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Dentro de este proceso expansivo del culto, los centros3 han venido
adquiriendo una mayor especificidad en cuanto a las formas de concebir y
practicar el espiritismo marialioncero -vale decir, la creencia en espritus o
seres desencarnados con quienes se puede establecer comunicacin
mediante el ritual de trance o posesin-. Aun cuando persisten varios
elementos que le otorgan cierta unidad y coherencia al culto -como, por
ejemplo, la incontestable ascendencia de Mara Lionza4 o la primaca de
algunas cortes de espritus como la india-, parece innegable que las creencias
y prcticas rituales han sido objeto de transformaciones y reajustes en el seno
de los centros que actualmente operan. De hecho, las escisiones y fracturas
que se erigen entre los incontables grupos de creyentes no han permitido la
maduracin de una dirigencia que represente, aunque sea de manera parcial,
a los seguidores y practicantes del espiritismo.
En el marco del presente artculo intentaremos analizar la interaccin
que establecen entre s las diversas organizaciones de culto y, tambin, las
formas en que los adeptos interpretan y confrontan el contexto sociopoltico
actual. Las reflexiones que aqu desarrollamos tienen como sustrato fundamental nuestra investigacin de campo en la Montaa de Sorte que,
tratndose del principal y ms antiguo sitio de peregrinacin a nivel nacional,
permite una aproximacin sustantiva a las diversas modalidades de
espiritismo que realizan las organizaciones de culto; especialmente durante
celebraciones de particular significacin para los adeptos como el 12 de
Octubre, Da de la Raza5.
En este sentido, el trabajo de campo en Sorte tuvo como perodo central
de anlisis el mes de octubre de 1998 y 1999. El hecho de haber concentrado
nuestro estudio en estos dos aos, lejos de representar una seleccin fortuita,
respondi a los propios acontecimientos que experimentaba el pas.
Recurdese que en 1998 Venezuela se encontraba a las puertas de un proceso
electoral que rompa hasta cierto punto con el liderazgo poltico de los
partidos que, a lo largo de cuatro dcadas, haban monopolizado la jefatura
del Estado: Accin Democrtica y Copei. La desafiante postulacin del
comandante Hugo Rafael Chvez Fras -lder ms representativo de la
intentona golpista realizada el 4 de febrero de 1992 contra el gobierno de
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Trmino con el que se designan las organizaciones formadas por los adeptos. Los centros
suelen funcionar en viviendas particulares -generalmente las pertenecientes a los fundadores y
lderes- donde son recibidos adeptos y pacientes con las ms variadas afecciones.
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Es pertinente aclarar que, de acuerdo con las tendencias actuales, Mara Lionza posee
cada vez menos vigencia en las prcticas rituales: La Reina se sita, ms bien, en una especie
de periferia espiritual. No obstante, esta figura contina siendo una referencia indispensable que
permite a los adeptos definir el tipo de espiritismo que realizan, otorgndole, adems, un carcter
autctono.
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La figuracin de esta fecha como una de las ms trascendentes dentro del calendario ritual
marialioncero se debe, en gran parte, a la importancia que le otorg la reconocida sacerdotisa
Beatriz Veit-Tan, quien realiz notables esfuerzos para instituirla como celebracin especial del
culto durante los aos 60.
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los fieles de otras caravanas, son venerados hoy da por sus compaeros. Este
conjunto de elementos deja entrever una marcada tendencia hacia la diferenciacin del complejo Mara Lionza y, en suma, un fortalecimiento continuo de
la singularidad y autonoma de las organizaciones cultuales.
Lejos de ser un fenmeno reciente, la individualizacin del culto ya posee
sus primeras referencias en las investigaciones desarrolladas por Jacqueline
Clarac (1970) y Angelina Pollak-Eltz (1972). En ausencia de normativas
rgidas y de mecanismos reguladores comnmente compartidos, los centros se
propagan rpidamente instaurando modalidades especficas de prctica.
Dentro de este contexto, los dirigentes aparecen, por lo general, como los
elegidos de los espritus, llamados a establecer tales organizaciones bajo
condiciones precisas. Aunque difcilmente se admiten las motivaciones de
orden terrenal que subyacen a la formacin de los centros, los lderes son
quienes suelen definir los cdigos fundantes: desde el nombre de la organizacin, pasando por las normas de ingreso y permanencia, hasta el tipo de
jerarquas y los estilos de posesin (cf. Fernndez, 2000). As tambin, sus
inclinaciones y preferencias determinan en buena medida la asimilacin de
concepciones y prcticas provenientes de otros sistemas religiosos tales como
la Santera o la Umbanda, por slo citar algunos (cf. Barreto, 1998; Clarac,
1970; Pollak-Eltz, 1994).
De esta forma, aunque el culto exhiba en su conjunto un carcter flexible
y aglutinante (Clarac, 1970) -vale decir, una extraordinaria capacidad para
absorber, reelaborar y asimilar elementos de otras creencias-, los centros se
presentan ms bien como unidades que conservan un campo de saber y un
rgimen disciplinario particular que, amn de ajustarse a la iniciativa y
experiencia de sus dirigentes, deben ser ratificados con todo rigor por sus
integrantes. La implementacin de sesiones para la supervisin y chequeo de
los practicantes (especialmente los iniciados), la imposicin de castigos y
sanciones sobre aquellos miembros que omitan o transgredan las normas
establecidas e incluso la realizacin de exmenes y pruebas peridicas para
evaluar los conocimientos adquiridos por cada adepto, delatan los estrictos
mtodos de aprendizaje y permanencia all instaurados (cf. Fernndez, 2000:
244-262). En no pocos casos, la rigidez intrnseca de estas organizaciones
deviene en fuertes discrepancias y rupturas a partir de las cuales nacern
nuevos centros (Fernndez, 2000; Ferrndiz, 1999b).
Ahora bien, dentro de esta significativa individualizacin del culto
destacan dos grandes tendencias -en ningn caso plenamente homogneascuyas concepciones acerca del espiritismo marialioncero son, hasta cierto
punto, opuestas. Por un lado, aparecen los defensores de una versin autocalificada de tradicional, segn la cual el saber esotrico o espiritual es
producto de largos aos de entrega y preparacin. Desde esa perspectiva los
autnticos rituales de trance o posesin son aquellos que, si bien estn
cargados de un alto componente dramtico, mantienen un carcter discreto y
conservador, pues las materias o mdium intentan recibir espritus muy
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evolucionados o con alta escala de luz: tales son los casos del Dr. Jos
Gregorio Hernndez, Simn Bolvar o Mara Lionza. Por otro lado, se
encuentra una suerte de vanguardia espiritista conformada en su mayor parte
por jvenes, quienes explotan al mximo la espectacularidad del trance y
prefieren incorporar en sus materias a espritus de gran vigor e impulsividad
como los malandros y los vikingos (cf. Ferrndiz, 1995; 1996; 1999a). Resulta
til citar, a propsito de las nuevas entidades que aparecen en el culto
-y cuyo ejemplo ms paradigmtico queda representado en los malandros-, la
descripcin que ofrece Francisco Ferrndiz:
De acuerdo con un buen nmero de fieles, y de acuerdo con la
lgica espiritista, los malandros son los espritus ms bajos, ms
terrenales, de menor luz mstica dentro de la jerarqua del
panten de Mara Lionza, al nivel de las nimas del purgatorio.
De este modo, se hallan tan solo al principio de una escala
espiritista de poder, prestigio y cualidades curativas que
culmina en la Reina Mara Lionza y en los santos catlicos. Son
por ello espritus considerados todava muy cercanos al pecado,
a la tentacin, a la traicin, a la envidia y, en general, a todas las
debilidades morales de los mortales. (Ferrndiz, 1999a: 6).
Como se desprende de lo anterior, la oposicin entre las dos tendencias
ms notorias del culto se encuentra muy vinculada al tipo de entidades
veneradas. En este sentido, el progresivo ensanchamiento del panten de
espritus marialionceros -su plasticidad para aceptar personajes mticos,
legendarios o totalmente imaginarios- constituye una referencia indispensable para comprender la forma en que los adeptos perciben e incluso critican
el contexto social y poltico dentro del que se inscriben (cf. Barreto, 1994;
1995). As, los controversiales espritus africanos, malandros y vikingos
experimentan, no por casualidad, un importante repunte durante los noventa
en el seno de las llamadas culturas urbanas juveniles de violencia (Ferrndiz,
1999b: 17). De forma similar, otras entidades raras y con menor proyeccin,
los guerrilleros, aparecen por esa misma dcada en tanto genuinos
representantes de unos ideales transformadores (cf. Salas, 1998).
El surgimiento y consolidacin de esta peculiar clase de espritus, cuya
naturaleza es eminentemente rebelde y contestataria, guarda estrecha
relacin con el agitado panorama social y poltico que ha caracterizado a la
Venezuela de los ltimos tiempos: el levantamiento popular producido el 27
de febrero de 1989 -tristemente recordado como el caracazo-, el frustrado
golpe de Estado protagonizado por un grupo de militares el 4 de febrero de
1992 -liderado, entre otros, por el actual Presidente de la Repblica- y el
aumento vertiginoso de la violencia, constituyen sucesos determinantes para
el afianzamiento de tales entidades (cf. Ferrndiz, 1996; 1999a; Salas, 1996;
1998). En trminos de la investigadora Yolanda Salas:
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a todos los que all actan, en amor y ley, que traten de hacer de
este sitio un Santuario, como hay millares en el mundo entero
(Veit-Tan, 1975: 41-42).
A despecho de sus preocupaciones y disgustos, Veit-Tan no logr
eliminar todas aquellas manifestaciones que, segn lo expuesto, resultaban
incompatibles con el espiritismo que promulgaba. Al parecer, su idea de
consolidar un autntico santuario -mucho ms refinado y discreto- no
encontr una aceptacin plena por parte de la gran mayora de los adeptos.
Antes, como ahora, la individualizacin de la creencia en los numerosos
centros de culto haca frente silencioso pero infranqueable a todo proyecto
reformista que tuviera por objeto abolir la multiplicidad y autonoma que
caracterizan, de manera englobante, a la devocin en torno a Mara Lionza.
Los signos de la contestacin
Adems del rechazo histrico a la ortodoxia, los adeptos tambin ejercen
una actitud de cuestionamiento y oposicin respecto de la situacin social,
poltica y econmica que experimentan. Tal como lo sealamos en una
investigacin previa (Barreto, 1998: 289-292) la resistencia en el culto
-lejos de ser directa y frontal- se expresa de manera oblicua cuando menos en
tres sentidos: primero, a travs de la apropiacin de emblemas, liturgias y
personajes procedentes de la ideologa nacional (como, por ejemplo, Bolvar y
el Himno); segundo, mediante la reivindicacin de algunas figuras olvidadas
por la historiografa oficial (como los negros) y la integracin de antihroes
(como los malandros y los vikingos); y, tercero, introduciendo en las ceremonias rituales toda clase de manifestaciones de angustia, desencanto y crtica
sobre los problemas ms trascendentales que sufre el pas (el desempleo, la
violencia y la pobreza extrema, entre otros).
De acuerdo con esta caracterizacin, el culto exhibe un sorprendente
potencial contestatario. Segn la propuesta desarrollada por George Balandier
el trmino contestacin remite a las nociones de reivindicacin, rechazo,
replanteamiento e incluso protesta -siempre latentes en toda organizacin
social- sin que alguna de estas posibilidades suponga, a diferencia de las
tentativas revolucionarias, el establecimiento de un proyecto colectivo definido
ni la ruptura total respecto del orden instaurado (Balandier, 1975: 225-226).
Esta peculiar modalidad de oposicin y rechazo, que hemos denominado
resistencia oblicua, se expresa con distintas texturas en Sorte, alma mater del
culto a Mara Lionza.
A lo largo de nuestras visitas a la montaa pudimos percatarnos de que
buena parte de las caravanas que asisten a este Monumento Natural transgreden o simplemente omiten muchas de las reglas formalmente impuestas
por algunos organismos oficiales (especialmente Inparques). Prohibiciones
tales como no encender hogueras e incluso velas, no usar substancias txicas
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con el presente, respecto del cual suelen fijar posiciones. Las entidades no
son, por consiguiente, figuras apolticas que circunscriben sus acciones sobre
lo terrenal al mbito estrictamente teraputico.
Como se desprende de diversas investigaciones, los espritus estn muy
atentos a los procesos que atraviesa el pas y generalmente se pronuncian en
contra de ciertas condiciones de ndole poltica, social o econmica (cf.
Ferrndiz, 1992; Salas, 1987, 1998; Pollak-Eltz, 1972). As, por ejemplo,
durante el trabajo de campo que desarrollramos en el centro Hermandad
Espiritual Sagrado Corazn de Jess, ubicado en el estado Miranda, el
chamarrero Don Jacinto de la Cruz expresaba su total reprobacin respecto
del intento de golpe de estado ocurrido el 4 de febrero de 1992 indicando que
las luchas se hacen con velas, no con armas. Yolanda Salas ha encontrado
fenmenos de esta misma naturaleza en otras organizaciones de culto (cf.
1987: 51-57; 1998: 274).
Aun cuando los espritus no manifiesten explcitamente sus reproches y
desacuerdos sobre las realidades ms crudas y terrenales que viven los
adeptos, el slo hecho de relatar su propia versin de la historia ha permitido
consolidar una memoria colectiva que interpreta el pasado ms all de los
lmites impuestos por la ideologa nacionalista y la historiografa erudita, sin
desecharlas. Tal como lo ha sealado Ferrndiz (1992), la coincidencia festiva
entre el culto y el calendario oficial (pinsese en das tales como el 24 de junio,
el 5 de julio, el 17 de diciembre o el propio 12 de octubre) no supone una
apropiacin mecnica de fechas emblemticas para la nacin. Muy por el
contrario, implica un proceso de reelaboracin donde participan activamente
concepciones y saberes histricos sometidos, en el sentido propuesto por
Michel Foucault (1977: 125-137). Estas reelaboraciones, denominadas por
Ferrndiz subalternas o no-hegemnicas, encuentran en la poderosa
serrana de Sorte un espacio alternativo para expresarse. Tal como lo
sugiere Yolanda Salas:
Las fechas nacionales dentro del culto son ocasin propicia
para la realizacin de peregrinaciones y rituales especiales...
Esta forma de historiar se presenta como terreno frtil para la
comprensin de la memoria colectiva. All el imaginario popular
revela sus aspiraciones, expectativas y frustraciones, sus
nociones y valores, a la vez que organiza mediante una
racionalidad y lgica propias, su particular forma de percibir
un proceso histrico y su insercin en l (1998: 275).
Visto este fenmeno a la luz del panorama sociopoltico de la Venezuela
contempornea, resulta interesante notar que el discurso nacionalista, tan en
boga durante los ltimos aos, no ha calado de manera decisiva entre los
practicantes. Aunque Bolvar conserva una alta cuota de prestigio dentro del
culto y a pesar del potente resurgimiento oficial de la ideologa nacionalista en
su versin ms fantica -al estilo prezjimenista-, no son los miembros de la
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Por todo ello, los centros de culto a Mara Lionza se han venido
constituyendo, dentro de la relativa clandestinidad de su ejercicio y la tenaz
resistencia a la ortodoxia, en formaciones que instauran un orden y disciplina
propios ms all de los mbitos de accin del Estado. En una perspectiva
macro, el culto aparece como una especie de poder disperso, multiplicado en
diversidad de organizaciones e imposible de totalizar y unificar: de all deriva,
precisamente, la eficacia de su permanencia y consolidacin a lo largo de
varias dcadas (cf. Fernndez, 2000). El 12 de octubre en Sorte no hace ms
que revelar de un solo golpe la vigencia de esa diversidad y, sobre todo, su
valor estratgico para contrarrestar toda clase de iniciativa -bien sea interna o
externa al culto- con pretensiones homogeneizadoras8.
Consideraciones finales
De acuerdo con el conjunto de proposiciones expuestas el culto a Mara
Lionza constituye, ms all de las variantes y diferencias observadas, un
espacio siempre abierto para la reflexin, la crtica y el cuestionamiento de las
coyunturas actuales: ha devenido en una especie de poder alternativo que
mantiene relaciones de tensin y oposicin discreta frente al Estado y otros
entes oficiales (Fernndez, 2000; Foucault, 1977). Muy a pesar de los
intereses de ortodoxia y centralizacin que en diferentes pocas han surgido
entre algunos sectores de creyentes, el espiritismo contina expresndose en
plural dada su flexibilidad para interpretar procesos de formidable vigencia.
As, entre conservadores y vanguardistas el culto habla en su propio lenguaje
-el de la posesin- de la necesidad de arraigo e identificacin y, tambin, de la
no menos imperiosa bsqueda de una transformacin estructural en el seno
de la sociedad venezolana.
El 12 de octubre, en tanto celebracin de primer orden en el ms
importante centro de peregrinacin a nivel nacional -la Montaa de Sorte-,
ofrece una visin panormica -difcilmente posible en otros contextos- del
frtil espiritismo marialioncero, sus fisiones internas y las mltiples
lecturas e interpretaciones que los fieles hacen respecto de los procesos que
experimenta hoy da el pas. Aun cuando la contestacin en el culto mantenga
un carcter tmido y reservado -quizs por razones de mera supervivencia
ante posibles represalias-, en el marco de su ejercicio continuo la brecha
entre los sectores conservadores y vanguardiastas no parece ser tan amplia ni
insalvable.
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Por cierto, tal dispersin de focos de resistencia no es nada nueva en la historia
venezolana. Los pueblos indgenas de estas latitudes, especialmente los caribes, preservaron su
autonoma durante casi tres siglos, al tiempo que las formaciones imperiales andinas y
mesoamericanas cayeron fulminadas justamente en virtud de su marcada tendencia al centralismo
y la verticalidad (Arvelo-Jimnez, 2001: 4-9; Mosonyi, 2001: 12-13). Incluso las comunidades
indgenas de hoy han logrado retener un grado importante de autonoma frente a la autoridad
central; lo que tiene mucho que ver con las conquistas obtenidas en el articulado de la nueva
Constitucin.
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1995
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E-mail: anabel_fernandezq@cantv.net
Universidad Central de Venezuela
Escuela de Antropologa, Departamento de Etnologa
Caracas, Venezuela
E-mail: julfurbb916@cantv.net
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