbolos de libertad
sac de Egipto (Jer 31, 32), sino que se trata de una realidad enteramente nueva y distinta. Ahora bien, la novedad consiste en lo siguiente: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su
Dios y ellos sern mi pueblo (Jer 31, 33). La nueva situacin, que se
instaura a partir de la venida de Jess el Mesas, se define por el hecho
de que la ley ya no es algo exterior al hombre, sino algo que el mismo
hombre lleva impreso en su corazn, es decir, en lo ms profundo de
su ser116. Por consiguiente, no se trata de que los hombres van a vivir
sin ley, sino de que la ley es ya otra cosa, distinta de la ley antigua. Y
la diferencia est en esto: por contraposicin a la ley del antiguo
testamento, que era una ley exterior al hombre, escrita en un cdigo
de obligaciones y preceptos, la ley nueva est impresa en lo ms
hondo del ser de cada persona, connatural con ella misma, y es la
expresin, no de un mandato que viene desde fuera, sino de una
exigencia que brota desde dentro 117 .
Para expresar esta exigencia, Pablo utiliza la palabra ley (nomos).
Y as, l habla de la ley del Espritu (Rom 8, 2) o de la ley del
Mesas (Gal 6, 2). Cmo se ha de entender esta ley?
Por supuesto, no se trata de que los cristianos van a cumplir la ley
antigua, la ley dada por Dios a Moiss (incluido del declogo),
animados y estimulados por el Espritu de Dios. Por la sencilla razn
de que aquella ley fue abolida y suprimida por Cristo. Tampoco se
trata de una ley nueva, ms exigente que la antigua, pero a fin de
cuentas una ley, en el sentido de un cdigo de normas y prohibiciones
exteriores al hombre. Porque en tal caso, el creyente no habra sido
liberado de la ley, sino que, por el contrario, habra sido sometido a
otra ley, ms exigente y ms tajante, lo que sera igual a estar
sometido a una nueva esclavitud, ms oprimente y ms dura que la
antigua. Pablo no dice nunca que hemos sido liberados de una ley,
para estar sometidos a otra, sino que afirma, sin ms, que hemos sido
liberados de la ley. Pero, entonces, por qu habla de la ley del
Espritu y de la ley del Mesas?
Ante todo, hay que tener presente que en Rom 8, 2, la ley del
Espritu de vida 118 se contrapone a la ley del pecado y de la
muerte. Ahora bien, en este caso, el trmino nomos no puede ser

traducido por ley, en el sentido de un cdigo legal dictado por Dios, o
sea ley de Dios, porque la ley de Dios no puede ser principio de
pecado y de muerte, sino que, por el contrario, es espiritual (Rom 7,
14), santa (Rom 7, 12), justa y buena (Rom 7, 12)119. Por tanto,
nomos no se ha de entender en el sentido estricto de ley, sino en el
sentido ms general de rgimen o situacin en la que se encuentra el
hombre 120 . En consecuencia, el texto de Rom 8, 2 quiere decir que el
cristiano ha sido liberado del rgimen o situacin del pecado y de la
muerte, de tal manera que se encuentra en un rgimen nuevo, en una
situacin distinta, que es el rgimen del Espritu que da la vida.
A este nuevo rgimen lo llama Pablo ley, porque viene a sustituir
al rgimen antiguo, en el que el pecado, tomando pie de la ley,
provocaba la muerte (Rom 7, 9-11). En el nuevo rgimen, por el
contrario, el Espritu comunica la vida. Por consiguiente, no se trata
de que Pablo contraponga una ley a otra ley, sino que, ms bien, lo
que afirma es la contraposicin radical de una situacin frente a otra:
a la antigua alianza se contrapone la nueva; la antigua, basada en un
cdigo escrito (grmma), llevaba a la muerte, mientras que la nueva,
basada en el Espritu, comunica la vida (2 Cor 3, 6-9). Pablo plantea,
por tanto, una alternativa: el cristiano ya no vive en el rgimen de la
ley, sino en la nueva situacin que se define como el rgimen del
Espritu que da la vida.
Esta nueva situacin, en la que ya la ley no cuenta porque ha sido
suprimida, comporta una exigencia fundamental: el amor a los dems
(Gal 6,2). En este texto, Pablo vuelve a utilizar el trmino ley. Se trata
aqu de la ley del Mesas (nomos to Xristo). Pero aqu tambin
hay que decir que nomos no se refiere a una ley, una normativa legal.
Porque la ley de que aqu se trata consiste, ni ms ni menos, en la
puesta en prctica del amor hacia los dems: Arrimad todos el
hombro a las cargas de los otros, que con eso cumpliris la ley del
Mesas (Gal 6, 2). Este texto es paralelo de Gal 5, 13-14: que el
amor os tenga al servicio de los dems, porque la ley entera queda
cumplida con un solo mandamiento, el de amars a tu prjimo como
a ti mismo. Ahora bien, el amor no es una ley. Ni se puede
282
116. Cf. F. Baumgrtel, en TWNT III, 609-611.

117. En este sentido, cf. Ez 36, 27: el cumplimiento de la voluntad de Dios ser el
resultado de la accin del Espritu de Yahv en lo profundo del ser del hombre, no es
mero cumplimiento de un cdigo exterior a la persona. Para todo este asunto, cf. S.
Lyonnet, La libert chrtienne, L'tre et agir du chrtien, Roma 1976, 16-18.
118. La frase se puede entender o bien del Espritu que da la vida; o bien del Espritu
que posee la vida. El primer sentido es el ms coherente con nuestro texto, porque se
contrapone al rgimen que produce la muerte. Por lo dems, lo propio del Espritu es
comunicar la vida (Rom 8, 10-11; 1 Cor 15, 45). Cf. F. J. Leenhardt, o. c, 115-116; A.
Viard, o. c, 170.
283
119. Pablo no dice que la ley sea principio de muerte. Lo que produce la muerte es el
pecado, que se sirve de la ley para provocar la muerte, como afirma expresamente en Rom
7, 11-13.
120. Cf. en este sentido, E. Ksemann, An die Romer, 205-206; O. Michel, Der Brief
an die Romer, 189; F. J. Leenhardt, o. c, 115. En el fondo, se trata de una nueva poca,
una nueva situacin en la historia de la salvacin, que viene marcada precisamente por el
fin y la anulacin de la ley. Cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen
Testaments, Mnchen 1968, 247.
Smbolos de libertad
considerar, en modo alguno, como una normativa escrita, con sus

prohibiciones y preceptos. El amor es una fuerza, que orienta la vida
en un sentido determinado. Por eso, en Gal 6, 2, la ley significa la
orientacin fundamental de la vida 121 . Por consiguiente, Pablo viene
a decir esto: en la alianza antigua, el principio orientador de la vida
era la ley; en la nueva situacin, a partir de la muerte del Mesas, el
principio que tiene que orientar la existencia es el amor a los dems 122 .
Esta conclusin se ve ms claramente en Gal 5, 13-14. En este
texto, Pablo afirma que la totalidad de la ley (ps nomos) se realiza
plenamente (peplrotai) con una sola cosa: el amor al prjimo. No se
trata, por tanto, de que las exigencias profundas de la ley hayan
dejado de tener valor y sentido para los hombres. Se trata, ms bien,
de que esas exigencias quedan plenamente cumplidas por el que ama
de verdad a los dems. Porque el verbo que utiliza Pablo en este texto
(pierdo) no quiere decir solamente que la voluntad de Dios se resume
en la idea de amor, ni que la ley antigua culmina en el precepto del
amor, sino que indica sencillamente que quien ama ha cumplido ya,
por eso solo, toda la voluntad preceptiva de Dios hacia los hombres 123. La consecuencia que se desprende lgicamente de lo dicho es
clara: para el cristiano, que ha sido liberado de la ley, toda la vida
moral se resume, se realiza y se expresa en el amor a los dems. No es
que la ley haya sido sustituida por otra cosa, el amor; se trata, ms
bien, de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que Dios
quiere de los hombres.
Pero, sin duda alguna, donde Pablo ha formulado con ms fuerza
este principio es en Rom 13, 8-10:
Pablo no dice en este texto que el amor es una ley, es decir, otra ley
que los creyentes tendran que cumplir en sustitucin de la antigua.
Lo que Pablo afirma es que el amor es el cumplimiento total y
perfecto (plroma) de todo lo que la ley puede imponer y exigir a los
hombres. En efecto, el sustantivo plroma indica no slo la idea de
llenar o completar, sino ms en concreto llevar hasta la plenitud y,
por tanto, cumplir plenamente124. El que ama, llega lo ms lejos que
se puede llegar en la realizacin de lo que Dios quiere. Por eso, el que
ama a los dems no necesita ley, es decir, no necesita unas normas o
una expresin codificada de la voluntad de Dios, porque con el solo
hecho de amar, ya est cumpliendo plenamente todo lo que Dios le
exige y le puede exigir. Por el contrario, hay que decir, con toda
lgica, que donde falta el amor no se da el cumplimiento de la ley,
es decir, donde falta el amor no se hace lo que Dios quiere, por ms
normas y leyes que se cumplan. Porque, segn la teologa de Pablo,
donde no hay amor, lo dems no sirve para nada, aunque el hombre
llegue en su fidelidad y en su generosidad hasta los lmites de lo
inconcebible (cf. 1 Cor 13, 1-7)125.
Este amor no consiste en un simple sentimiento natural y espontneo. El amor es, ante todo, un don que el Espritu de Dios concede al
hombre (1 Cor 12, 31; Gal 5, 22; Rom 5, 5) y que se traduce en un
modo concreto de comportamiento. Por eso, Pablo dice que los
mandamientos del declogo y cualquier otro precepto se resume, o
sea tiene su sntesis (nakefalaiotai) en el hecho de amar a los dems
como uno se quiere a s mismo 126 .
Pero el texto de Rom 13, 8-10 va ms lejos. Porque no se trata
solamente de que el amor es el cumplimiento perfecto de todo lo que
puede exigir la ley religiosa. Se trata, adems, de que el amor es
tambin la plenitud de la ley civil. En efecto, en Rom 13, 8 no se dice
simplemente que quien ama al otro tiene cumplida la ley, sino que se
afirma, ms concretamente, que as se cumple la otra ley (ton
teron nmon). Esta otra ley es el declogo, como consta expresamente por Rom 13, 9. Pero es claro que al hablar de otra, se est
refiriendo implcitamente tambin a la ley civil, de la que ha tratado
284
A nadie le quedis debiendo nada, fuera del amor mutuo, pues el que
ama al otro tiene cumplida la ley. De hecho, el no cometers adulterio,
no matars, no robars y cualquier otro mandamiento que haya se
resume en esta frase: amars a tu prjimo como a ti mismo. El amor no
causa dao al prjimo y, por tanto, el cumplimiento de la ley es el
amor.
121. Cf. A. van Dlmen, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 67; P. Blser, Das
Gesetz bei Paulus, Mnster 1941, 241.
122. Por lo dems, no se trata de que aqu Pablo viene a hacer una concesin a los
glatas: puesto que queris ley, ah tenis la de Cristo. Ciertamente no es sa la intencin
de Pablo en este contexto. Cf. P. Bonnard, Vpitre de saint Paul aux galates, 118.
Evidentemente, la ley de Cristo es algo mucho ms serio que la simple satisfaccin
que vendra como a contentar a los desorientados destinatarios de la carta. Sobre este
punto, cf. A. van Dlmen, o. c, 149.
123. Cf. P. Bonnard, o. c, 109.
285
124. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N. T., Pars 1961, 1078-1079; W. Bauer,
Worterbuch zum N. T Berlin 1958, 1333-1334.
125. Sobre esta relacin entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Ksemann, An die
Romer, 345.
124. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N.T., Pars 1961, 1078-1079; W. Bauer, Worterbuch zum N. T., Berln 1958, 133-1334.
125. Sobre esta relacin entre nuestro texto y 1 Cor 13, 1-7, cf. E. Ksemann, An die
Romer, 345.
126. Cf. H. Schlier, en TWNT III, 681.
Smbolos de libertad
inmediatamente antes (Rom 13, 1-7). El amor cristiano, por consiguiente, es la sntesis que recapitula y que lleva hasta su cumplimiento
toda ley, toda ordenacin jurdica y todo sistema organizativo, tanto
en el plano de las relaciones del hombre con Dios, como en el dominio
de las relaciones sociales y cvicas, tanto pblicas como privadas 127 .
Dos consecuencias se deducen lgicamente de todo este planteamiento. En primer lugar, est claro que, segn la doctrina de Pablo, el
amor a los dems lleva hasta su pleno cumplimiento y hasta sus
ltimas consecuencias todas las obligaciones y todos los deberes del
hombre: sus relaciones con Dios, sus relaciones con sus semejantes, y
sus relaciones con la sociedad en todo orden de cosas. Por el contrario, donde falta el amor, no hay ley ni organizacin divina o
humana que pueda suplir la exigencia fundamental que se le
impone al hombre' amar a los dems. En segundo lugar, si el amor es
el cumplimiento y la sntesis de toda ley, eso quiere decir que la
doctrina de Pablo sobre la abolicin del rgimen legal no se refiere
solamente a la ley religiosa del antiguo testamento, sino que abarca a
todas las leyes, tanto divinas como humanas. El cristiano est liberado de toda ley, sea cual sea su origen y su contenido. Esta conclusin,
por lo dems, resulta enteramente lgica si tenemos en cuenta que la
afirmacin central de Pablo es que los creyentes han sido liberados del
declogo. Ahora bien, si su enseanza llega hasta ese extremo, a
cualquiera se le ocurre pensar que luego no va a hacer concesiones
ante cualquier otra legislacin de rango inferior. El que est liberado
de la ley ms sagrada y ms importante, lo est, por eso mismo, de

cualquier otro sistema legal.
Pero entonces, no equivale esto a predicar el libertinaje y el
desorden? qu sera de la sociedad y de la iglesia si las leyes dejan de
tener valor obligatorio en conciencia? Por lo tanto, se puede tomar
realmente en serio toda esta doctrina sobre la libertad total respecto a
la ley?
Desgraciadamente estamos tan poco acostumbrados a imaginar
un grupo humano en el que el amor se tome realmente en serio, que
nos resulta inconcebible eso de que los hombres vivan efectivamente
liberados de la ley. No nos cabe en la cabeza. Hasta el punto de que
no vemos ms camino que la ley. Y por eso, todo lo que sea atentar
contra la firmeza y la estabilidad de la ley nos parece un atentado
directo el ms peligroso y el ms radical contra la vida moral y,
en ese sentido, contra la religin y contra la sociedad.
Sin embargo, por ms extrao y ms desconcertante que nos
parezca, una vez ms hay que afirmar que, en el pensamiento de
Pablo, apartarse de la libertad cristiana es apartarse de la cruz de
Jess el Mesas, mientras que, por el contrario, aceptar la libertad de
la ley es aceptar la cruz del Seor con todas sus consecuencias (Gal 6,
12-13). Por qu? Por tres razones:
1. Ante todo, la experiencia nos ensea que la fidelidad a la ley
desemboca inevitablemente en el legalismo. Y desemboca en eso
tanto ms cuanto con ms tenacidad se acomete el cumplimiento
exacto de la ley. Porque la ley ey es para el hombre una autntica
tentacin, que lo arrastra a utilizar la norma legal como un derecho o
exigencia ante Dios. Es decir, la observancia de la ley es la defensa que
el hombre puede esgrimir frente a Dios. Lo que quiere decir que el que
se aferra al cumplimiento de la ley, en el fondo es un sujeto centrado
en s mismo, que utiliza su observancia como una medida de independencia frente a Dios, imaginando que l puede poner a Dios como
una obligacin hacia s mismo (cf. Rom 3, 20; Flp 3, 6) 128 . Por eso, el
legalismo lleva a la autosuficiencia y a la autoafirmacin de s mismo,
frente a Dios y frente a los dems. El hombre que se centra en la
observancia de la ley desemboca, de la manera ms sutil y solapada,
en el orgullo (Rom 3, 23) 129 . Un orgullo que se puede y se suele
presentar acompaado de toda clase de humildades y mortificaciones.
Pero, a fin de cuentas, un orgullo que constituye a la ley en una
especie de dolo, que da seguridad, tranquilidad y complacencia en s
mismo. He ah el peligro ms serio que entraa el legalismo. A un
286
127. En Rom 13,1-7, Pablo explica cul debe ser el comportamiento de los cristianos
en su relacin con las autoridades civiles. No se trata de un sometimiento servil e
incondicional. El verbo que utiliza Pablo (potassszo) en Rom 13, 1 es el mismo que
expresa la relacin mutua que debe darse entre los creyentes (1 Cor 16,16), en el temor del
Mesas (Ef 5, 21), como la iglesia se somete a Cristo y la esposa al esposo (Ef 5, 24). En
todos estos casos, el amor juega el papel decisivo. Se trata, pues, de una sumisin como
conviene en el Seor (cf. Col 3, 18). Por otra parte, la autoridad est puesta para ayudar
a lo bueno (es t gazn) (Rom 13, 4). Pablo concibe la autoridad como un servicio
para el bien de los ciudadanos y de la convivencia social. Cuando la autoridad no sirve
para eso, no hay que someterse a ella. Porque est claro que Pablo no va a pedir el
sometimiento incluso cuando la autoridad se sirve de su poder para hacer el mal. Pero lo
que no dice Pablo es quin tiene que determinar cundo la autoridad abusa de su poder.
Ciertamente eso no lo va a determinar la autoridad, sino la conciencia del propio
creyente, porque la decisin se ha de tomar en la presencia del Espritu (Rom 9, 1) y ante
Dios (2 Cor 4, 2). Sobre todo este tema, cf. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des
N. T., 245-246; E. Ksemann, Romer 13, 1-7 in unserer Generation: ZTK 56, (1959) 316376; A. Strobel, Zum Verstndnis von Rom 13: Zeitschrift fr die neutest. Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche 47 (1956) 67-93. Sobre el problema de la autoridad en
Rom 13, cf. J. Kallas, Romans 13,1-7: An Interpolation: NTS 11 (1964/65) 365-374. Para
una informacin sobre el estado de la cuestin acerca de este punto, cf. E. Ksemann, An
die Romer, 336. Para la relacin entre los v. 1-7 y 8-10, 344-345; tambin en F. J.
Leenhardt, o. c, 189-190.
128. Cf. C. E. B. Cranfield, S. Paul and the law, 151.

129. Cf. supra, n. 33.
287
288
Smbolos de libertad
La normativa
eclesistica
289
hombre que se sita as frente a Dios y frente a los dems, se le hace

sencillamente imposible el seguimiento de Jess, que desemboca en la
cruz. Un hombre as, ser profundamente religioso, pero ser tambin
un incrdulo frente a Jess.
2. En segundo lugar, abrazar la libertad cristiana es abrazar la
cruz. Es decir, abrazar la libertad cristiana es aceptar que a uno lo van
a mirar como un sujeto extrao y peligroso, como un insensato o un
indeseable, un individuo al que hay que quitar de enmedio. Abrazar la
libertad cristiana es abrazar el enfrentamiento y la persecucin. Pablo
saba esto por propia experiencia (Hech 21, 27-36). Como lo han
sabido, a lo largo de la historia, cuantos han intentado andar por el
camino de la libertad de los hijos de Dios. Pero aqu conviene hacer
una advertencia: el que se comporta de acuerdo con la libertad
cristiana no es perseguido simplemente por el hecho de que su
conducta resulte extraa o incluso peligrosa para el sistema establecido. Adems de eso, a un cristiano, que se comporta de acuerdo con
esta libertad, se le persigue porque quienes viven centrados en la
observancia de la ley no permiten ni toleran que haya otros hombres
que, con su vida y sus palabras, proclamen la libertad cristiana frente
a la ley. El legalismo es necesariamente intransigente con todos los
que no se someten a l. Por eso, el legalismo se traduce en persecucin
de todos los que viven y proclaman la libertad. Pablo lo dice expresamente en Gal 6,12-13: la nica preocupacin de los legalistas es que
no los persigan por causa de la cruz del Mesas. Sus verdaderas
intenciones no son limpias, porque predicando el sometimiento a
Dios, en realidad lo que menos les importa es Dios; lo que buscan es
quedar bien en lo exterior y, en definitiva, gloriarse de que los
dems se someten a lo que ellos hacen 130 .
3. Pero hay algo que va ms al fondo del problema. Como
hemos visto, la libertad cristiana es lo ms opuesto al libertinaje.
Porque vivir la libertad que exige la fe es vivir el amor con todas sus
consecuencias. Ahora bien, el amor cristiano es una autntica esclavitud: que el amor os tenga al servicio de los dems (di ts gapes
douleete lllois) (Gal 5, 13). Las exigencias de la ley son siempre
limitadas y concretas. Las exigencias del amor, por el contrario, no
tienen lmites. El nico lmite del amor es la disponibilidad y el
servicio incondicional a los dems. O sea, que en el amor no hay
lmites. Y eso, en el fondo, es lo que nos da miedo. Y lo que nos hace

insoportable la idea de una vida cristiana en la que todo depende, no
de la observancia de unas leyes (con sus lmites y sus casusticas), sino
nicamente del grado y la dosis de amor sincero, de bondad sin
ficciones que uno tenga ante los dems con los que le ha tocado
convivir. Por esta razn se puede decir a boca llena que la religin de
la ley es un engao. Porque en una religin as, se suele encontrar
mucha observancia, pero poco servicio: la gente religiosa se afana por
cumplir hasta el ltimo detalle de la ley, pero con frecuencia se
desentiende de los intereses reales de los dems. Y entonces, lo que
pasa es que la observancia legal tranquiliza las conciencias, mientras
que lo nico verdaderamente necesario se deja de cumplir. En muchos
conventos y en no pocas iglesias es relativamente frecuente encontrar
bastante observancia, pero al mismo tiempo tambin es frecuente
encontrar bastante aislamiento de las personas, bastante soledad,
bastante infelicidad y a veces tragedias increbles de sufrimiento, por
las que nadie se interesa, por la sencilla razn de que eso no est
programado ni previsto en las normas.
Y para terminar este apartado, una observacin importante: al
presentar su doctrina sobre la libertad de la ley, Pablo no pretendi
dar una enseanza acerca de la organizacin de la sociedad. El no era
tan ingenuo como para eso. Por supuesto, que en la sociedad son
necesarias las leyes que organicen la convivencia. Como en la ciudad
es necesario que el trfico est debidamente ordenado o la recogida de
basuras sensatamente organizada. Pero de esas cosas no habla Pablo.
Lo nico que l quiso afirmar es cmo debe ser el comportamiento de
los creyentes en la comunidad de la fe y, desde la comunidad de la fe,
en el conjunto de la sociedad. Esto supuesto, es indudable que unos
hombres que toman en serio el amor a los dems como orientacin
fundamental de la vida, sern por eso mismo ciudadanos intachables
y lo que es ms importante los primeros constructores de una
sociedad ms humana y ms coherente en todos los rdenes. Y lo que
vale para la sociedad en general, con ms razn ha de valer para la
organizacin concreta que es la iglesia.
130. En el v. 12 aparece el verbo eprosopetn que indica la idea de jugar un buen

papel, hacer buena figura y, de ah, quedar bien en lo exterior. La intencin oculta de los
judaizantes era de orden puramente humano, por ms que en apariencia quisieran hacer
la impresin de gente profundamente fiel a Dios. Pero ms all de esto, el motivo
fundamental de su tenacidad por la ley era simplemente el orgullo, como se dice
expresamente en el v. 13. Cf. P. Bonnard, Vpttre de saint Pauel aux galates, 129.
Cuando se plantea el problema de la ley y se afirma que los

cristianos han sido liberados de ella, se suele refutar esa conclusin
con el hecho de la normativa que, sin duda alguna, existi en la iglesia
primitiva. Los apstoles Pablo el primero tomaron decisiones y
dieron rdenes a las comunidades. Incluso parece que se puede hablar
24. La normativa eclesistica
Smbolos de libertad
La normativa eclesistica
de un cierto derecho, ms o menos codificado, ya en las comunidades

cristianas de las que nos habla el nuevo testamento 131 . Ahora bien, si
esto es as, hasta qu punto se puede asegurar que los cristianos han
sido liberados de la ley en el sentido explicado?
Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuenta, ante
todo, que una cosa es la ley y otra cosa es la exhortacin132. En
ningn sitio del nuevo testamento se dice que los apstoles dictaran
leyes para las comunidades cristianas. Es ms, ni siquiera se utiliza el
verbo jurdico ntlleszai (dar rdenes) 133 o el verbo keleein (mandar) 134 . Cuando Pablo tiene que disponer algo, para bien de la
comunidad, utiliza el verbo paraggllein que significa textualmente
hacer pasar un mensaje135, indicando de esta manera que l no es
sino intermediario que transmite la palabra del Seor136. Pero, sobre todo, tanto Pablo como los dems apstoles, en su relacin con
las comunidades, a lo que recurren constantemente es a la parklesis
(parakalo), que tiene el doble sentido de exhortacin137 y de consolacin138. Se trata, por tanto, de algo completamente distinto de lo
que nosotros entendemos cuando hablamos de leyes o de normas.
Pero antes de seguir adelante conviene aclarar una cuestin. Es
verdad que Pablo utiliza en tres ocasiones el verbo diatsso (1 Cor 7,
17; 11, 34; 16, 1), que significa ordenar, disponer, expresar una
voluntad. Pero aqu se deben hacer algunas observaciones. En primer
lugar, est claro que el solo hecho de expresar una decisin
disponer algo en un momento concreto no es dictar o promulgar

una ley, ni siquiera una norma. Esto se ve claramente en el uso que
hace Pablo de este verbo. El texto de 1 Cor 7, 17 es significativo a este
respecto: la decisin que Pablo comunica a las comunidades es que no
hagan un problema en todo lo referente a la circuncisin. Porque
estar circuncidado o no estarlo no significa nada, lo que importa es
cumplir lo que Dios manda (1 Cor 7, 19). Se trata, por consiguiente,
de que los cristianos no hagan un problema del sometimiento o no
sometimiento a la ley. Es decir, la ley ya no interesa. Lo que interesa
es hacer lo que Dios quiere. Ahora bien, si Pablo utiliza el verbo
diatsso en ese contexto precisamente, eso quiere decir obviamente
que ese verbo no tienen para l el sentido de imponer o establecer una
ley. Porque a cualquiera se le ocurre que no va a pretender liberar de
la ley imponiendo otra ley. Por otra parte, se debe tener presente en
todo este asunto la doctrina general de Pablo sobre la ley. Es claro
que si l ha luchado tan decididamente por defender la liberacin de
la ley, como algo esencial para vivir la fe cristiana, resulta impensable
que por su cuenta se dedique a dictar leyes a las comunidades. Parece,
pues, que Pablo comunica decisiones o hace indicaciones a las comunidades en determinados momentos. Pero ms de eso no se puede
decir, con toda seguridad.
Por otra parte, sabemos que los pastores de la iglesia no deben
comportarse como dominadores que somenten a la comunidad mediante normativas legales, sino como modelos del rebao (1 Pe 5,
3) 139 . De tal manera que Pablo asegura no pretender en modo alguno
dominar (kurieomen) sobre la fe de los creyente, sino solamente
colaborar con ellos y compartir su alegra (2 Cor 1, 24). Por eso, la
autoridad de Pablo no se ejercita al margen de la comunidad, y menos
an sometiendo a la comunidad, sino en la colaboracin y corresponsabilidad de todos. En este sentido es iluminador el caso del incestuoso de Corinto (1 Cor 5, 1-5): ante aquel escndalo pblico, Pablo
que est ausente de la comunidad toma una decisin; pero la puesta
en prctica de lo decidido se realizar de tal manera que en la
ejecucin se deben dar dos circunstancias: primero, la sintona de
Pablo con la comunidad (reunidos vosotros y yo en espritu, en
290
131. Sobre este punto, E. Ksemann, Stze heiligen Rechtes im Neuen Testament, en
Exgetische Versuche und Besinnungen II, Gttingen 1970, 69-82.
132. Cf. sobre este asunto, E. Schlink, Gesetz und Paraklese, en Antwort. Festschrift
zum 70 Geburstag Kart Barths, Zurich 1956.
133. El verbo aparece en el nuevo testamento, pero nunca referido a la accin
pastoral de los ministerios de las comunidades: Mt 4, 6; 17, 9; 19, 7: 28, 20; Me 3, 10; 13,
34; Le 4, 10; Jn 14, 31; 15, 14.17; Hech 1, 2; 13, 47; Heb 9, 20; 11, 22.
134. Este verbo aparece en boca de Jess o de las autoridades civiles, que mandan
con poder sobre sus subditos: Mt 8, 18; 14,9.19.28; 18, 25; 27, 58.64; Le 18,40; Act 4, 15;
5, 34; 8, 38; 12, 19; 16, 22; 21, 33.34; 22, 24. 30; 23, 3; 25, 6.17.21.23; 27, 43.
135. 1 Cor 7,10; 11, 17; 1 Tes 4, 2.11; 2 Tes 3, 4.6.10.12. Cf. 1 Tim 1, 3.5.18; 4, 11; 5,
7; 6, 13.17.
136. Cf. C. Spicq, Tho/ogie mora/e du nouveau testament, II, Pars 1965, 575; A.
Pelletier, Le vocabulaire du commandemeni dans le Pentateuque des LXXet dans le nouveau
testament: RechScRel (1953), 519-524.
137. As en Le 3, 18; Hech 2, 40; 11,23; 13, 15; 14,22; 15,31.32; 16, 40; 20, 1.2; 27,
33.34; Rom 12, 1.8; 15, 30; 16,17; 1 Cor 1,10; 4,16; 14, 3.31; 16, 15; 2 Cor 2, 8; 5, 20; 6, 1;
10,1; Ef 4,1; Flp 2, 1; 4,2; 1 Tes 2, 3.12; 4, 1.10; 5,14; 2 Tes 3,12; 1 Tim 2,1; 4, 13; 5,1; 6,
2; 2 Tim 4, 2; Tit 1, 9; 2, 6.15; Heb 3, 13; 6, 18; 10, 25; 12, 5; 13,19.22; 1 Pe 2, 11; 5, 1.12;
Jud3.
138. As en Mt 2,18; 5,4; Le 2,25; 6,24; 16,25; Hech 4,36; 9,31; 20,12; 28,14; Rom
1,12; 15,4.5; 1 Cor 4,13; 2 Cor 1, 3.4.5,6.7; 2, 7; 7,4.6.7.13; 13,11; Ef 6,22; Col 2,2; 4, 8;
1 Tes 3, 2.7; 4, 18; 5, 11; 2 Tes 2, 16.17; Flm 7.
291
139. El ttulo de pastor (Ef 4, 11) tiene que ser interpretado en su funcin a partir
de la imagen del pastor bueno (Jn 10, 11) que es Jess. Ahora bien, lo que especifica al
pastor bueno es el existir para los dems. Nada de imposicin, sino exactamente todo lo
contrario: es el hombre que pone en riesgo su vida por el bien de los dems; el ser del
pastor en la iglesia es ser para los otros. Cf G. Hasenhttl, Charisma, Ordnungsprinzip
der Kirche, Freiburg 1969, 217-218. Como se ha dicho muy bien, no es Jess un pastor
ms, sino el modelo, el verdadero, y la caracterstica del pastor es dar la vida por los
suyos. J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 468.
293
Smbolos de libertad
Hay contradiccin entre Jess y Pablo?
nombre de nuestro Seor Jess); segundo, todo se llevar a efecto

con el poder de nuestro Seor Jess (1 Cor 5, 4). Lo que est en
juego no es el poder de Pablo, sino el poder del Seor que interviene
precisamente en y por medio de la sintona, es decir la comunin
en el Espritu, tanto por parte de Pablo como por parte de la
comunidad toda entera 140 . Porque el nico Seor es el Mesas; y la
nica accin decisiva es la intervencin del Espritu, ya que solamente
se puede experimentar al Seor en la fuerza del Espritu que se revela
a los creyentes141.
Pero, no existi en las comunidades del nuevo testamento un
determinado derecho sagrado, es decir, un cierto ordenamiento
jurdico en el que se expresara la voluntad de Dios? Efectivamente, se
han podido encontrar algunos indicios en ese sentido (1 Cor 3, 17; 14,
38; 16, 22; Gal 1, 9) 142 . Pero conviene tener presente que en estos
casos no se trata de una ley que va a ser ejecutada por los hombres,
sino que es la decisin de Dios que se cumplir en el ltimo da 143 .
Dicho de otra manera, no se trata de una disposicin legal, en el
sentido que nosotros damos a esa expresin, sino de una decisin
divina que tendr su cumplimiento ms all del tiempo presente, en la
consumacin final.
Por lo dems, sabemos que la cristiandad primitiva no posea
ninguna regla de derecho concerniente a la asociacin, la administracin o la disciplina144. Es verdad que en 1 Cor 5, 1-5 se habla
claramente de un proceso que Pablo instituye y anticipa. Pero debe
quedar claro que no se trata de un proceso en el sentido del derecho

actual. Porque lo que est enjuego no es la aplicacin de una ley, sino
el hecho de que a travs de la accin conjugada de Pablo y de la
comunidad, es el Espritu de Dios quien acta, como consta expresamente por lo que se dice en el v. 4. En otros pasajes (1 Cor 14,
13.28.30.35.37) se advierte claramente un determinado orden instituido por Pablo en las comunidades. Sin embargo, una vez ms, las
decisiones que toma el apstol se sitan bajo la tutela del derecho de
Dios mismo (1 Cor 14, 38). Por consiguiente, es Dios o ms bien
Cristo como revelador quien dirige a la comunidad. Este derecho
no es una realidad intramundana, sino que est radicalmente orientado hacia el ltimo da, hacia el ms all, cuando el Seor ejecutar el
juicio definitivo145. Solamente en este sentido se puede hablar de un
derecho sagrado en la iglesia primitiva.
292
140. Cf. G. Hasenhttl, o. c, 77-78; H. D. Wenland, Die Briefe an die Korinther,

Gttingen 1954, 39.
141. Cf. por ejemplo: Rom 5, 5; 8,15; Gal 3, 5; 1 Tes4, 5; 1 Cor 2,12; 6,19; 2 Cor 12,
4; Tit 3, 6. Cf. G. Hasenhttl, o. c, 88.
142. Cf. E. Ksemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament, 69-72.
143. Ibid., 70-71.
144. Ibid., 74. Aunque es ciero que el verbo diatsso (1 Cor 7, 17; 11, 34; 16, 1) tiene
el sentido de ordenar o disponer (W. Bauer, Worterbuch zum N. T. [1958] 376; H. G.
Liddell-R. Scott, A greek-english lexicn [1951] 414), tambin es verdad que en el uso de
Pablo admite ciertamente el sentido de mera recomendacin, sin carcter impositivo,
como acertadamente observa F. Zorell, Lexicn graecum N. T., 305-306; cf. tambin en
este sentido, S. Lyonnet, Annotationes in priorem epistulam adcorinthios, Roma 1966,125.
Refirindose concretamente a la primera Carta a los corintios, G. Delling, en TWNT
VIII, 35 y 37, indica que se trata de indicaciones que Pablo propone como orientacin o
consejo. Por lo que respecta a 1 Cor 7, 17, hay que reconocer que Pablo, al insistir en que
los cristianos no deben andar angustiados por el sometimiento a la ley, al mismo tiempo
no quiere en modo alguno fomentar el antinomismo, es decir, el libertinaje. Cf. H. D.
Wendland, Die Briefe an die Korinther, 54. Quizs por eso se comprende la utilizacin de
este verbo que indica, por una parte, una decisin, pero al mismo tiempo sin que tenga
que ser necesariamente una orden o mandato legal. Por lo dems, Pablo indica, en otros
pasajes, que lo que l dice no es una orden o mandato (1 Cor 7, 6; 2 Cor 8, 8) o que
renuncia a mandar y prefiere emplear la forma de un simple ruego (Flm 8-9).
25. Hay contradiccin entre Jess y Pablo?

Esta pregunta debe ser afrontada con toda seriedad. Porque,
como es sabido, hay quienes dicen que la doctrina sobre la libertad de
la ley fue introducida en el cristianismo por Pablo, desde el momento
en que la fe cristiana se extendi por Europa. Una de las caractersticas de la civilizacin europea es la concepcin liberal de la vida. Por
eso se comprende que una de las tareas del paulinismo y de otras
corrientes dentro del cristianismo primitivo fue justificar el sistema
ideolgico que les permitiese vivir libres de la ley146. Esta innovacin tan importante, intoducida por Pablo al europeizar la fe y sus
exigencias, contrasta (as piensan algunos) con la postura de Jess. En
este sentido, D. Flusser ha escrito: El Jess de los sinpticos, aunque
pocos se den cuanta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de
la ley corriente en la poca147. Todo lo contrario, sigue diciendo este
autor, los evangelios sinpticos, ledos en la ptica de su tiempo,
conservan todava de Jess la imagen de un judo fiel a la ley148. En
consecuencia, si todo esto es as, no habra ms remedio que concluir
que Pablo se invent la doctrina sobre la libertad de la ley. Y que se la
invent precisamente en contradiccin patente con lo que haba
vivido y enseado Jess.
145. E. Ksemann, o. c, 81. Por lo dems, como observa este mismo autor, las
decisiones de Dios son santas y no pueden ser puestas en cuestin. Pero solamente el amor
que las comprende, las puede cumplir realmente. El amor no es, pues, un sustitutivo del
derecho, sino su radicalizacin, o. c, 235.
146. Cf. D. Flusser, Jess en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975, 56.
147. Ibid., 57.
148. Ibid.
Smbolos de libertad
A la vista de este planteamiento, resulta inevitable decir algo

acerca de la actitud de Jess con respecto a la ley. Y ante todo, aqu se
debe recordar cuanto se ha dicho en el captulo segundo sobre las
enseanzas y el comportamiento de Jess en relacin al sbado y al
templo. Por lo que ya se ha dicho a ese respecto, queda bien claro que
Jess quebrant las leyes religiosas de su tiempo en lo que se refera al
tiempo sagrado y al espacio sagrado. Pero no se trata solamente de
eso. Hay otros hechos en los evangelios, que demuestran hasta qu
punto Jess se comport con un absoluta libertad frente a la ley
religiosa. Estos hechos se pueden agrupar en cuatro captulos:
1. Jess quebrant la ley religiosa de su pueblo repetidas veces:
al tocar al leproso (Me 1, 41 par), al curar intencionadamente en
sbado, como ya se explic en el captulo segundo (cf. Me 3, 1-5 par;
Le 13, 10-17; 14, 1-6), al tocar los cadveres (Me 5, 41 par; Le 7, 14).
2. Jess permiti que su comunidad quebrantara la ley religiosa
y defendi a sus discpulos cuando se comportaban de esa manera: al
comer con pecadores y descredos (Me 2, 15 par), al no practicar el
ayuno en los das fijados por la ley (Me 2, 18 par), al hacer lo que
estaba expresamente prohibido en sbado (Me 2, 23 par), al no
observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7, 1-23 par).
3. Jess anul la ley religiosa, es decir, la dej sin efecto y, lo que
es ms importante, hizo que la violacin de la ley produjera el efecto
contrario, por ejemplo al tocar a los enfermos, leprosos y cadveres;
porque, como es sabido, en todos esos casos, en lugar de producirse la
impureza que prevea la ley, lo que sucede es que el contacto con Jess
produce salud, vida y salvacin.
4. Jess corrigi la ley e incluso se pronunci expresamente
contra ella en ms de una ocasin: al declarar puros todos los
alimentos (Me 7, 19) y cuando anul de manera terminante la
legislacin de Moiss sobre el privilegio que tena el varn para
separarse de la mujer (Me 10, 9 par).
Ahora bien, a la vista de este conjunto de datos, hay que hacerse
dos preguntas: 1) qu alcance tiene esta actitud de Jess con
respecto a la ley?; 2) qu significa este comportamiento de Jess
para nuestra fe y nuestra vida cristiana?
La primera pregunta quiere decir lo siguiente: se puede afirmar
con toda seguridad que Jess se situ al margen de la ley que Dios
haba impuesto a su pueblo e incluso que, en repetidas ocasiones, se
comport y se pronunci en contra de aquella ley? Esta pregunta
tiene su razn de ser en un hecho sobre el que ahora se hacen no pocas
especulaciones. En la religin juda del tiempo de Jess haba dos
clases de ley: por una parte, estaba la Tora, que era la ley escrita, es
decir, la ley que propiamente haba sido dada por Dios; por otra
parte, estaba la hallachach, que era la interpretacin oral que los

letrados (escribas o telogos de aquel tiempo) daban de la Tora. La
hallachach consista de hecho en una casustica minuciosa y complicada, puesto que no era sino la aplicacin de la Tora a cada caso
concreto. En principio, es evidente que estas dos formas de ley no
podan tener la misma autoridad, porque una (la Tora) haba sido
dada por Dios, mientras que la otra (la hallachach) provena de los
hombres. Pero con el tiempo lleg a imponerse la idea de que ambas
haban sido entregadas a Moiss en el Sina, con la sola diferencia de
que una se haba conservado por escrito, en tanto que la otra se haba
ido transmitiendo oralmente de generacin en generacin149. Todo
esto supuesto, se comprende ahora mejor el sentido de la pregunta
que antes hemos planteado: cul de estas dos formas de ley quebrant Jess? contra cul de ellas se pronunci? se puede asegurar que
Jess viol y anul no slo la interpretacin humana de la ley, sino
incluso la misma ley dada por Dios?
No cabe duda que Jess quebrant, en ms de una ocasin, la
hallachach, por ejemplo cuando cur a los enfermos en sbado o
cuando no impuso a sus discpulos los ayunos que practicaban los
fariseos. Es ms, en alguna ocasin, Jess ech en cara a sus contemporneos el que se aferrasen a las tradiciones humanas, llegando as a
quebrantar el mandato de Dios (Me 7, 1-8 par). Est claro que en
estos casos, lo que hace Jess es situarse al margen de la casustica de
los telogos de su tiempo; a l no le interesa aquella maraa de
interpretaciones humanas. Ms an, Jess se muestra provocativamente en contra de todo aquel sistema, al que califica de intil (Me 7,
7; Mt 15, 9) y de burda hipocresa (Me 7, 6; Mt 15, 7), que atenta
contra los derechos de las personas y contra la voluntad misma de
Dios (Me 7, 9; Mt 15, 3), hasta el punto de que en determinados
momentos la ira y el dolor (Me 3, 5) invadieron a Jess ante el
lamentable espectculo de aquella religiosidad legalista que oprima
al pueblo sencillo (cf Mt 23,4) iso y q Ue con frecuencia degeneraba en
el descuido de las cosas ms graves que impona la voluntad de Dios:
la justicia, el buen corazn y la lealtad (Mt 23, 23).
294
295
149. Para este punto, vase J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento I, Salamanca
1974, 240. Una informacin ms amplia sobre estas cuestiones, especialmente por lo que
respecta a las concepciones bsicas sobre la ley en el judaismo, cf. R. Banks, Jess and the
law in the synoptic tradition, Cambridge 1975, 39-64, con abundante bibliografa.
150. Los fardos pesados que cargan en las espaldas de los dems (los fariseos y
letrados) se refieren ciertamente a las colecciones de prescripciones rabnicas, el yugo de
la Tora, que haca alusin a las incontables observancias legales que los dirigentes
imponan al pueblo. Cf. P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1951,335.
Por el contrario, en la tradicin cristiana se afirma que la voluntad de Dios no es una
carga pesada (cf. 1 Jn 5, 4). Cf. G. Schrenk, en TWNT I, 554-556.
296
Smbolos de libertad
Pero la actitud de Jess ante la ley no se par en esas cosas. Es

decir, Jess no slo quebrant la hallachach, sino adems y principalmente^ la misma Tora, o sea no slo precindi de las interpretaciones humanas de la ley, sino que lleg hasta violar la misma ley
divina, permitiendo adems que sus discpulos la violasen tambin y
enseando, en algunas ocasiones, cosas que iban directamente contra
la ley dada por Dios. Cuando Jess toca al leproso, se opone directamente a lo mandado por Dios en la ley de Moiss (Lev 5, 3; 13,45-46);
cuando permite que sus discpulos arranquen espigas en sbado y
justifica esta conducta, se opone igualmente a la ley mosaica (Ex 31,
12-17; 34,21; 35, 2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a
los enfermos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadveres (contra
Nm 19, 11-14); ms claramente an cuando declara puros todos los
alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14, 1-21) y expresamente contradice a Moiss cuando anula la legislacin sobre el divorcio (Dt 24, 1).
No es, por tanto, aceptable la teora de quienes distinguen entre el
comportamiento de Jess con relacin a la hallachach, por una parte,
y su comportamiento con respecto a la Tora, por otra. Los que hacen
esa distincin, afirman que Jess rechaz la ley oral (las tradiciones
humanas), pero se someti a la ley escrita151. Eso es falso, como
acabamos de ver. Por lo dems, conviene tener presente que en el
judsmo del tiempo de Cristo, la distincin entre la Tora y la hallachach no era una cosa tan clara como nosotros ahora creemos. Por el
contrario, abundan los datos que indican que la Tora comprenda no
slo el conjunto de la ley mosaica (especialmente el Pentateuco), sino
adems la doctrina vigente en general152.
Por consiguiente, cuando nos preguntamos qu alcance tiene la
actitud de Jess con relacin a la ley, hay que responder: Jess no slo
se situ al margen de la ley en repetidas ocasiones, sino que adems se
opuso a la ley, ense cosas contrarias a ella, la anul en algunos
casos y defendi a su comunidad de discpulos cuando estos no
hicieron caso de las observancias legales. Teniendo en cuenta que
todo esto se refiere, no slo a las tradicciones humanas que enseaban
los fariseos y los telogos de aquel tiempo, sino incluso en algunos
casos a la misma ley divina del antiguo testamento.
A la vista de esta conclusin, se plantea con toda su fuerza la
segunda pregunta que antes hemos formulado: qu significa este
comportamiento de Jess para nuestra fe y nuestra vida de cristianos?
Lgicamente, esta pregunta supone otra cuestin, que es ms elemental: sigue en vigor la ley del antiguo testamento para los creyentes en
Jess? Y si es que ya la ley del antiguo testamento no tiene valor para
nosotros los creyentes, entonces qu exigencias impone Jess a sus
discpulos?
Los tres evangelios sinpticos cuentan el pasaje del joven rico que
se acerc a Jess para preguntarle lo que tema que hacer para
conseguir la vida eterna (Mt 19, 16-22; Me 10, 17-22; Le 18, 18-23).
En esta ocasin, como sabemos, Jess afirm la necesidad de cumplir
lo ms esencial de la ley del antiguo testamento, es decir,
afirm la necesidad de cumplir el declogo, por lo menos en lo que se
refiere a las relaciones con el prjimo (Ex 20, 13-16; Dt 5, 17-20; Ex
20,12; Dt 5, 16). Quiere esto decir que la ley del antiguo testamento,
al menos en su contenido ms esencial, es una exigencia que Jess
impone a sus discpulos?
Ante todo, hay que tener en cuenta que, segn el texto de Marcos
(10, 19) y Lucas (18, 20), el joven que se acerca a Jess es un judo que
conoce la ley, porque la expresin tas ntols odas quiere decir: t te
sabes muy bien y conoces perfectamente los mandamientos153. Por
otra parte, la pregunta que este judo, conocedor de la ley, plantea a
Jess no se refiere a lo que es necesario para ingresar en el grupo o
comunidad de los que creen en el Maestro, sino simplemente a lo que
es necesario para conseguir la vida eterna (Mt 19, 16 par) 154 . A esta
pregunta, Jess responde lgicamente: si quieres entrar en la vida
guarda los mandamientos (Mt 19, 17). Es decir, puesto que tu
religin es la religin del antiguo testamento, si quieres lograr la vida
eterna, cumple fielmente lo que tu religin te exige y as conseguirs
esa vida por la que me preguntas. Hasta aqu Jess afirma la necesi-
151. En este sentido, J. Jeremas, Teologa del nuevo testamento, I, 240-248. Si bien es
verdad que este mismo autor advierte que Jess radicaliza, critica e incluso supera las
palabras de la Tora. O. c, 242.
297
153. Se trata de un verbo que expresa la idea de un conocimiento perfecto y pleno,

que capta el sentido de las cosas. Cf. F. Zorell, Lexicn graecum N. T., 897. Este matiz del
verbo se advierte especialmente en los escritos de Juan. Cf. I. de la Potterie, Oda et
ginsko. Les deux modes de la connaissance dans le quatrime vangile: Bblica 40 (1959)
709-725. Por lo dems, el hecho de que el joven reconozca que ha observado fielmente los
mandamientos de la ley desde su juventud (Me 10,20 par), indica claramente que se trata
de un judo piadoso.
154. En la tradicin sinptica, la expresin vida eterna designa la vida del ms all
en el reino futuro. As claramente en Mt 25,46 y tambin en Mt 19,29. Por eso, no parece
aceptable la interpretacin de P. Bonnard, segn el cual la vida eterna designa la vida
aprobada por Dios y a la que, en consecuencia, est prometido el acceso al reino futuro:
L'vangile selon saint Matlhieu, 287. En cuanto al sentido de la vida eterna en el cuarto
evangelio, est fuera de duda que incluye tambin la referencia al ms all. Cf. F.
Mussner, Zo. Die Anschuung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung
der Johannesbriefe, Mnchen 1952, 146-147. Un excelente resumen de la teologa de la
vida definitiva, en el evangelio de Juan, puede verse en J. Mateos-J. Barreto, El evangelio
de Juan, 1087-1091.
298
Smbolos de libertad
dad de cumplir la ley. Pero tngase en cuenta que hasta este momento
no se ha planteado para nada ni la cuestin de la fe ni el seguimiento
de Jess. O sea, hasta este momento estamos todava en el plano de la
religin juda, no en el plano del cristianismo155. Ahora bien, slo a
partir de este momento es cuando se plantea la cuestin decisiva:
cuando el hombre asegura que toda su vida ha sido un judo observante de la ley (Me 10, 20), entonces es cuando Jess le dice lo que se
necesita para ser cristiano. Y aqu es donde los evangelios establecen
la diferencia entre lo especficamente cristiano y lo puramente religioso. Pero, en qu consiste esa diferencia?
Marcos indica que Jess se le qued mirando, le tom cario y le
dijo: una cosa te falta, vete a vender lo que tienes y dselo a los
pobres, que Dios sera tu riqueza; y, anda, sigeme a m (Me 10, 21).
Para comprender el sentido de estas palabras de Jess, hay que notar
varias cosas:
1. El hecho de que Jess se quedara mirando al joven y le tomara
cario, indica que entre el Seor y aquel hombre se establece una
nueva relacin. Es decir, a partir de aquel momento sucede algo
nuevo, que consiste esencialmente en que el hombre es visto y considerado por Jess dentro del mbito especficamente cristiano. En
efecto, se es el sentido exacto que tiene siempre el verbo agapo en
los evangelios sinpticos156.
2. Para responder a esta nueva relacin que Jess establece con

el joven, a ste le falta una cosa (Me 10, 21 par). Aqu hay un matiz
importante, que se debe destacar. La expresin n se sterei se ha
traducido siempre por una cosa te falta. Esta traduccin es fiel, en
lneas generales, al sentido del verbo stero. Pero no destaca el matiz
especfico que tiene la frase en su contexto. Porque no se trata de que
a todo lo anterior (la vida de judo observante y piadoso) el joven
tiene que aadir una cosa ms: el seguimiento de Jess. Se trata, ms
bien, de que para ser cristiano hace falta o se necesita una sola cosa:
renunciar a la servidumbre del dinero y seguir a Jess. El verbo
stero tiene ciertamente este sentido 157 . Y se es el significado que
aqu se debe aplicar, porque solamente as se marca la novedad de la
nueva vida que Jess le propone al joven. Es decir, as como lo propio
del judo es el cumplimiento de la ley, lo propio y especfico del
cristiano es el seguimiento de Jess 58 . Ser cristiano no consiste
solamente en aadir algo ms al hecho de ser un hombre religioso (en
aquel caso un judo). Ser cristiano implica entrar en una situacin
absolutamente nueva y distinta, que ya no est determinada por el
cumplimiento de la Tora, sino por la fe con sus exigencias.
155. Dos advertencias conviene hacer aqu. Ante todo, estamos plenamente de
acuerdo en que Jess afirma la necesidad de cumplir la ley. Cf. en este sentido, A. Suhl,
Die Funktion der altlestamentlichen Zitate und Anspielungen im Markus evangelium,
Gtersloh 1965, 78. Pero quedarse slo en ese es lo mismo que no entender el sentido del
texto de Marcos en su totalidad. La segunda advertencia se refiere a que, segn la exgesis
actual, es enteramente inadmisible la idea admitida por mucho tiempo de que aqu se
tratara de dos formas de vida que Jess presenta a los cristianos: la una sera la vida
seglar (regida por los mandamientos), la otra seria la vida perfecta, es decir la vida de los
religiosos, que estara determinada por los consejos evanglicos. Todo esto carece de
fundamento en el texto evanglico. Para este asunto, cf. S. Legasse, L'appeldu riche, Paris
1966, especialmente 257-258, por lo que se refiere al texto de Mt 19, 21. Tampoco es
admisible la identificacin de las frases si quieres entrar en la vida (Mt 19, 17) y si
quieres ser perfecto (Mt 19, 21), como ha defendido K. V. Truhlar, Laics el conseils, en
Laics et vie chrtienneparfaite, Roma 1963, 171-172, apoyndose en R. Schnackenburg,
Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien: GL 32 (1959) 428-433. El hecho de
que las dos frases empiecen por la expresin si quieres..., no prueba nada en ese sentido.
Porque, como vamos a ver, se refieren a cosas muy distintas.
156. Aplicado a Jess, este verbo slo aparece (segn la tradicin sinptica) en
nuestro texto (Me 10, 21). Pero aplicado al hombre, se refiere siempre al amor que debe
caracterizar al cristiano: Mt 5, 43.44.46; 19, 19; Le 6, 27. 32.35; cf. tambin Mt 22, 37.39;
Me 12, 30.31.33; Le 10,27. Es verdad que en estos textos se hace referencia directa a Dt 6,
5. Pero no cabe duda de que, en la predicacin cristiana, esas citas se refieren al amor que
es la exigencia fundamental de la comunidad. Para este punto, cf. R. Banks, Jess and the
law in the synoptic tradition, 164-173, con bibliografa selecta en 164.
299
157. Es decir, se refiere no slo a lo que falta (lo que viene despus de lo que ya se
tiene), sino tambin a lo que hace falta, lo que se necesita. Cf. H. G. Liddell-R. Scott, A
greek-english lexicn, 1905; F. Zorell, Lexicn graecum N. T,, 1383. En este texto se suele
hacer referencia al salmo 23, 1, en la versin de los LXX. As, F. Zorell, o. c; W. Bauer,
Wrterbuch zum N. T., 1679; V. Taylor, The gospel according to St. Mark, London 1966,
429; C. E. B. Cranfield, The gospel according to St. Mark, Cambridge 1966, 330. En ese
caso se trata de que nada hace falta, nada se necesita, porque Dios es el pastor que cuida
de todo.
158. Entre la religiosidad juda y la fe cristiana no hay meramente una relacin
cuantitativa (la fe cristiana sera entonces la religiosidad juda ms el seguimiento de
Cristo), sino que entre ambas existe una diferencia cualitativa. Y eso precisamente es lo
que viene a marcar nuestro texto. Porque lo que Jess le presenta al joven no es un
programa de reforma del judaismo (perfeccionar aquella religin aadindole algo ms),
sino un proyecto del alternativa, es decir, algo enteramente nuevo. A eso se refiere la
llamada al seguimiento, que el joven comprende, no como un ir ms all en la lnea de
lo que ya haca, sino como algo radicalmente nuevo, algo que le sorprende, y a lo que
ciertamente no est dispuesto. En la tradicin sinptica, esta novedad aparece fuertemente destacada: segn Marcos, la gente se dio cuenta de esta novedad apenas empezada la
predicacin de Jess (Me 1, 27) y a eso se refiere inequvocamente la parbola del vino
nuevo y del pao nuevo (Me 2, 21-22 par.). La iglesia primitiva tuvo conciencia de esta
novedad original, precisamente en relacin a la ley que se consider superada: Gal 6, 15;
Ef 2,15. Porque se trata de una alianza nueva, que deja superada a la antigua: Le 22,20; 1
Cor 11, 25; 2 Cor 3, 6; Heb 8, 8.13; 9,15; un nuevo cielo y una nueva tierra (Ap 21, 1), la
nueva Jerusaln (Ap 21, 2). Por lo dems, en lo que Jess pone su exigencia, al llamar al
joven, no es en el cumplimiento de la ley, sino en la renuncia al egosmo y en el
seguimiento. Por eso, la interpelacin crucial de Jess no est en la exigencia de cumplir la
ley, sino en la llamada al seguimiento. Cf. S. Schulz, Die Stunde der Botschaft, Hamburg
1967, 193.
300
Smbolos de libertad
3. Esta nueva situacin se define por dos cosas: la renuncia al

dinero y el seguimiento de Jess. La primera es sencillamente la
puesta en prctica de lo que el mismo Jess haba dicho en el sermn
del monte: no podis servir a dos seores (Mt 6, 24), es decir, para
amar a Dios tenis que renunciar al dinero 159. La segunda expresa,
mediante el verbo kolouzo, la relacin decisiva que el creyente tiene
que establecer con Jess 160 . As se comprende la diferencia clara que
Jess establece entre el hecho religioso (judo) y el acontecimiento
cristiano: mientras que la religin de Israel se define por el cumplimiento de la ley, la vida del creyente se especifica por la superacin de
todo egosmo (renuncia a lo que se posee) y el abandono incondicional de s mismo en el seguimiento de Jess. Y entonces todo se
comprende: una persona que toma esta decisin radical en su vida, no
necesita ya de la ley, porque sus exigencias y su comportamiento van
mucho ms all de todo lo que pueda imponer la ley ms exigente.
Por eso, aquel piadoso israelita, que haba cumplido la ley hasta el
ltimo detalle, cuando escuch el nuevo programa que Jess le
presentaba, se ech atrs (Me 10,22 par), por la sencilla razn de que
la ley le resultaba ms fcil que la fe.
4. El evangelio de Mateo introduce una variante en el dilogo de
Jess con el joven. La propuesta que hace Jess al muchacho dice as:
si quieres ser perfecto, vete a vender lo que tienes... (Mt 19, 21). El
adjetivo tleios refuerza la interpretacin que hemos visto en la
redaccin de Marcos. Porque indica, segn toda la tradicin del
nuevo testamento, lo que es propio y especfico de la existencia
cristiana adulta 161 . Se trata, tambin en este caso, de marcar la
diferencia que existe entre la religiosidad juda y la vida del creyente:
lo propio de la religin es la observancia de la ley; lo propio de la vida
cristiana es la madurez adulta que comporta el seguimiento de Jess.
Por consiguiente, como conclusin de todo lo dicho acerca de este
pasaje, podemos afirmar que, en el episodio del joven rico, el evangelio no pretende destacar la necesidad y la pervivencia de la ley para
quienes se deciden a formar partes de la comunidad de seguidores de
159. Esta renuncia al dinero no se ha de interpretar como un proyecto de pobreza

asctica, sino como un proyecto de compartir lo que se tiene con los dems. Para este
punto, cf. J. M. Castillo, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 37-41.
160. Para el sentido de este verbo, cf., G. Kittel, en TWNT I, 210-216; G. Wingren,
Was bedeutet die Forderung der Nachfolge Christi in evangelischer Ethik?: TLZ (1950) 385,
citado por P. Bonnard, L'evangile selon saint Matthieu, 288, n. 2, donde el lector
encontrar indicaciones sumamente sugestivas.
161. Cf. Mt 5, 48; 19,21; 1 Cor 2,6; 13,10; 14,20; Ef 4, 13; Flp 3,12.15; Col 1, 28; 4
12; Heb 5, 14; Sant 1, 4.
301
Jess, sino ms bien el radicalismo y la novedad que define lo que es

un cristiano162.
Pero no se trata slo de que Jess no impone la ley a su comunidad de discpulos. El evangelio va ms lejos. Y as, en el relato de
Lucas encontramos una frase programtica:
La ley y los profetas llegaron hasta Juan; a partir de entonces (pd
tote) se anuncia el reinado de Dios (Le 16, 16).
Este texto marca claramente un contraste, que define dos situaciones distintas: la primera se caracteriza por la ley, la segunda por la
buena noticia (eaggelsetai) del reinado de Dios. Sabemos, en
efecto, que Juan es el personaje que traza la lnea divisoria entre los
que pertenecen al reino de Dios y los que no pertenecen a l (Mt 11,
11). Por consiguiente, lo que Jess quiere decir es que hasta Juan
Bautista lo que reinaba y defina la relacin de los hombres con Dios
era la ley; a partir de Juan se instaura un orden nuevo de cosas, un
rgimen nuevo en la relacin con Dios. Y este rgimen nuevo no viene
ya determinado por la ley, sino por el evangelio del reino. Ahora ya
no reina la ley, sino Dios mismo a travs de la buena noticia que es el
evangelio163. Esta distincin bien delimitada entre dos situaciones
fundamentales en la historia de la salvacin (hasta Juan-a partir de
Juan) es enteramente bsica para comprender el mensaje que nos
quiere transmitir Lucas 164 . Ahora bien, lo decisivo aqu es caer en la
cuenta de que mientras la primera situacin se define por la vigencia
de la ley, la segunda se especifica por el mensaje del reinado de
Dios 1 ^.
Tambin el evangelio de Mateo recuerda esas palabras de Jess.
Pero introduce en ellas dos modificaciones con respecto a Lucas: en
162. En Le 10, 25-37 aparece una frase que tiene un estrecho paralelismo con el
episodio del joven rico: la misma pregunta (Le 10, 25). Y la misma respuesta de Jess (Le
10, 26 y 28). Aqu tambin se trata de un judo que pretende conseguir la vida eterna. Las
palabras de Jess sobre la ley no van, aqu tampoco, dirigidas a la comunidad de
discpulos, sino a un piadoso israelita.
163. Cf K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, Gttingen 1969, 192.
164. Esta distincin ha sido puesta de manifiesto especialmente por H. Conzelmann,
Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tbingen 1954, 9. Este autor
distingue en el esquema de Lucas, tres etapas: el tiempo de Israel, el tiempo de Jess, y el
tiempo de la iglesia (o. c, 140). Esta distincin tripartita ha sido puesta en cuestin por
algunos autores. Pero se debe tener en cuenta que estos mismos autores admiten, como
categora bsica en el relato de Lucas, la distincin clara entre el tiempo de Israel, que
dura hasta Juan Bautista, y el tiempo que se inaugura con Jess. En este sentido se cita
especialmente Le 16, 16. Cf. R. Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie, Mnchen
1963, 76-78; H. Schrmann, Das Lukasevangeliwn, Freiburg 1969, 147-148; 187-188.
t. 165. Obsrvese que en Le 16,16 no se marca tanto la proximidad del reino, sino ms
bien la diferencia de dos tiempos, el de Israel y el de Jess. Cf. H. Conzelmann, o. c., 103
302
Smbolos de libertad
primer lugar, no dice la ley y los profetas (como Lucas), sino los
profetas todos y la ley (Mt 11, 13); en segundo lugar, no dice que la
ley y los profetas llegaron hasta Juan (mxri lonnou), sino que
eran profeca (profteusan). Esto no quiere decir que entre Lucas
y Mateo exista una oposicin en cuanto se refiere a este texto 166 . Se
trata, ms bien, de que cada evangelista considera esas palabras de
Jess desde un punto de vista distinto: Lucas se fija en el contenido
imperativo de la ley y los profetas y afirma que eso estuvo en vigor
slo en la primera etapa de la historia de la salvacin, o sea hasta Juan
Bautista; Mateo atiende, ms bien, al aspecto de promesa y viene a
decir que los profetas y la ley anunciaron la venida del reinado de
Dios, de tal manera que hasta la llegada de Jess eran slo un anuncio
prometedor. Ahora bien, si la profeca desemboca en el cumplimiento 167 , eso quiere decir que para el evangelio de Mateo el acontecimiento del reino que se hace presente en la persona y el mensaje de
Jess constituye el comienzo de una situacin nueva, tan distinta de
la anterior que el ms pequeo en el reino de Dios es ms grande que
Juan Bautista (Mt 11, 11). Por consiguiente, tambin para Mateo la
ley y los profetas no eran la plenitud; ni tampoco lo definitivo. La ley
y los profetas eran algo provisional, que tenan que desembocar en
otra cosa; y eran algo incompleto, que tendra que llegar en su da
al cumplimiento pleno y definitivo.
En qu consiste este cumplimiento pleno y definitivo? En el
sermn del monte, segn el relato de Mateo, encontramos unas
palabras de Jess que responden exactamente a esta pregunta:
Mateo utiliza en este texto el verbo katalo, que significa echar

abajo, demoler o derribar un edificio (cf. Mt 24, 2; 26, 61; 27, 40). En
el nuevo testamento, este verbo carece de sentido legal. Por otra parte,
al hablar no slo de la ley sino adems de los profetas, el texto excluye
el sentido exclusivo de derogar, porque no se trata slo de preceptos legales168. Por lo tanto, se trata de que Jess no ha venido a hacer
tabla rasa o a anular el contenido y la significacin del antiguo
testamento. Por el contrario, Jess ha venido a dar el cumplimiento
pleno y total (plersai) a todo lo que le haba precedido a l, es decir,
a todo lo antiguo. Pero, en qu consiste ese cumplimiento? Es
importante indicar otra vez que Jess no habla slo de la ley, sino de
la ley y los profetas. Ahora bien, el binomio ley y profetas es una
frmula acuada, que se utiliza repetidas veces en los escritos del
nuevo testamento 169 y se refiere al antiguo en su contenido imperativo o en su aspecto de promesa (cf. Mt 7, 12; 11, 13; 22, 40; Le 16, 16;
24,44). En el evangelio de Mateo, el binomio la ley y los profetas se
refiere, ante todo, a lo que era profeca y promesa hasta que vino Juan
Bautista (Mt 11, 13). Y en segundo lugar, esa expresin dice relacin
directa al mandamiento fundamental del amor a Dios y el amor al
prjimo (Mt 22, 40), porque la ley y los profetas tienen su fundamento y su consistencia (krmatai) en el amor (Mt 22, 37-39). Y ms
an he aqu lo verdaderamente decisivo la ley y los profetas
tienen su realizacin y su complimiento en el amor a los dems, como
dice expresamente Jess, segn el mismo evangelio de Mateo: En
resumen, todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros,
hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la ley y los profetas
(Mt 7, 12). Por consiguiente, cuando Jess dice que no ha venido a
echar abajo la ley y los profetas, sino a llevarlos hasta su cumplimiento, no quiere decir que l ha venido para que la ley y los profetas sigan
teniendo el valor y la vigencia que tenan antes, sino que ha venido
para que todos nos enteremos que la ley y los profetas significan el
amor a los dems y tienen su realizacin y su cumplimiento en la
puesta en prctica de una bondad semejante a la que cada uno desea
para s.
Este significado del texto se ve confirmado por la misma estructura de la frase: No he venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento.
No pensis que he venido a echar abajo la ley ni los profetas. No he

venido a echar abajo, sino a dar cumplimiento (Mt 5, 17).
166. Cf. en este sentido G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthaus, en G. Bornkamm..., berlieferung und Auslegung im Matthausevangelium, Neukirchen 1961, 58-70. G. Barth defiende que una de las preocupaciones de Mateo es conservar
toda la ley, frente a los que propugnan slo una parte; y tambin el ver a la ley como una
realidad vigente tras Jess. Pero este planteamiento, como se ver enseguida, no responde
al planteamiento de Mateo.
167. Y por cierto, se trata de un cumplimiento que constituye la irrupcin de algo
absolutamente nuevo. G. von Rad, Teologa del antiguo testamento II, Salamanca 1972,
423. Esta idea de que las profecas desembocan en el cumplimiento, y que este cumplimiento se realiza en Jess, es la idea subyacente que aparece constantemente en las
referencias que especialmente Mateo hace a los profetas: 2,23; 5,12; 13,17; 16,14; 23, 35;
26, 56. Y de manera especial a Isaas: Mt 1,22; 3, 3; 4, 14; 8, 17; 12,17; 13,14; 15, 7; 21,4.
Este cumplimiento implica una perspectiva de continuidad y discontinuidad en la
comprensin de la historia de la salvacin. Cf. H. Frankemlle, Jahwebund und Kirche
Christi, Mnster 1973, 398-399. Hay continuidad en cuanto que la profeca se cumple;
pero hay discontinuidad en cuanto que se cumple de una manera enteramente nueva e
inesperada.
303
168. Cf. L. Alonso Schkel-J. Mateos, Primera lectura de la Biblia, Madrid 1977,
315.
169. No se trata de que la frmula fuera acuada por los autores del nuevo
testamento, porque esa frmula exista ya en el judaismo. Cf H. L. Strack-P. Billerbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I, 240. Ms bibliografa en
W. Trilling, El verdadero Israel, Madrid 1974, 247, n. 27. Un estudio ms completo sobre
este punto, en W. Zimmerli, La ley y los profetas, Salamanca 1980.
304
Smbolos de libertad
Aqu nos encontramos con una negacin y una afirmacin. Se trata

de un tipo de construccin que se repite otras veces en el evangelio de
Mateo, utilizando siempre el verbo rjomai (venir), que indica la
llegada del Mesas al mundo, para realizar la salvacin y liberacin de
los hombres 170 . Concretamente, los textos del evangelio de Mateo, en
los que se emplea esta manera de hablar, son cuatro: no he venido a
echar abajo la ley ni los profetas..., sino a dar cumplimiento (Mt 5,
17); no he venido a invitar a los justos, sino a los pecadores (Mt 9,
13); no he venido a sembrar paz..., sino espadas (Mt 10, 34); este
hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir (Mt 20,28). Por la
estructura y el contenido de estas frases, aparece una cosa clara: el
acento y la fuerza de cada una de esas sentencias recae, no en la
negacin, sino en la afirmacin. Es decir, lo que Jess quiere dejar
bien claro es aquello para lo que l ha venido al mundo. Esto se
advierte claramente en cada uno de los textos: en 9, 13, Jess ha
venido a invitar a los pecadores; en 10, 34-35, la venida del Mesas
provoca inevitablemente la divisin; en 20, 28, el destino de Jess es
dar su vida para la liberacin de los dems. Por consiguiente, en cada
uno de esos textos no se trata propiamente de una contraposicin (no
esto sino lo otro), sino de una superacin (he venido a esto, por
encima de esto otro). Por lo tanto, en Mt 5, 17 lo que Jess afirma es
esto: he venido a llevar a su cumplimiento la ley y los profetas; y lejos
de m quererlos echar por tierra 171 . Pero teniendo en cuenta que no se
trata de un mantenimiento, sino de un cumplimiento, ya que a eso
alude expresamente el verbo que utiliza Mateo (pierdo)172 Concretamente, en el lenguaje de Mateo, ese verbo indica la plenitud y
perfeccin con que Jess cumple las promesas del antiguo testamento 173. Por consiguiente, cuando Jess afirma que l ha venido para
llevar la ley y los profetas a su cumplimiento, quiere decir que la ley
era una promesa, o sea, algo provisional y transitorio, que tena que
desembocar en otra cosa. Y esa otra cosa, ya lo hemos dicho, es
sencillamente la puesta en prctica del amor y la bondad sin lmites,
cuya medida es la medida que cada uno quisiera para s.
Pero Jess no se limita a la afirmacin de esa necesidad de amar a
los dems. Su pensamiento apunta a algo ms concreto. Por eso,
aade a continuacin:
Por lo tanto, el que se exima de uno de esos mandamiento mnimos y lo
ensee as a la gente, ser llamado mnimo en el reino de Dios; en
170.
171.
172.
173.
Cf.
W.
Cf.
Mt
J. Schneider, en TWNT II, 664-668, especialmente en los escritos de Juan.

Trilling, El verdadero Israel, 255.
G. Delling, en TWNT VI, 285-287.
1, 22; 2, 15.17.23; 4, 14; 5, 17; 8, 17; 12, 17; 13, 14.35; 21, 4; 26, 54.56; 27, 9.
305
cambio, el que los cumpla y ensee, ser llamado grande en el reino de

Dios; porque os digo que si la fidelidad vuestra no se sita muy por
encima de la de los letrados y fariseos, no entris en el reino de Dios
(Mt 5, 19-20).
La cuestin que lgicamente se plantea aqu es saber qu mandamientos mnimos son esos de los que habla Jess en este pasaje. Y
ante todo, est claro que no se trata de los preceptos de la ley. Porque
los letrados y fariseos, si es que por algo se caracterizaban, era
precisamente por su empeo en observar los preceptos ms pequeos
de la ley, hasta el punto de que no les importaba descuidar lo
verdaderamente importante que haba en la ley. As se lo echa en cara
el mismo Jess:
Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que pagis el diezmo de
la hierbabuena, del ans y del comino y descuidis lo ms grave de la
ley: la justicia, el buen corazn y la lealtad! (Mt 23, 23) 1 7 4 .
Por lo tanto, no tiene sentido que aqu se insista en la necesidad de

observar los preceptos mnimos de la ley. Eso ya lo hacan los letrado
y fariseos. Pero Jess afirma que la fidelidad de sus discpulos tiene
que ser mayor que la de aquellos judos. En otras palabras, si lo que
Jess pretende es que la fidelidad de sus seguidores supere a la
fidelidad de los letrados y fariseos, no tiene sentido que recomiende la
estricta observancia de lo que constitua precisamente el fallo ms
grave del farisesmo, segn indica el mismo Jess en el texto de Mt 23,
23 175. Por lo tanto, los mandamientos mnimos que indica Mt 5, 19
se tienen que referir, no a la ley, sino a otra cosa.
El texto no habla de leyes, sino de mandamientos (ntolc).
Ahora bien, ese trmino indica, en el evangelio de Mateo, la voluntad
preceptiva de Dios 176 y, ms en concreto, hace alusin a todo lo que
Cristo ha mandado (neteilmen) a su comunidad (Mt 28, 19). Por
otra parte, Jess no habla de mandamientos en general, sino que se
174. Para ver hasta donde llegaba la minuciosidad de las observancias judas a este
respecto, cf. Strack-Billerbeck, Kommentar I, 932-933.
175. Los fariseos eran vctimas no slo de negligencia o de inconsecuencia, sino de
una autntica perversin religiosa, que les haca tomar lo secundario por lo esencial. Cf.
P. Bonnard, Vevangile selon saint Matthieu, 340.
176. En 15, 3 se advierte claramente que el mandamiento es la voluntad preceptiva
de Dios, que queda incumplida por los fariseos y letrados, precisamente porque anteponen sus tradiciones legalistas. En 19, 7 se trata igualmente de una situacin en la que los
fariseos no comprenden cul es la verdadera voluntad de Dios, de tal manera que Jess se
ve en la obligacin de corregir el mandato de Moiss, para que se imponga lo que Dios
quiere. En 19, 17 y 22, 36 lo que est enjuego es la voluntad de Dios. Especialmente en 22,
40 se afirma que todo lo que Dios quiere del hombre es el cumplimiento del doble
mandamiento del amor.
306
Smbolos de libertad
refiere a los mandamientos esos (ntoln toton). Sin duda alguna,

si Mateo ha redactado la frase de esa manera, es porque se est
refiriendo a algo que ha precedido, en donde se expresa la voluntad de
Dios sobre la comunidad de discpulos. Ahora bien, lo que ha
precedido en el discurso y en lo que se expresa la voluntad de Dios
sobre la comunidad es el programa de las bienaventuranzas. En
ellas, efectivamente, Jess presenta lo que debe ser la vida de los
discpulos, lo que Dios quiere de ellos, concretamente la justicia o
fidelidad por la que ellos tienen que estar dispuestos a ser perseguidos
(Mt 5, 10), que es sin duda la misma justicia o fidelidad de la que
habla en el versculo 20 177 . Existe, por tanto, un curioso paralelismo
entre el programa de las bienaventuranzas (Mt 5, 1-10), por una
parte, y el pasaje en el que corrige la ley (Mt 5, 17-20), por otra.
Ambos bloques concluyen con el llamamiento a la fidelidad. Se trata
de la actitud fundamental de los discpulos de Jess 178 . La actitud
bsica ante Dios, que ya no va a estar determinada por la ley (en eso
consista la fidelidad de los letrados y fariseos), sino por algo que es
mucho ms importante: el don de Dios que es el Evangelio179 y la
consiguiente exigencia que ese don desencadena en el creyente, exigencia que consiste esencialmente en el programa de las bienaventuranzas. Estas bienaventuranzas no son leyes, no son normas. Son el
proyecto de la nueva justicia, lo que Dios quiere que vivan los
creyentes para hacer presente en el mundo el reinado de Dios.
Por consiguiente, despus de todo lo dicho acerca del texto de Mt
5, 17-20, podemos deducir las siguientes conclusiones:
1. La comunidad de Jess no puede poner su fidelidad a Dios en
lo que la ponan los letrados y fariseos, es decir, la comunidad de
Jess no puede poner su fidelidad a Dios en la observancia de la ley,
por ms estricta y severa que esa observancia pretenda ser. Precisa-
mente en ese sentido afirma Jess que si la fidelidad de sus discpulos

no sobrepasa a la de los letrados y fariseos, no entrarn en el reino de
Dios.
2. La observancia incluso la ms estricta de la ley no basta.
Porque el tiempo de la ley era promesa y profeca, que ha llegado a su
plenitud y ha desembocado en la nueva etapa del cumplimiento con la
venida del Mesas. Desde entonces, Dios establece un nuevo pacto, se
instaura una nueva situacin, que se caracteriza por una nueva forma
de relacin de los hombres con su Dios.
3. Esta situacin nueva consiste en que, a partir de Jess, ha
llegado el tiempo del cumplimiento de las promesas. La ley y los
profetas, que hasta Juan Bautista haban sido slo promesa y profeca
(Mt 11, 13), ahora son una realidad cumplida en toda su plenitud.
4. Esta plenitud y este cumplimiento no se debe interpretar en el
sentido de que a partir de Jess los hombres van a cumplir lo que
hasta entonces les resultaba imposible, es decir, la plenitud y el
cumplimiento no consisten en que por fin los hombres van a observar
la ley hasta el ltimo detalle. Tampoco consisten la plenitud y el
cumplimiento en que, a partir de la venida de Cristo, la ley va a ser
ms estricta y ms severa, es decir ms exigente y ms perfecta. Por el
contrario, la plenitud y el cumplimiento significan que desde que vino
Cristo al mundo, lajusticia o fidelidad de los hombres ante Dios se va
a medir con otro criterio, porque ya no va a ser la ley, sino otra cosa,
lo que determine y defina la fidalidad de los creyentes hacia su Seor.
5. Esta otra cosa, que es lo que define la fidelidad del hombre
ante Dios, es el principio fundamental que Jess establece en Mt 7,12:
todo lo que querrais que hicieran los dems por vosotros, hacedlo
vosotros por ellos, porque eso significa la ley y los profetas. A partir
de ese principio general, la fidelidad de los discpulos se tiene que
expresar en la obediencia a los mandamientos mnimos que son las
vienaventuranzas, el programa de vida y de accin para la comunidad
de los creyentes.
Se puede decir que hay contradiccin entre Jess y Pablo en lo
referente a la valoracin y la obligatoriedad de la ley? Despus de lo
que acabamos de ver acerca de los evangelios sinpticos, se puede
concluir lo siguiente: est fuera de duda que el enfrentamiento de
Jess con la ley es uno de los puntos ms claros y, por supuesto, ms
decisivos en la historia de Jess 18 . El motivo de este enfrentamiento
no fue el simple legalismo, ni los preceptos clticos, en cuanto
distintos de otros preceptos morales, ni la ley slo en cuanto ley juda.
Jess fue mucho ms lejos de todo eso. Porque anul la ley en cuanto
177. Para un estudio detallado de Mt 5,20, vase J. Dupont, Les beatitudes III, Paris
1973, 246-272. Esta justicia consiste, en definitiva, en la aceptacin incondicional de la
voluntad de Dios. Por lo dems, como observa el mismo Dupont, las intenciones
profundas de la voluntad de Dios no han encontrado en la ley antigua nada ms que una
expresin inadecuada. De ah que existe una conexin profunda entre Mt 5, 20 y 6, 1, en
donde Jess advierte a los discpulos que no deben practicar su fidelidad (expresada en las
prcticas de piedad) para ser alabados por los hombres. Realmente, eso no estaba
mandado en la ley; pero la fidelidad de los discpulos debe ir mucho ms all de toda ley,
o. c, 260-266 y 271.
178. Frente a los pocos autores que han defendido que la justicia es para Mateo la
justicia de Dios, es decir, un atributo divino, la gran mayora de los exegetas estn de
acuerdo en que lajusticia de que aqu se trata es la postura fundamental de los discpulos
de Jess. Cf. J. Dupont, o. c, 246-272.
179. Este punto ha sido muy bien analizado por J. Jeremas, Palabras de Jess,
Madrid 1968, 99-100.
180. J. I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva I, Madrid 1974, 60.
307
308
Smbolos de libertad
El discernimiento
181
a su autoridad, su contenido y su presunto carcter salvador .

Dicho ms claramente, Jess afirm, con su comportamiento y con
sus palabras, que la ley no es ya el criterio y la norma que debe regir la
vida de sus discpulos. Esta ley que Jess anula es la ley en su sentido
ms fuerte. Es decir, la ley en cuanto manifestacin de la voluntad
preceptiva de Dios y codificada en unas normas. Por otra parte, al
hacer eso, Jess no pretende fomentar el libertinaje y la inmoralidad.
Lo que Jess pretende es ir ms all de toda tica. Porque el amor
cristiano no es la puesta en prctica de un deber simplemente, sino la
exigencia ms honda que brota de nuestro mismo ser182.
26. El discernimiento cristiano
Pero entonces, si la ley ha sido anulada por Cristo, cmo debe el
cristiano organizar su conducta? de qu criterio debe servirse para
ello?
Ante todo, una observacin fundamental: el nuevo testamento no
dice jams que el cristiano deba encontrar lo que agrada a Dios
formando su conciencia a partir de una normativa, de una ley escrita.
Y es lgico que no diga nada de eso, porque la supresin de la ley es
una de las afirmaciones mayores de todo el nuevo testamento.
Segn la acertada formulacin de Pablo, el cristiano encuentra lo
que agrada a Dios mediante el discernimiento que el propio creyente
hace desde su fe (Rom 12, 2). Las afirmaciones del nuevo testamento
en este sentido son fuertes: la vida de fe de los creyentes y su culto
razonable a Dios se concreta y se expresa en el discernimiento (Rom
12, 2); el caminar como hijos de la luz, por contraposicin a los hijos
de las tinieblas, lleva consigo la puesta en prctica del discernimiento
para ver lo que agrada al Seor (Ef 5, 8-10); la madurez en la vida
cristiana y la perfeccin de nuestra vida espiritual comporta necesariamente la capacitacin para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,
14); el deseo y la oracin de Pablo en favor de sus cristianos se
concreta en que ellos se capaciten, por medio del amor, para tener el
tacto afinado que les lleve a discernir cul es la voluntad de Dios (Flp
1,9-10); la solucin ante el engao, y frente a las posibles desviaciones
en nuestro caminar hacia Dios, no es otra que el discernimiento que
hacemos desde la fe (1 Jn 4, l) 1 8 3 .
181. Ibid., 61.
182. Ibid., 68-69.
183. Cf. J. M. Castillo, El discernimiento cristiano segn san Pablo, Granada 1975,
15-28. Es fundamental el estudio de G. Therrien, Le discernement dans les crits pauliniens, Paris 1973; cf. tambin W. Grundmann, en TWNT II, 258-264; H. Haarbeck: TBL
I, 115-117.
cristiano
309
El discernimiento, al que se refieren estos textos, no es el resultado

de una deduccin puramente terica; y menos an, la consecuencia de
aplicar nuestras ideas personales o nuestros proyectos a una situacin
determinada, para resolverla de acuerdo con nuestra manera de
pensar. El discernimiento es el fruto de una experiencia intensa y
creciente: la experiencia del amor cristiano hacia los dems. Este
amor, que invade la vida afectiva del creyente, se traduce en conocimiento profundo y prctico; y en una sensibilidad o tacto afinado,
que descubre, con una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que
agrada al Seor, lo mejor y lo ms acertado, en cada situacin y en
cada circunstancia concreta (cf. Flp 1, 9-10)184.
Por otra parte, el hombre puede engaarse al hacer el discernimiento. Y puede tomar por voluntad de Dios lo que en realidad no es
sino voluntad propia. Entonces, con qu criterios cuenta el creyente
para saber que en su eleccin acierta y no se engaa? El cristiano no
cuenta nada ms que con el criterio que le suministran los frutos del
Espritu. Donde se produzcan esos frutos, el discernimiento es
acertado. Donde no se produzcan esos frutos, el discernimiento es
falso, por ms que existan otras cosas, como por ejemplo: la piedad,
la devocin, la fidelidad a unas normas, la eficacia, etc. Todo eso es
bueno, qu duda cabe! Pero nada de eso basta. Y hasta puede que
esas cosas resulten engaosas. Porque el hombre puede autosatisfacerse en su conciencia si tiene algo de eso y, precisamente a partir de
eso, puede no darse cuenta de lo lejos que anda de Dios. Slo la
presencia del fruto del Espritu puede garantizar la rectitud de
nuestras decisiones. Ahora bien, el fruto del Espritu se reduce a
una sola cosa: el amor fraterno en sus diversas manifestaciones. Estas
manifestaciones son: amor, alegra, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de s (Gal 5, 22), bondad, honradez,
sinceridad (Ef 5, 9), rectitud (Flp 1, 11; cf. Heb 12, 11; Sant 3, 18) y
libertad cristiana (2 Cor 3, 17). Aqu es importante advertir que
cuando el nuevo testamento habla de los frutos del Espritu, no
menciona nunca las relaciones del hombre con Dios, sino solamente
las relaciones del hombre con los dems hombres. Esto no quiere
decir que la relacin del hombre con Dios no sea fundamental. Ella es
el fundamento. Porque el amor cristiano procede de Dios (Rom 5,5; 1
Cor 12, 31; 1 Jn 4, 7). Lo que aqu quiere decirse es que la relacin
vertical hacia Dios no es presentada nunca como fruto del Espritu, es
decir no es presentada nunca como criterio para saber si el hombre
acierta o se equivoca al intentar descubrir lo que quiere el Seor. Slo
los frutos que se producen en nuestra convivencia social pueden
184. J. M. Castillo, El discernimiento cristiano segn san Pablo, 45-59.
310
Smbolos de libertad
Smbolos de libertad
garantizar la rectitud de nuestras decisiones. Por consiguiente, donde

se produce divisin, resentimiento, intolerancia, tacaera, desconfianza, autosuficiencia, insinceridad, distanciamiento de los dems
sobre todo si son los ms pobres y, especialmente, donde hay
opresin, es enteramente imposible que en esas cosas, por ms que se
produzcan por motivos altsimos, se encuentre lo que Dios quiere185.
En consecuencia, el cristiano debe organizar su conducta, no a
partir de la ley, sino a partir de los frutos del Espritu. La diferencia
entre la ley y el fruto del Espritu est en que la ley es un principio
obligatorio antecedente a la decisin moral, mientras que el fruto del
Espritu es el resultado consecuente que acompaa a esa decisin.
Ahora bien, en la teologa de Pablo y de los evangelios el nico
principio antecedente, que tiene que determinar la opcin del cristiano, es el amor a Dios y al prjimo. Eso supuesto, los frutos del
Espritu actan como criterios que le sirven al creyente para saber si
su amor es coherente con la voluntad de Dios; o si, por el contrario, su
amor es un angao que enmascara al propio egoismo y a los bajos
instintos. Por lo dems, sabemos que Pablo ofrece a los cristianos,
con frecuencia, determinados criterios de eleccin para orientar su
comportamiento, tales como los frutos del Espritu (de los que ya
hemos hablado) y las listas de vicios y virtudes (1 Cor 5, 10-11; 6, 910; 2 Cor 12, 20-21; Gal 5, 19-21; Rom 1, 29-31; 13, 13; Col 3, 5-8; Ef
4, 31; 5, 3-5; cf. 1 Tim 1, 9-10; Tit 3, 3; 2 Tim 2, 5), que obviamente
deben servir a los miembros de la comunidad cristiana como lmite
que nunca se debe quebrantar. Pero es claro que tales listas no son un
cdigo de leyes propiamente tales, sino ejemplificaciones de lo que es
en la prctica el amor vulnerado y traicionado o lo que exige la puesta
en prctica de ese mismo amor 186 .
Otra cuestin muy distinta es si se puede y se debe admitir la existencia de normas humanas, que tengan una dimensin absoluta, en
cuanto que corresponden a la humanidad del hombre, porque en tales
normas el hombre se expresa y se realiza. Aqu ya no nos situamos al
nivel de la reflexin estrictamente cristiana, sino en el plano del comportamiento tico general. Ahora bien, desde este punto de vista,
los moralistas (al menos los catlicos) estn generalmente de acuerdo
en que, efectivamente, se debe reconocer la existencia de tales normas,
que seran la expresin de lo que es humanamente recto y justo 187 .
185. Ibid., 71-89.
186. Cf. S. Lyonnet, Le pech, en DBSup VII, 497-498.
187. Para este punto, cf. J. Fuchs, Der Absolutheitscharakter sittlicher Handlungsnormen, en H. Wolter (ed.), Testimonium Veritati, Frankfurt 1971, 213 s, especialmente
223-225. El fundamento ltimo de tales normas seria lo humano como recta razn,
prescindiendo de las discusiones sobre la llamada ley natural.
311
Por lo dems, conviene advertir que todo lo dicho no se opone en

absoluto a la necesidad que tiene toda sociedad humana de que
existan unas normas que regulen las relaciones entre los ciudadanos.
En este sentido, tanto en la sociedad civil como en la iglesia tendr
que existir una determinada normativa. Pero haciendo dos salvedades
fundamentales: 1) cualquier normativa humana es vlida y admisible slo en la medida en que sirve para expresar y realizar el amor y el
servicio a los dems; 2) cualquier normativa humana no puede ser
aceptada por un cristiano como ley, es decir, como principio
obligante en conciencia independientemente del propio discernimiento, que el creyente hace desde su fe. Estas dos salvedades tienen su
razn de ser en todo lo que se ha dicho acerca de la libertad cristiana
ante la ley. Porque es evidente que si no hacemos tales salvedades,
anulamos inevitablemente la revelacin de Dios en Cristo sobre la
libertad que el Seor ha otorgado a los hijos de Dios. Y no hay
autoridad humana, por alta o importante que sea, que pueda actuar
de tal manera que, en la prctica, venga a suplantar la revelacin de
Dios a los hombres. Ni hay autoridad humana que pueda arrebatar a
los hombres el derecho que Cristo les ha otorgado: el derecho de ser
libres, que es el derecho de organizar su conducta a partir del amor,
no a partir de la ley.
Entonces, qu valor tiene cualquier normativa humana a la hora
de determinar la decisin moral del creyente? Las normas humanas
no tienen ms valor que el de actuar como criterios que el cristiano ha
de tener en cuenta a la hora de hacer su discernimiento. Si esas
normas son expresiones concretas del amor en una situacin dada,
est claro que el hombre de fe no puede, sin ms, desatenderlas. Pero
quedando siempre en pie que el ltimo determinante de la decisin
moral es la conciencia iluminada y guiada por el discernimiento.
27.
Smbolos de libertad
Tal como, de hecho, est organizada la prctica sacramental en la

iglesia, los sacramentos han dejado de ser smbolos de amor y de
libertad. Y en lugar de eso, aparecen por lo general ante los fieles
como smbolos de obligacin, de sometimiento y de dominacin. La
gran mayora de la gente acude a las ceremonias sacramentales
porque hay obligacin de acudir a esas cosas: hay obligacin de ir a
misa los domingos, hay obligacin de confesarse en determinadas
circunstancias o en ciertas ocasiones, hay obligaciones que brotan del
bautismo, las obligaciones que son propias de los que estn casados
por la iglesia, las obligaciones que tiene el que est ordenado de
312
Smbolos de libertad
Smbolos de libertad
sacerdote, etc, etc. Cada sacramento es una obligacin y, a su vez, una

fuente de obligaciones. Por supuesto, que ni los libros de religin ni
un buen nmero de predicaciones eclesisticas hablan de esta manera
cuando presentan a los sacramentos ante los fieles. Es ms, sabemos
muy bien que en ciertos libros de teologa se dicen cosas preciosas
acerca de la celebracin sacramental como celebracin de la fe y del
amor. Pero una cosa es lo que dicen los libros o los clrigos en sus
sermones; y otra cosa es lo que la gente siente y vive cuando se trata
de los sacramentos eclesisticos. Ahora bien, lo que la mayora de la
gente siente y vive sobre este asunto es que los sacramentos son
obligaciones religiosas con las que el fiel cristiano tiene que cumplir y
a las que tiene que someterse, si es que quiere estar bien con Dios y en
paz con su conciencia. Y la prueba ms clara de que esto es as la
tenemos en el hecho de que la autoridad eclesistica no quiere, por
nada del mundo, dejar la participacin en los sacramentos como
asunto de conciencia que cada uno debe resolver con plena libertad y
sin que medie ley alguna al respecto. La autoridad eclesistica tiene,
sin duda, sus razones para seguir imponiendo leyes obligantes en
conciencia sobre todos y cada uno de los sacramentos. Porque existe
el convencimiento de que si un buen da se dijera que no es obligatorio
ir a misa los domingos, el nmero de gente que acude a las iglesias
bajara de manera alarmante. Y lo que decimos de la misa dominical,
se puede decir igualmente de los dems sacramentos. He aqu el
reconocimiento ms claro de que los sacramentos no son smbolos de
libertad, sino de sometimiento.
Pero no se trata slo de que los sacramentos son smbolos de
sometimiento. Seguramente, el problema ms serio que representa la
prctica sacramental establecida est en que los sacramentos son
utilizados, de hecho, como instrumentos de dominacin. La palabra
dominacin es fuerte. Pero es, sin duda, la palabra adecuada.
Pinsese, por ejemplo, en lo que ha representado la confesin sacramental: aunque ni el confesor ni el penitente pensasen en semejante
cosa, la pura verdad es que no ha existido un instrumento de dominacin ms sutil y ms profundo que se. Pinsese, por poner otro
ejemplo, en que las iglesias cristianas (catlida, ortodoxa y protestantes) no han consentido renunciar a la prctica de bautizar a los nios
recin nacidos, lo cual se ha justificado con toda serie de argumentos
teolgicos, pero parece que, en la prctica, eso ha sido el instrumento
decisivo que han tenido las diversas iglesias para seguir ejerciendo su
influjo y su dominio en los pases y reas geogrficas en que cada una
de ellas estaba instalada. Hay razones, pues, para pensar que los
sacramentos son los medios ms poderosos con que cuenta la institucin elclesistica para influir mandar y dominar.
Por otra parte, los fieles que se han sentido agusto en su piel de
catlicos practicantes, han aceptado gustosos el sistema que se les
impona. Y no slo lo han aceptado gustosos, sino que adems han
considerado que en el sometimiento incondicional al sistema estaba
su salvacin, su santificacin y el eje de su vida cristiana.
Pero, en definitiva, qu es lo que todo esto nos viene a indicar?
Por lo menos, una cosa que parece bastante clara: el sistema eclesistico est persuadido de que con la fe no basta, sino que, adems de la
fe, hace falta la ley. De eso parece que est profundamente persuadida
la autoridad eclesistica. Y de eso parece que tambin estn bastante
persuadidos muchos fieles catlicos. El resultado es que la iglesia ha
organizado su funcionamiento a base de que la ley juegue un papel
decisivo en la marcha del sistema. De donde resulta que la generalidad de los fieles viven su cristianismo de tal manera que, en las
relaciones de cada uno con Dios, desempea un papel clave, no slo
la fe, sino adems la ley. Y las cosas se han puesto de tal manera que
eso se considera intocable. Por qu? Desde luego, del nuevo testamento no se puede deducir una argumentacin que avale y apoye esa
manera de proceder. Es ms, del nuevo testamento slo se puede
deducir una argumentacin exactamente en sentido contrario. Entonces, por qu se le da a la ley una importancia tal en la iglesia? Sin
duda alguna, las autoridades eclesisticas estn sinceramente convencidas de que la ley es absolutamente necesaria para que la fe no
decaiga, para que la fe se vea protegida y fomentada. Ahora bien,
que quiere decir eso en el fondo? Seguramente, eso quiere decir que a
la autoridad eclesistica no le basta con la fe para relacionarse con los
fieles. O sea, la autoridad parece estar persuadida de que las relaciones entre pastores y fieles, en la iglesia, no pueden ser slo relaciones
de fe, sino que adems es necesario que sean relaciones determinadas
por la ley, es decir, relaciones de obligacin y de sometimiento.
Porque eso es lo que puede aadir la ley a la fe.
En efecto, la fe acta por el amor y engendra unidad y comunin.
La ley acta por lo que genera de obligacin y de sometimiento. He
ah dos dinamismo, que tienen que ver muy poco el uno con el otro.
Pero en la iglesia se han querido compaginar ambas cosas, se han
querido dosificar convenientemente y se quieren mantener a toda
costa. Y el resultado es que, en la vida cristiana de los fieles, actan
lgicamente dos principios o si se quiere dos dinamismos de signo
muy distinto: el dinamismo de la fe y el dinamismo de la ley. La
consecuencia, entonces, es la confusin. Confusin que opera en los
niveles ms ntimos de la conciencia, de tal manera que al cristiano
medio le resulta extremadamente difcil saber si lo que le empuja a
participar en los sacramentos es la experiencia de la fe y del segui-
313
314
Smbolos de libertad
miento de Jess o ms bien el miedo ante la ley o la norma quebrantada.

Estando as las cosas, cmo recuperar los smbolos perdidos,
para que sean efectivamente smbolos de libertad? Es evidente que esa
recuparacin no se va a conseguir slo mediante teoras y doctrinas.
Porque el problema no est en las teoras, sino en las experiencias que
viven los fieles. Por consiguiente, slo cuando los cristianos se acerquen a los sacramentos con absoluta libertad, sin ser forzados a ello
por ninguna ley, podremos decir que los sacramentos son realmente
capaces de expresar simblicamente la experiencia fundamental de
nuestra fe en Jesucristo. Desde este punto de vista, es de desear que la
autoridad de la iglesia afronte con toda urgencia el problema real que
representa el hecho de que los creyentes tengan que acercarse a los
sacramentos empujados y obligados por una legislacin que con
frecuencia les resulta pesada e incluso oprimente. Y en todo caso,
afronte o no afronte la autoridad este problema, lo ms urgente es
que todos en la iglesia tomemos conciencia de lo que representa el
mensaje cristiano en cuanto mensaje de libertad frente a toda ley. Slo
a partir de este planteamiento, nuestras celebraciones sacramentales
podrn recuperar su verdadera significacin.
8
La doctrina del magisterio
sobre los sacramentos
1. Los dogmas de fe sobre los sacramentos

En los manuales de teologa dogmtica, se suelen proponer una
serie de afirmaciones acerca de los sacramentos en general, que son
consideradas como dogma de fe, de tal manera que quien niegue o
ponga en duda tales dogmas es tenido por hereje. Al hablar aqu de
dogmas, entendemos esa palabra en el sentido ms restringido que
ha adquirido, en los ambientes eclesisticos, a partir del siglo XIX: lo
que de hecho se suele entender por dogma, desde entonces, son las
definiciones solemnes del magisterio de los concilios o de los papas 1 .
Por otra parte, cuando utilizamos el trmino hereje, lo entendemos
en el sentido en que el cdigo de derecho cannico define y delimita el
concepto: es hereje todo bautizado que manteniendo el nombre de
cristiano, niega o pone en duda con pertinacia alguna de las verdades
que han de ser credas con fe divina y catlica2.
1. Prescindimos aqu, por tanto, no slo de la diversidad de sentidos que ha tenido la
palabra dogma a lo largo de la historia de la iglesia, sino incluso de la amplitud de
significado que puede tener en la actualidad, ya que, segn la definicin del concilio
Vaticano I, se pueden entender tambin como dogmas las verdades reveladas que el
magisterio ordinario y universal propone para que sean credas como tales por los fieles
(DS 3011). Sobre el concepto de dogma, Cf. E. Barn, Consideraciones en torno al
concepto de dogma: Proyeccin 21 (1974) 195-205. Para la historia y la problemtica de
ese concepto, cf. A. Deneffe, Dogma. Wort und Begriff: Scholastik 6 (1931) 381-400; 505538; M. Elze, Der Begriff der Dogma in der Alten Kirche: ZTK 61 (1964) 421-438; W.
Kasper, Dogma y palabra de Dios, Madrid 1968; Y. Congar, La fe y la teologa, Barcelona
1970, 70-106; K. Rahner-K. Lehmann, Kerigma y dogma, en Mystehum Salutis I, Madrid
1969, 704-791.
2. Post receptum baptismtm si quis nomen retinens christianum, pertinaciter aliquam
ex veritatibus fide divina et catholica credendis denegat aut de ea dubitat haereticus est:
Canon 1325, 2.
316
La doctrina del magisterio sobre los sacramentos
Las verdades fundamentales o dogmas de fe sobre los sacramentos, tal como son presentadas en los manuales de teologa, son las
siguientes: 1) que los sacramentos son siete y por cierto exactamente
siete, ni ms ni menos, como se dice textualmente en el canon primero
de la sesin VII del concilio de Trento 3 ; 2) que estos siete sacramentos fueron instituidos por Cristo, como consta igualmente por el
mismo canon de Trento 4 ; 3) que los sacramentos son esencialmente
un signo de gracia divina5; 4) que los sacramentos confieren la
gracia, es decir, comunican a quien los recibe la gracia y el favor de
Dios, con tal de que el receptor no ponga obstculo (bice) para ello,
cosa que se dice en los cnones 6 y 7 de la citada sesin de Trento 6 y
ms tarde lo han enseado Len XIII (ao 1896)7 y Po XII (ao
1947)8. Por su parte, los telogos, basndose en los cnones de
3. DS 1601. La enumeracin de los siete sacramentos se encuentra ya en la Profesin
de fe prescrita a los valdenses (ao 1208) (DS 794), en la profesin de fe de Miguel
Palelogo, en el concilio II de Lyon (ao 1274) (DS 860) y ms tarde en el Decreto pro
armenis del concilio de Florencia (ao 1439) (DS 1310). En los manuales de teologa se
considera esta afirmacin como de fe divina y catlica. Cf. M. Nicolau, Teologa del signo
sacramental, Madris 1969, 175; J. A. de Aldama, Theoria generalis sacramentorum, en
Sacrae Theologiae Summa IV, Madrid 1956, 16; J. Puig de la Bellacasa, De sacramentis,
Barcelona 1948, 8 (lo considera slo defide divina); A. de Smet, De sacramentis in genere,
Bruges 1925, 76, (pertinens ad fidei depositum); Ch. Pesch, Compendium theologiae
dogmaticae IV, Freiburg 1920, 4 (dice simplemente de fide). Se podran citar otros
muchos autores que, con ligeras variantes en cuanto a la formulacin, en el fondo vienen
a decir lo mismo. Por ejemplo, considera esta tesis como dogma, sin ms precisiones, M.
Schmaus, El credo de a iglesia catlica II, Madrid 1970, 267.
4. DS 1601, y tambin en la profesin de fe prescrita a los maronitas (ao 1743) (DS
2536) J. A. de Aldama, o. c, 106, afirma que se trata aqu de una definicin defide divina
et catholica, mientras que M. Nicolau, o. c, 271, piensa que es una verdad de fe definida.
Para M. Schmaus, o. c, 262, es una cuestin que pertenece a la fe de la iglesia catlica; J.
Puig de Bellacasa, o. c, 22, dice que es de fide divina; Ch. Pesch, o. c, 30, se limita a
afirmar que es de fide. Por lo dems los telogos han discutido si esta institucin por
Cristo se ha de considerar como una institucin inmediata o mediata; y califican
diversamente cada una de estas tesis. Por ejemplo, L. Ott, Manual de teologa dogmtica,
Barcelona 1964, 501-502, piensa que la institucin directa y personalmente es slo una
sentencia cierta.
5. Esta tesis no aparece tan directamente formulada en los documentos del magisterio como las dos anteriores. Sin embargo, basndose en el canon 6 de la citada sesin de
Trento (DS 1606), J. A. de Aldama, o.c, 24, dice que se trata de una verdad defide divina
et catholica. Otros autores hablan, ms bien, del signo externo que se compone de dos
elementos esenciales: la cosa y la palabra (res et verbum) y afirman que eso es sentencia
prxima a la fe. Asi, por ejemplo, L. Ott, o. c, 489. Mientras que otros telogos explican
la naturaleza del sacramento refirindose a la teora aristotlica, ampliamente utilizada
por la teologa medieval, sobre la materia y la forma. Esta teora es considerada
como doctrina catlica, por M. Nicolau, o.c, 187. Otros la juzgan como cierta y comn,
as J. Puig de la Bellacasa, o. c, 16.
6. DS 1606, 1607.
7. DS 3315.
8. DS 3858.
Los dogmas de fe sobre los sacramentos
317
Trento, han afirmado que esa doctrina es de fe divina y catlica 9; 5)

que esa gracia es comunicada por los sacramentos ex opere opralo,
segn la afirmacin textual del canon 8 10 . Ms adelante habr
ocasin de explicar qu es lo que quiere decir la frmula ex opere
opralo. De momento, baste recordar que, a partir de la definicin
tridentina, los manuales de teologa han considerado esa doctrina
como de fe divina y catlica11; 6) que hay tres sacramentos, el
bautismo, la confirmacin y el orden, que imprimen carcter, segn
afirma el canon 9 de la misma sesin VII de Trento 12 , aunque ya
antes haba referencia a este asunto, primero en Inocencio III (ao
1201) n y en las Decretales de Gregorio IX (entre los aos 12301234)14 y de manera ms explcita en el Decreto pro Armenis del
concilio de Florencia15. Tambin en este caso y de acuerdo con la
enseanza de Trento, los telogos han afirmado que se trata de una
verdad de fe divina y catlica16; 7) que el ministro de los sacramentos debe tener, al administrarlos, la intencin de hacer lo que hace la
iglesia, que es la frmula que utiliza el canon 11 de la misma sesin
de Trento 17 , pero aparece ya antes en el concilio de Constanza 18 y de
ello se habla tambin en el citado Decreto pro Armenis del concilio de
Florencia19. Por todo ello y de acuerdo concretamente con la doctrina de Trento, tambin esta tesis es considerada como de fe divina y
catlica definida20; 8) que la validez de un sacramento es vlido
aunque el que lo administra est en pecado mortal, con tal de que
haga lo que se necesita para administrarlo, segn se expresa en el
canon 12 de Trento 21 , pero ya antes se haba dicho eso en la profesin
de fe impuesta a los valdenses22. Por lo dems, esta cuestin haba
9. Por ejemplo, J. A. de Aldema, o. c, 41; M. Nicolau, o. c, 231; pero hay quienes
dicen que es, sin ms precisiones, una verdad de fe, como por ejemplo, L. Ott, o. c, 496.
10. DS 1608.
11. As, por ejemplo, J. A. de Aldama, o. c.,58; J. Puig de la Bellacasa, o. c, 56, dice
que es defide definita in Tridentino; Ch. Pesch, o. c, 12, piensa que es sencillamente de
fide.
12. DS 1609.
13. DS781.
14. Corpus Iuris Canonici, 3, X, 1, 11. (ed. Friedberg, 2, 124).
15. DS 1313.
16. Por ejemplo, J. A. de Aldama, o. c, 49, aunque algunos la califican simplemente
de fe, por ejemplo L. Ott, o. c, 498; o defide definita in Tridentino, como dice J. Puig de la
Bellacasa, o. c, 107.
17. DS 1611.
18. DS 1262.
19. DS 1312.
20. J. A. de Aldama, o. c, 83; para M. Nicolau, o. c, 199 es de fe definida.
21. DS 1612.
22. DS 793.
sido muy debatida desde el tiempo de los padres de la iglesia, por lo

que abundan los documentos en este sentido, tanto entre los autores
antiguos como en el magisterio23. Tambin esta doctrina es presentada por los manuales de teologa como verdad de fe divina y catlica 24 ; 9) que por lo menos en lo que se refiere al bautismo, la validez
del sacramento tampoco depende de si el que lo administra tiene o no
tiene fe, es decir, que el sacramento es vlido aun cuando lo administre un hereje o un cismtico25.
A estas afirmaciones fundamentales del magisterio eclesistico,
recogidas por lo general en los manuales de teologa, hay que aadir
tambin las enseanzas de Trento segn la cual no todo los fieles
cristianos tienen potestad para administrar los sacramentos26. Es
decir, se trata de la doctrina, tradicionalmente aceptada en la iglesia,
que afirma la necesidad de un ministro determinado para cada
sacramento, menos en el caso del bautismo que, como es sabido,
puede ser administrado por cualquier persona, en caso de necesidad.
Ahora bien, a la vista de estas afirmaciones fundamentales sobre
los sacramentos, conviene subrayar dos cuestiones concretas que son
de especial importancia, por lo que vamos a decir enseguida. Ante
todo, algo que salta a la vista, despus de lo dicho, y que adems est
en el nimo de todo el que ha estudiado con cierta detencin la
teologa sacramental de la iglesia catlica, a saber: si los telogos
presentan ese conjunto de afirmaciones como verdades de fe y como
dogmas definidos por el magisterio, en ltimo trmino eso se debe a
que el concilio de Trento defini solemnemente esos dogmas. Porque,
aunque es verdad que sobre algunas de esas afirmaciones ya se haba
pronunciado el magisterio de la iglesia antes de Trento, lo cierto es
que la recopilacin ms completa, ms solemne y ms clara sobre esas
verdades fue precisamente en Trento donde se llev a cabo y donde se
propuso de una manera ms terminante y decisiva. Es, por consiguiente, en el concilio de Trento donde se basan principalmente y
hasta esencialmente los telogos catlicos para afirmar que las gran-
des afirmaciones dogmticas de la teologa sacramental estn definitivamente formuladas y definidas. Desde este punto de vista, se ha
podido decir que el concilio tridentino es, no slo la refutacin de los
errores acerca de los sacramentos27, sino adems el compendio de la
doctrina de la iglesia, decisiva hasta hoy sobre esta cuestin2.
Por otra parte y esto es de alguna manera ms importante los
telogos catlicos, no slo se han basado generalmente para decir que
las afirmaciones de Trento sobre los sacramentos son dogmas definidos que vinculan a los creyentes en su conciencia y en su fe, sino que
adems han deducido, a partir de esas afirmaciones, una teora sobre
lo que es la esencia o la naturaleza de los sacramentos. Es decir, los
telogos catlicos, por lo general, no slo han repetido y aclarado las
formulaciones de Trento, sino que a partir de tales formulaciones,
han pensado que se poda conocer y precisar en qu consiste la esencia
misma, el ser y la naturaleeza de los sacramentos. De ah que, en los
tratados dogmticos de teologa sacramental, es frecuente encontrar
un apartado importante dedicado precisamente a definir y explicar
cul es la esencia de un sacramento29.
En resumen: los manuales de teologa dogmtica, con bastante
frecuencia, apoyndose en la doctrina que expone el concilio de
Trento en su sesin sptima, sobre los sacramentos en general, han
deducido y enseado: 1) que las afirmaciones fundamentales de
aquel concilio son verdades de fe o, dicho de otra manera, son
dogmas definidos por la iglesia; 2) que, a partir de esos dogmas, se
puede determinar cul es la naturaleza o la esencia de los sacramentos. Por lo dems, todos sabemos perfectamente que, a partir de estas
dos conclusiones, se ha organizado la enseanza de la teologa sacramental en los seminarios y facultades eclesisticas, se ha formulado la
doctrina de los catecismos y, en general, se ha educado al pueblo
cristiano de acuerdo con tales principios. Si no en todos los casos, por
lo menos en muchas ocasiones, as es como han ido las cosas en la
iglesia en lo referente a la teologa de los sacramentos.
318
23. Una informacin sobre este asunto puede verse en M. Nicolau, o. c, 158-162.
24. As, J. A. de Aldama, o. c, 93; M. Nicolau, o. c, 162.
25. As, por ejemplo, piensa J. A. de Aldama, o. c, 98, basndose en el canon 4 sobre
el bautismo de la sesin VII de Trento (DS 1617) y en el magisterio ordinario de la iglesia;
tambin en el mismo sentido, E. Doronzo, De sacramentis in genere, Milwaukee 1946,
478; G. van Roo, De sacramentis in genere, Roma 1957, 185, entre otros que se podran
citar igualmente. En cuanto a los dems sacramentos, no creen los telogos que se trate de
una verdad de fe definida su validez, cuando son administrados por herejes. Pero, como se
ha dicho acertadamente, es prctica universal de la iglesia reconocer vlidos todos los
sacramentos conferidos por herejes. Cf. A. Palenzuela, Los sacramentos de la iglesia,
Madrid 1965, 433.
26. Ses. VII, canon 10. DS 1610.
319
27. Cf. J. Finkenzeller: LTK IX, 224.

28. R. Schulte, en Sacramentum mundi VI, 167.
29. H. Lennerz, De sacramentis novae legis in genere, Roma 1950, 86 s; L. Lercher,
Institutionum Theologiae Dogmaticae IV/2, Tractatus de sacramentis in genere, Oeniponte
1948, 5-11; Ch. Pesch. o. c, 3-12; J. Puig de la Bellacasa, o. c, 14-20; E. Doronzo, o. c, 33114; L. Ott, o. c, 486-490; G. van Roo, o. c, 70-94; J. A. de Aldama, o. c, 22-38; M.
Schmaus, o. c, 262. Los testimonios en este sentido se podran multiplicar sin especial
dificultad. Hemos citado slo algunos, a ttulo de ejemplo.
320
2. Qu pretendi el concilio de Trento?

Es importante hacerse esta pregunta. Por una razn que se comprende enseguida. Con frecuencia, se suele decir que la doctrina
catlica sobre los sacramentos qued definitivamente afirmada y
definida en Trento. Ahora bien, cuando se dice eso, qu es lo que se
quiere afirmar? se trata de decir que el concilio de Trento dijo la
ltima y definitiva palabra acerca de lo que la iglesia debe saber y
practicar en lo referente a los sacramentos? se trata, adems, de
afirmar que Trento dijo todo lo que esencialmente hay que decir sobre
la teologa sacramental, de tal manera que todo lo que pudiera venir
despus no podra pasar de ser sino aadiduras complementarias y,
por tanto, cuestiones secundarias y de segundo orden? pretendi
aquel concilio decir todo eso?
Ante todo, debe quedar bien claro que ningn concilio, por
importante que sea, puede en ningn caso decir la ltima y definitiva
palabra sobre una determinada verdad referente a Dios o, en general,
a la revelacin divina. Es decir, nunca las afirmaciones del magisterio
eclesistico pueden ser el punto omega en el esfuerzo de la mente
humana por comprender y formular las verdades que se refieren a
Dios o a los asuntos relacionados con lo trascendente. Ms bien hay
que decir que toda la formulacin magisterial es siempre el punto alfa,
punto de partida, desde el que la iglesia, todos y cada uno de los
creyentes, tienen el derecho y el deber de seguir avanzando y profundizando hasta llegar a una comprensin ms profunda y ms completa de la verdad. En este sentido, hace ms de veinte aos escriba K.
Rahner:
La formulacin ms clara y ms precisa, la expresin ms sagrada, la
condensacin ms clsica del trabajo secular de la iglesia orante,
pensante y militante, en torno a los misterios de Dios, tiene su razn de
vida justamente en ser comienzo y no fin, medio y no trmino: una las
que nos libera para llegar a la verdad siempre ms alta 30.
L a r a z n p r o f u n d a p o r la q u e se p u e d e afirmar lo q u e a c a b a m o s
d e leer en este t e x t o d e R a h n e r es la siguiente:
De la esencia del conocimiento humano de la verdad y de la naturaleza
de la verdad divina resulta que una verdad particular, sobre todo si se
refiere a Dios, es siempre un primer paso, un punto de partida, nunca
una conclusin, un final 31.
30. K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa I. Madrid
1961, 169. Rhancr habl por primera vez de este asunto en su trabajo Chalkedon-Ende
oder Anfang? en la obra dirigida por A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil vori Chalkedon
III, Wrzburg 1954, 3-49.
31. K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, 169.
Qu pretendi el concilio de Trento?
321
Al hablar de esta manera, Rahner se refera a la definicin del

concilio de Calcedonia sobre el misterio de Cristo. Pero es claro que el
mismo criterio se puede y se debe aplicar a la doctrina de cualquier
otro concilio. Porque, en definitiva, el problema es siempre el mismo:
la imposibilidad que de hecho existe de abarcar la plenitud inagotable
de la verdad en la formulacin concreta y limitada de una verdad. Por
consiguiente, est fuera de duda que la doctrina de Trento sobre los
sacramentos no puede ser comprendida o interpretada como la ltima
y definitiva palabra que la iglesia ha de tener en cuenta acerca del
asunto que aqu nos ocupa. Lo cual quiere decir, entre otras cosas,
que no es posible elaborar una teologa acabada y completa sobre los
sacramentos, partiendo de las enseanzas de Trento.
Pero no se trata slo de eso. Porque lo que acabamos de indicar
vale lo mismo para el concilio de Trento que para cualquier otro
concilio o para cualquier definicin del magisterio de la iglesia. Pero,
en el caso concreto del concilio de Trento, sabemos adems que la
intencin de aquel concilio, al definir la doctrina sobre los sacramentos, fue delimitada y concreta. El concilio, en efecto, no pretendi
nada ms que una cosa en los cnones dogmticos de la sesin
sptima: condenar los errores de la reforma protestante acerca de los
sacramentos en general y tambin los errores sobre el bautismo y la
confirmacin. As se dice expresamente en el Proemio de dicha sesin:
para eliminar los errores y extirpar las herejas que se han suscitado
en nuestro tiempo acerca de los santsimos sacramentos32. Por
consiguiente, sabemos que el mismo concilio declar, de manera
oficial, que su intencin era muy concreta: refutar y condenar los
errores de los reformadores protestantes acerca de los sacramentos.
Por eso, se comprende perfectamente que desde el da 17 de enero
de 1547, cuando se empez a tratar el tema de los sacramentos en el
concilio, lo que se present al estudio y discusin de los telogos fue
un catlogo de errores tomados de las obras de los reformadores,
especialmente del tratado De captivitate babylonica ecclesiae praeludium de Lutero 33 . Como se dijo en el mismo concilio, se trataba de
32. Ad errores eliminandos, et exirpandas haereses, quae circa ipsa santissima sacramenta hac riostra tempestale... suscitatae. DS 1600.
33. Martin Luthers Werke VI (ed. Weimar) 497-573. Una buena exposicin, aunque
bastante resumida de la doctrina de Lutero sobre los sacramentos, en R. Hotz, Soleramente irn Wechselspiel zwischen Ost und West, Zrich-K61n 1979, 87-94; cf. tambin, J. Lortz,
Sakramentales Denken beimjunger Luther, en Luther-Hahrbuch 1969, 9-41; importantes
elementos de juicio en O. H. Pesch, Die Theologie der Rechtfertigung bei Luther und
Thomas von Aquin, Mainz 1967, 334 s; F. Schupp, Glaube, Kultur, Symbol. Versuch einer
kritischen Theorie sakramentaler Praxis, Dusseldorf 1974, 183-192; E. Roth, Sakrament
nach Luther, Berlin 1952; E. Bizer, Die Enldeckung des Sakraments durch Luther: EvTh 17
(1957) 65-87.
322
323
una lista de errores coleccionados de los libros de los modernos

herejes acerca de los sacramentos en general34. Y en el mismo
sentido hay que entender la advertencia que se les hizo a los telogos
de que dejaran aparte las cuestiones que eran opinables entre los
autores catlicos, es decir, todo aquello que, con tal de quedar a salvo
la fe, se poda discutir en un sentido o en otro 35 . Ahora bien,
precisamente porque la intencin del concilio era sa y no otra,
cuando los telogos encontraban alguna cuestin que era discutida o
discutible entre los catlicos, sencillamente la desechaban como asunto que no tena por qu entrar en lo que se estaba tratando. As, por
ejemplo, el telogo espaol Bartolom Miranda indic en el concilio
que el artculo sexto de los que se haban presentado a debate, no
deba ser condenado, porque sobre ello no exista una opinin unnime entre los telogos catlicos36. Y por la misma razn, cuando se
lleg a la redaccin definitiva del canon 9, que trata del carcter
que imprimen el bautismo, la confirmacin y el orden, se evit
cuidadosamente redactar el canon de tal manera que no se rozara
alguna de las diversas interpretaciones que discutan los catlicos
acerca de la naturaleza del carcter sacramental37. Finalmente, y
por la misma idea, que siempre movi a los telogos y a los padres del
concilio al tratar de los sacramentos, en la sesin XXIII, cuando se
plante el tema del sacramento del orden, el obispo de Gerona
advirti que lo que estaba en juego y lo que, por tanto, interesaba era
solamente arrancar y destruir los falsos dogmas de los herejes38.
La intencin, por tanto, del concilio fue muy clara. Y tambin
muy delimitada y concreta: condenar unos errores determinados.
Ahora bien, eso quiere decir que el concilio no pretendi en ningn

momento presentar y definir una doctrina completa y exhaustiva
sobre la naturaleza de los sacramentos. Como tampoco pretendi en
ningn momento definir el significado pleno y las implicaciones que
tienen los sacramentos para la iglesia y para los creyentes. Dicho de
otra manera, nadie tiene derecho a apoyarse en la doctrina de Trento
para afirmar, a partir de esa doctrina, qu es un sacramento, cul es
su naturaleza ntima, cules son sus exigencias y sus efectos en la vida
de los fieles.
A primera vista, estas afirmaciones pueden parecer extraas o
incluso inadmisibles, al menos para algunas personas. Sin embargo,
por ms que resulte sorprendente, es as. Ante todo, porque, como ya
se ha dicho, la intencin del concilio no fue definir nada de eso, sino
simplemente hay que repetirlo una vez ms condenar los errores
de la reforma protestante. Pero hay algo en todo este asunto que
resulta ms significativo, a saber: el concilio no dio jams una
definicin de lo que entenda por sacramento. Lo cual es cierto
hasta tal punto que, ya casi al final de la larga discusin sobre los
sacramentos, el superior general de los ermitaos de san Agustn,
Jernimo Seripando, pidi a los padres conciliares que en el decreto
se introdujera la definicin de sacramento que haba dado, en el siglo
XII, el maestro de las sentencias, Pedro Lombardo 39 , precisamente
para evitar la equivocidad y la confusin que haba sobre ese punto
tan esencial40, pues como indic el mismo Seripando, el trmino
sacramentum no tena un significado preciso y unvoco, sino que, por
el contrario, haba muchas opiniones sobre el particular41, como
consta por los autores de la poca42. Pues bien, ni siquiera despus de
esta peticin expresa del eminente telogo, el concilio formul su
definicin de lo que entenda por sacramento. Lo cual indica
inequvocamente que no se quiso expresamente entrar en la cuestin.
Sin duda alguna, los padres conciliares tenan una idea suficientemente clara de lo que queran decir cuando hablaban de los sacramentos. Se referan, claro est, a los sacramentos que administraba la
iglesia y de los que la teologa se haba ocupado ampliamente, sobre
34. Collectos ex libris modernorum haereticorum circa sacramenta in genere: CT 5,

835, 11-12.
35. ha tamen, ut quaestiones, quae adrem nonfaciunt et de quibus salvafideutranque
partem disceptaripotesl, atque etiam omnem verborum perplexitatem devitetis: CT 5, 844,
38-41.
36. Sextus non est damnandus simpliciter, cum sint super eo disputationes in utramque
partem: CT 5, 848, 13-14.
37. As, por ejemplo, uno de los telogos advirti que la existencia delcarcter la
afirmaban todos, pero que no haba unanimidad sobre lo que es el carcter y en qu
consiste: Omnes theologi characterem confitentur, sed discordant quid sit et in quo sit ideo
neutra pars est damnanda: CT 5, 858,26-27. Y en el mismo sentido se pronunci uno de los
obispos: De charactere debet distingu, et damnari quod non sit character: sed quid, non
damnandum, cum variae sint opiniones: CT 5, 903, 43-45. Esta situacin de hecho, fue
reconocida y testificada por el famoso historiador del concilio S. Pallavicno: In tali
materia adunque il, se , appartiene certezza di fede: il che , ad esercizio dingenio. S.
Pallavicno, Istoria del concilio di Trento III, 9, 5,2, Faenza 1793,27; cf. sobre este asunto,
J. Galot, La nature du caractre sacramentel, Bruxelles 1956, 234; J. M. Castillo, El
ministerio sacerdotal en el magisterio, en R. Rincn (ed.), Al servicio del pueblo de Dios,
Madrid 1974, 197-198.
38. Ad haereticorum falsa dogmata evellenda et destruenda:CT 9, 86, 10-11.
39. CT 5, 962, 4-5.

40. Ad evitandam aequivocitatem: CT 5, 962, 6.
41. Multis enim modis hoc nomen sumilur: CT 5, 962, 6.
42. Por ejemplo, puede verse esta imprecisin de sentido en Erasmo, Dilucida etpia
explanatio symboli, en Opera omnia V, Lugduni 1704, 1175, donde reconoce como
sacramentum lo que equivale al mysterium, quod religiosum arcanum possis dicere. Y aade
a continuacin: Quamquam hodie multa fiunt palam, veluti quum consecratur aqua baptismi. Es decir, incluso ese simple rito de bendecir el agua era considerado, al menos en
algunos autores, como sacramentum. Y es indudable que al menos Erasmo conoca muy
bien la literatura teolgica del tiempo y las prcticas eclesisticas.
324
todo a partir de Pedro Lombardo. Pero al mismo tiempo que decimos

eso, es importante recordar que el concilio no quiso expresamente
aventurarse a dar una definicin de sacramento. Y no quiso dar tal
definicin porque sobre ese asunto haba diversas interpretaciones
entre los telogos catlicos. Ahora bien, cmo se puede presentar
una teologa completa de una realidad que incluso se rehusa el
definirla?
Pero hay ms. Porque no se trata solamente de que el concilio de
Trento no pretendi elaborar una doctrina completa y acabada sobre
los sacramentos, sino, sobre todo, lo decisivo est en comprender que
aquel concilio no pudo elaborar tal doctrina. Y eso por una razn
muy sencilla: sabemos que histricamente es en los siglos XII y XIII
cuando se organiza sistemticamente la teologa; en el tiempo de los
padres de la iglesia no existe la teologa como ciencia, es decir, no se
sistematiz en un cuerpo organizado el saber cristiano; incluso el
mismo concepto de ciencia aplicado a la teologa se pona en cuestin 43 . Ahora bien, en esta sistematizacin de la teologa que nace en
la edad media, se elabor, entre otros, el tratado sobre los sacramentos, pero sorprendentemente no aparece entonces el tratado dogmtico sobre la iglesia. Es decir, ninguno de los grandes telogos de aquel
tiempo escribi un tratado de eclesiologa. En la historia de la
teologa, la eclesiologa nace muy tarde; nace, propiamente y en
sentido estricto, en el siglo XIX. En la edad media, las referencias que
los telogos nos dan sobre la iglesia aparecen ocasionalmente insertas
al hablar de Cristo, de la gracia, de los sacramentos. Ni Pedro
Lombardo, ni Toms de Aquino, ni Buenaventura, etc., escribieron
un tratado De ecclesia. Prescindimos aqu de las razones que se
pueden aducir para explicar este hecho tan extrao en la historia de la
teologa44. Lo que aqu interesa es comprender que una doctrina
sobre los sacramentos, que no estaba debidamente encuadrada dentro
de una correcta comprensin de lo que es la iglesia, tena el peligro de
convertirse en una doctrina sobre cosas santas y sagradas, consideradas en s mismas, pero desligadas de su dimensin eclesial y comunitaria .
Pero no se trata slo de eso. Hay algo que interesa ms directamente a lo que venimos explicando. Se trata del hecho sorprendente
de un concilio que deba responder a los ataques de la reforma y que,
sin embargo, no trat directamente el problema eclesiolgico. Es
verdad que se ha discutido si el concilio de Trento elabor una
43.
en este
44.
45.
Cf. sobre este punto, G. Shngen, en Mysterium salutis 1/2, 1053-1057, que cita
sentido a Agustn, Epist. 120; De Trinit. 1. XII-XIII.
Cf. para este punto, U. Valeske, Votum ecclesiae, Mnchen 1962, 9-10.
Cf. J. M. Castillo, El ministerio sacerdotal en el magisterio, 176.
325
eclesiologa o, al menos, dio pie para ella46. Es verdad tambin que

aqu y all, de manera dispersa, se encuentran en los decretos del
concilio alusiones a temas eclesiolgicos47. Pero est fuera de duda
que el concilio no quiso abordar el tema de la iglesia, ni en su doctrina
hay elementos de juicio suficientes para decir que, efectivamente, el
concilio de Trento elabor una eclesiologa48. Dicho ms claramente,
en ningn momento ni en ninguna ocasin el concilio se plante el
tema de la iglesia, ni por tanto, dio una respuesta a ese respecto.
Quizs la explicacin de este hecho haya que buscarla en que el
papado tema demasiado a las corrientes conciliaristas, que haban
agitado fuertemente a la iglesia durante el siglo XV y cuyos residuos
resultaban an preocupantes. Por eso, sin duda, se temi poner en el
orden del da la cuestin de la iglesia49. Pero sea cual sea la explicacin que se de sobre el asunto, el hecho es que nos encontramos, una
vez ms en la historia de la teologa, con una doctrina sobre los
sacramentos que no est encuadrada en la doctrina, ms global y
previa, sobre la iglesia. Ahora bien, hablar de los sacramentos sin
hablar sobre el misterio y las estructuras ms profundas de la iglesia
es lo mismo que presentar una doctrina que, por ms verdadera que
sea, no es ni puede ser una doctrina completa y acabada sobre los
sacramentos.
Por consiguiente, debe quedar claro, de una vez por todas, que a
partir de las enseanzas de Trento no se puede elaborar una teologa
completa acerca de la naturaleza de los sacramentos y su significacin
para la iglesia y para la vida de los creyentes. Y menos an cabe decir
que Trento pronunci la ltima y definitiva palabra sobre todo este
asunto. Porque su intencin no fue esa. Y ni aun siquiera pudo
decirlo. La doctrina de Trento es, desde luego, vlida y representa un
dato fundamental para la fe de la iglesia. Pero a esa doctrina no se le
puede hacer decir ms de lo que pretendi decir y de lo que, en
realidad, pudo decir50.
46. Cf. por ejemplo, P. Sarpi, Istoria del concilio Tridentino I, Bari 1935, 4; cf. B.
Ulianich, Considerazioni e documenti per una ecclesiologia di Paolo Sarpi, en la obra
Festgabe Joseph Lortz II, Baden-Baden 1958, 363-444.
47. Por ejemplo: la iglesia fundada por Cristo, su cuerpo, su esposa: ses. XXII, c. 1;
Madre de los creyentes: ses. XVIII; primado romano: ses. XIV, c. 7; cf. Y. Congar,
Veglise de saint Auguslin Cpoque moderne, Paris 1970, 364.
48. Para este punto, cf. el trabajo de G. Alberigo, Die Ekklesiologie des Konzils von
Trient, en la obra en colaboracin Concilium Tridentinum, Darmstadt 1979, 295.
49. Cf. Y. Congar, Vglise de saint Augustin a l'poque moderne, 309-338; 364-365.
50. Para la doctrina de Trento sobre los sacramentos, puede verse L. Kruse, Der
Sakramentsbegriff des Konzils von Trient und die heutige Sakramentstheologie: ThGl 45
(1955) 401-412; A. Palenzuela, Los sacramentos de la iglesia, 323-355; R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Osl und West, 94-107.
326
3. Errores o herejas?
Una vez que hemos delimitado la intencin de Trento al formular
su doctrina sobre los sacramentos en la sesin sptima, debemos
afrontar la cuestin ms importante que se nos plantea sobre este
asunto: qu valor teolgico tienen los anatemas de dicha sesin? Es
decir, las doctrinas de los reformadores protestantes, que el concilio
condena en esa sesin, fueron condenados como herejas? quiere
decir eso, por tanto, que las afirmaciones que Trento presenta en la
sesin sptima constituyen una doctrina de fe?
Para responder a estas preguntas, hay que tener en cuenta, ante
todo, que los anatemas del concilio de Trento no significan siempre y
necesariamente que la doctrina o el asunto que se condena sea, por
eso slo, una hereja, ya que a veces lo que se condena mediante la
frmula anathema sit, no es propiamente una doctrina o una teora,
sino simplemente una determinada prctica. Por ejemplo, el canon de
la sesin XIII dice textualmente: Si alguien dijese que no le est
permitido al sacerdote cuando celebra (la misa) darse a s mismo la
comunin, sea anatema51. Evidentemente, en este caso, no se puede
tratar de una hereja, de tal manera que lo contrario sea una doctrina
de fe, porque nadie va a decir que el concilio de Trento pretendi
afirmar que es una hereja defender que no es lcito para el sacerdote
que se d a s mismo la comunin cuando celebra la misa52. Igualmente, en el canon 9 de la sesin XXII dice el concilio que sea
anatema quien afirme que no se ha de mezclar agua con el vino que
se ofrece en la misa53. Est claro, tambin en este caso, que no se
puede considerar como una doctrina de fe, de tal manera que lo
contrario sea una hereja, la prctica de mezclar unas gotas de agua
con el vino de la misa, aun cuando eso se defienda como contrario a la
institucin eucarstica. No es imaginable que ningn telogo serio
llegue a defender que ese anatema define una verdad de fe revelada.
Y, por ltimo, en el mismo sentido, en la sesin VII, concretamente en
el ltimo de los cnones dedicados al bautismo, se dice que si alguien
afirma que los nios bautizados, al llegar a la adolescencia, deben ser
interrogados para ver si ratifican lo prometido por sus padrinos, y si
no estn de acuerdo, se les ha de dejar a su arbitrio y no se les ha de
51. Si quis dixerit, non licere sacerdote celebranti se ipsum communicare: anathema
sit: DS 1660.
52. Para una interpretacin de la doctrina de Trento, en su sesin XIII, cf. J. M.
Rovira Belloso, Trento, una interpretacin teolgica, Barcelona 1979, 306-334. Aunque el
autor no trata esta punto concreto.
53. Si quis dixerit... aut aquam non miscendam esse vino in clice ofjerendo, eo quodsit
contra Christi institutionem, anathema sit: DS 1759.
Errores o herejas?
327
obligar con ninguna otra pena, para que lleven una vida cristiana,
nada ms que con la privacin de la eucarista y de los dems
sacramentos, que sea anatematizado54. Obviamente, se trata de una
custn meramente disciplinar, que, como es lgico, no se puede
considerar como un artculo de fe.
Ahora bien, si entre los anatemas o condenaciones que formul el
concilio hay algunos que no parecen referirse a una doctrina de fe,
sino simplemente a determinados usos o prcticas eclesisticas, la
cuestin que se plantea lgicamente est en saber el valor doctrinal
que el mismo concilio quiso dar a los anatemas, concretamente a los
de la sesin sptima, la que trata sobre los sacramentos en general.
En los manuales de teologa dogmtica, se ha enseado, durante
bastante tiempo, que los anatemas tridentinos son indicios casi seguros de una proposicin de fe divina, definida solemnemente por la
iglesia. Se puede aceptar, sin ms, esta manera de pensar? Hace ms
de veinticinco aos, el profesor P. F. Fransen adverta acertadamente
que tal manera de pensar era una simplificacin escolar55. Y haca tal
advertencia porque, a su juicio, la idea que los telogos y los padres
de Trento tenan de lo que es la fe o, ms concretamente, de lo que
hoy podramos llamar un artculo de fe era algo muy distinto de lo
que hoy piensan los telogos sobre ese asunto. La fe entonces era
todo lo que se relaciona con la salvacin, todo lo que se contiene en la
Escritura y es propuesto universalmente por la iglesia. De ah que,
con frecuencia, se consideraban como datos de la fe, no slo los
artculos de la fe y el smbolo de la fe (el credo), sino adems todo lo
que se relaciona con los sacramentos, determinados puntos de la
cristologa contenidos en los concilios antiguos, finalmente todo lo
que la iglesia propone en sus santos cnones para nuestra
salvacin56. Evidentemente, de ser esto as, el concepto de verdad de
54. Si quis dixerit, huismodi prvulos baptzalos, cutn adoleverint, interrogandos esse,
an ralum habere velint, quodpatrini eorum nomine, dum baptizarentur, polliciti sunt, et ubi
se nolle responderint, suo esse arbitrio reliquendos nec alia interim poena ad christianam
vitam cogendos, nisi ab eucharistia aliorumque sacramentorum perceptione arceantur,
doee, resipiscanl, anathema sit. Canon 14. DS 1627.
55. P. F. Fransen, Rflexionssur anathmeau concile de Trente: ETL 29 (1953) 658;
cf. del mismo autor, para este asunto, Die Formel si quis dixerit ecclesiam errare aufder
24 Sitzung des Trienter Konziis: Scholastik 25 (1950) 492-517; 26 (1951) 191-221; y
tambin Ehescheidung in Falle von Ehebruch: Scholastik 27 (1952) 544, 549-550, 552-553 y
556: as como el artculo ms reciente en el que ha confirmado el resultado de sus
investigaciones sobre Trento, Wording en strekking van de canon over het merkteken de
Trente: Bijdragen, Tijdschrift Philosophie en Theologie 32 (1971) 2-34, especialmente 33.
Ya antes, haba puesto en duda la valoracin teolgica del primer anatema de Trento el
profesor P. H. Lennerz, Notulae tridentinae: Greg 27 (1946) 136-142.
56. P. F. Fransen, Vanathme au concile de Trente, 659.
328
Errores o herejas?
fe tena, en tiempo del concilio de Trento, un significado mucho ms

amplio que ahora. Lo cual nos vendra a decir que en Trento pudieron
muy bien ser presentadas como verdades de fe determinadas cuestiones que quizas ahora se podran enjuiciar o calificar de otra manera.
Qu se puede decir sobre este asunto? Por supuesto, no se trata de
estudiar aqu este problema en toda su amplitud, es decir, no se trata
de estudiar aqu este problema en todo el concilio, en todas y cada
una de sus sesiones. Semejante trabajo rebase con mucho los lmites
de lo que aqu nos interesa directamente, que es el sentido y el alcance
de los cnones de la sesin sptima, en la que se abord el tema de los
sacramentos en general.
Pues bien, delimitado as el campo de nuestra investigacin, la
primera pregunta que se nos plantea es muy clara: en realidad,
pretendi el concilio de Trento, en los cnones de la sesin sptima,
definir su doctrina sobre los sacramentos como una doctrina de fe, de
tal manera que quien defienda lo contrario a lo que se dice en esos
cnones incurre en hereja?
Es importante, ante todo, advertir que esta pregunta no es caprichosa. Ni se debe a una especie de mana por buscar y encontrar
problemas en todo. Por el contrario, se trata de una cuestin obligada. Por una razn muy sencilla: cuando el da 20 de enero de 1547 se
propusieron a los telogos los artculos de los reformadores protestantes, que se iban a discutir, sobre los sacramentos, la presidencia
plante tres preguntas. Ahora bien, la primera de esas preguntas
deca as: Si todos y cada uno (de estos artculos) son herticos o
errneos y por tanto si parece que deben ser condenados por el
concilio57. La pregunta, como se ve, est formulada de tal manera
que en realidad lo que se quiere saber son dos cosas: por una parte y
ante todo, si aquellos artculos protestantes deban ser condenados
por el concilio; pero, adems de eso, se pregunta tambin a los
telogos si consideraban que aquellas doctrinas eran herticas o
errneas. Por supuesto, en ambos casos tales doctrinas seran condenadas. Pero evidentemente no es lo mismo lo uno que lo otro, es decir,
no es lo mismo que fueran condenadas como herejas o que lo fueran
como errores.
Qu se entendi entonces bajo el concepto de hereja y qu
significaba el trmino error? No resulta fcil responder a esta pregunta. Ms adelante nos ocuparemos de ello, concretamente por lo que se
refiere a la idea de hereja. Pero, sea lo que sea de esa cuestin, una
cosa est clara: no era lo mismo la hereja que el error. Y no era lo
mismo porque en las intervenciones de los telogos y de los obispos

aparece constantemente el cuidado y la preocupacin por distinguir y
matizar si tal artculo en concreto deba ser condenado como hertico
o como errneo. Y es que, efectivamente, tanto los telogos como los
obispos comprendieron perfectamente que la primera pregunta, que
haba hecho la presidencia, implicaba el precisar si las doctrinas, que
se trataban de condenar, eran herejas o errores.
Ahora bien, supuesto este planteamiento del problema, una de las
cosas que resultan ms reveladoras, en todo este asunto, es que ni los
telogos ni los obispos llegaron a ponerse de acuerdo sobre la
respuesta que deban dar a la primera pregunta que se les haba
hecho. Es decir, no hubo unanimidad a la hora de pronunciarse sobre
los artculos que deban ser condenados como errneos. Los ejemplos
abundan en este sentido. Ya, al pronunciarse los telogos sobre el
primero de los artculos protestantes, aparecieron discrepancias. El
artculo deca sencillamente: Los sacramentos de la iglesia no son
siete, sino ms o menos, que pueden ser llamados verdaderos sacramentos58. Pues bien, ante este enunciado, a primera vista tan claro,
la casi totalidad de los telogos afirm que era hertico59 y expresamente lo calificaron as tambin algunos obispos60. Pero no falt
algn telogo que afirm que ese artculo era simplemente falso61. Y
entre los obispos uno lo calific como hertico, errneo o escandaloso 62 , mientras que un buen nmero de padres conciliares, exactamente trece, se limit a decir que fuera condenado simplemente63. En
realidad, qu queran decir estos obispos con esa expresin tan
ambigua? Probablemente se referan a que el artculo en cuestin
fuera condenado sin hacer ms distinciones y tal como estaba redactado 64 . Pero, sea lo que sea de este punto concreto, lo que indudablemente aparece en las actas del concilio es que no hubo unanimidad
total en cuanto a la calificacin teolgica que se le deba dar a la
condena, es decir, si se trataba de una hereja, de un error o de una
cosa que deba ser condenada sin precisar ms sobre el particular.
57. Primum, an haec omnia et ngula vel haeretica vel errnea sint ac propterea a
snela synodo damnanda videantur, CT 5, 844, 31-32.
329
58. Sacramenta ecclesiae non esse septem, sed vel pluta vel pauciora, quae vi''1'
sacramenta dici possunl, CT 5, 835, 14-15.
59. CT 5, 845, 3; 846, 8; 848, 8; 849,4-5; 850, 20-21; 850, 31-32; 851, 7-8; 851 28-2"
852, 35-36; 853,19; 854,6-7; 855, 1; 855,26; 856, 13; 856, 30; 857, 3; 857 21 858 4-5' ?"
13; 860, 4; 861, 3; 861, 20-21; 861, 40; 862, 6.
60. CT 5, 907, 11; 907, 23; 907, 39; 929, 43-44.
61. CT 5, 860, 31-32.
62. CT 5, 896, 17-18.
63. Simpliciter: CT 5,908,23; 922,21-22; 922, 37; 923, 32-33; 924,19- 924 44- 925. '
926, 45; 927, 46; 931, 2; 933, 9; 935, 31; 967, 18.
' '
64. Tngase en cuenta que, al resumir las sentencias de los telogos, este iiil' "'''
haba sido incluido entre los que necesitaban alguna aclaracin. CT 5, 865, ?1 \l
330
Errores o herejas?
Esta imprecisin se ve mucho ms claramente en el tratamiento

que se le dio al artculo segundo. Este artculo deca que los sacramentos no son necesarios y que, sin ellos, o al menos el deseo de recibirlos,
los hombre obtienen de Dios la gracia nicamente por medio de la
fe65. Ante esta afirmacin de la teologa protestante, los telogos se
dividieron, es decir, se pronunciaron de maneras muy diversas, pues
mientras algunos pensaban que tal proposicin deba ser condenada
como hertica66, otros decan que era una hereja en parte s y en
parte no, puesto que hay sacramentos que no son necesarios para que
el hombre viva en gracia y en amistad con Dios 67 . Pero no falt quien
consider que esa afirmacin no era hertica, sino errnea 68 . Otros,
finalmente, la calificaron sencillamente de falsa69. En este caso, por
tanto, la diversidad de puntos de vista fue mucho ms acusada.
Pero si en los artculos antes citados, los telogos no se ponan
unnimemente de acuerdo sobre si deban ser condenados como
herticos o no, menos an se pusieron de acuerdo en otros puntos
concretos que se sometieron a debate. Por ejemplo, cuando se trat
del tema del carcter que imprimen determinados sacramentos
(bautismo, confirmacin y orden). Sobre este asunto, el artculo
noveno que se present a la discusin de los telogos deca que en
ninguno de los sacramentos se imprime carcter, sino que eso es una
cosa ficticia70. Obviamente, y tal como ahora piensa la generalidad
de los telogos sobre este punto, una afirmacin, redactada en esos
trminos, parece que deba haber sido condenada inmediatamente
como hertica y sin la menor duda, ya que la teologa catlica vena
afirmando, desde haca siglos, la existencia del carcter sacramental, por ms que hubiera diversas interpretaciones acerca de su
naturaleza71. Sin embargo, resulta sorprendente ver en las actas del
concilio la dispersin de juicios y censuras que se advierte en las
intervenciones de los telogos conciliares cuando se trat esta cuestin. Porque, mientras algunos pensaban que negar la existencia del
carcter sacramental era una hereja72, otros consideraban que eso
era una doctrina simplemente falsa73; alguno la enjuici como errnea74, y otros se expresaron de manera que llegaron a decir las cosas
ms opuestas entre s. Por ejemplo, hubo quien dijo que eso en algn
caso no sera errneo75; otros pensaban que se deba condenar, pero
no como hereja76; alguien afirm que se trataba de una doctrina ya
condenada, pero no como doctrina de fe77, y hasta no falt algn
telogo que dijo que el hecho de negar la existencia del carcter
sacramental no se deba condenar 78 o que la sentencia contraria era
simplemente una opinin ms probable 79 . En definitiva, se ve claramente que cuando se plante el problema del carcter que imprimen determinados sacramentos, los telogos del concilio no llegaron
tampoco a ponerse de acuerdo acerca de la censura o calificacin
teolgica que se le deba dar a la doctrina de los reformadores.
En consecuencia, se trataba de errores o de herejas? La respuesta
es que no hubo acuerdo unnime, ni entre los telogos, ni entre los
obispos, a la hora de dar su parecer sobre esa pregunta tan fundamental 80 . Y no hubo unanimidad, ni en los tres ejemplos que hemos
analizado, ni en la mayora de los artculos de la teologa sacramental
reformada que se sometieron a examen. En efecto, entre los padres
conciliares haba tal confusin sobre este asunto, que casi al final de
las largas sesiones de trabajo que se dedicaron a los sacramentos, el
procurador del cardenal Augustani, Claudio Jayo, dijo que en
cuanto al modo de proceder, se remita a la decisin de los legados
papales81. Al hablar del modo de proceder, se refera a la gravedad o calificacin teolgica que se deba dar a las condenaciones que
el concilio iba a formular en su sesin sptima. Enseguida vamos a
ver, por otras intervenciones, que esa expresin se refera precisamente a eso. Pero lo interesante de esta intervencin de Claudio Jayo est
en que eso indica hasta qu punto no resultaba claro el sentido y el
alcance que se les iba a dar a las condenaciones de los artculos
65. Sacramenta non esse necessaria, et sine eis ac eorum voto per solamfidem nomines
a Deo gratiam adipisci. CT 5, 835, 21-22.
66. CT 5, 845, 3; 855, 26; 856, 17-18; 857, 7; 857, 26; 859, 13; 860, 5; 861, 39-40;
862, 6.
67. CT 5, 846, 9-13; 847, 2-3; 853, 21-22; 854, 16-17; 855, 3-4; 856, 31-33; 860, 33-34.
68. CT5, 850, 21.
69. CT 5, 851, 21; 852, 27; 858, 9; 861, 6; 861, 21.
70. In nullo sacramentorum imprim characterem, sed rem fictitiam esse. CT 5, 836,
23.
71. Sobre este punto, cf. el estudio de J. Galot, La nature du caractre sacramentel,
Bruxelles 1956.
72. CT 5, 846, 19; 855, 26; 858, 26; 859, 25-26; 860, 7; 862, 8-9.
331
73. CT 5, 852, 15; 855, 7; 859, 16; 861, 40.

74. CT 5, 848, 15-16.
75. In aliquo casu non esset erroneus. CT 5, 849, 9.
76. Damnandus, sed non ut haereticus. CT 5, 851, 32-33.
77. Damnatus, sed non tamquam de fide. CT 5, 849, 28.
78. Non est damnandus. CT 5, 861, 24-25.
79. Sed amplectenda contraria opinio ut probabilior. CT 5, 851, 32-33.
80. Es verdad que, a juicio del cardenal Marcelo Cervino, presidente en la sesin
VII, los artculos: 4, 5, 7, 8,10,11,12, 14 haban sido considerados por los telogos como
herticos. CT 5, 896, 10-11. Pero la verdad es que, incluso sobre esos artculos, hubo
obispos que hicieron sus matizaciones, por ejemplo, el obispo Senogalliensis, al referirse al
artculo 7: CT 5, 903, 10-12; tambin Chironensis. sobre el artculo 10: CT 5, 907, 31-32;
puso tambin sus reparos sobre el artculo 7 el obispo Pisauriensis: CT 5, 925, 1-2; y en el
mismo sentido se pronunci Siracusanus: CT 5, 927, 25-26.
81. CT5, 935, 34.
332
protestantes. Precisamente por eso, el obispo de Calahorra dijo

textualmente: No parece bien el modo de proceder, es decir, que se
condenen los artculos as en confuso, no sea que alguien con mala
intencin pueda siempre excusarse, en el sentido de que lo que dice no
es hertico, sino escandaloso o errneo 82 . Evidentemente, en la
intencin de este obispo estaba el propsito de que los artculos de la
teologa protestante fueran condenados como herticos. Pero, al
mismo tiempo, se ve claramente que, tal como se haba desarrollado
el proceso de los debates, no resultaba fcil de comprender si ias
condenaciones que se iban a pronunciar calificaban aquellos artculos
de herejas, de errores o de afirmaciones escandalosas. Y para que no
quede duda de que as estaban las cosas, basta con copiar literalmente
lo que dijo el obispo Felipe Archintus, vicario del papa en Roma: No
parece bien el modo de proceder propuesto por el cardenal de la Santa
Cruz, porque nunca se va a poder saber qu (artculos) son escandalosos, cules herticos, cules errneos83. El cardenal de la Santa Cruz
era Marcelo Cervino, quien, en su calidad de presidente, haba
clasificado los artculos protestantes en tres grupos, de tal manera que
mientras unos le parecan claramente herticos, los otros no se poda
precisar exactamente bajo qu concepto iban a ser rechazados o
condenados 84 , puesto que precisaban ulteriores declaraciones de los
padres y telogos del concilio85.
Estando as las cosas, la pregunta que hay que hacerse es si en los
trabajos siguientes de los telogos y padres conciliares se aclar esta
cuestin tan fundamental, antes de llegar a la ltima y definitiva
sesin, la que fue propiamente la sesin sptima del concilio. Qu se
puede decir sobre esta cuestin?
Por lo que aparece en las actas del concilio, se puede afirmar, sin
lugar a dudas, que este asunto no qued resuelto. Efectivamente,
cuando en las actas se resumen las censuras de los padres sobre los
sacramentos in genere, no se dice ni una palabra acerca de la
calificacin teolgica con que los artculos de los reformadores iban a
ser condenados 86 . Por tanto, al menos hasta ese momento, el concilio
no se pronunci sobre la importancia de la cuestin de cmo quera
condenar las afirmaciones protestantes sobre los sacramentos en
82. Circa modum procedendi non placet, quod damnentur articuli ita in confuso, ne
quilibet malus excusare semper se possit, quod id, quod dicit, non sit haereticum, sed
scandalosum vel erroneum, CT 5, 931, 16-18.
83. Non placet modus procedendi propositus a Card. S. Crucis cum numquam sciri
possit, qui scandalosi, qui haeretici, qui erronei sint, CT 5, 925, 12-13.
84. Cf. CT 5, 896, 10-11; cf. 863, 4-38.
85. CT 5, 896, 11-16.
86. CT 5, 971-972.
El concepto de hereja
333
general. Tampoco se dijo nada acerca de este asunto cuando los

cnones fueron presentados, ya redactados de nuevo y corregidos, en
la congregacin general del 26 de febrero de 154787. Como tampoco
se toc este punto cuando se resumieron las censuras de los padres 88 .
Y lo mismo ocurri cuando examinaron esas censuras los prelados
telogos89. Finalmente, cuando el da 3 de marzo de 1547 se celebr
la sesin sptima del concilio, en el Proemio del decreto aprobado, se
dice que los cnones sobre los sacramentos se establecen y se decretan
para eliminar los errores y para extirpar las herejas 90 Qu quiere
decir esa frase en el Proemio del decreto? Si volvemos ahora a la
primera cuestin que se le plante a los telogos, se comprende
perfectamente la significacin y el alcance de esas palabras: al iniciarse los debates sobre el tema de los sacramentos en general, se pregunt a los peritos del concilio si las doctrinas protestantes, que se trataba
de condenar, iban a ser condenadas como herejas o como errores.
Pues bien, el anlisis de todas y cada una de las intervenciones de
telogos y obispos, sobre la cuestin planteada, nos lleva a una
conclusin: no se pusieron de acuerdo sobre este asunto. Es decir, ni
los telogos ni los obispos llegaron a precisar, de tal manera que no
quedase lugar a duda, si todos y cada uno de aquellos artculos
podan y deban ser condenados como herticos o simplemente como
errneos. Por eso, sin duda, se comprende que en el Proemio se
utilizara una frase pretendidamente ambigua: para eliminar los
errores y para extirpar las herejas.
En resumen: por lo menos hay una cosa completamente segura, y
es que no podemos saber con seguridad si lo que el concilio de Trento
condena, en su sesin sptima sobre los sacramentos en general, es
una serie de afirmaciones a las que califica de herticas o simplemente
de errneas. Por consiguiente, se trata de errores o de herejas? Esta
cuestin no qued resuelta en el concilio. Lo que es lo mismo que
decir: nadie tiene derecho a interpretar los cnones de la sesin
sptima de Trento como afirmaciones de una doctrina de fe definida.
4.
El concepto de .hereja
Ya hemos dicho que, en el vigente cdigo de derecho cannico, se

considera como hereje a todo bautizado que, manteniendo el nombre
de cristiano, niega o pone en duda con pertinacia alguna de las
87.
88.
89.
90.
CT 5, 984-986.
CT 5, 991.
CT 5, 992.
Ad errores eliminandos, et extirpandas haereses, CT 5, 994, 11-12. DS 1600.
verdades que han de ser credas con fe divina y catlica91. La

expresin fe divina y catlica se refiere a la afirmacin del concilio
Vaticano I, segn la cual se han de creer con fe divina y catlica
aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o
transmitida y que adems son propuestas por la iglesia para que sean
credas cmo reveladas por Dios, ya sea mediante un juicio solemne,
ya sea en su magisterio ordinario y universal92. Por consiguiente,
para que una persona sea considerada como hereje, segn el concepto
actual de hereja, no basta con que niegue o ponga en duda alguna
afirmacin bblica, por ejemplo, sino que se requiere adems que lo
que esa persona niega o pone en duda sea una verdad propuesta por el
magisterio de la iglesia para ser creda como revelada por Dios. Se
trata, pues, de un concepto de hereja bastante delimitado, en el que
entran los siguientes elementos: 1) que el sujeto en cuestin sea un
bautizado, que adems se sigue considerando como cristiano; 2) que
lo que niega o pone en duda sea una verdad de fe divina y catlica, en
el sentido explicado; 3) que mantenga su negacin o su duda con
pertinacia, es decir, obstinadamente, lo que supone que ya ha sido
advertido o avisado de alguna manera por quien tiene autoridad en la
iglesia para ello93.
Este concepto de hereja no ha existido as siempre en la
iglesia94. En los primeros siglos, el concepto era an bastante impreciso y, en general, se juzgaba hertico lo que la iglesia senta que
traicionaba en alguna medida su instinto profundo, su cohesin
ntima95. Ms tarde, concretamente a partir del siglo III, abundan los
testimonios en los que se considera como hereja lo que era visto en
la iglesia como una novedad96. Desde los siglos XI y XII, aunque el
concepto de hereja sigue siendo impreciso, se entiende bajo ese
trmino, al menos con bastante frecuencia, todo lo que era desobediencia a la autoridad eclesistica y, ms concretamente, a la autori-
dad del papa 97 , as como tambin el pecado de simona era en

aquellos tiempos un pecado de hereja98. Es verdad que Toms de
Aquino intenta precisar, ms en concreto, el concepto de hereja, pero
lo cierto es que sus ideas a este respecto resultan bastante genricas e
imprecisas. Para l, en efecto, es hereje el que sigue una interpretacin
propia y elegida a su arbitrio, no aquello que ha sido enseado por
Cristo".
Se matiz ms y se lleg a fijar el concepto de hereja en los
siglos siguientes, antes de llegar al concilio de Trento? Se tena por
tanto, en el concilio una nocin precisa y, al menos, aproximada a la
que existe actualmente en la iglesia? Es importante hacerse estas
preguntas. Porque, a fin de cuentas, hemos visto que en el Proemio de
la sesin VII se habla de extirpar herejas. En consecuencia, parece
de sumo inters tener muy en cuenta lo que los telogos tridentinos
entendan por hereja, ya que a los reformadores protestantes se les
consideraba como herejes y, a fin de cuentas, las doctrinas que se
condenan en la citada sesin VII eran precisamente las teoras que
defendan los reformadores. Y la cuestin es tanto ms importante
cuanto que se tena la idea de que las afirmaciones del concilio sobre
los sacramentos eran indudablemente afirmaciones de fe 100 . Qu se
puede decir sobre este punto, indudablemente esencial?
Por supuesto, no se trata de analizar el concepto de hereja que
se baraj en todas y cada una de las sesiones del concilio. Y menos
an, de precisar el valor dogmtico de todas y cada una de las
definiciones conciliares. Nos limitamos intencionadamente a lo que es
el objeto preciso de nuestro estudio: la sesin VII, sobre los sacramentos. Pues bien, si nos atenemos a las intervenciones de telogos y
obispos en sus debates sobre los sacramentos, podemos decir con
toda seguridad que el concepto de hereja segua fluctuando, en
tiempos del concilio, en la misma imprecisin que haba tenido en los
siglos anteriores. As, haba telogos que consideraban como hertico
334
91. Canon 1325,2.

92. DS3011.
93. Para este punto, cf. A. Michel: DTC VI/2, 2223; J. Madoz, La pertinacia, rasgo
caracterstico de la hereja en los primeros siglos de la iglesia: EtEc 12 (1933) 503-514.
94. Una buena informacin bibliogrfica sobre este asunto, en Y. Congar: Mysterium salutis IV/1, 441, n. 56; buen estudio de conjunto en A. Michel: DTC VI/2, 22082257; tambin J. Brosch, Das Wesen der Haresie, Bonn 1936; Y. Congar, Vhrsie,
dchirement de tunit, en L'eglise est une, Paris 1939, 255-259; C. Pozo, La nocin de
hereja en el derecho cannico medieval: EtEc 35 (1960) 235-251.
95. Y. Congar: Mysterium Salutis IV/1, 441.
96. Informacin a este respecto en Y. Congar, o. c, 441-442, n. 58.
335
97. Por ejemplo, se repeta con frecuencia una frase falsamente atribuida a Ambrosio: Haereticum esse qui se a romanae ecclesiae in aliquo subtraxerit diccione, Regest.VII,
24 (ed. Caspar) 504. O como se dice en los Dictatus de Avranches, c. 2: Qui decretis sedis
apostolicae non consenserit haereticus habendus est. Cf. Y. Congar, o. c, 442.
98. J. Leclercq, Simoniaca haeresis, en Sludii Gregoriani, I, Roma 1947, 523-530; P.
de Voogth, La Simoniaca haeresis selon les auteurs scholastiques: ETL 30 (1954) 65-80.
99. Intendit quidem Christo assentire, sed dficit in eligendo ea quibus Christo assentiat, quia non eligit ea quae sunt ver a Christo tradita, sedea quae sibipropia mens suggerit.
Sm. Th. II-II, q. 11, a. 1.
100. En este sentido, el conocido historiador del concilio S. Pallavicino, dice textual
mente: Dopo lunghe osservazioni ed emendazioni adunque.furono apparechiati per la futura
sessione trenta canoni difede: S. Pallavicino, Istoria del concilio di Trento III, 1. 9, c. 7,2,
34.
336
La doctrina
del magisterio
sobre los
sacramentos
lo que se opona sencillamente a los ritos eclesisticos. Por ejemplo,

Sebastin de Castello, hablando de los artculos protestantes sobre el
bautismo, dice: El decimotercero es tambin hertico segn el rito
del bautismo101. En el mismo sentido, Francisco Vita dice de uno de
los artculos que es hertico puesto que la iglesia nunca cambi
aquellos ritos 102 . Para otros telogos, era hertico lo que estaba en
contra de las enseanzas de los antiguos autores cristianos, sobre
todo si se trataba de alguna doctrina que haba sido rechazada
expresamente por algn santo padre. En este sentido, el telogo
Francisco de Salazar dijo, en su intervencin sobre los sacramentos in
genere, que el segundo de los artculos protestantes era hertico y dio
como razn: por Agustn en el libro 3 de trinitate, captulo 4 103 .
Igualmente, Gregorio Patavino, al dar su sentencia sobre los artculos
que se referan al bautismo, afirm que el primero es hertico, pues
Agustn, al oponerse al donatista Fulgencio, disputa contra este
artculo104. Exactamente en el mismo sentido, Juan Consilii, refirindose a ese mismo artculo, dijo: es hertico, contra Jernimo
(cuando escribe) contra los luciferinos105. Tambin Aurelio de Rocca, para quien el primer artculo sobre los sacramentos es hertico,
pero de tal manera que aduce como prueba de su sentencia nicamente a Agustn 106 . Y lo mismo dijo Alfonso Salmern cuando afirm
que el artculo sexto era una hereja, ya que se basaba simplemente en
que eso estaba en contra de Agustn108. Es decir, en todas estas
intervenciones de los telogos tridentinos, tal como quedaron recogidas en las actas del concilio, aparece con toda claridad que para ellos
se tena por hereja cualquier doctrina que estuviera formalmente
rechazada por los ms prestigiosos autores cristianos de la antigedad. De no ser as, resulta incomprensible que, al emitir su juicio en
un momento tan serio y sobre cuestiones tan graves, se limitaran a
decir que tal afirmacin de la teologa luterana era hertica por el solo
hecho de que estaba en contra de Agustn, Jernimo o Hugo de San
Vctor.
Pero no se trata slo de eso. El concepto de hereja, que se
barajaba en el concilio, resulta an ms impreciso, si se tiene en
101.
102.
103.
104.
articulum
105.
106.
107.
108.
Decimus tertius haereticus etiam est ex ritu baptismi, CT 5, 847, 29-30.

Haereticus est, cum ecclesia nunquam mutaverit ritus illos, CT 5, 859, 26-27.
Haereticus est, ab Agustino lib. 3 de Trinil., cap. 4, CT 5, 862, 6.
1. Haereticus est, Augustinus enim contra Fulgentium donatistam contra /une
disputat, CT 5, 852, 11-12.
Haereticus, contra Hiereonimum adversus iuciferanos, CT 5, 853, 29.
CT 5, 851, 8.
CT 5, 850, 10.
CT 5, 849, 43-44.
El concepto
de
hereja
337
cuenta que, a veces, se calificaba como hertica una doctrina por el

solo hecho de estar en contra de los usos o costumbres de la iglesia
romana. Por ejemplo, el obispo Minoriensi dijo textualmente: Todos
los artculos propuestos se han de condenar como herticos, porque,
estando en contra del uso de la iglesia romana, son por lo tanto
herticos109. Exactamente con las mismas palabras se pronunci el
telogo Jernimo Lombardellus: Y todos estos artculos son errneos y herticos, porque estn en contra del uso de la iglesia romana 110 . Es verdad que este telogo aduce a rengln seguido un dato
tomado del concilio de Constanza en el que se dira (en opinin de
Jernimo Lombardellus) que si alguien piensa sobre los sacramentos
de manera distinta a como piensa la iglesia romana, es hereje111.
Pero, en primer lugar, esa afirmacin no se encuentra entre los errores
condenados por el concilio de Constanza 112 , sino en la bula nter
cunetas de Martn V, en la que adems no se dice lo que afirm el
telogo tridentino, sino que se trata de una condenacin global de los
errores de Wicleff y Huss Ui, entre los que haba afirmaciones que, en
ningn caso pueden ser consideradas como herejas, como por ejemplo que el papa Silvestre y el emperador Constantino se equivocaron
al dotar con riquezas a la iglesia114 o que las cartas decretales que se
atribuan a los papas eran apcrifas115, lo cual es una verdad incuestionable, al menos por lo que se refiere a las Falsas decretales que se
confeccionaron abundantemente en el siglo IX l16. Por lo dems, en la
opinin del telogo Lombardellus, lo importante es que se debe
considerar como hertico lo que est en contra de los usos de la iglesia
romana, por ms que esa afirmacin la hiciera en base a un presunto
109. Omnes articuli damnandi sunt ut haeretici, guia cum sint contra usum romanae
ecclesiae, ergo haeretici, CT 5, 933, 17-18.
110. Omnesque isti articuli erronei et haeretici sunt, cum sint contra romanae ecclesiae
usum, CT 5, 860,40-41.
111. Nam concilium Constantiense sess. 8 dicit: si quis aliter senserit de sacramentis,
quam Ro,. ecclesia sentiat, haereticus est, CT 5, 860, 41-42.
112. Cf. DS 1151-1195.
113. El texto es largo, pero en lo que se refiere a nuestro asunto, dice: Vel reliquis
ecclesiasticis sacramentis seu Jidei articulis aliter sentir aut docere, quam sacrosancta
romana ecclesia et universalis docet, praedicat et observat, aut artculos et libros et doctrinas
praefatorum haeresiarcharum loannis Wicleff et loannis Huss et Hieronymi... tamquam
haereticos iudicetis...; BR 4, 666 b-667 a.
114. DS 1183.
115. DS 1188.
116. El texto de las Pseudodecretales se encuentra en PL 130. Un buen estudio sobre
este asunto, en P. Fournier, Etudes sur lesfauses decrtales: R H E 7 (1906) 33-51; 301-316;
543-564,761-784; y 8 (1907) 19 s. Un excelentejuicio de conjunto, en Y. Congar, L'eglise
de saint Augustins l'poque moderne, 62-63; tambin se encuentran buenos elementos de
juicio en J. Haller, Nikolaus I und Pseudo-Isidor, Stuttgart 1936.
texto de un concilio. Finalmente, en el mismo sentido de las dos

intervenciones anteriores, se pronunci el telogo Juan Bautista
Urbevetanus, que dijo algo verdaderamente curioso al referirse al
primer artculo sobre el bautismo: Es hertico, porque si la iglesia
romana es catlica, y en la iglesia catlica hay bautismo, por consiguiente en la iglesia romana existe el bautismo117. Sin duda alguna,
en la base de este juicio, por lo dems curioso, est la idea de que es
hereja todo lo que est en contra de lo establecido en la iglesia
romana. Por eso, se comprende perfectamente que, a veces, los
telogos o los obispos enjuiciasen como herticas determinadas afirmaciones por el solo hecho de que haban sido censuradas o estaban
en contra de cualquier concilio, aun cuando se tratase de concilios
locales o particulares. Por ejemplo, el arzobispo Aquensis consideraba como hereja una afirmacin que estaba contra un concilio romano que se celebr en tiempos del papa Cornelio118, o el telogo
Bartolom Miranda deca que era hertico algo que estaba en contra
de los concilios Milevitano y Triburiense119, lo mismo que Alfonso
Salmern adujo, en ese mismo sentido, a un concilio de Laodicea120.
En conclusin, qu se puede deducir despus de los abundantes
testimonios que acabamos de citar? Ante todo, es evidente que el
concepto de hereja, tal como queda reflejado en las intervenciones de
obispos y telogos en la sesin VII del concilio de Trento, no coincide
con el concepto actual oficialmente definido por el vigente cdigo de
derecho cannico, en el canon 1325 prrafo 2. La diferencia sustancial est en que, segn la definicin actual, para que alguien sea hereje
se necesita que niegue o ponga en duda una verdad de fe divina y
catlica, mientras, que segn la idea que tenan los telogos y obispos
tridentinos, poda ser considerado como hereje el que se opona a
determinados usos o tradiciones de la iglesia romana. Lgicamente, si
eso se consideraba como hereja, la razn tena que estar en que una
afirmacin de ese tipo se vea como algo opuesto a la fe cristiana, ya
que, al menos desde Toms de Aquino, se tena como hertico lo que
corrompa la fe: Hablamos de la hereja en cuanto que comporta una
corrupcin de la fe cristiana121. Ahora bien, segn la doctrina de los
escolsticos, una determinada verdad poda pertenecer a la fe, o estar

en conexin con ella, de dos maneras: o bien directamente o tambin
indirectamente122. En el primer caso, se incluan las verdades que han
sido principalmente reveladas, como por ejemplo que Dios es uno y
trino, que el Hijo de Dios se ha encarnado, etc. 123 ; en el segundo,
aquellas cosas de las que se sigue algo que es contrario a la fe; en este
caso, si alguien niega una de esas cosas, en principio no sera hereje,
pero, una vez que la iglesia se ha pronunciado sobre el asunto,
entonces eso pertenece ya a la fe de tal manera que el rechazo o la
negacin comportara una verdadera hereja124. Aqu es importante
tener en cuenta que no se determina cmo tiene que pronunciarse la
iglesia, para que una determinada afirmacin sea considerada como
perteneciente a la fe, aunque sea indirectamente. Por tanto, no se
determina cmo tiene que pronunciarse la iglesia para que una
persona sea considerada como hereje. Es ms, en absoluto, no se
necesitara a juicio de los telogos de aquel tiempo ni siquiera
que mediase una intervencin de la iglesia, sino que podra bastar el
solo hecho de que se pusiera de manifiesto que de tal afirmacin
concreta se sigue un peligro para la fe, aunque sea indirectamente. El
texto de Toms, que acabamos de indicar, es muy claro en este
sentido: Pero despus que se ha puesto de manifiesto, principalmente
338
117. Haereticus est, quia si romana ecclesia est catholica, et in catholica ecclesia es
baptismus: ergo in romana ecclesia est baptismus, CT 5, 861, 23-24.
118. CT 5, 930, 4-5.
119. CT 5, 848, 28-30.
120. CT 5, 849, 43-44.
121. De haeresi nunc loquimur secundum quod importa! corruptione fidei christianae:
Sm. Th. II-II, q. 11, a. 2. Cf. el excelente trabajo de A. Lang, Die Gliederung und die
Reichweite des Glaubens nach Thomas von Aquin und den Thomisten. Ein Beitrag zur
Klarung der Scholastischen Begriffe: fides, haeresis und conclusio theologica: Div. Thom.
(Freiburg) 20 (1942) 207-236; 335-346; 21 (1943), 79-97.
339
122. En este sentido, las formulaciones de Toms de Aquino son inequvocas: directe
adfidem pertinent; indirecle adfidem pertinent: Sm. Th. I, q. 38, a, 4; ISeni. d. 33, q. 1.5.
5; directe et principaliter; indirecte adfidempertinent: Sm. Th. I, q. 38, a. 4;/ Sent. d. 33, q.
1, a. 5; directe et principaliter adfidem pertinent; indirecte et secundario adfidem pertinent:
Sm. Th. II-II, 1. 2, a. 5; sub fide cadunt per se directe quasi ordinata ad ista secundum
aliquem modum: Sm. Th. II-II, q. 8, a. 2; obiectum fidei per se proprie; per accidens, aut
secundario, consequenter: Sm. Th. II-II, q. 2, a. 5; credibilia, de quibus fides est secundum
se; non secundum se, sed solum in ordine ad alia: Sm. Th. II-II, q. 1, a. 6 ad 1; en esta
distincin fundamental coincide exactamente el mejor de los comentaristas de Toms, el
cardenal Cayetano: dplex ponit genus pertinentium ad fidem: scilicet directe, et indirecte:
Comm. in Sm. Th. I, q. 32, a. 4, (ed. Len) IV, Roma 1888, 357; y ms tarde, por poner
otro ejemplo, D. Bez: Directe adfidempertinet; indirecte vero pertinere dicatur ad fidem:
In II-II, q. 11, a. 2; incluso en algn autor tomista de calidad, como Melchor Cano, esta
distincin se complica, ya que distingue hasta tres maneras de pertenencia de una verdad
a la fe: 1) veritates fidei que inmediate ad fidem pertinent; 2) veritates fidei que
medate adfidempertinent; 3) appendicesfideique quodammodo, non simpliciter adfidem
pertinent: De locis theologicis, 1. XII, c. 5. III, 40-41.
123. Uno modo, directe; sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita, ut
Deum esse trinum et unum, Filium Dei esse incarnatum, et huiusmodi: Sm. Th. I, q. 32, a. 4.
124. Indirecte vero ad fidem pertinent ea ex quibus consequitur aliquid contrarium
fidei; sicut si quis diceret Samuelem non fuisse filium Elcanae; ex hoc enim sequitur
Scripturam divinam esse falsam. Circa huiusmodi ergo absque periculo haeresis aliquis
falsum potest opinari, antequam consideretur, vel determinatum sit, quod ex hoc sequitur
aliquid contrarium fidei... Sed postquam manifestum est, et praecipue si sit per Ecclesiam
determinatum, quod ex hoc sequitur aliquid contrariumfidei,in hoc errare non esset absque
haeresi: Sm. Th. I, q. 32, a. 4.
340
si ha sido determinado por la iglesia, que de ah se sigue algo

contrario a la fe, en eso no se puede incurrir en error sin caer en
hereja125. De ah que el cardenal Cayetano, con toda lgica, deduce
que es hereja un error (que pone en peligro la fe) una vez que ha sido
puesto de manifiesto o cuando ha sido determinado por la iglesia126.
Por supuesto, santo Toms admite que hay cosas que nunca pueden
ser hereja, por la sencilla razn de que no pertenecen en modo alguno
a la fe, como por ejemplo la geometra127. Pero debe quedar muy
claro que, fuera de esas cosas que de ninguna manera pueden pertenecer a la fe, todo lo dems puede ser motivo de incurrir en hereja, con
tal que se haya puesto de manifiesto de alguna manera, sobre todo
si ha sido por decisin eclesistica el peligro que entraa el asunto
para que la fe se vea corrompida.
Evidentemente, estando as las cosas en la teologa del tiempo, se
comprende perfectamente que, en las intervenciones de obispos y
telogos durante el concilio, se considerasen como herejas cosas que
haban sido refutadas por cualquier santo padre, por algn concilio
local, por algn autor cristiano de cierta importancia o, ms simplemente, que estaban en contra de los usos, ritos y costumbres oficialmente establecidos en la iglesia romana. En todos estos casos, se
trataba de verdades o cuestiones que, al menos indirectamente, podan corromper la fe. Sobre todo, si en esos asuntos se tomaba una
decisin con poder y autoridad, porque en ese caso la condenacin, y
por cierto la condenacin con calificativo de hereja, no ofreca lugar
a duda. Sin duda, por esta razn se entiende que, en su intervencin
ante el concilio, el obispo Materanus dijera algo que resulta sumamente ilustrativo: Lo que se ha de decidir no requiere tanto la clave
del saber sino del poder 128 . Bastaba, pues, que la iglesia, es decir, la
autoridad eclesistica, tomara una decisin sobre algn asunto que se
consideraba relacionado con la fe, para que por eso se pudiera
censurar de hertica una determinada proposicin o afirmacin.
Por consiguiente, est fuera de duda que el concepto de lo que
pertenece a la fe, y consiguientemente tambin al concepto de hereja,
que utilizaron los telogos y obispos de Trento era algo muy distinto
125. Sed postquam manifestum est, el praeeipue si si per ecclesiam determinatum,
quod ex hoc sequitur aliquid contrarium fidei, in hoc errare non esset absque haeresi: l. c.
126. Quod error huiusmodi post manifestationem, aut ecclesiae determinationem, est
haeresis: Comm. in Sm. Th. I, q. 32, a. 4 (ed. Len) IV, 357.
127. Non autem ad corruptionem fidei christianae pertinet si aliquis habeat falsam
opinionem in his quae non sunt fidei, puta in geometricalibus vel alus huiusmodi, quae
omnino ad fidem pertinere non possunt: Sm. Th. II-II, q. 11, a. 2.
128. Id, quod determinandum est, non requirit tantum clavem scieniiae, sedpotestatis:
CT 5, 896, 33-34.
La profesin de fe
tridentina
341
de lo que ahora se entiende bajo esos conceptos. Al menos por lo que

se refiere a la sesin VII, esto es completamente seguro. Por lo tanto,
se puede afirmar con toda certeza que la doctrina que se defini en
dicha sesin sobre los sacramentos no es una doctrina de fe en el
conjunto de verdades de fe divina y catlica. Ni, en consecuencia, la
negacin o la puesta en duda de esas verdades comporta el incurrir en
hereja. Es ms, si tomamos muy en cuenta el anlisis precedente,
podemos llegar, en sana lgica, a la conclusin de que esas verdades
sobre los sacramentos, en realidad a lo que se refieren es a un
conjunto de usos y costumbres eclesiassticas, de las que el concilio
consider que, en aquel momento, deban ser defendidas y mantenidas contra los ataques de la reforma protestante. Pero, como se ha
dicho muy bien, los padres se dieron perfectamente cuenta de que
aquella costumbre eclesistica, que ellos queran sancionar bajo el
anatema, podra ser cambiada ulteriormente129. En otras palabras,
se puede afirmar, en la ms estricta fidelidad a las enseanzas de
Trento, que su doctrina sobre los sacramentos (tal como qued
formulada en la sesin VII) no constituye un dogma de fe para la
iglesia.
5. La profesin de fe tridentina
No faltan telogos que, para defender y afirmar los dogmas de
fe sobre los sacramentos, echan mano de la Professio fidei tridentina,
es decir, lo que podramos llamar el credo del concilio de Trento, en
el que se incluye un apartado importante sobre los sacramentos: su
institucin por Cristo, su necesidad para obtener la salvacin, su
eficiencia en orden a comunicar la gracia, el nmero de siete, la no
repetibilidad del bautismo, la confirmacin y el orden, la aceptacin
de los ritos que utiliza la iglesia en la administracin de los mismos 130 . Obviamente, si todo eso est incluido en una profesin de
fe, parece incuestionable que la doctrina contenida en tal profesin
es una doctrina de fe en el sentido ms propio de la palabra. Por
consiguiente, si es que este razonamiento es vlido, aun cuando del
mismo concilio de Trento no se pudiera deducir que la doctrina sobre
los sacramentos es una doctrina de fe, al menos a partir de la Professio
129. P. F. Fransen, Rflexions sur Tanathme au concite de Trente, 670; coincide
esencialmente con este punto de vista el importante estudio de A. Lang, Der Bedeulungswandel der Begriffe fides und haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient: MTZ 4 (1953) 133-146.
130. DS 1864.
342
La recepcin del concilio y a fe de la iglesia
fidei tridentina, y precisamente en virtud de ella, deberamos concluir

que la doctrina sacramental del concilio es un verdadero dogma de
fe. Doctrina, por tanto, inmutable y que no se puede negar sin
incurrir en hereja.
Este planteamiento, sin embargo, por ms que a primera vista
pueda parecer enteramente correcto, no resulta tan evidente. Es ms,
se puede decir con seguridad que todo eso, de hecho, no aade nada a
lo que dijo el concilio de Trento. Por una razn que se comprende
enseguida: la llamada Professio fidei tridentina no fue ni confeccionada ni promulgada por el concilio de Trento, sino por el papa Po IV,
en la constitucin apostlica In sacrosancta beati Petri y en la bula
Iniunctum nobis, del 13 de noviembre de 1564' 31 . En esta bula dice Po
IV que promulga esa profesin de fe, siguiendo lo que se haba
dispuesto en el concilio de Trento 132 . Ahora bien, en realidad lo que
el concilio haba determinado, en sus decretos de reforma, era que
todas las personas que tenan cargos de responsabilidad en la iglesia
reciban pblicamente todas y cada una de las cosas que han sido
definidas y establecidas por este santo snodo133 y que en las
universidades sean aceptados los decretos de este santo concilio134.
Por consiguiente, la llamada profesin de fe tridentina no aadi,
ni tuvo la intencin de aadir, nada nuevo a lo que haba sido
enseado y decidido en el concilio. Es decir, esa profesin de fe no
tiene ms valor o ms autoridad que las definiciones o decretos del
concilio. Por lo tanto, si en lo que se refiere a la doctrina sobre los
sacramentos135, hemos visto que no se trata de un dogma de fe, con el
mismo derecho y por la misma razn podemos afirmar que las
enseanzas de la Professio fidei tridentina tampoco constituyen un
dogma de fe.
Por lo dems, el mismo documento de Po IV, tal como est
redactado, sugiere claramente lo que se acaba de indicar. En efecto, la
frmula que el papa impuso tiene dos partes: la primera es simplemente el smbolo tradicional de la fe136; y la segunda es donde se
recogen las enseanzas y decisiones del concilio137. Pues bien, mientras que la primera parte empieza con la afirmacin especfica de la fe,
131. Texto ntegro en BR 7, 323-329.
132. Iusta concilii Tridentini dispositionem: BR 7, 327 a.
133. Ea omnia et singula, quae ab hac sancta synodo deffinita et statuta sunt, palam
recipiant: Ses. XXV, c. 2; CT 9, 1086, 26-27.
134. Ut ab eisdem universitatibus caones et decreta huius sanctae synodi integre
recipiantur: Ses. XXV, c. 2; CT 9, 1086, 39-40.
135. Tal como qued formulada en la sesin VII.
136. DS 1862.
137. DS 1963-1870.
343
creo138, la segunda cambia el tono de los verbos que utiliza:

admito, abrazo, interpreto, profeso, recibo, etc. 139 . Y en
realidad, as tena que ser, puesto que, como hemos visto, no se
trataba sino de recoger, en un compendio, las principales decisiones
de Trento.
Es verdad que, en el ltimo prrafo de la frmula, se dice textualmente: profeso y mantengo verdaderamente esta verdadera fe catlica 140. Pero, una vez ms se debe recordar que el concepto de lo que
perteneca a la fe era, en aquel tiempo, algo muy distinto de lo que
ahora se entiende a ese respecto. Lo que se ha dicho antes en este
sentido, vale igualmente y como es lgico para un documento
que fu promulgado a continuacin del concilio.
6. La recepcin del concilio y la fe de la iglesia
Acerca del concilio de Trento y su doctrina sobre los sacramentos,
queda an por tratar una cuestin importante. La iglesia catlica ha
recibido la doctrina sacramental del concilio como una doctrina de
fe. Y cuando aqu hablamos de la iglesia nos referimos lgicamente al
conjunto de todos los creyentes, sean clrigos o seglares. Esto quiere
decir que la totalidad de los fieles ha aceptado y asumido la doctrina
tridentina sobre los sacramentos como un dato fundamental de la fe
cristiana. Ahora bien, esta totalidad de los fieles es infalible en sus
creencias, como lo ha dicho literalmente el concilio Vaticano II: La
universalidad de los fieles que tiene la uncin del Espritu santo 141 , no
puede equivocarse en su fe142. Lo cual quiere decir que, si durante
varios siglos la iglesia catlica ha aceptado y credo, como doctrina
revelada, lo que ense el concilio de Trento sobre los sacramentos,
esa doctrina pertenece inequvocamente al conjunto de verdades que
los creyentes deben aceptar como verdades de fe.
Este argumento equivale a lo que la teologa reciente ha llamado
recepcin y que consiste en el proceso por el que un cuerpo
(eclesial) hace suya una determinacin que l mismo no ha creado,
reconociendo, en la medida promulgada, una regla que conviene para
138.
139.
140.
141.
142.
Credo.
Admitto, amplector, interpretabor: DS 1863; profiteor, recipio: DS 1864.
Hanc veram catholicamfidem...profiteor et veraciter teneo: DS 1870.
Cf. 1 Jn 2, 20 y 27.
In credendo falli nequit: LG 12, 1.
344
su vida 143 . Por supuesto, este razonamiento se aplica, no slo a las

verdades dogmticas, sino igualmente a las disposiciones disciplinares
que promulga la autoridad eclesistica. Pero cuando se trata de
verdades de fe, la recepcin significa que si las enseanzas de un
concilio ecumnico son recibidas por los fieles como doctrina
revelada por Dios y presentada como tal por la iglesia, entonces tales
enseanzas pertenecen, sin duda alguna, al cuerpo de doctrina que
por fe deben aceptar y profesar los creyentes. Porque el Espritu santo
acta en la iglesia, no slo a travs de clrigos y telogos (iglesia
docente), sino adems por medio del sentido de la fe que tienen
todos los fieles (iglesia discente). Se trata, pues, de una realidad
eminentemente activa y no meramente pasiva. Es decir, la recepcin no es lo mismo que la obediencia, en el sentido que los
telogos escolsticos daban a este trmino, ya que la obediencia, en
ese sentido, era simplemente el acto por el que un subordinado regula
su voluntad y su conducta a partir del precepto legtimo de un
superior, mientras que la recepcin comporta una toma de posicin, que puede ser de aceptacin o quizs tambin, en determinados
casos, de enjuiciamiento y de discernimiento, de tal manera que en esa
toma de posicin se expresa la vida de todo el cuerpo de la iglesia. Y
como bien sabemos, esa vida est siempre iluminada y dirigida por el
Espritu de Dios 144 .
Evidentemente, si toda esta argumentacin es exactamente aplicable al caso concreto de la doctrina sacramental del concilio de Trento,
en ello tenemos la prueba ms clara que se puede dar de que esa
doctrina pertenece al conjunto de verdades que por fe deben aceptar y
profesar los creyentes. Es eso as?
A primera vista, parece que la cuestin no ofrece lugar a dudas:
Trento se pronunci y la iglesia catlica en bloque lo recibi. He
aqu, pues, un caso inequvoco de recepcin, con todo lo que eso
143. Cf. Y. Congar, Los postconcilios. Con ocasin del dcimo aniversario del concilio: Pastoral Misionera 12 (1976) 14. El estudio ms importante de Congar sobre este
asunto es La recepion comme ralit ecclsiologique: RvScPhTh 56 (1972) 369-403; Id.,
Quod omnes tangit ab mnibus tractari et appropbari debet: RevHistDroitFranc 36 (1958)
210-259. Importante tambin el estudio de A. Grillmeier, Konzil und Reception. Methodische Bemerkungen zu einem Thema der bkumenischen Diskussion: ThPh 45 (1970) 321-352;
cf. tambin P. Fransen, Vautorit des conciles, en la obra en colaboracin Problmes de
Vautorit, en la obra en colaboracin Problmes de tautorit, Paris 1962, 59-100; E. W.
Kemp, Counsil and consent. Aspects of the government ofthe church as exemplified in the
history ofthe english provincial synods, London 1961; para el punto de vista jurdico, cf. H.
Dombois, Das Recht der Gnade, Witten 1961, 825-836; el problema ecumnico ha sido
estudiado en la revista The Ecumenical Review 12 (1970) y tambin en Councils and the
ecumenical movement, Genve 1968.
144. Cf. Y. Congar, La reception comme relit ecclsiologique, 370.
La recepcin del concilio y la fe de la iglesia
345
comporta, como se acaba de indicar. La cosa, sin embargo, no resulta

tan clara cuando se la mira ms de cerca. Y eso por varias razones.
En primer lugar, no es tan absolutamente indiscutible que el
concilio de Trento obtuvo una recepcin tan rpida y tan universal
como a veces se piensa. Ms bien, se puede decir lo contrario.
Sabemos, en efecto, que las resistencias que se tuvieron que superar
fueron bastante serias, al menos por lo que se refiere a los decretos
disciplinares De reformatione. As, en Francia, el concilio no fue
formalmente aceptado y recibido hasta la asamblea general del
clero francs, reunido en Pars durante la primavera y el verano de
1615145, es decir, medio siglo despus de la terminacin del concilio.
Tambin en Espaa se hubieron de superar no pocas dificultades,
sobre todo por la actitud de Felipe II, amparado por el arzobispo de
Toledo, Gaspar Quiroga146, lo mismo que en los Pases Bajos donde
la situacin lleg a ser extremadamente tensa, sobre todo a partir de
los decretos romanos contra Jansenio, hasta desembocar en la condenacin por Roma del arzobispo de Malinas y del obispo de Gante 147 ,
sin olvidar el anti-romanismo alemn, que llevar ms tarde a los
conflictos con Roma en el siglo XVIII 148 . Es verdad que en estos
conflictos y tensiones influyeron no slo ideas propiamente teolgicas
(como es el caso del galicanismo en Francia), sino adems y sobre
todo planteamientos estrictamente polticos (por ejemplo, en los
incidentes entre la corona de Espaa y el papado). Pero, en todo caso,
est fuera de duda que la recepcin de Trento no fue ni tan
inmediata ni tan en bloque como a veces se piensa o se dice.
Pero hay algo que es mucho ms importante. Desde que termin
el concilio, Roma no dej de presionar, con todos los medios a su
alcance, para que las decisiones conciliares fuesen aceptadas incondicionalmente por los catlicos. En este sentido, el da 2 de agosto de
1564, el papa Po IV promulg el motu proprio Alias nos, por el que
dispuso la organizacin de una comisin formada por siete cardenales, encargados de urgir la aceptacin y observancia de todo lo que
haba decidido el concilio de Trento. Era de la competencia de esta
145. Cf. L. Willaert, Aprs le concite de Trente, en A. Fliche-V. Martin, Histoire de
teglise XVIII Tournai 1960, 393-394; Mansi 36, 41-42.
146. Cf. para este punto, P. B. Gams, Die Kirchengeschichte von Spanien, Graz 1956,
III/2, 186-191; L. de Echeverra, Controversias juridiccionales entre Gregorio XIIIy Felipe
II: RevEspa de Der Canon. II (1956) 373-377; M. Boyd, Cardinal Quiroga, inquisidor
general of Spain, Dubuque 1954.
147. Cf. L. Willaert, o. c, 422.
148. Para este punto, cf. F. Vigener, Gallikanismus und episkopalistische Stromungen
im deutschen Katholizismus zwischen Tridentinum und Vaticanum: Hist. Zeitsch. XV
(1913) 513; citado por L. Willaert, o. c, 424.
346
comisin obligar a todos los jueces y oficiales de las curias y tribunales eclesisticos, para que ellos a su vez hicieran observar firmemente 149 los decretos tridentinos. Pero la citada comisin deba ejecutar
esto de tal manera que quienes no obedecieran saran excomulgados
con excomunicn latae sententiae y adems seran privados de su
cargo y multados con una cantidad que no se especifica150. Y para
que la observancia de todo lo dispuesto resultase ms eficaz y expeditiva, el papa amenazaba con entregar a los desobedientes, si fuera
necesario, al brazo secular151. El papa justifica esta severidad porque,
al menos por lo que se refera a la ciudad de Roma, haba algunos
prefectos y oficiales eclesisticos que eran poco diligentes en el cumplimiento de estas obligaciones152. Lo cual indica, por una parte, las
resistencias que indudablemente existieron en cuanto a la aceptacin
incondicional del concilio; y, por otra parte, la severidad que despleg
el papado para que el concilio fuese recibido de la manera ms
incondicional posible. En este sentido, las medidas que Roma fue
adoptando resultaron ser cada vez ms estrictas. Ya en el mismo ao
de 1564, Po IV promulg la Professio fidei tridentina, que tenan que
aceptar y jurar, ante los santos evangelios, todos los profesores, ya
fueran clrigos o laicos, en todo el mundo catlico, lo mismo si
enseaban teologa que si se dedicaban a la enseanza de la medicina,
la filosofa, la gramtica o cualquiera de las dems artes liberales153,
tanto en la enseanza universitaria como en los dems centros docentes 154 . Evidentemente, una decisin de este tipo estaba claramente
encaminada a asegurar la endoctrinacin del pueblo fiel en la ms
estricta obediencia a las decisiones de Trento. Adems, al mismo
juramento estaban tambin obligados todos los rectores de iglesias y
cuantos gozaban de beneficios eclesisticos con cura de almas 155 .
Con lo que se trataba de custodiar, no slo la profesin de la fe
ortodoxa, sino adems la obediencia a la iglesia romana 156 . Pero

las cosas no pararon ah. Porque aos ms tarde, en 1587, Sixto V, al
reorganizar las diversas congregaciones de la curia romana, decret
que una de aquellas congregaciones, la octava, estuviera expresamente consagrada a la ejecucin e interpretacin del concilio de Trento 157 , pero de tal manera que cuando se trataba de asuntos de fe, ni
siquiera la citada congregacin tena derecho o competencia en esos
asuntos, ya que eso quedaba reservado a la persona del papa 158 . Por
lo dems, desde 1598 hasta 1648 se fueron sucediento una serie de
resoluciones del Santo Oficio encaminadas a reprimir todo contacto
entre catlicos y protestantes. As, en 1599 se prohibe a los catlicos
escribir cartar a los herejes159, en 1616 se ordena a los catlicos que
nieguen a los herejes el permiso de residir donde residen ellos160, en
1609 se prohibe a los catlicos visitar las iglesias de los herejes o
escuchar sus predicaciones161, lo mismo que se mand desenterrar los
huesos de los herejes de las iglesias catlicas162, se les neg sepultura
eclesistica163, se permiti actuar contra la memoria de los difuntos
en caso de hereja formal164, etc.
Por otra parte, la organizacin eclesistica tena en sus manos un
arma poderossima para obligar a los catlicos a cumplir taxativamente todo lo que haba determinado el concilio y las decisiones
posteriores de la autoridad romana: la inquisicin, que fue reorganizada y ampliada al universo orbe de la tierra, donde est en vigor la
religin cristiana165, por la bula Inmensa aeterni de Sixto V, en la
que adems se dispona la creacin de una congregacin especial, en
la curia de Roma, cuyo cometido era cuidar por la eficacia del santo
tribunal 166 . As las cosas, y debido adems a las implicaciones polticas que entraban en juego, se comprende perfectamente la autntica
ola de terror que se impuso en el mundo catlico, especialmente en
algunos reinos como fue el caso de Espaa y su enorme imperio
149. Firmiter observan faciant: BR 7, 300.

150. Sub excomunicationis latae sententiae, ac privationis officiorum et alus cardinalibnusbenevisis, etiam pecuniarum, eo ipso incurrendis poenis, firmiter ovservari faciant, et
cum affectu: BR 7, 300.
152. Invcalo etiam ad hoc, si opusfuerit, auxilio brachii saecularis: BR 7, 301.
152. Quae tamen (ut intelleximus) ab eorumdem officiorum et tribunalium praefectis
ac officialibus minus diligenter observantur: BR 7, 300.
153. Quod deinceps nullus doctor, magister, regens vel alius cuiuscumque artis et
facuhatis profesor, sive clericus sive laicus ac saecularis... seu alias theologiam, canonicam
vel civilem censuram, medicinam, philosophiam, grammaticam vel alias liberales artes, in
quibuscumque civitatibus, terris, oppidis et locis: BR 7, 323-324.
154. In quibusvis Studiorum generalium Universitatibus aut gymnasiis publicis: BR 7,
323.
155. BR 7, 327.
347
156. Publicam orthodoxae fidei professionem facer seque in Romanae Ecclesiae

obedientia permansuros spondere et iurare teneantur: BR 7, 327.
157. Quae ad fidei dogmata pertinent, interpretalionem nobis ipsis reservamus: BR 8,
991.
159. C. Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des Rbmischen Katholizismus, Tbingen 1924, 364.
160. Ibid.
161. Ibid.
162. Ibid.
163. Ibid.
164. Ibid.
165. In universo terrarum orbe, ubi chirstiana viget religio: BR 8, 987.
166. BR 8, 986-990.
348
colonial. La consecuencia lgica que se sigui de esta situacin fue el

miedo. El profesor Ignacio Tellechea ha escrito a este respecto:
no solamente el Santo Oficio castigaba a los herejes, sino tambin a

los fautores y que estorbaban a los del Santo Oficio171.
Pero no hace falta continuar aduciendo testimonios de aquel
tiempo. Sobre la inquisicin y sus procedimientos sabemos ya lo
suficiente como para tener la completa seguridad de que cualquier
persona poda ser llevada ante los tribunales, no ya por poner en duda
las definiciones de Trento, sino por cosas de mucha menos monta.
Ahora bien, en tales circunstancias, hasta qu punto y en qu sentido
era realmente posible una verdadera recepcin del concilio? Es
importante hacerse esta pregunta. Porque, como ya se ha indicado, el
hecho eclesial de la recepcin tiene sentido y valor teolgico en la
medida en que es una ampliacin y una prolongacin del proceso
conciliar172. Por lo tanto, la recepcin es admisible en teologa, en
la medida en que comporta una participacin y una comunin de los
fieles en las decisiones adoptadas. Pero, para que se pueda hablar de
comunin y de participacin, en el sentido profundamente cristiano
que estas palabras pueden tener, es absolutamente indispensable que
se trata de una comunin y una participacin que brotan de la fe, no
de la imposicin y del miedo que genera la imposicin. Por consiguiente, cuando la comunin y la participacin no surgen de la
libertad, esa participacin y esa comunin, podemos decir con toda
seguridad que no hacen recepcin. Porque entonces, lo que se
impone no es el asentimiento y el consentimiento que caracterizan a la
fe cristiana, sino ms simplemente el instinto de conservacin que
lleva a todo ser humano a huir del peligro que le amenaza.
Sin duda alguna, despus del concilio de Trento hubo muchas
personas que recibieron las definiciones conciliares, en el sentido
teolgico que tiene la expresin, segn se acaba de indicar. Pero
tambin es cierto que debi haber muchas gentes que se callaron y
aceptaron, porque en realidad no se poda hacer otra cosa, si es que
uno quera seguir viviendo; o por lo menos, viviendo con dignidad y
con libertad. Ahora bien, estando as las cosas, se puede hablar de
una verdadera recepcin del concilio? Parece bastante claro que
hay razones histricas muy serias para dudar al menos, dudar a
la hora de dar una respuesta. En otras palabras: dada la situacin de
miedo, de coaccin violenta y de falta de libertad a todos los niveles,
que hubo en la iglesia en los tiempos que siguieron al concilio de
Trento, por lo menos se puede decir con toda objetividad que no
tenemos datos suficientes para afirmar, sin ms, que aquel concilio
Prevaleci el mtodo riguroso, que en definitiva intentaba, sobre todo,

garantizar una absoluta impermeabilidad, un neto contraste, aunque
en el fondo fuese menos cientfico y empobreciese el mbito de expresin teolgica. Esta mentalidad influira eficazmente en el campo
teolgico y, sobre todo, en el espiritual. El protestantismo sobrevivi en
Espaa despus de 1559 en forma de miedo y prevencin. Esto exiga
renunciar a ciertos temas y expresiones presentes en la tradicin catlica anterior al protestantismo, y cerrara la puerta a cualquier dilogo.
A este respecto sera interesante hacer un inventario, no ya de los libros
prohibidos, sino de las frases tachadas en obras de telogos catlicos
por la censura inquisitorial. Este miedo ha perdurado durante siglos,
creando una incomprensin167.
Por lo dems, para hacerse una idea de cmo llegaron a ponerse
las cosas, baste recordar que el gran campen de la contrarreforma y
de la lucha contra la hereja, Roberto Belarmino (hoy doctor de la
iglesia), termin en el ndice de libros prohibidos, junto con el
eminente telogo Francisco de Vitoria, por haber defendido ambos
que el papa no tiene potestad en el mundo entero en lo que se refiere a
asuntos temporales168; y eso aun cuando el cardenal defenda en sus
escritos la potestad papal para deponer a los reyes y emperadores
cristianos169. Otro ejemplo elocuente, entre los mil que se podran
citar, es el del proceso inquisitorial del Jernimo fray Jos de Sigenza, quien fu acusado ante la inquisicin, entre otras cosas, por haber
aconsejado a algunos frailes que leyesen los evangelios, en vez de
libros de devocin170.
Lgicamente, en una situacin en la que resultaban normales estas
cosas y en la que una persona, por causa de semejantes acusaciones,
poda perder su libertad, su fama y hasta su vida, se comprende
perfectamente que las gentes se sintieran presas del pnico, no ya slo
por el hecho de poder ser consierados como herejes, sino adems ante
cualquier posible connivencia que hiciera sospechar a los inquisidores. Precisamente, en este sentido, sabemos que el inquisidor Valds le
dijo a fray Juan de la Pea, en el proceso del arzobispo Carranza, que
167. I. Tellechea Idgoras, Tiempos recios, inquisicin y heterodoxias, Salamanca
1977, 32.
168. Cf. Y. Congar, L'eglise de saint Augustin tpoque moderne, Pars 1970, 376377, con bibliografa abundante en nota 19.
169. Ibid., 375.
170. Cf. G. de Andrs, Proceso inquisitorial del padre Sigenza, Madrid 1975, 80; en
las pginas 79-80 se reproducen textualmente las doce acusaciones que se presentaron en
el proceso.
171. I. Tellechea Idgoras, o. c, 43.

172. Cf. Y. Congar, La rception comme ralit ecclssiologuique, 396.
349
fue recibido en la iglesia con las garantas y las condiciones que exige
la verdadera recepcin.
Por otra parte, en todo este asunto no basta con decir que la
iglesia entera ha credo, durante siglos, que los sacramentos son siete;
y que todos ellos fueron instituidos por Cristo; y que adems comunican la gracia ex opere opralo, etc., etc. El solo hecho de que una cosa
ha sido creda en la iglesia durante siglos, no avala necesariamente la
verdad y la objetividad de esa cosa, aun cuando se la haya credo
como una verdad revelada por Dios. La iglesia entera crey, durante
siglos, que el sol daba vueltas en torno a la tierra. Y crey en eso como
una verdad revelada por Dios en la Escritura. Y lo crey hasta el
punto de que un buen da se sinti en la obligacin de condenar las
teoras de Coprnico y ms tarde a Galileo. Es verdad que la doctrina
de Coprnico no haba sido rechazada por la jerarqua eclesistica
durante el siglo XVI y que incluso el mismo Coprnico haba podido
dedicar su libro De revolutionibus al papa Paulo III 173 . Pero no es
menos cierto que ese libro no caus especial inquietud en los medios
eclesisticos, gracias al prudente prefacio que le puso Osiander, en el
que se deca que las teoras copernicanas no expresaban la realidad de
las cosas, sino solamente las apariencias, y no pretendan ser ms que
hiptesis de investigacin174. Adems, sabemos que las posturas
eclesisticas se fueron endureciendo durante los aos de la contrarreforma, hasta el punto de que en 1600, Giordano Bruno fue quemado
en la hoguera por haber pretendido que todos los astros eran homogneos. Pero, sobre todo, es decisivo, en todo este asunto, tener
presente que la obra de Coprnico fue condenada por la congregacin
del ndice y mandada retirar para que tal opinin no se siga difundiendo con dao de la verdad catlica175; y, lo que es ms grave, en
1633 la doctrina de Galileo fue condenada por el Santo Oficio como
una teora absurda y falsa en filosofa y formalmente hertica,
porque es expresamente contraria a la sagrada Escritura176. Por eso,
Galileo fue considerado por el supremo tribunal eclesistico como
vehemente sospechoso de hereja, esto es, porque crea y mantena
una doctrina falsa y contraria a las sagradas y divinas Escrituras177.
Evidentemente, esto quiere decir que la suprema autoridad eclesistica estaba profundamente persuadida de que el movimiento del sol en
torno a la tierra era una cuestin que tocaba a la fe de los cristianos,
porque se trataba de una verdad que se crea revelada por Dios en la
Biblia. As se haba credo siempre. Y as lo sigui defendiendo la
jerarqua de la iglesia durante ms de un siglo todava, exactamente
hasta 1757, ya que es en ese ao cuando se quita del ndice de libros
prohibidos la clusula segn la cual no se permitan leer los libros que
ensean la movilidad de la tierra y la inmovilidad del sol17^; y
aunque es verdad que esa clusula no se tena que interpretar necesariamente en el sentido de que lo prohibido en ella fuera contrario a la
fe, sin embargo el origen de esa prohibicin (los casos de Coprnico y
Galileo) induce a pensar que se prohiban los libros cientficos sobre
ese asunto, sencillamente porque se segua en el convencimiento de
que la Biblia haba revelado de parte de Dios que el sol se mueve
alrededor de la tierra.
El caso Galileo es uno entre muchos, seguramente el ms conocido, pero no ciertamente el nico. Se podra hacer una buena lista de
verdades cientficas o histricas que, en un primer momento y quizs
durante bastante tiempo, fueron consideradas por los telogos y por.
las autoridades eclesisticas como afirmaciones peligrosas para la fe e
incluso como autnticas herejas. Lo cual demuestra, hasta la evidencia, lo que ya hemos indicado antes, a saber: que el solo hecho de que
una cosa haya sido creda en la iglesia durante siglos, no avala
necesariamente la verdad y la objetividad de esa cosa, aun cuando se
la haya credo como una verdad revelada por Dios.
El concilio Vaticano II ha dicho, con toda razn, que el conjunto
de los fieles cristianos no puede equivocarse en su fe179. Eso quiere
decir que el conjunto de los fieles cristianos no puede fallar en su
adhesin a Dios por Cristo y en Cristo. Tal adhesin comporta
obviamente una serie de afirmaciones doctrinales que, en su contenido fundamental, han sido recogidas por la tradicin de la iglesia y
expresadas en los smbolos de la fe, es decir, en determinadas
frmulas que son un compendio o resumen de la fe de la iglesia.
Sabemos, adems, que cuando la iglesia, mediante su magisterio
infalible, define una verdad como revelada por Dios, para que sea
consiguientemente aceptada por los fieles, en eso tampoco puede
350
173. Cf. L. Pastor, Historia de los papas, XXVIII, Barcelona 1948, 301.
174. Cf. F. Russo, El caso Galileo, en la obra en colaboracin 200 aos de Cristianismo VI, Madrid 1979, 146.
175. Ideo ne ulterius huiusmodi opinio in perniciem catholicae veritatis serpat: C.
Mirbt, o. c, 367.
176. Absurda etfalsa inphilosophia etformaliter haeretica, guia est expresse contraria
sacrae scripturae: Ibid., 373.
177. Vehementer suspectum de haeresi, hoc est, quod credideris et tenueris doctrinam
falsam et contrariam sacris et divinis scripturis: lbid.
351
178. Libri omnes docentes mobilitaten terrae et inmobilitatem solis. Cf. H. Reusch,
Der Index der Verbotenen Biicher, II, Bonn 1885, 395.
179. LG 12, 1.
El concilio de Florencia
equivocarse la misma iglesia180. Pero de ah no se sigue que tengan

que ser objetivamente verdaderas todas aquellas cosas que han sido
credas por los fieles, aun cuando se tratase de cosas que se presentaban y se defendan como dichas por Dios en la Biblia. La cuestin,
entonces, est en saber si una verdad determinada ha sido presentada
por el magisterio eclesistico como verdad definida infaliblemente, en
el sentido tcnico que hoy se le da a esa expresin181. Pero, como ya
hemos podido ver ampliamente, la doctrina del concilio de Trento, en
su sesin VII, sobre los sacramentos, no entra en el conjunto de
verdades definidas en ese sentido.
Por consiguiente, ni de la supuesta recepcin del concilio, ni de
la llamada fe de la iglesia se puede deducir un argumento, en virtud
del cual sea posible llegar a la conclusin de que la doctrina sobre los
sacramentos pertenece a esa fe de la iglesia en la que el conjunto de los
fieles no puede equivocarse, porque es constitutivo esencial y necesario de su adhesin a Dios en Cristo.
Del concilio de Trento, pues, no se puede deducir una doctrina de
fe sobre los sacramentos. Es posible deducir esa doctrina de los
concilios anteriores a Trento? Es lo que vamos a ver a continuacin.
tarde el concilio de Trento 183 ; luego expone la doctrina tomista sobre

la materia y la forma como constitutivos del sacramento184, explicando a continuacin los componentes, efectos y agentes de cada sacramento 185 .
Eso supuesto, la cuestin ms importante que se plantea aqu es si
la doctrina que se contiene en ese documento es o no es doctrina de
fe. Dicho de otra manera, se trata de un documento dogmtico o
meramente disciplinar? Hoy est fuera de duda que se trata de un
documento no dogmtico; es decir, est fuera de duda que en la bula
Exultate Deo no se contiene una definicin dogmtica sobre los
sacramentos. Lo que es lo mismo que decir que su doctrina no es una
doctrina de fe, aun cuando de ah no se pueda deducir que se trata
simplemente de un documento disciplinar sin ms. Parece, ms bien,
que es un documento doctrinal, al menos en algunas de sus partes,
pero desde luego no se puede interpretar como una definicin dogmtica 18<\
Es verdad que la bula pontificia afirma que en ella se exponen,
entre otras cosas, la doctrina sobre los siete sacramentos de la iglesia
y otras cuestiones que pertenecen a la fe ortodoxa y a los ritos de la
iglesia universal187. Estas palabras, a primera vista, perecen indicar
con toda claridad que se trata de una doctrina de fe. Sin embargo, eso
no resulta tan claro. Por una razn que se comprende fcilmente: el
documento ntegro que se les present a los armenios para que lo
aceptasen, con vistas a su unin con Roma, consta de ocho apartados: el primero es sencillamente el smbolo constantinopolitano188; el
352
7. El concilio de Florencia
En la bula Exultate Deo de Eugenio IV, del 22 de noviembre de
1439, se expone la doctrina que les fue impuesta a los armenios, en el
concilio de Florencia, con vistas a la unin con la iglesia romana. En
esa bula se contiene una amplia exposicin de la doctrina sacramental. En realidad, se trata de una recopilacin tomada casi enteramente
de Toms de Aquino en su opsculo De articulis ftdei et ecclesiae
sacramentis1^2.
La bula de Eugenio IV dice que los sacramentos son siete y los
enumera, pero asertivamente, no exclusivamente como lo hizo ms
180. Para todo este asunto, cf. J. Collantes, La iglesia de apalabra II, Madrid 1972,
116-143; tambin la obra en colaboracin La infalibilidad de la iglesia, Barcelona 1964; G.
Thils, L'injaillibilit du peuple chrtien in credendo. Notes de thologie postridentine,
Paris-Louvain 1963; por lo dems, como es bien sabido, H. Kng, Unfehlbar? Eine
Anfrage, Einsiedeln 1970, prefiere hablar de indefectibilidad de la iglesia, en vez de
infalibilidad; este planteamiento ha provocado una apasionada disputa entre los
telogos y reacciones de fuerte protesta por parte del magisterio eclesistico; pero
lgicamente no entramos aqu en esta cuestin, dada la temtica de este libro.
181. Cf. para un anlisis de la definicin del concilio Vaticano I, G. Thils, La
infalibilidad pontificia, Santander 1972, 193-279.
182. Ed. P. Mandonnet, Sancti Thomae Aquinatis Opsculo omnia III, Paris 1927,
11-18.
353
183. DS 1310.
184. DS 1312.
185. DS 1314-1327.
186. Los telogos haban discutido sobre este asunto principalmente a causa de la
doctrina de la bula de Eugenio IV sobre la materia del sacramento del orden, que sera,
segn este papa, la entrega de los instrumentos: el cliz y la patena, etc: DS 1326. Pero se
sabe que esa doctrina est en contra de la tradicin unnime de la iglesia hasta el siglo IX,
tanto en oriente como en occidente. Po XII, en la constitucin Sacramentum ordinis, de
30 de noviembre de 1947, estableci definitivamente que la sola imposicin de manos es la
materia del sacramento del orden; DS 3857-3861. Para una informacin ms detallada
sobre todo este asunto, cf. M. Quera, El decreto de Eugenio IVpara los armenios y el
sacramento del orden: EstEcl 4 (1925) 138-153; 237-250; G. M. Perrella, // decreto di
Eugenio IV pro armenis relativo al sacramento del ordine: Divus Thomas 39 (1936) 448483; P. Galtier: DTC VII/2, 1411-1425; A. Michel: DTC XI/2, 1315-1333; A. Tynczakt,
Quaestiones disputatae de ordine, Premisliae 1936, 144-157.
187. Et septem ecclesiae sacramenta et alia ad fidem orthodoxam el ritus universalis
ecclesiaepertinentia: G. Hoffmann, Epistolaepontifitiae ad concilium Florentinum spectantes II, Roma 1944, 125.
188. Ibid.
354
segundo es la definicin del concilio de Calcedonia189; el tercero, la

definicin del tercer concilio de Constantinopla sobre las dos voluntades de Cristo 190 ; el cuarto se refiere a la autoridad del concilio de
Calcedonia191; el quinto contiene la doctrina de Toms sobre los
sacramentos192; el sexto reproduce el llamado smbolo de san Atanasio 193 ; el sptimo repite textualmente el decreto que el mismo concilio
de Florencia haba dado para los griegos194; y finalmente, el ltimo
apartado se refiere a las fechas en que se deban celebrar, en la iglesia
universal, las fiestas de la anunciacin, el nacimiento de Juan Bautista, la navidad, la circuncisin, la presentacin de Mara y Jess en el
templo y la purificacin de la virgen Mara 195 . Esto supuesto, est
fuera de duda que, por ejemplo, los tres primeros apartados contienen
doctrinas que pertenecen a la fe de la iglesia, no porque las dijera en
esta bula el papa Eugenio IV, sino porque reproducen textualmente
otras tantas definiciones de los primeros concilios ecumnicos de la
iglesia. Pero, al mismo tiempo que reconocemos eso, es preciso decir
tambin que el ltimo apartado no se puede referir a una cuestin de
fe, puesto que se trata claramente de un asunto meramente disciplinar
o, si se quiere, del calendario litrgico. Por consiguiente, no todo lo
que se contiene en la bula para los armenios es doctrina de fe.
Pero, y el apartado quinto de esta bula, el que trata de los
sacramentos?, se debe considerar como una doctrina de fe o simplemente como una exposicin de la teologa ms comnmente admitida
en la iglesia catlica en aquel tiempo? La respuesta no admite lugar a
dudas: no se trata de una doctrina de fe, sino de la doctrina comnmente admitida entonces. Y la prueba ms clara de ello est en que, al
hablar del sacramento del orden, dice que la materia de este sacramento es la entrega de los instrumentos para la celebracin eucarstica, concretamente el cliz con vino y la patena con pan 196 . Ahora
bien, sobre este punto concretamente ha habido manifestaciones
expresas del magisterio pontificio en sentido contrario, al menos por
lo que se refiere a las iglesias orientales, que siempre han tenido
solamente la imposicin de manos como materia del sacramento del
Orden197. Pero sobre todo Po XII, en la constitucin Sacramentum

ordinis198, estableci que la materia del sacramento del orden consiste
solamente en la imposicin de manos del obispo. Por consiguiente,
est fuera de duda que la doctrina del decreto Pro armenis del concilio
de Florencia no puede ser una definicin dogmtica, ya que en ese
caso el papa Po XII se hubiera pronunciado contra la fe de la iglesia.
Por otra parte, el mismo documento, al iniciar su quinto apartado, utiliza trminos y expresiones que no hablan para nada de que all
se trate de una cuestin de fe o de una definicin dogmtica, sino
simplemente de una doctrina que tena por finalidad facilitar el
conocimiento que los armenios deban tener de la teologa sacramental. En este sentido, se dice textualmente: Quinto, hemos redactado
en una frmula muy breve la verdad de los sacramentos de la iglesia a
modo de una doctrina ms fcil para los armenios, tanto actuales
como futuros199. Estas palabras no hacen alusin alguna a que la
doctrina que se expone a continuacin sea una definicin o un dogma
de fe. Lo cual vuelve a ponerse de manifiesto cuando, despus de ledo
el documento en armenio, el traductor lo resumi en latn. All se dice,
entre otras cosas, que en el sacrificio del altar se debe mezclar un poco
de agua con el vino 200 . Pero est claro que eso no puede constituir
una doctrina de fe, sino una simple norma litrgica o disciplinar.
Pero hay ms. En la bula Cntate Domino del mismo Eugenio IV,
que es la bula de unin de los coptos, el papa repite el decreto Pro
armenis, pero al final aade dos puntos que no haban sido aclarados
en aquel decreto. Esos puntos son: primero, las palabras de la consagracin de la misa 201 y segundo, la aclaracin de que el pan para la
eucarista puede ser pan del da o estar cocido ya de antes 202 .
Evidentemente, esto no puede ser una cuestin de fe. Ni en el nimo
del papa o del concilio poda entrar el definir, como verdad revelada,
semejante cosa.
189. Ibid.
190. Ibid., 126-127.
191. Ibid.
192. Ibid, 128-131.
193. Ibid, 131.
194. Ibid, 132-133.
195. Ibid., 133-134.
196. Sextum est sacramentum ordinis, cuius materia est illud, per cuius traditionem
confertur ordo. Sicut presbyteralus traditur per calicis cum vino et patena cum pane
porrectionem. Ibid., 130. DS 1326.
355
197. Clemente VIII, Instr. Presbyteri graeci, del 31 de agosto de 1595: BR 10, 213;
Urbano VIII, Breve universlis ecclesiae, del 23 de noviembre de 1642: Magnum bullarium
romanum, Luxemburgi 1727, 4, 127 A; Benedicto XIV, Const. Etsi pastoralis, de 26 de
mayo de 1742: Magnum bullarium romanum 16, 99 A s; Len XIII, Bula orientalium
dignitas, del 30 de noviembre de 1894: ASS 27 (1894) 257.
198. Fechada el 30 de noviembre de 1947: AAS 40 (1948) 5-7. DS 3857-3861.
199. Quinto ecclesiasticorum sacramentorum veritatem pro ipsorum armenorum tam
praesentium quam futurorum faciliori doctrina sub hac brevissima redigimus formula: G.
Hoffmann, Epistolae pontifitiae ad concilium Florentinum spectantes II, 128, 1-2.
200. Quodque in sacrificio allaris, dum calix offertur, vino paulum aquae admisceri
debef. Ibid., 135, 4-5. '
201. G. Hoffmann, o. c, III, 62, 25-28.
202. Pais vero triticeus, in quo sacramentum conficitur, an eo die an antea decoclus
sit, nihil omnino refer: Ibid., 62, 29-30.
356
En el mismo sentido se puede citar la bula Benedictus sit Deus, que

es la bula de unin de los caldeos y maronitas de Chipre, en la que se
hace profesar, junto a la aceptacin de los siete sacramentos, el hecho
extrao de que nunca se pondr aceite con la eucarista203. Otro
ejemplo evidente de una cuestin que no puede ser entendida en el
sentido de una definicin o frmula de fe.
Como conclusin, pues, se puede decir que la doctrina del concilio
de Florencia sobre los sacramentos no es una definicin dogmtica.
Por lo tanto, tampoco en este concilio se present, de manera definitiva e irreformable, lo que es la fe de la iglesia acerca de los sacramentos
en general.
8. El concilio II de Lyon
Otro documento del magisterio eclesistico, que se suele aducir
cuando se trata de la doctrina de la iglesia sobre los sacramentos, es la
Profesin de fe que el concilio II de Lyon propuso al emperador
Miguel Palelogo. Este concilio se celebr el ao 1274, bajo el
pontificado de Gregorio X. Y, segn se dice corrientemente, en
aquella Profesin de fe, se define que los sacramentos de la iglesia son
siete; y adems se enumeran uno por uno esos siete sacramentos204.
Por otra parte, al ser el concilio de Lyon un concilio ecumnico,
parece quedar fuera de duda que la profesin de fe propuesta por este
concilio expresa inequvocamente la fe misma de la iglesia. Lo cual
quiere decir si es que todo este discurso es correcto que al menos
la doctrina de los siete sacramentos, tal como en esta profesin de fe
se enumeran, es una doctrina de fe, irreformable en el futuro y
obligatoria para todos los creyentes.
Esta conclusin, sin embargo, no resulta tan evidente como a
primera vista puede parecer. Porque, como enseguida vamos a ver,
existen razones muy serias para pensar que ni el concilio II de Lyon
fue un concilio ecumnico, ni la afirmacin sobre los siete sacramentos entra propiamente en la llamada Profesin de fe que el concilio
propuso a Miguel Palelogo. Por eso, interesa sumamente responder
a estas dos preguntas: 1) fue el concilio II de Lyon un concilio
ecumnico? 2) se puede decir sin ms, que la doctrina sobre los siete
sacramentos forma parte de la profesin de fe que present el concilio?
203. tem, quodde cetero nunquam in sacra eucharistia oleum apponam. Ibid., 107, 5.
204. DS 860.
El concilio II de Lyon
357
a) Concilio ecumnico?
Esta pregunta es importante. Porque, como es bien sabido, solamente los concilios ecumnicos tienen autoridad para imponer a la
iglesia universal una doctrina como doctrina de fe. De ah que sea
decisivo, en este asunto, determinar si, efectivamente, el concilio II de
Lyon fue o no fue un concilio ecumnico.
Para hacerse cargo del problema que aqu se plantea, hay que
tener presente, ante todo, que hasta este momento no existe una lista
oficial y autorizada de los concilios ecumnicos que ha celebrado la
iglesia catlica205. Y no existe tal lista oficial porque, entre otras
cosas, no existe un concepto, oficialmente sancionado por el magisterio eclesistico, de lo que debe ser entendido por concilio ecumnico 206 . Ahora bien, estando as las cosas, no hay que sorprenderse de
que existan ediciones de concilios en las que el II de Lyon aparece
como ecumnico y otras en las que no aparece. En realidad, esta
discrepancia en las ediciones de concilios no afecta slo al II de Lyon,
sino en general a todos los concilios medievales celebrados entre el IV
concilio de Constantinopla (ao 870) y el concilio de Florencia (ao
1439), es decir, se refiere a los concilios de la iglesia latina que, debido
al cisma de oriente, no se pudieron celebrar con la debida participacin de los orientales. Estos concilios, como es sabido, son los cuatro
primeros de Letrn, los dos de Lyon, el de Viena y el de Costanza.
Son estos ocho concilios verdaderamente ecumnicos, como lo
son el de Nicea, el de Efeso o el de Calcedonia? Desde que en 1586
Roberto Belarmino public la primera edicin de sus Controversiae201, esos ocho concilios han sido considerados, entre los autores
catlicos, como concilios ecumnicos, en perfecta igualdad con los
dems concilios ecumnicos de la iglesia antigua, y al igual tambin
que el concilio de Trento y, ms recientemente, los dos concilios
Vaticanos. Belarmino, en efecto, en el tomo II de sus Controversiae,
que trata De conciliis et ecclesia, cuenta hasta dieciocho concilios
205. Cf. Y. Congar, La primante des quatre premiis conciles oecumniques, en la

obra en colaboracin, Le concite et les conciles. Contribution l'histoire conciliaire de
reglise, Pars 1960, 109.
206. Como ha dicho muy bien el profesor H. Jedin, la apelacin de ecumnico
proviene ms de la costumbre que de una verdadera declaracin del magisterio: Apellationem illam magis consuetudine quam vera ecclesiae magisterii declaratione notam esse.
Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. J. Alberigo-P. P. Joannou-C. Leonardi-P. Prodi,
cons. H. Jedin, Basileae-Barcinonae-Friburgi-Romae-Vindo bonae, 1962, Praef. Vil.
207. Disputationes Roberti Bellarmini... de controversiis christianae fidei adversus
huius temporis haereticos tribus tomis comprehensae, Ingolstadii, 1586.
358
La doctrina
del magisterio
sobre los
sacramentos
generales o ecumnicos208. Segn esta enumeracin, el concilio II de

Lyon es el decimocuarto en la lista de concilios ecumnicos; y el de
Florencia ocupa el puesto decimosexto209. La misma enumeracin
sigue literalmente la edicin de los concilios generales, publicada muy
poco despus por Severino Bini, en la que al concilio de Florencia se le
da tambin el puesto decimosexto210. Recientemente se ha demostrado, con toda riqueza y pormenor de datos, que tanto la edicin de
Bini como las ediciones posteriores de los concilios ecumnicos,
dependen siempre de la lista de concilios presentada por Belarmino en
sus Conroversiae2n. Por otra parte y esto es ms importante
antes de la publicacin de la obra fundamental de Belarmino, cuando
se trataba de enumerar los concilios ecumnicos, la lista se presentaba
de otra manera. Porque el hecho es que el concilio de Florencia (de
cuya ecumenicidad nadie duda) no era considerado el decimosexto,
en la lista de concilios ecumnicos, sino el octavo. As, en un permiso
de traduccin de las actas del concilio de Florencia, firmado por el
papa Clemente VII el 22 de abril de 1526, se dice textualmente que el
concilio florentino era el octavo de los ecumnicos212. Esto quiere
decir obviamente que, por lo menos hasta 1526, el concilio de Florencia era tenido incluso por los papas como el octavo concilio ecumnico de la iglesia. Y asi parece explcitamente en la obra de Fantino
Vallaresso, que tom parte activa en el mismo concilio de Florencia y
que escribi sobre este asunto 213 . Es ms, el mismo Vallaresso afirma
que en todo el tiempo que transcurre desde el cisma de Fozio hasta el
concilio de Florencia no se pudieron celebrar concilios ecumnicos;
porque al estar separada de Roma la iglesia oriental, no se podan
convocar tales concilios, ya que para eso se requera la aprobacin de
208. Concilla generalia approbala numerantur hucusque decem et octo. Disputationes

Roberti Bellarmini... de conlroversiis chrisanae fidei adversus huius emporis haereticos II,
De concils et ecclesia, Venetiis 1599, 1. I, c. 5, col. 4.
209. Ibid., 4-9.
210. Concilium jlorentinum oecumenkum decimun sextum probatum. Concilla generalia provincialia quaecumque reperiri potuerunt... studio et industria Severini Bini IV,
Coloniae Agrippinae 1606, 411.
211. V. Peri, // numero dei concili ecumenici nella tradizione cattolica moderna:
Aevum 37 (1963) 430-500, especialmente 484-485, que en este punto corrige la opinin de
I'. Dvornik, The photian schism, history and legend, Cambridge 1948, 365.
212. Quod acta generalis octavi concilii Florentiae, citado por V. Peri, o. c, 472.
213. Este autor afirma que hasta el concilio florentino se haban celebrado slo
:U'.'-(. concilios ecumnicos en la iglesia: Novem concilio ycumenica sive unversalia,
"/'inihimlo moderno concilio Florentino... congregata comperio: F. Vallaresso, Libellus de
,>ijnu vcnertilium conciliorum et unione Florentina, ed. B. Schultze, Romae 1944, 6.
El concilio
II de
Lyon
359
todas las iglesias214. Si adems tenemos en cuenta que Vallaresso fue

legado pontificio en el concilio de Florencia, parece enteramente
correcto concluir que esta postura representaba la interpretacin
oficiosa de la iglesia romana en lo que respecta al nmero de los
concilios ecumnicos reconocidos como tales 215 .
Por consiguiente, a la vista de estos datos, nos encontramos con
un hecho sorprendente, a saber: el concilio de Florencia fue tenido
como el octavo concilio ecumnico, incluso por parte de los papas y
sus ms directos representantes, hasta bien entrado el siglo XVI. Pero,
en cuestin de pocos aos, concretamente a finales de ese mismo
siglo, sin saber exactamente por qu (al menos a primera vista), ese
concilio pas de ser el octavo a ser el decimosexto, en las listas de los
concilios ecumnicos que, a partir de entonces, se vienen publicando.
Lo cual quiere decir lgicamente que, de pronto, se introdujeron ocho
concilios en la lista de los ecumnicos. Teniendo presente que esos
ocho concilios no haban sido considerados como ecumnicos hasta
entonces. Se trata, como ya se ha dicho, de los cuatro primeros de
Letrn, los dos de Lyon, el de Viena y el de Constanza. Es verdad que
en la edicin de concilios de Francisco Jover, publicada en Pars en
1555 216, se tienen por universales el tercero y el cuarto de Letrn, el de
Constanza, el de Basilea, el de Florencia, el quinto de Letrn y el de
Trento 217 . Pero hay que tener en cuenta que, en aquel tiempo,
resultaba prcticamente imposible hacer una lista uniforme de concilios ecumnicos, por la sencilla razn de que no exista un criterio,
comnmente aceptado, de lo que constitua la ecumenidad de un
concilio. Generalmente se admita el principio establecido por el
decreto de Graciano, que reconoca como ecumnicos los ocho primeros concilios, hasta el cuarto de Constantinopla218. De ah que no
existiera una lista oficial, ni aun siquiera oficiosa, de los concilios que
obligaban a la iglesia universal. Por lo dems, est fuera de duda que
el concilio segundo de Lyon no fue tenido como cumnico hasta que,
por obra y gracia de Roberto Belarmino, adquiri esa calificacin en
214. Durante dirisione et schismate supradicto, non potuit ycumenica synodud congregari, quia orientalis ecclesia non oboediebat romano pontifici, sine cuius auctoritate huiusmodi concilia secundum sacros caones congregari non possunt: F. Vallaresso, o. e., 1 8.
215. Cf. V. Peri, o. c., 475-476; cf. tambin B. Schultze, Das letzte kumenische
Einigungskonzil theologisch gesehen: Orientalia Christiana Peridica 25 (1959) 288-309.
216. Sanctiones ecclesiasticae tam synodicae quam pontificiae, in tres classes distinctae, quarum prima universales synodos... complectitur... per Franciscum Joverium, Parisiis
1555.
217. Cf. V. Peri, o. c, 438.
218. Sancta octo universalia concilia... servare... profiteor. Decretum, dist. XVI, c. 8.
Corpus Iuris Canonici (ed. A. Friedberg) Lipsiae 1879, col. 45.
360
las listas que se empezaron a elaborar desde la publicacin de sus

Controversiae.
Cmo y por qu se lleg a esta decisin? Es decir, cmo y por
qu se lleg a tomar la determinacin de incluir en la lista de concilios
ecumnicos nada menos que a ocho concilios, que desde entonces son
considerados como tales, pero que hasta entonces no se haban tenido
generalmente como concilios universales de la iglesia? Entre los aos
1608 y 1612 se publican los cuatro grandes volmenes que componen
la edicin romana de los concilios ecumnicos219. En esta edicin
aparece ya la lista tal como haba sido confeccionada por Belarmino
en sus Controversiae. Por otra parte, no se trata de una edicin oficial,
sino oficiosa, ya que no fue el resultado de un acto o de una decisin
del supremo magisterio de la iglesia. Sin embargo, se sabe que esta
decisin fue cuidadosamente preparada por una comisin, que haba
sido nombrada por mandato de Gregorio XIII y que se denominaba
Congregatio super editione conciliorum generalium220. Pues bien, entre
los documentos de esta comisin que han llegado hasta nosotros, se
ha encontrado un escrito, fechado el 15 de octubre de 1595, que fue
uno de los papeles de trabajo que se utilizaron en la comisin. En ese
documento se dispone que se le suprima al concilio de Florencia el
ttulo de octavo, entre los concilios ecumnicos, y que pase a ser el
decimosexto221. Por aquellos das era presidente de la comisin el
cardenal de Toledo. El papa era Clemente VIII, que adems presidi
la reunin en que se tom este acuerdo, como se dice expresamente en
el citado documento 222 . De esta manera, y en virtud de un procedimiento tan asombrosamente anticientfico, se introdujeron, de golpe
y porrazo, ocho concilios en el catlogo de los concilios universales o
ecumnicos de la Iglesia. Entre esos concilios est el II Lyon, que de
pronto se vio ascendido de categora, segn acabamos de indicar.
Por qu se hizo eso? Sencillamente, porque as se aseguraba que
el concilio de Trento y los dems concilios celebrados en la iglesia
latina, despus de la separacin de las iglesias orientales, fueran
considerados en el mismo rango y con la misma autoridad que los
primeros ocho concilios universales, celebrados desde el concilio de
Nicea hasta el IV de Constantinopla. As se dice expresamente en un
219. Concilio generalis ecclesiae catholicae, Romae 1608-1612.
220. As consta en un manuscrito del archivo vaticano, como consta por el cdice
Vatic.lat. 6418, p. I, f. 50 v; cf. V. Peri, o. c. 455, n. 75.
221. DeConsc. Florentino sub Eugenio IVquodest Octavum Latinum Concil. genrale
et XVI in ordine generalium... Ut titulus editus, Octava synodus, supprimatur, et substituatur eius loco haec inscriptio: Universatis Florentina Synodus. Cod. Vatic. lat. 6418,1, ff. 6r7r; cf. V. Peri, o. c, 499-500.
222. Cod. Vatic. lat. 6418, I, f. 6r; cf. V. Peri, o. c, 500.
361
documento que manej la comisin encargada de preparar la edicin

de los concilios: se deba colocar el concilio de Florencia en el puesto
decimosexto, porque quienes lo consideraban como el octavo, en
realidad lo que hacan era rechazar todos los otros concilios223. Y fue
precisamente para evitar ese rechazo de los concilios latinos, posteriores al cisma de Oriente, por lo que se tom la decisin, no oficial sino
oficiosa, de considerar en adelante dichos concilios como si hubieran
sido ecumnicos.
b) Profesin de fe?
Pero, a fin de cuentas, fuera o no fuera ecumnico el II concilio de
Lyon, una cosa est clara: que en el concilio y ante la presencia del
papa Gregorio X, que asisti y presidi personalmente las sesiones 224 , fue leda la profesin de fe que deba aceptar el emperador
Miguel Palelogo. Ahora bien, en dicha profesin o confesin de fe se
encuentra la afirmacin explcita de los siete sacramentos225. Parece,
pues, indudable que esa afirmacin, al menos, pertenece a la fe de la
iglesia.
Efectivamente, la frmula que fue leda en el concilio y ante el
papa es una profesin de fe, que no fue redactada ni por el concilio ni
por Gregorio X, sino por Clemente IV, quien en 1267 la haba impuesto al mismo emperador226. Pero esta frmula consta claramente de dos partes muy distintas: la primera es la repeticin,
casi literal, de una profesin de fe, enviada por el papa Len IX
en 1503 a Pedro, patriarca de Antioqua, y se refiere a los dogmas trinitarios y cristolgicos227; la segunda recoge las cuestiones
que estaban sobre el tapete en las disputas entre griegos y latinos: la
escatologa, la teologa sacramental y el primado de Roma 228 . Ahora
bien, lo importante aqu es tener en cuenta que, si nos atenemos al
texto tal como est redactado, la profesin de fe propiamente tal es
solamente la primera parte, mientras que la segunda no es una
223. Qui harte synodum octavam vocant omnes alias synodos reiiciunt. Cod. Barber.
lat. 860, f. 226r; cf. V. Peri, o. c, 496, cf. 493.
224. Cf. C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des concites VI/1, Paris 1914, 168-169; A.
Fliche-V. Martin, Histoire de teglise X, Paris 1950, 494.
225. DS 860.
226. Epist. Magntudinis tuae litteras, ed. E. Martene-U. Durand, Veterum scriptorum et monumento... collectio VII, Parisiis 1733, 204-206.
227. DS 851-854; cf. 680-686; cf. H. Wolter-H. Holstein, Lyon I et Lyon II, en G.
Dumeige, Histoire des concites oecumeniques VII, Paris 1965, 163.
228. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 166.
363
afirmacin de la fe de la iglesia, sino solamente un conjunto de

proposiciones que deba aceptar el emperador.
En efecto, la primera parte comienza lgicamente con la afirmacin explcita de la fe, en todas y cada una de sus proposiciones:
Credimus, creemos229. Y termina con la solemne advertencia de que
sta es la verdadera fe catlica, y es la que mantiene y predica la
sacrosanta iglesia romana en los artculos antes mencionados230. Y
para que no quede duda de que ah es donde termina la profesin de
fe, en la frmula paralela que profes el patriarca Becos, al llegar a
este punto termina con el amn y con la aadidura: Y por cierto
hasta aqu solamente231. Sin embargo, en las afirmaciones de la
segunda parte, concretamente en las que se refieren a los sacramentos,
no se dice nada de fe o de creencia, sino la frmula ms moderada de
que la santa romana iglesia mantiene y ensea232.
Pero hay algo que es ms significativo en todo este asunto. La
segunda parte del documento que venimos comentando est redactada de tal manera que en ella se contienen afirmaciones que de ninguna
manera pueden ser materia de fe para la iglesia universal y para los
creyentes de todos los tiempos. En este sentido, hay que recordar,
ante todo, la afirmacin de que las almas del purgatorio son purificadas con penas, tal como lo explic el hermano Juan 233 . Este hermano Juan era un fraile franciscano, Juan Parastrn, que intervino de
mediador entre Roma y Bizancio234. Nadie duda de la buena voluntad que despleg este buen religioso en su gestin235. Pero de lo que s
se puede dudar seriamente es que la iglesia haya querido definir como
verdad de fe que hay que entender lo del purgatorio segn las
explicaciones que le diera Juan Parastrn a Migual Palelogo. A
nadie le cabe en la cabeza que eso pueda ser una afirmacin fundamental de la fe de la iglesia. Pero si eso no parece ser una afirmacin
de fe, con qu derecho se defiende que lo que viene a continuacin
sobre los sacramentos s es un dato incuestionable de la fe cristiana?
Otro ejemplo, en este mismo sentido, es la afirmacin de que la
iglesia romana consagra el sacramento de la eucarista con pan
cimo 236 . Evidentemente, esas palabras no son un artculo de la fe

cristiana, sino simplemente la constatacin de un hecho histrico. Se
comprende, por lo dems, que en este documento se hiciera referencia
a una de las cuestiones prcticas que eran motivo de dificultades entre
Roma y Bizancio237.
Por lo dems, en todo este asunto conviene distinguir cuidadosamente entre lo que en aquel tiempo se entenda como profesin de
fe y lo que hoy entendemos cuando hablamos de esa cuestin. Parece
bastante claro que cuando el emperador Miguel Palelogo suscribi
su profesin de fe, l entenda todo el contenido del documento como
una verdadera profesin de la fe cristiana. Eso est claramente
afirmado al final del escrito238. Sin embargo, no obstante esa formulacin tan terminante y tan clara, hay razones muy serias que hacen
dudar de que, efectivamente el texto que suscribi aquel emperador
fuera una exposicin objetiva de la fe que vincula a la iglesia para
siempre. En efecto, el ltimo tema que toca la profesin de fe es el
del primado del romano pontfice239. Y ah se dice, entre otras cosas,
que el sucesor de Pedro no slo tiene la plenitud240 de potestad
sobre toda la iglesia, sino adems que l es quien debe decidir y definir
en las cuestiones que se planteen acerca de la fe241. Sea cual sea la
inspiracin y el sentido ltimo que se le daba, en aquel momento, a
esta formulacin242 que ms tarde, concretamente con ocasin del
cisma de occidente, la iglesia se vio en la necesidad de recurrir a un
concilio, y no al papa, para que definiera, en ltima instancia, lo que
se deba hacer y creer. Tal fue el sentido del concilio de Constanza,
cuya declaracin es terminante:
362
229. DS 851, 852, 853, 854.

230. Haec est vera fides catholica, et hanc in supradictis ariculis tenet et praedicat
sacrosancta romana ecclesia: DS 855.
231. Amen. Et hoc quidem usque in tantum. Epstola ad Joannempapem: MG 141,947
B; cf. Mansi 24, 188 A.
232. Tenet etiam et docet eadem sancta romana ecclesia: DS 860.
233. Eorum animas poenis purgatoriis seu cathaerteriis, sicut nobis frater Johannes
explanavit, post mortem purgari: DS856.
235. Ibid.
Este santo concilio de Constanza... declara, en primer lugar, que,

reunido legtimamente en el Espritu santo, siendo un concilio general y
representando a la iglesia catlica militante, tiene su poder inmediata236. Sacramentum Eucharistiae ex azymo conficit eadem romana ecclesia: DS 860.
238. Las palabras que siguen a la profesin de fe son muy claras en este sentido:
Suprascriptamfldeiveritatem prout leda estfideliter expsita veram sanctam catholicam et
orthodoxam fidem esse cognoscimus et eam corde et ore profitemur. Cf. B. Roberg, Die
Union zwischen der griechischen und der lateinischen Kirche auf dem II Konzil von Lyon
(1274), Bonn 1964, 242.
239. DS 861.
240. Plenitudo potestatis.
241. Sic et si quae defide subortae fuerint quaestiones, suo deben indicio definiri: DS
861.
242. En este ltimo apartado, la profesin de fe de Miguel Palelogo parece estar
claramente influenciada por el opsculo Contra errores grecorum, que S. Toms compuso
a peticin de Urbano IV, en el que se dice que es el papa el que debe determinar lo que
debe creer todo cristiano: determinare quae sunifidei: cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 170.
364

mente de Cristo, (poder) al que toda persona de cualquier estado o
condicin que sea, incluso aunque se trate del papa, est obligado a
obedecer en lo que se refiere a la fe y a la extirpacin de dicho cisma 2 4 3 .
Ahora bien, a la vista de estos datos y teniendo en cuenta el sentido

ms elemental de esta declaracin, nos encontramos con la situacin
siguiente: por una parte, en una profesin de fe se dice que el papa
tiene la plenitud de potestad sobre toda la iglesia, es decir, toda la
iglesia se tiene que someter al papa; pero, por otra parte, la declaracin solemne de un concilio, aos ms tarde, afirma que incluso el
papa tiene que someterse y obedecer al concilio. Es ms, en la citada
profesin de fe se dice tambin que el papa es quien debe definir y
decidir en las cuestiones de fe, pero luego resulta que el concilio
afirma que el papa se tiene que someter precisamente en aquellas
cosas que se refieren a la fe: in his quaepertinent adfidem. Evidentemente, estos dos tipos de afirmaciones implican una contradiccin
manifiesta. Cosa que resulta ms desagradable si tenemos en cuenta
que el concilio de Constanza ha figurado durante siglos en las listas de
concilios ecumnicos y as ha sido considerado hasta nuestros das 244 .
Por otra parte, los historiadores se ven en la necesidad de hacer
numerosas matizaciones cuando se trata de determinar si, efectivamente, el concilio obtuvo la aprobacin ulterior de los papas 245 . Pero,
como advierte acertadamente Congar, segn su propia doctrina, el
concilio de Constanza no tena necesidad de tal aprobacin, y no ha
buscado ninguna246.
En definitiva, sea cual sea la ltima solucin que se d a estas
cuestiones histricas, parece que lo ms acertado es reconocer que la
llamada profesin de fe de Miguel Palelogo no pas de ser un
documento histricamente condicionado por las circunstancias, que
pudo ser la expresin de fe de aquel emperador en aquel momento,
pero que no se puede tomar como una frmula de fe, definitivamente
vlida para la iglesia de todos los tiempos. De no admitir esta
conclusin, nos veramos obligados a tener que aceptar como una
243. Haec sancta synodus Constantiensis... et primo declarat quod ipsa in Spiritu
soneto legitime congregata, genrale concilium faciens, et ecclesiam catholicam militantem
repraesentans, potestatem a Christo immediate habet, cuiquilibet cuiuscumque status vel
dignitatis, etiam si papaus existat, obedire tenetur in his quae pertinet adfidem et exstirpationem dicti schismatis: Mansi 27, 590 F; Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J.
Alberigo y otros, 1962, 385.
244. En el Enchiridion de Denzinger-Schnmetzer figura como el XVI de los ecumnicos: DS, 315.
245. Cf. para este punto la excelente informacin que ofrece Y. Congar, L'eglise de
saint Augustin a Tpoque moderne, Paris 1970, 324-327.
'246. Ibid.
365
verdad de fe el hecho del purgatorio segn las explicaciones que le

diera fray Juan Parastrn al emperador, cosa que resulta sencillamente inconcebible. Como nos veramos igualmente obligados a tener que
resolver un problema que prcticamente no tiene solucin, ya que se
trata de conciliar dos afirmaciones que en realidad son contradictorias: por una parte, lo que se dice sobre la plenitud de potestad del
papa en la profesin de fe de Miguel Palelogo; por otra parte, lo que
se afirma sobre la suprema potestad y autoridad del concilio en la
declaracin solemne de Constanza.
Por ltimo, para quitar acero a todo este asunto y poner las cosas
en su sitio, es de suma importancia recordar un hecho histrico de
verdadero inters: la profesin de fe de Miguel Palelogo no fue una
decisin adoptada por el segundo concilio de Lyon, sino simplemente
la parte ms extensa de una carta, enviada por el emperador y leda en
el concilio ante la presencia del papa 247 . Esto quiere decir que esa
profesin de fe no fue ni redactada por el concilio, ni discutida en
l, ni definida en aquella asamblea. Por eso se comprende que en las
ediciones de los decretos de aquel concilio ni siquiera aparece este
documento 248 . Y es que, propiamente hablando, no fue ni un decreto
ni un acto o decisin conciliar249. De ah el engao a que son
inducidos los estudiantes de teologa cuando, quizs por ignorancia,
se les hace pensar que esa profesin de fe fue el acto ms importante
del concilio II de Lyon 25 . Cuando en realidad los mismos obispos y
telogos que intervinieron all se hubieran sentido profundamente
sorprendidos si se les hubiera dicho que las cosas que deca el
emperador, en su carta al papa, iban a ser presentadas como decisiones que ellos tomaban. Como se ha dicho acertadamente, los contemporneos no se sintieron concernidos por este texto, que los manuales
modernos presentan equivocadamente como el acto mayor del concilio II de Lyon, siendo as que aquello no pas de ser una cosa
247. C. J. Hefele-H. Leclercq, Histoire des concites VI/1, 174-175; B. Roberg, o. c,
138-139; H. Wolter-H. Holstein, o. c, 168-169; D. J. Geanakoplos, Michael VIIIPaleologus and the unin of Lyons: Harvard Theological Review 46 (1953) 79-89; M. Viller, La
question de lunion des glises entre grecs et latins depuis le concile de Lyon jusqu' celui de
Florence (1274-1438): Revue d'Histoire Ecclesiastique 17 (1921) 260-305; 515-532; 18
(1922) 20-60.
248. Por ejemplo, en la reciente edicin, Conciliorum oecumenicorum decreta, dirigida por J. Alberigo y otros, Bologna 1973, 309-331, ni se hace referencia de esa profesin
de fe; C. J. Hefele-H. Leclercq, o. c, 175-176, la pone en nota a pie de pgina.
249. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 175-176.
250. Seguramente influye en este error la forma de presentar la citada profesin de
fe, tal como aparece en el Enchiridion symbolorum de Denzinger (DS 851-861), ya que
slo de forma muy velada el alumno puede colegir que este documento no fue una
decisin conciliar; cf. lo que se dice en la introduccin al concilio, 274.
Inocencio III
perifrica, ya que consisti solamente en una condicin a priori,

puesta por el papa Clemente IV y aceptada por el emperador deseoso
de llegar a un acuerdo con los latinos 251 .
En conclusin, pues, despus de todo lo dicho sobre el II concilio
de Lyon y su mal llamada profesin de fe, se puede decir que ni aquel
concilio fue ecumnico, ni aquella profesin de fe es una formulacin dogmtica vinculante para la conciencia y para la fe de los
cristianos de todos los tiempos. El anlisis histrico de los hechos nos
ha llevado, con toda seguridad, a esta conclusin.
los misterios cristianos, es decir, aquellas realidades divinas que son

objeto fundamental de la fe255. Tambin hay textos conciliares en los
que se llama sacramentos a las ofrendas de los fieles, a los funerales
y a la piadosa memoria que se debe tener por los penitentes que han
muerto repentinamente256; o el crisma que los clrigos deban recibir
del obispo cuando se acercaban las fiestas de pascua 258 . En todos
estos casos, como se ve, eran sacramentos, para el magisterio de la
iglesia antigua, cosas que ahora no lo son en absoluto. De todas
maneras, es frecuente encontrar en aquellos concilios la palabra
sacramentum para designar a la eucarista259 o al bautismo260. Es
evidente, por tanto, que el magisterio eclesistico, habla de los sacramentos, en aquellos primeros siglos, de manera muy distinta a cmo
lo hace en la actualidad. Jams hablan los concilios de aquel tiempo
sobre los siete sacramentos; jams hablan de su naturaleza, su eficacia, las condiciones para su validez y de otras cuestiones similares que
han interesado a la teologa en tiempos mucho ms recientes.
Cundo, cmo y por qu se empez a hablar de los siete sacramentos que la iglesia reconoce como tales en la actualidad?
Ya se ha dicho que la Profesin deje que Inocencio III impuso a
los valdenses en 1208 es el primer documento del magisterio solemne
que enumera los siete sacramentos. Pero, significa eso que a partir de
entonces la teologa de los siete sacramentos qued definitivamente
incorporada al magisterio de la iglesia como una verdad de fe?
Ante todo, conviene hacer una advertencia importante: el extenso
documento que el papa hizo jurar a Durando de Huesca y sus
compaeros contiene claramente afirmaciones que pertenecen a la fe
de la iglesia y que son, por tanto, una verdadera profesin de fe. De
ah, el sentido inequvoco de las palabras iniciales de ese documento:
lo creemos con el corazn, lo entendemos con la fe, lo confesamos
con la boca 261 . Se trata de las afirmaciones que se refieren a la fe en
366
9. Inocencio III
Este pontfice tiene una importancia singular en la historia de la
teologa sacramental. Porque durante su pontificado nos encontramos con el primer documento del magisterio eclesistico que habla
expresamente de los siete sacramentos: bautismo, confirmacin, eucarista, penitencia, uncin de enfermos, matrimonio y orden. Se trata de
la llamada profesin de fe que el papa impuso a los valdenses en el
ao 1208 252. Es seguro que hasta entonces ningn concilio y ningn
papa se haban ocupado de este asunto. Es decir, durante ms de diez
siglos, desde sus orgenes hasta muy avanzada la edad media, el
magisterio eclesistico solemne no se haba preocupado por determinar cuntos son los sacramentos de la iglesia ni cules son esos
sacramentos. Sin duda, estas cuestiones no interesaron a la iglesia
durante todo el primer milenio e incluso despus, hasta el siglo XIII.
Es ms, como vamos a ver enseguida, el problema no qued oficialmente resuelto ni siquiera en ese tiempo.
En los concilios particulares de la iglesia antigua no existe un
concepto preciso de lo que se deba entender por sacramento.
Segn el uso frecuente que tena la palabra sacramentum en la
literatura clsica253, no es raro encontrar que ese trmino se emplea,
en aquellos concilios, como sinnimo de juramento o compromiso
solemne oficial254. En otros casos, el trmino sacramentum se refiere a
251. Cf. H. Wolter-H. Holstein, o. c, 168-169.
252. DS 790-797. El documento enumera los sacramentos en el orden indicado. A la
eucarista le llama sacrifkium (DS 794); a la penitencia no le da nombre especfico, pero
habla de ella (DS 794); al matrimonio lo llama coniugia carnalia (DS 794); al orden lo
designa como ordines ecclesiasticos (DS 796).
253. Cf. el sentido de sacramentum como juramento. A. Forcellini, Totius latinitatis
lexicn V, Prati 1871, 290.
254. Por ejemplo, en el conc. de Orlcns (ao 511), c. 1, CC 148 A, 5, 20-21.23-24; c.
3. CC 148 A, 5, 38-41; 6, 46; conc. de Orlens (ao 549), c. 22. CC 148 A, 156, 215-216;
221, 222.230-231; Gregorio de Turn en su Historia francorum, IX, 32, conc. del ao 589.
CC 148 A, 252, 11-12; conc. de Sevilla (ao 590), c. 3. CV 153.
367
255. Cf. redempionis sacramenta. Epist. Domino ver sancto, I, de los obispos de las
Galias al papa Len: CC 148, 107 y 108; tambin cuando se habla de Trinitatis dominicae
sacramenta. Conc. de Turn (ao 567), Epistula episcoporum ad Redegundam: CC 148 A,
195,16-18. Esta significacin se advierte tambin en la legislacin del tiempo, por ejemplo
en el Codex Theod. XVI, 5, 44, ed. Mommsem 1/2, 870.
256. As concretamente en el conc. de Vaison-la-Romaine (ao 442), c. 2 CC 148,96.
257. Breviarium Hipponense, c. 3 CC 149, 33.
258. Conc. de Vaison-la-Romaine, c. 3. CC 148, 97.
259. Conc. II de Arles (ao 442), c. 39, CC 148, 122; conc. de Orange (ao 441), c.
13. CC 148, 82; conc. I de Toledo (ao 397-400), c. 18. CV 24; Breviarum Hipponense ao
397), c. 23. CC 149, 39.40; c. 28 CC 149, 41; conc. II de Braga (ao 572), c. 81. CV 105;
conc. de Macn (ao 585), c. 6, CC 148 A, 241-242.
260. Conc. de Orange (ao 529), definido ftdei. CC 148 A, 63, 216-217; conc. de
Orlens (ao 541), c. 8. CC 148 A, 134; c. 15. CC 148 A, 136.
261. Corde credimus, fide intelligimus. ore confitemur: DS 790.
Inocencio III
Dios, en la trinidad, en la encarnacin262. Pero a continuacin el

mismo documento afirma otras cosas que no pueden tener el mismo
valor de fe que las anteriores, porque estn redactadas de manera
distinta. En este sentido, al hablar, de los sacramentos, se dice
textualmente: en modo alguno, rechazamos los sacramentos que se
celebran en la iglesia... aunque sean administrados por un sacerdote
pecador 263 . Aqu, propiamente hablando, no se expresa una afirmacin de fe, sino simplemente un propsito o un compromiso. Lo que
se ve con ms claridad si tenemos en cuenta lo que el documento dice
a rengln seguido: ni vamos a difamar los oficios eclesisticos y las
bendiciones celebradas por l (el sacerdote pecador) 264 . Evidentemente, no tiene sentido hacer una profesin de fe en que no se van a
rechazar las bendiciones y ceremonias eclesisticas, sino que se van a
abrazar con nimo benvolo, como dice el mismo documento 265 .
Pero hay ms. El mismo texto dice que hay que dar los diezmos,
las primicias y las ofrendas al clero. Y lo dice con palabras que, a
primera vista, parecen expresar un acto de fe: Creemos que se han de
pagar los diezmos... segn el precepto del Seor266. Ahora bien, es
imaginable que sea doctrina de fe en la iglesia eso de pagar la dcima
parte de los ingresos al clero? es imaginable, adems, que eso sea
presentado por la iglesia como un mandato del Seor? Es evidente
que ningn telogo va a defender que esas cosas son dogmas de fe.
Pero si estas afirmaciones ltimas no son dogma de fe, con qu
derecho se dice que las palabras sobre los sacramentos s constituyen
una verdad de fe?
El mismo documento, adems, sigue diciendo que quienes lo
suscribieron y confesaron no se preocuparan del da de maana, ni
aceptaran oro o plata, sino solamente la comida y el vestido de cada
da 267 . Y ms an, a continuacin aade que se aceptan los consejos
evanglicos como si fueran preceptos268. Ahora bien, qu sentido
tiene el decir que estas cosas son verdaderas afirmaciones de la fe, ya
que estn incluidas en una profesin de fe? Evidentemente, todo
esto no puede tener otro sentido que el de un juramento segn el cual
los que procedan de la hereja valdense renunciaban a los planteamientos de la secta, para vivir bajo el magisterio y la obediencia del
papa. As se dice expresamente en la conclusin del documento, tal
como ha sido conservado en una carta del propio Inocencio III 269 .
As pues, del anlisis de la llamada profesin de fe de los
valdenses, se desprende, con toda claridad, que aquel texto no contiene, en todos y cada uno de sus puntos, una afirmacin de la fe
cristiana, ya que en l hay cosas que de ningn modo pueden ser
interpretadas como dogmas de fe.
Pero entonces surge la pregunta: lo que el documento de Inocencio III dice sobre los siete sacramentos, era en aquel tiempo considerado como una verdad de fe? qu deca el magisterio eclesistico de
aquel tiempo sobre este asunto?
Siete aos despus de la llamada profesin de fe de los valdenses, es decir en 1215, el mismo Inocencio III preside el IV concilio de
Letrn. En ese concilio, se trataba, entre otras cosas, de eliminar las
herejas y fortificar la fe270, como se dice en la encclica con la que el
papa convoc el concilio. Ahora bien, como es bien sabido, la herejas
a que se refera Inocencio III eran los movimientos antieclesisticos que agitaron a la iglesia durante los siglos XII y XIII: cataros,
valdenses, pobres de Lyon, etc. 271 . Pero estos movimientos sectarios negaban, entre otras cosas, los sacramentos de la iglesia. As,
los cataros rechazaban, sobre todo, el bautismo y la eucarista; pero
no slo esos dos sacramentos, ya que atacaban duramente el matrimonio y tenan ritos paralelos a la penitencia, la confirmacin y la
extrema uncin 272 . El testimonio de Ermengaud de Bzieres, que
escribe entre 1190 y 1200, es elocuente en este sentido:
368
262. DS 790-791.
263. Sacramenta quoque, quae in ea celebrantur... licet a peccatore sacerdote ministrentur... in nullo reprobamus: DS 793.
264. Nec ecclesiasticis offics vel benedictionibus ab eo celebratis detrahimus: DS 793.
265. DS 793.
266. Decimas, primitias et oblationes ex praecepto Domini credimus clericis persolvendas: DS 797.
267. Ita ut de crastino solliciti esse non curamus, nec aurum nec argentum vel atiquid
tale praeter victum et vestitum quotidianum a quoquam accepturi sumus: DS 797.
268. Consilia quoque evanglica velut praecepta servare proposuimus: DS 797.
369
Los herejes tienen por nada la iglesia construida por la mano del hombre
y los altares que hay en ella, los sacramentos que all se celebran
por los
ministros de Dios y todos los ornamentos eclesisticos273.
269. Consistentes sub magisterio et regimine unius et veri magistri Domini Nostri Jesu
Christi ac piissimi vicarii eius pape Inocentii et successorum eius, semper permanentes tam
compore quam spiritu in communione santae ac universalis Ecclesiae: Epist. XIII, 94. ML
216, 291 A.
270. In quo ad... eliminandas haereses, et roborandam fidem: Epist. XVI, 30. ML 216,
824 B.
271. Una informacin breve, pero excelente, con bibliografa abundante, sobre estos
movimientos populares y contestatarios, en Y. Congar, L'eglise de saint Augustin
Ppoque moderne, 198-209.
272. Cf. A. Borst, Die Katharer, MGH 12, Stuttgart 1953, 116-118; uno de los
rituales cataros ha sido editado por Ch. Thouzellier, Rituel cathare, SC 236, Paris 1977.
273. Sed quoniam omnes haeretici eccleiam manufactam, et altara quae in ea sunt, et
sacramenta quae in eis a ministris Deifiunt, et omnia ornamenta ecclesiastica ad nihilum
deputant: Contra Haereticos, c. IX. ML 204, 1249 B.
370
Inocencio III
Y de manera ms explcita y detallada, Alano de Insulis explica

cmo los cataros defendan que el bautismo no tiene eficacia alguna
ni en los nios ni en los adultos 274 ; rechazaban la penitencia275;
negaban la transubstanciacin276; condenaban el matrimonio 277 ;
decan que la confirmacin no tiene eficacia alguna278; afirmaban que
el orden no es sacramento279; y negaban tambin los sacramentos de
la extrema uncin280. Indicaciones parecidas, aunque no tan extensas
se encuentran en otros autores del tiempo, por ejemplo en Bonacursus 281 , en Santiago de Capellis282, en Moneta de Cremona 283 . Y es
que el rechazo de los sacramentos eclesisticos era uno de los postulados fundamentales de la contestacin eclesistica que propugnaban
las sectas de aquel tiempo 284 .
Pues bien, estando as las cosas, era de esperar que un concilio
convocado precisamente para condenar a estos herejes, hiciera una
profesin de fe en los siete sacramentos, si es que eso se consideraba
una verdad de fe, en la iglesia de aquel tiempo. Pero lo curioso y
sorprendente es que el concilio IV de Letrn, precisamente en su
definicin contra los cataros y los albigenses, afirma la fe en la
eucarista como sacramento285 y tambin en el bautismo y en ese
mismo sentido286, habla adems de la penitencia, aunque no dice
expresamente que sea sacramento287, e indirectamente menciona el
orden, al hablar del sacerdote y su relacin con la eucarista288. Pero
no se dice nada de los dems sacramentos. Es ms, al comienzo del cap.
III, dice textualmente el concilio: Excomulgamos y anatematizamos
a toda hereja que se levanta contra esta santa y ortodoxa fe que
acabamos de exponer289. Ahora bien, la fe a la que se refiere es la

definicin contra los cataros y los albigenses, en donde, como
hemos visto, solamente se mencionan el bautismo, la eucarista, la
penitencia y el orden (indirectamente). Por consiguiente, est fuera de
duda que el concilio IV de Letrn consider solamente esos cuatro
sacramentos como verdades que, en aquel momentos, se tenan como
datos indispensables de la fe catlica y ortodoxa. Por lo tanto, es falso
lo que con frecuencia han dicho lo manuales de teologa sacramental,
a saber: que a partir de Pedro Lombardo se impone en la iglesia la fe
en los siete sacramentos. Se sabe, en efecto, que el Maestro de las
Sentencias compone el cuarto libro de su obra entre 1150 y 1152290.
Pero resulta que en 1215, o sea, sesenta y tres aos ms tarde, un
concilio general, expresamente convocado por Inocencio III para
condenar, entre otras cosas, a quienes rechazaban los siete sacramentos, afirma en su definicin de la creencia de la iglesia slo en cuatro
de esos sacramentos. Y este hecho es tanto ms sorprendente cuanto
que este concilio, a diferencia de los anteriores concilios de Letrn, se
abre con una solemne afirmacin o definicin de la fe catlica,
verdadera constitucin dogmtica, que vena a completar lo que
faltaba en los antiguos smbolos de la fe, concretamente en los de
Nicea y Constantinopla 291 . Lo cual pone an ms de manifiesto hasta
qu punto en aquellos aos, ya bien entrado el siglo XIII, no perteneca a la fe de la iglesia ni el hecho de que los sacramentos son siete, ni
cules son en concreto todos y cada uno de esos sacramentos. Y es
evidente que si esas cuestiones tan fundamentales no pertenecan
entonces a la fe de la iglesia, menos an iban a ser materia de fe en
aquel tiempo otros puntos que hoy interesan vivamente a los telogos, como por ejemplo la naturaleza o esencia del sacramento, su
eficacia o las condiciones que se requieren para su validez.
Es muy posible que todo esto resulte sorprendente o desconcertante para quien no conoce de cerca la doctrina del magisterio
eclesistico en aquellos tiempos (finales del siglo XII y comienzos del
XIII) y tambin las ideas teolgicas que circulaban en aquel tiempo.
Sin embargo, cuando estas cosas se conocen, al menos con cierta
aproximacin, nada de lo que hemos dicho puede resultar extrao.
274. Defide cath. contra haeret. I, 39, en ML 210, 345.

275. Ibid., 352-353.
276. Ibid., 359-360.
277. Ibid., 365-366.
278. Ibid., 369.
279. Ibid., 369-370.
280. Ibid., 370-371; pero se ha de tener en cuenta que el texto que ofrece, en este caso,
la edicin de Migne est adulterado e interpolado, en la referencia que hace al concilio de
Trento (731 A), cosa obviamente anacrnica, pero tal interpolacin no invalida el valor
del texto, cf. M. T. D'Alverny, Alain de Lille, Paris 1965, 156, n. 1.
281. Manifestatio haeresis catharorum, adversus arnaldistas: ML 204, 792 C.
282. Summa contra haereticos, ed. D. Bazzochi, L'eresia catara, II, Bologna 1920,
CXXXVII-CXXXIX.
283. Adversus catharos et valdenses (ed. TH-A. Ricchini), Roma 1743, 278.
284. Cf. Y. Congar, L'glise de saint Augustin a l'poque moderne, 200-202.
285. DS 802.
286. Ibid.
287. Ibid.
288. Ibid.
371
289. Excommunicamus et anathematizamus omnem haeresim extollentem se adversas

hanc sanctam, orthodoxam, catholicamfldem, quam superius exposuimus: Mansi 22,986 I
290. Cf. J. de Ghellinck, Un chapitre dans l'histoire de la dfinition des sacrements, en
Mlanges Mandonnet II, Paris 1930, 96; Id., Pierre Lombarde: DTC 12, 1987-1988; II
WeisWeiler, La Summa Sententiarum, source de Pierre Lombarde: Rech de Theol. une
et. med. 6 (1934), 143-183.
291. Cf. R. Foreville, Letrn I, II, III et Letrn IV, en Histoire des concilesV], Paris
1965, 275-283.
372
Inocencio III
En efecto, el mismo concilio IV de Letrn, en su canon 66 dice

textualmente:
cin 295 . Y antes de estos concilios, ya el Decreto de Graciano haba

puesto la sepultura, junto al bautismo, la eucarista y el orden, como
sacramento por el que los clrigos no deban exigir dinero 296 . Por
consiguiente, no cabe duda que cuando el canon 66 del concilio IV de
Letrn habla de las exequias de los muertos y la bendicin de los
contrayentes, como sacramentos por los que el clero no deba exigir
una retribucin econmica, se est refiriendo a lo que en la literatura
cannica del tiempo era habitual, es decir, la sepultura o el enterramiento, que segn la definicin y los cnones del concilio IV de
Letrn, se mencionan como sacramentos de la iglesia: el bautismo, la
eucarista, la sepultura y las bendiciones de los nuevos esposos; y
tambin, aunque no se les d expresamente el nombre de sacramentos,
la penitencia y el orden.
Pero hay ms en todo este asunto. Tanto en el Decreto de
Graciano como en los cnones de los concilios, no se habla slo de la
sepultura como sacramento. Adems de eso, se mencionan tambin
como sacramentos la dedicacin de los templos297, el ingreso en la
vida religiosa298, la dedicacin de baslicas299, la consagracin de
altares y la bendicin de abadesas, como consta por una carta de
Inocencio III 30 . Y es importante tener en cuenta que esta carta est
fechada en mayo de 1212, es decir, cuatro aos despus del juramento
impuesto a los valdenses, lo que significa que aquel juramento o
profesin de fe no es el primer documento de la iglesia, que defini
de una vez por todas, que los sacramentos de la iglesia son siete y que
son precisamente los siete que ms tarde se han impuesto en la
enseanza teolgica. Incluso bastantes aos ms tarde, exactamente
en 1268, el concilio de Clermont, prohibe a los sacerdotes vender los
sacramentos de la iglesia, la confesin, la eucarista, la bendicin
nupcial y la sepultura301. Es decir, en la segunda mitad del siglo
Se ha informado frecuentemente a este tribunal apostlico que algunos

clrigos exigen dinero por las exequias de los muertos, por las bendiciones de los que se casan y por otras cosas semejantes... Por lo cual,
prohibimos que se lleven a cabo esas malvadas exigencias... estableciendo que se confieran libremente los sacramentos eclesisticos 292 .
Segn este texto conciliar, se reconoce como sacramento las

exequias de los muertos. Qu quiso decir el concilio al hablar de las
exequiae mortuorum? se refera a la eucarista que seguramente se
celebraba por los difuntos? o se refera, ms bien, a la ceremonia del
enterramiento?
Es importante responder a estas preguntas, porque en los concilios
provinciales de aquel tiempo se habla con frecuencia de este asunto; es
decir, se prohibe a los clrigos exigir dinero por la administracin de
los sacramentos, ya que eso se consideraba pecado de simona293.
Ahora bien, en las prohibiciones cannicas de estos concilios, lo que
se menciona frecuentemente es la sepultura294, que en los cnones
aparece junto al bautismo, la eucarista, la penitencia y la extremaun-
292. Ad apostolicam audientiam frequenti relatione pervenil, quod qudam clerici pro
exequiis mortuorum, et benedictionibus nubenlium, et similibus, pecunias exigunt et extorquent... Quapropter et pravas exactiones super hisfieri prohibemus... statuentes, ut libere
conferantur ecclesiastica sacramenta: Mansi 22, 1054 C-D; Conciliorum oecumenicorum
decreta, ed. J. Alberigo y otros, 265.
293. Conc. de Westminster (ao 1173), c. 9: Mansi 22, 143; conc. de Londres (ao
1200), c. 8: Mansi 22, 717; Constitutiones del cardenal Gallo, de Pars (ao 1208), c. 2:
Mansi 22, 763; conc. de Pars (ao 1212), I, c. 11; Mansi 22, 822; conc. de Rouen (ao
1214) I, c. 13: Mansi 22, 902; conc. celebrado en Espaa despus de 1215, c. 7: Mansi 22,
1091 C; Constitutiones de Ricardo obispo de Charmans (ao 1217) c. 15: Mansi 22, 1111
C-D; conc. deOsford(ao 1222), c. 29: Mansi 22, 1160B; Praecepta Antigua de la dicesis
de Rouen (ao 1235), c. 80: Mansi 23, 386 D; conc. de Wigornium (ao 1240), c. 28:
Mansi 23, 536 A; la misma prohibicin se encuentra tambin en el epistolario de
Inocencio III. Epist. XIV, 46: ML 216, 414 B; tambin en las directrices que emanaban de
los obispos, por ejemplo el archidicono Giraldus, de Brecknock, en 1175: cf. A. W.
Haddan-W. Stubbs, Councils and ecclesiastica/ documents I, Oxford 1964, 378-379; ms
detenidamente en Graciano, Decretum, II, q. I, c. 105-106, ed. Friedberg I, 399-400.
1175), c. 7: Mansi 22, 150; conc. de Londres (ao 1200), c. 8: Mansi 22, 717; Constitutiones
del cardenal Gallo, de Pars (ao 1208), c. 2: Mansi 22, 753; conc. de Pars (ao 1212), c. 7:
Mansi 22, 827; conc. de Rouen (ao 1214), II, c. 8: Mansi 22, 907; conc. de Montpelier
(ao 1214), c. 30: Mansi 22, 946; Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (ao
1217), c. 15: Mansi 22, 1111 C-D; conc. de Oxford (ao 1222), c. 29: Mansi 22, 1160 B.
conc. de Wigornium (ao 1240), c. 28: Mansi 23, 536 A.
373
1175), c. 7: Mansi 22, 150; Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (ao 1217), c.
15: Mansi 22, 1111 C-D; conc. de Osford (ao 1222), c. 29: Mansi 22, 1160 B.
296. Deere., II, q. I, c. 105, ed. Friedberg I, 399-400.
297. Conc. de Londres (ao 1175) c. 7: Mansi 22, 150.
298. Conc. de Rouen (ao 1214), II, c. 8: Mansi 22, 907; conc. de Montpelier (ao
1214), c. 30: Mansi 22 946.
299. Decretum de Graciano, II, q. I, c. 106, ed. Friedberg, I, 400.
300. Auctoritatepraesenlium inhibemus nepro consequenda benedictione vel installatione abbatissae monasterii vestri, quae benedicenda pro tempore fuerit, consecrationibus
altarium vel ecclesiarum, sive pro ole soneto, vel quolibet alio ecclesiastico sacramento
diocesanus episcopus... quidquam exigere vel extorquere praesumant: Epist. XIV, 46, ML
216, 414 B.
301. Qudam presbyteri ecclesiae sacramenta vender videantur, confessionem, eucha
ristiam, benedictionem nuptialem, sepulturam. c. 11: Mansi 23, 1202 A.
375
Los orgenes del tratado De sacramentis
XIII encontramos documentos del magisterio eclesistico en los que

se reconocen como sacramentos cosas que ahora no se consideran
como tales. Un siglo despus de Pedro Lombardo y sesenta aos
despus de la profesin de fe de los valdenses, el magisterio no
parece haber asumido definitivamente la doctrina segn la cual los
sacramentos de la iglesia son siete y menos an que sean los siete que
hoy conocemos.
La pregunta que aqu obviamente se plantea es si todos esos
sacramentos se consideraban como tales en el mismo sentido. Es
decir, se pensaba que la sepultura o la bendicin de un abad eran
sacramentos de la misma manera y en el mismo sentido que el
bautismo o la eucarista? No cabe duda que si el papa Inocencio III,
en el documento que impuso a los valdenses, exigi que estos aceptaran los siete sacramentos, es porque esos siete ritos eclesisticos
gozaban de una dignidad o reconocimiento especial. Adems, ya en la
primera mitad del siglo XIII hay concilios locales en los que se
enumeran separadamente los siete sacramentos actuales302, seal
inequvoca de que a esos siete sacramentos se les daba una importancia especial. Por eso sin duda, el concilio de Londres, de 1237, dice
que estos siete sacramentos son los principales303. Lo cual, por lo
dems, indica que tambin haba otros ritos eclesisticos a los que se
consideraba como sacramentos, por ms que no fueran los principales. Por otra parte, ya en los concilios de este tiempo se habla de la
distincin entre sacramento y sacramentales304, aunque en esos casos
no se especifica qu ritos se tenan por sacramentos y cules eran los
sacramentales. De todas maneras, y no obstante las observaciones
que acabamos de hacer, es importante tener presente que, como ya se
ha dicho, los concilios locales de finales del siglo XII y primera mitad
del XIII (e incluso hasta ms tarde) tienen por sacramentos a la
sepultura y a otras ceremonias eclesisticas, a las que enumeran
indistintamente junto al bautismo, la ecucarista, la penitencia o la
uncin de enfermos. Lo cual quiere decir que el magisterio eclesistico
de aquel tiempo no haba llegado a elaborar todava ni un concepto
preciso y bien delimitado de lo que es un sacramento en sentido

estricto, ni cuntos son los sacramentos de la iglesia, ni cules son
esos sacramentos. Sin duda alguna, estas cuestiones no pertenecan
todava, en aquel tiempo, a la doctrina comnmente aceptada en la
iglesia. Y menos an se puede decir lgicamente que estas cuestiones
constituyeran, ya desde entonces, una doctrina de fe para los creyentes.
374
302. Constitutiones del obispo Ricardo de Charmans (ao 1217), c. 13: Mansi 22,
1110 C; conc. de Oxford (ao 1222): Mansi 22, 1173-1178; conc. de Escocia (ao 1225), c.
55-65: Mansi 22, 1237-1242; conc. de Londres (ao 1237), c. 2: Mansi 23,448 D; conc. de
Wigornium (ao 1240): Mansi 23, 525-532.
303. Sacramenta vero principalia, quae sint, et quot, propter simpliciores diximus
exprimenda. Sunt enim baptismus, conflrmalio, poenitentia, eucharistia, extrema unctio,
matrimonium, atque ordo. c. 2: Mansi 23, 448 D.
304. Sub eadem districtione prohibemus ne sacramenta ecclesiastica vel sacramentalia
ullo modo vendantur. Conc. de Paris (ao 1212) I, c. 11: Mansi 22, 822; en el mismo
sentido: conc. de Rouen (ao 1214) I, c. 13: Mansi 22,902; Constitutiones de Edmundo de
Canterbury (ao 1236) c. 23: Mansi 23, 423 A.
10. Los orgenes del tratado De sacramentis

La doctrina del magisterio eclesistico, en los ltimos aos del
siglo XII y primera mitad del siglo XIII, slo es comprensible si se
tiene en cuenta cmo y cundo se elabora el tratado teolgico sobre
los sacramentos. Las doctrinas teolgicas del tiempo condicionaron
lgicamente las afirmaciones del magisterio de la iglesia y tambin las
vacilaciones o, si se quiere, las imprecisiones que se advierten en los
cnones de no pocos concilios particulares.
No se trata, claro est, de hacer una historia detallada de la teologa
sacramental de aquel tiempo, porque eso rebasa con mucho los lmites de este estudio. Lo que aqu se pretende es ms reducido y ms modesto: aportar algunos datos fundamentales, que ayuden a comprender mejor el sentido de las enseanzas magisteriales de aquel tiempo.
Hay, ante todo, una cuestin que va a centrar nuestro inters:
cundo, cmo y por qu llegan los telogos a la conclusin de que los
sacramentos son siete y que son precisamente los siete que conocemos? Esta cuestin es importante porque, como enseguida veremos,
al responder a esa pregunta, estamos tocando los problemas ms
fundamentales del tratado De sacramentis.
Los primeros autores que afirmaron que los sacramentos son siete
se encuentran, por una parte, entre los canonistas que comentaron
el Decretum de Graciano, por otra, entre los telogos que redactaron, a mediados del siglo XII, las Sententiae o Tractatus sobre los
sacramentos. Entre los primeros, hay que citar a Esteban de Tournai 305 , la Summa coloniensisi06, la Summa per decretum o Summa
305. Cf. F. Gillmann, Die Siebenzahl der Stiramente bei den Glossatoren des
Gratianischen Dekrets: Der Katholik 89 (1909) IT, 182-214; F. Heyer, Ein frhkanonistisches Zeugniss fr die Siebenzahl der Soleramente: TheolRevue 11 (1912) 189-191; E.
Dhanis, Quelques anciennes formules septnaires des sacrements: RevHistEccl 26 (1930)
574-608; 916-950; 27 (1931) 5-26; H. Weisweiler, Maitre Simn et son groupe de sacramentis, Louvain 1937, con el apndice R. M. Martn, Pierre le Mangeur, de sacramentis; J. de
Ghellinck, Le mouvement thologuique du XII sicle, Bruges 1948, 505-506; J. F. von
Schulte, Die Summa des Stephanus Tornacensis ber das Decretum Gratiani, Giessen 1891.
306. Se encuentra en el manuscrito de Bamberg, D. II, 17, fol. 52, citado por J. de
Ghellinck, o. c, 506, n. 1.
376
lipsiensisi01, la Summa decreti de Juan de Faenza 308 , la Summa

coloniensisi09 y Sicard de Cremona 310 . Por lo que se refiere a los
telogos, es bien sabido que los primeros escritos que hablan del
nmero septenario, ya antes de Pedro Lombardo, son las Sententiae
divinitatis^ y el Tractatus de sacramentis del maestro Simn312.
Estos autores y sobre todo Pedro Lombardo 313 ejercieron un influjo
considerable en su tiempo y en la teologa posterior. Esto, sin embargo, no quiere decir que desde entonces se impusiera y fuera aceptado
por todo el mundo la idea de que los sacramentos son siete y que son
concretamente los siete que ahora consideramos como tales.
Esta ltima afirmacin merece especial inters. Porque en los
manuales de teologa sobre los sacramentos se ha dicho, con frecuencia, que desde Pedro Lombardo se impone en la iglesia el criterio de
que los sacramentos son los siete que hoy reconocemos314. Y es
verdad que con el paso del tiempo este criterio lleg a hacerse comn
entre los telogos. Pero tambin es verdad que la unanimidad no lleg
a producirse hasta la segunda mitad del siglo XIII, es decir, despus
de ms de un siglo de tanteos y vacilaciones en el vocabulario que se
empleaba al hablar sobre los sacramentos y en los criterios que se
manejaban al tratar sobre ese asunto. Ya hemos visto cmo en 1268
hay todava documentos del magisterio eclesistico que hablan de la
sepultura como sacramento, lo que indica obviamente que en ese
tiempo an no se haba precisado oficialmente la distincin entre
sacramentos y sacramentales ni se tena una nomenclatura acuada
para hablar sobre esas cosas. Sin duda alguna, la autoridad de los
grandes telogos del siglo XIII fue decisiva en este sentido, ya que
ellos fijaron la definicin y el nmero de los sacramentos y, adems,
precisaron la distincin entre sacramentos y sacramentales. La aportacin que hicieron a este respecto Alejandro de Hales, Alberto
Magno y Toms de Aquino es cosa suficientemente conocida315.
Ahora bien, si hasta mediados del siglo XII no se plantea la idea
de que los sacramentos son los siete que hoy conocemos y si una vez
planteada esa idea, se tard ms de un siglo hasta que fue comnmente aceptada en la iglesia, es evidente que se trata de una cuestin que,
al menos en principio, no debi resultar clara, sino por el contrario
mezclada de dudas y vacilaciones. Lo cual es perfectamente comprensible. Del nuevo testamento no se puede deducir una argumentacin
en virtud de la cual se demuestre que los sacramentos son siete y que
tienen que ser los siete conocidos. Tampoco se puede obtener esa
argumentacin ni de los santos padres, ni de los dems autores
antiguos, ni del magisterio de la iglesia hasta los ltimos aos del siglo
XIII (Ya hemos visto el valor y la significacin que se debe conceder
al concilio II de Lyon y al concilio de Florencia en este sentido). Por
eso, no debe extraar que cuando Pedro Lombardo afirma que los
sacramentos son los siete que hoy aceptamos como tales, la verdad es
que no da ni una sola razn de por qu afirma eso 316 . Por otra parte,
autores importantes de aquel mismo tiempo tenan ideas muy distintas sobre esa cuestin. Por ejemplo, Bernardo, a quien el Maestro de
las Sentencias conoci personalmente317, asegura que los sacramentos son tantos que en una hora no se puede dar cuenta de ellos318; y de
ah que, en su sermn sobre la cena del Seor, prefiere hablar
solamente de tres: la eucarista, el lavatorio de los pies y el bautismo 319 . Evidentemente, aqu entiende Bernardo que el lavatorio de los
pies es un sacramento lo mismo que lo es la eucarista o el bautismo.
Esta idea, por lo dems, no es exclusiva de Bernardo; tambin
Arnaldo, contemporneo y amigo suyo 320 , afirma que el lavatorio de
307. En el ms. de la biblioteca de la universidad de Leipzig, 986, fol. 90 r, citado por

J. de Ghellinck, o. c., 506, n. 2.
308. En el ms. de la biblioteca de Mnchen, lat. 3873, fol. 131 v-132 r, citado por J.
de Ghellinck, o. c, 539.
309. En el ms. de Bamberg, D. II, 17, fol. 52, citado por J. de Ghellinck, o. c, 506, n.
3.
310. En el ms. de la Biblioteca Vaticana, Palat. lat. 362; texto reproducido por J. de
Ghellink, o. c, 504, n. 2.
311. B. Geyer, Die Sententiae Divinitatis, ein Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule,
en Beitrge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mnster 1909, 108-109.
312. H. Weisweiler, Maitre Simn el son groupe de sacramentis, 2. Desde la obra de J.
Hahn, Die Lehre von den Sakramenten in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Breslau 1864,
107, se haba dicho que Pedro Lombardo fue el primer autor que dijo que los sacramentos
son siete; sin embargo hoy est fuera de duda que las Sententiae divinitatis y el Maestro
Simn son anteriores al Maestro de las Sentencias. Cf. J. de Ghellinck, Du nombre
septnaire des sacraments: RchScRl 1 (1910) 494.
313. Sent. IV, dist. II, c. 1, ed. Quaracchi, 1916, 751.
314. Cf. por ejemplo M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, 173; la misma idea
se sugiere en J. A. de Aldama, Theoria generalis sacramentorum, 17; H. Lennerz, De
sacramentis novae legis in genere, Romae 1950, 71-75; G. van Roo, De sacramentis in
genere, 352; E. Doronzo, De sacramentis in genere, 517; se podran citar ms ejemplos en
este sentido.
377
315. Cf. A. Michel: DTC 14/1, 470, con bibliografa en col. 481-482.
316. El texto es escueto: Iam ad sacramenta novae legis accedamus, quae sunt:
baptismus, confirmatio, pais benedictionis, id esl eucharistia, poenitentia, unctio extrema,
ordo, coniugium: Sent. IV, dist. II, c. 1, ed. Quaracchi, 1916, 751. Y no dice ni una palabra
ms para probar que son esos los verdaderos sacramentos.
317. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du sicle XII, 215.
318. Multa quidem sunt sacramenta, et scrutandis mnibus hora non sufflcit. Fortassis
etiam aliqui vestrum imbecilles sunt ad tanta simul capienda: Sermo in Cena Domini, I.
Sancti Bernardi Opera V, ed. Cister., Roma 1968, 68, 7-8.
319. De tribus itaque sacramentis, quae satis congrua sunt.
320. Cf. L. Ott: LTK 1, 892.
378
379
los pies es un sacramento, como lo es el bautismo321. Ms sorprendente, a este respecto, la obra de Hugo de San Vctor, contemporneo
tambin de Pedro Lombardo 322 , que reconoce como sacramentos, no
slo el bautismo 323 , la confirmacin324 y la eucarista325, sino adems otros muchos gestos, cosas y palabras 326 , que por su variedad y
multiplicidad no se pueden enumerar327. Por eso, para Hugo de San
Vctor, son sacramentos el agua bendita, la imposicin de la ceniza, la
bendicin de los ramos y de los cirios 328 , el toque de las campanas
para llamar a los fieles329 y las cortinas que en el templo separan al
clero de los fieles330. Sera demasiado fatigoso enumerar todos los
sacramentos que describe Hugo de San Vctor, ya que su largusima
relacin llega hasta tal punto que incluso los bienes y posesiones de la
iglesia, aunque no son propiamente sacramentos, sin embargo pueden
considerarse algo semejante, cosas sagradas, que se parecen a los
sacramentos en que tienen santidad y confieren la santificacin331.
Pero hay algo que llama an ms la atencin en todo este asunto. Si
por una parte, Bernardo y Hugo de San Vctor llegan a admitir
cantidades insospechadas de sacramentos, en el extremo opuesto los
autores de la escuela de Abelardo resultan ms bien austeros a este
respecto. As, el Magister Hermanus habla solamente de cinco sacramentos: bautismo 332, confirmacin333, eucarista334, uncin de enfermos335 y matrimonio 336 . A la penitencia no la designa como
sacramento 337 y del orden ni siquiera habla 338 . Y algo parecido

ocurre con la Ysagoge in theologiam, escrito annimo de la misma
escuela, que enumera slo seis sacramentos y desconoce el orden 339 .
Y para terminar de complicar las cosas, baste citar a Algero de Lieja,
que escribe algunos aos antes de los autores citados, para quien los
sacramentos son la eucarista, el bautismo y el aceite consagrado 34 ;
adems implcitamente reconoce tambin como sacramentos el orden 341 y la penitencia342. Pero su idea sobre lo que es un sacramento
parece, sin duda, ms amplia, porque cuando habla del pecado de
simona, que consiste en comprar sacramentos343, hace referencia
expresa, no slo al hecho de comprar con dinero el episcopado, sino
tambin el cargo de abad de un monasterio 344 .
As pues, a mediados del siglo XII, nos encontramos con esta
situacin: mientras que hay autores de primera calidad que hablan de
ms de treinta sacramentos (Hugo de San Vctor), otros se refieren
solamente a cinco ritos sacramentales (escuela de Abelardo)345.
Ahora bien, estando asi las cosas, de pronto aparecen algunos canonistas, dos escritos de poco relieve y un telogo de verdadera calidad,
Pedro Lombardo, que aseguran que los sacramentos de la iglesia son
siete, concretamente siete, y adems dan los nombres de esos sacramentos, los que todos conocemos. Por otra parte, estos autores no
dan razones de por qu los sacramentos son siete y solamente siete. Al
menos, a primera vista, esas razones no se perciben. Y por si fuera
poco, la doctrina de estos autores, que en algn caso adquiere una
difusin rapidsima, como es el caso de Pedro Lombardo 346 , no es
aceptada, sin ms, por sus contemporneos, como hemos visto en el
caso de la escuela de Abelardo, y como se puede decir tambin con
321. Propter hoc, benignissime Domine, pedes lavas discipulis, quia post baptismum
quem sui reventia non patitur iterari, aliud lavacrum procurasti, quod nunquam debeat
intermitti: De cardinalibus operibus Christi VII, en ML 189, 1651 B. Y es importante tener
presente que, en todo el contexto, est tratando sobre los sacramentos, ML 189, 1650 A.
322. Para la teologa sacramental de este autor, cf. H. Weisweiler, Die Wirksamkeit
der Sakramente nach Hugo von St Viktor, Freiburg 1912; J. de Ghellinck, Le mouvement
thologique du XII sicle, 193-197.
323. De sacramentis christianae fidei II, 6, 1. ML 176, 441 D.
324. Ibid., 461 B.
325. Ibid., 461 D.
326. Para Hugo de San Vctor, todo sacramento consiste en una de esas tres
realidades. De sacramentis I, 9, 6, en ML 176, 326 BC.
327. Haec licet in praesenti omnia enumeran nonpossint: De sacramentis II, 9, 1: ML
176, 471 D.
328. Ibid.
329. Ibid., 474 B.
330. Ibid., 474 CD.
331. Et illis cohaerent quae et sanctitatem habent, et conferunt sanctificationem: De
Sacramentis II, 9, 10, en ML 176, 476-477.
322. Epitome theologiae christianae, 28: ML 178, 1738 D.
333. Ibid., 1740 B.
334. Ibid., 1740 D.
335. Ibid., 1744 B.
336. Ibid., 1745 B.
337. Ibid., 1756-1757.

338. Para la sacramentologa de la escuela de Abelardo, cf. R. E. Weingart, Peter
Abetards contribution to medieval sacramentology: RThAM 34 (1967) 159-178; R. Peppermller: TRE 1, 13; R. Hermans, Petri Abelardi eiusque primae scholae doctrina de
sacramentis, Mechliniae 1965.
339. Sunt autem sacramenta, de quibus dicturi sumus, numero sex: baptismus, confirmatio, coniugium, unctio inflrmorum, sacramentum altaris, sacramentum poenitentiae, en
A. Landgraf, Ecrits thlologiques de recol d'Abetard, Louvain 1934, 181.
340. Eso se deduce de lo que dice cuando habla de la eucarista y su diferencia con
los dems sacramentos; De sacramentis I, 8: ML 180, 761 A.
341. De misericordia et juslitia I, 69: ML 180, 887 A; III 45: ML 180, 952 C.
342. Ibid., I, 65: ML 180, 886 B.
343. Quod moderni simoniaci satagunt Spiritum Sanctum emere in sacramentis sicut
Simn in miraculis: Ibid., III, 39: ML 180, 949 B.
344. Ibid., III, 39: ML 180, 949 CD.
345. Cf. R. Peppermller: TRE 1, 13.
346. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement thologique du XII sicle, 221.
380
seguridad de los discpulos de Gilberto Porretano 347 , cuya tradicin

doctrinal ejerci un influjo importante en el siglo XII 348 . En el mismo
sentido se puede citar el caso de Pedro el Glotn (Petrus Comestor),
que fue profesor en Pars entre 1160 y 1170, es decir, muy pocos aos
despus de aparecer las Sentencias de Pedro Lombardo, pero que en
su tratado De sacramentis habla solamente de cuatro sacramentos,
bautismo 349 , confirmacin350, eucarista351 y penitencia352. No es
verdad, por tanto, lo que han dicho los manuales de teologa cuando
afirmaban que desde Pedro Lombardo se impone en la iglesia el
criterio segn el cual los sacramentos son los siete que hoy reconocemos como tales. Y no se impuso ese criterio por la sencilla razn de
que la teora de los siete sacramentos era, en aquel momento (mediados del siglo XII), una ms entre las diversas teoras teolgicas que
circulaban sobre eses asunto. A fin de cuentas, de la misma manera
que Hugo de San Vctor no aportaba una razn definitiva para demostrar que los sacramentos tienen que ser tantos como l deca, igualmente Pedro Lombardo tampoco daba una razn o unos argumentos
para probar que los sacramentos tienen que ser siete. Unos y otros
afirmaban a ese respecto lo que mejor les pareca, pero nadie daba
una demostracin satisfactoria de por qu fijaba en cinco, en siete o
en treinta el nmero de los sacramentos.
Sin embargo, es un hecho que poco a poco se fue imponiendo la
idea de Pedro Lombardo y de los canonistas que por aquel tiempo
defendieron el nmero septenario. As, la Summa de sacramentis
Totus homo, annimo compuesto entre los aos 1170 y 1190,
afirma con toda precisin el nmero y los nombres de los siete
sacramentos353. Entre 1191 y 1197, Pedro el Cantor 354 escribe la
347. En el escrito annimo, de mediados del siglo XII, Sententiae magistri Gisleberti
Pictavensis, aparecen como sacramentos solamente, el bautismo (VII, 1, ed. N. M.
Hring, Die sententiae magistri Gisleberti Pictavensis Episcopi: AHMA 45 [1978] 146), la
confirmacin (VIII, ed. N. M. Hring, 153), la uncin de enfermos (IX, 1, ed. N. M.
Hring, 155). Este escrito recoge la doctrina de la escuela de Gilberto Porretano, como ha
probado N. M. Hring, 83-106.
348. Asi lo ha probado ampliamente A. Landgraf, Unters. zu dem Eigeniehren
Gilberts: ZTK 54 (1930) 180-213; Id., Mitteilungen zur Schule Gilberts: Collectanea
Franciscana 3 (1933) 182-208; Id., Neue Funde zur Porretanerschule: collectanea Franciscana 6 (1936) 353-365; Id., Der Porretanismus der Homilien des Radulphus Ardens: ZTK
64 (1940) 132-148; Id., Zur Lehre des Gilbert Porreta: ZTK 77 (1955) 331-337.
349. Ed. R. M. Martn, Pierre le Mangeur, de sacramentis, Louvain 1937, 12.
350. Ibid., 31.
352. Ibid., 58.
353. Sciendum ergo est septemfore sacramenta: quinqu generaba et do particularia.
Quinqu generalia ut baptismus, confirmatio, poenitenlia, eucharstia, extrema olei unctio.
Do particularia, ut ordo et coniugium. Summa de Sacramentis Totus homo, prol. 2 ed.
H. Betti, Roma 1955, 4.
354. Petrus Cantor.
381
i55
Summa Abel
en la que defiende tambin que los sacramentos son
siete356. Igualmente Pedro de Poitiers, profesor en Pars hacia 1170,
habla de los siete sacramentos357, como tambin lo hacen Roberto
Paululo 358 , Alano de Insulis359 y Guido de Orchellis, cuyo tratado
sobre los sacramentos presenta un cuerpo de doctrina ms elaborada 360 , sin duda porque escribe algunos aos ms tarde, entre 1217 y
1223, siendo profesor en la universidad de Pars. A partir de entonces,
la unanimidad es cada vez mayor, hasta desembocar en los grandes
tratados de los mejores escolsticos del siglo XIII 361 .
Ahora bien, a la vista de estos datos, se plantea lgicamente una
pregunta: por qu termin por imponerse la teora de los siete
sacramentos? Ya se ha dicho que Pedro Lombardo y los canonistas
que iniciaron esta teora no dan razones, al menos a primera vista, de
por qu prefieren que los sacramentos sean siete y no ms o menos.
Incluso bastantes aos ms tarde, Guido de Orchellis, por poner un
ejemplo, explica los siete sacramentos, pero en ningn momento dice
por qu los sacramentos son esos siete y no otros. Y lo mismo hay que
decir de Roberto Paululo, Pedro el Cantor o Pedro de Poitiers. Sin
duda, estos autores daban eso por supuesto o quizs no tenan a
mano unas razones que resultaran convincentes. As las cosas, es
lgico insistir en la pregunta: por qu se acept, sin ms, la teora del
siete, y se desecharon las dems teoras?
a)
Una solucin que no convence
Algunos historiadores de la teologa catlica han buscado una

explicacin en las reacciones que se produjeron, entre los telogos del
siglo XII, como consecuencia de la controversia con Berengario de
Tours, para quien el pan y el vino consagrados estn sobre el altar
slo en figura o imagen y no son el verdadero cuerpo y sangre de
355. Cf. D. van den Eynde, Prcisions chronologiques...: Ant 26 (1951) 234-239.
356. Sacramenta principalia sunt septem, Ms. 234 de la biblioteca de Bruges, citado
por J. de Ghellinck, Du nombre septenaire des sacrements, 496.
357. Sententiarum, V, 3: ML 211, 1229 C.
358. De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis. I, 12: ME
177, 388 BC.
359. Defide catholica contra haerelicos, I, 41: ML 210, 347 A.
360. Tractatus de sacramentis, III, 1, ed. D. O. van den Eyn de, Louvain 1953, 22;
IV, 1, 50; V, 1, 56; VI, 1, 102; VII, prol., 166; VIII, div 172; IX, 1, 194.
361. Atinadas observaciones sobre este perodo en R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Dsl und West, 80-86; tambin en K. Rahner, Einleitende Bemerkungen
zur allgemeinen Sakramenteniehre bel Thomas von Aquin, en Schriften zui Theologie X,
Zrich 1972, 392-404.
Jesucristo 362. Eso comportaba, en la mentalidad de Berengario, que

la eucarista era solamente un sacramento, pero no el verdadero
cuerpo de Cristo 363. Es decir, Berengario opona sacramentum a
verdad o realidad. Y eso justamente es lo que quisieron refutar y
superar los telogos del siglo XII. De ah que no bastaba decir que el
sacramento es un signo, sino que era necesario llegar ms lejos y
darle ms densidad y contenido. Era necesario, pues, decir que el
sacramento es, adems de signo, tambin causa de la gracia. Y
eso es precisamente lo que hace Pedro Lombardo 364. p o r e s o rechaza
el concepto ms amplio e impreciso de sacramento, el que se queda en
la sola significatividad y no llega hasta la eficacia santificante 365
Ahora bien, a partir de esta concepcin, se explica que Pedro Lombardo, y los que le siguieron, llegasen a determinar que nicamente en
los siete sacramentos que hoy tenemos como tales se verificase aquel
concepto de lo que es un sacramento 366.
Esta solucin es sin duda acertada al decir que los telogos del
siglo XII reaccionaron contra el concepto de sacramento, como signo
o figura que se contrapone a realidad, tal como se detecta en Berengario. Pero, a poco que se piense en este asunto, enseguida se comprende
que se trata de una solucin que no resuelve lo que tena que resolver.
Es decir, por qu precisamente los siete sacramentos, que se han
aceptado en la iglesia son los nicos ritos eclesisticos que cumplen la
definicin de sacramento que establecieron los autores del siglo XII?
Es que, por ejemplo, el rito del lavatorio de los pies o la profesin
religiosa no pueden ser tambin, al menos en principio, causas de la
transmisin de la gracia? A esta cuestin no respondieron los escolsticos del siglo XII. Es verdad que ellos establecieron una definicin de
sacramento no slo en trminos de significatividad, sino adems en
categoras de efectividad. Como tambin es cierto que algunos de
ellos afirmaron el nmero septenario de los sacramentos. Pero lo que
no hicieron seguramente no lo pudieron hacer es precisar la
relacin que debera existir entre la definicin propuesta y el nmero

establecido.
Por otra parte y esto es ms importante, hay telogos de
aquel tiempo que hablan del sacramento como causa de la gracia,
pero no por eso dicen que los sacramentos sean siete y que sean los
siete que tenemos actualmente. Seguramente el ejemplo ms claro en
este sentido es la Summa sententiarum, escrito annimo de mediados
del siglo XII, que pone lo propio y especfico del sacramento en la
efectividad, por contraposicin al mero signo, pero sin embargo
habla solamente de seis sacramentos, ya que desconoce el orden. En
efecto, el autor de la Summa sententiarum se plantea expresamente la
dificultad que tuvieron que resolver los telogos de aquel tiempo: la
definicin de sacramento como signo o seal de una cosa sagrada 367
no es suficiente, porque eso se puede aplicar a otras cosas que no son
sacramentos 368, por ejemplo el agua sin ms, que significa la purificacin del alma, aunque no la realice 369. p 0 r eso, es necesario llegar a
una definicin que solamente se pueda aplicar a los sacramentos y que
expresamente afirmen lo que stos realizan, a saber, la santificacin en
el hombre. De ah la definicin que propone este autor: el sacramento
es la forma visible de una gracia invisible que se comunica por el
mismo sacramento 370. De donde llega a la conclusin ms importante: porque no es solamente la seal de una cosa sagrada, sino que es
tambin eficacia371. Ahora bien, a partir de este planteamiento, de
ser cierta la solucin que han propuesto algunos historiadores de los
dogmas, lo lgico sera qye el autor de la Summa sententiarum
hubiera dicho que esa definicin solamente se cumple en los siete
sacramentos que actualmente tenemos, ya que, segn la teologa
actual, solamente en esos siete signos sagrados es donde se da la
eficacia santificante. Y por cierto, se da slo en esos siete y en todos
ellos. Pero resulta que el autor annimo del siglo XII, cuando
compuso la Summa sententiarum, vio que la definicin propuesta en
su obra se aplicaba nicamente a seis sacramentos: todos los que
ahora tenemos menos el orden 372. Por lo tanto, al menos en el caso de
este autor desconocido, no se cumple el principio de solucin que
382
362. Cf. E. J. R. Geiselmann, Die Eucharistielehre der Vorscholastik, Paderborn

1926, 290; L. Hdl, Die Confessio Berengarii von 1059: Scholastik 37 (1962) 370-394; A.
Gerken, Theologie der Eucharistie, Mnchen 1973, 111-116.
363. Solummodo sacramentum, et non verum corpus et sanguinem Domini Nostri Iesu
Christi: DS 690.
364. Sent. IV, d. I, c. 1. ed. Quaracchi II, 746.
365. Non igitur significandi tantum gratia sacramenta institua sunt, sed etiam sanctificandi: Sent. IV, d. I, c. 1, ed. Quaracchi II, 746.
366. Cf. B. Geyer, Die Siebenzahl der Soleramente in ihrer historischen Entwicklung:
TG 10 (1918) 325-348; H. Weisweiler, Maitre Simn et son groupe de sacramentis,
LXXVI-LXXVII; tambin el trabajo, ya citado, de F. Gillmann, Die Siebenzahl der
Soleramente bei den Glossatoren des Gratianischen Dekrets; y el artculo de J. de Ghellinck,
Du nombre septnaire des sacrements.
383
367. Sacramentum est sacrae re signum: Sum. Sent. IV, 1: ML 176, 117 A.
369. Quia, sicut aqua auferuntur sordes corporis, ita per gratiam sardes animae: lbid
370. Sacramentum est visibilis forma invisibilis gratiae in eo coilatae, quain scilicet
confer ipsum sacramentum: lbid.
371. Non enim est solummodo sacrae rei signum, sed etiam efficatia: lbid.
372. Bautismo, Sum. Sent. V, 2: ML 176, 128 A; confirmacin, lbid. VI, 1: ML 176
137 C; eucarista, lbid. VI, 2: ML 176, 139 A; penitencia, lbid. VI, 9: ML 176, 146 C;
uncin de enfermos, lbid. VI, 15: ML 176, 153 B; matrimonio, lbid. Vil, 4: ML 176, 157
B. Del orden no habla.
384
algunos han propuesto, para dar cuenta de cmo y por qu los

telogos del siglo XII llegaron a la conclusin de que los sacramentos
son siete, exactamente los siete que hoy reconocemos como tales.
La misma consecuencia se deduce si tomamos en consideracin el
anlisis que hace Hugo de San Vctor de lo que es un sacramento. Ya
se ha dicho que este autor es generoso a la hora de admitir sacramentos en la iglesia, hasta el punto de que por poco llega a decir que
incluso las riquezas eclesisticas son un sacramento. Pues bien, lo
verdaderamente notable es que tiene exactamente el mismo concepto
de sacramento que el autor de la Summa sententiarum. Es verdad que
no lo dice con las mismas palabras, pero la realidad es la misma.
Porque tambin Hugo de San Vctor se plantea la dificultad que implica
el definir el sacramento como signo de una cosa sagrada 373 . Por
eso, propone una definicin que, a su juicio, conviene o se aplica a
todo sacramento y solamente a los sacramentos374. Ahora bien, la
definicin que propone incluye precisamente la efectividad o eficacia
del sacramento. En este sentido, dice Hugo de San Vctor, el sacramento es un elemento corporal o material propuesto de una manera
externa y sensible, que representa por su semejanza, que tiene una
significacin, porque as ha sido instituido, y que santifica porque
contiene alguna gracia visible o espiritual375. Y de ah concluye que
el sacramento no es un mero signo externo, sino que adems comunica la gracia porque es eficaz376. En todo esto, como se ve, coincide
exactamente con la idea de sacramento que presenta el autor de la
Summa sententiarum. Pero curiosamente, mientras que este autor
deduce de ah que los sacramentos son seis, Hugo de San Vctor habla
de treinta sacramentos o quizs ms. Seal inequvoca de que por el
hecho de destacar la eficacia del sacramento, no se llega necesariamente a concluir que los sacramentos son siete, ni siquiera ms o
menos de siete.
Pero hay ms. El autor de la Summa de sacramentis Totus homo,
como ya hemos visto, afirma que los sacramentos son los siete
conocidos377. Sin embargo, este autor se limita a dar la definicin
373. Sed, quia non omne signum rei sacrae sacramentum eiusdem convenienter dici
potest...: De sacramentis I, 9, 2: ML 176, 317 C.
374. Haec deffinitio ita propria ac perfecta agnoscitur, ut omni sacramento solique
comenire inveniatur. Ibid. I, 9, 2: ML 176, 317-318.
375. Sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum
ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificarione continens
aiiquam invisibilem et spiritualem gratiam: Ibid. ML 176, 317 D.
376. Postremo santificationem per quam illam contineat, et efficax sit ad eamdem
sanctificationem conferendam: ML 318 B.
377. Ibid, 2; ed. H. Betti, 4.
385
escueta del sacramento como cosa sagrada 378 o como realidad sagrada y secreta379. De ah que, para este autor, el sacramento no confiere
o comunica la gracia, sino que la representa380. Por consiguiente, en
este autor tenemos un caso muy claro en el que se defiende el nmero
septenario y sin embargo no se habla de la eficacia o de la causalidad
del sacramento. Y algo parecido ocurre con otros autores del tiempo.
Por ejemplo, en el escrito, tambin annimo, Tractatus de sacramento
eucharistiae, se encuentra la misma definicin que en la Summa de
sacramentis Totus Aowo381. Sabemos, adems, que esta definicin
se pone de moda entre los telogos y se hace bastante comn entre
ellos a partir de 1140382. Sin embargo, en este tratado ni siquiera se
habla del nmero de los sacramentos. Y otros autores ya hemos dicho
que afirman el nmero septenario, mientras que otros por el contrario
no llegan a l. Incluso entre los que distinguen claramente entre el
signo y la realidad 383producida por el sacramento, tampoco se
puede decir que unnimemente afirmen que los sacramentos son
siete384.
En resumen, pues, se puede decir con toda seguridad que el hecho
de haber introducido en la nocin de sacramento el principio de la
eficacia sacramental no fue lo que determin a los autores del siglo
XII a defender que los sacramentos son siete y que son los siete que
hoy consideramos como tales.
b)
El simbolismo de los nmeros
Para cualquier persona de nuestro tiempo, hablar de nmeros es

hablar de una cuestin que obviamente dice relacin a la aritmtica.
Para el hombre antiguo, y tambin para el hombre de la edad media,
378. sacramentum est sacrae rei signum; De baptismo, 3; ed. H. Betti, 6.
379. Rursus sacramentum dicitur sacrum secretum, Ibid., definicin que toma de
Isidro de Sevilla, Etymol. VI, 19, 40, 42: ML 82, 255 CD.
380. tem sacramentum dicitur tum id quod non apparet tum id quod raepresentat...
quia quod nobis latet repraesentat. Summa de sacr. totus homo, De baptismo, 3; ed. H.
Betti, 6.
381. Sacramentum dicitur sacrum secretum vel sacrae rei signum. Nam si sacrum est et
non est secretum, non est sacramentum et e contra: Tractatus de Sacr. Euch. I, 1, ed. P. C.
Boeren, Un traite eucharistique indit du XII sicle: AHMA 45 (1978) 194.
382. Cf. D. van den Eynde, Les dfinitions des sacrementspendant lapremirepriode
de la thologie scholastique 1050-1240, Louvain-Roma 1950, 22 s.
383. Res sacramenti.
384. Por ejemplo, Lanfranc de Canterbury, que habla de esta distincin, pero no dice
nada acerca de cuntos son los sacramentos. De corpore et sanguine Domini, 14: ML l50s
424-425; Algero de Lieja, De Sacramentis corporis el sanguinis Domini I, 4: ML 180, 752
A; Magister Hermanus, Epitome Theol. Christ., 28: ML 178, 1739 BC.
386
las cosas no eran as. Porque en aquellos tiempos se cultivaba asiduamente, no slo la aritmtica, sino adems, y sobre todo, una especie
de ciencia sagrada de los nmeros, que bien se podra denominar
meta-aritmtica o quizs, utilizando una expresin ya acuada, aritmologa385, de tal manera que la aritmtica no era la ciencia fundamental de las cantidades y los nmeros, sino un simple conocimiento
auxiliar de la sabidura simblica que en ellos se expresaba. La
aritmtica era as una verdadera ancilla arithmologiae386. De donde
resulta que, para el hombre medieval, hablar de nmeros era, con
frecuencia, hablar de misterios ocultos y de smbolos altsimos, antes
que hablar de un lenguaje matemtico o cientfico.
No se trata aqu, claro est, de hacer la historia de la aritmologa o
ciencia simblica de los nmeros. Baste con recordar que su origen es
antiqusimo y casi universal en las culturas ms importantes que han
marcado la tradicin greco-latina. De hecho, sabemos que no slo
entre los griegos, sino adems en las culturas de Babilonia, Egipto,
Persia, China, India y los pueblos germnicos se desarroll ampliamente el saber simblico de los nmeros387.. Pero, para lo que aqu se
trata de analizar la significacin del nmero siete, interesa ms
directamente tener en cuenta las fuentes de inspiracin propiamente
cristiana que, sin duda, influyeron en el hecho de que los autores
medievales afirmasen que los sacramentos son siete.
Ante todo, el influjo de la patrstica. Se sabe, en efecto, que el
simbolismo mstico de las culturas antiguas penetra, a travs del
judaismo alejandrino, en la escuela de Alejandra388. Ms concretamente, y en relacin ms directa con los escolsticos medievales, hay
que destacar la importancia que Agustn y ms tarde Isidoro de
Sevilla conceden al simbolismo de los nmeros. Isidoro, en efecto,
afirma que no se debe despreciar la razn de ser de los nmeros
porque en muchos pasajes de las sagradas Escrituras se pone de
manifiesto el misterio tan profundo que contienen 389. Esta razn
misteriosa y profunda de los nmeros les confiere un rango autntica-
385. Cf. J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne wisigothique, Pars 1959, 370.
386. Ibid.
387. Cf. O. Zckler, Siebenzahl: RPTK 18, 310 s; A. Schimmel: RGG 6, 1861-1862;
D. Forstner, Die Welt der Symbole, Insbruk 1967, 54 s; R. Hotz, Soleramente im
Wechselspiel zwischen Ost und West, 266; F. Schupp, Glaube, Kultur, Symbol, 161.
388. Cf. el estudio sobre este punto de K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von
Alexandreia, Leipzig 1931.
389. Ratio numerorum contemnenda non est. In multis enim sacrarum scripturarum
lois quantum mysterium habent elucet. Etymol. 3, 4, 1: ML 82, 155 C; texto tomado de
Agustn, De Civit. 11, 30: CSEL 40, I, 558, 24.
387
mente sagrado, como dice expresamente Agustn390, hasta el punto

de que, como advierte Isidoro, los nmeros encierran una doctrina
sapiencial y muchos misterios secretos391. Es ms, segn la opinin de
Boecio, ampliamente difundida durante la edad media, todas las
cosas que tienen su origen en la naturaleza, han sido conformadas y
configuradas por los nmeros 392 . Por otra parte, se sabe perfectamente que este simbolismo, o si se quiere esta mstica de los nmeros,
pasa a la edad media cristiana, dejando su huella en filsofos, telogos y poetas, como es el caso de la aritmologa de Dante 393 . Por eso se
puede decir con toda objetividad que la teologa medieval, concretamente la del siglo XII, resulta en gran medida incomprensible si no se
tiene presente el sentido simblico que los autores de aquel tiempo
otorgaban a los nmeros. Un buen conocedor de aquella teologa, M.
D. Chenu, ha hecho notar cmo los procedimientos simblicos, lo
mismo en la investigacin de los fenmenos naturales que en la
lectura de los textos sagrados y en la interpretacin de los ritos, no
son histricamente inteligibles nada ms que en el ambiente de las
obras poticas y figurativas del siglo XII 394 . De ah que, para aquellos autores, los nmeros son como pensamientos de Dios. Sacramntanos y comentarios bblicos combinan las cifras con tanta sutileza
como complacencia. Todos saben que explotan ah un filn de los
filsofos, es decir de los paganos; pero ellos sobrecargan las especulaciones pitagricas de clculos bblicos y sacralizan las conjeturas
csmicas con los misterios cristianos395. De ah que para interpretar
los textos teolgicos del siglo XII, es indispensable tener siempre
presente el sistema de comprensin que condiciona aquellos autores,
sistema que inclua como pieza clave el simbolismo de los nmeros.
390. Neseio utrum possint cuneta ad litteram convenire praecipue in numeris, quos in
scripturis esse sacratissimos et mysteriorum plenissimos, ex quibusdam, quos inde nosse
potuimus, dignissime credimus: Quaest. in Hept. I, 152: Csel 28, 2, 79, 21.
391. Habent enim (numeri) quamdam scientiae doctrinam, plurimaque mystica sacramenta: Lber Numerorum 1, 1: ML 83, 179 B; cf. J. Fontaine, o. c, 373.
392. Omnia quaecumque a primaeva natura constructa sunt, numerorum videntur
ratione formato: De Arthm., I, 2: ML 63, 1083 B.
393. Cf. V. F. Hopper, Medieval number symbolism, its sources, meaning and influence on Thougth and Expression, New-York 1938; y la tesis de U. Grossmann, Studien zur
Zahlensymbolik des Frhmittelalters, Freiburg 1948.
394. M. D. Chenu, La thologie du douzime sicle, Paris 1957, 160.
395. M. D. Chenu cita un texto indicativo y sugerente de Ruperto de Deutz, que es
un buen ejemplo de lo que venimos diciendo: Ternarius numerus, qui apud saeculares
quoque philosophos insignis habetur, pro eo quod imparium, et eorum qui praeter unitatem
nullam aliam recipunt sectionem, primus est numerorum, apud nos longe amplius praeclaris
nominis, imo primae ac divinae est auctoritatis, tam propter ipsam essentiam sanctae et
individuae Trinitatis, quam pro eo quod Salvator noster tertia die resurrexit a mortuis: De
divinis Off. VII, 14: ML 170, 194; M. D. Chenu, o. c, 163.

388
Pero hay algo en todo este asunto que nos interesa ms directamente. Se sabe que el nmero siete ocupaba un puesto clave en las
representaciones del cosmos tal como las imaginaba el simbolismo del
siglo XII 396; de acuerdo con el sistema platnico, interpretado por los
padres griegos y su fiel discpulo del siglo IX, Juan Escoto 397. Uno de
los testigos ms cualificados de esta corriente de pensamiento, Honorus Augustodunensis, en su Clavis physicae, indica que todo cuanto
existe tiene su consistencia y se sita en la clasificacin septenaria 398,
clasificacin que, por otra parte, est ligada a la constitucin del
mundo: a los siete tonos de la armona celeste corresponden los siete
sonidos de la msica y los siete modos que componen el microcosmos humano, es decir, los cuatro elementos y las tres facultades del
hombre 3 ". Por eso, no slo la cosmologa, sino adems la medicina
estaba esencialmente organizada de acuerdo con este tipo de representaciones. Isidoro de Sevilla indica a este respecto la importancia
del nmero siete: el desarrollo del feto queda acabado al sptimo mes,
la denticin aparece al sptimo mes de la vida, las siete semanas de
aos que dura el hombre desde el nacimiento hasta la vejez, el
carcter crtico que tiene el sptimo da de las enfermedades400.
Adems, la anatoma humana era tambin vista desde la comprensin
fundamental del siete: los siete orificios de la cabeza, las siete partes
del cuerpo y las siete visceras401.
A la vista de estos datos, resulta fcil comprender la significacin
ms profunda o fundamental que la tradicin teolgica de la edad
media, siguiendo a Agustn y a Isidoro de Sevilla, concedi al nmero
siete. Para Agustn, es el nmero de la totalidad, la plenitud acabada y
perfecta402 o como afirma Toms de Aquino, el nmero siete
significa la universalidad403. Esta categora privilegiada le corres396. Cf. M. Th. D'Alverny, Le cosmos symbolique du XII sicle: AHMA 28 (1953)
31-81.
397. Ibid.
398. Omnia etenim quae sunt, septem gradibus consistunt, texto indito, contenido en
el ras, 850 de Melk., f. 65, citado por J. A. Endres, Honorius Augustodunensis, KempemMnchen 1906, 43; 54.
399. De imagine mundi, c. 82: ML 172, 140; cf. M. Th. D'Alverny, o. c, 54-55.
400. Lber numerorum, 8, 45-46: ML 83, 188 C; en estos planteamientos subyace la
influencia del tratado seudo-hipocrtico Sobre las semanas. Cf. W. H. Roscher, Die
Hebdomadenlehre der griechischen Philosophen und Aerzte. Ein Beitrag zur Geschichte der
griechischen Philosophie und Medizin. Abh. der kbniglichen sachsischen Gesselschaft der
Wissenschaft, philologisch-historische Klasse XXIV/6, 1906, 45 s. Cf. J. Fontaine, o. c.
377, n. 3.
401. Isidoro, Lber numerorum, 8, 46: ML 83, 188.
402. Universitatis significatio: Epist. 55, 5 9: ML 33, 209.
403. Septenarius numerus universitatem significat: Sum. Theol. H-II, q. 102, a. 5 ad 5.
Cf. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, 267.
389
ponde al siete porque est formado por dos nmeros perfectos, el tres
y el cuatro 404 . El cuatro que representa al cosmos, constituido por los
cuatro elementos, y el tres que simboliza el espritu, lo transcendente.
De ah que la suma del tres y el cuatro es el nmero perfecto, que
expresa, segn la mentalidad de aquel tiempo, la totalidad, la perfeccin suma. Por eso, para el hombre, el siete es una cifra fundamental.
No slo por lo que ya hemos dicho acerca de su constitucin anatmica 405 , sino adems porque as el hombre est misteriosamente vinculado con la naturaleza de la manera ms profunda. Isidoro de Sevilla
establece, a este propsito, la relacin que existe entre las siete partes
del cuerpo y las siete estrellas de la osa 406 . Microcosmos y macrocosmos entraan una mutua y profunda correspondencia407.
Por todo esto se comprende que, para los autores del siglo XII, el
nmero siete tuviera una dignidad y una significacin teolgica
fundamental. Es el tiempo en que se multiplican los septenarios:
dones del Espritu santo, virtudes, pecados capitales, sacramentos,
realidades todas que expresan una vinculacin misteriosa con la
totalidad del universo, los planetas, los perodos celestes, los tonos de
la msica. En todo ello, como se ha dicho muy bien, encontramos la
marca de] pervirgo septenariusm. Nmero que, por lo tanto, se
constituye en clave de interpretacin siempre que en un texto de aquel
tiempo encontramos el nmero siete. No tener en cuenta este dato
sera lo mismo que cerrarse el camino que nicamente puede llevar a
la inteligencia de los autores del siglo XII, en los que, como es bien
sabido, el sentido analgico es fundamental cuando se trata de
interpretar sus textos 409 . Es el sentido que hace ver, en las realidades
visibles y terrestres, algo que est por encima de ellas, concretamente
lo invisible y lo celestial, lo que es objeto de esperanza para el
creyente410. Teniendo en cuenta, adems, que es un sentido prsenle
en los autores de aquel tiempo, incluso en aquellos que, como Mugo
de San Vctor, parecen orientarse hacia una exgesis de tipo ms
cientfico411.
404. Ambrosio haba dicho sobre estos dos nmeros que son aptos pun UHION lo
dems: Trias et tetras, mnibus numeris aptae: De Abrahan, I, 2, c. 9, 65: MI. 14, 4K7 II
405. Cf. Isidoso, Lber numerorum, 8, 45-46: ML 83, 188 C; Ambrosio, Eplst., I, <1-l
12: ML 16, 1140 B.
406. Lber numerorum, 8, 47: ML 83, 188 D.
407. Cf. J. Fontaine, o. c, 378.
408. Cf. M. D. Chenu, o. c, 164.
409. Cf. para este punto, H. de Lubac, Esgse mdivaie. Les quiitrif si'lls il<
lEcriture I, Paris 1959, 621-633.
410. Ibid., 623.
411. Ibid. Wl, Paris 1961, 329-330.
390
Ahora bien, si efectivamente los nmeros tenan esta importancia

y esta significacin para los autores del siglo XII; y si, ms concretamente, el nmero siete representaba en aquel tiempo la plenitud o la
totalidad, parece enteramente lgico preguntarse hasta qu punto
estas ideas pudieron influir o de hecho influyeron en los telogos
de entonces cuando empezaron a decir que los sacramentos son siete.
En su comentario a los salmos, dice Pedro Lombardo:
El nmero diez significa la vida eterna. Porque se compone del tres y el
siete. El tres se refiere a la santa trinidad. El siete se refiere a la doble
naturaleza del hombre, que consta de alma y cuerpo, puesto que (el
siete) se compone del tres y el cuatro. Al alma pertenece el tres, por las
tres potencias; el cuatro pertenece al cuerpo, por razn de los cuatro
elementos. Por lo tanto, la bienaventuranza eterna llegar a su perfeccin en nosotros, cuando enriquecidos con la plenitud del sbado en
nuestra doble naturaleza, alcancemos la unin con la trinidad increada^.
El nmero siete es, pues, para Pedro Lombardo, un nmero
simblico o si se quiere alegrico que tan abundantemente se da en los
autores del siglo XII. Pero el Maestro de las Sentencias no se limita a
ese solo simbolismo del nmero siete. En otro pasaje del mismo
comentario indica que ese nmero representa el Espritu septiforme 413 . Es decir, el numero siete es el signo alegrico que expresa la
plenitud del Espritu de Dios. Y no slo la plenitud del Espritu, sino
adems la plenitud de las virtudes y de la santidad en los fieles414. E
incluso, segn una nueva significacin, el siete indica tambin la
plenitud o totalidad de la vida 415 . Por consiguiente, con toda seguri412. Denarius vero vitam aetarnam significat. Constal enim ex tribus et septem.
Ternarius ad sanctam Trinitatem refertur. Septenarius vero qui constat ex tribus et quatuor
ad duplicem hominis naturam, qui constat ex anima et corpore. Ad animan perinet ternarius
propter triplicem vim animae; qualernarius pertinet ad corpus propter quatuor elementa.
Tune igitur aeternitatis beatitudo in nobis perficietur, cum utriusque naturae nostrae
sabbatisimo potiti Trinitati incratae conjungemur: Commentarium in psalmos, 150, 5: ML
191, 1295 A.
413. Per septenarium vero septiformis Spiritus figuratur... qui Spiritus septenario
numero praecipue in Scripturis commendatur: Commentarium in p salmos, 150, 5: ML 191,
1294 C.
414. Hic expresse traditum est, septem dona et virtudes esse sanctificationesque
fidelium mentium, et in futuro non desitura, cum sint et in Angelis: Sent. III, dist. 34, 2, ed.
Quaracchi, 700.
415. Sed completo septenario huius vitae plene liberi erimus, utroque homine gloriosi.
Commentarium inp salmos, 64,1: ML 191, 582 C; cf. tambin: ut si quis eam servet in vita
septem dierum.perveniat adoctavam resurrectionis: o. c, 118, tit.: ML 191,1044 C; pero en
otros textos entiende la plenitud del siete como expresin del tiempo que llega a su
plenitud con la venida de Cristo, de ah que el nmero septenario es la expresin alegrica
del antiguo testamento, o. c, 119, tit.: ML 191, 1133 A.
391
dad podemos afirmar que el nmero siete es para Pedro Lombardo la

alegora que expresa la plenitud y la perfeccin: plenitud del hombre y
de la vida del hombre; plenitud de la accin de Dios y de los dones del
Espritu al creyente. Ahora bien, tuvo en cuenta Pedro Lombardo
esta significacin alegrica del siete cuando estableci que los sacramentos son los siete que hoy reconocemos como tales? Ya se ha dicho
que cuando este autor enumera los sacramentos, no da ninguna razn
de por qu designa solamente a esos siete. Pero, por otra parte, no es
imaginable que hiciera eso sin motivo alguno. Por lo tanto, al menos
en principio, se puede decir que si se inclin por el nmero siete, debi
hacerlo movido por la significacin que ese nmero tena entonces
para los telogos y autores espirituales. Y, sobre todo, debi hacerlo
movido por el sentido alegrico que el siete tiene, como hemos visto,
en la obra del propio Pedro Lombardo 416 . Ms an, existe un dato
ms concreto, que nos lleva a la misma conclusin: al empezar a
hablar de los sacramentos, Pedro Lombardo recuerda al buen samaritano de la parbola evanglica; y dice que lo cur mediante los
sacramentos, que son el remedio que Dios ha instituido contra el
pecado 417 . Ahora bien, cuando en el libro II de las Sentencias explica
cmo el pecado corrompe al hombre, Pedro Lombardo vuelve a
recordar el mismo texto de la parbola del buen samaritano, para
decir que el pecado despoja al hombre de las virtudes y lo lesiona
incluso en sus cualidades naturales 418 . Pero, por otra parte, ya hemos
visto cmo para el Maestro de las Sentencias las virtudes y los dones
son precisamente siete419, como igualmente la integridad natural del
hombre viene expresada alegricamente por el nmero siete 42o. Por
consiguiente, cuando presenta a los sacramentos como el remedio
contra los destrozos que produce el pecado, es lgico que hable
precisamente de siete signos sacramentales, ya que el siete indica los
pecados, las virtudes, los dones de Dios, las cualidades naturales del
hombre y tambin, lgicamente, los remedios que Dios ha instituido
para sanar las heridas del mal.
416. Cf. adems de los textos antes citados, Sent., II, dist. 15,10 (ed. Quaracchi) 378379, donde el siete expresa el nuevo estado de santificacin: quasi qudam novus status
sanctiflealionis operum.
417. Samaritanus enim, vulnralo appropians, curationi eius sacramentorum alligamenta adhibuit, quia contra originalis peccati et actualis vulnera, sacramentorum remedia
Deus instituit: Sent., IV, dist. 1,1. (ed. Quaracchi) 745.
418. Si autem quaritur in quo possit corrumpi anima, in parbola illius qui incidit in
latrones, qui eum spoliaverunt et vulneraverunt, clarescit... et tune per peccatum expoliatur
gratuitis bonis, id est virlutibus, et in naturalibus bonis vulneratur, quae sunt ratio et
intellectus, memoria et ingenium et huiusmodi...; Sent., II, 35, 4 (ed. Quaracchi) 497.
419. Sent., III, dist. 34, 3 (ed. Quaracchi) 700.
420. Commentarium in psalmos, 150, 5: ML 191, 1295 A.
392
Por lo dems, Pedro Lombardo no es una excepcin al argumentar de esta manera, tanto por lo que se refiere a la accin de Dios en el
hombre, como por lo que respecta al sentido de los sacramentos. Por
el contrario, se trata de ideas bastante generalizadas y familiares a los
telogos de aquel tiempo. As, Roberto Paululo, que habla expresamente de los siete sacramentos como remedios contra el pecado 421 , se
refiere al nmero siete como categora que significa la plenitud del
Espritu santo en el creyente422. Es la misma argumentacin que
presenta Pedro el Cantor, para quien el nmero siete es sagrado 423 , lo
que no excluye la influencia del simbolismo septenario424, sino ms
bien lo contrario, ya que desde Agustn se pensaba que los nmeros
encierran misterios profundos precisamente porque son sacratsimos 425 . Por eso, Pedro el Cantor considera que son siete las causas
por las que se debe urgir la penitencia contra el pecado 426 , como siete
eran los das que Moiss exiga para la purificacin de la lepra,
simbolismo del mal en el hombre 427 , como siete son las bienaventuranzas, nmero de solidez y perfeccin al igual que el cuatro 428 . No es
pues de extraar que este autor, al igual que los anteriores, afirme que
los sacramentos son tambin siete429. Y en esta misma lnea de
pensamiento, Sicard de Cremona dice textualmente: Otros ponen
siete sacramentos, de la misma manera que se habla de los siete
dones430. Teniendo en cuenta que esta afirmacin de Sicard es tanto
ms elocuente cuanto que se trata, no de un autor espiritual propenso
421. De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiasticis, I, 12: ML
177, 388 BC.
422. Inde circuit altare septem vicibus et aspergir. Quo numero signiflcatur plenitudo
Spiritus sancti, idest spiritus sapientiae et intellectus... (Is 11). Huic enim spiritui septiformi
cedit quidquid contra Deum se erigit. Sicut enim in circuitu sptimo muri Jerico corruisse
leguntur. o. c, I, 7: ML 177, 386 CD.
423. Septenarius numerus sacratus est: Summa Abel, ms 234, cuad. XVI, f. 10, citado
por J. de Ghellinck, Du nombre septnaire des sacrements, 496.
424. Tal es el punto de vista de J. de Ghellinck, o. c.
425. Convenirepraecipue in numeris, quos in scripturis esse sacratissimos et mysteriorum plenissimos... dignissime credimus: Quaest. in Hepl. I, 152: CSEL 28, 2, 79, 21.
426. Verbum abbreviatum, c. 149: ML 205, 355 C.
427. Ibid., 343 A.
428. Sicut septenarius septem beatitudinum est numerus, et quindenarius quidecim
graduum, sic quaternatius perfectus et solidus quatuor cardinalim virtutum est numerus:
Ibid., 305 A.
429. Sacramenta principalia sunt septem: Summa Abel, ms. 234 de la biblioteca de
Bruges, citado por J. de Ghellinck, Du nombre septnaire des sacrements, 496.
430. Alli ad instar septem donorum, septemponunt maneries sacramentorum, segn un
ms. de la Biblioteca Vaticana, Palat. let. 362, citado por J. de Ghellinck, Le mouvement
thologuique du XII sicle, 504; el mismo texto es presentado por F. Gillmann, Die
Siebenzahl der Soleramente bei den Glossatoren des Gratianischen Dekrets, 20-21, que se
refiere a los mss. de Bamberg, can. 38, D, II, 20, 231-232 y de Mnchen, lat. 4555, f. 72 v.
393
por eso mismo a las consideraciones alegricas, sino de un canonista

que comenta el Decreto de Graciano 413 . Este autor advirti claramente la conexin que los telogos de su tiempo establecan entre los
siete sacramentos y los siete dones del Espritu: en ambos casos se
expresaba la plenitud o a la totalidad de la accin de Dios en el
hombre. Justamente lo que advirti Alano de Insulis en uno de sus
sermones: el siete indica que el Espritu santo se comunida con
plenitud a los fieles432. Y es muy de tener en cuenta que la utilizacin
de la alegora es fundamental en el sistema, no slo potico, sino
tambin teolgico de Alano. Un sistema, adems, profundamente
marcado por la significacin alegrica del siete433. Por lo dems, ya
hemos visto cmo este autor afirma con toda claridad el nmero
septenario de los sacramentos434. Finalmente, en esta enumeracin
de testimonios que hablan del significado alegrico del nmero septenario es importante recordar un texto del primer papa que habl de
los siete sacramentos, Inocencio III: para l, el siete es el nmero de la
plenitud; y lo utiliza para hablar de la universalidad de los pecados 435 .
As las cosas, se comprende sin dificultad que los grandes autores
del siglo XIII, cuando tratan de explicar por qu los sacramentos son
siete, echen mano, entre otras razones, del argumento que les proporciona el significado alegrico del nmero siete. Alberto Magno es un
buen ejemplo en este sentido. Precisamente al dar cuenta de por qu
los sacramentos son siete y no seis, dice:
Y eso es lo que se dice, que descans el Seor el da sptimo; lo que se
debe explicar segn san Agustn por el concepto de causa, es decir, hizo
descansar a la criatura racional, no en las obras, sino en Dios; por eso,
santific el da sptimo y situ las obras santas en el nmero septenario;
de ah que son siete las virtudes,
siete los dones, siete las bienaventuranzas, siete los sacramentos436.
431. Cf. J. de Ghellinck, Le mouvement ihologique du XII sicle, 539.

432. Per hoc enim quod post septem septimanas Spiritus Sanctus datus est apostolis
significatur quod post revolutionem septem spiritualium septimanarum, ment fidelium
plenarie Spiritus sanctus illabitur: Sermones octo VIII: ML 210, 218 C.
433. Cf. M. T. D'Alverny, Alain de Li/le et la thologie, en L'homme devant Dieu.
Mlanges offerts aupre Henri de Lubac II, Paris 1964, 111-128; Id., La sagesse et ses sept
filies. Recherches sur les allegories de la philosophie et des sept arts libraux du IX au XII
sicle, en Mlanges Flix Grat I, Paris 1946, 245-278.
434. Defide catholica contra haereticos I, 41: ML 210, 347 A.
435. Quia prefecto septenarius universitatis est numerus, eo quod omne tempus septenario dierum numero nosciur comprehendi. Septenarius ergo numerus in se ipsum multiplicatus, in hoc loco significat universorum universa peccata: Epist. II, 209: ML 214, 760 C.
436. Et hoc est quod dicitur, quod quievit dominus die sptimo, et debet exponi
secundum Augustinumper causam, idest fecit creaturam rationalem non in opere, sed in deo
394
395
Los orgenes del tratado D e sacramentis
La relacin entre los distintos septenarios, que haba explcitamente afirmado la teologa del siglo XII 437 , queda fuertemente destacada. Es la razn que encuentra Buenaventura para decir que los
sacramentos deben ser siete y no ms de siete: porque son medicina
para los pecados, ayuda para las virtudes y arma contra las enfermedades; ahora bien, tanto los pecados como las virtudes y las enfermedades son precisamente siete y no ms de siete438. La misma argumentacin se encuentra en Toms de Aquino cuando reconoce que
hay telogos que defienden el nmero septenario precisamente porque es el que se adapta tanto a las virtudes como a los pecados439.
Finalmente, Escoto da como argumento la relacin que existe entre el
nmero siete y la perfeccin que corresponde a la ley evanglica440.
Sin duda alguna, el significado alegrico de los nmeros, que tan
fuertemente marc la teologa de los siglos XII y XIII, se hizo sentir
de manera decisiva cuando los autores de aquel tiempo afirmaron que
los sacramentos son siete y nada ms que siete Qu queran decir con
eso? De acuerdo con el sentido alegrico de ese nmero, ellos queran
expresar un convencimiento bsico: de la misma manera que los siete
pecados indican la plenitud del mal y que las siete virtudes hablan de
la plenitud del bien, los siete dones del Espritu nos dicen que Dios
concede la plenitud de sus gracias al hombre y los siete sacramentos
constituyen la plenitud de los medios de gracia que el Seor ha
colocado en su iglesia. Por consiguiente, al interpretar el nmero de
los sacramentos, es un error conceder a ese nmero un valor puramente aritmtico, porque los autores que forjaron el tratado teolgico
De sacramentis pensaban antes en categoras aritmolgicas que en
categoras simplemente aritmticas, es decir, para aquellos autores el
nmero siete tena ms un valor simblico que cuantitativo. De ah

las vacilaciones y tanteos que se advierten en los telogos de todo el
siglo XII cuando hablan de este asunto. De ah tambin las aparentes
contradicciones que se notan entre las distintas escuelas o autores, ya
que, como hemos podido ver, mientras unos hablan de siete sacramentos, hay quienes al mismo tiempo afirman que los sacramentos
son ms o menos siete. Y algo parecido se puede decir de los concilios
de aquel tiempo: cmo es imaginable que siete aos despus de la
profesin de fe que Inocencio III impuso a los valdenses, en la que
se afirma que los sacramentos son siete, la definicin de la fe
catlica que presenta el IV concilio de Letrn hable solamente de
cuatro sacramentos? Si nos empeamos en explicar estos nmeros
desde el punto de vista cientfico o aritmtico, nos metemos inevitablemente en un callejn sin salida. Cmo es pensable que el mismo
papa que antes hablaba de siete sacramentos, muy poco despus se
contentase con cuatro nada ms? y cmo es explicable que los
concilios particulares del siglo XII, incluso bastantes aos despus del
IV concilio de Letrn, hablaran en sus cnones, unas veces de ms de
siete sacramentos y otras veces de menos? Parece, pues, bastante claro
que, en aquellos tiempos, lo que menos interesaba era el nmero en
cuanto tal; y lo que de verdad centraba la atencin y el inters era la
significacin alegrica del nmero, en el sentido que ya se ha dicho.
Ms adelante tendremos ocasin de deducir las consecuencias prcticas que se derivan de este planteamiento.
requiescere, quae est perfectio eius in sanctitate, et ideo diem septimun sanclificavit, et opera
santitatis in septenario posuit; seplem enim sunt virtutes, septem dona, septem beatitudines,
septem sacramenta. De sacramentis, i, q. 4 ad 12. ed. Opera Omnia, Westfal. 1958, 26, 11.
437. Cf. M. D. Chenu, La thologie au douzime sicle, 164.
438. Sed septem sunt et non plura, quia sunt ad medicandum, quia medicina respicit
vulnera, quae sanat; et sanando vulnera adiuvat virtutes; et adiuvando virtutes munit et
armat contra infirmitates... Et sic palet, quod tantum sunt septem, sive considerentur ut
medicamento, sive ut adiumenta, sive ut arma: In quatuor Libros Sentent., Iv, d. 2, q. 3 c.
(ed. Quaracchi 1889) IV, 53; para la significacin alegrica de los nmeros en Buenaventura, cf. Ibid. IV, d. 1. q. 3 c. (ed. Quararacchi) 35-36; y concretamente del nmero siete,
29-30.
439. Qudam autem accipiunt numerum sacramentorum secundum adaptationem ad
virtutes... Qudam vero adaptan! diversis generibus culparum et poenarum: Comm, in IV
Sent., d. 2, q. 1, a. 2. (ed. Vives) Pars 1873, X, 49.
440. Sic ergo congruum fuit septem adjutoria conferri observatoribus legis Evangelicae, in quibus esset perfectio, non tantum intensiva, sed etiam extensiva, et sufficiens ad
omnia necessaria pro observantia hujus legis: Quaest. in IV librum Sent., d. 2, q. 1, schol.
(ed. Vives) Paris 1894, XVI, 240.
c)
Contra la contestacin eclesistica
Cuando los telogos empezaron a decir que los sacramentos eran

siete, las iglesias viva tiempos difciles. Los movimientos contestatarios, que se enfrentaban a la institucin eclesistica, pululaban por
todas partes: es el tiempo de los cataros y los valdenses, Arnaldo de
Brescia y los humillados441. El denominador comn de estos movimientos era la denuncia y el rechazo de la institucin eclesistica, a
441. Excelente trabajo de sntesis sobre estos movimientos contestatarios, en J. AEstrada, Un caso histrico de movimientos por una iglesia popular: los movimientos
populares de los siglos XI y XII: EstEcl 54 (1979) 171-200; bibliografa abundante en YCongar, L'glise de saint Augustin tpoque moderne, 198-209; son clsicos sobre esta
cuestin los trabajos de H. Grundann, Religiose Bewegungen in Mittelalter, Darmstad
1970 y el estudio de A. Borst, Die Katharer, en MGH 12, Stuttgart 1953; desde un
perspectiva sociolgica de tendencia marxista han estudiado estos movimientos, '
Werner, Pauperes Christi. Studien zu sozialreligiosen Bewegungen in Zeitalter des Refortr1'
papsttuns, Leipzig 1956; y tambin E. Heer, Aufgang Europas, Wien 1949; cf. J. AEstrada, o. c, 175, nota 1.
396
causa de la mundanizacin, la instalacin y las riquezas del clero;

todos ellos propugnaban, junto a un gran ascetismo, el retorno al
espritu y a la letra del evangelio, cosas de las que obispos, sacerdotes
y monjes se haban apartado notablemente442. Pero no se limitaron a
eso, ya que, movidos por el impulso de su espritu contestatario,
llegaron a defender dos cosas verdaderamente graves: 1) que no se
deba obedecer a los obispos y sacerdotes, porque estaban corrompidos y eran malos ministros; 2) que los sacramentos que celebraban
tales ministros no valan ni servan para nada. Los autores de aquel
tiempo que escribieron contra estos movimientos nos han dejado
informacin abundante sobre estos puntos 443 . Ahora bien, a partir de
estos planteamientos, se situaban lgicamente en una postura de
desprecio hacia el clero y de preferencia y estima de los seglares444.
Pero aqu es de suma importancia tener presente que, al rechazar a los
sacerdotes, rechazaban igualmente los ritos sacramentales. De donde
vena a resultar que una cuestin de disciplina se converta en un
asunto de ortodoxia. Bernardo lo dice con toda claridad: rechazaban
a la iglesia, rechazaban tambin a los obispos y sacerdotes pecadores;
y por eso, rechazaban tambin los sacramentos de la iglesia445. Y
aqu es donde estaba lo ms delicado del asunto, lo ms grave de la
situacin que vinieron a plantear estos movimientos contestatarios:
tocar al clero en su autoridad, en sus derechos, en sus poderes y en sus
privilegios, era tocar a la iglesia; rechazar al clero era rechazar a la
iglesia. La lgica de aquellas gentes sencillas era de lo ms simple: ser
obispo y ser pecador, he ah dos cosas que no se pueden casar 446 . La
lgica de la institucin eclesistica era, tambin por su parte, simple y
terminante: no obedecer a lo mandado es no reconocer a la iglesia447.
Y del rechazo de la iglesia, tal como funcionaba en aquel tiempo, se
442. Cf. por ejemplo, la carta de Ebroin de Steinfeld a Bernardo: ML 182, 677-678;
Y. Congar, L'glise de saint Augustin l'poque moderne, 204-205.
443. Por ejemplo, Alano de Insulis, Deflde catholica contra haereticos II, 2: ML 210,
380-381; I, 67: ML 210, 369-370; II, 4; ML 210, 382-383; Eckbert de Schnau, Sermones
contra catharos X, 1: ML 195, 70; X, 6: ML 195, 73; Bonaeursus, Vita haereticorum, adv.
arnald.: ML 204, 1249; c. 14: ML 204, 1263; Bernardo de Fontcaud, Adversus valdensium
seclam I, 1: ML 204, 795; I, 2: ML 204, 795-796; II, 1-9: ML 204, 798-800; Raynier
Sacconi, Summa de catharis, ed. A. Dondaine, Un traite no-manicheen du XIII sicle,
Paris 1939, 64-78; ms documentacin en Y. Congar, o. c, 205-206, n. 29.
444. Cf. J. A. Estrada, o. c, 181; 184-185.
445. lam vero qui Ecclesiam non agnoscunt, non est mirum si ordinibus Ecclesiae
detrahunt, si institua non recipiunt, si sacramenta contemnunt, si mandatis non oboediunt:
Sermones super Cntica Canticorum, 66, 5. (ed. Cisterc) 1958, II, 185, 20-23.
446. Numquam do ista convenient, episcopum esse et peccatorem: San Bernardo,
Sermones super Cntica Canticorum, 66, 5 (ed. Cisterc.) 1958, II, 185, 24.
447. Qui Ecclesiam non agnoscunt... si mandatis non oboediunt. S. Bernardo, o. c,
185, 20.
397
segua lgicamente el rechazo tambin de los ritos religiosos que el

clero celebraba.
Ahora bien, estando as las cosas, parece lgico y casi obligado
preguntarse: influy esta situacin en los telogos de aquel tiempo
para que estos s orientasen, cada vez ms y ms, hacia la fijacin y
determinacin de los sacramentos en un nmero concreto y preciso?
Es natural que nos hagamos esta pregunta. Porque histricamente
sucedi que por los mismos aos en que estos movimientos contestatarios rechazaron al clero y sus ritos sacramentales, los telogos por
su parte se decidieron a afirmar que los sacramentos son los que de
hecho hoy conocemos. Fue casual la coincidencia cronolgica de
ambos hechos?
Evidentemente, no fue casual que esas dos cosas se produjeran al
mismo tiempo en la iglesia. Es decir, no fue una pura coincidencia
que, en los mismos aos en que la contestacin anti-eclesistica cobr
ms fuerza, los telogos y el magisterio se inclinasen decididamente
hacia la afirmacin del nmero concreto de los sacramentos. Ya
hemos visto cmo el primer documento oficial del magisterio eclesistico, en el que se dice que los sacramentos son siete, fue precisamente
un documento que tuvieron que aceptar un grupo de contestatarios
valdenses cuando quisieron volver a la obediencia de la iglesia448.
Precisamente en ese documento, lo primero que se dice, acerca de los
sacramentos, es que no se rechazarn tales ritos aunque sean celebrados por sacerdotes malos y pecadores, sino que se aceptarn de buen
nimo, cmo si fueran administrados por un hombre santsimo449. Y
la razn que da el documento es que la malicia del obispo o del
presbtero no afecta a los sacramentos450. Se ve, por tanto, que el
ataque directo y frontal de los contestatarios era contra la institucin
clerical e indirectamente contra los sacramentos. De ah que, para
reafirmar la autoridad y los poderes del clero, se vio la necesidad de
concretar y precisar esos poderes precisamente en cuanto que se
expresan y se verifican en la celebracin de los ritos sacramentales.
Por eso se comprende la preocupacin de Inocencio III por mantener
la estrecha vinculacin entre la obediencia que haba que prestar a los
obispos y la aceptacin incondicional de los sacramentos. As consta
448. DS 790-797; Inocencio III, Epist. XI, 196: ML 215, 1510-1513; XIII, 94: ML
216,290-291.
449. Sacramenta quoque, quae in ea celebrantur, inaestimabili atque invisibili virtute
Spiritus Sancti cooperante, Hcet a pecctore sacerdote ministrentur, dum Ecclesia eum
recipit, in nullo reprobamus, nec ecclesiasticis officiis vel benedictionibus ab eo celebratis
detrahimus, sed benvolo animo tamquam a iustissimo amplectimus: DS 793.
450. Quia non nocet militia episcopi vel presbyteri eque ad baptismun infantis eque
ad Eucharistiam consecrandam nec caetera ecclesiastica officia subditis celebrando: DS 793
398
La doctrina
del magisterio
sobre los
sacramentos
en el juramento que el papa impona a quienes pretendan luchar

contra los herejes del tiempo 451 .
Por otra parte, desde mediados del siglo XII se impone progresivamente la idea de que la razn de ser del sacramento del orden es
justamente asegurar la administracin correcta de los sacramentos y
la comunicacin de la gracia a los fieles. En este sentido, Pedro
Lombardo dice que se ha de elegir a los clrigos de tal manera que
puedan tratar dignamente los sacramentos 452. Y aade que los ministros de Cristo deben estar adornados de la gracia septiforme del
Espritu, para poderla comunicar a los dems 453 . Es la misma idea
que, bajo diversas formas, repiten los autores que en aquel tiempo
escribieron contra los movimientos contestatarios454. Hasta el punto
de que hay quien dice que por entonces el poder de bautizar lo tienen
solamente los que han sido ordenados, porque el Seor concedi ese
poder solamente a los apstoles y a sus sucesores455.
En el fondo el planteamiento que hacen estos telogos es tan
simple como eficaz: la mediacin necesaria de la salvacin est en los
sacramentos, en tales sacramentos determinados; y la mediacin de
los sacramentos est en el clero 456 . Lo cual vena a indicar que incluso
la estabilidad de la fe en la iglesia y en los fieles dependa del clero,
puesto que l es quien administra todos y cada uno de los siete
sacramentos457.
451. Ecclesiastica sacramenta suscipiemus ab episcopis el sacerdotibus in quorum
dioecesibus et parochiis commorabimur, et eis oboedientiam debitam et reverentiam exhibebimus: Epist., XV, 137: ML 216, 649 B; cf. XV, 82; M L 216, 602 B.
452. Tales autem ad ministerium spirituale eligendi sunt clerici, qui digne possint
dominica Sacramenta tractare: Sent., IV, dist. 24, c. 3 (ed. Quaracchi) 892.
453. Tales enim decet esse ministros Christi, qui septiformi gratia Spiritus sancti sint
decori, et quorum doctrina et conversationis forma eadem gratia in alus transfundatur: Ibid.,
892.893.
454. Alano de Insulis, De fide catholica contra haereticos, I, 67: ML 210, 370 BC;
Eckbert de Schnau, Sermones conira catharos X, 6: ML 195, 73 A; Ermengaud de
Bezieres, Contra haeret., c, 8: M L 204, 1249 B; Bonacursus, Vita haereticorum, adv.
Arnald: M L 204, 791-792; Bernardo de Fontcaud, Adversus valdensium sectam I, 2: ML
204, 795-796.
455. Sed post resurrectionem potestatem baptismi, et manus imponendi in nomini
Domini tantum apostolis ordinatis dedil et concessit, ut qui ab eis ordinati fuerint, eamdem
potestatem baptizandi el manus imponendi habebant: Ermengaud de Bezieres, Contra
haeret., c. 14: M L 204, 1263 AB.
456. Asi, Ermengaud de Bezieres: in qua Christi sacramenta a ministris ordinatis ad
salutem fidelium christianorum perficiuntur: Contra haeret, c. 8: ML 204, 1249 B.
457. Propter fidei stabilitatatem dico, qua indubitanter ipsa in negligentiam et defectum iam devenisset, si evacuatum esset officium praedicandi, baptizandi,
confirmandi,
ligandi atque solvendi, offerendi sacrifficium salutare... ac caetera huiusmodi exsequendi,
quae ad episcopos et sacerdotes pertinent: Eckbert de Schnau, Sermones contra catharos
X, 6: ML 195, 73-74.
399
Es verdad que de estos razonamientos no se tena que deducir que

los sacramentos necesariamente eran siete y que eran los siete que
conocemos. Pero, si tenemos en cuenta, adems de estos razonamientos, lo que se ha dicho antes acerca del simbolismo de los nmeros, se
comprenden fcilmente los motivos que indujeron a telogos, obispos
y papas para decir que los sacramentos propiamente tales son los siete
que se han aceptado en la iglesia y que han llegado hasta nosotros. En
definitiva, esos son los siete ritos eclesisticos que administra el clero
y merced a los cuales queda slidamente afianzada su autoridad y sus
poderes en la iglesia. Como dira aos ms tarde un concilio de
Londres, el orden sagrado se ha de administrar tanto ms dignamente cuanto que los dems sacramentos se realizan por los ordenados45.
La necesidad de afianzar al clero en sus poderes y en su autoridad
influy decisivamente para que la teologa y el magisterio de la iglesia
llegasen a la determinacin de que los sacramentos son los siete que,
desde el siglo XIII, se han reconocido unnimemente como tales.
Frente a la contestacin anticlerical, que en nombre de la autenticidad
evanglica se opona a un clero excesivamente mundanizado, la
institucin eclesistica afirm y concret los ritos sacramentales como los medios privilegiados que el cristiano necesita para estar bien
con Dios. Pero sin olvidar que, en el discurso teolgico de aquel
tiempo, el sometimiento a Dios pasaba necesariamente por el sometimiento al clero y, en definitiva, el sometimiento a la iglesia de Roma.
Como dice expresivamente Eckbert de Schnau, hemos recibido el
orden de la iglesia de Roma; la iglesia romana del apstol Pedro;
Pedro de Cristo; y Cristo de Dios Padre 459 .
d)
Sacramentos y sacramentales
Se ha querido ver la diferencia entre unos y otros en las clasificaciones que, ya en el siglo XII, establecan los canonistas que comentaron el Decreto de Graciano. Se sabe, en efecto, que Rufino, Esteban
de Tournai y la Summa super decretum o Summa lipsiensis, establecen
una divisin de los sacramentos en cuatro categoras: sacramentos de
458. Sacer ordo eo esl digno dignius conferendus, quo ab ordinato sacramenta cetera
conferuntur: Conc. de Londres (ao 1237) c. 6: Mansi 23, 450.
459. Sacerdotalem ordinem nos accepimus a romana ecclesia. Romana autem ecclesia
ab apostlo Petro; Petrus a Christo; Christus a Deo Paire: Sermones contra catharos X, 1:
ML 195, 70 A.
400
La doctrina
del magisterio
sobre los
Conclusin
sacramentos
salvacin, de administracin, de veneracin y de preparacin460. Los

sacramentos propiamente dichos o sacramentos en sentido propio
seran solamente los del primer grupo, quedando los dems relegados
a la categora secundaria de sacramentales461. Por otra parte, si ya en
aquel tiempo se pensaba en una diferenciacin tan clara entre sacramentos y sacramentales, no parece que represente problema alguno el
hecho de que tanto los telogos como los concilios de aquellos
tiempos hablasen de ms de siete sacramentos. En realidad, sera
nada ms que una manera de hablar, puesto que ya entonces se saba
muy bien que una cosa son los sacramentos y otra muy distinta los
sacramentales. Qu se puede decir sobre este asunto?
La verdad es que esa distincin tan clara entre sacramentos y
sacramentales est perfectamente trazada en nuestro tiempo y en los
manuales de teologa de ahora. Lo que no se puede probar es que esa
distincin resultase tan clara en el siglo XII. En efecto, los autores que
establecieron aquella clasificacin de cuatro categoras de sacramentos, parece que se inspiraron en Hugo de San Vctor 462. Ahora bien,
este autor pone el sacramento del orden, no entre los que seran los
sacramentos propiamente dichos, sino entre los llamados sacramentos de preparacin463. De ah que, por o general, e sacramento del
orden o la pertenencia al clero aparece, en estas clasificaciones, entre
los ritos que ahora llamamos sacramentales464. Por otra parte, en
aquel tiempo se manejaban otras clasificaciones de los sacramentos.
Por ejemplo el autor de las Sententiae divinitatis distingue entre
sacramentos comunes y no comunes: estos son el matrimonio y el
orden, mientras que los comunes son los dems 465 . Por su parte, los
autores de la escuela de Gilberto Porretano establecan la distincin
entre sacramentos que pierden su esencia y los que no la pierden:
entre estos est el agua, el aceite, el crisma, etc., siendo los otros el pan
y el vino 466 , mientras que otros distinguan entre sacramentos genera460. Por ejemplo, Rufino: Alia enim sunt saluaria, alia ministratoria, alia veneratoria, alia prepataloria: Die Summa Decretorum, Paderborn 1902, 537-538; citado por J. de
Ghellinck, Le mouvement thologique du XII sicle, 538.
461. C. J. de Ghellinck, o. c, 537; A. Michel: D T C 14, 769-700.
462. Cf. J. de Ghellinck, o. c, 543-547.
463. Sacramenta preparatoria o sacramenta ad preparationem: De Sacramentis IX, 7:
ML 176, 327 B.
464. Por ejemplo, Rufino: Preparatoria, quae mnibus prefatis sacramentis celebrandis preparantur, ut clericorum, ecclesiarum, eclesiasticorum vasorum et omnium ecclesiae
utensilium...: Die Summa Decretorum (ed. Singer) 537-538; citado por J. de Ghellinck, o.
c, 538.
465. Sententiae Divinitatis, Prooem. (ed. B. Geyer), Die Sententiae Divinitatis, ein
Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule, 108-109.
466. Sententiae magistri Gisleberti Pictavensis IV, 3 (ed. N. M. Hring) 133.
401
les y particulares467; o entre sacramentos necesarios y voluntarios468.

Parece, pues, que estas clasificaciones de los sacramentos eran bastante comunes en aquel tiempo. Pero no hay trazas de que tales calificaciones afectasen a diferencias esenciales entre unos sacramentos y
otros, sino simplemente a la manera ms o menos ingeniosa de
clasificar los ritos eclesisticos que adoptaba cada autor.
Por lo dems, ya se hizo notar en su momento que cuando los
concilios u otros documentos del tiempo hablan de la sepultura o de
la bendicin de un abad como de verdaderos sacramentos, lo ms
significativo est en el hecho de que los enumeran junto al bautismo,
la penitencia o la eucarista. No parece, por tanto, que ya en aquel
tiempo se tuviera elaborada la diferencia clara y precisa entre sacramentos y sacramentales. Esa distincin no se impondra hasta mucho
ms tarde, seguramente un siglo despus, a partir de los grandes
autores del siglo XIII.
11. Conclusin
No hemos pretendido, en este captulo, hacer un anlisis de todos
los documentos del magisterio de la iglesia que hablan de los sacramentos en general. Por eso, algunas cuestiones han quedado marginadas, como por ejemplo la doctrina que se refiere a la eficacia de los
sacramentos. De este asunto, y de otros relacionados con la teora
general de los sacramentos, hablaremos en el captulo siguiente.
Tambin en ese captulo tendremos ocasin de indicar cules han sido
las aportaciones ms importantes del concilio Vaticano II a la teologa de los sacramentos.
En este captulo hemos querido ver hasta qu punto los documentos solemnes del magisterio eclesistico, que han tratado sobre los
sacramentos en general, constituyen una verdadera doctrina de fe. Es
decir, hemos querido analizar si esos documentos son otras tantas
definiciones del magisterio solemne de la iglesia. Ahora bien, despus
del anlisis que hemos realizado, podemos decir con seguridad que
ninguno de los documentos solemnes del magisterio eclesistico, que
han tratado sobre los sacramentos en general, constituye una definicin dogmtica propiamente tal. Por consiguiente, las afirmaciones
de la teologa sacramental, que se refieren a la institucin, al nmero,
a la eficacia o a los constitutivos del sacramento, no quedan garantizadas como afirmaciones de fe por el solo argumento de los documen467.
468.
Por ejemplo, la Summa de sacramentis Totus homo, prol. 2.

Por ejemplo, Pedro de Poitiers, Sententiarum, V, 3. ML 211, 1229 C.
402
tos del magisterio que se suelen aducir para probar que todas y cada
una de esas afirmaciones son verdades de fe.
Como indicbamos al comienzo de este captulo, los manuales de
teologa han venido diciendo que es de fe que los sacramentos de la
iglesia son siete y solamente siete; que tambin es de fe que esos siete
sacramentos fueron instituidos por Cristo; y que los siete comunican
la gracia por s mismos (ex opere operato); y que hay tres (bautismo,
confirmacin y orden) que imprimen una seal imborrable a la que se
denomina carcter; y que adems es tambin de fe que el ministro
de los sacramentos debe tener, al administrarlos, la intencin de
hacer lo que hace la iglesia, aunque no se requiere para la validez
del sacramento que quien lo administra est en gracia y, en el caso del
bautismo, ni siquiera se requiere que tenga fe. Por otra parte, los
mismos manuales de teologa, al explicar por qu estas afirmaciones
son verdades de fe, suelen citar una serie de documentos del magisterio eclesistico que van, desde la profesin de fe que Inocencio III
impuso a los valdenses, hasta los cnones de la sesin sptima del
concilio de Trento. Ahora bien, el estudio que hemos hecho sobre
esos documentos nos indica que ninguno de ellos incluye todas y cada
una de las condiciones que se requieren para que un documento
magisterial sea considerado como una definicin dogmtica o como
expresin de la fe de la iglesia. En efecto, la llamada profesin de fe de
los valdenses contiene elementos que de ninguna manera pueden ser
considerados como materia de fe para los creyentes, aparte de que
hay argumentos ms que sobrados para pensar que la fe de la iglesia
no inclua en aquel momento la afirmacin de que los sacramentos
son los siete que hoy conocemos. La profesin de fe de Miguel
Palelogo, leda en el II concilio de Lyon, no consta con seguridad
que, en lo referente a los sacramentos, sea una verdadera profesin de
fe; aparte de que no es un documento del concilio ni, adems, aquel
concilio fue ecumnico. En cuanto al decreto para los armenios del
concilio de Florencia, sabemos que no es un decreto estrictamente
dogmtico. Y, finalmente, por lo que se refiere a los cnones de la
sesin sptima de Trento, no tenemos los datos necesarios para
afirmar con seguridad que la doctrina que en ellos se expresa fue
presentada por el concilio como doctrina de fe, en el sentido que hoy
damos a esa expresin. Es ms, por el anlisis de las actas del concilio,
nos consta que los padres y telogos de Trento no tuvieron la
intencin de dar a sus afirmaciones el valor que hoy damos nosotros a
un dogma de fe.
Quiere esto decir que las afirmaciones tradicionales ms importantes de la teologa sobre los sacramentos en general no son verdades
de fe? Aqu es necesario matizar la respuesta. Ante todo, debe quedar
Conclusin
403
claro que el solo hecho de que una cosa haya sido creda por los fieles
durante mucho tiempo, no avala necesariamente la verdad de esa
cosa, ni garantiza que esa cosa sea necesariamente una verdad de fe.
Porque la historia nos ensea que en la iglesia ha habido muchas
cosas, que durante siglos se han considerado como verdades de fe,
pero de las que los cristianos se han enterado un buen da que no eran
como ellos se pensaban y como ellos crean. Por ejemplo, durante
muchos siglos se ha credo, como verdad de fe, que Dios cre a Adn
y Eva tal y como lo cuenta el libro del Gnesis en sus primeros
captulos. Tambin durante muchos siglos se ha credo, como verdad
de fe, que el sol daba vueltas alrededor de la tierra. Y as sucesivamente podramos ir poniendo ejemplos, bastante claros y significativos,
en ese sentido. Ahora bien, por el hecho de que los creyentes tuvieran
esas cosas como verdades de fe, no se ha seguido que necesariamente
tuvieran que ser como la gente se las crea. Y ni siquiera era verdad lo
que la gente se crea y los telogos enseaban. Por consiguiente,
tampoco desde este punto de vista se puede decir que las afirmaciones
fundamentales de la teora general de los sacramentos sean otras
tantas verdades de fe.
Pero con eso no se ha dicho todo lo que hay que decir sobre este
asunto. Porque en el caso de las afirmaciones fundamentales sobre los
sacramentos en general (las que hemos enumerado antes, al referirnos
a los manuales de teologa), nos encontramos con dos elementos de
juicio de primera importancia: por una parte, el hecho de que el
magisterio eclesistico, en diversos momentos y de manera significativa, se ha pronunciado sobre esas cuestiones; por otra parte, el hecho
de que el magisterio ordinario y universal de los obispos viene
enseando, en su actividad pastoral, que los sacramentos de la iglesia
son los siete que reconocemos como tales, lo mismo que viene
enseando tambin las dems afirmaciones fundamentales a que
antes nos hemos referido. A partir de estos dos elementos de juicio, se
puede decir, con toda seguridad, que esas afirmaciones fundamentales sobre los sacramentos pertenecen a la doctrina catlica que es
presentada por los obispos y, en general, por la teologa, para que los
fieles la acepten y la vivan.
Pero, dando un paso ms, se puede decir que esas afirmaciones
fundamentales sobre los sacramentos son tambin verdades de fe?
Segn la definicin del concilio Vaticano I, se han de creer con fe
divina y catlica aquellas verdades que se contienen en la Escritura o
en la tradicin y que adems son propuestas por la iglesia, bien sea
mediante un juicio solemne, bien sea por medio del magisterio ordina-
404

469
rio y universal, como verdades reveladas por Dios . Ahora bien, es

este el caso de las afirmaciones fundamentales sobre los sacramentos
a que venimos aludiendo? Ya hemos visto que esas afirmaciones no
entran en el captulo de verdades propuestas por el magisterio de la
iglesia mediante un juicio solemne, es decir, mediante una definicin de fe propuesta por un concilio ecumnico o por un papa cuando
habla ex cathedra. Ni una cosa ni la otra ha sucedido en cuanto se
refiere a la doctrina general sobre los sacramentos. Pero, no se puede
decir que esa doctrina es propuesta por el magisterio ordinario de los
obispos en su enseanza magisterial al pueblo fiel? Para responder
adecuadamente a esta pregunta, parece necesario plantearse previamente otras cuaestiones: en realidad, si es que el magisterio ordinario
de los obispos hace eso, en qu argumentos se basa para hacerlo? se
basa en las presuntas definiciones magisteriales tanto de Trento como
de los concilios anteriores a Trento? Y si es as, es que un magisterio
infalible puede tener como base y fundamento una argumentacin de
la que, por lo menos, se puede decir que no es suficientemente segura?
Y si se demuestra que las presuntas bases sobre las que descansa una
afirmacin del magisterio ordinario no son indudablemente seguras
para hacer una afirmacin de fe, cuando en realidad no existe una
argumentacin segura para ello, basta la apelacin genrica a la fe
de la iglesia? Pero entonces, cmo, cundo y por qu se ha producido
o provocado esa fe de la iglesia? en qu razones o sobre qu
argumentos se ha cimentado? tenemos realmente derecho a echar
mano de la fe de la iglesia cuando no tenemos otros argumentos para
demostrar que una determinada verdad ha sido revelada por Dios?
Es evidente que estas cuestiones exigen estudio, reflexin y maduracin. Est claro, adems, que nadie est autorizado, por su cuenta y
riesgo, para decir que tiene la respuesta adecuada y correcta. Sabemos
tambin que cuando en la iglesia se plantean cuestiones que tocan a la
fe de los fieles, el magisterio eclesistico, ayudado por la reflexin
teolgica, tiene una misin y un papel de responsabilidad que no
puede declinar. Y es a partir de este planteamiento, desde donde la
iglesia puede y debe buscar la respuesta adecuada a las cuestiones
planteadas.
Precisamente en orden a aportar elementos de juicio para la
bsqueda de esa respuesta, parece conveniente hacer una ltima
observacin. Segn una respuesta dada por la Comisin teolgica
internacional, el 11 de octubre de 1972, al tratar sobre la unidad de la
fe y el pluralismo teolgico, las frmulas dogmticas tienen que ser
consideradas como respuestas a cuestiones precisas, y en esa perspec469. DS3011.
Conclusin
405
tiva siguen siendo siempre verdaderas; su inters permanente depende

de la actualidad durable de las cuestiones de que se trata 470 . Ahora
bien, si aplicamos este planteamiento al caso concreto de la teologa
sobre los sacramentos, el problema est en saber si las cuestiones que
hoy nos planteamos nosotros sobre los sacramentos son las mismas
cuestiones que se planteaban los telogos medievales o los obispos
que formularon los cnones de Trento. Este problema resulta perfectamente comprensible. Porque en la actualidad tenemos que barajar
datos que en aquellos tiempos no existan. Concretamente, en nuestros
das tenemos que, por una parte, la iglesia ha elaborado una teologa
sobre su propia dimensin sacramental (la sacramentalidad de la
iglesia) que no exista en el siglo XVI; por otra parte, hoy tenemos un
conocimiento de la realidad simblica y de la funcin de los smbolos
en la existencia humana, que tampoco exista en tiempos pasados. Es
claro, por lo tanto, que la pregunta o las preguntas que hoy se pueden
plantear y de hecho se plantean sobre los sacramentos no son ya
las mismas que hace varios siglos. Desde este punto de vista, parece
bastante claro que las formulaciones clsicas de la teologa sacramental pueden y deben ser replanteadas desde una nueva perspectiva. Y
por lo tatito, pueden y deben ser expresadas desde esa nueva perspectiva.
470 Cf. R. Franco, Unidad y continuidad de la fe en un mundo histrico y pluralista:

EtEc 48 (1973) 471.
9
Reflexin sistemtica
1. Religin y revelacin.
La primera cuestin que debe afrontar una teologa de los sacramentos, si es que tal teologa pretende ser coherente y responsable, es
la cuestin que se refiere a las relaciones entre religin y revelacin.
Porque todos sabemos de sobra que en esta vida hay muchas personas
que son profundamente religiosas, pero que, al mismo tiempo, producen la impresin de no haber asimilado, hasta el fondo y de verdad, el
mensaje revelado de Jess. De ah que sea relativamente frecuente
encontrar, en los ambientes eclesisticos y en los crculos influenciados por el clero, gentes que demuestran tener una gran sensibilidad
religiosa, pero que igualmente dan muestras sobradas de tener muy
poca sensibilidad cristiana. Es el caso de los que acuden con toda
puntualidad y exactitud a las funciones de iglesia, pero luego resulta
que son personas notablemente egostas o incluso peligrosas para
todo el que no coincide con su manera de ver y de interpretar la vida.
Por eso ocurre, no pocas veces, que las ceremonias eclesisticas y
concretamente las prcticas sacramentales son vividas y realizadas
como actos religiosos, pero no como expresin de experiencias cristianas. Y la prueba ms clara de que eso es as la tenemos en el hecho de
tantos clrigos y seglares que acuden al templo, ejecutan con devocin
y fidelidad el ritual prescrito, pero no por eso se humanizan en sus
costumbres y en sus relaciones mutuas. Es ms, sabemos que, a veces,
los ambientes ms profundamente marcados por la religin no son,
por desgracia, los ms humanizados, acogedores y entraables.
En realidad, todo esto no son nada ms que sntomas de algo
mucho ms importante. Porque el problema no est fundamentalmente en la mejor o peor voluntad de las personas, sino en la esencia
misma de la religin y en las ideas que cada uno de nosotros tiene
408
Reflexin sistemtica
sobre ese asunto. De ah que la cuestin est en saber si nuestros

sacramentos son actos religiosos, nada ms que eso, o si son la puesta
en prctica de nuestra fidelidad a la revelacin que se nos hizo en
Jess de Nazaret.
A primera vista, el solo planteamiento de esta cuestin puede
parecer una cosa sin sentido. Porque, a fin de cuentas, la fidelidad a la
revelacin que se nos ha hecho en Jess, no se tiene que expresar
mediante actos religiosos?
Para responder a esta cuestin, ser necesario recordar que, al
menos en principio, religin y revelacin no son la misma cosa. Es
ms, de alguna manera se puede decir que religin y revelacin son
cosas, no slo distintas, sino incluso contrapuestas. En efecto, la
religin es el esfuerzo del hombre que busca a Dios, mientras que la
revelacin es la manifestacin de Dios al hombre. Esto quiere decir
que la religin brota del hombre que busca a Dios, mientras que la
revelacin brota de Dios que busca al hombre. La religin es, pues, un
movimiento ascendente, de abajo arriba; la revelacin, por el contrario,
es un movimiento descendente, de arriba abajo. La religin surge de la
experiencia humana, la revelacin procede del acontecimiento divino1.
Desde este punto de vista, se ha dicho acertadamente:
Se puede definir el hecho religioso como una bsqueda de Dios por
parte del hombre; el hecho cristiano aparece entonces ante el hecho
religioso como una bsqueda del hombre por parte de Dios. El hecho
religioso procede de la estructura metafsica del hombre. El hecho
cristiano procede de la contingencia del acontecimiento. Su verdad es la
del hecho, no la de la exigencia.
Su justificacin procede del testimonio,
no de la demostracin2.
Ahora bien, si religin y revelacin son, al menos en principio, dos
cosas distintas e incluso contrapuestas, es lgico preguntarse si la
1. Este planteamiento resulta inicialmente correcto porque, como es sabido, la
revelacin se interpreta, ante todo, como palabra de Dios dirigida al hombre. Cf. para
un estudio teolgico sobre este punto, R. Latourelle, Thologie de la rvlation, BrugesParis 1966, 391-393. Por lo dems, al plantear las cosas de esta manera, no se trata en
modo alguno de minusvalorar el carcter salvfico y trascendente que entraa toda
religin. Como tampoco se trata de minusvalorar, sin ms, el sentido de cualquier religin
fuera del judaismo y cristianismo. Como se ha dicho muy acertadamente, contra una
estimacin negativa de las religiones fuera del judaismo y cristianismo, se puede decir que
la revelacin pertenece al modo de entenderse a s misma toda religin que pretenda ser
creacin divina y no mera obra humana. K. Rahner, Revelacin, en Sacramentum mundi
VI, 79; cf. H. Fries, Offenbarung: LTK VII, 1109-1114; C. M. Edsman, Offenbarung: en
RGG IV, 1597, con bibliografa selecta en 1598-1599.
2. J. Danielou, Historia de la salvacin y formacin litrgica: Proyeccin 12 (1965)
83-84.
Religin y revelacin
409
prctica sacramental de nuestros fieles est primordialmente determinada y dirigida por el hecho religioso o ms bien por el acontecimiento cristiano. Es esa prctica expresin de un sentimiento religioso
universal o es manifestacin de la fe en la revelacin que aconteci en
Jesucristo? Al plantear esta cuestin, no estamos formulando una
pregunta meramente curiosa o alambicada. Se trata, por el contrario,
de una pregunta fundamental para la teologa y para el creyente.
Porque, como ha dicho acertadamente K. Barth, el problema est en
saber si la religin debe servir de criterio para enjuiciar a la revelacin
o, al contrario, debemos interpretar la religin lo mismo la religin
cristiana que las dems religiones a partir de la revelacin3.
Planteado as el problema, Barth advierte que las iglesias reformadas, nacidas del movimiento protestante del siglo XVI, han seguido el
primer camino, interpretando y comprendiendo la revelacin a partir
de la religin4. Y por lo que se refiere a la teologa catlica, hay datos
abundantes para pensar que el procedimiento ha sido el mismo, al
menos en gran medida. Por poner un ejemplo, cuando se ha tratado
de comprender el misterio de Cristo, se ha tomado frecuentemente
como punto de partida la idea de Dios que nos ha suministrado la
religin y la metafsica; y eso es lo que se ha manejado como principio
fundamental para saber y explicar quin es Cristo y cmo es Cristo.
Por eso, la afirmacin clsica de nuestra fe segn la cual Cristo es
Dios, en realidad lo que nos est diciendo es que nosotros sabemos
quin es Dios y cmo es Dios. Y eso es lo que aplicamos a Cristo, para
saber quin es Cristo y cmo es Cristo. Ahora bien, al proceder de
esta manera, la teologa ha utilizado a la religin y a la metafsica para
comprender e interpretar a la revelacin. Y entonces ha dejado de
tener su verdadero sentido y su alcance exacto la afirmacin fundamental del evangelio de Juan: a la divinidad nadie la ha visto nunca;
el nico Dios engendrado, el que est de cara al Padre, l ha sido la
explicacin (Jn 1, 18). Como se ha dicho muy bien, solamente
Jess, el Dios engendrado, por su experiencia personal e ntima,
puede expresar lo que es Dios. Hay que desaprender lo que se saba de
Dios para aprender de Jess, que es su explicacin s. Pero desgraciadamente se no ha sido el camino seguido por la teologa, sino que se
ha hecho exactamente lo contrario: hemos tomado como punto de
referencia nuestra idea religiosa de Dios y a partir de eso hemos
querido saber quin es Jess. La religin ha servido como criterio
para interpretar a la revelacin.
3. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, Zollikon-Zrich 1948, 309.
4. Ibid., 309-317.
5. J. Mateos-J. Barreto, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.
410
Reflexin
sistemtica
La consecuencia que se sigue de este procedimiento ha sido

perfectamente comprendida y tambin denunciada por el mismo
Barth. Esta consecuencia es sencillamente la incredulidad, la negacin
de la fe (Unglaube)6 Y ello por dos razones, que Barth explica
ampliamente.
Ante todo, porque la revelacin es el acto por el que Dios se da a
conocer a s mismo, mientras que la religin es el esfuerzo del hombre
por conocer l a Dios mediante las propias capacidades humanas. La
revelacin es verdaderamente tal porque nos ensea algo absolutamente nuevo, algo que el hombre ignoraba totalmente y de lo que l
no puede instruirse a s mismo, ni puede instruir a los dems7. Ahora
bien, desde este punto de vista, la religin aparece como una empresa
que consiste, en cierto modo, en adelantarse al designio de Dios, en
prevenir ese designio, en sustituir la obra de Dios por una construccin humana, instalando una imagen de Dios, nacida de la autonoma
humana, en el lugar y el sitio que corresponde a la realidad divina tal
como ella se ofrece a nosotros en la revelacin. Es decir, se antepone
lo que nosotros sabemos de Dios a lo que Dios quiere ensearnos de
s mismo. En definitiva, se ve que el hombre instala un dolo, una obra
humana, en el lugar de Dios. He ah la incredulidad. Barth recuerda a
este propsito un texto genial de Calvino cuando llama al ingenio
humano una fbrica perpetua de dolos8.
La segunda razn que propone Barth va ms al fondo de la
cuestin. La revelacin no consiste solamente en que Dios se da a
conocer, sino que es adems el acto por el que Dios reconcilia al
hombre consigo9. La revelacin presupone que el hombre no puede
ayudarse de verdad a s mismo, pero que sin embargo no est
condenado a la perdicin. Desde este punto de vista, la revelacin de
Dios en Jess el Mesas significa que en l nosotros los hombres
hemos sido reconciliados y salvados. Ahora bien, la religin es el
esfuerzo del hombre por salvarse l a s mismo: las leyes religiosas, las
prcticas religiosas, las observancias de todo tipo son, en definitiva, el
intento de los hombres por salvarse y justificarse ellos mismos. Lo
cual quiere decir que, tambin desde esta perspectiva, la religin
aparece como una oposicin radical a la revelacin10. En este caso,
6. K. Barth, o. c, 324.
7. Ibid., 32.
8. Hominis ingeniumperpetuam, ut ita loquar, esse idolorumfabricam... Homo qualem
intus concepit Deum, exprimere opere tentat. Mens igitur idolum gignit, manusparit: Instit.
I, 11,8; K. Barth, o. c, 329.
9. Ibid., 335.
10. Ibid.. 335-336.
Religin y revelacin
411
no se trata ya de que el hombre antepone su propio saber al saber que

Dios le comunica, sino de que antepone adems su propia capacidad
y su propia fuerza a la capacidad y a la fuerza de Dios: la salvacin
que procede del hombre est antes que la salvacin que procede de
Dios.
La consecuencia que Barth deduce de estos planteamientos es que
la revelacin es, al menos en principio, la abolicin y la superacin
(Aufhebung) de la religin11. Es decir, la revelacin de Dios viene a
superar y a suprimir a la religin. La revelacin desenmascara a la
religin, a toda religin, como incredulidad, puesto que nada hay tan
opuesto a la fe, y que sea como una idolatra, ya que, confindose a
las criaturas, el hombre se entrega a los dolos, que son la falsificacin
de la divinidad.
Sin embargo, hay que reconocer que la postura de Barth no es tan
radical como parece en lo que acabamos de ver. En realidad, l
reconoce una religin verdadera, que es la cristiana. Porque, en su
opinin, la religin puede ser justificada y santificada por la revelacin. Hay verdadera religin, lo mismo que hay pecadores justificados: Una religin no puede ser considerada como verdadera nada
ms que de la misma manera que un pecador puede ser declarado
justificado12.
De esta manera, Bart ha sabido plantear uno de los problemas
ms serios que el cristianismo, como mensaje revelado por Dios, tiene
que afrontar. Pero la verdad es que Barth no acert a dar con una
respuesta satisfactoria. De ah la polmica que este asunto ha suscitado entre los telogos en los ltimos aos 13 . No se trata aqu de
analizar esa polmica, ya que eso complicara innecesariamente nuestro estudio. Se trata simplemente de ofrecer algunos elementos de
11. Ibid., 304.
12. Ibid., 356. Sobre todo este asunto, existe tambin la edicin del mismo K. Barth,
Das christliche Verstndnis der Offenbarung, Manhein 1948. Una exposicin breve y clara
de la doctrina de Barth, en G. Thils, Christianisme sans religin?, Paris 1968, 13-27.
Excelente estudio en H. U. von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner
Theologie, Kln 1951, 278-335. Para precisar el pensamiento de Barth, es importante
tambin el estudio de sus diferencias y controversias con E. Brunner, tema que ha sido
bien expuesto por G. Shngen, Die Einheit in der Theologie. Gesammelte Abhandlungen,
Aufsatze, Vortrage, Mnchen 1952, 248-264; W. H. van de Pol, Das Reformatorische
Christenum, Einsiedein 1956, 117-192; y debe verse la obra de E. Brunner, Natur und
Gnade. Zum Gesprch mil Karl Barth, Zurich 1938. Tambin vase la obra de H. Fries,
Bultmann-Barth und die katholische Theologie, Stuttgart 1955. En general, para el planteamiento de un cristianismo sin religin, es decisiva la obra de K. Barth, Der Romerbrief
Zrich 1947,211-253.
13. Para una informacin sobre esta controversia, cf. H. G. Pohmann, Abriss der
Dogmatik, Gtersloh 1973, 30. Tambin R. Guardini, Religin y revelacin, Madrid 1960.
Esta problemtica, como es bien sabido, ha sido prolongada en la llamada teologa
412
Reflexin
sistemtica
reflexin que ayuden a situar en su verdadero puesto la prctica

sacramental de los cristianos.
Y, ante todo, el problema est en determinar desde qu punto de
vista se establece el concepto mismo de revelacin. A este respecto,
hay que decir que existen dos concepciones, diametralmente opuestas,
de lo que es la revelacin. Por una parte, est la concepcin inmanentista de la revelacin; por otra parte y en el extremo opuesto, est la
concepcin extrinsecista de la misma revelacin. La concepcin inmanentista ha sido vigorosamente defendida por el modernismo, para el
que la revelacin no es ms que la evolucin, inmanente y necesaria,
del hecho religioso. Es decir, la revelacin consiste sencillamente en
que el hecho religioso, al objetivarse y concretarse en las ms variadas
formas, tal como aparece en la historia de las religiones, evoluciona
lentamente y se eleva a una pureza superior hasta objetivarse en el
judaismo y el cristianismo14. La revelacin, en este caso, no sera, en
ltima instancia, sino un producto de la experiencia humana llevada
hasta su mxima plenitud. Por el contrario, y frente a ese planteamiento puramente antropolgico, la concepcin extrinsecista afirma
que la revelacin es un acontecimiento absolutamente superior al
hombre, que est siempre por encima de l, y que consiste en una
intervencin extrnseca de Dios, que habla a los hombres por medio
de los profetas y dems autores inspirados y as les comunica sus
verdades. Tales verdades son inaccesibles al hombre por s mismo y
adems requieren siempre el sometimiento y la obediencia que el
hombre debe expresar en la aceptacin incondicional de lo que Dios
le dice15. En este caso, el dato puramente antropolgico queda
absolutamente superado por el acontecimiento de la revelacin divina, cuyo carcter sobrenatural est asegurado de todo riesgo de
contaminacin inmanentista y antropolgica. Parece bastante claro
que las ideas de K. Barth se sitan abiertamente del lado de esta
concepcin extrinsecista.
Planteado el problema en estos trminos, es evidente que la
concepcin extrinsecista hace la impresin, al menos en principio, de
una mayor coherencia. Porque si la revelacin es la comunicacin de
radical, especialmente a partir de la obra de J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios,
Barcelona 1967. Se puede ver un excelente resumen de esta problemtica en H. Fries, Fe e
iglesia en revisin, Santander 1972, 79-94, que recoge adems la bibliografa sobre este
asunto.
14. Cf. K. Rahner, Revelacin, en Sacramentum mundi VI, 92. Por lo dems, como
advierte el mismo Rahner, esta manera de presentar la doctrina del modernismo sobre la
revelacin corresponde a la forma sistematizada de la condenacin eclesistica.
15. Ibid. Tanto para este punto como para la doctrina modernista, cf. J. Lebreton,
L'encycliaue et la ihologie moderniste: DAFC III, 675-677, citado por R. Latourelle,
Thologie de la revlaion, 224.
Religin y revelacin
413
Dios al hombre, est claro que tal comunicacin debe acontecer como
algo que viene al hombre y no como algo que brota del mismo
hombre. Adems, slo en la concepcin extrinsecista queda indudablemente garantizado el carcter sobrenatural de la revelacin. As la
teologa no se ver nunca reducida a antropologa. Y la fe se distingue
ntidamente de la religin.
Sin embargo, hay que reconocer que la coherencia de ese planteamiento es una coherencia puramente terica y abstracta. Porque la
cuestin es muy distinta cuando las cosas se ven tal como de hecho
han ocurrido en la prctica. Por una razn que se comprende enseguida: la revelacin de Dios a los hombres se ha producido histricamente a travs de experiencias religiosas que los hombres han tenido.
Ahora bien, desde el momento en que la revelacin ha acontecido de
esa manera concreta dentro de la historia, resulta prcticamente
imposible disociar la comunicacin de Dios al hombre de la experiencia o experiencias que han vivido los hombres al recibir la revelacin.
La palabra que adviene al hombre se hace experiencia que brota en l
mismo. Por lo tanto, en el momento mismo en que la comunicacin
de Dios al hombre es percibida y asumida por ste, la revelacin y la
religin encuentran inevitablemente un punto de conjuncin y de
sutura, de tal manera que, por ms que tericamente puedan ser
diferenciados el hecho revelado, por una parte, y el hecho religioso,
por otra, en la prctica concreta de la experiencia histrica resultan
inseparables.
Pero, significa eso que, en definitiva, religin y revelacin son la
misma cosa? es, entonces, la revelacin una simple modalidad terica
en nuestra manera de concebir y comprender la religin? Es evidente
que si a estas preguntas respondemos afirmativamente, destruimos
por su misma base el concepto cristiano de la revelacin. Porque por
ms que la revelacin acontezca siempre en una determinada experiencia humana, en una experiencia religiosa, el hecho de la revelacin
en s es necesariamente la comunicacin de Dios al hombre. Es decir,
el hecho de la revelacin no brota del hombre, sino que procede de
Dios. Es Dios el que toma la iniciativa y el que suscita en el hombre la
experiencia religiosa. Por lo dems, no es ste ni el lugar ni el
momento de detenernos a hacer una demostracin de este planteamiento bsico de la teologa cristiana16.
, 16. Como se ha dicho acertadamente, contra la tendencia del hombre, que se da
tambin en la iglesia, a afirmarse a s mismo, el concilio Vaticano II pone a la iglesia y al
creyente en la situacin de oyente de la revelacin. Escuchar la revelacin significa por de
pronto or la sagrada Escritura de la antigua y nueva alianza, que por su parte remite a
Dios, el cual se revela a s mismo en su bondad y sabidura: K. Rahner, Revelacin, en
Sacramentum mundi VI, 80.
414
Reflexin
sistemtica
Ahora bien, si efectivamente estamos de acuerdo en que la revelacin cristiana acontece siempre en una determinada experiencia religiosa, la cuestin que debemos plantearnos es cmo y de qu manera
la revelacin se relaciona con el hecho religioso: acepta el hecho
religioso, sin ms? lo modifica de alguna manera?
Ante todo, es necesario hacer aqu una distincin elemental: una
cosa es el hecho religioso en s; otra cosa es el conjunto de mediaciones a travs de las cuales se concreta, se expresa y se realiza el hecho
religioso. El hecho religioso en s es sencillamente la relacin del
hombre con Dios. Las mediaciones de ese hecho son la doctrina, la
oracin, el culto y el comportamiento tico. Es evidente que la
revelacin cristiana asume el hecho religioso en s, es decir, la relacin
del hombre con Dios. Pero, asume las mediaciones de lo religioso sin
ms?
Para responder a esta pregunta, ser til recordar la conocida
distincin entre la esencia de la religin y las posibles deformaciones
de lo religioso17. La revelacin cristiana asume lo que hemos llamado
la esencia de la religin, la religin en s. Pero obviamente no asume,
ni puede asumir, las deformaciones de la religin. En este sentido, se
ha dicho con toda razn que si la religin es lo que por ella entiende la
crtica de la religin venga de donde venga esa crtica est
plenamente justificado hablar de un cristianismo sin religin. En
efecto, si la religin pretende poner a Dios a su absoluta disposicin,
si intenta fabricar una imagen de Dios de acuerdo con las ideas y los
deseos del hombre, si se pone al servicio de objetivos y de metas
humanas, si sirve para legitimar, justificar o camuflar ideolgicamente determinadas relaciones o situaciones, el cristianismo ser sin duda
el fin de la religin y su condena18.
Pero con eso no est dicho todo. Ni siquiera est dicho lo
principal. Porque el problema concreto que aqu se plantea est en
saber si, histricamente y tal como de hecho ocurren las cosas en esta
vida, las mediaciones de la religin estn siempre expuestas al peligro
de deformarse. Y no solamente eso, sino sobre todo, el problema est
en saber si, de hecho, la mediaciones de la religin tienden en la
prctica a convertirse en verdaderas deformaciones y hasta perversiones de lo religioso. Ahora bien, planteado el problema en estos
17. Esta distincin ha sido formulada por B. Welte, Wesen und Unwesen der
Religin, en la obra Auf der Spur des Ewigen, Freiburg-Basel-Wien 1966, 279-296.
Tambin se podra distinguir, a este respecto, entre la religin en sentido amplio y la
religin en sentido estricto, como lo ha hecho P. Tillich frecuentemente en sus escritos,
por ejemplo en Kultur und Religin I y II, Stuttgart 1959 y 1963. Cf. H. Fries, Fe e iglesia
en revisin, 86.
18. H. Fries, o. c, 83.
Religin y revelacin
415
trminos, honestamente se debe decir que, efectivamente, la experiencia histrica nos ensea que las mediaciones de lo religioso se han
pervertido con excesiva frecuencia y se han deformado hasta el punto
de actuar como verdaderos engaos en la conciencia del hombre
religioso. El ejemplo quizs ms claro en este sentido es la deformacin religiosa a que llegaron los fariseos y los dirigentes judos del
tiempo de Jess. Precisamente, el enfrentamiento de Jess con la
religin de su tiempo, tal como lo hemos analizado en el captulo
segundo de este libro, nos est diciendo hasta qu punto aquella
deformacin de lo religioso fue radical y de fatales consecuencias.
Jess se enfrent con la religin de su tiempo, no porque l no fuera
religioso, sino porque lo era verdaderamente. Y precisamente por eso
atac tan duramente las deformaciones religiosas de fariseos, letrados
y sacerdotes.
De esta manera tenemos ya una primera respuesta al problema
planteado. Y esa respuesta se puede formular as: el mensaje revelado
en Jess y por Jess tiene siempre y esencialmente el derecho y el
deber de criticar las mediaciones de lo religioso. Es decir, el mensaje
cristiano tiene el derecho y el deber de denunciar las deformaciones
que histricamente se van presentando en la prctica religiosa de los
hombres; el mensaje cristiano debe siempre desenmascarar las perversiones de la praxis religiosa. Y debe hacer eso siempre porque el
comportamiento de Jess es normativo para los creyentes de todos los
tiempos. Teniendo presente que este planteamiento debe ser aplicado,
ante todo, a las deformaciones que puedan presentarse en la misma
iglesia, es decir en la praxis religiosa de quienes se consideran en
posesin de ese mensaje.
Pero aun con esto que acabamos de decir, subsiste la pregunta: es
que las mediaciones de la religin tienden en la prctica a convertirse
en verdaderas deformaciones y hasta perversiones de lo religioso? La
respuesta ms radical a esta cuestin es la que, en el fondo, presenta la
teologa protestante, cuyo ejemplo ms significativo en nuestros das
es la problemtica que K. Barth ha planteado. La razn ltima de esa
problemtica est en la doctrina protestante sobre la justificacin: el
hombre est corrompido radicalmente y de esa corrupcin participa
todo lo humano. Ahora bien, la religin, como obra humana que es
est tambin viciada por su misma base. De ah que la religin es el
deseo de aduearse de Dios y por eso no puede ser definida de otra
manera nada ms que diciendo que es un culto a los dolos que el
hombre se fabrica a su antojo 19 . Desde este punto de vista, est claro
que las mediaciones de la religin tienden incesantemente y hasta
19. Ibid., 84.
417
Reflexin sistemtica
Religin y revelacin
necesariamente a deformarse y pervertirse de raz. Pero, por lo que

acabamos de indicar, el problema est esencialmente determinado
por la posicin que se adopte en lo referente a la doctrina sobre la
justificacin y consiguientemente por la posicin que se adopte en la
comprensin misma del hombre. Es claro que si partimos del principio segn el cual el hombre est radicalmente corrompido, hasta el
punto de que todas sus obras estn viciadas por su misma base,
entonces no queda ms remedio que aceptar la corrupcin radical de
lo religioso. Pero lo que est por demostrar es que esa tesis del
protestantismo clsico20 pueda hoy ser aceptada por la teologa, no
slo la catlica, sino incluso la protestante 21 . A este respecto, se
puede decir, con toda seguridad, que esa visin, tan radicalmente
pesimista, sobre el hombre y sus obras, resulta sencillamente inaceptable 22 . Lo que significa que no podemos aceptar la idea de una
radical perversin de las mediaciones religiosas, como hecho inevitable y en todo caso necesario.
Sin embargo, aun cuando las mediaciones religiosas no tengan
que estar pervertidas de una manera inevitable y casi necesaria, la
verdad es que en la prctica diaria de la vida, tal como estn de hecho
organizadas las religiones y tal como funciona el hecho religioso,
sabemos de sobra que las mediaciones de la religin tienden incesantemente a degradarse y pervertirse, resultando con frecuencia formas
aberrantes y expresiones inautnticas de lo religioso, que ms sirven
para ocultar a Dios que para revelarlo al mundo. Y as, la experiencia
nos ensea que muchas veces la doctrina que se predica o el culto
ritual que se pone en prctica no son precisamente las mediaciones
ms adecuadas y coherentes para que los hombres se pongan en
relacin con Dios.
Pero, por qu las mediaciones de la religin tienden incesantemente a degradarse y pervertirse? por qu esas mediaciones se
convierten con frecuencia en formas aberrantes y en expresiones
inautnticas de lo religioso? La respuesta no hay que buscarla en la
naturaleza de la religin en s misma, sino en el hecho religioso tal
como en la prctica est organizado y tal como funciona en la
sociedad. En efecto, el hecho religioso no consiste solamente en la

experiencia que viven los individuos cuando se relacionan con Dios.
El hecho religioso es adems un fenmeno social y, por cierto, un
fenmeno social institucionalizado, es decir organizado y cristalizado
en un cuerpo de doctrina, unas normas, unas prcticas, unos dirigentes, etc. Ahora bien, desde el momento en que el hecho religioso
funciona as en la sociedad, las mediaciones de la religin experimentan el impacto y la influencia de las fuerzas e intereses que determinan
y configuran a la misma sociedad. Por ejemplo, todos sabemos que la
economa y la poltica son dos fuerzas sociales de primera magnitud.
Pues bien, resultara sencillamente ingenuo hablar del hecho religioso
y de las mediaciones de la religim sin tener en cuenta la incidencia
que lo econmico y lo poltico han tenido y siguen teniendo en ese
hecho y en esas mediaciones. Como sera igualmente ingenuo, hablar
de la economa y de la poltica desconociendo los factores religiosos
que las condicionan. De este asunto se ha ocupado amplsimamente la
sociologa de la religin23 y no parece necesario repetir aqu lo que ya
es sobradamente conocido. Sin embargo, lo que no resulta tan conocido, al menos para muchas personas, es el hecho de que las mediciones de la religin, al sufrir el impacto de lo poltico, lo econmico, lo
social, lo ideolgico y as sucesivamente, se impurifican con bastante
frecuencia y a veces hasta se pervierten radicalmente. Por ejemplo,
todos sabemos que, en muchas ocasiones, la doctrina y la predicacin
religiosas han sido abiertamente utilizadas para defender o potenciar
una determinada opcin poltica. Como sabemos igualmente que, no
pocas veces, los cultos y las ceremonias religiosas han servido para
magnificar o simplemente legitimar a determinados personajes polticos. Y lo que se dice de la poltica, se podra tambin decir de la
economa, de las clases sociales, de determinadas ideologas o de
ciertos intereses de la sociedad en general.
416
20. Una presentacin en sntesis de la doctrina luterana sobre este asunto, en O. H.

Pesch, La gracia como justificacin y santificacin del hombre, en Mysterium salutis IV/2,
797-802, con bibliografa selecta en 874-876.
21. Esto es cierto hasta tal punto que actualmente se plantea la cuestin de si
protestantes y catlicos podemos estar realmente unidos en la doctrina de la justificacin. Una buena presentacin de este punto, en O. H. Pesch, o. c, 856-872, donde se
recoge tambin la bibliografa sobre el tema.
22. Una buena presentacin de la doctrina teolgica sobre este punto puede verse en
M. Flick-Z. Alszeghy, El evangelio de la gracia, Salamanca 1967, 139-173.
23. La bibliografa que aborda esta problemtica, desde diversos puntos de vista, es
inmensa. Es bsica en este sentido la obra de M. Weber, Economa y sociedad, Mxico
1944; y su obra, tan clsica como debatida, Die protestantische Ethik umt der Geist des
Kapitalismus y tambin Die protestantischen Sekten undder Geist des Kapitalismus, ambas
obras editadas en Gesammelie Aufsatze zur Religionssoziologie I, Tbingen 1947. Las
ideas de M. Weber han suscitado una considerable polmica, que ha llenado bibliotecas
enteras. Ha recogido lo principal de esta controversia el volumen editado por R. W.
Green, Protestantism and Capitalism. The Weber Thesis and its Critics, Boston 1959.
Sobre toda esta problemtica, debe verse la obra de J. Matthes, Introduccin a la
sociologa de la religin, 2 vol. Madrid 1971. Tambin J. Milton Yinger, Religin, persona,
sociedad, Madrid 1969, asi como la obra de T. Luckmann, La religin invisible. El
problema de la religin en la sociedad moderna, Salamanca 1973. El lector encontrar en
estas obras referencias bibliogrficas a los estudios ms importantes sobre el tema.
419
Reflexin sistemtica
La celebracin
Ahora bien, es evidente que si las prcticas religiosas son manipuladas y hasta adulteradas, en el sentido explicado, el mensaje de la
revelacin cristiana puede y debe enjuiciar a esas prcticas, puede y
debe denunciar lo que en ellas se produzca de inautntico o contradictorio. Y es importante destacar esta dimensin del mensaje cristiano.
Porque, como hemos visto detenidamente en el captulo segundo de
este libro, una de las tareas ms fundamentales que asumi Jess fue
precisamente la denuncia frente a los abusos y las falsificaciones en
que haba incurrido la prctica religiosa en su pueblo y en su tiempo.
De tal manera que seguramente en eso estuvo la causa primordial de
su condena a muerte. Jess comprendi, sin duda, que en eso se
jugaba una carta decisiva. Y se la jug abiertamente, hasta sus
ltimas consecuencias.
En resumen: despus de todo lo dicho acerca de las relaciones
entre religin y revelacin, podemos llegar a las siguientes conclusiones:
1. No se puede demostrar en modo alguno que la revelacin
cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo
arreligioso. Y menos an se puede demostrar que entre religin y
revelacin exista una radical incompatibilidad o mutuo rechazo.
2. Es un hecho que la revelacin cristiana, tal como histricamente ha acontecido, ha sido asumida por los hombres a travs de
experiencias religiosas. Y sabemos, adems, que la revelacin cristiana se ha expresado a travs de mltiples experiencias religiosas. De
donde se concluye que la revelacin cristiana puede y debe ser vivida
religiosamente.
3. Pero eso no quiere decir que la revelacin cristiana asuma el
hecho religioso sin ms. Y menos an quiere decir que la revelacin se
acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o si se
quiere acrtica. Por el contrario, la revelacin cristiana y la obediencia
del hombre a esa revelacin tienen siempre el cometido de criticar y
denunciar las degradaciones y perversiones que frecuentemente se
producen a nivel de las mediaciones de lo religioso.
4. Esta actitud crtica y proftica debe ser asumida por el creyente sobre todo frente a las degradaciones y perversiones que pueda
sufrir y que de hecho sufre la prctica religiosa dentro de la
misma iglesia. Porque tambin la iglesia, como ocurre con las dems
religiones del mundo, vive en la sociedad y sufre, por consiguiente, el
impacto de los condicionamientos econmicos, polticos, sociales e
ideolgicos que inciden inevitablemente en todas las instituciones
religiosas. Por otra parte, la tarea y el destino de Jess, que son en s
un dato fundamental de la revelacin cristiana, obligan a los creyentes a orientar su vida y sus decisiones en ese sentido.
5. Por consiguiente, cuando los cristianos vivien de tal manera

que, en la prctica, se comportan ms como personas profundamente
religiosas que como sinceros creyentes, est claro entonces que el
hecho religioso ha venido a desvirtuar y posiblemente incluso a
anular el significado y las exigencias de la revelacin.
418
2. La celebracin
Hablar de los sacramentos es hablar de la celebracin. Porque,
desde el punto de vista de una teologa correcta de los sacramentos,
stos no se reducen simplemente a algo que se practica o que se recibe,
sino que consisten en algo que se celebra. Ahora bien, para poder
comprender adecuadamente lo que esto significa, parece necesario
responder a tres preguntas: 1) Qu es la celebracin? 2) Por qu
los sacramentos son una celebracin? 3) Cmo deben celebrarse?
a) Qu es la celebracin?
Celebracin o fiesta es la expresin comunitaria, ritual y gozosa
de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho
histrico, pasado o presente. As, cuando un pueblo se alegra en el
aniversario de una victoria y expresa esa alegra de una manera
determinada, en realidad lo que hace es celebrar o festejar la identidad
de ese pueblo, su razn de ser, el sentido de sus aspiraciones y de su
destino. Y lo mismo se puede decir de las celebraciones cvicas,
familiares o religiosas.
Pero interesa analizar ms de cerca cada uno de los diverso,
elementos que integran la celebracin, para ver en concreto el signili
cado de cada uno de ellos.
Lo primero que salta a la vista, cuando uno asiste a una fiesla. -.
que la rutina y la monotona de la vida se interrumpe: la gente deja < L
trabajar y en todo se percibe el contraste con el ritmo diario; la eiiulti. I
o la casa se adornan con lo mejor que hay, casi todo el mundo se pon.
lo mejor que tiene, lo que se come y se bebe es distinto, las convri >,.i
ciones y hasta la expresividad de los rostros denotan que se vive ale
especial y por eso de una manera muy especial. Todo oslo qum
decir, evidentemente, que lo cotidiano y lo habitual, lo que se contuli
ra como lo normal, no es capaz de asumir ni expresar todo lo pti- , i
hombre es y lo que el hombre vive; y menos an lo que el linmi.,
aspira a ser y a vivir. Por eso, en la vida de los pueblos, de lim i'lu <
y de los grupos humanos tiene que hacer su aparicin !. iirin
420
Reflexin sistemtica
La celebracin
tiempo, el acontecimiento singular de la fiesta, que corta el proceso

normal de la vida y de las cosas; y que manifiesta, de manera
exuberante y quizs aparatosa, que en la vida hay algo que no aparece
ni puede aparecer todos los das 24 .
Por otra parte, la fiesta es as precisamente porque en ella no se
trabaja ni se rinde, es decir porque en ella se da de mano a lo til y
funcional, de tal manera que la gente se entrega gozosamente a lo que
no sirve para nada. Y en eso seguramente radica el contraste ms
hondo que caracteriza a la fiesta. Por una razn que se comprende
enseguida: el que hace algo til, por ejemplo el que trabaja, est
pensando en la utilidad que aquello le va a reportar; por el contrario,
el que celebra y festeja, no tiene la mirada puesta en algo que sea
ajeno a la celebracin misma que est viviendo. De esta manera, la
fiesta pone al decubierto el papel esencial que juega en la vida del
hombre lo intil, es decir, aquello que no se puede instrumentalizar
para otra cosa. Y es que la celebracin festiva tiene su razn de ser y
su consistencia en s misma, no en algo ajeno a la celebracin en s.
Desde este punto de vista, la experiencia de lo festivo es como la
experiencia del amor. En ambos casos, se trata de experiencias que no
se pueden encuadrar en el mbito de lo til, sino en el mbito de lo
que tiene su explicacin en s mismo. Por lo tanto, festejar es vivir y
expresar la experiencia esencial de la vida; y es, por eso, situarse en el
centro mismo de la existencia. Justamente all donde vive y se expresa
el amor.
Ahora bien, esto quiere decir que existe una diferencia esencial
entre la fiesta y la diversin. El que se divierte se repliega sobre s
mismo y se limita a disfrutar; el que festeja, por el contrario, se abre a
los otros y participa con los otros en un acontecimiento que a todos
les concierne. La diversin brota del amor a s mismo y degenera con
frecuencia en egosmo; la fiesta es la expresin gozosa de un proyecto
compartido. Por eso, la fiesta se diferencia radicalmente de la frivolidad, aunque superficialmente puedan a veces parecer semejantes25.
Porque la frivolidad es la expresin de sentimientos superficiales de la
persona, mientras que la fiesta y la celebracin son la manifestacin
ms ostentosa de la fe en la vida.
Y con esto tocamos el punto esencial: la celebracin festiva es algo
tan importante y tan serio porque en ella afirmamos nuestro conven-
cimiento de que la vida es buena y vale la pena. Lo cual quiere decir

que la celebracin es un juicio favorable sobre nuestra existencia y la
del mundo entero26. A pesar de las contradicciones y los fracasos,
no obstante todos los sufrimientos y todas las frustraciones, la celebracin festiva no es una evasin, sino un s a la vida, porque es
sumergirse en la profundidad de la existencia, asumiendo lo que hay
en la vida de gozoso, de positivo y de bello, para expresarlo con
alegra y hasta con exceso.
Todo esto nos viene a indicar que la celebracin no corresponde a
lo utilitario y funcional de la vida, sino a lo esttico y a lo simblico.
Cuando la gente celebra una fiesta, qu hace? En realidad, perder el
tiempo. Exactamente lo mismo que hacen un hombre y una mujer
cuando se quieren y pierden el tiempo mirndose a los ojos. Es que
no podran dedicarse a otra cosa ms til? Sin duda alguna que s.
Pero el da que un hombre y una mujer pierdan la necesidad y la
costumbre de perder el tiempo as, es evidente que han perdido lo ms
grande y lo ms importante de la vida. Porque han perdido la
necesidad y la capacidad de amar.
La celebracin, por tanto, es una expresin simblica. Ahora
bien, a este propsito se plantea enseguida una cuestin elemental:
una expresin, puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante
normas externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente reglamentados. Pero, deberan ser as? En principio, parece
que no. Por la sencilla razn de que la expresin es algo que brota de
dentro: expresar la alegra o la tristeza es algo que no parece se pueda
reglamentar. De lo contrario, caeramos en el formalismo y en la
teatralidad, pues como bien sabemos la expresin teatral es una cosa
reglamentada, pero no brota de la experiencia interior, sino del
formalismo de la representacin. Por lo tanto, desde este punto de
vista, se puede decir que la celebracin no tiene por qu estar
reglamentada y organizada mediante normas externas o rbricas
litrgicas, porque la norma es exterior a la persona, mientras que la
expresin es autntica en la medida en que brota de la persona misma,
es decir, de la experiencia que se expresa simblicamente.
Pero con decir eso nada ms, no hemos tocado la verdadera
cuestin que aqu se plantea. Porque una cosa es la expresin individual y otra cosa es la expresin comunitaria. La individual puede y
debe ser enteramente espontnea, porque el individuo, que se expresa
a solas, es libre para expresarse como l quiera. Pero en el caso de la
celebracin, se trata de una expresin comunitaria, es decir se trata de
la expresin de experiencias comunes, compartidas por un grupo o
24. Sobre este punto y, en general, para un estudio acerca del sentido de la fiesta y la
celebracin, cf. J. Mateos, Cristianos en fiesta, Madrid 1972, 237-248; H. Cox, Las fiestas
de locos, Madrid 1972, 37-43; J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes,
Mnchen 1963; J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegra y el juego, Salamanca 1972; L.
Maldonado, Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid 1977, 109-114.
25. Cf. H. Cox, Las fiestas de locos, 42-43.
26. J. Mateos, Cristianos enfiesta, 239.
421
422
Reflexin
sistemtica
una comunidad. Ahora bien, la expresin colectiva o comunitaria

requiere una cierta unidad o, dicho de otra manera, exige formas de
exteriorizacin que resulten vlidas para todos los participantes. Por
eso se comprende que en las celebraciones litrgicas se establezca una
cierta normativa que ayude a proteger la unidad, por tratarse de una
expresin comunitaria.
Desde este punto de vista, resulta lgico y coherente decir que la
celebracin es una expresin, no slo comunitaria, sino adems ritual.
Y eso quiere decir que en la celebracin hay que llegar a un comn
acuerdo y por eso a una expresin comn que resulte vlida y
realmente expresiva para todos los participantes. Por consiguiente, la
celebracin sacramental no puede ser una expresin puramente espontnea y menos an anrquica, como si cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos del momento. Ni en la
celebracin cristiana, ni en ningn otro tipo de celebracin se hacen
as las cosas. Por ejemplo, en un banquete de homenaje, cuando llega
la hora de los postres, los comensales puestos en pie levantan sus
copas y expresan de esa manera su adhesin a las palabras de elogio
que se acaban de pronunciar. Pero est claro que, en ese momento, no
suele ester permitido que uno de los asistentes se encarame a una mesa
y baile all un zapateado, por ms que al improvisado bailarn le
entren ganas de hacerlo. Cabe decir que, en ese momento, el ritual
no permite semejante extravagancia. Por eso, se puede afirmar que el
ritual sirve para unificar las expresiones individuales y hacer de todas
ellas una sola expresin comn, compartida por todos y aceptable
para todos y cada uno de los participantes. El ritual es, pues, el
resultado de un acuerdo comunmente compartido.
Este comn acuerdo se puede entender a tres niveles: 1.) el nivel
universal: es el que corresponde a los trazos comunes de la humanidad y se basa en la comn organizacin fsica de nuestro cuerpo y,
segn piensan algunos, en el inconsciente colectivo que se expresa
en arquetipos comunes a todos los hombres de todos los tiempos y de
todas las culturas, por ejemplo comer juntos para expresar la amistad,
postrarse para expresar el respeto, etc. Pero aqu conviene recordar lo
que ya se explic al hablar de las relaciones entre naturaleza y cultura,
cuando se trata de los smbolos. De ello hemos hablado en el captulo
sexto de este libro. Evidentemente, los que afirman que todos los
smbolos son culturales, es decir, productos de cada cultura, se
niegan a aceptar la existencia de smbolos universales. De ser vlida
esta interpretacin, no tendra razn de ser, como es lgico, el nivel
universal; 2.) el nivel cultural: es el que corresponde a los trazos
propios de cada cultura, por ejemplo la bendicin se puede expresar
mediante una imposicin de manos en unas culturas, mientras que en
La celebracin
423
otras se expresa mediante una uncin con saliva. De acuerdo con lo

que hemos explicado en el captulo sexto, parece que se puede decir
con bastante seguridad que los smbolos son siempre culturales. De
ah lo incoherente que resulta imponer unas formas de celebracin
sacramental que sean universalmente vlidas para todos los hombres
de todos los tiempos y de todas las culturas. Sin duda, por eso, el
concilio Vaticano II ha dicho con toda razn que la iglesia no
pretende imponer una rgida uniformidad en aquello que no afecta a
la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia; por el
contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de
las distintas razas y pueblos; estudia con simpata y, si puede, conserva ntegro lo que en las costumbres de los pueblos encuentra que no
est indisociablemente unido a la supersticin y al error, y aun a veces
lo acepta en la misma liturgia, con tal que se pueda armonizar con su
verdadero y autntico espritu27; 3.) el nivel grupal: es el que es
propio de cada grupo dentro de una cultura determinada, por ejemplo no es lo mismo una asamblea de personas mayores que una
reunin de jvenes; y no es lo mismo una reunin de campesinos que
una celebracin entre hombres de ciencia. Est claro que el lenguaje,
los gestos y, en general, las formas de expresin no pueden ser
exactamente las mismas en todos esos casos, por ms que existan
smbolos que a nivel cultural son comunes a todos 28 .
Es evidente que la celebracin cristiana ha de tener en cuenta estos
distintos niveles, si quiere ser una expresin verdadera de la experiencia de los creyentes y no una mera frmula ritual que se impone desde
fuera y en la que no se expresa lo que realmente viven los participantes.
Pero aqu es necesario hacer una advertencia importante. Por
cuanto acabamos de decir, se comprende que lo esencial en la celebracin no es el ritual, sino la experiencia que se expresa mediante unos
smbolos determinados. Las formas de expresin, ya lo hemos indicado, quedan unificadas mediante el ritual, que cumple as la funcin
subsidiaria de ayudar para que las expresiones individuales no se
dispersen arbitrariamente o anrquicamente, con detrimento de la
unidad. Pero debe quedar claro que el ritual, por s mismo, no tiene
ningn valor de carcter ms o menos mgico, como si por el solo
hecho de ejecutar un determiado ritual se tuviera que producir automticamente un determinado efecto saludable. Es verdad que los
telogos dogmticos han enseado que el rito sacramental es, por s
27. SC 37.
28. Cf. para todo este asunto J. Mateos, Cristianos enfiesta, 269-271.
424
Reflexin
sistemtica
mismo, causa de la gracia que recibe el sujeto29. Pero aqu se debe

recordar que esa concepcin del sacramento no aparece en los escritos
del nuevo testamento30, ni en la tradicin ms antigua de la iglesia31,
ni aun siquiera se puede decir que eso sea una afirmacin de la fe de la
misma iglesia32. Por lo dems, cuando hablemos, ms adelante, de la
eficacia de los sacramentos, al explicar la frmula ex opere operato,
matizaremos ms en concreto lo que se debe pensar sobre este asunto.
Por ltimo, de acuerdo con lo que hemos dicho en el captulo
sptimo, al hablar de los sacramentos como smbolos de libertad, es
importante recordar aqu que las normas litrgicas deben tener, al
igual que el ritual, un papel puramente subsidiario. Lo cual quiere
decir dos cosas. En primer lugar, que tales normas, como toda ley
eclesistica, no pueden tener otro sentido que el de ayudar a la
comunidad cristiana para hacer su propio discernimiento, en orden a
29. Cf. M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, 239-243, que resume en lneas
generales lo que ha sido la enseanza de los telogos a este respecto. Los telogos,
adems, han enseado que se trata de una causalidad instrumental.
30. Aqu se debe tener en cuenta, ante todo, que el concepto de causalidad, aplicado
a los sacramentos, se introduce en la teologa en poca muy tarda, concretamente en el
siglo XII, como est bien demostrado. Cf. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen
Ost und West, 74-80. Por otra parte, los textos que se suelen citar, para probar la
causalidad de los sacramentos, se basan en la utilizacin de la preposicin di. En este
sentido, se aduce Tit 3, 5 y 2 Tim 1,6. Pero curiosamente en esos textos, la preposicin di
va con genitivo y no con acusativo, y es precisamente con acusativo cuando esa
preposicin indica la idea de causa. Y aunque hay casos en los que se puede presentar esa
preposicin con un genitivo causal (Rom 8, 3; 2 Cor 9, 13), no parece que en los textos
citados antes tenga ese sentido. Cf. W. Bauer, Wrterbuch zum N. T., 359. Aparte de eso,
estara por demostrar que el texto de 2 Tim 1, 6 se refiere a un gesto sacramental. En
cuanto al texto de Jn 3, 5, debe tenerse presente que la preposicin k no indica
propiamente causalidad, sino origen. Cf. M. Zerwick, Graecitas bblica, Roma 1960,44. Y
aparte de eso, no parece que en ese texto el evangelio de Juan hable de los sacramentos,
concretamente del bautismo, sino de la nueva vida que brota de la cruz. Cf. J. Mateos-J.
Barreto, El evangelio de Juan, 188-189.
31. Ya se ha dicho que el concepto de causa se introduce en la teologa sacramental
durante el siglo XII. En la tradicin antigua, encontramos, por ejemplo, el testimonio de
la Diduj, segn el cual a los cristianos se les exige una conciencia pura, precisamente
para que el sacrificio sea puro (14, 1) y para que vuestro sacrificio no se manche (14,
2). El sacrificio es puro porque es limpia la actitud de los participantes. O sea, la
causalidad no va del sacrificio a la conciencia, sino exactamente al revs: de la conciencia
al sacrificio. Esta misma idea aparece expresamente formulada por Ireneo: Igitur non
sacrificio sanctificant hominem; non enim indiget sacrificio Deus: sed conscientia eius qui
offert santificat sacrificium: Adv. Haer IV 31, 2; Harvey II, 203. En general, cuanto se dijo
en el captulo II de este libro acerca del rechazo del culto ritual en la iglesia antigua, vale
para probar lo que venimos indicando.
32. En los cnones de la sesin VII de Trento no se utiliza el trmino causa. Y
aunque se dice que confieren (conferre) la gracia (DS 1606; 1608), lo que est por
demostrar es que el concilio quisiera definir que tal comunicacin se produzca por un
procedimiento de causa a efecto. Pero eso no est dicho en los cnones. Ni hay indicios de
que la intencin de los padres conciliares se refiera a eso.
La celebracin
425
tomar las decisiones concretas que s deben adoptar, pues de no ser

as, la norma llegara a adquirir un valor absoluto por encima del
discernimiento cristiano, lo cual est abiertamente en contra de las
afirmaciones expresas del nuevo testamento. En segundo lugar, que
las normas litrgicas no pueden tener un carcter rgido y pormenorizado, fijando todos los detalles y con una pretensin de absoluta
validez para todos los casos posibles, ya que entonces la norma
resultara inadecuada para expresar la experiencia que viven las
personas en cada momento y en cada situacin. La norma sera lo
absoluto y la expresin de la experiencia no tendra ms remedio que
supeditarse al cumplimiento de la ley. He ah la perversin que, con
demasiada frecuencia, sufren nuestras liturgias, en las que no parece
que se trate de expresar una experiencia, sino de observar rgidamente
un ritual, porque de su fiel cumplimiento se espera automticamente
la comunicacin de la gracia.
b)
Por qu los sacramentos son una celebracin?
Despus de lo dicho, la respuesta a esta cuestin no ofrece

dificultad. Los sacramentos son una celebracin porque son la expresin comunitaria, ritual y gozosa de las experiencias y aspiraciones
comunes de los cristianos, que recuerdan de esa manera y manifiestan
as lo que para ellos es Jess el Mesas, especialmente su muerte y su
resurreccin.
Al decir esto, estamos afirmando que los sacramentos no son
simples rituales que se cumplen con fidelidad y exactitud de acuerdo
con las normas establecidas. Y no son simples rituales porque todos
sabemos de sobra que un ritual se puede ejecutar cabalmente sin que
por eso aquello sea o resulte una celebracin festiva. El ritual se puede
cumplir rutinariamente, como se hace cualquier cosa entre las muchas
cosas que tenemos que hacer todos los das. El ritual, por s solo, es
una expresin formal que en muchos casos se puede realizar vaco de
contenido. Justamente lo que ocurre con demasiada frecuencia en
nuestras iglesias cuando los fieles asisten pacientemente, incluso resignadamente, a funciones aburridas y montonas en las que se puede
ver cualquier cosa menos el talante festivo y gozoso de una autntica
celebracin.
En el fondo, el problema est en que no nos hemos convencido
prcticamente de estas cosas: 1) que los sacramentos son esencialmente smbolos, en el sentido explicado; 2) que se trata de los
smbolos que asumen y expresan las experiencias ms profundas y
decisivas en la vida de un hombre; 3) que adems se trata de
426
Reflexin
sistemtica
smbolos comunitarios, es decir, se trata de expresiones grupales en

las que los individuos no actan como sujetos yuxtapuestos, sino
como quienes comparten y afirman una experiencia comn que a
todos les concierne. Ahora bien, est claro que cuando un grupo de
personas se expresan simblicamente, en el sentido explicado, tales
personas se expresan festivamente, gozosamente, de acuerdo con lo
que hemos dicho que es la celebracin. He ah por qu los sacramentos son una autntica celebracin.
Pero aqu conviene hacer una advertencia importante. No se trata
de que el sacramento se realiza o se recibe durante una celebracin,
sino que se trata de que el sacramento es esencialmente una celebracin. Porque la experiencia de la fe, que se expresa simblicamente,
no se reduce a la sola ejecucin de la materia y forma que segn la
teologa tradicional son los constitutivos esenciales del sacramento.
La experiencia de la fe se expresa en el conjunto de la celebracin. Por
consiguiente, es el conjunto de la celebracin lo que constituye al
sacramento. Ahora bien, esto quiere decir que no es ya admisible la
teora clsica sacramental, segn la cual una cosa es la esencia del
sacramento (materia y forma) y otra cosa son las ceremonias que
acompaan a la administracin del sacramento. La antigua teologa
sacramental estableci esa distincin, seguramente con el buen propsito de asegurar as las condiciones mnimas que se deben exigir
para que el sacramento resulte vlido. Por otra parte, aquella teologa
elabor una idea del sacramento que lo dejaba reducido a los elementos esenciales del rito, la materia y la forma, segn las ideas filosficas
que los telogos escolsticos tomaron del pensamiento aristotlico. Y
as, resultaba perfectamente admisible la desgraciada formulacin
del catecismo de Po V: A la materia y a la forma van unidas las
ceremonias, que, fuera de un caso de urgente necesidad, no pueden
omitirse sin pecado, si bien su omisin jams anula la razn misma
del sacramento, por no pertenecer stas a la esencia del mismo 3 \ De
esta manera, y a partir de estas ideas tanto del sacramento como de
las ceremonias que lo acompaan, se ha posibilitado y hasta se ha
fomentado una manera de proceder en la iglesia: los sacerdotes han
tomado en serio el asegurar la validez del rito (materia y forma), pero
han descuidado asombrosamente el conjunto de la celebracin, porque a fin de cuentas se pensaba que las ceremonias no forman parte
del sacramento propiamente tal. Una consecuencia ms, que se ha
seguido casi inevitablemente a partir de una teologa que ha concebido el sacramento como un rito que comunica una gracia y no como
un smbolo que expresa una experiencia.
33.
Catecismo Romano, II, VII, Madrid 1956, 326.
La celebracin
427
c) Cmo deben celebrarse los sacramentos?

Hay dos estilos o formas de celebracin: un estilo sacral y ritualista y un estilo secular y connatural a la experiencia espontnea de los
hombres. El primero se basa en la distincin entre lo sagrado y lo
profano; el segundo tiene su razn de ser en la sacralizacin del
universo que es propia de la fe cristiana. De acuerdo con lo que hemos
visto ampliamente en los captulos segundo y tercero de este libro,
debe decirse que es el segundo estilo el que se adeca con las
exigencias de nuestra fe y el que expresa debidamente tales exigencias.
De hecho, el estilo secular es el que mejor corresponde a las experiencias y a la praxis de las primeras comunidades cristianas, que, como
ya hemos analizado, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de
las religiones sacrales del tiempo, sino que celebraban sus asambleas
en las casas, no tenan templos y adoptaron una nomenclatura secular
o civil para sus celebraciones y ministerios. Una vez ms, viene bien
recordar aqu el hecho asombroso que ha recogido y formulado
acertadamente Eduard Schweizer: todos los testimonios del nuevo
testamento coinciden en evitar por completo los conceptos referentes
al culto sacral, sacrificios, servicio divino, sacerdocio, de tal manera
que cuando hablan de esas cosas se refieren al culto pagano o judo o,
a veces, a actos puramente profanos. Las dos excepciones que nos
ofrece el nuevo testamento se refieren o a Jesucristo (l es quien ejerce
el culto, ofrece el sacrificio, es sacerdote) o al culto que se realiza en la
vida cotidiana, en el compromiso recproco de la comunidad toda.
Esto nos viene a decir que el mbito cultual, separado del mundo, ha
sido superado; todo es profano, o mejor, todo ha sido santificado por
Dios 34.
De acuerdo con lo que acabamos de indicar, el local de la
celebracin debe ser la gran sala de reunin de la comunidad, la
familia de Dios, la domus ecclesiae o casa de la asamblea, segn la
antigua terminologa35, que debe ser sobria y transparente, luminosa
y apacible, un local que invite a la comunicacin entre hermanos y
que no resulte aislante para quienes participan en la celebracin. Por
tanto, el templo o iglesia no es un monumento sagrado para expresar
la gloria de Dios o el triunfo del cristianismo. Y mucho menos es un
centro de encuentros sociales. Tampoco tiene por qu ser un recinto
34. E. Schweizer-A. Diez Macho, La iglesia primitiva, medio ambiente, organizacin
y culto, Salamanca 1974, 55-56.
35. Para este punto, Cf. M. Righetti, Manuale di sloria litrgica I, Milano 1950, 343348; A. Raes, Introductio in liturgiam orientalem, Roma 1947, 19; A. G. Martimort,
L'eglise enprire, Paris 1961, 171.
428
Reflexin
sistemtica
pensado para fomentar la devocin individual en el silencio y el

aislamiento. Por supuesto, es importante que la comunidad disponga
de un local apropiado para la oracin individual, una capilla independiente de la sala de la asamblea, que sera el sitio indicado para
reservar la eucarista para los enfermos o para los miembros de la
comunidad que no han podido participar en la asamblea comn.
Pero, en todo caso, se debe acabar con la confusin prctica que
existe entre celebracin y oracin personal, entre participacin comunitaria y recogimiento individual, entre la expresin festiva de la
comunidad y los actos de devocin o piedad de cada cristiano. Por
eso, desde la arquitectura hasta el mobiliario, todo en la casa de la
asamblea debe estar pensado y organizado para hacer posible y
fomentar la comunicacin y la participacin de todas y cada una de
las personas que se congregan para la celebracin. Tambin aqu vale
el principio segn el cual, en asuntos de verdadera importancia, lo
ms prctico es tener una buena teora. Y la teora aqu es bastante
conocida y, por lo dems, muy simple: la liturgia cristiana no naci en
un templo, sino en una casa. Jess celebr en una casa el primer
banquete eucarstico; y las comunidades cristianas de los primeros
siglos celebraban sus liturgias en las casas. Porque, como ya hemos
dicho, el templo para los cristianos es la comunidad y, en ltima
instancia, Cristo mismo, pero nunca un edificio36. Lo cual quiere
decir que el local de la celebracin no es la casa de Dios, sino la casa
de la asamblea. Por lo tanto, ese local debe estar construido y
acondicionado de tal manera que en l las personas se sientan como
en su ambiente, para expresarse y participar sin dificultades. En este
sentido, se ha dicho con razn que no se puede considerar como
lograda una iglesia en cuyo recinto los fieles se sienten de modo que
tengan que volver a sus propias casas para poder sentirse en casa37.
De ah, la orientacin funcional que debe tener el edificio, la sala de la
comunidad, los muebles, los utensilios y la distribucin del espacio.
Tambin de acuerdo con los principios indicados anteriormente,
los vestidos que utilicen los ministros en la celebracin, deben expresar el sentido de fiesta y no el sentido de lo sagrado. Se sabe que los
ornamentos litrgicos actuales son la reproduccin, ms o menos
36. Aparte de lo que se ha dicho sobre este punto en el captulo segundo de este libro,
debe consultarse el excelente estudio de Y. Congar, Le mystre du temple, Paris 1958,145188; A. G. Martimort, Veglise enprire, 170-172.
37. W. Staehln, Handbuch fr Kirchenbau, 1959, 212. Citado por H. Schnell, La
arquitectura eclesial del siglo XX en Alemania, Mnchen 1974, 122. Tambin sobre este
punto debe consultarse el estudio de J. G. Davies, The secutar use ofchurch buildings,
London 1968. Asi como el trabajo de H. Schnell, Kirchenbau im Wandel. Was ist eine
Kirche?: Das Mnster 25 (1972) 1-21.
La celebracin
429
evolucionada, de la vestimenta de lujo que los antiguos romanos

usaban en las solemnidades38. Pero es claro que hoy resulta sencillamente anacrnico disfrazarse de romano para participar en una
celebracin. Por otra parte, la comunidad cristiana no es ni tiene
por qu serlo un museo de recuerdos histricos. Es decir, si en las
celebraciones de los siglos IV y V se utilizaban las indumentarias de la
poca, nosotros no tenemos por qu seguirlas utilizando. He aqu un
ejemplo muy claro de las incoherencias en que se incurre cuando se
parte del supuesto segn el cual hubo un tiempo ejemplar o una edad
de oro de la liturgia, de tal manera que nuestra tarea actual tendra
que consistir en intentar reproducir lo que se haca en aquel tiempo o
en aquella poca: recuperar las oraciones de entonces, los ritos de
entonces, los ornamentos de entonces, todo lo de entonces hasta
donde sea posible. No cabe duda que esta orientacin ha inspirado,
muchas veces, al movimiento litrgico y, en general, a la llamada
reforma litrgica &. Pero, al hacer eso, seguramente no se tena
debidamente en cuenta que una cosa es inspirarse en la tradicin y
otra cosa es reproducir el pasado. Porque los smbolos de una cultura
no son universalmente vlidos para todas las culturas. Y, por otra
parte, cuando celebramos los sacramentos hay que decirlo una vez
ms no se trata de repetir mecnicamente unos ritos religiosos, sino
de expresar humanamente unas experiencias que el Espritu del Seor
suscita en el hombre. Por lo dems, sabemos que el simbolismo del
vestido es muy importante en la vida y en la convivencia de las
personas: los sexos, las generaciones, las ideologas se expresan simblicamente mediante el atuendo que cada uno se pone, de tal manera
que con frecuencia la forma de vestirse tiene toda una capacidad
expresiva, como para significar una concepcin global de la vida y de
la sociedad. Ahora bien, desde este punto de vista, ser necesario
preguntarse qu es lo que en realidad simbolizan las vestimentas
litrgicas actuales: simbolizan lo anacrnico? lo sagrado? lo lejano
y misterioso? simbolizan lo que realmente tienen que simbolizar
desde la comprensin cristiana de la celebracin? Es claro que, en eslc
asunto, se necesitar imaginacin y discrecin para dar con formas y
38. Cf. A. G. Martimort, Veglise enprire, 106-109. Como se ha dicho accrliulimirii
te, nuestros ornamentos litrgicos no son ms que una forma estilizada de las vcsliilm n
que hacia fines del imperio romano se usaban para los das festivos. J. A. .(iingmimii, ///
sacrificio de la misa, Madrid 1951, 361.
39. Tal fue la orientacin decidida de dom Guranger (1805-1875), que ctt mu
actitud excesivamente reaccionaria propugn el retorno a la liturgia romana uiinio ln
forma de oracin por excelencia. Tambin en este sentido el movimiento propimimdii pn
Alemania por la abada de Beuron. Cf. A. G. Martimort, Veglise en prrere, Sl-H, culi
bibliografa sobre este asunto.
430
Reflexin
sistemtica
expresiones que, por una parte, no caigan en lo extravagante y

novedoso, pero que, por otra parte, signifiquen verdaderamente lo
que tienen que significar en el conjunto de la celebracin.
Otra cuestin importante: en la celebracin no tienen la prioridad
los objetos, sino las personas. Y ante todo, el centro de la celebracin
no es una cosa (el altar o el crucifijo), sino una persona viviente: Jess
el Mesas resucitado, que se hace presente en su comunidad (Mt 18,
20) 40 . Ahora bien, el primer efecto que produce la presencia de Jess
resucitado es la alegra: una alegra desbordante que disipa los miedos, las dudas y las inseguridades (Mt 28, 8; Le 24, 38.41; Jn 20, 2829). Por eso, la experiencia bsica que tenan los primeros cristianos
en la celebracin eucarstica era precisamente esa alegra desbordante
(gallasis) (Hech 2, 46; cf. Le 1, 14.47; 10, 21; Hech 16, 34; 19, 7; Jn
5, 35; 8, 56)41. De ah que en la celebracin debe reinar un ambiente
de acogida, de sencillez y de espontaneidad, con tal que ayude a la
edificacin comn y no se convierta en desorden. Las personas deben
sentirse agusto y con libertad como para expresar lo que sienten o lo
que les pasa. Y debe crearse una atmsfera de oracin, de tal manera
connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al
Seor, en voz alta, lo que pasa por su corazn. Por lo tanto, la
celebracin no es una ocasin apropiada para or un concierto de
msica sacra. Ni tampoco es un momento propicio para hacer una
exhibicin de ceremoniales antiqusimos que se representan delante
del pblico, que contempla admirado o aburrido aquellas cosas.
Como tampoco debe servir para que el orador de turno pueda lucir
sus cualidades oratorias o para que un cantor impresione al auditorio
con las habilidades de su voz. Y menos an se debe considerar la
celebracin como el autoservicio de lo religioso en el que la clientela
satisface sus demandas de lo piadoso, lo sacro o simplemente lo
esttico.
Por ltimo, en cuanto a los pasos que se deben dar para introducir
modificaciones o adaptaciones en la manera de realizar la celebracin, ser importante tener en cuenta dos prinepios: 1) la edificacin
comn, es decir, aquello que construye y hace verdaderamente a la
comunidad, no lo que la divide y la desorienta; de ah la necesidad de
una educacin y praparacin conveniente, para que los participantes
sepan lo que hacen y por qu lo hacen; 2) el dilogo con la iglesia;
ahora bien, la iglesia no es slo la comunidad sin sus ministros, ni es
solamente el ministerio (episcopal o presbiteral) sin la comunidad, ni
40. Para estas cuestiones, que se refieren al estilo de la celebracin, cf. J. Mateos,
Cristianos enfiesta, 305-309.
41. Cf. R. Bultmann: TWNT I, 18-20.
Cristo, sacramento
original
431
es nicamente esta comunidad concreta y desvinculada de las dems

comunidades cristianas, porque cada comunidad no es una realidad
autnoma, sino que es una forma privilegiada de realizacin de la
iglesia total, que toda entera debe expresar la unidad y la concordia.
Por lo dems, no es ste ni el lugar ni el momento de elaborar una
reflexin terica sobre el dilogo o de resolver la casustica que se
puede plantear a ese respecto.
3.
Cristo, sacramento original
Una de las aportaciones ms importantes de la moderna teologa

sacramental ha consistido en destacar la dimensin cristolgica que
tienen los sacramentos de la iglesia. La razn de ser de esta dimensin
cristolgica reside en el hecho de que Cristo puede ser considerado,
con todo derecho, como el primer sacramento, el sacramento radical 42 . En efecto, Jess el Mesas es el Hijo de Dios. Y eso quiere decir
que Cristo es Dios de una manera humana, y hombre de una manera
divina. En cuanto hombre, vive su vida divina en y segn la humanidad. Todo cuanto realiza en calidad de hombre es acto del Hijo de
Dios, acto de Dios en su manifestacin humana: traduccin y trasposicin de actividad divina en actividad humana 43 . El que me ve a m,
est viendo al Padre (Jn 14,9). Ver a Jess es ver a Dios, or y palpar
a Jess es or y palpar a Dios (cf. 1 Jn 1, 1), experimentar a Jess es
experimentar a Dios mismo. Por consiguiente, Jess puede ser considerado verdaderamente como el sacramento por excelencia, en cuanto que l es la realidad nica que puede expresar cabalmente lo que es
Dios (cf. Jn 1, 18) y en cuanto que l solamente puede asumir
totalmente lo que en el hombre hay o puede haber de experiencia de
Dios.
Por otra parte, el hombre Jess es el sacramento original porque
fue destinado por Dios a ser, en su humanidad, el acceso nico de los
hombres a la realidad sorprendente de la salvacin. Porque no hay
ms que un Dios y no hay ms que un mediador entre Dios y los
42. Acerca de la dimensin cristolgica de los sacramentos, cf. J. Alfaro, Cristo,
sacramento de Dios Padre: la iglesia, sacramento de Cristo glorificado: Greg 48 (1967) 127; G. Atzel, L'umanit di Cristo come fundamento della struttura sacramentara, Roma
1969; E. Biser, Das Christusgeheimnis der Stiramente, Heidelberg 1950; H. Khle,
Sakramentale Christusglekhgestaltung, Mnster 1964; E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, San Sebastin 1966; R. Vaillancourt, Vers un renouveau de la
thologie sacramentaire, Montral 1977, 58-64; Y. Congar, Un peuple messianique, Paris
1975, 31 s.
43. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios, 22-23.
432
Reflexin sistemtica
Cristo, sacramento
original
433
44
hombres, un hombre, el Mesas Jess (1 Tim 2, 5) . Pero si sabemos

que los sacramentos son acceso y vehculo de los hombres hacia la
salvacin, entonces es lgico concluir que Cristo, el Hijo de Dios, es el
sacramento original y la raz misma de todo sacramento.
Ahora bien, la consecuencia lgica que se deriva de este planteamiento es que todo sacramento tiene que ser planteado y vivido, en la
iglesia, a partir de la sacramentalidad de Cristo y en el sentido que nos
traza esa sacramentalidad45. Esto quiere decir, en primer lugar, que
todo sacramento tiene que ser revelacin de Dios, el Dios que se nos
ha revelado en Jess. Por consiguiente, la celebracin del sacramento
tiene que ser expresin y manifestacin de la presencia y de la cercana
de Jess a los hombres, porque slo a travs de Jess sabemos los
hombres quin es Dios y cmo es Dios. En consecuencia, la celebracin de todo sacramento tiene que expresar simblicamente, la salvacin y la liberacin que Jess el Mesas aporta al hombre. Y tiene que
expresar tambin el camino de esa salvacin y de esa liberacin. De
ah que el centro y el eje de toda la vida sacramental es el misterio
pascual, es decir, el acontecimiento de la muerte y la resurreccin de
Cristo, cosa que ha sido expresamente afirmada por el concilio
Vaticano II 46 . De donde se sigue que toda celebracin sacramenta]
tiene que estar pensada y organizada en orden a que los participantes
vivan y expresen lo que de hecho ha representado la muerte del
Mesas para la humanidad: la victoria sobre el mal y el pecado, sobre
la injusticia y el odio, sobre el egosmo humano en todas sus manifestaciones. Ms an, de la misma manera que la existencia y el destino
de Jess se orientaron decididamente en el sentido de la solidaridad
incondicional con los que sufren las consecuencias del mal y de la
injusticia en el mundo, as tambin cada celebracin sacramental debe
orientarse en esa misma direccin: el sacramento exige que los participantes sientan viva la experiencia de lo que es el mal y la injusticia en
el mundo; y el sacramento, adems, debe expresar esa experiencia.
Pero no para quedarse en eso solamente, sino para llegar, desde ah, a
la esperanza, el paso de la muerte a la resurreccin. Por eso, las
oraciones, los cantos, la predicacin, los gestos simblicos, todo en la
celebracin debe estar impregnado de esta mstica de muerte y vida,
en el sufrimiento y la esperanza que brotan connaturalmente de la fe
en Jess el Mesas.
Pero hay algo que es, si cabe, ms importante en todo este asunto.
Cuando decimos que Cristo es el sacramento original, estamos afir44. Ibid., 24.
45. Cf. R. Vaillancourt, Vers un renouveau de la thologie sacramentaire, 61-62.
46. SC 5.47.61.
mando que el origen de todo sacramento es Cristo. Y eso quiere decir,

no slo que los sacramentos provienen de Jess el Mesas, sino sobre
todo que el agente primero y fundamental, en cada sacramento, es
Dios por medio de Cristo. Este punto es decisivo para llegar a una
adecuada comprensin de la teologa sacramental de la iglesia. Porque el anuncio y la realizacin del misterio de la salvacin estn
vinculados a la iniciativa y a la intervencin de Dios incluso cuando se
efectan bajo la forma sacramental actual 47 . La salvacin y los
medios de salvacin, antes que intervencin o actuacin humana, es
la soberana intervencin de Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo, en la historia de los hombres. As lo pone de manifiesto la frmula,
empleada frecuentemente por Pablo, segn la cual Dios Padre acta
en Cristo48. Esa frmula designa, entre otras cosas, la actividad de
Dios para salvar a los hombres; y destaca la accin salvfica del Padre
mediante el Mesas en la comunidad. Por consiguiente, cuando celebramos un sacramento, no celebramos en primer lugar y ante todo el
recuerdo y la experiencia de nuestros compromisos y nuestra generosidad, sino el recuerdo y la experiencia de lo que fue el compromiso de
Cristo y la generosidad de Jess el Mesas por abrir un camino de
esperanza a todo hombre. La celebracin, por Jo tanto, no debe ser
una ocasin para fomentar la propia autosatisfaccin por los xitos o
el pesimismo por los fracasos; por el contrario, la celebracin tiene
que ser el momento privilegiado en que los cristianos recordamos las
prodigiosas intervenciones de Dios en la historia, sobre todo el hecho
asombroso de haber querido salvar a los hombres por medio de la
cruz del Mesas. La comunidad no se salva a s misma; es Jess el
Seor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la comunidad
celebra cuando se rene a participar en el sacramento.
Pero aqu se debe hacer una advertencia importante. Con frecuencia, hay cristianos que no entienden las ceremonias litrgicas y por
eso les resultan extraas, inexpresivas y a veces insoportables. Y con
frecuencia tambin, a esos cristianos se les dice que aunque no
entiendan nada, deben de ir a la iglesia y asistir a las funciones
religiosas, porque todo buen cristiano debe creer en el misterio y debe
tener el sentido sobrenatural que acepta la intervencin misteriosa de
Dios a travs de gestos y palabras que son y tienen que ser
tambin misteriosas. Esto, poco ms o menos, es lo que muchas veces
se les dice a quienes aseguran que no entienden la liturgia y por eso se
47. R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como desmembracin del sacramento
radical, en Mysterium salutis 1V/2, 145.
48. Cf. R. Schulte, o. c, 145. Ha estudiado admirablemente esta frmula de Pablo,
M. Bouttier, En Christ, Paris 1962.
434
Reflexin
sistemtica
resisten a participar en los sacramentos. Y se les dice eso, para que

vayan a la celebracin religiosa con el convencimiento de que Dios los
santifica por medio de sus misterios, aunque los asistentes no comprendan ni apenas vivan lo que all est pasando.
Ahora bien, cuando se les dice eso a los cristianos, en realidad se
les est dando una doctrina sencillamente pagana. Porque esa manera
de hablar es la reproduccin casi cabal de las ideas que se tenan en el
helenismo sobre los cultos de los misterios, que guardaban una
relacin muy estrecha con la magia w. Pero aqu es decisivo destacar que el misterio, en la manera de hablar del nuevo testamento,
significa algo completamente distinto. En efecto, segn la enseanza
de Pablo, el misterio tiene una estrecha relacin con el anuncio y la
proclamacin del Mesas Jess, en cuanto que a veces se identifica con
Cristo mismo; y a veces es el desarrollo teolgico que de ah deduce el
mismo Pablo. El Mesas Jess es el misterio de Dios (mustrion to
zeo) (Col 2, 2; cf. 1,27; 4, 3; 1 Cor 2,1; cf. 2, 7; en general 1 Cor 2,116; Ef 3, 3 s; 1 Tim 3, 16)50. Ms concretamente, el misterio es la
historia preparada por Dios, mantenida inicialmente oculta y llevada
a su cumplimiento en el Mesas Jess al llegar la plenitud de los
tiempos51. Pero aqu se debe insistir en el hecho de que este proyecto
de Dios slo puede ser reconocido y aceptado en el mensaje de la cruz
(lagos to stauro) (Cor 1,18); y ese mensaje es el misterio de Dios (1
Cor 2, 1), el portento de Dios y el saber de Dios (1 Cor 1, 24),
justamente lo que no han entendido los jefes de este orden presente,
que crucificaron al Seor de la gloria (1 Cor 2, 8), pero que paradjicamente es aceptado y vivido por lo necio del mundo, lo dbil del
mundo, lo plebeyo y lo despreciado (1 Cor 1, 26-28).
Por consiguiente, hablar del misterio en lenguaje cristiano, no
es hablar de cultos mistricos relacionados con lo mgico, es decir,
relacionados con efectos misteriosos que se produciran automticamente en los fieles, por ms que tales cosas resultaran incomprensibles. Hablar del misterio cristiano es hablar de la cruz del Mesas, la
locura de Dios y la debilidad de Dios (1 Cor 1, 25), que es aceptada y
vivida por lo dbil y despreciado del mundo. Por lo tanto, celebrar el
misterio cristiano en los sacramentos es celebrar lo que puede ser
aceptado y vivido por los que no pueden ser considerados como
sabios, ni como poderosos, ni como gente de buena familia, ya que a
esos tres grupos de personas recurre Pablo para explicar lo que l
49. Para este punto, cf. R. Schulte, o. c, 78-79, que remite al estudio de G.
Bornkamm: TWNT IV, 809-834.
50. Cf. R. Schulte, o. c, 82.
51. Ibid., 83.
La iglesia y los sacramentos
435
quiere decir cuando se refiere a lo dbil, lo despreciado y lo plebeyo (1

Cor 1, 26-29). De ah que una celebracin en la que los ms sencillos,
los ms pobres y los ms ignorantes se sienten como en un ambiente
extrao, porque no entienden ni viven nada de aquello, es una
celebracin que nada tiene que ver con el misterio cristiano. La
historia de la liturgia nos ensea que los ritos y celebraciones sacramentales han recibido abundantemente el influjo de las costumbres y
etiqueta imperiales, el lenguaje refinadamente tcnico de los ambientes ms cultos, los usos y tradiciones de los grandes y poderosos52.
Las grandes catedrales, las grandes liturgias pontificales, las lujosas
ornamentaciones en altares, tronos, vestimentas y objetos sagrados,
la solemnidad en cantos y palabras, la presencia incluso de insignias y
artefactos de poder y violencia, tales como espadas, coronas reales,
bastones de mando, cruces militares, banderas y estandartes conquistados matando gente, todo eso nada tiene que ver con el misterio
cristiano y es claro que est en contra de lo que significa para nuestra
fe la cruz de Jess. Y peor es an cuando las cosas se organizan de tal
manera que los grandes y poderosos tienen los sitiales de preferencia,
mientras que la gente sencilla se tiene que quedar en los rincones o en
la puerta, porque para ellos no hay sitio en la celebracin cristiana.
Resumiendo: si Cristo es el sacramento original, todo sacramento
nos tiene que remitir a su origen, es decir, toda celebracin sacramental nos tiene que llevar a Cristo. Y eso quiere decir que la celebracin
en su conjunto nos tiene que revelar la presencia sencilla y cercana de
Jess y nos tiene que hacer vivir la presencia salvadora del Mesas de
los pobres.
4. La iglesia y los sacramentos

El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la iglesia
es un sacramento53. Y son muchos los telogos que hoy estn de
52. Este tipo de influencias se hicieron notar en la liturgia sobre todo durante el
imperio franco. Se sabe que en ese tiempo, la idea de comunidad de los redimidos qued
suplantada por la concepcin de la iglesia militante, como organizacin jarrquica de
clero y pueblo. Por otro lado, la posicin social del clero, que entonces formaba parte de
la clase dirigente, con el monopolio casi exclusivo de la cultura, tuvo que ahondar este
distanciamiento entre la liturgia y el pueblo. J. Jungmann, El sacrificio de la misa, 122. El
influjo de las ideas imperiales en la vida y en la organizacin de la iglesia durante este
tiempo, ha sido ampliamente estudiado por Y. Congar, Uecclsiologie du haut moyen-age,
Pars 1968.
53. Los textos son abundantes y se encuentran, los principales a este respecto, en la
constitucin Lumen gentium, en Gaudium el spes y en el decreto Ad gentes: cf. tambin SC
5. 26. Por otra parte, la literatura teolgica sobre este asunto es abundante. Merecen
436
Reflexin
sistemtica
acuerdo en decir que esa afirmacin del concilio es enteramente

fundamental para comprender adecuadamente lo que es la iglesia34.
Pero, en realidad, qu es lo que se quiere decir cuando se habla de la
iglesia como sacramento?
Se quiere decir, ante todo, que la iglesia prolonga, en el tiempo y
en el espacio, la presencia salvadora y liberadora de Jess el Mesas
entre los hombres. Porque la iglesia es el cuerpo de Cristo 55 . Ahora
bien, tanto en las principales cartas de Pablo como tambin en las
llamadas cartas de la cautividad, la afirmacin de la iglesia como
cuerpo del Seor indica una relacin muy estrecha entre la forma de
hacerse visible el Hijo de Dios en el mundo, por una parte, y la forma
de hacerse visible la iglesia, por otra parte 56 . Esto quiere decir lo
siguiente: la persona se hace visible y presente a travs del cuerpo y
por medio del cuerpo. As se hizo presente en el mundo y en la historia
el Hijo nico de Dios. Y as se sigue haciendo visible y presente
tambin en nuestros das, por medio del cuerpo, su cuerpo histrico y
perceptible que es la iglesia. Por eso, de la misma manera que, con
toda razn, se puede decir que Cristo es el sacramento original,
igualmente podemos afirmar que la iglesia es un sacramento, el
sacramento primordial o protosacramento, segn la terminologa
teolgica usual.
Pero la afirmacin segn la cual la iglesia es verdadero sacramento apunta a algo ms concreto. En efecto, la iglesia es espiritual e
invisible, por una parte; social y visible, por otra. De ah las dificultacitarse algunos ttulos de especial inters: M. Bernards, Zur Lehre von der Kirche ais
Sakrament. Beobachtungen aus der Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts: MThZ 20
(1969) 29-54; K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967; J. Ratzinger, Das
neue Volk Goltes. Entwrfe zur Ekklesiologie, Dusseldorf 1969; O. Semmelroth, La iglesia
como sacramento original, San Sebastin 1965; Id., Yo creo en la iglesia, Madrid 1962; Id.,
Ursakrament: LTK 10, 568 s; Id., Diepaslorale Konsequenzen aus der Sakramentalitat der
Kirche, en la obra en colaboracin Wahrheit und Verkndigung, Paderborn 1967, 14891505; Id., La iglesia como sacramento de la salvacin, en Mysterium salutis IV/1, 321-369.
54. As, por ejemplo, M. Schmaus: La sacramentalidad de la iglesia es, sin duda, la
ms importante afirmacin del concilio Vaticano II; esta verdad determina todas las
dems declaraciones sobre la iglesia. M. Schmaus, El credo de la iglesia catlica II,
Madrid 1970, 244. La palabra sacramento aplicada a la iglesia es la clave que abre la
puerta de una nueva concepcin eclesiolgica. P. Smulders, La iglesia como sacramento
de salvacin, en J. Barauna, La iglesia del Vaticano I I, Barcelona 1967, 378. El jaln
ms importante del Vaticano II en el terreno de la teologa dogmtica ha sido el haber
designado a la iglesia como sacramento. H. Mhlen, Das Verhaltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den Aussagen des Vat. II: TG 55 (1965) 171.
55. Para una correcta comprensin del sentido y alcance de esta gran afirmacin de
la teologa de Pablo, cf. G. Hasenhttl, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg
1969,93-101.
56. Esta importante observacin ha sido hecha por O. Semmelroth, La iglesia como
sacramento de la salvacin, en Mysterium salutis IV/1, 340.
437
des que mucha gente suele experimentar cuando se trata de asuntos

relacionados con la iglesia. Porque, a veces, se la considera de una
manera demasiado espiritualizada o incluso espiritualista, lo que da
pie a tantos espiritualismos irresponsables de los que nos quejamos
con razn. Pero, otras veces, se piensa en la iglesia de una manera
demasiado humana y como simple fenmeno histrico y social, lo
cual engendra incontables malentendidos y no pocos pesimismos a la
hora de enjuiciar las actuaciones de la misma iglesia. Ahora bien, la
afirmacin de la iglesia como sacramento supera esas dos visiones
parciales, dndonos la clave de interpretacin de lo que es y debe ser
la iglesia. Porque en ella, el misterio de Dios, su plan de salvacin
para los hombres, se hace visible en el cuerpo social u organizado que
es la iglesia, de tal manera que ni lo espiritual e invisible, por una
parte, ni lo social y visible, por otra, se pueden disociar o minusvalorar de la manera que sea. En eso consiste la sacramentalidad de la
iglesia. Y es a partir de esa sacramentalidad desde donde se deben
comprender e interpretar los smbolos concretos que llamamos sacramentos. As la iglesia y los sacramentos se relacionan mutuamente
como realidades absolutamente inseparables, de tal forma que ni la
iglesia se puede entender sin su proyeccin en todos y cada uno de los
smbolos sacramentales, ni esos smbolos se pueden interpretar y
comprender sin su enraizamiento en el sacramento primordial que es
la iglesia.
Enseguida vamos a tener ocasin de ver las consecuencias que se
deducen a partir de este planteamiento para una interpretacin correcta de los problemas que afectan a la teologa sacramental. Pero
antes ser necesario tomar en consideracin las consecuencias que se
siguen de lo dicho a la hora de interpretar a la misma iglesia. Y, ante
todo, la afirmacin de la iglesia como sacramento no es propiamente
una definicin o descripcin esencial, sino ms bien funcional. Es
decir, al considerar a la iglesia como sacramento, no nos referimos
tanto a lo que la iglesia es en s, sino a la forma en que ella ejerce su
servicio para la salvacin de los hombres 57 . Y as, afirmamos, por
una parte, que la iglesia no es simplemente un instrumento de accin
externa para procurar la salvacin al hombre, y por otra parte,
decimos que la iglesia no es ella misma la salvacin, aunque tal
salvacin est estrechamente vinculada con ella58.
Por otra parte, de lo dicho se sigue que lo externo y visible de la
iglesia no es algo absoluto e inamovible, sino relativo y funcional. Es
decir, lo visible de la iglesia es algo de lo que ella no puede prescindir,
57. Cf. O. Semmelroth, La iglesia como sacramento de la salvacin, 321; 341-342.
58. Ibid, 341.
438
Reflexin
sistemtica
pero al mismo tiempo es algo tambin que siempre tiene que estar en
funcin de aquello que se significa y se simboliza mediante el cuerpo
social y visible de la iglesia. Porque precisamente en eso consiste la
estructura del sacramento en cuanto smbolo: algo que es meramente
visible, nos remite a un ms all de si mismo, a lo que es esencialmente
invisible; y eso, no por arte de una argumentacin racional, sino por
la fuerza que el smbolo tiene en s mismo, como ocurre con los gestos
corporales o con los smbolos de la cultura que nos llevan hasta algo
ms profundo, hasta la experiencia que simbolizan.
Ahora bien, de lo dicho se siguen dos consecuencias de gran
envergadura. La primera es que lo externo y visible de la iglesia no es
algo meramente accidental en el conjunto de la realidad teolgica que
es esta iglesia concreta que conocemos y en la que vivimos. Y la
segunda es que lo externo y visible de la iglesia no es una cosa
absoluta e intangible, sino que por el contrario es y tiene que ser
algo que siempre y en todo lugar expresa, ante los hombres concretos
de cada cultura, lo que tiene que expresar el cuerpo de Jess. Por
consiguiente, debe quedar bien claro, de una vez por todas, que lo
visible de la iglesia, es decir, lo que se mete por los ojos de la gente, no
es una cosa sin importancia o algo meramente accidental, sino que es,
por el contrario, una realidad estrictamente teolgica, que toca al
mismo ser de la iglesia como sacramento. Y, al mismo tiempo, eso que
se mete por los ojos de la gente debe estar siempre organizado de tal
manera que espontneamente lleve a los hombres a percibir la presencia de Jess en el mundo. Por lo tanto, la organizacin externa de la
iglesia, su funcionamiento, su estilo, sus costumbres y todo lo que en
ella es perceptible debe estar montado de tal forma que la gente, al
verlo, perciba la presencia de Jess entre los hombres. Pero aqu se
debe hacer una advertencia importante: tal como estn organizadas
las cosas en la iglesia, la gente piensa de hecho que hablar de lo
eclesistico es hablar del clero, ya que ste asume las tareas ms
importantes y ms decisivas en el funcionamiento de la iglesia. De ah
que cuando hablamos de la iglesia como sacramento, resulta inevitable hacer una aplicacin particular a la forma concreta de vivir y de
actuar que suelen tener los hombres del clero. Por eso, hay que decir
que no es indiferente para la teologa de la iglesia el hecho de que un
obispo viva en un palacio o que viva en una casa sencilla como
cualquier hijo de vecino; como tampoco es indiferente el hecho de que
ese obispo viaje en un automvil lujoso, en un sencillo utilitario o
simplemente en el autobs de lnea que utiliza la gente ms modesta.
Muchas veces se ha hablado de esas cosas y de otras semejantes
con demasiada superficialidad, como si se tratara de asuntos sin
importancia, cuando en realidad constituyen, en su conjunto, una
439
categora estrictamente teolgica: aquello por lo que los hombres son

llevados a ver en la iglesia el gran smbolo de la presencia del Seor o,
por el contrario, un tipo de organizacin que poco tiene que ver con
lo que de hecho fue la vida y la muerte de Jess. Y aunque es verdad
que no podemos poner el problema de la sacramentalidad de la iglesia
en cosas tan concretas como una vivienda o un simple medio de
transporte, no es menos cierto que lo inmediatamente tangible y
perceptible es lo que, casi siempre, lleva a la gente a hacerse una idea
de las realidades ms profundas de la vida. He ah la primera gran
cuestin que plantea el hecho de la iglesia como sacramento.
Otra consecuencia importante, que se deriva de ese mismo hecho,
es la que se refiere a la orientacin que se debera dar a la accin
pastoral de la iglesia. Desde este punto de vista, la cuestin est en
comprender que la iglesia es el sacramento de la salvacin. Ahora
bien, eso no quiere decir que la iglesia catlica y romana tenga el
monopolio de la salvacin; y menos an quiere decir que fuera de ella
no haya posibilidad de salvacin59. Decir que la iglesia visible es el
sacramento de la salvacin es decir que esta iglesia es el signo que
Dios ha puesto en el mundo para que los hombres se enteren de que
Dios los quiere salvar, y de que hay solucin y salida ante el terrible
problema que plantea la existencia humana. A partir de este planteamiento, la actividad pastoral de la iglesia se deber organizar de tal
manera que, por una parte, no se frene el impulso misional y, por otra
parte, la administracin de sacramentos se oriente en el sentido de la
sacramentalidad de la misma iglesia. Esto quiere decir, ante todo, que
la iglesia debe hacerse presente en todos los rincones de la tierra y ante
todos los hombres, en la medida de lo posible. Pero, al mismo tiempo,
eso quiere decir tambin que la actividad pastoral no debe consistir en
el empeo por administrar masivamente sacramentos, sino por hacerse presente a los hombres en cuanto signo que expresa las cosas que
antes hemos indicado. Porque una iglesia que reparte muchos sacramentos, pero que no significa esas cosas en definitiva, la presencia de Cristo en el mundo es una iglesia que difcilmente puede ser
ante los hombres el sacramento de la salvacin.
Por ltimo, se debe recordar aqu que si todo sacramento se debe
interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la iglesia,
59. La posibilidad de salvacin fuera de la iglesia est expresamente afirmada en el
Vaticano II (LG 16). Por esto, algunos telogos opinan que la frmula extra ecclesiam
nulla salus debera ser totalmente abandonada, porque no puede entenderse bien, si no es
interpretndola hasta hacerle decir algo totalmente distinto de lo que expresan las
palabras, tomadas sencillamente como suenan. Y. Congar, Esta es la iglesia que amo,
Salamanca 1969, 72. En el mismo sentido, pero ms tajante, H. Kng, La iglesia,
Barcelona 1970, 377.
440
Reflexin
sistemtica
eso nos lleva a la conclusin de que todo sacramento tiene necesariamente una dimensin y expresin comunitaria. Es decir, lo comunitario es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Porque la
iglesia es esencialmente una comunidad. Por otra parte, si lo comunitario es constitutivo del sacramento, la celebracin sacramental debe
ser, en cualquier caso, una experiencia comunitaria. He ah una razn
ms de por qu el sacramento es necesariamente celebracin vivida y
compartida por un grupo de personas que participan de la misma
experiencia comunitaria. La consecuencia lgica que de ah se deduce
es que un sacramento no puede reducirse a la simple formalidad de un
servicio religioso puesto a disposicin del pblico. Porque no se trata
de una comunidad en el sentido ms amplio o general de la palabra,
sino de una comunidad de fe. Y ah es donde est el problema.
Porque, en realidad, se puede decir, sin ms, que la gente que asiste
frecuentemente a nuestras iglesias es, por eso slo, una comunidad de
fe? Si esta pregunta se quiere responder desde las afirmaciones del
nuevo testamento acerca de lo que es la fe cristiana, tendremos que
concluir que es necesario y urgente afrontar en la iglesia el problema
que representa la prctica sacramental tal como est generalmente
organizada.
5. El origen de los sacramentos
La teologa catlica ha enseado tradicionalmente que los sacramentos tienen su origen en Jess. En ese sentido se debe entender la
afirmacin del concilio de Trento segn la cual los sacramentos
fueron instituidos por Cristo 60 . Pero el problema que aqu se plantea
est en saber cmo y por qu se puede decir que efectivamente todos y
cada uno de los sacramentos provienen de Cristo o fueron instituidos
por l. Porque de algunos sacramentos, nos consta expresamente que
provienen de Cristo. Tal es el caso del bautismo (Mt 28, 19), la
eucarista (1 Cor 11, 23-25; Mt 26, 26-29; Me 14, 22-26; Le 22, 15-20)
y la penitencia (Jn 20, 23). Pero de los dems sacramentos, no existe
testimonio alguno que nos obligue a pensar en Jess como autor de
tales sacramentos61. Ahora bien, estando as las cosas, los telogos se
60. DS 1601.
61. Acerca de la confirmacin, la uncin de enfermos, el orden y el matrimonio, ha
dicho acertadamente K. Rahner: Sobre estos sacramentos no poseemos ninguna palabra
de Jess. La autorizacin dada a los apstoles para celebrar la eucarista, no es la
institucin de un rito sacramental que transmita poderes oficiales. En efecto, nadie podr
negar que en el nuevo testamento existen poderes oficiales de derecho divino y transmisiones de tales poderes que no son sacramentos. Basta recordar el Primado de Pedro y de sus
El origen de los sacramentos
441
preguntan en virtud de qu argumento se puede demostrar que Cristo

fue el autor de todos y cada uno de los sacramentos.
La respuesta ms convincente que han encontrado los telogos
est en decir que Cristo fund la iglesia con su carcter de sacramento
primordial o protosacramento; de donde resulta que si Cristo fund
la iglesia con esa dimensin sacramental, todos y cada uno de los
sacramentos pueden ser considerados tambin como provenientes de
Cristo o instituidos por l 62 . Porque la iglesia-sacramento se expresa
y se realiza en determinadas acciones sacramentales. Y por eso, se
puede decir que si la iglesia procede de Cristo, tambin esas acciones
sacramentales proceden de l. Es verdad que este argumento no
resuelve todas las dudas que se pueden plantear razonablemente
acerca del origen de los sacramentos. Pero debemos reconocer que, en
este asunto, la teologa dogmtica no ofrece la solidez y consistencia
que algunos desearan. Por otra parte, en el captulo anterior hemos
visto cmo se lleg a fijar el nmero de los sacramentos. Y la verdad
es que los telogos no pudieron encontrar razones demasiado slidas
cuando trataron de precisar cuntos son los sacramentos de la iglesia
y cules son esos sacramentos. Por eso se comprende que, al ser
atacada esa doctrina por los reformadores del siglo XVI, los telogos
y obispos de Trento echaran mano de la afirmacin genrica segn la
cual todos los sacramentos fueron instituidos por Cristo, por ms que
esa afirmacin no resulte tan fcil de demostrar.
Precisamente por eso, es decir, precisamente porque la demostracin sobre el origen de los sacramentos es demasiado genrica y est
fundada en razones muy generales, se plantea aqu una cuestin
importante. Esta cuestin se puede formular as: qu es lo que
corresponde a Cristo y qu es lo que corresponde a la iglesia en la
institucin de los sacramentos? Esta pregunta es importante porque,
en definitiva, lo que se trata de saber es si los sacramentos, tal como
nosotros los celebramos, proceden de Cristo o proceden, ms bien, de
decisiones de la iglesia. Y por lo tanto, se trata de saber si los
sacramentos, tal como nosotros los celebramos, son inmutables o por
el contrario se puede introducir modificaciones en ellos. Porque est
sucesores. Del mandato de la anamnesis o conmemoracin de la cena no se sigue,
pues, la sacramentalidad del orden. As pues, hay cuatro sacramentos sobre los que no
poseemos palabra alguna de institucin por Jesucristo; K. Rahner, La iglesia y los
sacramentos, Barcelona 1967, 45.
62. En este sentido, se ha dicho muy bien que desde este punto de vista de la iglesia
como protosacramento, la existencia de verdaderos sacramentos en el sentido ms
riguroso y tradicional no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra
comprobable o presunta en la que el Jess histrico hable explcitamente de un
sacramento determinado: K. Rahner, o. c, 44.
442
Reflexin
sistemtica
claro que aquellas cosas, que fueron establecidas por Cristo, no

pueden ser modificadas por la iglesia. Mientras que si una cosa fue
introducida por una decisin eclesistica, puede ser modificada por
otra decisin de la misma iglesia. Por Consiguiente, lo que nos
preguntamos es esto: instituy Cristo todos y cada uno de los
sacramentos de tal manera que determin todos y cada uno de sus
pormenores, hasta tal punto que lo nico que tiene que hacer la iglesia
es repetir y cumplir fielmente lo que qued definitivamente instituido
de una vez y para siempre?
En el captulo segundo de la sesin XXI del concilio de Trento se
dice que la iglesia tiene potestad para cambiar en los sacramentos
todo aquello que sea ms conveniente para utilidad de los fieles, de
acuerdo con la variedad de circunstancias, tiempos y lugares, pero
con tal que se respete la sustancia de los mismos sacramentos63. Por
lo tanto, el concilio afirma que la sustancia del sacramento es lo nico
que la iglesia no puede modificar. Pero el problema est en que ni el
concilio de Trento ni ningn otro documento solemne de la iglesia ha
llegado a definir en qu consiste la sustancia del sacramento. Por
consiguiente, estamos prcticamente como antes, es decir, sin saber a
ciencia cierta qu es lo que la iglesia puede modificar en los sacramentos. Por otra parte, el concilio Vaticano II, al establecer las normas
para adaptar la liturgia a la mentalidad y tradiciones de los pueblos,
dice que se ha de salvar la unidad sustancial del rito romano 64 , de
donde resulta que el Vaticano II es ms restrictivo, en este punto, que
el concilio de Trento, en cuanto que pretende mantener como intocable, no ya la sustancia del sacramento, sino la unidad sustancial del
rito romano. De todas maneras, no se puede decir que esa norma del
Vaticano II haya venido a resolver la problemtica teolgica planteada, puesto que se trata de una medida disciplinar y no de una cuestin
estrictamente dogmtica.
Los telogos, por su parte, no estn de acuerdo en cuanto a la
respuesta que se deba dar a la pregunta antes planteada. Los autores
que han tratado esta cuestin se distribuyen en cuatro grupos: 1) los
que afirman que Cristo instituy el signo sacramental en su totalidad,
es decir, instituy la materia y la forma de cada uno de los siete
sacramentos (determinatio in individuo), de donde resultara que la
iglesia no tiene poder alguno para introducir modificaciones en el
63. Praeterea declarat, hancpotestatem perpetuo in Ecclesia fuisse, ut in sacramentorum dispensatione, salva illorum subslantia, ea statueret vel mutaret, quae suscipientium
ulitati seu ipsorum sacramentorum venerationi, pro rerum, temporum et locorum varietate,
magis expedir iudicaret: DS 1728.
64. Srvala substantiali unitate ritus romani, legitimis varietatibus et aptationibus ad
diversos coetus, regiones, populos, presertim in missionibus, locus relinquatur: SC 38.
443
signo sacramental en cuanto tal; 2) los que defienden que Cristo

instituy el signo, pero no en su totalidad, con lo que se quiere indicar
que la iglesia tendra facultad para introducir posteriores modificaciones, con tal que esas modificaciones no afecten a la validez del
sacramento; es decir, la iglesia slo podra cambiar lo que afecta a la
licitud de los sacramentos (determinatio in specie inmobili et nfima); 3) los que dicen que Cristo instituy el signo (la materia y la
forma), pero no en su totalidad, haciendo adems una precisin: la
iglesia puede modificar, no slo lo que afecta a la licitud de los
sacramentos, sino tambin lo que toca a la validez de los mismos,
excepto en el bautismo y la eucarista (determinatio in specie mobili); 4) los que afirman que Cristo instituy solamente una gracia
sacramental septiforme, dejando a la iglesia la libertad de expresar esa
gracia de la manera ms adecuada, con tal que el signo que se utilice
en cada caso sea realmente apto para expresar la gracia en cuestin
(determinatio informa genrica tantum)65.
Habida cuenta de esta variedad de sentencias, por lo pronto se
puede decir que el telogo es libre para defender cualquiera de esas
cuatro opiniones, puesto que las cuatro encajan perfectamente dentro
de la ortodoxia catlica. Por lo tanto, el telogo es perfectamente
libre para defender la ltima de esas cuatro opiniones. Por otra parte,
quienes defienden que la iglesia no puede introducir cambios en el
signo externo (materia y forma) de los sacramentos, parece que
ignoran el hecho, histricamente comprobado, de que la iglesia ha
introducido efectivamente tales cambios, como por ejemplo en el caso
de la confirmacin66. Por consiguiente, las dos primeras sentencias
no parecen aceptables.
Por lo dems, en todo este asunto se debe tener presente que
cuando hablamos de sacramentos, no nos referimos a ritos o rituales
religiosos simplemente, sino que nos referimos, ante todo, a smbolos,
que lgicamente tienen un profundo enraizamiento en la experiencia
humana de cada generacin y de cada cultura. Ahora bien, mientras
que el rito puede ser determinado y fijado de una vez y para siempre,
en el caso del smbolo tal determinacin inamovible no tiene sentido.
65. Sobre estas diversas sentencias, cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del
encuentro con Dios, 129-131; M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, 278.
66. Baste recordar que, mientras en oriente era la uncin el punto central de este
sacramento, en occidente lo era la imposicin de manos. Cf. para este asunto, H. Elfers,
Die Kirchnordnung Hippolyts von Rom. Neue Untersuchungen unter besond. Bercks, d.
Buches v. R. Lorentz: De Egyptische Kerkerdening en Hippolytus von Rom, Paderborn
1938, 127-130; 111 y 153. Del mismo autor, puede consultarse, en este sentido, Gehrtdie
Salbung mit Chrisma im ltesten abendlandischen Initiationsritus zur Taufe oder zur
Firmung?: TG 34 (1942) 336 s.
444
Reflexin
sistemtica
Porque es caracterstica esencial del smbolo el ser un gesto externo y

visible socialmente admitido en una determinada cultura, de tal
manera que si a un gesto simblico le falta esta caracterstica, deja por
eso mismo de ser smbolo para las gentes de ese determinado mbito
cultural. Por ejemplo, sabemos que en la antigedad se diluan en
aceite determinadas sustancias medicinales, como tambin se haca
eso mismo con muchos perfumes. De ah, la utilizacin simblica de
los aceites curativos o perfumados para expresar la salud o la alegra
festiva. Pero hoy nos encontramos con que lo mismo las medicinas
que los perfumes se diluyen en alcohol, no en aceite. Por eso, el aceite
ha dejado de ser un elemento simblico para la gente de nuestro
tiempo, que ya slo puede comprender la utilizacin de los leos en
los sacramentos como componentes de un ritual petrificado, pero no
como expresin simblica de una experiencia. Otro ejemplo, en el
mismo sentido, se puede poner a propsito del vino: hay muchos
pueblos y culturas en los que la agricultura no conoce la vid; por eso,
en tales pueblos, el vino es un artculo de lujo o un producto extico
que slo se pueden costear muy contadas personas. Y entonces, de
qu puede ser smbolo el vino? Evidentemente, Jess utiliz el pan y el
vino en la cena eucarstica porque esos elementos eran naturalmente
familiares en la cultura de su pueblo. Si Jess hubiera vivido en otra
cultura, es lgico que habra utilizado otras cosas. Porque no es la
materialidad del pan o la materialidad del vino lo que hace que la
eucarista sea lo que es, sino el pan y el vino en cuanto elementos de
una cultura que pueden asumir y expresar una experiencia fundamental de nuestra fe cristiana: la experiencia de Jess presente cuya vida se
comparte entre los miembros de la comunidad.
Por consiguiente, se puede afirmar que el origen de los sacramentos est en Jess porque en l est el origen de la iglesia, que es el
sacramento primordial y la raz de toda la vida sacramental. Se puede
decir, adems, que un acto fundamental de la iglesia, que pertenezca
realmente a la esencia de la misma en cuanto presencia histrica,
escatolgica de la salvacin, dirigido al individuo o a la comunidad en
sus situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento67. Y se puede
decir tambin que, con el paso del tiempo, la iglesia ha llegado a fijar y
concretar esta vida sacramental de los fieles y de la comunidad en los
smbolos sacramentales que hoy concretamente conocemos y practicamos. Ms all de estas afirmaciones, sinceramente no creemos que
se pueda llegar. Por la sencilla razn de que, entre otras cosas,
durante ms de diez siglos la iglesia ni siquiera tuvo conciencia clara
de cuntos son los sacramentos; y menos an poda tener conciencia
67. K. Rahner, La iglesia y los sacramentos, 44.
445
clara de cules son en concreto tales sacramentos, ya que, como

hemos visto en el captulo anterior, hasta bien entrado el siglo XIII no
se resolvieron esas cuestiones. De ah que, si ni siquiera se supo,
durante tanto tiempo, cuntos son los sacramentos, menos an se
poda saber en qu han de consistir necesariamente los elementos
integrantes de cada sacramento. Por eso, lo ms razonable, en todo
este asunto, ser decir que la iglesia tiene, efectivamente, el poder de
acomodar y adaptar los elementos integrantes del sacramento, para
que sean realmente expresiones simblicas de una comunidad de fe y
no meramente rituales petrificados de una organizacin religiosa.
Pero hay ms. Porque no se trata solamente de que la iglesia puede
acomodar y adaptar los elementos integrantes del sacramento, sino
sobre todo que debe hacer esa acomodacin y esa adaptacin en cada
caso, segn los pueblos, las culturas y las generaciones. Porque la
autoridad eclesistica no es la duea de los sacramentos. La autoridad en la iglesia es un servicio a las comunidades, que nunca se debe
ejercitar dominando a los fieles, sino promoviendo la vida de fe,
suscitando y animando la vida cristiana, y tambin protegiendo esa
vida de los posibles pelibros que la amenazan. Ahora bien, parece
bastante claro que es un serio peligro para la vida de fe el que sta se
tenga que expresar de un modo muy ajeno y ausente a la vida, es
decir, parece que es un peligro importante para los fieles el hecho de
que stos tengan que practicar unos rituales que no entienden o asistir
a unas ceremonias que no les dicen nada. Un ejemplo muy claro en
este sentido es lo que ha ocurrido en el lejano Oriente: el cristianismo
no ha penetrado en aquellos pueblos y sigue siendo un fenmeno
marginal en la cultura india, japonesa o china; y parece que lo va a
seguir siendo durante siglos, a no ser que ocurra un milagro portentoso, cosa que no es de esperar. Pero, en realidad, por qu no ha
penetrado el cristianismo en aquellas culturas? Sencillamente porque
ha sido y sigue siendo presentado con unos esquemas de pensamiento y con un aparato de ritos y ceremoniales que nada tienen que
ver con la manera espontnea y connatural de expresarse aquellas
gentes. La iglesia perdi su gran oportunidad en Oriente cuando los
misioneros jesutas del siglo XVII vieron la necesidad imperiosa de
respetar e incluso asumir los ritos chinos y malabares. Pero la intransigencia de Roma termin por imponerse y hombres eminentes, como
De Nobili y Ricci, tuvieron que sufrir las desagradables consecuencias
del centralismo romano. Pueblos enteros y culturas milenarias se
cerraron desde entonces a las posibilidades de una evangelizacin a
Reflexin
446
sistemtica
La eficacia de los sacramentos
447
68
gran escala . He ah las consecuencias de concebir los sacramentos

como ritos religiosos; y por cierto, como ritos necesariamente vinculados a una determinada cultura, en este caso la cultura occidental,
segn los esquemas y modelos que impone Roma hasta en sus ms
mnimos detalles.
Por otra parte, cuando se invoca el argumento de la unidad, para
justificar el hecho de que en el mundo entero se impongan unos
mismo rituales, se olvida que la sola unidad que puede invocarse es la
unidad en la fe, no la unidad en los ritos; y menos an la uniformidad
en todos y cada uno de los detalles de un ceremonial religioso.
Semejante uniformidad no se puede justificar a partir del nuevo
testamento o de la tradicin cristiana ms original, porque como es
bien sabido durante todo el primer milenio abund una gran variedad
de liturgias, de acuerdo con los diversos pueblos y culturas que haban
abrazado la fe cristiana.
6. La eficacia de los sacramentos

Al llegar a este punto, estamos tocando una de las cuestiones ms
delicadas y debatidas en la teologa sacramental de la iglesia. Porque
en este asunto, la mentalidad moderna ve dos objeciones muy serias: 1) ante todo, un atentado contra la personalidad humana,
porque la doctrina de la eficacia sacramental ex opere opralo suena a
magia y, por tanto, a un atentado contra la espontaneidad y creatividad personal; de ah que mucha gente no ve por qu se tiene que
someter al agua, al pan o al aceite, para que Dios se acerque al
hombre o el hombre se acerque a Dios; 2) pero, ms que nada, un
atentado contra la personalidad de Dios, porque se tiene la impresin
de que, en definitiva, la doctrina sacramenta] de la iglesia equivale a
afirmar que encadenamos a Dios y su soberana independencia a
ciertas cosas y ciertos gestos, a determinadas palabras o a simples
ceremoniales. Pero, entonces, es que vamos a someter a Dios a las
cosas y a los hombres? o es que vamos a poner nuestra fe, no en
Cristo salvador, sino en el agua, el pan, el vino y otras cosas por el
estilo?
Los reformadores protestantes del siglo XVI afrontaron esta
problemtica de tal manera que llegaron a afirmaciones que hoy nos
68. La bibliografa sobre el complejo problema de los ritos chinos, japoneses y
malabares es muy abundante. Para una introduccin en el problema, con buena orientacin bibliogrfica, vase el artculo de G. Rommerskirchen, Riti, questione dei, en
Enciclopedia cattolica X, 995-1005.
parecen sencillamente inadmisibles. Como es sabido, Lutero evolucion en sus ideas a este respecto: en sus sermones de 1518 y 1519,
considera el sacramento como un signo terico que indica la gracia
que recibimos por la fe, es decir, el sacramento es un signo exterior y
nada ms que eso; a partir de 1520, habla del sacramento como un
signo exterior al que acompaa una promesa de gracia y que es
realizado por mandato divino, lo que supone que, ya en este caso, se
atribuye alguna eficiencia al signo exterior. Por eso, aunque Lutero
rechaza la frmula ex opere opralo, en realidad se puede decir que
sigue la doctrina tradicional de la eficacia objetiva de los sacramentos,
al menos en cuanto que por la fuerza de la palabra de Dios (ex verbo
dicto) llevan en s mismos una promesa infalible de la accin de la
gracia divina en el creyente69. Por su parte, Zwinglio slo reconoce la
accin de Dios que se nos comunica por medio del Espritu; de ah
que el sacramento es solamente un signo externo por el que el hombre
da testimonio de su fe70. Por ltimo, Cal vino piensa que el sacramento es un smbolo externo mediante el cual el Seor nos comunica las
promesas de su benevolencia7!. No hay, por tanto, una efectividad
del sacramento en la conciencia y en la vida del creyente.
La teologa catlica sobre los sacramentos afirma que stos comunican o confieren la gracia de Dios a quien los recibe, con tal que no
ponga obstculo para ello, es decir, con tal que tenga intencin de
recibir el sacramento, lo que supone tener alguna fe, segn dicen los
telogos72. Por otra parte, como es sabido, el concilio de Trento
afirma que los sacramentos comunican la gracia ex opere operato7i.
69. Una excelente presentacin de sntesis del pensamiento de Lutero y su evolucin
sobre los sacramentos y su eficacia, en R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost
und West. 87-94. Un estudio ms completo en W. Schwab, Entwicklung und Gestalt der
Sakramentheologie bei Martin Luther, Bern 1977; Id., Lthers Ringen um das Sakrament:
Catholica 32 (1978) 93-113.
70. La posicin de Zwinglio, en cuanto a los sacramentos, es sin duda la ms radical
dentro de la teologa protestante del siglo XVI. Hasta el punto de que la misma palabra
sacramentum es rechazada por l, a no ser que fuese entendida en otro sentido, distinto del
que habitualmente se le concede: Vocem islam sacramentum magnopere cupiam germanisnunquamfuissereceptam, nisigermaneessetaccepta. H. Zwinglis, Smtliche Werkelll,
Leipzig 1905, 757. Una exposicin resumida de la doctrina de Zwinglio, en R. Hotz,
Sakramente im Wechselspiel wzischen Ost und West, 94-97; F. Blanke, Zwinglis Sakramentsanschauung: Theologische Bltter 10 (1931) 283-290.
71. Videtur autem mihi haec simplex el propria fore definitio, si dixerimus externum
esse symbolum quo benevolentiae erga nos suae promissionis conscientiis nostris Dominus
obsignat: loannis Calvini Opera selecta V, Mnchen 1926, 259. Cf. R. Hotz, o. c, 97-101;
W. Niesel, Die Theologie Calvins, Mnchen 1957, 220 s; . Ganoczy, Ecclesia ministrans.
Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bei Calvin, Freiburg-Basel-Wien 1968, 85 s.
72. As textualmente, por ejemplo M. Nicolau, Teologa del signo sacramental, 289.
73. DS 1608.
448
Reflexin
sistemtica
Para comprender el sentido de esta frmula, hay que tener en cuenta

dos cosas: en primer lugar, que se trata, antes que nada, de una
frmula cristolgica, es decir, se trata de una frmula con la que
originalmente se quiso explicar la eficacia de salvacin que tiene la
muerte de Jesucristo en la cruz74; en segundo lugar, la expresin opus
operatum se contrapone, desde sus orgenes, a la expresin opus
operantis15, y eso quiere decir que la frmula se refiere esencialmente
al lugar u origen de donde proviene la gracia: ese origen no est en la
obra o actuacin de las personas que realizan el sacramento (opus
operantis), sino en Jesucristo, que con su muerte en la cruz conquist
para los creyentes la gracia salvfica de Dios (opus operatum). Por
consiguiente, la frmula tiene un sentido negativo y un sentido
positivo: negativamente, quiere decir que la eficacia del sacramento
no procede del hombre; positivamente, quiere decir que esa eficacia
procede de la obra ralizada por Cristo, es decir, de la muerte de
Cristo76. Por lo tanto, la frmula no quiere decir que la accin del
hombre es una cosa sin importancia. Tampoco quiere decir que el rito
es lo que causa la gracia, aun cuando eso se diga en el sentido de que el
rito es la causa instrumental de esa gracia77. Y tampoco quiere decir,
estrictamente hablando, que la gracia est asegurada y garantizada
para todo el que realiza el rito, ya que el rito es realizado siempre por
el hombre, y entonces se vendra a decir prcticamente que la gracia se
comunica ex opere operantis, es decir, por la obra que realizan el
ministro del sacramento y el sujeto que recibe ese sacramento. En
consecuencia, la frmula no quiere decir que la gracia se comunica
74. Cf. O. Seramelroth: LTK 7. 1184; R. Schulte, Los sacramentos de la iglesia como
desmembracin del sacramento radical, en Mysterium saiutis IV/2, 151; R. Hotz, Soleramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, 75.
75. As en Pedro de Poitiers, discpulo de Pedro Lombardo: Moretur baptizans
baptizatione, ut baptizatio dicitur actio lius qui baptizat, quae est aliud opus quam
baptismus, qua est opus operans, sed baptismus est opus operatum, si ha liceat loqui: Sent. I,
5, 6: ML 211, 1235. Con el papa Inocencio III, la contraposicin adquiere ms relieve y
queda fijada en el sentido que tendr ms tarde: Quamvis opus operans aliquando sit
immundum, semper lamen opus operatum est mundum: De Sanct. altaris Mysterio I, 3, 5:
ML 217, 843. Cf. O. Semmelroth: LKT 7, 1184-1185; H. Hotz, o. c, 75-76; R. Schulte, o.
c, 151-152.
76. Cf. O. Semmelroth: LTK 7, 1184-1186.
77. La idea de causa instrumental est expresamente afirmada en el concilio de
Trento, al referirse a la accin del bautismo en la justificacin (DS 1529). Pero conviene
tener en cuenta que, ya en Toms, la instrumentalidad dice relacin expresa a la
significatividad, es decir, el sacramento es instrumento precisamente en cuanto que
significa: et secundum hoc est conveniens instrumentum, quia sacramenta significando
causant: De verit. q. 27, a. 4 ad 13. Por lo tanto, la causalidad instrumental es una manera
de expresar la efectividad propia del signo. No se trata de que el sacramento es signo
porque es causa de la gracia, sino al contrario: se le puede llamar causa, en cierto
sentido, porque es signo de la gracia.
449
por la causalidad o efectividad que tiene el rito en s o por s, sino que

quiere decir simplemente que la gracia se comunica por la efectividad
que tiene la obra salvfica de Cristo.
Ahora bien, a partir de esta explicacin se comprende perfectamente en qu sentido es vlido afirmar que el sacramento comunica la
gracia o aumenta la gracia en quien lo recibe. Segn hemos podido
ver ampliamente, el sacramento es un smbolo, mediante el cual el
creyente expresa su experiencia o sus experiencias de fe. Y aqu es
donde est el punto capital para comprender correctamente lo que es
el sacramento. Porque el smbolo tiene la virtualidad, no slo de
expresar la experiencia, sino tambin de aumentar e intensificar esa
misma experiencia. Si una persona besa a otra persona, no slo le
expresa su cario, sino que adems intensifica ese mismo cario. Por
eso, se puede decir que si, en la celebracin sacramental, el creyente
expresa su experiencia de fe, de esperanza o de amor, esa celebracin
intensifica esa experiencia y la aumenta. Y entonces, lo que en
realidad ocurre es que se acrecienta en el creyente la fe, la esperanza o
el amor. El sacramento, por lo tanto, no es un gesto ritual, ajeno a la
experiencia cristiana que vive el creyente, sino que brota de esa
experiencia y revierte sobre ella para potenciarla o enriquecerla.
Por otra parte, al explicar de esta manera la efectividad del
sacramento, no se niega ni la necesidad de la intervencin divina en la
comunicacin de la gracia, ni la libertad de Dios que nunca puede
estar encadenado al hombre. No se niega la necesidad de la intervencin divina, porque es Dios, mediante su gracia, quien suscita la
experiencia cristiana en el hombre, es decir la gracia de Dios acta en
la persona, no a travs del instrumento material que es el rito, sino a
travs de la experiencia humana y cristiana que vive el creyente. Por
otra parte, no se niega tampoco la libertad de Dios, porque precisamente de esta manera no queda Dios prcticamente encadenado a
que un hombre quiera o no quiera realizar un determinado rito. El
hombre puede ejecutar un rito o mil ritos con toda la exactitud que se
quiera, pero si la gracia de Dios no suscita y estimula la experiencia
que se debe expresar simblicamente en el sacramento, el rito o los
ritos, por s solos, no tienen ningn poder mgico para santificar
automticamente a las personas.
Por lo dems, aqu se debe recordar que la experiencia, de la que
venimos hablando, no se debe confundir con un determinado sentimiento, con una emocin o con cualquier forma de vivencias internas
que tenga o pueda tener el sujeto. La experiencia es la realidad hecha
vida en el sujeto: es la realidad de la fe cristiana, la realidad de la
esperanza o del amor, que se hacen vida en la persona. Cuando una
persona vive esas realidades, tiene la experiencia en cuestin, por ms
450
Reflexin sistemtica
que en un determinado momento se sienta ms o menos insensible o

carente de estmulos emocionales.
Es verdad que al plantear las cosas de esta manera, se tiene la
impresin de que el sacramento no es una cosa tan segura, tan
automtica y tan indefectible como cuando se dice que el rito es eficaz
por s mismo. Pero, en realidad, no es un engao mayor ese presunto
automatismo de los ritos sacramentales? Porque de sobra sabemos
que hay personas muy religiosas, que se pasan la vida recibiendo
sacramentos, por ejemplo confesando y comulgando con una notable
constancia, pero al cabo de muchos aos resulta que dan muestras
abundantes de tener tan poca fe o tan poca caridad como al principio.
Y entonces, se puede asegurar que en esas personas ha estado
aumentando la gracia divina constantemente, cuando el hecho es que
eso no se nota por ninguna parte? Hasta ahora, que sepamos, la
teologa no ha dado una respuesta satisfactoria a esta cuestin.
Porque la doctrina sobre la eficacia de los sacramentos se haba
planteado de tal manera que no quedaba ms remedio que decir una
de estas dos cosas: o que no es verdad eso de la eficacia sacramental, o
que la gracia se almacena en el alma sin que eso tenga que notarse en
la vida del sujeto. Pero, entonces, qu gracia es sa y para qu sirve?
Los telogos dicen, y con razn, que la gracia divina santifica al
hombre. Pero, es que se puede pensar en una santificacin progresiva
y creciente que, sin embargo, no se nota por ninguna parte en la vida y
en los comportamientos del sujeto? He ah por qu, entre otras
razones, parece ms coherente hablar de la eficacia sacramental, no
ya en trminos de un automatismo del rito, sino a partir de las
experiencias reales y concretas que vive el sujeto.
7. El carcter sacramental
Segn la conocida afirmacin del concilio de Trento, hay tres
sacramentos que imprimen carcter: el bautismo, la confirmacin y el
orden 78 . Esta cuestin es importante, sobre todo por lo que respecta
al sacramento del orden. Porque, desde el siglo XII hasta nuestros
das, se ha aceptado comunmente entre los telogos la idea de que ese
sacramento consiste en el carcter, del que arrancan los poderes
sagrados que tiene el sacerdote79. Pero como el carcter es imborra78. DS 1609.
79. La definicin que propone Pedro Lombardo, cuando explica en qu consiste el
sacramento del orden, es clara y terminante: Character igitur spiritualis, ubi fit promotio
potestatis, ordo vel gradus vocatur: Sent. IV, d. 24, c. 13 (ed. Quaracci) 1916, 902. En el
mismo sentido Alberto Magno, en el De Sacram. VIII, q. 1, (ed. Westfal.) 1958, 135-136.
Estas ideas son ms expresamente desarrolladas por Toms, para quien el sacramento del
El carcter
sacramental
451
ble, es decir se trata de una seal o marca que configura al sacerdote

para siempre, de ah se ha concluido que el orden es un sacramento
irrevocable: sacerdos in aeternum, el ordenado es y ser sacerdote por
los siglos de los siglos, aunque traicione su vocacin y su ministerio,
aunque sea reducido al estado laical por la autoridad competente. Por
eso, los moralistas y los telogos dogmticos han dicho tradicionalmente que un sacerdote secularizado puede dar la absolucin sacramental a un pecador moribundo que no encuentra otro confesor que
le perdone sus culpas; como tambin se ha dicho que un sacerdote
secularizado puede consagrar vlidamente la eucarista, por ms que
eso no sea lcito segn la normativa eclesistica vigente.
Estando as las cosas, conviene aclarar, ante todo, que en el nuevo
testamento no existe una argumentacin concluyente en virtud de la
cual quede demostrada la existencia del carcter sacramental. Es
verdad que Pablo afirma, en algunos textos, que el cristiano es
marcado por Dios con un sello (sfragis) (Rom 4,11; 2 Cor 1,22; Ef 1,
13; 4, 30). Pero lo que est por demostrar es que en esos textos se trate
de una realidad asociada a un sacramento, sobre todo si tenemos en
cuenta que, a veces, el mismo Pablo habla del sello en un sentido
que nada tiene que ver con lo sacramental (cf. 1 Cor 9, 2) 80 . Y, en
todo caso, no parece que haya texto alguno que relacione el sello
con el sacramento del orden.
Por otra parte, hasta el siglo XII, por lo menos, lo que hoy
llamamos el sacramento del orden era considerado como un oficio,
del que eran apartados los clrigos cuando se pensaba que eran
indignos. La legislacin eclesistica era terminante en este sentido81.
orden es esencialmente el carcter y, por otra parte, el carcter es esencialmente la
potestad que se confiere al ordenado: Unde relinquitur quod ipse character interior sit
essentialiter et principaliter ipsum sacramentum ordinis: SmTh III, q. 34, a. 2 ad 1. Et ideo
character, qui est spiritualispotestas, in definitione ordinisponitur: SmTh III, q. 34, a. 2 ad
2. Cf. J. Espeja, Estructura del sacerdocio segn los caracteres sacramentales, en El
sacerdocio de Cristo y los diversos grados de su participacin en la iglesia, Madrid 1969,
273-294.
80. Cf. G. Fitzer, en TWNT VII, 948-950.
81. Los concilios se pronunciaron constantemente sobre este asunto. As, en los
concilios galos: Arles (ao 314) c. 21. CC 148, 13; Colonia (ao 346) n. 4. CC 148, 27-28;
n. 5,6,7. CC 148,28; Valence (ao 374) c. 4. CC 148,40; Turin (ao 398) c. 3. CC 148, 56;
Orange (ao 441) c. 15. CC 148, 82; c. 22. CC 148, 84; Arles (ao 442-506) c. 14. CC 148,
117;c. 15. CC 148,117;c.41. CC 148,122; c. 44. CC 148,123; Statutaecclesiae Antiqua,c.
34. CC 148, 172; c. 43. CC 148, 173; c. 44. CC 148, 173; c. 72. CC 148; c. 73. CC 148, 178;
Orlens (ao 511) c. 9. CC 148 A, 7; Epaone (ao 517) c. 4. CC 148 A, 25; c. 22. CC 148 A,
29-30; Marseille (ao 533) Epist. 111 del papa Juan II. CC 148 A, 89; 90; 93; Orlens (ao
533) c. 8. CC 148 A, 100; c. 9. CC 148 A, 100; Orlens (ao 538) c. 2. CC 148 A, 115; c. 6.
CC 148 A, 116; c. 7. CC 148 A, 117; c. 8. CC 148 A, 117; Orlens (ao 541) c. 10. CC 148
A, 134; c. 17. CC 148 A, 136; Orlens (ao 549) c. 3. CC 148 A, 149; c. 4 CC 148 A, 149; c.
452
Reflexin
sistemtica
Y es importante advertir que eso se haca aun cuando se trataba de

obispos82. Por lo dems, los que eran expulsados del oficio pasaban
sencillamente a ser seglares83. Es decir, durante ms de diez siglos no
5. CC 148 A, 150; c. 11. CC 148 A, 152; c. 18. CC 148 A, 155; Aspasi (ao 551) c. 2. CC
148 A, 163; Arles (ao 554) c. 4. CC 148 A, 171; c. 7. CC 148 A, 172; Turn (ao 567) c.
20. CC 148 A, 148; Macn (ao 581-583) c. 10. CC 148 A, 225; c. 11. CC 148 A, 225; Lyon
(ao 583) c. 1. CC 148 A, 232; Macn (ao 585) c. 6. CC 148 A, 241; Narbonner (ao 589)
c. 3. CC 148 A, 254; c. 8. CC 148 A, 255; Clichy (ao 626-627) c. 25. CC 148 A, 296; c. 28.
CC 148 A, 296; Chalon-Sursaone (ao 647-653) c. 16. CC 148 A, 306; St. Jean de Losne
(ao 673-675) c. 10. CC 148 A, 316; tambin en los concilios africanos: Cartago (ao 345348) c. C. CC 149, 5; c. 5. CC 149, 6; c. 14. CC 149, 10; Hipone (ao 393) c. 3. CC 149, 21;
Caones in causa Apiarii, c. 25. CC 149,108-109; Regulae ecclesiae carthaginensis excepta,
c. 70. CC 149, 201; Fenandi breviarii caones, c. 118. CC 149, 397; tambin en los
concilios visigticos e hispano-romanos: Toledo (ao 397-400) c. 4. CV, 21; Tarragona
(ao 516) c. 2. CV, 35; c. 9. CV, 37; Lrida (ao 546) c. 5. CV, 57; c. 15. CV, 59; Braga
(ao 572) c. 10. CV, 85; c. 12. CV, 89; c. 24. CV, 93; c. 28. CV, 94; c. 34. CV, 96; c. 39. CV,
97; c. 63. CV, 101; Narbona (ao 589) c. 8. CV, 148; Zaragoza (ao 592) c. 1. CV, 154;
Sevilla (ao 614) c. 3. CV, 165; c. 5. CV, 166; Toledo (ao 633) c. 28. CV, 202-203; c. 29.
CV, 203; c. 45. CV, 207; Toledo (ao 638) c. 4. CV, 237; Toledo (ao 646) c. 1. CV, 250;
Toledo (ao 653) c. 4. CV, CV, 278; c. 7. CV, 281; Toledo (ao 675) c. 5. CV, 359; c. 6.
CV, 360; c. 13. CV, 365; Toledo (ao 694) c. 4. CV, 531; c. 5. CV, 532; igualmente en los
concilios medievales posteriores, por ejemplo: Roma (ao 1074) c. 5; Mansi 20, 408;
Roma (ao 1078) c. 3: Mansi 20, 509; c. 11. Mansi 20, 510; hasta el punto de que hubo que
prohibir las reordenaciones y prescribir la estabilidad en el ministerio, por ejemplo en el
concilio de Roma (ao 904) c. 5: Mansi 18, 224; y tambin se encuentra este tipo de
legislacin en los concilios ecumnicos y ms tarde en los generles de la baja edad media:
Nicea (ao 325) c. 17. COD, 14; Calcedonia (ao 451) c. 2. COD, 88; c. 10. COD, 92; c.
29. COD, 101; Nicea (ao 787) c. 5. COD, 143; c. 10. COD, 146-147; c. 18. COD, 152;
Constantinopla (ao 869-870) c. 23. COD, 183; c. 24. COD, 184; Letran (ao 1123) c. 3.
COD, 190; Letran (ao 1139) c. 1. COD, 197; c. 19. COD, 201; Letran (ao 1179) c. 3.
COD, 212; c. 11. COD, 217; c. 12. COD, 218; c. 13. COD, 218; c. 15. COD, 219; c. 25.
COD, 223; c. 27. COD, 225. Por lo dems, es claro que en aquellos concilios no se
planteaba el hecho de la estabilidad en el ordo como se plantea en nuestros das.
82. Los ejemplos abundan en este sentido, as: conc. de Valence (ao 374) c. 4. CC
148, 40; Orlens (ao 538) c. 2. CC 148 A, 115; Orlens (ao 541) c. 10. CC 148 A, 134;
Orlens (ao 549) c. 3. CC 148 A, 149; Macn (ao 581-583) c. 11. CC 148 A, 225; Toledo
(ao 633) c. 28. CV, 202-203; Roma (ao 904) c. 5. Mansi 18,224; Calcedonia (ao 451) c.
29. COD, 101; Letran (ao 1139) c. 19. COD, 201; Letran (ao 1179) c. 3. COD, 212. Pero
ya, bastante antes de toda esta legislacin conciliar, sabemos que en el siglo tercero era
una praxis establecida en las iglesias el deponer a los obispos, que as dejaban de serlo,
cosa que podan hacer las comunidades. El hecho ms conocido, en este sentido, es el de
los obispos de Len, Astorga y Mrida, en tiempos de S. Cipriano: Epist. 67, d: CSEL 3/2,
737-738, en general toda esta carta trata expresamente este punto.
83. La expresin que se utilizaba en estos casos lo indica claramente: laica communicatio, es decir los que eran privados del oficio, eran admitidos en la comunidad como
seglares. As aparece ya en la carta citada de Cipriano: si sibi vel laico communicare
contingeret. Epist. 67, 6: CSEL 3/2, 740, 16-17. Lo mismo aparece en la legislacin
conciliar, por ejemplo en el conc. de Colonia (ao 346): qui nec laicam debet communicationem accipere. c. 2. CC 148,27. Sobre este asunto, debe consultarse W. Elert, Abendmahl
und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptschlich des Ostens, Berln 1954, 131141.
El carcter
sacramental
453
se ha pensado en la iglesia que la ordenacin imprima un determinado

carcter imborrable. Y menos an se pens, durante aquellos siglos,
que el ordenado de clrigo tuviera que vivir como clrigo toda su vida.
A partir de Pedro Lombardo se generaliza paulatinamente la idea de
que el sacramento del orden est esencialmente vinculado al carcter
imborrable que se imprime con la ordenacin. Enseguida vamos a ver
en qu sentido se puede admitir este planteamiento.
En la antigedad, se habl frecuentemente del sello (sfragis) en
relacin con la vida cristiana: a veces, para referirse a cosas que no
dicen relacin directa con lo sacramental, como por ejemplo cuando
se hablaba de la cruz como sello o seal de los cristianos; otras veces,
para indicar el rito mismo de la iniciacin cristiana o tambin la seal
que Dios imprime en el alma de los cristianos84. Incluso se sabe que
cuando Agustn habla del sello o carcter que imprime el bautismo, se
refiere solamente a una metfora, es decir, no se trata de una realidad
que se produce en el lma del cristiano, sino simplemente de una
comparacin85. Por otra parte, en los grandes telogos del siglo XIII
no se lleg a un acuerdo cuando se trat de explicar la naturaleza del
carcter, pues mientras que para algunos consiste en una mera
disposicin para la gracia (Guillermo de Auxerre, Alberto
Magno, Buenaventura), para otros se tratara ms bien de una
configuracin con Cristo (Alejandro de Ales), y para Toms de
Aquino y su escuela es un poder de orden cultual86. Sin olvidar
que hubo autores, como Escoto87 y ms tarde Gabriel Biel88 y
84. Cf. para este punto el excelente estudio de J. Galot, La nature du caraclre
sacramentel, Bruxelles 1956, 28-29.
85. Cf. J. Galot, o. c, 39-41.
86. Puede verse ampliamente analizada cada una de estas tendencias en la obra de J.
Galot, o. c, 63-79; 147-170; 171-195.
87. En realidad, Escoto admite la existencia del carcter slo por la autoridad del
papa Inocencio III: Propter dictum eius (Inocencio) tantum hoc teneo: Reprtala Parisiensia XI, P. II, 611, citado por J. Galot, o. c, 209, n. 3.
88. El gran telogo de finales del siglo XV llega a la conclusin de que ni se
demuestra la existencia del carcter por una razn necesaria, ni hay una autoridad
evidente para probarlo: nec ratio necessaria demonstrat nec evidens auctoritas probat:
Collectorium circo quatluor libros Sententiarum IV, d. 6, q. 2, concl. 1, W. Werbeck y U.
Hofmann (ed.) Tbingen 1975, IV/1, 253. Esto, sin embargo, no quiere decir que Gabriel
Biel niegue la existencia del carcter, ya que su existencia le parece una cosa probable: Per
rationes persuasivas et ecclesiae auctoritatem ostendi potesl probabiliter ponendum esse
characterem: o. c , IV, d. 6, q. 2, concl. 2. Por lo dems, es sabido que, a partir de Escoto,
existi una corriente teolgica que vena a reducir el carcter a un mnimum, en el sentido
de que el carcter sera una simple relatin. As, Hugo de Novocastro (cf. J. Galot, o. c,
213-214) y Durando de San Porciano, para quien el carcter no pasa de ser una pura
relacin de razn: Character non est aliqua natura absoluta sed est sola relatio rationis per
quam ex institutione velpactione divina deputatur aliquis ad sacras actiones: Sent. IV, d. VI
q. 1, Venetiis 1571, 299, citado por J. Galot, o. c., 216, n. 1. Tambin aparecen fuertes
454
Reflexin
sistemtica
Cayetano89 que negaron el origen bblico o de tradicin de la doctrina

sobre el carcter.
As las cosas, llegamos a la afirmacin doctrinal que hizo el
concilio de Trento sobre este asunto. Pero, en realidad, qu es lo que
el concilio quiso ensear? Para comprender la doctrina de Trento, hay
que tener en cuenta, ante todo, que importantes telogos anteriores al
concilio haban puesto en duda el origen revelado del carcter sacramental; y otros, como Durando, haban hecho matizaciones importantes en ese sentido90. Por otra parte, la teologa medieval no estaba
de acuerdo acerca de la naturaleza del carcter. Es decir, se admita
generalmente la existencia del carcter, pero se discuta su naturaleza.
Ahora bien, como hemos tenido ocasin de ver ampliamente en el captulo anterior, el concilio no quiso expresamente condenar o definir
teoras teolgicas que estuvieran en discusin entre los telogos catlicos. Por lo tanto, con estos datos en la mano, se puede ya presumir
que el concilio no pretendi dar una doctrina definitoria sobre la naturaleza del carcter. Pero, en realidad, fue eso lo que dijo el concilio?
Cuando en los debates con ciliares se empez a tratar el tema de
los sacramentos en general, se propuso una afirmacin de Lutero
segn la cual ningn sacramento imprime carcter. Por el texto que se
entreg al estudio de los telogos, se ve que Lutero negaba sencillamente la existencia del carcter sacramental, pero no se refera a
cuestiones ulteriores sobre la naturaleza o la esencia del carcter91.
Por otra parte, en la discusin de los telogos, durante los debates
dudas sobre la razn de ser del carcter en Guillermo de Occam y en Pedro d'Ailly cf. J.
Galot, o. c, 217-218), lo mismo que en Gerardo de Odn, para el que la fundamentacin
del carcter no est garantizada ni por la razn ni por la autoridad de los santos: non video
ipsam fulcitam nec ratione nec dictis nec auctoritatibus sanclorum: Sent., Paris Nat. lat.
3068, f. 19 ra, citado por J. Galot, o. c, 219-220, n. 3.
89. En sus comentarios a la Summa Theol. de S. Toms, dice Cayetano, a! abordar la
cuestin de la existencia del carcter sacramental: Adverte hic... quodsacramenta imprimere characterem ex Sacra Scriptura non habetur, sed ex Ecclesiae auctoritate, et non multum
antigua: ut patet ex sacris canonibus et priscis quaestionibus Patrum de reiteratione
baptismi; quae locum non habuissent si Ecclesia iam determinasset imprim in anima
cnaracterem per baptismum; quodlnnocentius III... determinavit: Sancti Thomae Aquinatis
Opera Omnia XII, Roma 1906, 31. Por lo tanto, est claro que para el mejor de los
comentaristas de S. Toms, la nica razn que existe para defender el carcter sacramental es la decisin de Inocencio III. Y es importante tener en cuenta que, lo mismo en el
caso de Gabriel Biel que en el de Cayetano, se trataba de autores de la mxima autoridad
entre los telogos catlicos de finales del siglo XV y comienzos del XVI, es decir pocos
aos antes de la celebracin del concilio de Trento.
90. Cf. lo dicho sobre Durando en la n. 88.
91. En la lista de errores, que se sometieron a estudio, a partir del da 17 de enero de
1547, dice as el n. 9: In nullo sacramentorum imprim characterem, sed rem fictitiam esse.
Lutherus de captiv. Babyl: Concedo ut characterem hunc Papa imprimat, ignorante Chrislo:
CT 5, 836, 23-24; el texto de Lutero en Werke. VI, 567.
El carcter
sacramental
455
conciliares, se advierte que no haba unanimidad entre ellos sobre este

asunto, ya que algunos pensaban que la doctrina de Lutero era
falsa92, mientras que otros pensaban que no se deba hablar de este
punto 93 . En general, se nota, a lo largo del debate, una tendencia a
insistir en la necesidad de pronunciarse en favor de la existencia del
carcter, por un motivo concreto: porque hay sacramentos que no se
pueden repetir, es decir, que slo se pueden administrar una sola vez
en la vida a cada sujeto94. Estando as las cosas, en el texto que se
propuso a los padres conciliares el 26 de febrero de 1547, aparece el
canon que luego fue aprobado, pero con una variante muy significativa, porque se dice que el carcter es una seal espiritual e imborrable,
y por esa razn esos sacramentos no se pueden repetir (ratione
cuius ea iterari non possunt)95. Pero en la redaccin definitiva se
suprimieron las palabras ratione cuius y se puso en su lugar la
expresin unde ea iterari non possunt. Este cambio se introdujo para
evitar la impresin de que el concilio quera definir una determinada
doctrina sobre la naturaleza del carcter.
Por consiguiente, para apreciar en su justo significado lo que quiso
ensear el concilio de Trento acerca del carcter sacramental, se debe
tener siempre presente que una cosa es la existencia de ese carcter; y
otra cosa es la naturaleza del mismo. El concilio afirm claramente lo
primero, pero no quiso expresamente pronunciarse por lo segundo. Por
lo tanto, lo nico que sabemos con seguridad es que hay tres sacramentos (bautismo, confirmacin y orden) que imprimen carcter. Y eso
quiere decir que esos tres sacramentos no se pueden recibir nada ms
que una vez en la vida. Todo lo que sea ir ms all de esa afirmacin
bsica, es entrar en el terreno de las conjeturas y las opiniones, que, por
muy venerables que sean, no vinculan la fe de los creyentes.
92. En realidad, la dispersin de opiniones, entre los telogos conciliares, fue notable.
Porque algunos consideraban la doctrina de Lutero como hertica: CT 5, 845, 2; 846, 19;
849,14-15; 855, 29-30; 860, 7. Pero haba quienes pensaban que era errnea: CT 5, 848, 1516. Y los que afirmaban que se trataba de una doctrina falsa: CT 5,849,34; 852,15; 854,30;
855, 7; 859, 16; 860, 31-32. E incluso hubo quien dijo que era una doctrina probabilior: CT
5, 851, 32-33; o que se poda admitir, pero cum declaratione: CT 5, 856, 21-22.
93. Por ejemplo, en CT 5, 988, 25.
94. En este sentido claramente: CT 5, 857, 9-10; 859, 16.
95. El artculo sobre el carcter se puso entre los que se deban completar mediante
alguna aclaracin o declaracin. CT 5, 865, 44 ss. El texto del 26 de febrero de 1547, en
CT 5, 984, 23-25. Por lo dems, la intencin de los telogos y obispos queda claramente
indicada, por ejemplo, en la intervencin del telogo Antonio Sols: Omnes theologi
characterem confitentur; sed discordant, quid sit et in quo sit, in quo etiam sunt gravissimi
doctores. Ideo neutra pars damnanda: CT 5, 858, 26-27. En el mismo sentido, Seripando:
CT 5, 963, 27-31; y el general de los carmelitas: CT 5, 969, 4-16. Es lo que exactamente
explica el famoso historiador del concilio S. Pallavicino, DeWstoria del concilio di Trento
II, Roma 1664, c. 5, 2, 25.
CONCLUSIN
1. Qu es un sacramento?
Los sacramentos cristianos son los smbolos fundamentales de
nuestra fe. Estos smbolos tienen su origen y su razn de ser en el
sacramento original que es Jess, el Mesas salvador y liberador de los
hombres. Y son la manifestacin del gran smbolo sacramental que es
la iglesia, la comunidad de los creyentes, que celebra y expresa as las
experiencias bsicas de su fe.
Esto quiere decir que los sacramentos no son simples ritos religiosos, que comunican automticamente la gracia de Dios a los hombres.
Eso quiere decir adems que los sacramentos no son meros signos
sagrados, que producen de un manera casi mgica unos determinados
efectos salvficos y santificantes. Y eso quiere decir tambin que los
sacramentos no son smbolos individuales, sino esencialmente comunitarios, es decir, no se trata de smbolos que brotan de los individuos
y estn destinados para los individuos, sino que son smbolos que
surgen de una comunidad y estn destinados para la comunidad.
Por consiguiente, un sacramento puede ser administrado segn
todos los requisitos que se exigen para su licitud y su validez, pero no
por eso es necesariamente un sacramento autntico, es decir, un
sacramento en el que la comunidad cristiana celebra y expresa simblicamente las experiencias fundamentales de su fe. Entre esas experiencias, ocupa un lugar eminente la experiencia de la libertad cristiana, que brota del amor a Dios y al prjimo y hace posible la
realizacin autntica de ese amor.
458
Conclusin
2. Por qu hay sacramentos?

Hay sacramentos porque la vida de fe comporta experiencias tan
hondas y decisivas que no pueden expresarse y comunicarse nada ms
que por medio de smbolos. De la misma manera que la relacin
humana y la vida afectiva no puede expresarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental que suministran las ideas y las palabras,
sino que necesita de la riqueza expresiva y de la fuerza de vida que
contienen los smbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de
amor, que caracteriza a la comunidad creyente, no puede expresarse y
comunicarse en toda su plenitud nada ms que por medio de smbolos. Y esos smbolos son nuestros sacramentos.
Por lo tanto, la razn de por qu hay sacramentos en la iglesia no
est en que existe una ley divina que as lo ha dispuesto; lo exige una
tradicin de rituales sagrados a la que no hay ms remedio que
someterse. Nada de eso da cuenta de por qu los cristinos celebramos
nuestros sacramentos. Cuando Jess se hizo bautizar, no estaba
imponiendo una ley a los creyentes. Y cuando celebr la cena con su
comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El
bautismo de Jess es el gesto simblico en el que expresa su destino,
de la misma manera que el bautismo de cada cristiano es el smbolo
que celebra y expresa el destino del hombre de fe, que se adhiere
mediante el seguimiento al destino del Mesas. Y en el mismo sentido,
la cena que celebr Jess con su comunidad de discpulos es el gesto
simblico que expresa la comunin de vida de los creyentes con Jess
y entre ellos mismos.
La iglesia es fiel a Jess cuando celebra, por la fuerza del Espritu,
los mismos gestos simblicos que realiz Jess: cuando se adhiere a su
destino y comulga con su vida, cuando perdona los pecados y libera a
los hombres de las fuerzas de esclavitud y de muerte que operan en la
sociedad, cuando sana las races, del mal y del sufrimiento que
oprimen a todos los crucificados de la tierra. Cuando todo eso no son
palabras, sino experiencias reales y concretas, vividas cada da en
cada comunidad de fe, entonces cada una de esas comunidades
expresa autnticamente tales experiencias mediante los smbolos fundamentales de nuestra fe a los que llamamos sacramentos.
3. Para qu son los sacramentos?
Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional.
Como es igualmente peligroso interpretar los smbolos de la relacin
humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso y segura-
Conclusin
459
mente tambin aberrante que una madre diga: yo quiero y beso a mi

hijo para que as mi hijo me quiera y me bese a m. Las grandes
experiencias de la vida y los smbolos que las expresan no se pueden
instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar tanto las experiencias como los smbolos. Desde el momento en que el amor se
utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta convertirse en burdo
egosmo. Y lo mismo ocurre con los smbolos fundamentales que
expresan y comunican el amor. Por eso, si decimos que los sacramentos son los smbolos fundamentales de nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales smbolos con un criterio utilitario y
funcional. De ah que preguntarse para qu son los sacramentos, es
una cosa que, en buena medida, ni siquiera tiene sentido.
Sin embargo, es importante esta ltima pregunta. Por una razn
que se comprende enseguida-, de hecho, los sacramentos son utilizados, como verdaderos instrumentos o causas instrumentales, como
los llam la teologa medieval. Segn esta manera de pensar, el
sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determinado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse.
Porque, segn la antigua teologa escolstica, el sacramento es causa
eficaz y, ms concretamente, causa instrumental de la gracia.
En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo ms
lgico del mundo. Porque as el sacramento aparece como el signo
eficaz de la relacin entre el hombre y Dios. Un signo, por tanto, de
que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al hombre, ya
que se trata de un signo dotado de eficacia indefectible.
Sin embargo, por poco que se piense en esa manera de entender la
funcionalidad de los sacramentos, enseguida se advierten los fallos
tan serios que comporta. En primer lugar, porque de esa forma se
incurre, casi inevitablemente, en una concepcin casi mgica del rito,
ya que eso equivale a concederle en la prctica una especie de eficacia
automtica, que funciona por s misma e independientemente de la
vida, del compromiso cristiano y de las experiencias reales que viven
los participantes. Por otra parte, al estar convencidos de que el
sacramento est dotado de esa eficacia automtica, las cosas se
orientan en la iglesia hacia un verdadero consumismo sacramental,
porque los sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es administrar y repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los
fieles, por su parte, se llegan a creer que cuantos ms sacramentos
reciban ms santos sern. De donde resulta que la actividad pastoral
de la iglesia y sus centros de inters se orientan con preferencia hacia
las prcticas religiosas, el esmero y la atencin a lo cultual y lo
sagrado, la sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se
460
Conclusin
descuida escandalosamente la atencin a las exigencias ticas y sociales que comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable
incoherencia de una iglesia que es ms religiosa que cristiana, ms
parecida a la institucin sacral con la que se enfrent Jess que a la
comunidad de discpulos que reuni el propio Jess.
Es verdad que en teora nadie va a conceder ms importancia a las
prcticas religiosas que a las exigencias ticas. Pero lo cierto es que en
la prctica eso ocurre de una manera asombrosa. Por una razn muy
sencilla: las prcticas religiosas resultan menos comprometidas y
menos arriesgadas que las exigencias ticas y sociales del evangelio. Y
adems las prcticas religiosas ejercen una especie de fascinacin
sobre los fieles que no se suele dar en el caso de los compromisos
sociales, civiles y hasta polticos. Es ms, muchas veces los compromisos de esta ndole no resultan del todo claros y transparentes y en
ocasiones parecen estar complicados con ideologas, estrategias y
tcticas que se pueden considerar como poco cristianas. Por el contraro, las prcticas religiosas dan casi siempre la impresin de ser lo
mejor y lo ms santo que un creyente puede practicar. Ahora bien,
estando as las cosas, no nos tiene que extraar que la iglesia oriente
su presencia en la sociedad de tal manera que, por salvaguardar y
asegurar sus prcticas sacramentales, se calle muchas veces ante los
atropellos y las injusticias que se cometen. Por ejemplo, ocurre con
frecuencia que en los pases dominados por dictaduras polticas, ya
sean de derechas o incluso de izquierdas, la autoridad eclesistica se
calla ante los atropellos que se cometen contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro que la autoridad se calla en esos
casos por la sencilla razn de que as se consigue que a la iglesia le
dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando
los sacramentos a la gente. En ese caso, los sacramentos tienen una
funcionalidad indirecta muy concreta: sirven para tranquilizar la
conciencia de los dirigentes eclesisticos y de los fieles en general, al
mismo tiempo que vienen a legitimar de hecho a los poderes constituidos.
Evidentemente, s pensamos en todo este asunto con una conciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos no
pueden tener la finalidad prctica y la funcionalidad concreta que
acabamos de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos
cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el
criterio que nos suministra la llamada causalidad instrumental de
los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde el
punto de vista que nos proporciona la teora de los ritos religiosos y
su eficacia casi mgica o automtica, tal como de hecho los entiende y
los recibe mucha gente.
Conclusin
461
Pero entonces, qu se debe responder a la tercera pregunta que

hemos planteado en esta conclusin de nuestro estudio? Digamos que
cuando el sacramento se comprende como smbolo que expresa y
comunica una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un
rito religioso para que as Dios le devuelva la gracia santificante, sino
que se trata de que el hombre de fe participa en la celebracin
simblica porque a ello se siente impulsado por su experiencia,
sabiendo que entonces esa experiencia no slo se expresa y se comunica, sino que adems se acrecienta, se intensifica y se hace ms fuerte.
Adems, sabiendo que se trata de una experiencia esencialmente
comunitaria, el sacramento tiene entonces la virtualidad de edificar a
la comunidad: la experiencia que los creyentes comparten y expresan
simblicamente tiene por s misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un mismo proyecto y as la comunidad se muestra
como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres
entre s y de los hombres con Dios. He ah la significacin ms
profunda de la iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los
sacramentos hacen a la iglesia.
Por ltimo, es decisivo destacar la funcin social y pblica que as
adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia de fe, se
puede decir con toda razn que la comunidad no se rene porque se
siente satisfecha en s misma, sino porque siente como cosa propia el
sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados de la tierra. Y
entonces el sacramento es la expresin simblica de un gran deseo y
de una verdadera pasin: el deseo y la pasin por una sociedad
distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros
hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni personas que se
ven privadas de sus derechos. Y as, los smbolos de la fe cristiana y
los smbolos de toda aspiracin humana vienen a tener una misteriosa
y profunda convergencia: la insolidaridad humana, se ha dicho muy
bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla
en los pobres su expresin simblica privilegiada como negativo de
cualquier forma de sacramentalidad. Su clamor es una exigencia de
solidaridad. Por el contrario, la solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la gran familia de los hijos del Padre), es
no slo sacramental, sino incluso se puede decir que es el princeps
analogatum, el punto de referencia modlico y ejemplar, de la sacramentalidad humana y de cualquier forma de expresin sacramental
entre cristianos l .
1.
V. Codina, Analoga sacramental: de la eucarista a la solidaridad: Et Ec 54 (1979) 355
SIGLAS Y ABREVIATURAS
AAS
AHMA
ASS
Ant
BJRL
BR
CBQ
CC
COD
CSEL
CT
CV
DAFC
DBSup
Div.Thom.
DS
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GCS
GL
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Acta Apostolicae Sedis (Roma 1909 s).

Analecta hymnica medii aevi (Leipzig 1886-1922).
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Antonianum (Roma 1926 s).
Bulletin of the John Rylands library (Manchester 1903 s).
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Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena
1866 s).
Concilium Tridentinum (Freiburg 1901 s).
Concilios visigticos e hispano-romanos (Barcelona-Madrid
1963).
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Divus Thornas (Freiburg 1914 s).
Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de
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464
LTK
LV
MANSI
MG
ML
MTZ
NTS
PO
RB
RHE
RechScRl
RGG
RPTK
RevScPhTh
RecScRel
RThAM
SC
Schol
TBL
TG
ThPh
ThZ
TLZ
TRE
TU
TWNT
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ZKT
ZTK
Lexikon fr Theologie und Kirche (Freiburg 1957-1965).
Lumire et Vie (Lyon 1951 s).
Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio (Firenze
1757-1798), continuada por L. Petit-J. B. Martin (Paris 18991927).
Patrologa Graeca (Paris 1857-1866).
Patrologa Latina (Paris 1878-1890).
Mnchener Theologische Zeitschrift (Mnchen 1950 s).
New Testament Studies (Cambridge-Washington 1954 s).
Patrologa Orientalis (Paris 1903 s).
Revue Biblique (Paris 1892 s).
Revue d'Histoire Ecclsiastique (Louvain 1900 s).
Recherches de Science Rligieuse (Paris 1910 s).
Die Religin in Geschichte und Gegenwart (Tbingen 1909 s).
Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche
(Leipzig 1896-1913).
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques (Paris
1907 s).
Recherches de Science Religiuse (Paris 1910 s).
Recherches de Theologie Ancienne et Mdivale (Louvain
1929 s).
Sources chrtiennes (Paris 1941 s).
Scholastik (Freiburg 1926-1965).
Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament (Wuppertal 1967 s).
Theologie und Glaube (Paderborn 1909 s).
Theologie und Philosophie (Freiburg 1966 s).
Theologische Zeitschrift (Basel 1945).
Theologische Literaturzeitung (Leipzig 1876-1944).
Theologische Realenzyklopdie (Berlin 1976 s).
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur (Leipzig-Berlin 1881 s).
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament (Stuttgart
1933 s)
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der alteren Kirche (Giessen 1900 s; Berlin 1934 s).
Zeitschrift fr katholische Theologie (Wien 1876 s).
Zeitschrift fr Theologie und Kirche (Tbingen 1891 s).
NDICE GENERAL
Introduccin
1.
LA CRISIS DE LA PRCTICA RELIGIOSA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
2.
JESS Y LA PRCTICA RELIGIOSA ESTABLECIDA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
3.
El hecho
Significacin fundamental de los sacramentos
El problema de fondo
La persistencia de lo religioso
La violencia de lo religioso
La manipulacin de lo religioso
Conclusin
Delimitacin de lo sagrado
Las experiencias que suscita lo sagrado
Jess y lo sagrado: el problema
Jess y el espacio sagrado (el templo)
Jess y el tiempo sagrado (el sbado)
Jess y la persona sagrada (el sacerdote)
Conclusin
LA IGLESIA PRIMITIVA Y LA PRCTICA RELIGIOSA
1. Qu entendemos por prctica religiosa?

2. La iglesia primitiva y la religin
3. Los indicios de una interpretacin sagrada en el nuevi i
tamento
4. El rechazo de lo sagrado
5. La oposicin al culto ritual
6. El rechazo del culto ritual
7. La regresin hacia la sacralidad superada
9
11
11
12
14
15
17
21
24
26
29
31
31
34
36
37
52
59
77
8l
81
8l
86
87
9o
94
IO5
ndice general
466
4.
EL CULTO CRISTIANO: MENSAJE Y CELEBRACIN
1. No somos una organizacin de servicios sociales

2. Las tareas de la iglesia primitiva
3. Elementos indispensables de la celebracin: palabra y sacramento
4. Palabra y mensaje
5. Mensaje y conversin
6. Conversin y audacia
7. El nico culto aceptable
8. El nico culto coherente
9. El fracaso de la iglesia
5.
RITO, MAGIA Y SACRAMENTO
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
6.
El rito es lo que manda

Rito y magia
Jess no fue un mago
Conclusin
Los SMBOLOS DE LA FE
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
Signos que no significan

El problema de la terminologa
Qu es un signo?
Qu es un smbolo?
Smbolo y metfora
Las caractersticas del smbolo
Smbolo y realidad
La vida compartida
Los sacramentos son smbolos
Conclusiones
467
ndice general
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
113
113
114
117
124
127
130
133
135
137
141
141
144
146
150
153
156
162
8.
165
165
168
161
171
174
176
179
181
183
187
189
192
197
201
204
212
214
9.

La ley es una maldicin
La misin liberadora de Cristo
Libertad total
La ley contra el Espritu
Libertad por el evangelio
La ley como fuente de hostilidad y de divisin
Un balance negativo
De qu ley se trata?
Cuestin doctrinal o problema prctico?
La normativa eclesistica
El discernimiento cristiano
Smbolos de libertad
258
251
253
255
257
258
261
263
265
267
272
279
281
289
295
308
311
LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE LOS SACRAMENTOS
315
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
315
320
326
333
341
343
352
355
356
375
401

Errores o herejas?
La profesin de fe tridentina
Inocencio III
Conclusin
REFLEXIN SISTEMTICA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
407
Religin y revelacin
La celebracin
Cristo, sacramento original
El carcter sacramental
407
419
431
435
440
445
450
CONCLUSIN
7.
SMBOLOS DE LIBERTAD
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Los smbolos perdidos

La estrategia de la institucin
Los profetas fracasados
El precio de la ley
La experiencia cristiana esencial
El ms sutil de todos los pecados
La ley da frutos de muerte
El Mesas es el fin de la ley
221
221
223
226
229
231
236
239
242
244
246
1. Qu es un sacramento?
2. Por qu hay sacramentos?
3. Para qu son los sacramentos?
457
!"!!!!!!!!
457
458
458
463

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JOS MARA CASTILLO

JOS MARA CASTILLO

EDICIONES SIGEME-SALAMANCA, 1981

A Margot, Nani, Joaqun, Seke y Sinfo,

Ediciones Sigeme, 1981

1. La crisis de la prctica religiosa

2. Jess y la prctica religiosa establecida

La iglesia primitiva y la prctica religiosa

El culto cristiano: mensaje y celebracin

5. Rito, magia y sacramento

8. La doctrina del magisterio sobre los sacramentos

Este libro pretende responder a tres preguntas elementales: qu es

definitivamente liquidadas. Ya nadie se atrevera a escribir ni dos

La crisis de la prctica religiosa

fundamentalmente diversas, de entender y de vivir la fe. Y mucha

puede existir sin alguna idea de lo divino, de la misma manera que

La crisis de la prctica religiosa

quiere decir que la vida cristiana y por tanto la iglesia se renovar

mejor cuando hablemos de la estructura y de la funcin propia de los

En todo este asunto es decisivo comprender que la prctica

Hace algunos aos, concretamente en la dcada de los 60, se habl

3. A. M. Greeley, Concilium 81 (1973) 5.

La crisis de la prctica religiosa

El hecho es que las creencias religiosas y la prctica religiosa, en su

Cf. sobre este punto, J. Wach, o. c, 39-43.

La crisis de la prctica religiosa

Porque, qu duda cabe que Jess fue un hombre profundamente

Pero conviene precisar ms esta distincin entre el trmino y las

14. De veritate q. 14, a. 8, ad. 5; ST II-II, q.l, a. 2, ad. 2.

La crisis de la prctica religiosa

A la vista de lo dicho, hay que tener siempre muy presente que,

La crisis de la prctica religiosa

surge en la conciencia en caso de omisin; 2) en la exclusin total de

La crisis de la prctica religiosa

que el acto religioso es increblemente ms complejo. Como sabemos

Y ms reciente an, tenemos los casos de guerra de el Lbano,

34. G. van der Leeuw, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 38.

La crisis de la prctica religiosa

Lo que interesa escrupulosamente es que el rito y las palabras que lo

vinculacin se inicia a partir del siglo IV y alcanza sus expresiones

Se daban, pues, conjuntamente, la tendencia a la sacralizacin de la

La crisis de la prctica religiosa

deban aceptar su triste suerte con resignacin y con la esperanza

que ha sido palpado por no pocos prrocos cuando, por ejemplo, se

La crisis de la prctica religiosa

Se trata, por fin, de la sospecha que se refiere a la manipulacin de

En la prctica religiosa establecida en la iglesia, los sacramentos se

Jess y la prctica religiosa establecida

cualidad que separa y pone aparte a un espacio (el templo), a un

Cuando empleamos smbolos (verbales o no verbales) para distinguir

1. M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, Madrid 1973, 18.

Jess y la prctica religiosa establecida

Las experiencias que suscita lo sagrado

oficialmente como realidades sagradas. Lo que de verdad interesa

Pero al mismo tiempo, lo sagrado (y por eso, lo ritual)

2. Las experiencias que suscita lo sagrado

R. Otto, Lo santo, 53.

5. Para un estudio elemental de concepto de alienacin, cf. C. Gurmendez, El secreto

Jess y la prctica religiosa establecida

Jess y el espacio sagrado

encontrar personas que son fanticamente religiosas, pero al mismo

3. Jess y lo sagrado: el problema

4. Jess y el espacio sagrado (el templo)