Mail 070305

Emile Durkheim (1858 - 1917)
Naci
en pinal (Alsacia),DEL
Francia
en 1858 en
el seno deTOMS
una familiaDE
juda,
hijo y nieto
UNIVERSIDAD
NORTE
SANTO
AQUINO
de rabinos judos. Se gradu en la cole Normale Suprieure de Pars en 1882, trabaj
como profesor de derecho y filosofa. Desde 1887 fue profesor de Pedagoga y Ciencias
FACULTAD
Sociales en la Universidad
de Burdeos DE
y enHUMANIDADES
1906 fue designado profesor de Sociologa
en la Sorbona, por lo cual fue el primero que ense oficialmente esta disciplina en
Francia .
La importancia de Emile Durkheim como socilogo se debe principalmente a su
capacidad para defender la autonoma cientfica de la sociologa y la aplicacin del
mtodo cientfico al estudio de los fenmenos sociales. Su obra constituye un pilar en el
proceso de institucionalizacin de la sociologa como ciencia y en la posibilidad de
aplicacin prctica de las conclusiones sociolgicas.
Su formacin terica fue bsicamente filosfica y estuvo fuertemente influido tanto por
positivismo como por el evolucionismo, aunque tambin recibi el influjo de
pensadores como Montesquieu, Rousseau (Durkheim seala en su tesis latina a ambos
como precursores del pensamiento sociolgico) Comte, Tocqueville, as como de
tericos alemanes entre los cuales se encuentran Simmel, Tonnies y Wundt. A su vez el
pensamiento durkheimniano se inserta dentro de la tradicin racionalista cartesiana y de
la visin cientfica de Claude Bernard.
A sus obras publicadas en vida hay que agregar sus ensayos y artculos publicados en Le
Ann Sociologique, revista de la cual fue fundador. Estos trabajos dieron lugar a
diversos libros que aparecieron tras su muerte. Con posterioridad han surgido diversas
ediciones que rescataron textos y apuntes de sus clases. El 15 de noviembre de 1917,
terriblemente atormentado por la muerte de su hijo en la guerra, Durkheim muere en
Pars y dejando una escuela de pensamiento con numerosos discpulos, no slo en la
sociologa sino tambin en las disciplinas antropolgicas, morales, pedaggicas,
histricas, jurdicas y .filosficas.
EL AMOR: UNA CLAVE PARA LA
COMPRENSIN DE LOS ESTADIOS

DE LA EXISTENCIA
KIERKEGAARDIANOS
Principales obras de Durkheim:

1889 - lements de sociologie.
1892 - La contribution de Montesquieu la constitution de la science sociale (Tesis
latina de Durkheim traducido al espaol como "Montesquieu y Rousseau, precursores
de la sociologa")
1893 - De la divisin du travail social (Tesis doctoral en francs de Durkheim; traducida
al espaol en 1928 como "La divisin del trabajo social").
1895 - Les rgles de la mthode sociolgique (traducida al espaol en 1912 como "Las
reglas del mtodo sociolgico").
1897 - Le suicide
(trad. esp.
en 1928 como "El suicidio").
Asignatura:
Seminario
de Licenciatura
1912 - Les formes lmentaires de la vie religieuse (tras. esp. "Las formas elementales
de la vida religiosa").
Profesor: Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce

Escritos pstumos
Alumno:
Pablo Santiago
Furlotti
1922 - ducation
et sociologie
(trad. esp."Educacin y sociologa)
1923 - L'ducation morale (trad. esp. "La educacin moral")
19252007
- Sociologie et philosophie (trad. esp. "Sociologa y filosofa")
Ao:
Dedicado a: Carmen y Elvio.

A Marcela, Carina, Jorge, Luciano y Fiorela.
NDICE
(Por Hacer)
INTRODUCCIN
Un peligro siempre latente en una disciplina sapiencial como la filosofa, es que
el conjunto de reflexiones, argumentaciones y razonamientos de alto vuelo intelectual y
abstractivo, puede generar en el filsofo, la falsa sensacin de que la realidad es
abarcada y explicada en su totalidad. En el afn de hallar un sentido racional, acabado y
definitivo que de cuenta de todo y que lo abarque todo, se pueden perder de vista los
lmites inherentes del intelecto humano, y as se corre el riesgo de reducir la riqueza de
lo real. El sofisticado tejido de ideas universales termina por generar el desplazamiento
y el olvido de lo singular, lo concreto, lo particular.
El pensamiento de Sren Kierkegaard (1813-1855) se desarrolla como una
denuncia a este olvido, olvido que el pensador dans percibe de modo patente, en la
obra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). En efecto, podra decirse que
todo el trabajo reflexivo de Kierkegaard se forja como un intento de crtica al filsofo
idealista alemn1, y por ello, como bien seal Gabriel Marcel, ha de comprenderse
como una impetuosa oposicin al pensamiento abstracto2.
Para Hegel filosofar sin sistema no es cientfico 3, por ello se propuso elaborar
una vasta estructura lgica y racional que d cuenta de toda la realidad. Es decir, a
travs de un conjunto de conceptos y razonamientos ntimamente vinculados y
cohesionados en un sistema global y cerrado, explicarlo todo sin que nada quede
excluido.
Una slida conviccin sustentaba este ambicioso proyecto del filsofo idealista
alemn, para l lo que es real es racional y lo que es racional es real 4. Segn esta
concepcin la realidad puede explicarse exhaustivamente de modo racional. En el
1
Para comprender y profundizar la crtica kierkegaardiana al pensamiento de Hegel, cfr. COLLINS

James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, pp. 113-151; JOLIVET Rgis,
Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, pp. 143-146; URDANOZ Tefilo, Historia de la
filosofa, tomo V, B.A.C., Madrid, 1975, pp. 435-442; COLOMER Eusebi, El pensamiento alemn de
Kant a Heidegger, tomo III, Herder, Barcelona, 1990, pp. 42-52; TAMAYO ACOSTA Juan Jos, Para
comprender la crisis de Dios hoy, Verbo Divino, Navarra, 2000, pp. 86-87; GARCIA AMILBURU Mara,
La existencia en Kierkegaard, EUNSA, Pamplona, 1992, pp. 212-219; URDANIBIA Javier (coord.), Los
antihegelianos: Kierkegaard y Schopenhauer, Anthropos, Barcelona, 1990, pp. 9-22; BINETTI Mara, El
itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard segn la interpretacin de
Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, pp. 69-87.
2
Cfr. MARCEL Gabriel, El hombre problemtico, Sudamenricana, Bs. As., 1956, p. 122.
3
Cfr. HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas (pargrafo 14), Porra, Mxico, 1977, p.
11.
4
Cfr. Ibid. (pargrafo 6), p. 4. Tambin en HEGEL G. W. F., Filosofa del Derecho, citado por FABRO
Cornelio, Historia de la Filosofa II, Rialp, Madrid, 1965, p 567.
mbito de la historia, de la naturaleza, del estado, del arte o de la religin, nada

escapara al sistema racionalmente construido.
Kierkegaard se opone furiosamente a semejante pensamiento. Desde su punto de
vista, Hegel estara reduciendo la riqueza de la realidad, y sobre todo el inmenso valor
de la existencia del ser humano. Esta es la razn por la que Kierkegaard denuncia una y
otra vez la evidente incapacidad del idealismo para aprehender la existencia.
() sera mucho pedir el que la especulacin estuviera dispuesta a
reconocer la impotencia del concepto respecto de la realidad 5.
Para Kierkegaard el ser humano supera infinitamente cualquier sistema de ideas,

por ms racional y lgico que sea este ltimo. En la filosofa idealista de Hegel, la
existencia del individuo queda diluida en un mar de conceptos universales. El idealismo
se ubica exclusivamente en un plano especulativo y abstracto.
La especulacin no hace ms que universalizar fantsticamente a los
hombres individuales dentro de la especie6.
Kierkegaard considera que la obra de Hegel es como un magnfico castillo de

ideas que pretende abarcarlo todo, y, sin embargo, deja afuera lo ms importante: la
existencia individual y personal.
Un pensador acaba de construir un enorme edificio lgico, un sistema,
un vasto sistema que abarca toda la existencia y toda la historia universal, etc.,
etc. Ahora bien, consideremos su vida personal. Dnde habita? Asombroso!
Lamentable y ridculo hasta ms no poder! Porque nuestro pensador no habita
personalmente, como habra de esperar, en ese esplndido palacio de bvedas
altsimas, sino que habita en las caballerizas de al lado, o quiz en la misma
perrera, o a lo ms en la casita destinada al portero del palacio 7.
Kierkegaard, se propone recuperar la existencia humana individual

reflexionando sobre ella -sin pretender explicarla, ni agotarla, pues una pretensin as
5
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 224.

Ibid., p. 162.
7
6
es claramente absurda e imposible- con el fin de orientar a sus lectores hacia la plenitud
del existir: llegar a ser individuos cristianos8.
Uno de los planteos ms conocidos, quiz el ms famoso del escritor dans, y
ms importante en aras de este intento por reflexionar sobre la existencia humana
individual y orientarla a su plenitud, es el de los estadios de la existencia. Calificamos
de famoso este planteo, pues especialmente en torno a l, como bien indica Jos Luis
Caas Fernndez, se ha divulgado la obra de Kierkegaard 9. Ms an, Rgis Jolivet, en
su libro Introduccin a Kierkegaard, estructura la parte dedicada al pensamiento
kierkegaardiano, sobre la distincin de los tres estadios10.
Que hay tres estadios en camino de la vida el esttico, el tico y el
religioso es la doctrina kierkegaardiana de mayor influencia, la contribucin
que generalmente le reconocen las historias generales de la filosofa 11.
Ahora bien, al trmino estadio, no se lo debe entender de la misma manera que

una etapa vital por la que toda persona transita necesaria y sucesivamente, como es el
caso de la niez o la adolescencia. Ms bien, debe comprenderse como un modo de ser
y de estar configurado por las opciones libres que se van tomando en la vida12. Cada
estadio es una actitud fundamental, un modo en el que el ser humano plantea y orienta
su existencia13.
Lo curioso, y en cierto modo problemtico, es que en ninguna de las obras de
Kierkegaard, encontramos una exposicin articulada, organizada y claramente explcita
de los tres estadios de la existencia humana. Ni siquiera hallamos tal presentacin en su
obra Etapas en el camino de la vida, en la cual, debido al sugerente ttulo, los lectores
esperaramos encontrar un desarrollo claro de los tres estadios. Si deseamos adentrarnos
en las caractersticas y particularidades de cada uno de los tres estadios de la existencia
8
Cfr. Ibid., p. 32.

Cfr. CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Sren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta,
Madrid, 2003, p. 11.
10
Cfr. JOLIVET Rgis, Introducin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, pp. 141-286.
11
COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, p. 56.
12
Madrid, 2003, p. 23; URDNOZ Tefilo, Historia de la filosofa, tomo V, B.A.C., Madrid, 1975, p. 453;
JOLIVET Rgis, Introducin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, pp. 170-171; COLLINS James, El
pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, p. 56-58.
13
Cfr. LPEZ QUINTS Alfonso, Estrategia del lenguaje y manipulacin del hombre, Narcea, Madrid,
1980, p. 48.
9
planteados por el escritor dans, debemos rastrearlas en sus obras, las cuales estn
elaboradas de las ms diversas formas cartas, dilogos, meditaciones, ensayos,
aforismos y con la asistematicidad propia de un enemigo de los sistemas.
Cul es el camino y el criterio ms conveniente para orientarnos en la lectura de
tan numerosas y variadas obras, y conocer las peculiaridades propias de los estadios
kierkegaardianos de la existencia?
El presente trabajo pretende ser un intento para mostrar que una clave posible de
comprensin de los estadios residira en el tema del amor. Segn nuestra hiptesis,
profundizando las fecundas reflexiones del pensador dans sobre el amor,
vislumbraremos las particularidades de los estadios de la existencia, ncleo fundamental
del pensamiento kierkegaardiano. Las manifestaciones y vivencias del amor de un
individuo, ponen en evidencia el modo en que orienta su existencia ese individuo. Si un
sujeto manifiesta en todo momento un amor egosta y mezquino hacia los que lo rodean,
se puede inferir que el modo de orientar su existencia, va por los caminos del
individualismo. De la misma manera, si analizamos las manifestaciones del amor
esttico, tico y religioso que Kierkegaard presenta en sus obras, comprenderemos el
alcance de los estadios esttico, tico y religioso de la existencia humana que el
pensador dans plantea.
Por qu el tema del amor? En primer lugar, por el hecho de que Kierkegaard
considera que el amor, lejos de ser un accidente en el ser humano, es esencial a su
existencia14. Es lo nico por lo que merece la pena vivir 15. Tal es as, que para el
pensador dans, una vida humana sin amor es la ms desgraciada16; una vida sumergida
en la ms cruel de la indigencias.
Oh, qu miseria tan grande la de un alma humana que jams haya
sentido la necesidad de amar y ofrecerlo todo por amor! La de una alma
humana que, por consiguiente, nunca haya sido capaz de ofrecerlo todo por
amor!17.
14
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, pp. 191-192.
Cfr. Ibid., p. 447.
16
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., p. 12.
17
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 237.
15
En segundo lugar hemos de decir que, si bien Kierkegaard se ocupa

extensamente del amor en tres de sus obras 18, no obstante, de una manera u otra, el amor
siempre aparece en sus escritos, lo cual manifiesta, desde nuestro punto de vista, que es
un tema fundamental en el momento de hallar un eje articulador de comprensin de su
obra.
Por ltimo, algunos autores han esbozado la idea de abordar los estadios de la
existencia a travs del tema del amor, pero sin desarrollarlo en profundidad. As, por
ejemplo, Francesc Torralba Rosell destaca la ntima relacin entre el amor y los tres
estadios kierkegaardianos de la existencia 19; y Sertillanges afirma que, si se analiza el
tema del amor, se percibe claramente la diferencia entre los estadios20.
A la luz de esta clave de interpretacin, nuestro trabajo estar dividido en tres
captulos.
El primero de ellos abordar el amor esttico, es decir aquel amor cuyas
manifestaciones en experiencias y vivencias, evidencian un modo particular de
posicionarse en la existencia: el estadio esttico. Nos centraremos en un escrito de La
alternativa, titulado Diario de un seductor21, y en In vino veritas, escrito que constituye
la primera parte de Etapas en el camino de la vida22; para luego interpretarlos a la luz de
las reflexiones sobre el amor esttico que encontramos diseminadas en numerosas partes
de sus obras.
El segundo captulo de nuestro trabajo se centrar en el amor tico, un amor
que no elimina al amor esttico, sino que lo eleva y transfigura, y por ello manifiesta un
modo de existencia diferente al anterior: el estadio tico. Para realizar este anlisis nos
serviremos especialmente de las reflexiones sobre la libertad, nico medio posible para
18
La primera de las tres obras en que Kierkegaard desarrolla el tema del amor es La Alternativa. De esta
obra no existe una traduccin al espaol editada de manera unificada, sino que existen traducciones al
espaol de los escritos que la componen, pero editados de manera independiente: KIERKEGAARD
Sren, Estudios Estticos I. Diapsalmata y El Erotismo Musical, Guadarrama, Madrid, 1969;
KIERKEGAARD Sren, Estudios Estticos II. De la tragedia y otros ensayos, Guadarrama, Madrid,
1969; KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs.As., 1959;
KIERKEGAARD Sren, Dos dilogos sobre el primer amor y el matrimonio, Guadarrama, Madrid,
1969, (en esta edicin, slo el primero de los dos dilogos constituye un escrito que pertenece a La
Alternativa, pues el segundo dilogo pertenece a Etapas en el camino de la vida). Las otras dos obras
en que Kierkegaard trata extensamente el tema del amor son: KIERKEGAARD Sren, Etapas en el
camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952; y KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor,
Sgueme, Salamanca, 2006.
19
Cfr. TORRALBA ROSELL Francesc, Potica de la libertad, Caparros, Madrid, 1998, p. 157.
20
Cfr. SERTILLANGES A., El cristianismo y las filosofas II, Gredos, Madrid, 1966, p. 442.
21
KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004.
22
KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As.,1952.
salir del estadio esttico, y sobre el amor, que encontramos en dos escritos de La
alternativa: Validez esttica del matrimonio23 y Esttica y tica en la formacin de la
personalidad24, y en la segunda parte de Etapas en el camino de la vida, que lleva el
ttulo: Palabras sobre el matrimonio en respuesta a ciertas objeciones.
Por ltimo, en el tercer captulo de nuestro trabajo, abordaremos el amor
religioso, amor que, para Kierkegaard, constituye la plenitud, y por ello devela el modo
ms sublime de existencia: el estadio religioso. Nos detendremos de manera especial en
Temor y temblor25, obra en la que Kierkegaard plantea la insuficiencia del estadio tico,
y en Las obras del amor26, sin olvidar algunos textos magistrales de La enfermedad
mortal27.
En lo que respecta a las fuentes, debemos sealar dos dificultades principales.
En primer lugar nuestro desconocimiento de la lengua danesa, lo cual nos limita a
trabajar con traducciones de las obras de Kierkegaard. Esto nos conduce a la segunda
dificultad, no existe en espaol la edicin crtica de la obras del pensador dans. Ms
an, ni siquiera estn traducidas al espaol todas sus obras 28, y aquellas que estn
traducidas, lo estn de manera fragmentaria, pues algunas ediciones slo son partes de
obras ms extensas29, y muchas son traducciones espaolas desde traducciones del
dans al francs o ingls.
Al desarrollar el presente trabajo, somos concientes de estas dificultades y de los
lmites que ellas representan.
Por ltimo quiero manifestar mi agradecimiento a las personas que me ayudaron
de una manera u otra para que pueda realizar este modesto trabajo de investigacin.
Agradezco especialmente a la hermana Licenciada Carina Mara Furlotti A.C.I.
su contribucin para poner a mi alcance muchas de la obras de Kierkegaard con las que
no contaba desde un principio.
23
Este escrito fue publicado en espaol por Demetrio Rivero con el siguiente ttulo: KIERKEGAARD
Sren, Dos dilogos sobre el primer amor y el matrimonio, Guadarrama, Madrid, 1969. En esta edicin
Validez esttica del matrimonio es el primer dilogo. El segundo dilogo es Referencia acerca del
matrimonio en respuesta a algunas objeciones, el cual constituye la segunda parte de la obra Etapas en el
camino de la vida.
24
KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs.As., 1959.
25
KIERKEGAARD Sren, Temor y Temblor, Losada, Bs. As., 1999.
26
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006.
27
KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969.
28
Por ejemplo el Postcriptum, del que Kierkegaard hace mencin en Mi punto de vista p. 72.
29
Diario de un seductor, por nombrar solo un ejemplo, est editado por numerosas editoriales en forma
independiente, cuando en realidad constituye solo uno de los escritos de la voluminosa obra La
alternativa.
Hago extensivo mi agradecimiento a los miembros del grupo de estudios

Paideia-Politeia: a la Licenciada Catalina Hynes, a los Licenciados Fabin vila y
Ramn Reyes, a Mara Soledad Ale, y, por supuesto, al Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce,
quin dirigi y orient mi trabajo de investigacin con admirable generosidad y
paciencia.
CAPTULO I
EL AMOR ESTTICO COMO REVELADOR DEL ESTADIO
ESTTICO DE LA EXISTENCIA
10
En la lengua danesa existen dos trminos que pueden traducirse por amor:
Elskov y Kjerlighed. El primero designa al amor ertico, inmediato, sensual,
mientras que el segundo engloba todos los tipos de amor, aunque, de manera especial,
indica el aspecto sublime y espiritual del amor30.
El calificativo esttico, aplicado al trmino amor, hace referencia al amor
ertico, inmediato, sensual. En Kierkegaard, lo esttico posee un sentido ms amplio
que el etimolgico vinculado a la sensibilidad (aisthesis), derivado del verbo griego
aisthanomai (sentir), pues seala lo puramente instintivo, en sintona con el placer y el
goce voluptuoso31.
Considerar las caractersticas del amor esttico nos permitir comprender el
estadio esttico de la existencia, pues las manifestaciones del amor esttico nos revelan
los parmetros con los que orienta su existencia el sujeto de ese amor.
En los escritos Diario de un seductor e In vino veritas Kierkegaard dej
plasmadas, de manera muy clara, las manifestaciones del amor esttico. En el presente
captulo intentaremos exponerlas y desarrollarlas.
1. Anlisis de Diario de un seductor
Kierkegaard public en 1843, una voluminosa obra titulada Enter-Eller.
Literalmente, el ttulo significa OO, pero ha sido traducido al espaol y a otras
lenguas por Esto o aquello, y por La alternativa 32. La obra estaba dividida en dos
partes. La primera de ellas contena una serie de tratados estticos atribuidos a un esteta
del que no se hace mencin del nombre; la segunda parte, contena trabajos de ndole
tica y escritos en forma epistolar, atribuidos al juez Guillermo33.
30
Cfr. LARRAETA Rafael, La interioridad apasionada, San Esteban, Salamanca, 1990, pp. 149-150;
BINETTI Mara Jos, El amor: clave de resolucin en la dialctica de la libertad kierkegaardiana en
Revista de Filosofa, N 44, Maracaibo (Venezuela) 2003, pp. 85-104.
31
Madrid, 2003, p. 45.
32
Es importante adelantar aqu un punto que trataremos ms adelante en nuestro trabajo, el ttulo EnterEller es una crtica implcita a la dialctica hegeliana. Hegel plantea una sntesis (negacin de la
negacin) despus de una tesis (afirmacin) y una anttesis (negacin). Kierkegaard excluye toda sntesis
posible, dado que la dialctica existencial exige escoger entre esto o aquello (Enter-Eller).
33
Cfr. Prlogo de La Alternativa en KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos I, Guadarrama,
Madrid, 1969, p. 45.
11
Diario de un seductor constituye el ltimo de los ocho escritos que componen la

primera parte de La alternativa34, y fue el que ms sobresali, an cuando la obra en su
totalidad alcanz un inmenso xito35.
El escrito viene a ser una suerte de registro de las andanzas de un seductor
profesional llamado Johannes, por seducir a una joven de diecisis aos 36, hurfana de
padre y madre, llamada Cordelia37.
El diario no registra da por da, sino que va sealando en forma salteada slo la
fecha del mes, sin aclarar a qu da de la semana se refiere y sin indicar el ao.
El perodo registrado va desde el cuatro de abril, hasta el veinticinco de
septiembre, es decir, poco menos de seis meses, lo cual es significativo, porque el
seductor considera que una historia de amor ha de durar, a lo sumo, seis meses38.
Diario de un seductor comienza con una breve introduccin en la que el editor
del escrito relata cmo encontr el diario, y tambin lo que descubri acerca del autor al
leer el diario39. En la relacin con los dems, el seductor utilizaba a los seres humanos
para satisfacer sus propios deseos, y luego se desvinculaba de ellos sin ningn
escrpulo.
La joven Cordelia fue precisamente una vctima de sus engaos. Por ello antes
de comenzar con el registro de las peripecias del seductor, aparecen en Diario de un
seductor tres cartas que la muchacha escribi a Johannes, despus de que ste la
abandonara, y que l devolvi sin abrir40. Las cartas manifiestan el dolor atroz del
engao, y la angustia de haber experimentado un amor artificial y falaz.
El diario de Johannes empieza el cuatro de abril y describe una escena trivial
para cualquiera, pero no para el seductor que siempre est al acecho 41. Cordelia est por
bajar de un coche y all est Johannes para ayudarla con toda caballerosidad. No
obstante detrs de este acto de cortesa comienza a gestarse un perverso plan de
34
Los otros son: Diapslmata, El erotismo musical, Repercusin de la tragedia antigua en la moderna,
Siluetas, El ms desgraciado, El primer amor y La rotacin de cultivos. Fueron traducidos y publicados
en espaol por Demetrio Gutirrez Rivero: KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos I, Guadarrama,
Madrid, 1969; y KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos II, Guadarrama, Madrid, 1969.
35
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, Aguilar, Bs. As., 1961, p. 47.
36
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004, p. 26.
37
Cfr. Ibid., p. 51.
38
Cfr. Ibid., p. 81; tambin en KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la
personalidad, Nova, Bs. As., p. 65.
39
Cfr. Ibid., pp. 9-22.
40
Cfr. Ibid., p. 19.
41
Cfr. Ibid., p. 66.
12
seduccin. Johannes sigue a Cordelia con su mirada y observa detenidamente su belleza

en la tienda de objetos de lujo, en la que la joven entra. El seductor ya fij su futura
vctima, la que algn da le pertenecer42.
A partir de esto, el diario va registrando los sutiles movimientos del seductor
para averiguar todos los datos posibles sobre Cordelia, en especial sobre su carcter. No
puede iniciar su ataque, sin conocer hasta el ltimo detalle43.
Averigua que Cordelia es hija de un capitn de la marina fallecido hace aos, y
que su madre tambin ha muerto 44, por ello la joven vive con una ta paterna 45. No tiene
hermanos, ni primos, ni parientes lejanos, por lo que vive en una categrica soledad46.
Segn el diario, el veintids de mayo presentan formalmente la joven a
Johannes. En esa ocasin el seductor cruza unas pocas palabras con la muchacha
conservando cierta distancia para no poner al descubierto su inters por ella47.
El seductor busca ganarse el favor de la ta de Cordelia, para poder entrar
progresivamente en los ambientes en que se mueve la muchacha y estar cerca de ella.
Como la ta de Cordelia haba vivido anteriormente en el campo y la agronoma era una
pasin para ella, Johannes estudi agronoma, y de ese modo fue conquistando su
atencin, hasta el punto de ser considerado un hombre maduro, con quien se puede
entablar una conversacin seria48.
El cinco de junio, Johannes advierte que un joven llamado Eduard, hijo de un
mercader, est enamorado ciega y manifiestamente de Cordelia y, por supuesto, la
pretende49. Johannes lo considera un peligro del que debe librarse 50, pues Eduard se
interpone en sus planes y a cada minuto parece decidido a declarar a la muchacha su
inmenso amor por ella51.
Para atraer la atencin de Cordelia, Johannes echa a correr el rumor de que est
enamorado de una joven. Esto despierta la curiosidad de Cordelia, quien se muestra
sumamente interesada en saber si es verdad o no52.
42
Cfr. Ibid., p. 25.

Cfr. Ibid., p. 57.
44
Cfr. Ibid., p. 51.
45
Cfr. Ibid., p. 52.
46
Cfr. Ibid., p. 54.
47
Cfr. Ibid., p. 53.
48
Cfr. Ibid., p. 66.
49
Cfr. Ibid., p. 63.
50
Cfr. Ibid., p. 82.
51
Cfr. Ibid., p. 77.
52
Cfr. Ibid., p. 83.
43
13
El dos de agosto, despus de sus numerosas y sagaces artimaas, Johannes se

compromete con Cordelia53. Es claro que este hecho es slo un medio para los objetivos
del seductor, pues para l el compromiso es, sin lugar a dudas, algo sumamente ridculo
y sin sentido.
El compromiso es, indudablemente, el ms ridculo de todos los estados
y situaciones ridculas () El compromiso es un invento que se debe
nicamente al hombre y no honra, desde luego, al inventor54.
Despus de haber alcanzado el objetivo de comprometerse con Cordelia, el

siguiente paso de Johannes es persuadir sutilmente a la muchacha a travs de una serie
de cartas55, de que el compromiso no tiene sentido y de que es mejor romperlo para
tener ms libertad y privacidad56. Su objetivo es que Cordelia pierda de vista el
matrimonio, y hasta la misma realidad 57, y de esta manera sea ella misma la que quiebre
el compromiso. As nada podr reprochrsele al seductor 58, quien, libre de lazos, no
tendr obstculos para escabullirse y desaparecer cuando haya posedo a la muchacha.
Johannes escribe a Cordelia explicndole las razones por las que el compromiso
no tiene sentido:
Te lamentas del noviazgo y an crees que para nuestro amor un vnculo
solamente exterior es del todo intil, e incluso perjudicial. Qu idea tan digna
de ti, mi querida Cordelia! Verdaderamente te admiro.
Nuestra unin externa slo consigue separarnos. Es un muro que se alza
entre nosotros y nos mantiene aislados () Y ni siquiera podemos gozar del
amor, ya que nuestro secreto es conocido por todos y, por eso mismo, ya no es
un secreto.
Tan slo en el momento en el que los extraos no logren sospechar
siquiera nuestro amor, ste adquirir su justo valor y ser plenamente feliz 59.
53

Ibid., p. 89.
55
Cfr. Ibid., pp. 101-102; 107-121; 130-132; 137.
56
Cfr. Ibid., pp. 90; 137-139.
57
Cfr. Ibid., p. 140.
58
Cfr. Ibid., p. 138.
59
Ibid., p. 137.
54
14
Poco a poco la joven va cayendo en la trampa de Johannes y se convence de que

el compromiso es una espina60 que lleva al disgusto61, por lo que decide cortar ella
misma con el compromiso62.
La ruptura se consuma, segn el registro del diario, el diecisis de septiembre, y,
por supuesto, es causa de sorpresa para la ta de Cordelia y para numerosas personas 63.
A partir de entonces Johannes predispone todo para intimar con la joven. Dado que
Cordelia va a pasar unos das con una familia conocida que vive en el campo64, el
seductor realiza sus preparativos a travs de una nueva serie de cartas65.
Cordelia, aturdida por los artificios del seductor66, acaba por caer en sus garras la
noche del veinticuatro de septiembre67.
Al da siguiente, Johannes abandona a Cordelia sin despedirse. Su objetivo est
cumplido, sus deseos satisfechos. Nada queda por hacer.
Ahora, ya ha pasado todo; no deseo volver a verla jams () Hoy ni
siquiera deseo el recuerdo de mis amores con Cordelia. Se ha desvanecido todo
el aroma ()
No quiero despedirme siquiera; me disgustan las lgrimas, y los ruegos
femeninos me revuelven el alma sin necesidad.
La am en un tiempo, pero de ahora en adelante ya no le pertenece mi
alma. De ser un dios, hara con ella lo que hizo Neptuno con una ninfa: la
transformara en hombre68.
Con estas palabras que manifiestan indiferencia y un claro menosprecio para con
la muchacha, el seductor culmina su diario.
2. Anlisis de In vino veritas
Este escrito constituye la primera parte de la obra Etapas en el camino de la vida
(1845). Indudablemente, sin negar las diferencias, tiene como trasfondo El Banquete de
60
Cfr. Ibid., p. 137.

Cfr. Ibid., p. 139.
62
Cfr. Ibid., p. 149.
63
Cfr. Ibid., pp. 150-151.
64
Cfr. Ibid., p. 150.
65
Cfr. Ibid., pp. 151-157.
66
Cfr. Ibid., p. 154.
67
Cfr. Ibid., pp. 157-158.
68
Ibid., p. 159.
61
15
Platn, pues el texto describe en detalle una fiesta organizada por Constantino
Constantius en una comarca boscosa, a pocas leguas de Copenhage69, donde los
comensales, bajo los efectos del alcohol, pronuncian sendos discursos sobre el amor o
las relaciones entre hombres y mujeres70.
Los participantes del banquete son: Johannes - el seductor -, Vctor Eremita,
Constantino Constantius, y otros dos que son designados a travs de eptetos: el joven
y el el tendero de novedades71, que no es otra cosa que un comerciante de modas72.
El primero en pronunciar su discurso es el joven. Para este el amor, entendido
como la relacin entre hombre y mujer 73, resulta algo totalmente ilusorio74,
contradictorio y cmico75. La razn de esta concepcin reside en que nadie puede
responder con certeza cul es el objeto digno de ser amado. Todo enamorado cree saber
la respuesta a este interrogante, y sin embargo no logra hacerse comprender por otro 76.
He aqu el motivo por el cual el amor resulta ser inexplicable, y se le aparece al joven
como ridculo77. El joven prefiere renunciar al amor78.
Al finalizar el joven su discurso, toma la palabra Constantino Constantius,
quien discurre sobre la mujer. Para el disertante la nica concepcin justa de la mujer se
halla en la categora de la broma79, es decir, en el mbito de lo poco serio.
Desde el punto de vista esttico, la mujer es hermosa, pero si se sigue ms lejos
y se la observa desde otro punto de vista, aparece la broma 80. Esto es as porque la mujer
puede hablar, pero debido a que no est dotada de reflexin, no puede evitar la
contradiccin81, y por ello, el enamorado en su intimidad con la amada encuentra una
gran diversin82.
A continuacin emite su discurso Vctor Eremita, quien comienza dando gracias
a los dioses por ser hombre y no mujer 83. En efecto la mujer es algo tan complicado que
69
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, p. 30.
Cfr. Ibid., p. 34-35.
71
72
Cfr. Ibid., p. 70
73
Cfr. Ibid., p. 38.
74
Cfr. Ibid., p. 36.
75
Cfr. Ibid., p. 37.
76
Cfr. Ibid., p. 39.
77
Cfr. Ibid., p. 42.
78
Cfr. Ibid., p. 50.
79
Cfr. Ibid., p. 52.
80
Cfr. Ibid., p. 60.
81
Cfr. Ibid., p. 56.
82
Cfr. Ibid., p. 57.
83
Cfr. Ibid., p. 60; 63.
70
16
no existe predicado capaz de expresarlo. Ms an, los mltiples calificativos que uno
podra llegar a emplear, slo lograran expresar una mayscula contradiccin84.
Vctor destaca la conveniencia de que el hombre sea galante con la mujer, pues
ser galante con alguien es concebirlo segn categoras fantsticas, es decir, segn
categoras un tanto exageradas que se alejan de la realidad. Para un hombre esto sera
una ofensa, pero para una mujer, es un tributo85.
Para Vctor lo mximo que una mujer puede hacer por un hombre es presentarse
oportunamente, aparecer delante del hombre en el momento que l la requiere86.
En lo que respecta al matrimonio, Vctor Eremita sostiene que el amor es algo
simple, el matrimonio una complicacin, algo extremadamente equvoco 87 que no vale
la pena.
Por su parte, el comerciante de modas, alega conocer realmente a las mujeres,
dado que una hora en su tienda de modas vale ms que muchos aos para conocer una
mujer88. El comerciante seala que por lo general se piensa que la mujer desea estar a la
moda en ciertas ocasiones, ms segn l, la moda es lo nico que ocupa el pensamiento
de la mujer, a tal punto que nada es tan sagrado como para no poder vincularlo con la
moda89. Un juramente femenino slo tiene fuerza, si se jura por la moda 90. Por razones
de moda podra postergarse una boda, seala el comerciante:
() un matrimonio sin mis cartas patentes y sin mi sancin, es un acto
no vlido, o bien una empresa muy plebeya. Supongamos que ha llegado el
momento en que ambos deben encontrarse ante el altar, que ella se presenta con
la conciencia ms que tranquila, que todo haya sido comprado en mi casa y
ensayado en mi presencia; si yo me precipitara diciendo: Pero, Dios mo, mi
estimada seorita, esa corona de mirtos est muy mal prendida!, puede que la
ceremonia fuera postergada91.
84
Cfr. Ibid., p. 61.

Cfr. Ibid., p. 61.
86
Cfr. Ibid., p. 67.
87
Cfr. Ibid., p. 68.
88
Cfr. Ibid., p. 71.
89
Cfr. Ibid., p. 72. 76.
90
Cfr. Ibid., p. 74.
91
Ibid., p. 74.
85
17
El comerciante finaliza su discurso aconsejando no buscar una mujer, pues para

ella todo en la vida es cuestin de moda, an el amor, y aconseja renunciar al amor por
ser muy peligroso92.
Finalmente, el ltimo orador del banquete es el mismsimo Johannes, el seductor,
quien toma distancia de los discursos anteriores, pues se considera a s mismo, un
enamorado feliz que gusta de la mujer tal como es 93. Para Johannes slo existe un
imperativo categrico, hablando en trminos kantianos: gozad94. El sujeto ertico
sabe amar mucho95 y sabe gozar incluso el engao, sin ser jams engaado96.
Al finalizar el discurso del seductor, los comensales se levantan de la mesa y se
dirigen a los caballos. Mientras transitan un tramo a pie, un pequeo sendero los
conduce hasta un jardn, en el fondo del cual se divisa una casa de campo y cerca de all
una pareja: el consejero Wilhelm y su mujer 97. Nuestros personajes quedan extasiados y,
a la vez, confundidos frente a semejante espectculo de ternura y delicadeza en el trato
mutuo, que ofrecen estos esposos98. Es algo que resulta bastante extrao e impensable
para ellos.
In vino Veritas culmina relatando brevemente cmo Vctor Eremita se introduce
clandestinamente en la casa del consejero Wilhelm y le sustrae un manuscrito 99. Este
viene a ser la segunda parte de la obra Etapas en camino de la vida, cuyo ttulo es:
Palabras sobre el matrimonio en respuesta a ciertas objeciones100.
3. Notas caractersticas del amor esttico y del estadio esttico de la
existencia
Los personajes que aparecen en los dos escritos trabajados, manifiestan una
concepcin muy peculiar del amor y, en consonancia con ella, un modo particular de
vivir ese amor.
92
Cfr. Ibid., p. 76.

Cfr. Ibid., p. 77.
94
Cfr. Ibid., p. 77.
95
Cfr. Ibid., p. 82.
96
Cfr. Ibid., p. 84.
97
Cfr. Ibid., pp. 86-88. El consejero Wilhelm o juez Guillermo es el autor de los escritos referidos al
estadio tico de la existencia, pertenecientes a la segunda parte de la obra La Alternativa. Vase la p. 9 del
presente trabajo.
98
Cfr. Ibid., pp. 88-91
99
Cfr. Ibid., p. 91.
100
Analizaremos este escrito en la segunda parte del presente trabajo.
93
18
Por esta razn, es preciso ahora, desentraar y explicitar las notas caractersticas
del amor esttico que implcitamente aparecen en ambos escritos. De esta manera,
lograremos entender ms profundamente lo que Kierkegaard plantea como estadio
esttico de la existencia.
a) Placer y sensualidad exacerbados
Lo primero que se percibe, despus de leer Diario de un seductor e In vino
veritas, es que el amor esttico est centrado en el placer y en el goce. Se manifiesta
patente en el imperativo categrico sealado por Johannes: gozad.
Cualquier accin o actitud es vlida mientras proporcione placer. Gozar de la
vida se convierte en lo ms importante101.
El nico propsito de las innumerables correras, artimaas y mentiras del
seductor registradas en su diario, es deleitarse en la compaa de Cordelia. La muchacha
queda reducida a un objeto descartable de placer. Concecuentemente, una vez que el
seductor logra intimar con la joven, ya no desea nada ms con ella. La abandona como
se hace con un objeto cualquiera.
En la introduccin a Diario de un seductor, el editor expresa lo siguiente acerca
de Johannes:
Para l los seres humanos no eran ms que un estmulo, un seuelo; una
vez conseguido lo deseado, se desprenda de ellos, lo mismo que los rboles
dejan caer sus frondosos ropajes; l se robusteca mientras las mseras hojas se
marchitaban102
El seductor afirma con claridad y pleno convencimiento en su diario, que toda

relacin de amor debe terminar en el preciso momento en que nada quede por
disfrutar103. Dicho de otro modo, cuando se ha utilizado al otro el tiempo suficiente
como para satisfacer los propios deseos egostas, es el momento preciso en que se debe
abandonarlo.
Por supuesto que el placer y el goce no son experiencias malas y negativas en s
mismas, pero si el amor se reduce slo a ello, termina siendo degradante y conduce
101
KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004, p. 15.
103
102
19
ineludiblemente a la cosificacin de los seres humanos. Acaba por ser un craso

hedonismo envilecerte y humillante. Indudablemente, esto es lo que Kierkegaard quiso
destacar al describir magistralmente las actitudes y correras de Johannes en Diario de
un seductor.
En relacin con lo dicho, no resulta difcil comprender la causa de las
concepciones tan despreciativas sobre la mujer, que expresan los comensales del
banquete descrito en In vino veritas. Si la mujer es concebida slo como un objeto de
placer y goce, no se la trata con seriedad, no se la valora ni respeta, y queda signada por
las categoras de la broma, la diversin, la moda, la galantera; es decir, rebajada y
menospreciada.
Llama la atencin el sugerente trmino que utiliza Johannes en su diario, para
referirse a las muchachas que busca seducir: vctimas104. Este vocablo manifiesta que,
del mismo modo que una fiera hambrienta percibe a la presa slo como potencial
comida, las mujeres no pasan de ser para el seductor, meros alimentos destinados a
satisfacer sus necesidades.
El amor esttico es eminentemente sensual105. No busca otra cosa que el deleite
lascivo, carnal y licencioso, y, por consiguiente, queda atrapado en lo meramente
sensible e inmediato.
Kierkegaard utiliza el trmino inmediato (Umiddelbarhed en dans) para
indicar lo espontneo, lo instintivo, lo irreflexivo. Es una palabra que el pensador dans
siempre utiliza en estrecha referencia al estadio esttico de la existencia106.
La inmediatez del amor esttico se revela de modo patente en las actitudes de
Johannes.
b) Egosmo
De lo sealado, se desprende otra evidente caracterstica del amor esttico: el
egosmo. Es un amor que queda circunscrito a los estrechos intereses del amante, en una
bsqueda
incesante
de
placer
goce
inmediato.
Un
amor
as
clausura
irremediablemente al sujeto y crea en l un nocivo sentimiento de autosuficiencia.

104
Vendra a ser el de la lengua griega.
106
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Estudios Estticos I. Diapsalmata y El Erotismo Musical, Guadarrama,
Madrid, 1969, p. 132 (nota al pie del traductor: Demetrio Gutirrez Rivero). Cfr. Tambin
KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 110 (nota al pie del
traductor: Demetrio Gutirrez Rivero).
105
20
Termina encerrndolo en el crculo de sus propios deseos y replegndolo sobre s mismo

de manera inaccesible107. No hay lugar para una apertura hacia el otro, y cualquiera que
pueda obstaculizar la concrecin de los propios deseos, es considerado como un
enemigo al que hay que eliminar. Esto se ve reflejado claramente en Diario de un
seductor cuando Johannes descubre que Eduard est enamorado de Cordelia108.
El egosmo propio del amor esttico se expresa siempre en dativo, como el nio,
que siempre est diciendo para m, y no conoce ms dialctica que la de lo agradable
y lo desagradable109.
c) Falsedad y manipulacin
En el afn desmedido por el placer, el amor esttico arrastra al amante por los
caminos de la mentira y la falsedad, impulsndolo a utilizar los ms sutiles recursos
para conseguir lo que desea.
Frecuentemente se oculta detrs de las ms diversas mscaras 110, y juega
constantemente al escondite111 para que sus intenciones egostas y maliciosas no sean
descubiertas.
Para un sujeto as, sumamente manipulador, falso y mentiroso, todo ha de estar
medido y calculado para el beneficio personal, puesto que no es posible correr ni el ms
mnimo riesgo.
Son numerosos los textos de Diario de un seductor que exponen el arte de la
apariencia y la simulacin que domina Johannes.
() estoy al acecho, como en una guardia, mientras que a los ojos de la
gente permanezco muy tranquilo en mi lugar112.
Soy y sigo siendo para ella [Cordelia] un enigma que no tiene el menor
deseo de resolver y que, no obstante, le molesta e incluso la irrita () Pero yo
107
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Dos dilogos sobre el primer amor y el matrimonio, Guadarrama,
Madrid, 1969, p. 73.
108
Remitirse a la pgina 10 de este trabajo.
109
110
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As.,
p. 10.
111
Cfr. Ibid., p. 223.
112
21
voy ordenando mis cartas con tal habilidad que les resulta imposible adivinar
mis pensamientos y actuar en contra de m 113.
El editor del diario, por su parte, menciona la implacable habilidad del seductor
para manipular a las personas y conducirlas, sin que ellas lo adviertan, a sus
malintencionados juegos.
Utilizando sus finsimas facultades intelectuales, saba inducir de forma
maravillosa a una muchacha a la tentacin, ligarla a su persona, incluso sin
tomarla, sin desear siquiera poseerla ().
() saba guiar a una muchacha hasta sentirse seguro de que iba a
sacrificarlo todo por l. Y una vez logrado, cambiaba el juego.
Todo esto, sin que l, por su parte, hubiese demostrado el menor
acercamiento, sin que aludiese al amor con ninguna de sus palabras, sin una
declaracin, ni siquiera una promesa 114.
d) Aberracin al compromiso responsable

El amor esttico impide el compromiso, est cerrado hermticamente a la
responsabilidad y al deber para con las dems personas. Hablar de esto es entrar en el
mbito de lo tico, y para quien vive conducido por el amor esttico, resulta por dems
fastidioso ingresar en dicho mbito.
La tica es siempre, y en igual medida, algo aburrido, en la ciencia
tanto como en la vida. Qu contraste! Bajo el cielo de la esttica todo es
hermoso, alado, lleno de gracia; donde entra, en cambio, la tica, el mundo se
torna estril, feo e indeciblemente aburrido115.
El compromiso responsable implica fidelidad y estabilidad. sta es,

precisamente, la razn por la que el esteta lo considera como algo eminentemente
aburrido.
El amor esttico manifiesta claramente que el esteta vive sumergido en el plano
de los placeres meramente sensibles, los cuales son, por naturaleza, transitorios y
113
Ibid., p. 68.
KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004, pp. 13-14.
115
114
22
efmeros. En consecuencia, para poder vivir constantemente en el mbito del goce,

necesita buscar numerosas experiencias deleitosas, de manera tal que sea posible
asegurar el comienzo de una experiencia placentera nueva, cuando la anterior haya
terminado.
Una existencia como esta, a la caza de placeres y satisfacciones fugaces, necesita
cambios constantes para no caer en el aburrimiento y el tedio.
En un escrito perteneciente a La alternativa, titulado La rotacin de cultivos,
Kierkegaard utiliza esa imagen campestre para referirse a esta mutabilidad de la
existencia esttica. Para no caer en el aburrimiento es preciso cambiar frecuentemente
as como lo hacen los campesinos que van rotando las semillas de los cereales a
cultivar116.
Es comprensible que en una existencia tan ansiosa de novedades, no se pueda
entablar un compromiso estable y responsable. No hay lugar para el otro, slo cuentan
los intereses y las necesidades de cada uno.
La existencia del esteta queda caracterizada por una interminable y frentica
bsqueda de novedades, que lo sumerge en una gran dispersin y lo transforma en un
sujeto disoluto y fuera de s117, un sujeto tan excntrico y tan absorbido por lo exterior
que slo puede centrarse en lo superficial y perifrico118.
e) Consideracin fantstica de s mismo
Johannes confiesa en su diario, que no puede representarse mayor complacencia,
que la de ser amado y enaltecido.
() comprendo que el mayor placer que se puede imaginar amando es
el de ser amado, el de ser amado por encima de todas las cosas del mundo 119.
Por lo que se puede advertir a partir de esta confesin, el seductor cree que todo
gira en torno a l, como si fuese un ser omnipotente. La inmediatez propia del amor
116
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Estudios Estticos II. De la tragedia y otros ensayos, Guadarrama,
Madrid, 1969, pp. 246-248.
117
Madrid, 1969, p. 234.
118
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As.,
p. 103.
119
KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004, p 81.
23
esttico zambulle al esteta en una bsqueda incesante de experiencias que le permitan

sentir el inmenso placer de ser amado e idolatrado en torno a un halo de divinidad. Nada
ms alejado de la naturaleza humana.
Para Kierkegaard el ser humano es una sntesis de infinitud y de finitud, de
posibilidad y de necesidad120.
Finitud y necesidad son trminos ntimamente relacionados puesto que hacen
referencia a los lmites propios del ser humano.
Podemos interpretar que el concepto de finitud seala en el hombre la
contingencia,
la falibilidad,
la imperfeccin, los condicionamientos histricos,
afectivos y socioculturales. El trmino necesidad, en estrecha vinculacin con lo

anterior, indica el conjunto de determinaciones que se dan en toda existencia humana: la
estructura orgnica, los rasgos psicolgicos, etc121.
Por su parte los trminos infinitud y posibilidad, en estrecha conexin, dan
cuanta de la capacidad de trascendencia del ser humano. La dimensin espiritual que
constituye la naturaleza humana puede elevarse hacia lo infinito.
Con el concepto de posibilidad, Kierkegaard define a la libertad. En ocasiones
intercambia el binomio posibilidad-necesidad con el binomio libertad-necesidad 122. A
pesar de tener determinaciones necesarias, el hombre es libre, no est encadenado a la
ceguera de los instintos, como lo est el animal irracional123.
Kierkegaard sostiene que el ser humano es una sntesis, pero, al mismo tiempo,
debe llegar a ser una sntesis124, es decir debe perfeccionarse, a travs de la libertad, en
una sntesis mejor lograda de los polos antes mencionados.
Si el hombre no procura perfeccionarse y se descuida, fcilmente cae en la
absolutizacin de alguno de los polos y en el olvido del otro.
120
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, pp. 83-84. Tambin
Cfr. KIERKEGAARD Sren, El Concepto de la Angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952, p. 48. Cornelio
Fabro ofrece una interpretacin posible a los binomios infinitud-finitud y posibilidad-necesidad.
Segn el pensador italiano el primer binomio se refiere al objeto de la libertad, es decir a aquello que el
sujeto puede elegir: lo finito o lo infinito. El segundo binomio en cambio, alude al sujeto mismo, a su
constitucin entitativa. Cfr. BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario
de S. Kierkegaard segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, p. 119.
121
Cfr. BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard
segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, pp. 95-96.
122
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 47.
123
Cfr. KIERKEGAARD Sren, El Concepto de la Angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952, p. 74.
124
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 75.
24
El esteta, en efecto, se ha olvidado de su finitud, ha perdido de vista su

contingencia, su fragilidad, su imperfeccin, y ha dejado volar su fantasa hasta el punto
de pretender ser amado por encima de todas las cosas del mundo.
Precisamente para Kierkegaard la fantasa es el instrumento de la
infinitizacin125. La fantasa transporta al ser humano que no sabe poner lmites, hacia
lo infinito, alejndolo -e incluso desvinculndolo- de su realidad concreta, sin
posibilidad de retornar a s mismo.
() le acontece al hombre a quien el sentimiento se le ha vuelto
fantstico: que en cierto modo se torna infinito, pero no de forma que se vaya
haciendo ms y ms s mismo, sino no dejando de perderse constantemente 126.
Por medio de la fantasa la existencia se torna potica. Kierkegaard utiliza esta

calificacin para referirse a la existencia esttica. As como el poeta utilizando su
imaginacin puede crear mundos maravillosos y admirables, plenos de magia y belleza,
pero totalmente irreales, de la misma manera el esteta puede volar muy alto y olvidar su
condicin de finitud y fragilidad.
El ideal potico es siempre un ideal falso, pues el ideal verdadero
pertenece siempre a la realidad. () [el espritu potico] se detiene en el camino
y se regocija contemplando las imgenes que espejean en las nubes, cuyo
carcter efmero lamenta 127.
El editor de Diario de un seductor comenta que Johannes transportaba la

realidad al mbito de lo potico128.
Adems de perder de vista el polo de finitud de su ser, el esteta tambin se
extrava en la idea de una absoluta posibilidad. En otras palabras, de la misma manera
en que el esteta se desentiende de su finitud, lo hace del polo de la necesidad,
considerando que todo es posible.
125
Cfr. Ibid., p. 76.

Ibid., p. 77.
127
KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., p. 75.
128
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Diario de un seductor, Gradifco, Bs. As., 2004, p 12.
126
25
Si la posibilidad derriba a la necesidad por los suelos, entonces el yo

sale en volandas a la grupa de la posibilidad, huyendo de s mismo y sin que
quede nada necesario a lo que retornar129.
Tan pronto como algo se manifiesta posible, el esteta comienza a volar en un

mundo de fantasmagoras130, es decir, de puras posibilidades sin ningn asidero en la
realidad.
f) Desesperacin
Kierkegaard entiende que absolutizar alguno de los polos de la sntesis humana,
en detrimento del otro, es caer en la desesperacin.
Segn el pensador dans la desesperacin es una verdadera enfermedad mortal,
pero no precisamente porque es causa de la muerte, sino porque produce un imponente
deseo de morir. La desesperacin viene a ser una autodestruccin impotente, un estar
muriendo eternamente, pero sin morir131.
El desesperado desea aniquilarse a s mismo, porque no puede tolerar su propia
realidad.
El anhelo del desesperado es el de ser un sujeto totalmente independiente y
autosuficiente, un yo de su propia invencin, desligado plenamente del Poder que lo
fundamenta. Frente a la imposibilidad de hacer realidad este deseo tan fantstico y tan
absurdo, experimenta la desesperacin132.
El desesperado no soporta su condicin de ser finito, limitado, falible,
necesitado, creado y en relacin de dependencia con Dios. Por esta razn, intenta cubrir
este dficit anhelando ser otro distinto 133, extravindose en un mundo de farsas y
aventuras134, y clausurando as toda posibilidad de apertura a un sentido superior135.
Lo nico que brinda una falsa sensacin de felicidad al esteta, es lo exterior a s:
la riqueza, la nobleza, los honores136.
129
KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 85.

Cfr. Ibid.
131
132
133
Cfr. Ibid., p. 114.
134
Cfr. Ibid., p. 113.
135
136
Cfr. Ibid., p. 40.
130
26
Entre los escritos estticos de La alternativa, hallamos un conjunto de aforismos

titulados Diapsalmata. El autor de los mismos un esteta expresa numerosas veces la
falta de sentido de su vida137 y el vaco que lo inunda de manera recurrente, hasta el
punto de estar muriendo la muerte 138. Precisamente, Morir la muerte es la expresin
que utiliza Kierkegaard para explicar en qu consiste la enfermedad mortal de la
desesperacin139. Por lo que venimos sealando, se evidencia que la existencia esttica
acaba irremediablemente en esa terrible enfermedad.
El esteta, en su afn por procurarse ms y ms placeres, conquistando,
dominando, engaando y poseyendo a sus vctimas, termina viviendo en la fantasa de
ser lo que no es: un ser autosuficiente al que todos deben amar y adorar; una grotesca
caricatura de un hombre140.
Para Kierkegaard, la vida del esteta es una vida desperdiciada en el ajetreo y en
el bullicio, una vida embriagada de trivialidades y clausurada por completo a la
trascendencia y a la eternidad.
() no hay ms que una vida desperdiciada, la del hombre que vivi
toda su vida engaado por las alegras o los cuidados de la vida; la del hombre
() que nunca cay en la cuenta ni sinti profundamente la impresin del hecho
de la existencia de Dios y que l, l mismo, su propio yo exista delante de
este Dios141.
La infinidad que tan vidamente pretende el esteta, no es la infinidad autntica

del Dios vivo y verdadero. Por el contrario, es la falsa infinidad de un sujeto totalmente
desvinculado de la realidad, ignorante de la presencia de Dios, y que, extraviado en un
mundo de ensueo y fantasa, se considera a s mismo un ser autosuficiente, infinito y
omnipotente.
137
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos I, Guadarrama, Madrid, 1969, pp. 69; 78; 89.
Cfr. Ibid., p. 92.
139
140
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., p.
143.
141
KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 70. Ntese las
semejanzas que se pueden encontrar entre esta concepcin de vida desperdiciada planteada por
Kierkegaard, y la existencia inautntica que se pierde en el se impersonal planteada por Heidegger. Cfr.
HEIDEGGER Martn, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 151.
138
27
Por este camino a nada se llega, es un callejn sin salida que sumerge en el
vaco, el hasto y el sinsentido, a quien transita por l. Tarde o temprano la existencia se
torna decepcionante y todo se tie de frustracin y fracaso. As lo expresan numerosos
pasajes de Diapslmata.
Mi concepcin de la vida est totalmente desprovista de sentido () 142.
Mis ojos estn hartos y hastiados de todo y, si embargo, tengo hambre 143.
La vida se me ha convertido en un potaje amargo 144.
Divido mi tiempo de la siguiente manera: la mitad lo paso durmiendo, la otra
mitad soando145.
Qu terrible es el aburrimiento, terriblemente aburrido! () Lo nico que
veo delante de m es el vaco; lo nico que me alimenta es el vaco; y lo nico
que me mueve es el vaco146.
Ensueo, hambre, amargura, aburrimiento, sinsentido, vaco. Estas son las

experiencias que transmiten los textos citados. Todas manifiestan el escalofriante drama
de la enfermedad mortal de la desesperacin.
142
KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos I, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 69.

Ibid., p. 70.
144
Ibid., p. 71.
145
Ibid., p. 76.
146
Ibid., p. 91.
143
28
CAPTULO II
EL AMOR TICO COMO REVELADOR DEL ESTADIO
TICO DE LA EXISTENCIA
Segn sealbamos en la introduccin de este trabajo147, los escritos de
Kierkegaard en que podemos hallar las particularidades del amor tico, y a partir de l la
comprensin del estadio tico de la existencia, son: Validez esttica del matrimonio,
Esttica y tica en la formacin de la personalidad, y Palabras sobre el matrimonio en
respuesta a ciertas objeciones.
Todos estos escritos estn redactados por Kierkegaard a modo de epstolas que el
juez Guillermo, modelo de esposo y prototipo del estadio tico, dirige a un esteta. Por
esta razn, las ideas aparecen de manera ms directa. A diferencia de lo que sucede con
147
Cfr., pp. 6 y 7.
29
Diario de un seductor e In vino veritas, el lector no tiene que realizar el esfuerzo de

captar el mensaje a partir de las actitudes y comportamientos de los personajes.
El propsito de los escritos es claro: realizar una robusta crtica a la existencia
esttica, mostrando su estrechez de horizontes y su irremediable fracaso; y plantear un
modo de vida ms elevado y ms fecundo.
En el presente captulo analizaremos las reflexiones kierkegaardianas sobre la
libertad, nico camino para abandonar el estadio esttico, y las meditaciones en torno al
amor tico.
1. La dialctica existencial y la libertad en el pensamiento Kierkegaardiano
Despus del amor, uno de los temas ms tratados en los tres escritos
mencionados anteriormente, es el de la libertad.
Esto es as, debido a que la vida del hombre esttico, puede caer a una profunda
fosa en la que el vaco, la frustracin, la melancola 148 y la desesperacin se tornen
intensamente insoportables, y provoquen la necesidad de buscar una forma superior de
existencia. Slo el ejercicio de la libertad posibilitar alcanzar esa existencia superior.
La salida del estadio esttico no sucede por s sola, a medida que pasa el tiempo,
del mismo modo en que se sale de una etapa de la vida como la niez, la pubertad o la
juventud. Los estadios de la existencia kierkegaardianos no son etapas evolutivas
naturales en las que la finalizacin de una, seala el comienzo de la otra149.
Entre estadio y estadio no hay continuidad, sino un quiebre, un abismo. Para
decirlo de un modo grfico y fcilmente comprensible, es como si se llegara al borde de
un precipicio, la nica manera de continuar hacia el otro borde, es saltando. Kierkegaard
utiliza la categora salto150 para indicar el nico modo en que es posible pasar de un
estadio de la existencia a otro.
148
149
Cfr. JOLIVET Regis, Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, pp. 170-171.
150
Cfr. KIERKEGAARD Sren, El Concepto de la Angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952, p. 89. Para
profundizar este concepto cfr. JOLIVET Rgis, Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, pp.
170-175; TORRALBA ROSELL Francesc, Potica de la libertad, Caparros, Madrid, 1998, p. 50-55;
BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard segn la
interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, pp. 131-143.
30
Con la idea de salto el pensador dans critica implcitamente la dialctica

hegeliana. En efecto, para Hegel la realidad es dinmica, y el motor de este dinamismo
es la dialctica.
El pensador idealista alemn concibe la dialctica como un proceso de tres
momentos, los cuales, son expuestos comnmente por los intrpretes y comentadores
del pensamiento hegeliano, con los trminos tesis, anttesis y sntesis151.
El hecho lgico presenta, considerado en su forma, tres conceptos: ) el
abstracto racional; ) el dialctico o negativo racional; ) el especulativo o
positivo racional.
Estos tres aspectos, no es que formen por s mismos tres partes de la
lgica, sino que son momentos de todo hecho lgico, real; esto es, de todo
concepto o de toda verdad en general. ()
) El pensamiento, como intelecto, se cierra a la determinacin rgida y a
la diferencia de sta con otras ().
) El momento dialctico es el suprimirse por s mismas dichas
determinaciones finitas y su paso a las opuestas. ()
) El momento especulativo, o el positivo racional, concibe la unidad de
las determinaciones en su oposicin; y es lo que all hay de afirmativo en su
solucin y en su superacin152.
En el primer momento el intelecto abstrae conceptos determinados, los distingue

y los separa de otros.
En el segundo momento la razn quiebra la rigidez de los conceptos abstractos y
determinados, manifestando las contradicciones y oposiciones que ellos encierran y
ocultan.
Finalmente, el tercer momento capta la unidad de los conceptos abstractos y sus
opuestos, es decir, supera153 la oposicin y realiza una sntesis.
El proceso dialctico aplicado a un ejemplo, puede esclarecer lo expuesto
anteriormente:
151
Cfr. CARPIO Adolfo, Principios de filosofa, Glauco, Bs.As., 1997, p. 319.

HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas (pargrafos 79-82), Porra, Mxico, 1977,
pp. 51-52.
153
El trmino alemn que utiliza Hegel para hacer referencia a la superacin de los trminos de la
oposicin, es Aufhebung. Cfr. FABRO Cornelio, La dialctica de Hegel, Columba, Bs. As., 1969, p. 192;
CARPIO Adolfo, Principios de filosofa, Glauco, Bs.As., 1997, p. 328.
152
31
La electricidad negativa, que comienza anuncindose como la

electricidad de la resina, y la electricidad positiva, que se anuncia como la
electricidad del vidrio pierden totalmente en el curso de los experimentos esta
significacin, para convertirse puramente en electricidad positiva y negativa,
cada una de las cuales ha dejado de pertenecer a una clase especial de cosas y,
as, ya no podemos seguir diciendo que hay cuerpos elctricos positivos y otros
negativos154.
Para Hegel, la dialctica no es slo un mtodo, sino que constituye la estructura

misma de la realidad155.
En evidente oposicin al pensamiento hegeliano, la dialctica de la existencia
que plantea Kierkegaard no admite de ninguna manera sntesis, conciliacin o
mediacin.
Para el pensador dans la existencia humana se desarrolla en un constante o
esto, o lo otro156; o el estadio esttico, o el estadio tico de la existencia. No puede
haber sntesis; no hay superacin, ni supresin de los opuestos. Por esta razn
Kierkegaard, rivalizando con la dialctica hegeliana, utiliza frecuentemente las
expresiones aut-aut y salto157.
Ahora bien, el salto slo es posible si se hace uso de la libertad, si se elige. No
tomar decisiones en la vida, significa ser un miserable158
La eleccin misma es decisiva para el contenido de la personalidad; por
la eleccin ella se hunde en lo que ha sido elegido, y si no se elige, se
empobrece159.
154
HEGEL G. W. F., Fenomenologa del Espritu, F.C.E., Mxico, 1992, p. 155.

Cfr. CARPIO Adolfo, Principios de filosofa, Glauco, Bs.As., 1997, pp. 319-320.
156
Tal es la traduccin literal de la expresin latina aut-aut, as como de la expresin danesa Enter-Eller,
que Kierkegaard utiliza para titular una de sus obras ms importantes y voluminosas. Vase la p. 9 y la
nota 31 del presente trabajo.
157
Cfr. CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Soren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta,
Madrid, 2003, p. 110.
158
159
155
32
La libertad humana, segn la concepcin de Kierkegaard, es posibilidad 160.

Queda claro que no es una posibilidad absoluta, pues el hombre es una sntesis de
posibilidad y necesidad, de acuerdo a lo mencionado anteriormente. Es una posibilidad
limitada.
Esta concepcin de la libertad humana, podra llevar a pensar fcilmente que la
libertad es posibilidad entre una serie de alternativas. No obstante, para Kierkegaard,
antes de esto, la libertad es posibilidad de optar por elegir, es decir, optar por hacer uso
de mi libertad.
Ante todo mi aut-aut no significa la eleccin entre el bien y el mal,
significa la eleccin por la cual se elige el bien y el mal, o por la cual se los
excluye ()
Por consiguiente, se trata menos de elegir entre las dos proposiciones:
querer el bien o querer el mal, que de elegir: querer 161.
Antes de elegir entre una cosa u otra, se debe optar elegir; de lo contrario se
puede estar ejerciendo la libertad entre un conjunto de alternativas, pero de manera
inconciente, porque todo el mundo lo hace, porque no queda ms remedio; y no porque
se haya elegido hacer uso de la libertad.
Una decisin que se decide () en virtud del hecho de que un vecino y
el vecino de enfrente tambin se han decidido, no es realmente una decisin,
pues yo no s si existe una poesa de segunda mano, pero una decisin de tercera
mano no es una decisin162.
()si se posterga la eleccin, la personalidad, vale decir las potencias ocultas

en ella, elige inconcientemente163.
160

segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, (especialmente los captulos 3 y 4);
BINETTI Mara, La posibilidad necesaria de la Libertad, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona,
2005, (especialmente los captulos I, II y III).
161
KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., p.23.
162
KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, p. 113.
163
KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., pp. 16-17.
33
El sujeto esttico debe optar por hacer uso de su libertad, y luego, en un segundo
paso, elegir entre continuar en el estadio existencial en que se encuentra, o saltar a un
estadio diferente.
En la existencia humana, el momento de la eleccin conlleva una profunda
gravedad y un valor inconmensurable 164. En consecuencia, es sumamente importante
elegir en el momento oportuno165.
El instante de la eleccin es para m algo muy grave, no a causa del
estudio profundo que implica la eleccin entre dos cosas distintas y de la
multiplicidad de pensamientos que se refieren a cada cosa particular, sino, sobre
todo, porque corro el riesgo de no tener ya, un instante despus, la misma
posibilidad de elegir166.
Por ltimo, hay otro aspecto del pensamiento kierkegaardiano sobre la libertad,
que arremete crticamente contra Hegel: la consideracin sobre interioridadexterioridad, entre pensamiento y accin.
Hegel afirm, numerosas veces en sus escritos, que lo interior y lo exterior se
identifican.
Lo exterior es () primariamente, el mismo contenido de lo interior.
() lo interior y lo exterior son en s y por s idnticos () 167.
Segn Kierkegaard, Hegel estara cayendo en el mismo error que Scrates: creer
que el ser humano por el slo hecho de conocer interiormente algo por ejemplo qu es
la virtud, ya lo vive exteriormente es decir, es virtuoso. Esto sera as en el
pensamiento hegeliano, por la sencilla razn de que lo interior y lo exterior se
identifican.
164
Para comprender ms profundamente el valor que posee a los ojos de Kierkegaard el momento de la
decisin, podriamos utilizar el trmino griego , que hace referencia al tiempo oportuno, a la
ocasin conveniente y favorable. El instante de la eleccin, viene a ser el de la existencia humana.
165
Cfr. Ibid., p. 17.
166
Ibid.
167
HEGEL G. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas (pargrafos 139-141), Porra, Mxico, 1977,
pp. 77-78; Cfr. tambin HEGEL G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de
Occidente, Madrid, 1974, p. 70.
34
En la filosofa de la pura idealidad, donde no se habla para nada del

hombre real e individual () no hay ninguna dificultad emparejada con el
trnsito del entender al cumplir. ()
Por el contrario, en el mundo de la realidad, es decir, en el mundo en que
se trata del hombre individuo, no es tan fcil de dar ese pequeo paso que hay
entre el haber comprendido y el cumplimiento correspondiente 168.
Solamente el ejercicio conciente de la libertad, permite realizar el paso de lo que

se comprende internamente en el intelecto, a la accin exterior. En otras palabras, lo que
est en el mbito de la pura posibilidad, pasa al mbito de lo real por medio de la
libertad169.
2. Notas caractersticas del amor tico y del estadio tico de la existencia

Segn lo sealado hasta aqu, para Kierkegaard la nica manera de abandonar el
estadio esttico de la existencia es a travs de un salto, fruto de la libertad.
En los escritos Validez esttica del matrimonio, Esttica y tica en la formacin
de la personalidad, y Palabras sobre el matrimonio en respuesta a ciertas objeciones,
el pensador dans sostiene firmemente que existe un amor ms elevado que el amor
puramente esttico.
Este amor ms elevado, al que denominamos tico, es una sntesis de necesidad
y libertad170. Necesidad, porque el amor es esencial en el ser humano, no puede no estar
presente en la existencia del hombre. Libertad porque, al mismo tiempo, es preciso
decidirse a amar.
168

En este punto, es muy importante tener en cuenta la influencia de Aristteles en el pensamiento de
Kierkegaard, especialmente el concepto de movimiento y las consideraciones acerca del paso de la
potencia al acto. Ntese que fcilmente se pueden encontrar ciertas semejanzas entre la idea
kierkegaardiana del paso de lo interior a lo exterior por medio de la libertad, y las ideas aristotlicas del
paso de la potencia al acto. No podemos adentrarnos profundamente en este tema, pues excede los
propsitos de este trabajo. Para un anlisis pormenorizado, cfr. TORRALBA ROSELL Francesc,
Potica de la libertad, Caparrs, Madrid, 1998, p. 55-58; BINETTI Mara, El itinerario de la libertad.
Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs.
As., 2003, pp. 53-58; BINETTI Mara, La posibilidad necesaria de la Libertad, Cuadernos de Anuario
Filosfico, Pamplona, 2005, pp. 49-51.
170
1969, pp. 98, 122.
169
35
a) Aceptacin de s mismo
La primera nota caracterstica del amor tico es que impulsa al sujeto a elegir y
aceptar su propia realidad.
A diferencia del esteta que renegaba de su propia condicin y pretenda ser
alguien que no era, en el mbito del amor tico, el amante se conoce 171 y se acepta tal
como es, orientndose seriamente hacia s mismo172, sin desear transformarse en otra
persona173.
Kierkegaard realiza una comparacin entre el individuo esttico y el individuo
tico:
La diferencia principal, de la cual todo depende, es que el tico es
transparente a s mismo y no vive ins Blaue hinein, como lo hace el individuo
esttico. Esa diferencia lo explica todo. El que vive ticamente se ha visto a s
mismo, penetra toda su creacin con su conciencia, no permite que en l vayan y
vengan ideas imprecisas, no permite que posibilidades seductoras lo distraigan
con sus charlataneras, no tiene la impresin de ser como una carta mgica de la
que puede salir ya una cosa, ya otra, segn la manera de manipularla 174.
El ser humano no se crea a s mismo, sino que debe elegirse a s mismo 175.
Kierkegaard utiliza la expresin elegirse a s mismo en el sentido de conocerse as
mismo, optar por la propia realidad y aceptarse tal como se es. En esto radica la
grandeza del hombre.
() la grandeza () se encuentra en el hecho de ser uno mismo; y todo
hombre puede serlo si lo quiere176.
171
Madrid, 1969, pp. 208-209.
172
144.
173
Madrid, 1969, p. 188.
174
175
176
Ibid., p. 33.
36
Al considerar su propia realidad y su propia historia, el sujeto se encuentra con

luces y sombras, aspectos positivos y aspectos negativos, lo cual manifiesta que se
necesita valor para elegirse a s mismo.
El individuo () descubre ahora que el s mismo que ha elegido
encierra una riqueza infinita, en la medida que tiene una historia, una historia en
la cual reconoce la identidad consigo mismo. Esa historia es de especies
diferentes, pues se encuentra en relacin con otros individuos de la familia y con
toda la familia; esa historia contiene algo doloroso, y, sin embargo, slo por ella
l es lo que es. Por eso, hace falta coraje para elegirse a uno mismo 177.
Al valor que se requiere para elegirse y aceptarse, hay que agregar la fortaleza
para mostrarse a los otros, sin disimular ni ocultar con sutiles mscaras y disfraces, la
propia condicin.
Hace falta coraje para mostrarse uno como es en verdad, hace falta
coraje para no escamotear una pequea humillacin, con slo recurrir a una
cierta discrecin; para no aadirse un leve codo a su grandeza, con slo
mantenerse encerrado en s mismo. Hace falta coraje para querer se verdadero,
para querer la verdad de una manera completamente honesta y sincera 178.
El amor tico es la fuente que proporciona la valenta necesaria para reconocer y

asumir lo que se es. El hombre slo perfecciona su contingencia cuando la elige179.
Ahora bien, elegir y aceptar la propia condicin, no significa colocarse en una
posicin pasiva y conformista, que enarbola el estandarte del yo soy as y no puedo
cambiar.
177
Cfr. Ibid., p. 83.

Madrid, 1969, pp. 181-182.
179
145. Es importante destacar la inmensa profundidad de estas consideraciones kierkegaardianas sobre la
aceptacin de s mismo. Todas ellas pueden tener aplicaciones concretas. Pinsese que muchas veces, la
causa de enfermedades como la depresin y la anorexia, padecidas por numerosas personas en la sociedad
actual, es la incapacidad de aceptar su propia realidad y condicin. Existen algunos tipos de psicoterapias
que se basan en la aceptacin de s mismo como tarea fundamental para hallar cierto equilibrio personal.
Cfr. PETER Ricardo, Honra tu lmite. Fundamentos filosficos de la terapia de la imperfecctin, San
Pablo, Madrid, 1997.
178
37
Por el contrario, en el mbito del amor tico, se comprende que ser alguien ser
un yo es un don grande y al mismo tiempo una exigencia 180. El amante se percibe a
s mismo como una tarea a realizar181.
El individuo tico se conoce a s mismo, pero ese conocimiento no es
una simple contemplacin, pues entonces el individuo sera determinado segn
su necesidad; es una reflexin sobre s mismo que es, al mismo tiempo, una
accin182.
El conocimiento de s es importante para lograr paulatinamente el dominio de s

mismo. El individuo tico ha aprendido a mantener equilibrado y focalizado su propio
estado de nimo183.
A diferencia del esteta que, por medio de la fantasa, rechaza su propia
condicin, se inventa un yo infinito e ilimitado, y vive considerando esa representacin
como algo real; el tico, sabe encontrar un equilibrio entre su yo real y el yo ideal que
constituye su modelo y prototipo. Dicho de otro modo, se esfuerza por perfeccionar su
propia realidad en base a un modelo ideal, pero sin perder de vista lo que
verdaderamente es.
Por sus relaciones consigo mismo el individuo se fecunda a s mismo y
se da nacimiento a s mismo. El yo que el individuo conoce, es, a su vez, el
verdadero yo y el yo ideal, que el individuo posee fuera de s mismo como
la imagen sobre la cual debe formarse, y que, sin embargo, posee tambin en s
mismo184.
b) Lo esttico en el amor tico

Que el amor tico no suprime, ni elimina al amor esttico, sino que lo eleva y lo
transfigura, es una idea que se repite numerosas veces en Validez esttica del
180

137.
182
Cfr. Ibid., p. 140.
183
Cfr. Ibid., pp. 102-103
184
Ibid., p. 141.
181
38
matrimonio, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, y Palabras sobre el

matrimonio en respuesta a ciertas objeciones185.
() la tica de ningn modo excluye a la esttica. En la tica la
personalidad est centrada en s misma, la esttica queda excluida en forma
absoluta o bien es excluida como absoluto, pero permanece siempre de modo
relativo. La personalidad, al elegirse a s misma, se elige de modo tico y
excluye la esttica en forma absoluta; pero, desde que se elige a s misma y
contina siendo ella misma, sin convertirse en otra naturaleza por el hecho de
esa eleccin, toda la esttica entra dentro de su relatividad 186.
Kierkegaard es conciente de que la sensualidad, lo instintual, el placer, el goce,

son elementos inherentes a la naturaleza humana, y de que, en s mismos, no son
negativos, ni pecaminosos, ni perniciosos. Pretender eliminarlos o reprimirlos para que
no se manifiesten, sera un gran error con nefastas consecuencias, pues se estara
atacando gravemente al ser humano.
Un amor que prescinda completamente de la sensibilidad, el placer y la fruicin,
sera un amor desencarnado e inhumano.
Lejos de ello, el pensador dans est convencido de que el amor tico enaltece y
transforma al amor esttico187.
c) Compromiso, responsabilidad y deber
El amor tico es responsable e impulsa al compromiso. El amor tico, en efecto,
purifica la mirada del amante, y le permite descubrir el valor inconmensurable de los
otros. El ser humano no es un objeto, por lo tanto no puede ser tratado del mismo modo
que Johannes trataba Cordelia, ni puede ser considerado de la misma manera que los
comensales de In vino veritas consideraban a la mujer.
185
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Esttica y tica en la formacin de la personalidad, Nova, Bs. As., pp.
34; 133; KIERKEGAARD Sren, Dos dilogos sobre el primer amor y el matrimonio, Guadarrama,
Madrid, 1969, pp. 52; 82; 88; 103; 107; 121-123; 128; Cfr. KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino
de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, p. 101; 107; 132; 154-155. Con respecto a este punto cfr.
LARRAETA Rafael, La interioridad apasionada, San Esteban, Salamanca, 1990, pp. 169-174.
186
187
Esta concepcin de Kierkegaard evidencia su equilibrada visin respecto de la naturaleza humana. El
hombre no es un animal irracional puramente sensible, pero tampoco un ngel celestial. Es una sntesis de
cuerpo y alma; cfr. KIERKEGAARD Sren, El Concepto de la Angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952, p.
28.
39
El sujeto tico concibe como una funesta humillacin, igualar la relacin que
existe entre un ser humano y una cosa, con la relacin que existe entre dos seres
humanos.
() [es] una ofensa querer ligarse a otro ser del mismo modo que uno
se liga a cosas finitas y fortuitas, es decir, condicionalmente, para poder
retroceder si, ms tarde, surgen dificultades 188.
En la relacin entre el ser humano y las cosas, no hay compromiso, ni

reciprocidad, sino un mero vnculo de utilidad, posesin y dominio. Una vez que han
sido usados, los objetos ya cumplieron su funcin, por lo tanto, se los abandona hasta la
prxima vez que se los necesite, o se los desecha.
Por contrario, en la relacin entre seres humanos se da un encuentro de
libertades, y, as, es posible la reciprocidad, el compromiso, y la responsabilidad, que
excluyen todo tipo de uso, dominio y posesin.
Kierkegaard considera al matrimonio como modelo de compromiso y expresin
del amor189. Si el seductor es el paradigma del estadio esttico, el esposo 190 es el
paradigma del estadio tico.
El matrimonio no surge por s solo de manera natural o circunstancial 191, sino
como fruto de una opcin.
() no es algo espontneo [el matrimonio], sino que es obra de la
libertad, y como resultante de la libertad, la tarea no puede realizarse sino
gracias a una decisin192.
El esposo, movido por el amor tico, se ha decidido a quebrantar el estrecho

crculo de sus propios intereses, para abrirse al compromiso y a la responsabilidad con
su mujer.
188
Advirtase en este texto la semejanza con lo que Martn Buber llamar relaciones Yo-Tu y relaciones
Yo- Ello. Cfr. BUBER Martn, Yo y t, Nueva visin, Bs. As., 1969, (especialmente la primera parte).
189
190
Kierkegaard toma al juez Guillermo como ejemplo de esposo y, por lo tanto, de individuo tico. Debe
tenerse en cuenta que el hecho de que Kierkegaard coloque al esposo como paradigma del individuo
tico, y al matrimonio como modelo de amor tico, no significa que una persona soltera no pueda
desarrollar su existencia en el estadio tico. Es slo una representacin.
191
192
40
Lejos de ver a su esposa como un objeto, el esposo considera que le debe

mucho193, pues siente que por ella l es lo que es 194. Indudablemente alberga la idea de
conquistarla y hacerla suya por completo, pero sabe que slo la conquista que se realiza
durante toda la vida, es la que vale.
() la muchacha amada significa tanto para l [el esposo] que no
aguantara el haberla logrado como un botn, aunque hubiese sido de la manera
ms bella y noble. Y si le halaga la idea de conquistarla y adquirirla, que sepa
que la adquisicin da tras da durante toda la vida es la que conviene, no la
fuerza extraordinaria de un corto enamoramiento 195.
El matrimonio, signo representativo del compromiso, facilita la maduracin de

los cnyuges y es un espacio de educacin y formacin.
() qu verdad es que el matrimonio es educativo (). Hace madurar toda el
alma, en tanto que de una parte confiere un sentido de valor y de otra el peso de
una responsabilidad, que no se puede eliminar sofsticamente, porque se ama.
Ennoblece al hombre entero196.
El amor tico implica el deber. Si el amor esttico huye del deber por
considerarlo como algo aburrido197, una suerte de enemigo; el amor tico lo considera
un aliado al que de ninguna manera hay que temer. El amante tico se atreve al deber
con audacia198. No hacerlo sera caer irremediablemente en la mediocridad199.
Para m no es el deber un clima y el amor otro, sino que el deber me
logra del amor un clima autnticamente atemperado y el amor me logra un clima
autnticamente atemperado del deber, y esta sntesis es la perfeccin 200.
193
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, pp. 101102.
194
Cfr. Ibid., p. 100.
195
Madrid, 1969, p. 117.
196
Ibid., p. 130.
197
198
199
151.
41
() nunca me ha dado miedo el deber, no se me ha mostrado como un

enemigo, que pretendiera amargarme la exigua dicha y alegra que tuve la
esperanza de poder ir cobrando a travs de la vida, sino que siempre se me ha
mostrado como un amigo, el primero y nico confidente de nuestro amor 201.
Por lo general, al deber se lo entiende como un conjunto de normas externas al

sujeto y que ejercen coercin sobre l, a fin de moverlo al cumplimiento. Naturalmente
esta modo de considerar al deber genera rechazo y antipata.
En contraposicin con una concepcin de la vida que tiene por objeto el
goce, se oye hablar, a menudo, de una concepcin de la veda que preconiza,
como finalidad de la vida el cumplimiento de los deberes. Con esto se quiere
designar esa concepcin tica de la vida. Pero la expresin es muy imperfecta, y
casi se dira que ha sido inventada para perjudicar a la tica. () El error
consiste en que el individuo est puesto en relacin externa con el deber. Lo
tico es determinado como deber y el deber, por su parte como una multiplicidad
de proposiciones particulares; pero el individuo y el deber se encuentran el uno
fuera del otro. La vida llena de deberes es naturalmente fea y aburrida, y si la
tica no tuviera una unin ms profunda con la personalidad, sera muy difcil
sostenerla en contra de la esttica202.
El amor tico conduce a una interiorizacin del deber. El sujeto ya no concibe

sus obligaciones como algo externo a l, sino como presentes en l203. Las acciones que
realiza brotan de un principio interno, y no por la fuerza coercitiva de una norma
exterior.
d) Arriesgar
Comprometerse y asumir responsabilidades son opciones arriesgada, pues hande
mantenerse a pesar de las dificultades que puedan acarrear.
200
Madrid, 1969, p. 238.
201
Cfr. Ibid., p. 246.
202
134-135.
203
Cfr. Ibid., p. 135.
42
El amor tico es audaz y asume el riesgo de la entrega.

Un esposo que se entrega en cuerpo y alma a su estado de esposo, es
precisamente el que ha arriesgado y arriesga ms que todos los otros. () Qu
es lo que no puede pasar? () l no lo sabe, pero sabe muy bien que puede
perderlo todo, y sabe que no puede sustraerse a la menor cosa, pues las decisin
lo mantiene firmemente all ().
Desde el punto de vista puramente externo, hay centenares y centenares
de personas que han arriesgado ms que un esposo, que han arriesgado imperios
y reinos, millones y millones, y que han perdido tronos y principados, la fortuna
y el bienestar, y sin embargo un esposo arriesga ms todava. Pues el que ama,
arriesga ms que todas esas cosas, y el que ama de tantos modos como un
hombre puede amar, arriesga ms que todos los otros204.
El amante se arriesga porque el amor rompe el estrecho crculo de los intereses

egocntricos. El amor tico es entrega, y la entrega slo es posible si se sale de s
mismo205.
e) Lo cotidiano
La responsabilidad y el deber propios del amor tico, se manifiestan en lo
ordinario y cotidiano de la vida. Kierkegaard est convencido de que el amante tico
autntico, no necesita realizar obras extraordinarias, es suficiente con que viva los
compromisos asumidos, fiel y diligentemente en el da a da.
El verdadero hombre extraordinario es el verdadero hombre ordinario.
Cuanto ms sabe un hombre realizar en su vida lo que es comn al gnero
humano, ms es un hombre extraordinario 206.
() un esposo ideal no lo es simplemente quien lo sea una vez en su
vida, sino el que lo es todos los das. Si yo quiero representar a un hroe,
conquistador de reinos y naciones, lo puedo representar admirablemente en el
204
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, pp. 121122.
205
Madrid, 1969, p. 188
206
43
momento, pero un crucfero, que cada da porta su cruz, no se podr representar

jams ni en la poesa ni en el arte, pues el quid est en que lo hace cada da. Si
deseo imaginarme a un hroe perdiendo la vida, ste es un espectculo capaz de
concentrarse admirablemente en el momento, no as si se trata de ir muriendo da
tras da, pues la cosa capital es que eso acontece cada da 207.
El amor tico es un proceso que se fragua en el tiempo, por esta razn es

importante permanecer con coraje208.
Por lo general, se piensa que para lo extraordinario y fuera de lo comn se
precisa gran valor, pero no as para lo ordinario. Kierkegaard sostiene lo contrario.
Segn l, hace falta un coraje heroico para vivir lo ordinario y lo cotidiano de la vida sin
desfallecer209. Ese coraje es fruto del amor.
El amante tico valora a los hijos210, y valora a su mujer como esposa y como
madre211. En cuanto al trabajo, lo asume como algo importante y fecundo, que humaniza
y perfecciona212; y adems, estima el esfuerzo213.
El amante tico descubre que las pequeas cosas de todos los das, educan en
gran medida, y por ello no cae en la monotona de la rutina y de la costumbre, sino que,
gracias al amor, encuentra siempre un nuevo sentido para continuar214.
A este hecho de realizar siempre las mismas actividades, pero con un sentido
renovado cada vez, Kierkegaard lo denomina repeticin215.
207
1969, p. 223. Advirtanse en estos textos, las posibles conexiones con el concepto de cotidianidad
utilizado por Heidegger. Cfr. Cfr. HEIDEGGER Martn, Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de
Chile, 1997, (especialmente captulo cuarto de la segunda seccin).
208
Cfr. Ibid., p. 172; 231.
209
191.
210
Madrid, 1969, pp. 139-144.
211
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Etapas en el camino de la vida, Santiago Rueda, Bs. As., 1952, pp. 146147; 150-151.
212
169-171.
213
Cfr. Ibid., p. 71.
214
Madrid, 1969, pp. 131-132.
215
Cfr. KIERKEGAARD Sren, In vino veritas. La Repeticin, Guadarrama, Madrid, 1976;
1969, p. 231; BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S.
Kierkegaard segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, pp. 168-175.
44
La repeticin es volver a realizar lo que ya se haba realizado en el pasado, pero

con un sentido nuevo. El esteta busca vidamente hacer cosas nuevas, pues de lo
contrario lo invade el aburrimiento y el tedio. El tico realiza todos lo das las mismas
actividades que asumi como deber, no obstante encuentra siempre en ellas un
significado novedoso.
De lo mencionado anteriormente puede observarse que el amor tico hace
posible la comprensin del estadio tico de la existencia. Un estadio donde la vida del
ser humano adopta una orientacin sumamente enriquecedora, capaz de conducir hacia
una profunda madurez.
El estadio tico es el estado de la eleccin asumida, de la decisin
personal y de la consecuente aceptacin de las obligaciones y normas
universales, es decir, propiamente es el estadio de la relacin con los dems, un
estadio en que se asume con la mxima seriedad o gravedad la ley moral
autnoma, en toda su generalidad, que traduce a modos universales la
interioridad de la relacin del hombre consigo mismo 216
El tico es un estadio radicalmente distinto al esttico, no obstante Kierkegaard

seala, de manera muy discreta, que aqu no termina todo, pues existe una vida que le es
superior217.
216
CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Sren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta,
Madrid, 2003, p. 103.
217
45
CAPTULO III
EL AMOR RELIGIOSO COMO REVELADOR DEL ESTADIO
RELIGIOSO DE LA EXISTENCIA
Segn lo expuesto en el captulo anterior, el estadio tico de la existencia seala
un cambio tan radical con respecto al estadio esttico, que fcilmente podra llevarnos a
pensar que es el mbito propicio en que el ser humano alcanza su definitiva realizacin
y felicidad.
No obstante Kierkegaard plantea un tercer estadio en la existencia humana.
Mara Binetti menciona que algunos investigadores218 han afirmado que el tico
y el religioso no deben considerarse como estadios independientes 219, sino conformando
una unidad.
Sin duda, las diferencias existentes entre los estadios tico y religioso, no son tan
marcadas como las que se dan entre los estadios esttico y tico. Sin embargo hay
diferencias, y Kierkegaard las indica en Temor y temblor, destacando los evidentes
lmites del estadio tico.
218
C. Fabro y R. Cantoni
segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, pp. 145-146.
219
46
En el presente captulo expondremos las insuficiencias del estadio tico

analizando Temor y Temblor.
Luego nos detendremos en las profundas meditaciones de Las obras del amor,
complementndolas, cuando sea conveniente, con ideas iluminadoras de otras obras
suyas.
1. Los lmites del estadio tico segn Temor y temblor
Este escrito, publicado en el ao 1843 y atribuido a Johannes de Silentio, gira en
torno a un texto perteneciente al primer libro del Antiguo Testamento, comnmente
titulado: El sacrificio de Isaac220. En base a este pasaje bblico Kierkegaard pretende
mostrar que la tica se muestra limitada e insuficiente para conducir al ser humano a la
plenitud de su existencia.
Segn el texto veterotestamentario, Dios pide a Abraham que ofrezca en
sacrificio a su hijo Isaac. Abraham y su esposa Sara, que eran muy ancianos, haban
tenido a Isaac, su nico hijo, gracias a una intervencin especial del mismo Dios. En
Isaac estaban depositadas todas las esperanzas de sus padres, pues Dios les haba
prometido una numerosa descendencia y las extensas tierras de Canan221.
Invadido por un comprensible dolor Abraham decide obedecer el pedido de Dios
y se encamina hacia el monte Moria para ofrecer en sacrificio a su hijo. Una vez en el
lugar, dispone todo lo necesario, ata a su hijo, y en el momento en que va a sacrificarlo,
Dios, a travs de un ngel, lo detiene. No era necesario que mate a su hijo, ya haba
demostrado su fe.
Kierkegaard se sirve de este relato para indicar que, desde la perspectiva tica,
sacrificar a Isaac es un asesinato; pero desde el punto de vista religioso, es un
sacrificio222. El drama que experiment Abraham, muestra de modo patente los
innegables lmites de la tica.
A diferencia de los hroes de las tragedias griegas que se circunscriben al mbito
de la moral, aunque esto signifique dolor y sufrimiento, y all encuentran su fin ms
220
Cfr. Gnesis 22, 1-19. Para una interpretacin del texto desde la exgesis bblica contempornea cfr.
MICHAUD Robert, Los Patriarcas, Verbo Divino, Navarra, 1997, pp. 109-110; VOGELS Walter,
Abrahn y su leyenda, Descle De Brouwer, Bilbao, 1997, pp. 46-47; 181-191; IBEZ ARANA
Andrs, Para comprender el libro del Gnesis, Verbo Divino, Navarra, 1999, pp. 134-139.
221
Cfr. Gnesis 17, 1-8; 21, 1-3.
222
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999, p. 32.
47
alto; Abraham ha franqueado el estadio de lo moral. No acta para salvar pueblos, ni

para defender al estado, sino por amor a Dios223. Precisamente por esto, Abraham no
puede explicar lo que est experimentando, no puede expresar ni justificar su conducta,
dado que, desde el punto de vista lgico-racional, viene a ser algo inconcebible224.
Abraham est slo frente a Dios; su experiencia es una relacin ntima entre l y
el Seor. Nadie podr entender lo que vive, puesto que ni siquiera l puede entenderlo,
solamente cree y espera: Dios proveer el cordero para el sacrificio225.
La tica representa lo general226, lo cual significa que las normas y leyes
expresan los patrones y esquemas universales de comportamiento: no robar, no mentir,
no matar, etc. En ellos, no se contempla cada caso particular con las caractersticas que
le son propias, y mucho menos la relacin personal y subjetiva del ser humano con
Dios. El hecho de que un individuo acte fuera del mbito de esos patrones y esquemas
universales, lo convierte en un malhechor.
En efecto, cuando se suprime la fe reducindola a cero, queda
nicamente el hecho brutal de que Abraham quiso matar a su hijo 227.
Lo moral es como tal lo general, y bajo ste ttulo lo que es aplicable a
todos (). Descansa inmanente en s mismo sin nada exterior que sea su
228 siendo ello mismo de todo lo que le es externo; y una vez que lo
ha integrado no va ms lejos. () El Individuo es el Individuo que tiene su
en lo general; su tarea moral consiste en expresarse constantemente, en
despojarse de su carcter individual para alcanzar la generalidad. Desde el
momento en que el Individuo reivindica su individualidad frente a lo general
peca (). Cada vez que el Individuo, una vez dentro de lo general, se siente
inclinado a reclamar su individualidad, entra en una crisis. ()
La fe es esa paradoja segn la cual el Individuo est por encima de lo
general229.
223
Cfr. Ibid., p. 66.

Cfr. Ibid., p. 128.
225
Cfr. Gnesis 22, 8.
226
227
Ibid. p. 32.
228
Palabra griega que significa fin, en el sentido de objeto, propsito, cometido.
229
KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999, pp. 60-61.
224
48
La fe implica una relacin ntima del individuo con Dios, que no puede ser
expresada mediante leyes racionales o cnones universales. Dios tiene sus caminos,
diferentes a los nuestros230, y muchas veces su voluntad se manifiesta incomprensible
para los seres humanos, pues no entra en los esquemas lgico-racionales. sta es la
razn por la que se da una tensin entre el mbito de la moral y el de la religin.
Toda la vida de la humanidad se redondea entonces y toma la forma de
una esfera perfecta donde la moral es, a la vez, el lmite y el contenido. Dios se
transforma en un punto invisible y se disipa como un pensamiento sin fuerza; su
poder slo se ejerce en la moral que llena la vida 231.
El pedido de Dios a Abraham resulta incomprensible desde una consideracin

meramente humana, desborda los patrones tico-racionales; pero ello no significa que
no tenga sentido. Esta es precisamente la paradoja de la fe 232. Con esta expresin,
Kierkegaard quiere expresar que ser hombre de fe, significa seguir creyendo an
cuando, a simple vista, todo aparezca irracional y sin sentido. Tal es el caso de
Abraham, y por eso, es el padre de los creyentes.
Desde el punto de vista tico, Abraham se halla en presencia de lo
absurdo y de lo monstruoso. Hay algn medio, en lo general, para resolver esta
situacin dramtica? Es seguro que no. La tica condenara lo mismo la orden
divina declarndola imposible, irreal, alucinadora (La Sabidura divina exige
que), q la obediencia del Padre de los creyentes. Y, sin embargo, Abraham
obedece y se pone en marcha, con cuchillo y lea para el sacrificio. Escoge lo
absurdo. Reniega de lo general. Entonces pasa de la esfera tica a la esfera de lo
religioso233.
La moral no tiene la ltima palabra en la existencia humana, es insuficiente

debido a sus lmites, y all radica la necesidad de un estadio superior.
230
Cfr. Isaas 55, 8.

KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999, p. 76.
232
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Migajas filosficas, Trotta, Madrid, 2001, p. 72.
233
JOLIVET Rgis, Introduccin a Kierkegaard, Gredos, Madrid, 1950, pp. 202-203.
231
49
No obstante, en el mbito religioso, la moral no es abolida, sino que recibe una

expresin diferente234.
2. Notas caractersticas del amor religioso y del estadio religioso de la
existencia
Segn mencionbamos anteriormente, Kierkegaard aborda el amor religioso o
cristiano235 en Las obras del amor. Este escrito, publicado en 1847, es un bello y
profundo tratado dividido en dos partes principales. La primera constituida por cinco
captulos, y la segunda constituida por diez captulos. Todos ellos, de extensin
desigual, estn muy bien entrelazados, an cuando tocan aspectos diferentes del amor.
Kierkegaard advierte desde el comienzo de la obra que se trata de meditaciones
cristianas, y por lo tanto no se pretende aprehender la esencia del amor empresa que
resulta imposible sino tratar sobre las obras del amor236.
a) Ante Dios
Kierkegaard sostiene que el amor humano es propiamente tal, cuando se cimenta
en el amor de Dios y se consolida en l.
Al igual que el lago tranquilo tiene su asentamiento profundo en el
fontanal profundo que ningn ojo alcanz a ver, as el amor de un ser humano se
asienta todava ms profundamente
en el amor de Dios. Sin no hubiese
manantial alguno en el fondo, si Dios no fuese amor, entonces tampoco existira

el pequeo lago ni el amor de un ser humano. Como el lago tranquilo se asienta
oscuramente en el profundo manantial, as el amor de un ser humano se asienta
enigmticamente en el de Dios237.
234
El subttulo de Las obras del amor es: Meditaciones cristianas en forma de discursos, lo cual indica el
profundo y marcado tinte cristiano de la obra.
236
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 17.
237
Ibid., p. 26.
235
50
() el amoroso respira en Dios, saca de Dios el alimento para su amor

y se fortalece con Dios238.
La fuente del amor humano es Dios, porque es l quien lo deposita en cada ser
humano como fundamente de su vida espiritual239, y el que ensea a amar
autnticamente240.
() acaso un ser humano podr depositar amor en el corazn de otro
ser humano? De ninguna manera ().
Es Dios, el creador, el que tiene que depositar el amor en cada ser
humano, l que es, l mismo, amor241.
Ahora bien, Dios no slo es la fuente del amor religioso, sino tambin su fin
principal. La mayor grandeza de un ser humano radica en creer en Dios y amarlo por
encima de todas las cosas.
No! Nada se perder de aquellos que fueron grandes, cada uno a su
modo y segn la grandeza del objeto que am. Porque fue grande por su persona
quien se am a s mismo; y quien am a otro fue grande dndose; pero fue el
ms grande de todos quien am a Dios242.
Dios entiende por amor el amor abnegado, () el amor que todo lo

sacrifica para darle terreno a Dios () 243.
Como se puede ver, el amor religioso revela un estadio ms profundo an, que el
estadio tico. Los lmites de este ltimo no permitan considerar la relacin ntima del
ser humano con Dios. Por el contrario, el amor religioso manifiesta un estadio en el cul
el ser humano elige vivir concientemente en la presencia de Dios por la fe y el amor.
238
Ibid., p. 294.
Cfr. Ibid., pp. 260-261.
240
Cfr. Ibid., p. 143.
241
Ibid., p. 262.
242
KIERKEGAARD Sren, Temor y temblor, Losada, Bs. As., 1999, p. 19.
243
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 151.
239
51
Kierkegaard utiliza la expresin ante Dios o delante de Dios 244 para indicar
lo propio del estadio definitivo de la existencia humana. El ser humano acepta y asume
libremente su propia criaturidad, aprende a amarse rectamente 245, y toma conciencia de
su ser ante Dios, reconociendo su seoro en actitud de humilde reverencia y de sincero
amor.
Es importante sealar que en el momento en que Kierkegaard trata sobre la
categora delante de Dios en La enfermedad mortal, coloca al captulo el siguiente
ttulo: Los grados de la conciencia del yo 246. Para Kierkegaard existir delante de Dios es
haber alcanzado el mayor grado de conciencia de s mismo. En otras palabras, es haber
cado en la cuenta de la propia condicin de criatura, que nada puede desligado de su
Creador.
En el estadio esttico todo gira en torno al placer egosta. En el estadio tico lo
fundamental es la responsabilidad ante el deber. En el estadio religioso Dios ocupa el
centro de la existencia como Creador del placer, del deber y de todas las cosas.
En la relacin amorosa con el Seor, el yo humano se torna un yo teolgico 247,
es decir, un sujeto cuya existencia est referida permanentemente a Dios. Un instante en
que Dios es olvidado se vuelve txico y asfixiante 248. Por el contrario, en la comunin
con Dios, un instante puede ser un en que la eternidad se revele.
En este punto podemos volver al trmino repeticin al que hacamos alusin
en el captulo anterior249. Aquel que existe ante Dios tambin experimenta la repeticin,
pues todos los das realiza las mismas tareas que le competen, pero conciente de que
cada instante est lleno de eternidad 250 y de que Dios se hace presente de un modo
nuevo en l.
b) El Singular
244
Cfr. Ibid., p. 327; KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 158
(todo el captulo I del libro primero de la segunda parte); JOLIVET Regis, Introduccin a Kierkegaard,
Gredos, Madrid, 1950, pp. 211-217.
245
KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, pp. 42-43.
246
247
Cfr. Ibid.
248
249
Pgina 44 de este trabajo.
250
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Migajas filosficas, Trotta, Madrid, 2001, p. 34.
52
Estrechamente vinculada con la categora ante Dios del amor religioso,

aparece en el pensamiento kierkegaardiano, la fundamental nocin de Singular o
Individuo que traduce a la palabra danesa Enkelte251.
Este trmino es utilizado por Kierkegaard como equivalente a persona humana o
ser humano concreto252. En el pensamiento Kierkegaardiano, no seran posibles las
distinciones entre individuo y persona que algunos filsofos contemporneos han
desarrollado253.
Es probable que Kierkegaard prefiera Singular en lugar de persona, por la
razn de que la primera, manifiesta con mayor claridad que la segunda, la oposicin a lo
universal254.
La categora Singular, permitira a Kierkegaard expresar su ferviente
oposicin al idealismo de Hegel.
Porque no hay manera de tratar crticamente con el idealismo absoluto,
como no sea tomando una posicin fuera del Sistema mismo. Como el
hegelianismo pretenda incluir la realidad entera, Kierkegaard buscaba una base
extra-sistemtica en una direccin existencial, puesto que la existencia era la
nica capaz de resistirse y de refutar esa pretensin. En el individuo existente
encontr el tan buscado punto de apoyo de Arqumedes, que rompe los lmites
del idealismo dialctico en el orden finito, en forma semejante a la propia
independencia de Dios en cuanto al sistema 255.
En efecto, el enorme sistema universal del idealista alemn, lo abarcaba todo: la

historia, el arte, la poltica, la religin. Segn Hegel, nada quedaba sin ser explicado
251
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, p. 17;
252
segn la interpretacin de Cornelio Fabro, Ciafic, Bs. As., 2003, p 66. Caas Fernndez llega a afirmar
que la doctrina kierkegaardiana del Singular es idntica a la doctrina mouneriana del personalismo. Cfr.
CAAS FERNNDEZ Jos Luis, Soren Kierkegaard. Entre la inmediatez y la relacin, Trotta, Madrid,
2003, p. 119.
253
Por ejemplo, el filsofo francs Jacques Maritain. Cfr. MARITAIN Jacques, Para una filosofa de la
persona humana, Club de Lectores, Bs. As., 1984, pp. 141-190.
254
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, p. 310 (nota 5). Collins
est de acuerdo con otros traductores, en que la traduccin ms correcta y conveniente de Enkelte, es
Singular, ms que Individuo
255
Ibid., p. 194.
53
racionalmente en su colosal sistema. Todo quedaba subsumido en l, incluso el sujeto

singular.
Hegel afirma numerosas veces en sus obras la supremaca de lo universal frente
al individuo singular.
Los individuos desaparecen ante la sustancia universal, la cual forma
los individuos que necesita para su fin256.
Lo particular es la mayora de la veces harto mezquino frente a lo
universal. Los individuos son sacrificados y abandonados 257.
Ante esta pretensin de universalidad y racionalidad que diluye la riqueza del

individuo singular, Kierkegaard lanza en sus escritos, una y otra vez, su impetuosa
denuncia.
Esto es lo maravilloso de la vida, que cualquier hombre que atienda a ella
sabe lo que ninguna ciencia sabe, puesto que sabe cmo es l mismo () 258.
() no se puede pensar un hombre individuo259.
Ninguna ciencia, especulacin o sistema de pensamiento puede

aprehender y explicar cmo es el Singular, pues ste, escapa a toda posible
conceptualizacin, es irreductible a cualquier conjunto de ideas.
Kierkegaard indica que valor inconmensurable del Singular, a diferencia
de lo que sucede con los animales irracionales, es ms elevado que el de la
especie.
Con lo de ser hombre no pasa lo mismo que con lo de ser bruto, pues
en esta esfera de la animalidad el ejemplar siempre es menos que la especie. En
este sentido podemos afirmar que el hombre no se destaca sobre las dems
especies animales solamente por aquellas ventajas que de ordinario se
256
HEGEL G. W. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Revista de Occidente, Madrid,
1974, p. 66.
257
Ibid., 97.
258
KIERKEGAARD Sren, El Concepto de la Angustia, Espasa Calpe, Bs. As., 1952, p. 84.
259
54
mencionan, sino que se destaca cualitativamente sobre todas ellas en cuanto que
en la esfera de la humanidad el individuo, el singular, siempre ser ms que la
especie. () Ser individuo es la perfeccin260.
() emplear la categora raza para indicar lo que ha de ser el hombre y

especialmente como seal de la ms elevada adquisicin, es un error y mero
paganismo porque la raza humana difiere de una raza animal no simplemente
por la general superioridad como raza sino por la caracterstica humana de que
todo individuo de la raza (no slo los individuos distinguidos sino todo
individuo) es ms que la raza261.
La categora de Singular intenta expresar la profunda realidad del ser humano

que, en ntima relacin de amor con el Seor, ha optado por una existencia conciente
ante Dios. Todos los hombres somos individuos singulares para Dios.
Los hombres siempre fuimos y somos individuos delante de Dios. Ni
siquiera el que habite en una urna de cristal se sentir tan cohibido como lo est
cada hombre en su total transparencia delante de Dios 262.
Pero al mismo tiempo, cada ser humano debe optar por una existencia conciente
y activa delante de Dios.
() nadie en absoluto, est excluido de llegar a ser un individuo, excepto aquel
que se excluye a s mismo convirtindose en multitud 263.
En La pureza del corazn es querer una sola cosa, Kierkegaard plantea la

pregunta: vives de manera tal que eres conciente de se un individuo? 264. Slo en el
amor a Dios uno toma conciencia de ser un individuo singular, y evita perderse en el
bullicio de la multitud annima265.
260

KIERKEGAARD Sren, Mi punto de vista, Aguilar, Bs. As., 1961, p. 126.
262
263
264
Cfr. KIERKEGAARD Sren, La pureza del corazn es querer una sola cosa, La Aurora, Bs. As.,
1979, p. 209.
265
Cfr. Ibid., p. 210.
261
55
() la multitud es una abstraccin y no tiene manos; pero cada individuo

tiene ordinariamente dos manos, y as cuando un individuo levanta sus dos
manos (), son las dos manos del individuo, no las de su vecino, y mucho
menos las de la multitud, que no tiene manos 266.
No se puede amar concientemente a Dios extraviados en la multitud. Por ello,

es preciso optar por vivir fuera de la masa impersonal, en comunin de amor con Dios,
y, de esta manera, existir conciente y libremente como individuo singular delante de
Dios267.
c) Apertura al prjimo
Ahora bien, que el amor religioso nos permita darnos cuenta de que somos
singulares delante de Dios, no significa que nos transforme en sujetos autistas,
solipsistas e individualistas.
James Collins comenta que numerosas veces se malinterpret la nocin
kierkegaardiana Enkelte, y se acus duramente al pensador dans de individualista y
antisocial268.
Esta interpretacin no es acertada pues, para Kierkegaard, el amor religioso, al
concientizarnos de nuestra existencia singular ante Dios, nos impulsa a la apertura y a la
entrega por el prjimo. Son numerosos los textos de Las obras del amor que transmiten
esta conviccin kierkegaardiana.
() el amor en todas sus manifestaciones sale fuera volvindose hacia los
seres humanos, donde sin duda estn su objeto y sus tareas. ()
La educacin no est encaminada a que el nio permanezca en casa, a la
vera de los padres, sino al revs, a que el nio salga al mundo. As acontece con
el amor ()269.
Es evidente que el amor () no se asla, ni se empecina en la

independencia y el ser para s respecto de todo lo dems, sino que se entrega por
266

268
Cfr. COLLINS James, El pensamiento de Kierkegaard, F.C.E., Mxico, 1958, pp. 191; 207.
269
267
56
completo; lo peculiar consiste precisamente en que es l quien tiene en exclusiva

la cualidad de entregarse por completo270.
El egosmo propio del amor esttico, que encierra al sujeto en el marco de sus
propios intereses, est ausente en el amor religioso. El sujeto mezquino, jams tendr el
valor de reconocerse ante Dios271, porque, como indica el prrafo citado, se empecina
en su independencia.
El pensador dans, comentando el famoso texto de san Pablo sobre el amor,
perteneciente a la Primera Carta a los Corintios272, seala:
La caridad no busca su propio inters, por eso edifica. Porque el que
busca su inters tiene que hacer a una lado todo lo dems, tiene que derribar para
hacerle sitio a su inters ()273.
Segn Kierkegaard en el mbito del amor religioso se opera una transformacin

revolucionaria en la que desaparecen los posesivos mo y tuyo274.
Porque el amor es tambin un suceso, el mayor de todos, y adems el
ms alegre; el amor es un cambio, el ms extrao de todos, si bien el ms
deseable, y precisamente solemos decir, en un sentido excelente, que alguien que
es presa del amor se transforma, o que es transformado; el amor es una
revolucin, la ms profunda de todas.()
Cuanto ms profunda resulte una revolucin, de manera ms perfecta
desaparecer la diferencia entre mo y tuyo, y tanto ms perfecto ser el
amor275.
Tan revolucionario resulta el amor para el pensador dans, que cuando el amante
dona su amor a los otros, contrae con ellos una deuda infinita: la de continuar
ofreciendo amor.
270
Ibid., p. 257. Este amor religioso que se entrega vendra a ser el de la lengua griega.
Ibid., p. 327.
272
1 Corintios 13, 1-13.
273
274
Cfr. Ibid., p. 320.
275
Ibid., p. 321.
271
57
Un ser humano que su amor () da lo supremo que un ser humano

puede dar. Y sin embargo, precisamente al dar su amor, y por el mismo hecho de
darlo, contrae una deuda infinita. Por esta razn se puede afirmar que esto es lo
peculiar del amor: que el amante por el hecho de dar, infinitamente, contrae una
deuda infinita.()
Dando dinero no se contrae en verdad deuda alguna, al contrario, es el
destinatario quien contrae una deuda. En cambio, cuando el amante da lo
infinitamente supremo que un ser humano puede dar a otro, su amor, entonces l
mismo contrae una deuda infinita276.
Has de amar277 proclama Kierkegaard basndose en el mandato bblico de

amar al prjimo278; y con ello, rebate toda posible interpretacin individualista de su
pensamiento.
El pensador dans declara la inestabilidad y mutabilidad del amor esttico 279, el
cual fcilmente puede cambiar y degenerar en celos y costumbre280.
Por el contrario cuando el amor se ha transformado en deber alcanza estabilidad
y permanencia.
Has de amar. Solamente cuando amar sea un deber, solamente
entonces estar el amor asegurado, por toda la eternidad, contra todo cambio 281.
En un artculo titulado La doctrina kierkegaardiana del amor282, Theodor

Adorno critica a Kierkegaard283 alegando que el amor no puede ser un deber, pues no es
posible amar como consecuencia de una orden284.
276
Ibid., p. 217.
Cfr. Ibid., p. 35.
278
Mt., 22, 39.
279
Cfr. Ibid., p. 51; 55.
280
281
Ibid., p. 49
282
Cfr. ADORNO Theodor, Kierkegaard, Monte vila, Caracas, 1969, pp. 233-255. El artculo aparece
como un apndice a esta obra.
283
Sobre el alcance de esta crtica, cfr. LARRAETA Rafael, La interioridad apasionada, San Esteban,
Salamanca, 1990, pp. 210-218; BINETTI Mara, El amor: clave de resolucin en la dialctica de la
libertad kierkegaardiana en Revista de Filosofa, N 44, Maracaibo (Venezuela), 2003, pp. 85-104.
284
Cfr. Ibid., p. 240.
277
58
Efectivamente lo que Adorno seala es verdad, nadie puede amar obligado por
un mandato que ejerce coercin. Evidentemente sera algo inhumano. Pero no es este el
sentido al que Kierkegaard hace referencia cuando habla del deber de amar.
Si se lee atentamente el captulo de Las obras del amor en que el pensador dans
desarrolla el tema, y se sigue con detenimiento la articulacin de sus reflexiones; se
percibe que la insistencia sobre el deber de amar, viene a ser un intento de solucin a la
mutabilidad caprichosa del amor esttico inmediato. Frente a un amor cambiante que
esclaviza al sujeto en sus interminables antojos pasajeros, Kierkegaard propone a travs
del has de amar un amor que libera y encamina hacia la madurez.
Ese amor que convirtindose en deber, sufri el cambio de la eternidad,
y ama porque ha de amar, es independiente (). Este amor nunca puede hacerse
dependiente en un sentido falso, pues lo nico de que depende es del deber, y el
deber es lo nico que libera. El amor inmediato hace libre a un ser humano y, en
el instante siguiente, dependiente285.
Entendiendo de esta manera el has de amar kierkegaardiano, la crtica de

Adorno se manifiesta como una incomprensin del pensamiento del dans.
Ahora bien, de la misma manera que el legista interrog a Jess 286, podemos
preguntar nosotros quin es el prjimo? Kierkegaard indica dos modos de entender la
nocin de prjimo.
En primer lugar, el trmino prjimo se forma a partir de prximo, por lo tanto
prjimo es aquel que est cercano a m287.
No obstante, existe un sentido ms profundo: llegar a ser uno mismo prjimo de
los otros. Es decir, movido por el amor ser yo el que se hace prximo al otro.
En realidad Cristo no habla de conocer al prjimo, sino de llegar a ser
uno mismo el prjimo288, de dar pruebas de ser el prjimo, igual que el
samaritano dio prueba de ello mediante su misericordia; pues mediante ella no es
285
Lc. 10, 29.
287
Cfr. KIERKEGAARD Sren, Las obras del amor, Sgueme, Salamanca, 2006, pp. 39-40.
288
Kierkegaard alude a Lc. 10, 36-37.
286
59
que diera pruebas de que el agredido era su prjimo, sino de que l era el
prjimo del agredido289.
Por lo general se entiende que prjimo es el otro ser humano distinto de m, pero
se olvida que tambin, en un sentido ms pleno, es uno mismo en cuanto se pone al
servicio del otro.
Del amor a Dios brota el amor al prjimo 290, pues el dinamismo del amor
religioso realiza el siguiente itinerario: ser humano Dios ser humano291.
Kierkegaard destaca la suprema alteridad entre los seres humanos. El prjimo no
es otro yo, sino ms bien, un t 292, que viene a ser igual a m, slo por estar tambin
ante Dios.
El prjimo no es el amado por quien tienes predileccin apasionada, ni
tampoco es el amigo por quien tienes predileccin apasionada. El prjimo
tampoco es, en el caso de que t mismo seas alguien cultivado, el cultivado, con
el que te igualas por la cultura, pues con el prjimo tienes la igualdad del ser
humano ante Dios. El prjimo tampoco es uno ms distinguido que t, es decir,
no es el prjimo en cuanto ms distinguido que t, pues amarlo en calidad de
distinguido puede muy fcilmente ser predileccin y, en consecuencia, amor de
s. El prjimo tampoco es uno inferior a ti, es decir, que en cuanto inferior a ti no
es el prjimo, pues amar a uno en calidad de inferior a ti puede muy fcilmente
ser condescendencia de la predileccin y, por tanto, amor de s () El prjimo
es cada ser humano; ya que en la diversidad no es tu prjimo, ni tampoco en la
igualdad contigo dentro de la diversidad con respecto a otros seres humanos. Es
tu prjimo en la igualdad contigo ante Dios293.
La igualdad entre el otro Singular y yo, no radica en las posesiones materiales, ni

en las cualidades personales, ni en la posicin social, ni en el parecido fsico-orgnico,
ni en la formacin intelectual. La igualdad entre el otro y yo, slo reside en que ambos
estamos delante de Dios.
289
Cfr. Ibid., p. 82.
291
Cfr. Ibid., p. 136.
292
293
Ibid., pp. 84-85. Francesc Torralba seala en este punto la afinidad entre Kierkegaard y Levinas; Cfr.
TORRALBA F. Potica de la libertad, Caparrs, Madrid, 1998, p. 158.
290
60
d) Realismo y aceptacin
En el artculo La doctrina kierkegaardiana del amor, mencionado anteriormente,
Theodor Adorno realiza una furibunda crtica a las reflexiones kierkegaardianas sobre el
amor al prjimo.
El filsofo de la escuela de Francfort, sostiene que con la nocin de prjimo,
Kierkegaard iguala a todos los hombres sin atender a sus diferencias especficas. De esta
manera el amor queda sin objeto, pues se transforma en un abstracto amar lo humano.
En cierto sentido el objeto del amor es indiferente. Las diferencias entre
hombres individuales y las diferencias entre los modos efectivos de comportarse
de cada uno frente a los hombres se reducen a meras determinaciones
diferenciales, que en sentido cristiano deben ser indiferentes, puesto que en
este hombre slo interesa lo humano tal como aparece en este hombre
especfico. ()
El otro hombre se convierte en el amor, en aquello que se convierte la
totalidad del mundo externo para la filosofa de Kierkegaard, un mero impulso
para la interioridad subjetiva. Esta no conoce, autnticamente, objeto alguno: la
sustancia del amor carece de objeto. ()
El amante debe amar, en todo hombre, lo propio de humano que ostente,
pero sin diferenciar a un hombre de otro. Toda preferencia queda excluida 294.
En las meditaciones kierkegaardianas sobre el amor, el amado sera rebajado

segn Adorno no slo en su condicin de objeto, sino tambin en su condicin de
sujeto295. Todos los seres humanos seran nivelados bajo la categora abstracta de
prjimo, en la que no se admiten las caractersticas propias de cada uno.
Adorno considera que el amor kierkegaardiano es antinatural, ya que anula y
disuelve al hombre concreto, y acaba por ser un amo quia absurdum296.
294
ADORNO Theodor, Kierkegaard, Monte vila, Caracas, 1969, pp. 237-238.

Cfr. Ibid., p. 239.
296
Cfr. Ibid., p. 238. Amo porque es absurdo. Esta expresin es una parfrasis del famoso: credo quia
absurdum atribuido a Tertuliano.
295
61
Una vez ms debemos denunciar una incorrecta interpretacin de las reflexiones

kierkegaardianas, por parte de Adorno. Numerosas veces Kierkegaard destaca que el
amor religioso al prjimo, acepta a cada uno tal cual es297.
() se debe renunciar ante todo a todas las representaciones imaginarias y
exaltadas, relativas a un mundo imaginario en el que sera preciso ir a buscar y
hallar el objeto del amor; es decir, uno debe desembriagarse, conquistar la
realidad y la verdad al encontrarse y permanecer en el mundo de la realidad, que
es la tarea que se le ha asignado a uno298.
() es claro que no se puede, al amar al ser humano real concreto, arrojar como
dficit una representacin imaginaria acerca de cmo se piensa o se podra
desear que hubiera de ser ese ser humano. Porque el que hace esto no ama al ser
humano que ve, sino, de nuevo, a algo invisible: su propia representacin o algo
por el estilo299.
Estos prrafos atestiguan que Kierkegaard no piensa en un prjimo abstracto,

sino en el individuo concreto poseedor de virtudes y defectos. En el mbito del amor
religioso, el amante debe aprender a amar al prjimo concreto con quien se
interrelaciona, tal como es, sin pretender eliminar las diferencias 300. De lo contrario
terminara amando a un espejismo irreal.
El amor religioso es realista, es decir, no proyecta imgenes ficticias sobre el
otro, lo acepta con sus perfecciones e imperfecciones.
Kierkegaard seala que existen personas severas y exigentes que pretenden que
los dems se adapten y transformen de acuerdo a sus patrones de medida y a sus
requerimientos301. No sucede as con el amante autntico.
El autntico amoroso () ama a cada ser humano segn la peculiaridad
de este, () ama lo propio del otro302.
297
Ibid., p. 199.
299
Ibid., p. 202.
300
Ibid., p. 98.
301
Ibid., p. 326.
302
Ibid., p. 325.
298
62
e) Perdn y misericordia
En el apartado anterior hacamos referencia a que el amor religioso conduce a la
aceptacin del prjimo tal como es. Pero la riqueza de este amor no termina all.
Kierkegaard reflexiona tambin sobre la misericordia y el perdn o reconciliacin.
Segn el pensador dans el poder de ejercer la misericordia es ms grandioso
que el poder de dar.
() se puede ser misericordioso sin tener lo ms mnimo que dar. Y
este punto es de la mayor importancia, ya que, sin ninguna duda, poder ser
misericordioso es una perfeccin mucho mayor que el hecho de tener dinero y,
consiguientemente, que el hecho de poder dar303.
Este pensamiento kierkegaardiano puede resultar llamativo, dado que por lo

general se considera poderoso al que posee muchas riquezas y puede disponer de ellas
dando a uno o a otro. No obstante, ser capaz de actuar con amor y compasin
comprendiendo al otro en su fragilidad y miseria, es tener un poder mucho mayor que el
de disponer de riquezas; es tener el poder de realizar prodigios. En verdad la
misericordia obra milagros304.
Segn Kierkegaard, la misericordia no se manifiesta en lo que se da, sino ms
bien, en el cmo se da.
Es misericordia dar ciento de miles a los pobres? No. Es misericordia
dar medio cntimo a los pobres? No. La misericordia en el cmo se da. Pero
entonces que se trate de cientos de miles o de medio cntimo es algo indiferente,
es decir, que yo puedo ver la misericordia tanto en el uno como en lo otro; o lo
que es lo mismo, la misericordia puede darse y manifestarse por entero tanto en
el medio cntimo como en los cientos de miles que se dan. ()
Es misericordia que quin pudindolo hacer todo, lo haga todo por el
miserable? No. Es misericordia que quien puede hacer tanto como nada, haga
esta nada por el miserable? No. La misericordia es el cmo se hacen este todo y
esta nada305.
303
Ibid., p. 381.
Cfr. Ibid., p. 388.
305
Ibid., p. 393.
304
63
Lo que el pensador dans est diciendo es que la misericordia se revela en el

modo en que doy, no en lo que doy. Se puede estar donando una fortuna a los
menesterosos, y sin embargo hacerlo de manera humillante y despreciativa. La
misericordia es cmo se hacen las cosas.
Pues bien ese cmo viene configurado por el amor religioso. La misericordia
es obra del amor306, una ofrenda del corazn307.
ntimamente relacionado con la misericordia, Kierkegaard brinda unas
meditaciones sobre el perdn.
Para el pensador dans, perdonar es actuar como lo hace Dios con nuestros
pecados, es decir, efectuar el acto inverso de crear: aniquilar.
Cuando Dios perdona en relacin con el pecado, hace lo contrario de
crear; porque crear significa generar a partir de la nada, y olvidar significa
devolverlo a la nada. () Cabalmente sta es la manera que tiene el amoroso de
perdonar: l perdona, olvida y aniquila el pecado308.
Al reducir a la nada la ofensa recibida, se alcanza la reconciliacin con el

prjimo, importante obra del amor.
Kierkegaard sostiene que la plenitud del perdn radica en la capacidad de tomar
la iniciativa y advertir la necesidad de perdonar, antes que el otro advierta su necesidad
de ser perdonado.
No es reconciliacin, en un sentido pleno, el que se perdone cuando se ha
implorado el perdn; sino que reconciliacin es tener la necesidad de perdonar
ya, incluso cuando el otro ni por lo ms remoto ha pensado quiz en buscar el
perdn309.
Ms an, el amor conduce incluso a promover la reconciliacin aunque no haya

necesidad de perdn.
306
Cfr. Ibid., p. 396.

Cfr. Ibid., p. 386.
308
Ibid., p. 355.
309
Ibid., p. 402.
307
64
() la autntica reconciliacin consiste en que quien no tiene, entendmoslo

bien, necesidad del perdn sea el que ofrezca reconciliarse 310.
Lo que Kierkegaard
quiere decir en estas lneas es que, por ms que un
individuo A no necesite del perdn de el individuo B, debido a que no ha hecho nada

ofensivo en contra de l, si B se siente ofendido, A debe buscar la reconciliacin. Lo
importante no est en saber si A hizo algo ofensivo a B, sino en que A y B vivan en el
amor mutuo.
f) Promocin del bien del otro
El amor religioso promueve el bien del prjimo. Lejos de buscar slo el bien
propio, el amante religioso se preocupa por el bien del otro. Y esa preocupacin por el
otro se revela en el deseo de procurar su edificacin.
() cada ser humano, si realmente hay amor en l, debera y podra edificar, y
lo har con su vida, su conducta, su comportamiento cotidiano, en el trato con
sus iguales, mediante su palabra y su expresin311.
Ntese en el texto citado, el valor que otorga Kierkegaard al testimonio de vida.

Todo lo que hacemos y decimos puede convertirse en un instrumento edificador de los
dems; puede ser una invitacin al cambio y al crecimiento del prjimo.
Edificar significa ser servidor de los dems. El amor religioso nos coloca en el
mbito de la 312
() edificar, tal y como lo lleva a cabo el amor () consiste en ser el sirviente;
por esta razn el amor tiene ganas de edificar: solamente porque est dispuesto a
servir313.
Movido por el amor, el amante se afana en el progreso del otro.
310
Ibid., p. 403.
Ibid., p. 258.
312
Palabra griega que significa servicio.
313
Ibid., p. 265.
311
65
l [el amante] espera amorosamente que a cada instante haya

posibilidad, haya la posibilidad del bien para el otro ser humano; y esta
posibilidad del bien significa ni ms ni menos que el crecientemente magnfico
progreso en el bien de perfeccin en perfeccin, o bien el levantamiento de la
cada, o bien la salvacin de la perdicin314.
Kierkegaard sostiene que el amante religioso realiza todo lo que est a su

alcance para que el prjimo sea autntico e independiente, es decir, para que sea un
Singular responsable capaz de solventar su propia existencia.
El amoroso ha comprendido que en verdad el mximo beneficio, el
nico que un ser humano puede hacer a otro, es el de ayudarlo para que se
mantenga l solo, para que sea l mismo y viva por cuenta propia 315.
Ahora bien, el amante en conciente de que esa ayuda que brinda al prjimo, en el
fondo, no es mrito suyo, sino que es obra de Dios.
Por eso, dando gracias a Dios, afirma: Este ser humano ya se mantiene
sologracias a mi ayuda. Pero en esto ltimo no hay satisfaccin alguna; pues
el amoroso ha comprendido que, esencialmente, todo ser humano se mantiene l
solo gracias a la ayuda de Dios316.
En su servicio al prjimo, el amante religioso debe anonadarse a s mismo para

evitar ser un obstculo entre Dios y el prjimo. Un amor que no conduzca a Dios no es
verdadero amor.
() el anonadamiento propio no es justamente otra cosa que el no impedir la
relacin con Dios del otro ser humano317.
El amor que no conduzca a Dios, el amor que no tenga ese nico
objetivo de conducir a los amantes a amar a Dios, se detendr en la evaluacin
314
Ibid., p. 305.
Ibid., p. 334.
316
Ibid., pp. 334-335.
317
Ibid., p. 335.
315
66
meramente humana acerca de lo que es el amor y de lo que significan el

sacrificio y la devocin del amor 318.
Si amar es buscar el bien del prjimo, Kierkegaard entiende que el mayor bien
de un ser humano es la amistad con Dios. Por ello la manifestacin ms autntica y ms
eminente de amor al prjimo, es hacer todo lo posible para que conozca ms a Dios y
viva en ntima comunin de amor con l.
() amar de verdad a otro ser humano es, a costa de cualquier sacrificio
(incluso el de que uno mismo llegue a ser odiado), ayudar al otro ser humano a
amar a Dios o en amar a Dios319.
Amar a otro ser humano significa ayudarle a que ame a Dios, y ser
amado significa que uno es ayudado 320.
Dicho de otro modo, el amor religioso alcanza su cima cuando motiva al amante
para que procure todos los medios necesarios en aras de que el otro ame ms a Dios y se
una ms estrechamente a l. As, el amante se transforma en un instrumento en las
manos de Dios321.
318
Ibid., p. 144.
Ibid., pp. 145, 163.
320
Ibid., p. 153. Con estas afirmaciones Kierkegaard se acerca al pensamiento de grandes santos de la
Iglesia. En efecto, segn nos cuenta el Beato Jordn de Sajonia primer sucesor del santo fundador de la
Orden de Predicadores en sus oraciones, santo Domingo (1170-1221), peda permanentemente a Dios
que le concediera un amor autntico para trabajar por la salvacin de los hombres. El santo entenda que
el amor verdadero era el que se esforzaba para que los hombres vivan en comunin con Dios. Cfr. AAVV,
Santo Domingo de Guzmn, B.A.C., Madrid, 1947, pp. 169-170. Ms cercano a nosotros, San Arnoldo
Janssen (1837-1909), fundador de los Misioneros de Verbo Divino, canonizado por Juan Pablo II en el
ao 2003, afirmaba: El anuncio del Evangelio es la primera y ms sublime obra de amor al prjimo.
Cfr. www.svdcuria.org/public/histtrad/founders/aj/ajis.htm.
321
Cfr. Ibid., pp. 114; 434-435.
319
67
CONCLUSIN
En la introduccin de este trabajo sealbamos que el pensamiento
kierkegaardiano se desarrolla en una notable oposicin al idealismo de Hegel; y, por
esta razn, pretende reivindicar la irreductibilidad del ser humano a un sistema lgicoracional, reflexionado sobre los diversos modos de posicionarse en la existencia: los
estadios de la existencia.
Debido a la diversidad de la obras kierkegaardianas y a su asistematicidad,
resulta dificultoso comprender las peculiaridades propias de cada estadio existencial y
por ello proponamos que el tema del amor podra ser una clave posible de comprensin
de los estadios.
Al llegar al final de este trabajo, consideramos haber mostrado que realmente el
amor es una clave que nos permite la comprensin de los estadios de la existencia
expresados por Sren Kierkegaard.
El amor esttico, representado por Johannes el seductor, caracterizado por el
placer y la sensualidad exacerbados, el egosmo, la falsedad, la manipulacin, la
aberracin al compromiso responsable, la consideracin fantstica de s mismo y la
desesperacin; es crucial para entender por qu la existencia esttica acaba en el vaco y
el fracaso de una vida desperdiciada.
La nica manera posible para escapar de esta situacin desgraciada, es haciendo
uso de la libertad. La existencia humana se encuentra permanentemente enfrentada a la
dialctica del o lo uno, o lo otroindica Kierkegaard y no es posible realizar una
sntesis o una mediacin al mejor estilo hegeliano. Es preciso elegirse y elegir.
Si se da el salto optando por elegir, y eligiendo se puede salir del estadio
esttico, se abren nuevos horizontes y una nueva experiencia de amor es posible: el
amor tico.
68
El amor tico favorece la aceptacin de s mismo, eleva al amor esttico sin

eliminarlo y asume el compromiso, la responsabilidad y el deber, con los riesgos que
implican, en lo cotidiano de la vida. El amor tico revela un estadio de la existencia muy
diferente al estadio esttico. Por ello, Kierkegaard coloca al esposo como imagen
paradigmtica del estadio tico.
No obstante la existencia tica no es la existencia ms plena, tiene sus lmites.
Lo tico se mueve siempre en el marco de lo general y universal, y por ello, tarde o
temprano entra en conflicto con la fe, que se ubica en un plano de intimidad y
singularidad. La relacin entre Dios y el se humano concreto no puede circunscribirse a
un conjunto de leyes y normas. Los planes de Dios exceden en mucho los esquemas
racionales humanos, pero no significa que carezcan de orden y sentido.
En la Biblia encontramos una situacin paradigmtica, Dios le pide a Abraham
que sacrifique a su nico hijo. Desde una perspectiva tica el patriarca sera un asesino,
pero desde una mirada de fe es un hombre creyente y devoto. La tica lo juzga desde lo
general y universal, sin atender a la situacin concreta que Abraham vive.
El estadio tico se manifiesta insuficiente como para que conducir a la plenitud
al ser humano. Es preciso llegar a un estadio superior: el estadio religioso.
El amor religioso es un don de Dios que nos orienta hacia l y nos coloca de
manera conciente ante Dios. Existir concientemente delante de Dios nos transforma
en Singulares que asumen su propia condicin de criaturas y no se pierden en la
multitud impersonal.
Ser un Singular delante de Dios no significa desembocar en el individualismo y
en el aislamiento. Al contrario, movido por el amor religioso el Singular est abierto al
prjimo para actuar, a su vez, como prjimo.
El amor religioso favorece una mirada realista capaz de conducir a la aceptacin,
a la misericordia y al perdn. La expresin ms eminente de este amor se da cuando
encamina al Singular a esforzarse para que el otro sea independiente y autntico y as
conozca y ame ms a Dios.
El existencialismo de Kierkegaard es un existencialismo profundamente
religioso. El ser humano jams alcanza la plenitud y la felicidad viviendo de espaldas a
Dios, pues un ser finito y limitado no puede hallar el sentido ltimo de su existencia en
s mismo.
69
Por lo general a Kierkegaard se lo denomina el padre del existencialismo, y

por cierto que abri pistas muy valiosas para numerosos pensadores que le sucedieron,
pero hay que ser precavidos con las corrientes existencialistas a las que se le concede la
paternidad kierkegaardiana. Una corriente existencialista cerrada a la trascendencia y
atea, cmo muchas que surgieron en el siglo XX, sera una nefasta desvirtuacin del
pensamiento existencial kierkegaardniano.
70
BIBLIOGRAFA
Fuentes
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Bs.As., 1959.
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(sin datos).
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Emile Durkheim (1858 - 1917)

EL AMOR: UNA CLAVE PARA LA

COMPRENSIN DE LOS ESTADIOS

Principales obras de Durkheim:

Profesor: Dr. Ramn Eduardo Ruiz Pesce

Dedicado a: Carmen y Elvio.

Para comprender y profundizar la crtica kierkegaardiana al pensamiento de Hegel, cfr. COLLINS

mbito de la historia, de la naturaleza, del estado, del arte o de la religin, nada

Para Kierkegaard el ser humano supera infinitamente cualquier sistema de ideas,

Kierkegaard considera que la obra de Hegel es como un magnfico castillo de

Kierkegaard, se propone recuperar la existencia humana individual

KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 224.

Ahora bien, al trmino estadio, no se lo debe entender de la misma manera que

Cfr. Ibid., p. 32.

En segundo lugar hemos de decir que, si bien Kierkegaard se ocupa

Hago extensivo mi agradecimiento a los miembros del grupo de estudios

Diario de un seductor constituye el ltimo de los ocho escritos que componen la

seduccin. Johannes sigue a Cordelia con su mirada y observa detenidamente su belleza

Cfr. Ibid., p. 25.

El dos de agosto, despus de sus numerosas y sagaces artimaas, Johannes se

Despus de haber alcanzado el objetivo de comprometerse con Cordelia, el

Cfr. Ibid., pp. 86-89.

Poco a poco la joven va cayendo en la trampa de Johannes y se convence de que

Cfr. Ibid., p. 137.

Cfr. Ibid., p. 61.

El comerciante finaliza su discurso aconsejando no buscar una mujer, pues para

Cfr. Ibid., p. 76.

El seductor afirma con claridad y pleno convencimiento en su diario, que toda

ineludiblemente a la cosificacin de los seres humanos. Acaba por ser un craso

irremediablemente al sujeto y crea en l un nocivo sentimiento de autosuficiencia.

Termina encerrndolo en el crculo de sus propios deseos y replegndolo sobre s mismo

d) Aberracin al compromiso responsable

El compromiso responsable implica fidelidad y estabilidad. sta es,

efmeros. En consecuencia, para poder vivir constantemente en el mbito del goce,

esttico zambulle al esteta en una bsqueda incesante de experiencias que le permitan

la imperfeccin, los condicionamientos histricos,

afectivos y socioculturales. El trmino necesidad, en estrecha vinculacin con lo

El esteta, en efecto, se ha olvidado de su finitud, ha perdido de vista su

Por medio de la fantasa la existencia se torna potica. Kierkegaard utiliza esta

El editor de Diario de un seductor comenta que Johannes transportaba la

Cfr. Ibid., p. 76.

Si la posibilidad derriba a la necesidad por los suelos, entonces el yo

Tan pronto como algo se manifiesta posible, el esteta comienza a volar en un

KIERKEGAARD Sren, La Enfermedad Mortal, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 85.

Entre los escritos estticos de La alternativa, hallamos un conjunto de aforismos

La infinidad que tan vidamente pretende el esteta, no es la infinidad autntica

Ensueo, hambre, amargura, aburrimiento, sinsentido, vaco. Estas son las

KIERKEGAARD Sren, Estudios estticos I, Guadarrama, Madrid, 1969, p. 69.

Diario de un seductor e In vino veritas, el lector no tiene que realizar el esfuerzo de

Con la idea de salto el pensador dans critica implcitamente la dialctica

En el primer momento el intelecto abstrae conceptos determinados, los distingue

Cfr. CARPIO Adolfo, Principios de filosofa, Glauco, Bs.As., 1997, p. 319.

La electricidad negativa, que comienza anuncindose como la

Para Hegel, la dialctica no es slo un mtodo, sino que constituye la estructura

HEGEL G. W. F., Fenomenologa del Espritu, F.C.E., Mxico, 1992, p. 155.

La libertad humana, segn la concepcin de Kierkegaard, es posibilidad 160.

()si se posterga la eleccin, la personalidad, vale decir las potencias ocultas

Cfr. BINETTI Mara, El itinerario de la libertad. Un estudio basado en el diario de S. Kierkegaard

En la filosofa de la pura idealidad, donde no se habla para nada del

Solamente el ejercicio conciente de la libertad, permite realizar el paso de lo que

2. Notas caractersticas del amor tico y del estadio tico de la existencia

KIERKEGAARD Sren, La enfermedad mortal, Guadarrama, Madrid, 1979, p. 179.

Al considerar su propia realidad y su propia historia, el sujeto se encuentra con

El amor tico es la fuente que proporciona la valenta necesaria para reconocer y