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La Curacion Por La Palabra en La Antiguedad Clasica PDF
La Curacion Por La Palabra en La Antiguedad Clasica PDF
LA CURACIN
POR LA PALABRA
EN LA ANTIGEDAD CLASICA
D E L MISMO AUTOR
Medicina e Historia (Madrid, 1941).
Estudios de historia de la medicina y antropologa
mdica
(Madrid, 1948).
Sobre la cultura espaola (Madrid, 1948).
Menndez Pelayo (Madrid, 1944).
Las generaciones en la Historia (Madrid, 1945).
La generacin del 98 (Madrid, 1945).
Clsicos de la Medicina: Bichat (Madrid, 1946), Claudio Bernard (Madrid, 194T), Hareey (Madrid, 1948), Lnennec (Madrid, 1946).
La antropologa en la obra de fray Luis de Granada (Madrid,
1946).
Vestigios. Ensayos de crtica y amistad (Madrid, 1918).
La historia clnica (Madrid, 1950).
Introduccin histrica al estudio de la patologa
psicosomtica
(Madrid, 1950). Traducida al ingls (London, 1955) y al
alemn (Salzburg, 1956).
Palabras menores (Barcelona, 1952).
Historia de la Medicina. Medicina, moderna y contempornea
(Barcelona, 1954).
Mysterium
doloris (Madrid, 1955). Traduccin inglesa en el
libro Faith, Reason and Modern Psychiatry (New York,
1955).
Espaa como problema (Madrid, 1956).
La aventura de leer (Madrid 1956).
La espera y la esperanza (Madrid, 195T).
Mis pginas preferidas (Madrid, 1958).
La empresa de ser hombre (Madrid, 1958).
LA CURACIN
POR LA PALABRA
EN LA ANTIGEDAD CLASICA
Revista.,
de;
Occidente;
Brbara de Braganza, 12
Madrid
(c)
C o p y r i g h t
by
M a d r i d
1 9 S 8
NDICE DE MATERIAS
Pgs.
PRLOGO
Cap.
I.LA
11
12
I.La enfermedad
Odisea
en la Jlada
y en la
16
25
el
32
I I . D E HOMERO A PLATN
53
54
67
354
ndice
de
autores
Pgs.
105
Cap.
155
155
168
Curacin y sophros^ne (165). Racionalizacin del ensalmo (171). Teora platnica de la curacin por la palabra
(173). Idea platnica de la salud
(177).
III.Curacin
alma
por la palabra
y catarsis del
IV.Resultado de la indagacin
Cap. I V . L A PALABRA EN LA MEDICINA HIPOCKXTICA
180
195
199
ndice
de materias
355
Hippocra-
200
203
215
224
El ensalmo mgico en el Corpus Hippocraticum (225). La psicoterapia hipocrtica (225). Patologa psicosomtica hipocrtica (229). Limitacin de
la psicoterapia hipocrtica (232).
Cap.
243
243
247
El carcter del que habla (252). La disposicin del que oye (253). Lo que el
orador dice (256). Psicologa aristotlica de la persuasin verbal (258).
II.La Potica de Aristteles: la catarsis trgica
Los textos fundamentales (261). Interpretaciones esttica, tica y mdica.
261
356
ndice
de
materias
Pgs.
La interpretacin
nays (264). Las
nes de Doring
(267), Kommerell
(273), Schadewaldt
y Pohlenz (280).
cas (282).
287
I.Recapitulacin histrica
II.Recupitulacin sistemtica
NDICE DE AUTORES
335
386
340
347
PROLOGO
En el canto XII de la Eneida puede leerse una
curiosa adjetivacin del arte mdico. Eneas, gravemente herido, ha de recibir auwilio tcnico. En
ello se emplea con ahinco Iapioo, varn que para
prolongar los das de su padre, y frente a otros posibles dones de su protector Apolo,
scire potestatem herbarum, usumque medendi
maluit, et mutas agitare inglorius artes,
ba ofrecido Apolo: la ctara y el augurio? O alude el poeta, a la vez, a la resolucin con que la medicina tcnica de Grecia y de Roma haba proscrito el empleo de ensalmos y encantamientos
musicales? No es posible saberlo. Pero acaso esta expresin potica de la Eneida no sea ajena al sentir
que cuatro siglos ms tarde se har patente en la
Mulomedicina de Vegecio: los animales y los hombres no han de ser tratados con palabras
vanas,
sino con el seguro arte de curar 1, o al explcito
parecer de Sorano que Celio Aureliano
transcribe:
.jctanse necia y vanamente quienes creen que la
fuerza de la enfermedad puede ser expelida con
melodas y cantosa 2 .
A diferencia de la medicina supersticiosa y popular, la medicina tcnica o cientfica debe ser
m u t a ars, arte sin palabras. La oposicin entre este
modo de considerar la accin teraputica y el modo
hoy vigente, al que con vnculo tan esencial e indisoluble pertenece la psicoterapia verbal, no puede
ser ms notoria. El mdico antiguo no supo o no
quiso emplear la palabra como recurso
curativo:
tal parece ser la conclusin que se impone.
Pero, fu as toda la medicina de la Antigedad clsica? Y en la medida en que as fuera esa
medicina, pudo ser de otro modo? Mirada la literatura antigua desde la situacin intelectual en
que debe hallarse el historiador mdico del si1
Animalia et nomines non inanibus verbis, sed certa medendi arte curentnr. Ed. de Ernst Lommatzseh, Leipzig, 1903,
pg. 199, 3-4.
2
Sed Sorani indicio videntur hi ments vanitate iactari, qui
modulis et cantilena passionis robur excludi posse
crediderunt.
Caelius Aurelianus, De morbis acutis et chronicis, ed. J . Cr,
Ammn, Amstelodami, 1709, pg. 555.
Prlogo
glo XX, y en el puro orden de la accin teraputica, contiene indicios de un verbum no tan inane como el que Sorano y Vegecio tan resueltamente vituperaban? Las pginas subsiguientes quieren
ser, a la vez, una respuesta a estas interrogaciones
y una contribucin histrica a la doctrina, todava
tan precaria, de la psicoterapia verbal.
Pedro Lan Entralgo
Madrid, septiembre de 1958
CAPTULO I
12
La palabra teraputica
en el epos homrico
13
lo del entusiasmo idealizador de los viejos helenistas, el venerando contenido de los hexmetros de
Homero es analizado ahora desde los modos primitivos o salvajes de pensar y de actuar. No se
mira ese contenido tanto desde lo que sea posterior a l como desde lo que a l haya sido anterior. Con otras p a l a b r a s : en cuanto hombre actual, el helenista ha visto al clsico como primitivo y a la vez ha convertido al primitivo en clsico. Despus de todo, ya los clsicos
mismos lo haban dicho : humani nihil a me alienum puto.
Tras la. sistemtica idealizacin de la obra
homrica, acaso hoy apunte el riesgo de su excesiva primitivizacin. La consideracin etnolgica de la Ilada y la Odisea, tan fecunda, sugestiva y renovadora, no puede perder de vista lo que
luego ha sido la cultura griega ; y si uno y otro
poema son equiparables a las leyendas de los bosquimanos y los yakutos, tambin son, histrica y
humanamente, bastante ms que todas ellas. Tanto como un documento arcaico, ambos poemas
constituyen conviene no olvidarlo el sillar primero de la cultura occidental.
Bien es verdad que esta advertencia apenas puede ser hecha en lo que atae al reducido campo
en que yo debo moverme : la historia del saber
mdico. Los mdicos que han estudiado a Homero han sido vctimas, por lo general, del primero
de los dos riesgos a p u n t a d o s ; vctimas a la vez
ingenuas y entusiastas. Movidos por el fervor de
su helenofilia, han solido idealizar la figura del
Le pur et Vimpur dans la pense des Grees d'Homre
ite (Pars, 1952).
a Ans-
14
gran poeta jnico, hasta convertirle, como de Hipcrates dijo Galeno, en inventor de todos los
bienes. He aqu, a ttulo de ejemplo, la limpieza
de la sala donde Ulises ha dado muerte brbara y
sauda a los pretendientes de Penlope (Od.,
XXII, 481-494). Cuando ya han sido apartados los
cadveres y lavadas las manchas de sangre, Ulises fumiga con humo de azufre ardiente (theion)
la sala del homicidio, las restantes habitaciones del
palacio y el patio. Cul es la significacin de
este acto ? Para O. Korner la cosa no ofrece dudas : se trata de una medida de carcter higinico.
As lo demostrara el hecho de que Ulises llame al
azufre kakn. kos, remedio de los males ; esos
males tienen que ser forzosamente enfermedades, afirma Korner, porque la misma Odisea llama
en otro lugar a los mdicos ietres kakn (XVII,
384) 4 . Lo mismo opina A. Botto. Para desinfectar su casa, Ulises escribe el mdico italiano
usa un procedimiento de la ms acabada higiene, la fumigacin con azufre. Y aade: Este
sistema de desinfeccin con azufre, ya usado en
tiempo de Homero, se mantiene igual a travs de
los siglos, puesto que todava hoy se practica en
casos semejantes s . Pero el saberlo en vigor en
aquel tiempo causa no poco asombro, como es objeto de pasmo la previsin de todas estas operaciones, regida por la ms escrupulosa regla higinica 6. Segn todo esto, Homero resultara ser un
4
Die aerztlichen Kenntnisse va Ilias und Odyssee (Mnchen, 1929), pg. 61.
5
Un inciso: cundo y dnde ha podido ver Botto que se
azufre la habitacin donde ha sido cometido un homicidio?
6
Omero mdico (Viterbo, 1980), pg. 181.
La palabra teraputica
en el epos homrico
15
it
La palabra teraputica
en el epoe homrico
y descritas en el conjunto de los dos poemas, segn el minucioso computo de Frolich y Botto. Pero
ahora no importa tanto la accin vulnerante de
lanzas, espadas, flechas y piedras en torno a Ilion
o en el palacio de Itaca, cuanto la actitud intelectual de Homero frente a ella. Todas estas afecciones morbosas tienen a los ojos del aedo un rasgo comn: todas son consecuencia inmediata de
una violencia material, visible por los ojos del espectador y racionalmente comprensible para su inteligencia. Recordemos la aventura de los Cclopes.
Ulises, que astutamente ha dicho llamarse Nadie, acaba de cegar el ojo de Polifemo. Este grita en la noche, y los Cclopes le preguntan desde
lejos si alguien le mata con engao o con violencia. Contesta Polifemo : Nadie me mata con engao, y no con violencia. A lo cual responden los
Cclopes : Pues si nadie te violenta, estando solo,
no es posible evitar la dolencia que te enva el
gran Zeus; pero ruega a tu padre Poseidn, seor
de los mares (Od., IX, 406-412). El primer trimino del dilema de ios Cclopes o enfermedad
por violencia externa (ba, biphi), o enfermedad
(nousos) enviada por Zeus: abarca, como es obvio, todos los accidentes morbosos cuya causa puede ser claramente vista y entendida por un ojo humano o ciclpeo; es decir, las lesiones traumtica Die Homerforschung in der Oegenwart (Wien, 1952), de
A. Lesky, y la Geschichte der griechischen Literatur
(Bern,
1957-58) del mismo autor. Para mi personal investigacin he
considerado al conjunto del epos homrico como expresin de la
mentalidad ms arcaica del pueblo griego; lo cual, segn los
fillogos actualmente ms calificados (vase como ejemplo el
juicio de W. Jaeger en su Paideia), es cosa del todo vlida.
18
cas de cualquier ndole 9 . Retengamos esta precisa dicotoma nosolgica y etiolgica de Homero.
Distnguense netamente de las afecciones traumticas y aun se oponen a ellas las enfermedades, t a n t a s veces mortales, enviadas por los dioses a los hambres. Con la descripcin de una de
tales dolencias comienza la Ilada: la peste que
Apolo lanza sobre los aqueos para castigar el r a p to de la hija de Crises por Agamenn (I, 8 ss.). La
condicin punitiva de la enfermedad es ahora por
completo indudable. Tambin parece clara esa visin del accidente morboso en el caso de la muerte de los doce hijos de Nobe. Nobe os compararse con la diosa Leto incurri, por t a n t o , en
pecado de hybris o desmesura y fu castigada a
sufrir en sus hijos la clera de Apolo y Artemis,
vastagos de Leto : las flechas de Apolo hirieron de
muerte a los seis varones, las de Artemis a las seis
hembras (11., X X I V , 605-606). N o son atribuidas
en cambio a castigo divino, aun habiendo sido enviadas por los dioses, la dolencia que en opinin
de los Cclopes sufre Polifemo (recurdese el texto
antes citado) y las enfermedades que causan la
muerte a Laodamia, hija de Belerofonte (II., V I ,
205), a la madre de Andr'maca (II., V I , 428), a
9
El segundo trmino de ese dilema enfermedad (nounos)
enviada por Zeus, se referira, segn Dodds (op. cit., pgina 67), a una enfermedad mental. El razonamiento de los Cclopes que oyen lamentarse a Polifemo sera: si nadie hiere a
Polifemo, Polifemo est loco, y la locura es enfermedad enviada por Zeus. No me convence la interpretacin. Los Cclopes piensan as: si nadie hiere a Polifemo, Polifemo sufre una
enfermedad dolorosa de causa sbita e invisible y, por lo tanto, divina. No slo la locura fu para Homero vase lo que
sobre el tema digo en el siguiente prrafo enfermedad enviada por los dioses.
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en el epos homrico
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sivo calor (polln pyretn) que produce la estrella Orion, segn un discutido verso de la litada l x .
Queda por mencionar la atribucin de un origen
demonaco al enfermar humano, muy clara en un
texto de la Odisea. Cabalgando sobre una tabla,
Ulises, nufrago, vaga por el ponto a merced de
las olas. Cuando al cabo de tres das ve tierra,
sta aparece ante sus ojos tan grata como a los
hijos la salud de un padre postrado por la enfermedad (nos) y presa de graves dolores, consumindose a causa de la persecucin de un demonio
hostil (dahnn), si los dioses le libran del mal
(kaktes) (Od., V, 394-398) 12.
11
Dice as el poema: ...tan resplandeciente como el astro que al fin del esto la Opora se distingue por sus vivos
rayos entre muchas estrellas durante la noche oscura y recibe
el nombre de perro de Orion, el cual con ser brillantsimo constituye una seal funesta, porque trae excesivo calor a los mseros mortales (II., X X I I , 25-31). La expresin excesivo calor alude a la fiebre? As lo pens Brendel, ya en 1700, y
as lo piensan Finsler, Coglievina y Krner. La aparicin de
Sirio en la Opqra (agosto y septiembre) escribe este ltimo
coincide con el brote de la malaria... Daremberg se burla de
la explicacin de Brendel, pero sta me parece certera, porque
yo no veo en las palabras polln pyretn el fuerte calor de la
estacin, sino los muchos accesos febriles que caracterizan a la
malaria (op. cit., pg. 64). L a hiptesis es aceptable, sin duda,
aunque diste de ser concluyente. Una explicacin semejante
propuso ya el retor estoico Herclito (Alegoras
homricas,
V I I I , 13) acerca de la peste del Canto I de la Ilada.
12
Homero aplica el trmino damn escribe Nilsson- a
los dioses antropomorfos de fuerte individualidad, pero ms
a menudo la individualidad viene concedida por la manifestacin misma del destino que ella impone... El hecho de que el
resorte de la actividad humana est oculto en las profundidades de su alma, no permite al hombre citar un dios individual
determinado a modo de causa. El hombre tiene a menudo la
impresin de ser impulsado por una potencia oscura que se
opone a sus intenciones y le conduce a un resultado final que
l no ha preparado ni deseado. Esa potencia no podra ser uno
de los dioses individuales, sino una potencia divina oscura, in-
La palabra teraputica
en el epos
homrico
21
Desde el punto de vista de su origen, la enfermedad puede ser traumtica, divina, ambiental o
demonaca; y punitiva o incomprensible cuando es
directamente divina su procedencia. Pero sea una
u otra la etiologa, qu es la enfermedad ? E n
qu consiste el aflictivo estado de la realidad humana que designamos con se nombre ? Y en el
caso del epos homrico cul es, a los ojos de su
autor, la consistencia real del modo de vivir a que
la palabra nousos se refiere ? E n un trabajo que
puede pasar por clsico, F . E . Clements ha ordenado las diversas interpretaciones de la enfermedad entre los llamados pueblos primitivos 1 3 .
E n esquema, esas interpretaciones son t r e s : la enfermedad es concebida como una prdida o evasin
del alma del paciente, como la penetracin mgica de un objeto en su cuerpo o como la posesin
del hombre por espritus malignos. No es difcil
encontrar indicios de la primera y la tercera en
los versos de Homero. E n la ribera de los feacios,
el desnudo Ulises dice a s : acaso la cruel helada
y el roco de la noche eme venzan, a causa de mi
debilidad, y exhale el aliento vital
(kekapheta
thymn)y> (Od., V, 468). La posible enfermedad letal a frgore es interpretada como exhalacin o
prdida del thyms; y aunque este trmino, como
han demostrado J. Bohme 14 y B . Snell li , no sea
determinada, un datmon (Les croyances religieuses de la Grce antique, Pars, 1955, pg. 72). Vase tambin P. Chantraine, Le divin e t les dieux chez Hpmre, en La notion du dioiii depuis Homre jusqu' Platn (Vandoeuvres-Genve, 1954).
13 Primitiva Concepta of Disease (University of California,
1932).
14
Dte Seele unc das Ich im Homerischen Epos (Leipzig u.
Berln, 1929).
15
Die Entdechung des Geistes
(Hamburg, 1955). Los pro-
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en el epos homrico
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lo desciende del Olimpo y desde lejos, como corresponde al epteto con que suele nombrrsele,
comienza a disparar sus flechas contra los aqueos:
Dispar primero contra las acmilas y los giles
p e r r o s ; unas luego dirigi sobre los hombres sus
agudas saetas ( I , 50-52). Una peste mortfera
(loims) devasta as el campamento de los sitiadores de Troya, hasta que Aquiles hace investigar
la causa de la plaga. Dejemos ahora todo lo relativo a la propuesta de Aquiles y a las medidas teraputicas que de ella surgen; pongamos nuestra atencin slo en lo que hoy llamaramos patognesis de esa peste devastadora. Dentro de la
concreta y visible realidad de los individuos que
la padecen, en qu consiste ? Qu son esas flechas que dispara Apolo ? Son los rayos del Sol,
como supusieron el estoico Herclito y otros escoliastas de la Antigedad, o representan la bilis,
como lleg a pensar Metrodoro de Lampsaco ? 17
Mejor ser abandonar las explicaciones alegricas
y atenerse al sentido inmediato del texto homrico. Las flechas de Apolo representan la llegada del
agente morboso al cuerpo del enfermo : un objeto
fsico, aunque invisible, cuya presencia en quien
lo recibe se manifiesta bajo forma de impureza o
contaminacin material (lyma); impureza susceptible de lustracin catrtica mediante el agua del
Hornera) la argumentacin pertinente. No parece oportuno exponerla aqu en su pormenor.
17
La identificacin de Apolo con el Sol fu uno de los tpicos de la Antigedad; de l parte la interpretacin del retor Herclito. Metrodoro, en cambio, segn un fragmento de
Filodemo, afirmaba que Demter es e hgado, Dioniso el
bazo y Apolo la bilis. Vase el libro de F. Buffle antes
mencionado, pgs. 127-132 y 195-200.
24
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25
26
lias a cuya actividad puede y debe aplicarse el verbo pkyein, existen conforme a uno de estos dos
posibles destinos: la inmortalidad, bajo forma de
vida perenne y siempre fecunda, y la caducidad
y la muerte. Lo cual permite deslindar en el conjunto de lo real, tal como lo ve y concibe Homero,
dos zonas distintas, bien que constante y estrechamente relacionadas entre s : el mundo de los dioses, los cuales nacen y no mueren, y el de los seres que luego llamarn sublunares, sujetos al imperativo de corromperse y fenecer : las nubes y las
rocas, las aguas del mar, las plantas, los animales, el hombre. Dejemos por un momento a los dioses en Jas puras regiones del Olimpo, y tratemos
de entender cmo concibe Homero la cambiante
realidad de las cosas que nacen y mueren.
No m e propongo ahora quede esto claro estudiar la relacin gentica que pueda existir entre la visin homrica de la realidad del cosmos
y las tesis de la futura physiologa de los pensadores presocrticos, desde Tales de Mileto hasta Anaxgoras y Demcrito : si el Okeans de Homero,
origen de todo, segn el epos (II., X I V , 246),
ha inspirado o no la doctrina de Tales, para el
cual es el agua el arkh o principio de la physis;
si el Zeus de la Illada es o no es el aire de Anaxmenes y Digenes de Apolonia, y otras cuestiones semejantes a stas 22 . Tampoco intento presentar descriptivamente la idea del Universo
2?
guos
nado
bin
que.
La idea que de esa relacin gentica tuvieron los antigriegos puede verse en el libro de Buffire ya mencio; la que hoy proponen los fillogos, en el de Onians, tamcitado ya, y en el de A. M. Frenkian, Le monde homriEssai de protophilosople yrecqxie (Pars, 1934<).
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en el epos homrico
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28
(II., XIX, 400-420) ; Circe, mediante drogas mgicas, convierte a los hombres en cerdos (Od., X,
229-243) ; Poseidn hiende con su tridente la roca
en que Ayax se haba sentado (Od., IV, 499-509),
y as tantos otros.
2.a La divinidad de las propiedades y los movimientos de los seres naturales.Lo que antes he
dicho parece indicar que el epos homrico distingue en el mundo visible dos rdenes de movimientos : los naturales o espontneos y los producidos
por la accin directa de los dioses. Esto es verdad,
ciertamente, pero no es toda la verdad. Bruno
Snell ha hecho notar la naturalidad de las intervenciones divinas en la Iliada y la Odisea, as las
que ataen a la conducta de los hombres por
ejemplo, la de Palas Atenea en la disputa entre
Aquiles y Agamenn (II., I, 195-218) como las
tocantes a realidades no humanas. Snell ilustra
bien este carcter de la mentalidad homrica ms
generalmente: helnica mostrando el contraste
entre la actitud de los griegos y la actitud de los
israelitas frente al augurio: Para los griegos hubiera sido sorprendente el modo cmo Geden trata con su dios en el Libro de los Jueces (VI, 3640)... El favor de Dios se revela en tal caso quebrantando el orden natural de las cosas ; para Dios
nada es imposible. Tambin en las leyendas griegas acaece que sus hroes pidan una seal visible
de la asistencia divina, pero tales seales son un
rayo, el vuelo de un pjaro, un estornudo cosas
todas de las cuales no puede admitirse, segn las
leyes de la probabilidad, que se presenten en el momento deseado, pero que, como podra decirse siempre, es posible que ocurran en virtud de un azar
ha palabra teraputica
en el epos homrico
29
p-
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en el epos homrico
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les que le son accesibles y a las propiedades operativas de los seres que sobre la tierra nacen y
mueren. La tcnica quirrgica de la litada se halla
implcitamente regida' por el siguiente principio :
Si en la realidad viviente del cuerpo humano herido se hace tal cosa, de ello resultar tal otra ;
lo cual no es sino la expresin de una regularidad
de la Naturaleza, en orden a los movimientos reactivos del cuerpo humano. Pero donde resulta ms
claro y decisivo este descubrimiento de la relacin
esencial entre la apariencia y la propiedad primer fundamento de la futura visin cientfica de
la naturaleza es en los versos con que Homero
describe la hierba que ha de librar a Ulises del
encantamiento de Circe: Cuando as hubo hablado dice Ulises, Hermes me dio el remedio,
arrancando de la tierra una planta cuya naturaleza (physis) me ense. Tena negra la raz, y
era blanca como la leche su flor ; Umanla mly
los dioses, y es muy difcil de arrancar para un
mortal (Ocl., X , 302-307). No es preciso subrayar la significacin y la importancia de este text o , el nico del epos en que aparece la palabra
physis. El poeta designa con ella una realidad caracterizada por tres notas : nace y crece, y de ah
que pueda ser nombrada con un vocablo derivado
del verbo phyein; posee una figura constante, susceptible de descripcin precisa; lleva en su seno
una propiedad operativa, la de impedir la accin
de las drogas mgicas de Circe. Llmase physis,
en suma, a la regularidad con que una apariencia
visible un eidos manifiesta la existencia latente de una propiedad 25 . La physiologa de los pen25
32
La palabra teraputica
en el cpos homrico
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rrgicas, drogas curativas o prescripciones dietticas ; tanto menos, cuanto que la consideracin
de todos esos recursos contra la enfermedad es en
cierto modo ajena a mi actual designio, el estudio
de la palabra teraputica. Me conformar remitiendo al lector a las publicaciones antes sealadas. Debo indagar con atencin, en cambio, lo relativo'a otras dos prcticas teraputicas mucho menos estudiadas por los a u t o r e s : la catarsis y el
ensalmo.
La descripcin de prcticas catrticas o cuando menos la alusin a ellas es frecuente en la
Ilada y la Odisea: vase la monografa de Moulinier que en pginas anteriores menciono. Pero
hay entre esas prcticas alguna cuya intencin
sea la purificacin de un hombre de la enfermedad
que padece y, por consiguiente, la curacin de
sta ? Tal es el urgente problema que plantea la
conducta de los aqueos ante la peste, en el canto I
de la Ilada. Recordmosla. Movido por la gravedad de la epidemia, Aquiles convoca al pueblo dnao, y habla a s : Consultemos con algn adivino,
sea sacerdote o intrprete de sueos porque tambin los sueos vienen de Zeus, y que l nos diga
por qu se ha irritado t a n t o Febo Apolo, y si su
enojo es por incumplimiento de un voto o de alguna hecatombe. Acaso recibiendo humo fragante de corderos y cabras escogidas quiera librarnos
de la peste. A lo cual responde el augur Calcante
Testrida: El que hiere de lejos... no nos librar
a los daos de la odiosa peste mientras la doncella
de los alegres ojos no sea devuelta a su padre y
vos en el epos: vase lo que luego se dice acerca de la curacin de Macan por Nstor.
3
34
llevemos a Crisa una sagrada hecatombe. Disputan con tal motivo Aquiles y Agamenn, median
Palas Atenea y Nstor, accede al fin el Atrida, y
Ulises parte hacia Crisa llevando consigo la doncella y las vctimas del sacrificio propiciatorio. Ms
an hizo el Atrida: orden que los hombres se
purificaran (apolymainesthai), y ellos hicieron la
lustracin, echando al mar las impurezas (lymata), y sacrificaron a la orilla del solitario pilago,
en honor de Apolo, hecatombes perfectas de toros
y cabras. Grises, por su parte, recibe la embajada
de Ulises y pide a Apolo que ponga fin a su cler a : Aleja ya de los daos la abominable peste!, dice al fin de su imprecacin. A ello conspiran tambin la hecatombe y los himnos que Ulises y los suyos ofrecen al dios: Durante todo el
da los aqueos aplacaron al dios con el canto, entonando un hermoso pean a Apolo, el que hiere
de lejos, que les oa con el corazn complacido.
Y as acaba la peste que asolaba el campamento
dnao.
Frente a la peste que les diezma, los aqueos siguen una conducta teraputica prefiramos este
nombre al de tratamiento, de aire mucho ms
moderno en la cual cabe distinguir tres momentos : la resuelta terminacin del estado de injusticia cuyo castigo haba determinado la enfermedad, la satisfaccin del dios enojado, en este caso
Apolo, y la lustracin purificadora. Agamenn devuelve a Criseida a su padre, Apolo recibe tributo
de hecatombes y plegarias, las mesnadas aqueas
se purifican bandose en el mar.
Limitmonos ahora al examen de esta ltima
prctica. El bao que el Atrida prescribe a los su-
La palabra teraputica
en el epos homrico
35
;G
ha palabra teraputica
en el epos homrico
37
Pero los autores suelen desconocer el decisivo carcter teraputico de ese bao lustral. Escribe,
por ejemplo, Moulinier : Cuando Agamenn acaba de ordenar la devolucin de Criseida a su padre, manda a sus tropas limpiarse
(apolymanesthui). Ello es un preludio de la hecatombe que se
va a ofrecer a Apolo. Antes de orar hay que lavarse " . La observacin es inobjetable : como en
tantos otros lugares del epos, la lustracin o ktharsis debe preceder a la plegaria y al sacrificio ;
para t r a t a r con los dioses hay que estar puro,
y la limpieza no es otra cosa que la seal externa
de la pureza. Pero esto, en nuestro caso, no es
toda la verdad, porque se olvida que cuando Agamenn ordena el bao lustral, la peste no ha cesado todava en el campamento aqueo. Calcante
ha dicho que Apolo no nos librar a los daos
de la odiosa peste mientras no haya sido restituida a su padre, sin permiso ni rescate, la joven de
ojos vivos, y llevemos a Crisa una sagrada hecatombe. Cuando as le hayamos aplacado, renacer nuestra esperanza (II., I , 97-100). Ahora bien,
ocurre que la lustracin de los aqueos precede a
la restitucin efectiva de Criseida y a la doble hecatombe con que se da satisfaccin al dios, la que
va a ofrecer Agamenn con el grueso de sus ejrcitos y la que sacrificarn los veinte hombres que
al mando de Ulises llevan a la joven hacia Crisa.
Das, 333, Soln frg. 1 Diehl, 30-32, etc. Cuando se despierte
el sentimiento de la personalidad individual, su choque con
esta creencia engendrar una tpica situacin trgica : quien se
siente inocente, se ve castigado. Vase el captulo siguiente.
33
Op. cit., pg. 26. Lo mismo Nilsson : Despus de la
peste, los aqueos purifican el campamento y arrojan los lymata
al mar antes de sacrificar. (op. cit., pg. 82).
38
La palabra teraputica
en el epos homrico
39
40
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en el epos homrico
41
42
La palabra teraputica
en el epos homrico
43
to distinto de los dos anteriores: ya no es ensalmo ni splica, sino deliberada utilizacin de alguna de las acciones psicolgicas psicosointicas
ms bien que el decir humano puede producir en
quien lo oye; en este caso, la accin de recrear o
contentar el nimo (trpo). Nstor y Patroclo
ms patentemente este ltimo, segn el texto
del poema hablan a sus pacientes para que el
efecto recreativo de las palabras que entonces pronuncian coopere de algn modo a la correcta ejecucin y al buen xito de su operacin teraputica. Tambin podra decirse ahora que las palabras
del terapeuta ayudan a la curacin encantando
al enfermo; pero ese encantamiento no es consecuencia de la virtud mgica que pueda poseer
una frmula verbal determinada, la propia del
canto del ensalmador, sino, conforme al habitual
sentido traslaticio de esa palabra, el sugestivo deleite que lo que se dice, cuando de suyo es deleitable, produce por su significacin misma en el
alma de quien lo escucha. Frente a la pretensin
de una accin mgica de la palabra, tan patente en la epaoid de los hijos de Autlico, se insina
en el epos el consciente empleo natural de la accin psicolgica que por s misma posee el habla
del hombre 39.
39
El verbo castellano encantar como sus correspondientes en otras lenguas: enchanter, incautare, etc. tiene su origen en los incantamenta o encantamientos de los romanos, y
es semntica y morfolgicamente paralelo al verbo griego epdein: como en aqul el prefijo in, en ste el prefijo ep refiere
al canto (cantum, odt) en que consista el ensalmo o conjuro. Decir en griego epdt es lo mismo que decir incantamentum en latn. De esa significacin originaria procede la ms
atenuada y no mgica que tienen nuestro encantar, el francs enchanter y el italiano incantare; significacin del todo
44
La palabra teraputica
en el epos homrico
45
diversos. No son idnticos, por ejemplo, los ensalmos que Gutmann ha recogido entre los dschagga africanos, los observados por Preuss entre los
indios de Amrica y los que asirilogos, egiptlogos y helenistas vienen desde hace tiempo publicando " . Pero sin mengua de su diversidad, en
todos ellos se revela la pretensin de obligar a la
naturaleza, mediante la recitacin o el canto de
una expresin verbal determinada, al cumplimiento de lo que de ella se desea, la curacin de una
enfermedad, la presentacin de la lluvia o el buen
xito de una partida de caza.
De ese tronco comn proceden la epaoid de los
hijos de Autlico y las epoda que con t a n t a frecuencia mencionar la ulterior literatura griega.
He aqu, en tanto llega el momento de estudiar
estas ltimas, las principales peculiaridades con
que el ensalmo teraputico aparece en el mundo
helnico.
1.a A diferencia de lo que en otras culturas acontece, la recitacin del ensalmo teraputico no parece reservada ahora a los miembros de una casta
determinada, sacerdotes, chamanes o Medicinemen. E s probable que la recitacin de ensalmos
no fuese ajena a la prctica mgica y religiosa de
los aretres o sacerdotes imprecadores de los dioses que menciona la Illada (I, 11, y V, 78) ; pero
11
Gutmann: Dichten und Denhen der
Dscliayga-Neger,
]909; Preuss: Psychologische
Forschungen I I , 1922; Contenau: La mdecine en Assyrie et en Babylonie, 1938; Wiedemann : Magie und Zauberei im alten Aegypten, 1905. El primero en advertir la importancia de la cpod en la cultura griega
fu F . G. Welcker, en su artculo Epode oder die Besprechung, Kleine Scliriften I I I (Bonn, 1850). El ya mencionado
artculo de Pfister en la Bealencyclopadie
de Pauly-Wissowa
es la mejor exposicin filolgica acerca del tema de la epoda.
48
La palabra teraputica
en el epos homrico
47
Suppl.-Bd.,
La palabra teraputica
en el epos homrico
49
50
La palabra teraputica
en el epos homrico
51
afirmando que la physis de ste consiste en la regularidad con que su apariencia sonora sus palabras, la entonacin de stas manifiesta su latente propiedad de modificar de manera favorable
el nimo de quienes menesterosamente lo oyen.
Miremos ahora en su conjunto el abigarrado cuadro que en la Ilada y la Odisea ofrecen el pensamiento mdico y la prctica de curar. La enfermedad puede ser traumtica, ambiental, demonaca y punitiva, y en este caso con previo delito del
paciente o sin l ; la teraputica, a su vez, adopta
las formas ms variadas : es alternativa o simultneamente quirrgica, farmacolgica, diettica,
catrtica o purificatoria y verbal, y en este caso
con intencin mgica o por va estrictamente natural. Sirve de fondo a ese cuadro la visin homrica de la naturaleza que antes dise : una realidad cambiante, lbil, con movimientos sometidos a determinaciones e influencias de m u y diverso gnero y todava incalculables por el hombre
que los contempla, pero en cuyo seno la mente humana empieza a entrever cierta regularidad radical e inmanente. Tales de Mileto y Anaxhnandro estn todava bastante lejos de los hombres
que ven a Eos, la esposa de Titn, detrs de la
aurora, y la clera de Poseidn bajo el oleaje de
la tempestad ; pero, a la vez, Tales de Mileto y
Anaximandro son posibles y an probables en el
futuro de una sociedad que llama physis al conjunto de las notas visibles en que se hace patente
la ndole de una planta, como son posibles y probables Scrates y Platn en la estirpe espiritual
de quienes tan altamente han empezado a estimar
.52
CAPTULO
II
D E HOMERO A PLATN
54.
De Homero
a Platn
55
56
De Homero
a Platn
5T
llamar peligrosos damnes al temor y la esperanza. E n la Grecia de Soln y Esquilo, el hombre siente constantemente en torno a s la sorda
amenaza de lo desconocido.
Intimamente conexo con este cambio en la actitud religiosa se halla otro, tocante a la vida moral, cuyo centro es el difuso y vago sentimiento
de culpabilidad antes nombrado. El cegador arrebato pasional que los griegos llamaron ate deja de
ser accidente psquico imprevisible y se convierte
en castigo o calamidad : Teognis llama ate al infortunio de recibir oro falsificado (I, 119); Antgona e Ismena son, para Eurpides, las atai de
Creonte (Tro., 530). La importancia y la extensin que los ritos catrticos alcanzan en Grecia,
tanto en la vida pblica como en la existencia individual y privada, hacen bien patente esa general conciencia de culpabilidad. Por sumario que
sea mi diseo, se impone aqu el recuerdo de la
significativa y famosa purificacin de Atenas por
el catara Epimnides de Creta, a fines del siglo v n .
La contaminacin punitiva de la realidad humana y de la realidad csmica por un miasma invisible no es infrecuente que el miasma sea concebido como damon se trueca ahora en ominosa
y constante posibilidad. Ni siquiera la rectitud de
la conducta personal exime de culpabilidad y castigo, porque a los ojos helnicos la mancha contaminante llega a ser, no slo contagiosa, mas tambin hereditaria. El destino personal de los individuos pertenecientes a las estirpes trgicas (los atridas de Argos, los labdcidas de Tebas) ilustra bien
la comn creencia helnica en ese carcter hereditario a la postre, fsico de la impureza mp-
58
5
ral . No puede extraar que en las ciudades pululasen los cataras profesionales a que alude Platn en un clebre paso de la Repblica: los charlatanes y adivinos que van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses el poder de borrar, por medio
de conjuros realizados entre regocijos y fiestas,
cualquier falta que haya cometido alguno de ellos
o de sus antepasados (Rep., I I , 864 b). No slo
se hace ms frecuente la ktharsis en la Grecia
post-bomrica ; tambin y esto es an ms significativo se profesionaliza, pasa a manos de sujetos especializados en la ejecucin remunerada de
los ritos de la purificacin 6 .
Ese hondo sentimiento de culpabilidad tuvo necesariamente que manifestarse en la psicologa del
hombre helnico. A la par que el temor al pecado
de hybris y a la impureza moral, las potencias psquicas de ndole irracional y los modos de comportamiento que a ellas corresponden, fueron ganando importancia en las almas griegas. La mana,
el arrebato exttico causado por los dioses arrebato morboso en la locura y en la epilepsia, arrebato ennoblecedor y benfico en las formas de posesin divina que Platn describe en el Fedro 7,
no aparece mencionada en el epos homrico, como
5
De Homero
a Platn
59
no sea en forma harto vaga y precaria s . E n elocuente contraste con ese silencio, Herdoto, los
trgicos, Empdocles, el Corpus Hippocraticum
y
Platn atestiguan la frecuencia con que el pueblo
griego tuvo presente la realidad psicolgica de la
thea mana en los siglos subsiguientes al VIII. Y
muy pareja significacin posee la creciente importancia atribuida en Grecia a los sueos, durante
ese imismo perodo de su historia 9 .
J Cules fueron las causas en cuya virtud la cultura del pundonor que el epos nos presenta pas a
ser una cultura de la culpabilidad ? Y ante todo :
la real intensidad de ese cambio en la 'mentalidad
helnica, fu t a n acusada como las fuentes literarias hacen pensar ? Cabe suponer, en efecto, que
Homero, ms atento a la nobleza del gnero pico
que a la fidelidad documental de la pintura, y des
Dodds (op. ct., pg. 67) no puede citar ms que dos pasajes de la Odisea. Cuando Ulises se presenta disfrazado en el
palacio de Itaea y la sierva Melanto le llama
ekpepatagmnos,
salido de sus cabales (Od., X V I I I , 327), es probable que sta
no quiera decir ms de lo que nosotros decimos al afirmar que
alguien est <run poco tocado; pero Dodds piensa que tal expresin pudo aludir en su origen a una intervencin demnica.
Poco ms adelante (XX, 377), uno de los pretendientes se refiere a Ulises llamndole epmaston alt&n. Frente a la versin
habitual de epmaston, mendigo, Dodds piensa que esta palabra procede de epimanomai y significa loco o tocado. Tal
vez tenga, razn el autor de The Greeks and the Irrational. Mas
no creo que la tenga, como ya dije en el captulo precedente,
cuando propone interpretar como locura la enfermedad que,
en opinin de los Cclopes, haba enviado Zeus a Polifemo
(Od., IX, 410 ss.).
9
Vase J . S. Lincoln, The Dream in Primlthe
Cultures
(London, 193o); J. Hundt, Der Traumglaube
bel Homer
(Greifswald, 1935); Ad. Palm, Studien zar
Hippokratischen
Schrift aPeri diattes (Tbingen, 1933); Dodds, op. cit., pginas 102-134, y P. Meseguer, El secreto de los sueos (Madrid, 1956), as como la bibliografa sobre Asclenio que ms
adelante se indica.
60
De Homero
a Platn
61
cas de carcter econmico y poltico, sobrepoblacin de la Grecia continental viene siendo justa
y tpicamente aducido por los historiadores. Con
la constitucin de la polis, el auge de la democracia y la conversin de la economa agrcola en
economa comercial y dineraria, salen a la superficie del cuerpo social formas de religiosidad y de
vida anteriormente sojuzgadas por la vieja aristocracia y, sobre todo, surge un clima espiritual favorable a la intensificacin de ciertas creencias antiguas y a la difusin de otras nuevas : cultos orgisticos, orfismo, misterios, influencia de damnes, ritos mgicos diversos. Del sentimiento de inseguridad ha nacido la magia, segn Malinowski.
P a r a evadirse de la amenaza que le rodeaba, el
griego arcaico se habra refugiado en lo irracional.
A esta explicacin del cambio operado en la cultura post-homrica explicacin poco objetable y
muy comnmente admitida ha aadido Dodds
otra, compatible con ella y ms directamente referida a la gnesis del sentimiento de culpabilidad.
E n la familia griega de los tiempos homricos, tan
fuertemente patriarcal, el padre es el rey y el hijo
no tiene derechos. El deber de honrar y obedecer
al padre vena inmediatamente despus de los deberes frente a los dioses (Pndaro, Pit., VI, 23-28),
y el propio Zeus manda en el Olimpo precisamente por ser Dios Padre. Paternidad y autoridad se
confundan en la Grecia de Homero y siguieron
confundindose en la Grecia de los siglos subsiguientes.
Pero esta solidaridad patriarcal de la familia
griega, poda seguir inalterada a travs de la crisis social que antes he mencionado ? Indudablemen-
62
te, no. Con la constitucin de la polis y el progreso de la democracia van surgiendo tensiones psicolgica* en el seno de la vida familiar : el hijo
siente'latir en su alma una honda exigencia de
autonoma, y el padre se ve obligado a sustituir
la vieja 'mxima hars esto porque yo lo digo
por un hars esto porque es justo. Toda una serie de sucesos la reforma jurdica de Soln, la
significativa actitud de los griegos frente al mito de
Cronos y Urano, la frecuencia con que en el siglo v
se presenta entre los helenos el sueo de Edipo
(Sfocles, Ed. R., 980-983; Herdoto, Hist., V I ,
107; Platn, Rep., I X , 571 c) dan fe de aquella sorda y paulatina transformacin de las relaciones familiares. Comprndese ahora que en Nefelococcygia o Nefelocucolandia, el pas de la utopa aristofahesca de las A ves, sea cosa admirable
y aplaudida la rebelin del hijo contra el padre.
No es difcil adivinar la realidad social y pedaggica del movimiento sofstico bajo estas aladas y
canoras burlas de Aristfanes.
La sociologa, la etnologa y la psicologa actuales permiten sospechar lo que aconteci en las almas de los jvenes griegos durante los siglos v n y
vi. Psicolgicamente, esas almas viviran con ntima desazn la ambivalencia entre la fuerte vinculacin moral y afectiva a la costumbre patriarcal y un creciente deseo de existencia autnoma ;
deseo que, como acabamos de ver, qued casi siempre insatisfecho hasta la segunda mitad del siglo v.
La gnesis del sentimiento de culpabilidad subsiguiente casi siempre, como se sabe, a los deseos
mal reprimidos y mal sublimados era as punto
menos que inevitable. Y siendo la vida y la menta-
De Homero
a Platn
63
lidad griegas lo que realmente fueron, poda quedar sin expresin religiosa esa ambivalente desazn de las almas ? La secreta rebelin del hijo cont r a el padre hcese tambin rebelin contra Zeus,
Padre celestial y clave suprema del orden csmico, y el sentimiento de la culpa moral fu, a la vez,
sentimiento de culpa religiosa. Necesariamente haban de prosperar y difundirse en tal sociedad las
actitudes de nimo subyacentes a las, palabras ms
caractersticas de la guilt-culture helnica: htfbris,
miasma, ktharsis, clamon, mana,
enthousiasms,
teleta10.
E n el seno de este mundo religioso y moral fu
configurndose la medicjna griega anterior a Pitgoras y Alcmen de Crotona. Descontada la existencia de una prctica mdica crasamente emprica la ejercida por los que ms tarde llamarn y
acaso y a entonces llamasen rizotomas y farmacpolas, la que en el tratamiento de heridas pudiesen ejercer los continuadores de Nstor y de
Patroclo, creo que la medicina popular de la
E d a d Media helnica puede ser descrita distinguiendo en ella cuatro rasgos principales :
1. Se intensifica y extiende la creencia en el carcter punitivo de la enfermedad. El difuso sentimiento de culpabilidad a que tantas veces me he
referido dio copioso pbulo a ese proceso, y la enfermedad, castigo de una falta personal, de un delito colectivo o de un crimen de los antepasados
(Esquilo: Coef., 278-281, Supl, 262-270; Sfocles,
10
Slo la ltima de estas palabras requiere traduccin:
teleta eran las ceremonias religiosas de los iniciados en una religin de misterios. Vase a tal respecto la discusin de P. Boyanc, op. cit., pgs. 11-31.
64.
Ed. II., 96-99 ; Platn, Fedro, 244 a e), fu popularmente concebida como la contaminacin de la
naturaleza individual del enfermo por un miasma
ms o menos invisible o como la posesin del paciente, bien.por un dios dotado de nombre (Hcate, Cibeles, P a n y los Coribantes, segn Eurpides,
HipoL, 141 s s . ; Hcate, Cibeles, Poseidn, E n o dia, Apolo Nomio, Ares y los Hroes, segn la
enumeracin dpi escrito de morbo sacro, Littr, VI,
360-362), bien por una divinidad annima, por un
oscuro damdn maligno (Eurpides: Med., 129130; HipoL, 2 4 1 ; escrito seudohipocrtico de virginibus, Littr, VIII, 466). Lo que expresa y tpicamente se deca entonces de la epilepsia y la
locura, no menos deba decirse de cualquier enfermedad de aparicin brusca y de etiologa oscura
y desconocida 1X.
2. Como consecuencia psicosomtica del sentimiento de culpa y de los ritos a que tal sentimiento condujo, aparecieron entre los griegos nuevas
enfermedades, o al menos disposiciones y accidentes del alma y del cuerpo m u y prximos a
lo que nosotros llamamos enfermedad. La difusin epidmica de la religiosidad dionisaca escribe Rohde dej en la naturaleza del hombre
griego una disposicin morbosa, una propensin a
experimentar sbitos y fugaces trastornos en la capacidad normal de percibir y sentir. Noticias aisladas nos hablan de ataques de ese delirio transitorio, que afectaban epidmicamente a ciudades
11
Acerca de las concepciones no fisiolgicas de la enfermedad, vase L. Edelstein, Greek Medicine in Its Relation to Religin and Magic, en Bull. of the Inst. of the Hist.
of Med., V (1937), pgs. 201-246.
12
Pysche, V I I I , 2, La religin dionisaca en Grecia.
De Homero
Platn
65
enteras 12. Usando con cierta amplitud la terminologa mdica actual, no parece atrevimiento excesivo llamar neurtica a la vida anmica de los
griegos durante su Edad Media. La lnea que separa la salud perfecta de la enfermedad dir
Esquilo es sumamente tenue; porque la enfermedad, su vecina inmediata, se confunde con ella
(Agam., 1.001-1.003).
3. En orden al tratamiento de las enfermedades, hcense mucho ms frecuentes las curas mgicas de carcter mntico o purificador: encantamientos diversos, ceremonias catrticas, orculos
medicinales, cultos orgisticos, sueo en los templos de Asclepio. Un empirismo ms o menos eficaz y una medicina mgico-religiosa fueron los dos
recursos principales del pueblo griego contra la enfermedad durante los siglos inmediatamente anteriores a la constitucin de la physiologia presocrtica , 3 .
la
Acerca de todas estas formas de la medicina griega de
carcter religioso y popular medicina cccreencial, segn la
terminologa que en otro lugar he propuesto (Historia de la
Medicina.
Medicina
moderna y contempornea.
Barcelona,
1954), vase mi ya mencionada Introduccin al estudio de la
patologa psicosomtica. A la bibliografa . all consignada hay
que aadir los libros y estudios ya citados de Pfister, Boyanc,
Dodds y Moulinier. Al orculo de Delfos han consagrado recientemente una importante obra H . W. Parke y D . F . W.
Wbrmell (The Delphic Oracle, I-II, Oxford, 1956). Despus de
las investigaciones de O. Weinreich (Antike Heilungswunder, R. G. V. V., V I I I , 1, 1909); S. Herrlich (Antike
Wunderkuren, Wiss. Beilage z. Jahresber. des Humboldt-Gymnasiums zu Berln, 1911) y K. Herzog (ccWunderheilungen: Die
Wunderheilungen von Epidauros, Philologus,
Suppl.
Bd.
X X I I , 1931), los aspectos histrico y mdico del culto a Asclepio han sido magistralmente estudiados por E . J . y L . Edelstein (Asclepius. A Collection and Interpretation
of the Testimonies, I-II, Baltimore, 1945) y K. Kerny (Der
gottliche
Arzt, Darmstadt, 1956).
66
t)e Homero
a Platn
fcre los legendarios; Onomcrito, Epimnides y Zamolxis, entre los y a histricos) y su conexin con
el orfismo y con los cultos dionisacos, parecen hoy
ms que probables. A tal estirpe de chamanes griegos debi de pertenecer, por spero que a muchos
parezca el aserto, el mismsimo Pitgoras l s .
Sobre este doble fondo cultura de la E d a d Media helnica, idea de la enfermedad y prctica mdica en esa poca de la historia griega estudiaremos en este captulo el empleo teraputico de la
palabra, desde los poemas de Homero hasta los
dilogos platnicos. E n un primer apartado consideraremos el testimonio de los poetas lricos y
trgicos; en otro ulterior trataremos de explorar
los escritos de los filsofos presocrticos y los sofistas. La actitud de los mdicos hipocrticos frente al problema de la curacin por la palabra ser
objeto de un captulo especial, ulterior al consagrado a la obra de Platn.
II.Apenas parece necesario afirmar, despus
de todo lo expuesto, que el ensalmo o conjuro (epodo) fu ampliamente usado para remedio de la enfermedad a lo largo de los siglos que median entre el epos homrico y Platn. No he de repetir
aqu lo dicho en el captulo anterior a propsito
de la epaoide de los hijos de Autlico y de su ms
que verosmil arraigo etnolgico e histrico en las
15
Sobre el problema de los cciatromantes, del chamanismo
griego y del chamanismo en general, vase, junto a los libros
de Ronde, Boyanc, Dodds y Mircea Eliade antes citados, el
revelador trabajo de K. Meuli Scythica, en Hermes, LXX
(1985), pg. 13T ss. No parecen distar mucho de esos iatromantes legendarios los charlatanes y adivinos de que habla Platn en la Repblica (II, 364 b) y los curanderos que vitupera
y combate el autor del escrito de morbo sacro.
68
(tra-
De Homero
a Platn
como un cha/mr. maestro de chamanes. El fundador del orfismo imoviimiento religioso tan decisivo en la historia de la cultura griega fu a la
vez itnago, encantador, msico y catarta o purificador. Un fragmento de Empdocles acerca de la
transmigracin de las almas asocia significativamente los adivinos, los himnpolas y los mdicos 17 .
Pues bien, Orfeo reuni en s mismo la virtud de
esas tres actividades, virtud que en la Grecia arcaica llevaba tambin consigo la propia del mago
y del catarta. Pese al esfuerzo de algunos fillogos
por distinguir dos orfismos, uno noble y puro, el
de las comunidades rficas, y otro degenerado, el
de ciertos conjuradores, catartas y curanderos
errantes los Orfeotelestes y Metragirtas, los
charlatanes y adivinos de que hablar Platn en
la Repblica, es casi seguro que no hubo tal separacin entre los primitivos adeptos de Orfeo, y
que todos ellos ejercieron individualmente en el
seno de la sociedad griega las varias actividades
chamanisticas de su fundador.
Atengmonos ahora a nuestro tema y tratemos
de penetrar en la estructura de los encantamientos
rfieos. La leyenda ms tpica y las ms antiguas
representaciones grficas entre ellas, una copa
beocia de fines del siglo vi a. C- nos muestran
a Orfeo amansando aves y fieras con el taido de
su lira. Segn esto, habremos de concluir que fu
la msica y slo la msica el agente del poder mgico de Orfeo ? O dicho de otro modo : en los priduccin franc, Pars, 1956). Los estudios de Meuli, Nilsson,
Boyanc 3' Dodds han sido citados anteriormente.
17
Diels, Fragmente der VorsokratUier, 5. a ed., B 146, 1.
70
De Homero
Platn
orfismo ? Qu papel desempe en stos la palabra, desde un punto de vista mdico ? Antes de
responder a esta serie de interrogaciones veamos
los textos preplatnicos en que se habla de evoda 20.
Despus de la Odisea, Pndaro es el primero en
usar, todava en fonma no contracta, el trmino
epaoid. El ensalmo mgico, la epaoid, sirve una
vez en sus odas para el encantamiento amoroso,
y es nombrado en significativa conexin con la
mana: Afrodita trajo por vez primera a los hombres el ave de la mana (main d'ornin) y ense
al hbil hijo de Jasn ensalmos y frmulas para
que pudiese hacer olvidar a Medea el respeto a sus
padres (Pit., IV, 216-219). Mas tambin conoce
Pndaro el uso medicinal de la epaoid. E n la I I I
Ptica expone el poeta la virtud sanadora de Asclepio y su adiestramiento por el Centauro Quirn : No es l Quirn, el que antao instruy al dulce artesano de la salud robusta, Asclepio,
hroe sanador de todas las enfermedades... ? Apolo le llev al Centauro de Magnesia y se lo confi
para que ste le ensease a curar las aflictivas enfermedades de los hombres. A todos los que vienen
a l, portadores de lceras nacidas en su carne,
heridos en alguna parte por el bronce reluciente o
por la piedra de la honda, (maltratado el cuerpo
por el ardor del esto o por el fro del invierno, les
libra del mal, y a curndoles con suaves ensalmos
(ynalakais epaoidais), ya administrndoles pociones benficas, ya aplicando a sus miembros toda
13(1
Los textos pertenecientes a los pensadores presocrticos
y a los sofistas sern considerados, como he dicho, en el apartado siguiente.
72
De Homero
a Platn
78
va-
74
De Homero
a Platn
75
Tambin los personajes de Eurpides siguen dando testimonio del empleo popular del ensalmo y
manifiestan m u y claramente la conexin entre los
encantamientos y el orfismo. E n el Cclope, el Corifeo dice conocer un ptimo ensalmo (epdde) de
Orfeo para acabar con Polifemo. La respuesta de
Ulises es m u y significativa. Rechaza el recurso mgico que le ofrecen, pero acepta a continuacin que
los cantos cadenciosos del stiro den nimo a sus
amigos (Cid., 646-658). Si el ilustrado Ulises euripideo no cree ya en la virtud de los encantamientos mgicos, no por eso desdea la accin roborante de las canciones. La fuerza encantadora de
las palabras de Orfeo, es dos veces nombrada en
Alcestis: esas palabras mgicas son en un caso
himnos (359), y en otra signos escritos sobre
unas tablillas tracias. Contra la Necesidad o
Annke en esta ocasin : frente a la muerte de
Alcestis, nada puede hacerse, dice el Coro: Yo,
mediante el t r a t o con las Musas, me lanc al cielo, y entre muchas razones que he mirado, nada
ms fuerte que la Necesidad encontr, ni contra
ella hay remedio alguno en las tablillas tracias que
escribi Orfeo melodioso, ni en cuantos medicamentos escogidos dio Febo a los Asclepadas p a r a
los enfermizos mortales (Ale, 965-972) 2 2 . Y t a m bin en los encantamientos de Orfeo piensa Ifige22
Sigo la traduccin de A. Tovar en Eurpides.
Tragedias,
I (Barcelona, 1956), pgs. 76-77. Acerca de la discusin en torno a lo que fuesen esas tablillas tracias, vase Boyanc,
op. cit., pg. 39. Como observa el escoliasta, es el autor, Eurpides, el que habla ahora por la boca del coro. En su edicin
para Les Belles Lettres (4. a ed., Pars, 1956, pgs. 93-94)
hace notar Mridier que este paso de Alcestis manifiesta la condicin ilustrada y filosfica de Eurpides.
De Homero a Platn
11
>e Homero
a Platn
79
parece posible decidirlo con seguridad. Menos dudosa sera la intencin metafrica en la IV Nemea
de Pndaro, cuando el poeta afirma que sus canciones (aoida) sern capaces de encantar o hechizar (thlwan) las fatigas del duro vivir: en la alegra (euphrosy~ne) que aqullas producen, tendran
stas su mejor mdico (Nem., IV, 4-5). La declamacin de las odas de Pndaro la palabra potica del aedo acta, segn esto, encantando el
nimo de sus oyentes y borrando de l las penas
inevitables del existir cotidiano.
No es en la tragedia menos patente la mencin
de thelkteria y klmata de rito verbal 37 . Pronto tendremos ocasin de contemplar cmo los autores trgicos aluden a tales ritos, siquiera sea por
modo metafrico. Baste aqu la rpida aduccin
de un texto de Esquilo, de evidente sentido mdico-moral. Resuelto a suprimir la maldicin y la
mancha hereditaria que pesan sobre Orestes, Apolo le promete librarle para siempre de sus penas
mediante relatos encantadores (thelkterious
mythous) (Eum., 81-83). La palabra de Apolo encanta, purifica y sana. No en vano afirma Pndaro (Pit., IV, 176) que en Apolo tiene su cabeza el
linaje de Orfeo, padre de las canciones.
E l parentesco semntico de los tres vocablos
griegos que nombran el encantamiento epd,
27
Modos no verbales de thelkteria o, por lo menos, no
explcitamente verbales son los mencionados por Esquilo
(Supl., 571: Zeus encanta el dolor de lo, perseguida por el
tbano; Prom., 865: encantamientos amorosos de Afrodita, etctera), Sfocles (Traq., 355 y 585: hechizamiento de Heracles) y Eurpides (If. Taur., 166: ofrendas para aplacar a los
muertos; Hipol., 509: filtros para producir mgicamente el
amor, etc.). Lo mismo puede decirse de kelma (Eurpides,
Tro., 898; Hec, 585, etc.).
80
thelktrion, klema es, pues, sobremanera evidente. La prctica de la epd comportaba casi
siempre el empleo de canciones mgicas, pero a
veces son designados con ese nombre encantamientos no cantados. Mas, por otra parte, no son infrecuentes los thelktria y los keWmata en que la
msica y la palabra constituyen la frmula instrumental del encantamiento 2S. De ah que a estos
tres conceptos mgicos puedan ser referidas las interrogaciones que pginas atrs quedaron sin respuesta. Con qu fines fu practicado el ensalmo
rfico ? Dentro de esos fines, cmo se orden el
tratamiento mgico de la enfermedad humana ?
Los ensalmos mgicos verbales tuvieron un lugar
dentro de los movimientos mdico-religiosos ms
o menos prximos al orfismo?
Con uno u otro nombre, bajo una forma u otra,
el ensalmo griego pretenda el logro mgico de todo
cuanto el hombre necesita y no puede alcanzar
mediante sus recursos naturales: tiempo favorable, amor a voluntad, obediencia automtica de
otra persona, alteracin preternatural del cosmos,
curacin de la enfermedad. Bajo la presin del ensalmo, las potencias superiores al hombre dioses
con nombre propio o damnes oscuros e innominados se plegaran al deseo del ensalmador o de
quienes creyentemente han recurrido a l. Pero
junto a la operacin apotropaica mejor dicho,
como consecuencia de ella, otra de ndole catrtica era no pocas veces cumplida: el ensalmo pu28
Un verso de Eurpides ya citado (Ale, 359) llama klein
a la accin de encantar mediante himnos rficos. Como en tantos otros casos, trtase ahora de un encantamiento a la vez
musical y verbal.
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llana).
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un mismo rito : el rito de encantar la enfermedad mediante canciones mgicas. A travs de Apolo en el caso del pean y probablemente tambin
en el caso de la epaoid la palabra humana tendra la virtud mgica de sanar a los mortales. Invocado por Glauco, Febo Apolo le calma sus dolores, restaa la sangre de su herida e infunde valor en su nimo (II., X V I , 527-528). H e aqu lo
que los griegos esperarn siempre de Apolo el Sanador cuando canten sus panes y epdda o cuando,
ya profesionalizada la prctica del encantamiento, encarguen a otros que les ayuden mgicamente a salir de su menester.
El aspecto verbal de la virtud sanadora de Apolo no queda agotado por el pean ; a l pertenece
tambin el orculo. La mntica de inspiracin
tuvo en imuchas ocasiones carcter teraputico.
Frente a la peste de Tebas, Edipo enva a Delfos
a su cuado Creonte con el fin de que ste aprenda lo que l, Edipo, debe hacer o decir para salvar a la ciudad (Ed. R., 69-72). En sus arrebatos de locura escribir Platn, la profetisa de
Delfos y las sacerdotistas de Dodona obraron muchos beneficios, pblicos y privados, para Grecia.
Incluso de las enfermedades y pruebas ms horribles que, a consecuencia de faltas antiguas, y
sin que se sepa de donde vienen, afligen a algunas
familias, encontr la locura proftica una liberacin (Fedro, 244 a e). El adivino, mntis, es a la
vez mdico, iatrs, y por eso fueron llamados iatromantes los curanderos mediante exorcismos y
orculos, desde aquellos legendarios personajes
que, ms o menos vinculados a Apolo, como Apis
y Abaris el Hiperbreo, de tan alto y antiguo pres-
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bre le honda fe del pueblo griego en la virtud sanadora de Asclepio, las palabras de ste tuvieron
con frecuencia innegable carcter psicoteraputico.
Lo expuesto ahora puede ser resumido en esta
breve conclusin: bajo nombres diversos epod
o ensalmo, thelkterion y klma o hechizo, pain o pean, aprreta o palabras secretas y
teleta o ritos iniciticos 39 la Grecia arcaica
us ampliamente, frente al penoso evento de la enfermedad humana, frmulas verbales de carcter
mgico, meramente recitadas en ocasiones, cantadas casi siempre. E l contenido de esas frmulas
fu muy diverso : himnos religiosos con el prestigio- de su antigedad, fragmentos de Homero o de
Hesiodo, exclamaciones breves y hasta palabras
ininteligibles 40 . El pueblo griego y no slo el
bajo pueblo crey en la magia y recurri a ella
con frecuencia, desde los tiempos prehomricos
hasta el fin de la poca helenstica; es decir, a lo
largo de toda su historia. La filosofa de Platn,
Aristteles y los estoicos ser impotente contra esa
vigorosa creencia o con ciertas restricciones se39
A esta serie podra aadirse la palabra hrkos, juramento. En el captulo precedente consign un texto de Esquilo (Agam., 1.198-1.199), en el que transparece la creencia
en la virtud sanadora y catrtica del juramento. Acerca de la
significacin del juramento entre los griegos, vase Wilamowitz, Der Glaube der Rellenen, I (Berlin, 1931), pg. 32. Anloga accin curativa y purificadora habra de ejercer el decir
(t phonon) que Edipo pronunciar para librar a Tebas de la
peste, si as se lo indica el orculo de Delfos (Ed. R., 72).
40
Un fragmento de Aristteles (frg. 454; F H G , I I , 188)
cuenta que en cierta ocasin fu empleado contra una peste el
siguiente ensalmo: Vete a los cuervos!. Con ello la peste
habra quedado ensalmada. Al exponer la psicoterapia verbal
de los pitagricos reaparecer este tema del contenido de las
upadai arcaicas.
92
guir admitindola. Afirmemos con energa tal realidad, frente a tantas desmesuradas idealizaciones
de la cultura helnica. Pero, dicho esto, es preciso
y urgente advertir que cuando los autores del siglo v emplean las palabras epdd, thelkterion
y
klema, no siempre aluden con ellas a ritos o ceremonias de ndole mgica. Poco a poco, desde
los lricos del siglo vi hasta Platn, va insinundose el empleo (metafrico de esos tres vocablos. Un
suceso literario que, bajo su aparente insignificancia, va a tener m u y importantes consecuencias en
la historia de la cultura griega.
Acepciones metafricas del verbo thelg y del
sustantivo thelkterion recurdese la parte final
del captulo anterior no son infrecuentes en el
epos homrico. E l hechizo amoroso que encierra
el cinturn de Afrodita (II., X I V , 215) y el que d a
su peligrosa virtud a las palabras de Calipso (Od.,
I , 57) y al canto de las sirenas (Od., X I I , 40) posean sin duda en la mente de Homero el carcter que hoy solemos llamar mgico. Mas cuando
se nos dice que Penlope supo con dulces palabras
hechizar el nimo (thelge de thymbn)
de sus
pretendientes (Od., X V I I I , 282-283), o que el aedo Femio encantaba con sus relatos hechizadores
(thelkteria)
el corazn de quienes le oan (Od., I,
337), entonces el sentido de tales trminos no puede ser sino metafrico, porque ni las palabras de
Penlope ni los relatos de Femio son hechizos mgicos, en el sentido fuerte de esta expresin. Pues
bien : lo que ya se haba iniciado en los versos del
epos, se intensifica en la literatura del siglo v. Me
ceir, por va de ejemplo, a la obra de Esquilo.
E n las Suplicantes habla as el Rey de los Argi-
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ca ? Basta un mediocre conocimiento de lo que desde Homero fu la cultura griega para obtener oportuna respuesta: la ocurrencia y la decisin de llamar osada e hiperblicamente epody> a la palabra sugestiva, a toda expresin verbal capaz de
seducir por lo que ella es en s misma, tuvieron por
causa la altsima estima que entre los griegos goz siempre la eficacia social del habla y la creciente importancia que el bien hablar fu logrando en
las .pleis democrticas de los siglos VI y V.
Pndaro, Esquilo, Sfocles, Eupolis, Gorgias y Eurpides sienten en sus almas y advierten en torno
a s que hablar hablar bien es a la vez saber y poder, hasta tal punto que el bien hablante
es equiparable a los hombres dotados de poderes
mgicos, los epdo o ensalmadores. La excelencia mtica de la educacin de Aquiles (II., IX, 443)
y el prestigio legendario del aedo (Od., VIII, 479480) pasan lcidamente a la conciencia histrica
y social de los griegos del siglo v. Y por tanto
esto fu la sofstica a la reflexin intelectual
y a la tcnica de la enseanza.
El fundamento psicolgico de esa eficacia de la
palabra recibe el nombre de persuasin (peith).
No es un azar que Peith, la Persuasin, llegase a
alcanzar entre los griegos condicin divina. Homero no la nombra, pese a la importancia que la
expresin literaria del epos otorga al verbo peithein, persuadir. Peit, la augusta Persuasin,
aparece como diosa en la obra de Hesiodo: es una
de las hijas de Ocano y Tetis (Teog., 349) y est
entre las deidades que adornan y hacen seductora
la figura recin formada de Pandora (Trab., 73).
Los testimonios ulteriores (Ibico, Safo, Anacreon-
96
te) nos la presentan como acompaante y colaboradora de Afrodita, y hasta llegan a declararla
hija suya (Esquilo, Supl., 1.041). Peit, segn esto, comienza siendo la diosa de la seduccin ertica. Ella es la que con su dulce aguijn incita el
amor de Medea (Pndaro, Pit., I V , 219) y la que
posee las secretas llaves del amor divino (Pit., I X ,
39). N a d a puede resistir al encanto de la divina
Persuasin.
Pronto, sin embargo, y sin perder su olmpico
patronazgo de la seduccin amorosa, Peit va a
mostrrsenos como diosa de la eficacia persuasiva
de la palabra. Aloman (frg. 44 Diehl) la declara
hija de Prometea, hermana de Tyche y Eunoma
y diosa de la persuasin poltica. Su figura queda
ahora bien definida por la oposicin entre ella,
Peit, y Ba (la fuerza) o Ananke (la necesidad).
Recogiendo esa antigua tradicin, tambin Herdoto contrapone a Peit y Anankaie (VIII, 111);
y un escolio al Orestes de Eurpides (1239) convierte .muy significativamente a la Ocenida en esposa de Foroneo, fundador del orden poltico y civil. Durante el siglo v se h a ido acusando sin tregua esta amplsima funcin persuasiva de Peit.
E n Jas Suplicantes, Esquilo nos presenta al rey de
Argos encomendndose a la Persuasin y a la Fortuna (hermanas entre s, segn Alemn), para convencer con sus palabras a la asamblea de su pueblo (Supl., 523); en las Eumnides, la venerable
Peit presta dulcedumbre y hechizo al discurso
suasorio de Atena (885), y bajo su mirada encantadora (Ibico, frg. 8 : Peit es
aganoblpharos,
de dulce mirada) triunfan la lengua y la boca de
la divina abogada de Orestes. Ha vencido Zeus
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Agoraios, proclama Atena al final de su hbil alegato (970-973). Zeus Agoraios : el Zeus de las
asambleas pblicas, el supremo dios de la palabra
eficaz. Ya bajo la influencia de la sofstica, dir
la Hcuba de Eurpides : P a r a qu, mortales, esforzarse por los saberes y su investigacin ? Slo
la Persuasin (Peit) es la soberana de los hombres. Por qu no trabajamos ms bien por adquirir, mediante salario, la ciencia perfecta ? (Hec,
816). Ms an que las casas de mrmol en que se
venera a los dioses, la palabra es el verdadero
templo de Peit, sentencia Eurpides
(Antgona,
frg. 170 N . ) . P a r a un griego, nada poda expresar
con ms fuerza y eficacia la conexin entre la persuasin y la palabra.
Mas no siempre es benfica la influencia de la
diosa, porque la seduccin de la palabra humana
tambin puede ser corruptora. Deshaciendo la vieja anttesis entre Ba y Peit, Esquilo dir que a
veces la funesta persuasin uerza(biatai)
al
hombre (Agam., 385), y llamar engaosa a la
divina Ocenida (Coef., 726). E l mismo sentido
peyorativo tiene en Sfocles la obra de Peit (EL,
562; Traq., 661, frg. 781-786). E s posible que,
como apunta Peek 4 2 , esta estimacin negativa de
la persuasin verbal no sea ajena al destino poltico de Atenas, t a n t a s veces descarriada por la oratoria durante el siglo v. Lo cierto es que a la declinacin d e este siglo pertenece la cmica visin aristofanesca de la diosa de la persuasin. La persua12
W. Peek, art. Peitho, R. E., X I X / 1 , col. 204. A este
excelente artculo remito, para lo que atae a la bibliografa
y a las fuentes epigrficas y arqueolgicas acerca de la diosa Peit.
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(Eurpides, Hipol., 486-489), y que la buena conducta es el recurso ptimo para bien hablar (Hec,
1.238-1.239). Un discurso artificioso es la peor de
las enfermedades (Esquilo, Prom., 685-686); los
discursos bien compuestos, en cambio, ya encanten, ya irriten, ya enternezcan, otorgan prestada
voz al silencioso (Sfocles, Ed. Col, 1.281-1.283),
sobre todo si quien los pronuncia es hombre de
prestigio : El habla ensear Eurpides no
tiene la misma fuerza en la boca de hambres oscuros que en la de los hombres prestigiosos (Hec,
293-295). La palabra del amigo calienta el corazn
(Med., 143). El doliente, en fin, logra algn consuelo expresando ante otro su dolor (Filoct., 692694).
Puede entonces extraar que la palabra, instrumento tan poderoso para modificar y gobernar
la realidad del hambre, tenga por s misma, sin el
aadido de una virtud mgica, el poder de conseguir la curacin de la enfermedad humana, o por
lo menos de ayudar a ella ? Tenuemente apuntaba en el decir placentero de las curas de Nstor
y Patroclo, la curacin por la palabra curacin
ya no mgica, sino natural sigue siendo nombrada en la literatura del siglo v. Dice Ocano a
Prometeo, en la tragedia de Esquilo: No sabes, Prometeo, que hay discursos que curan la enfermedad de la clera (iatrol lgoi) ? A lo cual
contesta el Encadenado : S, si se sabe apaciguar
oportunamente el corazn, en lugar de empearse
en secar por la fuerza (ba) un nimo repleto de
humor colrico (Prom., 377-380). Desde nuestro
punto de vista, ese texto a cuya dialctica interna pertenece la ya conocida oposicin entre la
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deshacer el abrazo de la desgracia que nos ha derribado? (Hipol., 668-671). Pero esta inferioridad
social de la mujer en lo concerniente a las artes
y las palabras que ayudan a capear las desgracias quedara psicolgicamente compensada por la
mayor plasticidad de la naturaleza femenina a la
accin sanadora encantadora de la palabra
oportuna. En la tragedia de su nombre, Andrmaca da su rplica a la Fedra del Hiplito: Est
en la naturaleza de las mujeres encantar (trpsis)
los males presentes tenindolos siempre en la lengua y en los labios (Andr., 93-95). La esposa de
Hctor se refiere, como en el contexto es obvio, a
la operacin psicolgica de la queja verbal; pero
es evidente que su pensamiento tiene como reverso la accin curativa o consoladora de la palabra
oda. La palabra capaz de ayudar eco ore, en cuanto proferida, ayuda tambin ex auditu, en cuanto
meramente escuchada.
Pero los poetas trgicos no desconocen la relativa estrechez del lmite que la naturaleza ha puesto a la eficacia psicolgica y curativa de la palabra. Cuando el miedo es excesivo, no hay palabras
que puedan dominarlo, afirma Esquilo, por boca
del Rey de Argos (SupL, 514) ; y la Electra de
Sfocles sabe, a su vez, que para ella no puede haber palabra til (El., 225-228). La realidad del
hombre es con frecuencia ms poderosa que la palabra humana, aunque tan grande sea en ocasiones la fuerza de sta. Peit, la persuasin, queda
muchas veces vencida por Ba, la violencia, o por
Ananke, la necesidad. Ya el avisado Teognis lo
haba dicho, all en los aos tan agitados y confusos del siglo v i : Si los hijos de Asclepio hubie-
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105
sen recibido de los dioses el poder de curar la maldad y la perversin de los hombres, qu pinges
beneficios obtendran! Si el buen sentido fuese cosa
que se pudiese producir e infundir en el hombre,
nunca el hijo de un padre honrado y al que hubiesen persuadido sabios discursos habra llegado a
ser un malvado (I, 430-436).
E n relacin con nuestro problema la posible
eficacia psicolgica y curativa de la palabra humana, un enjambre de graves cuestiones asedia
Jas mentes de Atenas en la segunda mitad del siglo v. L a perversidad y el desorden de las pasiones, son, en sentido estricto, enfermedades del
hombre ? Y si lo son hasta qu punto pertenecen
a su naturaleza, a su physis? Frente a la physis
en general y frente a la physis del hombre en particular, qu puede hacer el lgos, en su doble dimensin de razn y palabra ? Y cmo esa
accin del lgos puede convertirse en tkhne, en
arte o tcnica ? E n la vida del hombre, dnde acaba lo que es naturaleza, phy'sis, y dnde
empieza lo que es convencin o estatuto, nomos? Filsofos, sofistas y mdicos van a esforzarse por dar respuesta satisfactoria a esta ardua serie de interrogaciones.
I I I . L a Sabidura o Sofa, ha escrito Xavier
Zubiri, adopt en la Grecia del siglo v dos formas:
una forma pattica, la tragedia ; otra notica,
la filosofa 49 . Arraigadas ambas en un mismo suelo histrico la mentalidad griega arcaica,
aqulla fu obra de los griegos continentales, y
esta otra, creacin de los griegos coloniales. tica
y Jonia, cada u n a a su modo, fueron la cuna del
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Naturaleza,
Historia,
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Kultnrge-
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algunos hombres de Mileto pasaron de la mythologa a la physiologa en los decenios centrales del
siglo vi 53 . Fiel a la breve rea de mi tema, he de
limitarme a mostrar cmo los filsofos presocrticos, y luego los sofistas, estimaron y entendieron
la operacin psicolgica y curativa de la palabra
humana. P a r a ello, y como en el apartado anterior, estudiar sucesivamente la utilizacin mgica y la utilizacin natural de la palabra, el ensalmo y el decir sugestivo.
La indagacin tiene que comenzar con Pitgoras y su escuela. Quin fu, qu fu Pitgoras ?
Buceando osadamente en el trasfondo etnolgico e
histrico-religioso de la vita pythagorca,
no son
hoy pocos los que responden a esa pregunta diciendo : Pitgoras fu, ante todo, un chamn griego. E l contacto del mundo helnico con Tracia y
su abertura colonial hacia el Mar Negro habran
llevado el chamanismo o , al menos, una gotas
de chamanismo al cuerpo de la naciente cultura
griega. La famosa expresin de Rohde acerca del
orfismo y del culto a Dioniso una gota de sangre ajena en las venas de los griegos debe extenderse a otras formas de la religiosidad y no limitarse, geogrficamente, a la tpica idea de atribuir siempre al Oriente y al Sur la procedencia de
lo que en la cultura helnica no parece ser del todo
griego 54 . Toda una serie de figuras de la Grecia
53
Remito a las exposiciones de Burnet, Cornford, Zubiri,
Jaeger, Gigon, Nestle, etc., y, naturalmente, a los textos de
los propios pensadores presocrticos. Yo los citar siempre por
la 5. a ed. preparada por W. Kranz de los Fragmente der
Vorsokratiker,
de H . Diels (Berln, 1934).
54
Vanse los ya mencionados trabajos de Meuli, Dodds,
Boyanc, Nilsson y Eliadp
de G.
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tgoras. Muy poco sabemos con certidumbre acerca de la vida y la doctrina de este hambre. Pero
un examen reflexivo de la frondosa leyenda pitagrica ha permitido descubrir, o al menos conjeturar m u y fundadamente, la pertenencia del sabio de Samos al rea del chamanismo. Varios motivos de esta leyenda encarnaciones previas del
alma de Pitgoras (Herclides Pntico apud Digenes Laercio), descenso a los Infiernos, ascensin
a una nube (Ovidio), relaciones con Zamolxis 56
(Herdoto), dominio sobre dalmones (Jmblico)
dan considerable verosimilitud a la tesis de u n a
iniciacin ehamanstica del filsofo de Samos.
E n ella tendra u n a de sus principales races la
medicina pitagrica 57 .
Cualquiera que fuese la relacin del pitagoresmo con el movimiento rfco , s , es indudable la
Dumzil (Pars, 1929), son descritas iniciaciones de carcter
chamnico. El recuerdo de la sabidura mdica del Centauro
Quirn viene con presteza a las mientes.
36
M. Eliade no acepta la condicin chamnica de Zamolxis, aunque s la de Pitgoras (op. cit., pgs. 351-3.3).
5T
Acerca del problema de Pitgoras deben ser ledas,
ante todo, las publicaciones de A. Delatte, Eludes sur la littrature pythagoricienne (Pars, 191a), Essai sur la politique pythagoricienne (Lige, 1922) y La Lgende de Pythagore de
Diogene Laerce (Bruxelles, 1922)., Y tambin La Lgende de
Pythagore: de Orce en Palestine (Pars, 192T), de I. Lvy, y
Quaestiones
Pythagoreae,
Orphicae, Empedocleae,
de Gu.
Rathmann (Halle, 1938), y Pythagoras und Orpheus, de K. Kcrny (Berln, 1938). La bibliografa tocante a la filosofa pitagrica viene ampliamente reseada en la Oeschichte der Philosophie, de Ueberweg, en el Diccionario de Filosofa, de Ferrater Mora, y en otras publicaciones semejantes.
58
Comnmente es aceptada esa relacin entre el pitagoresmo y el orfismo. La afirman sin reservas liohde, Cornford,
Nilsson y Kerny, y de modo ms circunspecto, Guthrie. Menos explcitos son Delatte y Boyanc. Sin negar valor a las
cautelas que imponga un examen minucioso de las fuentes, al
112
semejanza entre la medicina mgica de los pitagricos y las curaciones realizadas por los seguidores de Orfeo. Tres notas, en efecto, parecen caracterizar el proceder teraputico de Pitgoras y sus
discpulos: el propsito de expulsar damones del
cuerpo y el alma del enfermo, el empleo de la msica y la concepcin catrtica de la dieta. Pongamos ahora nuestra atencin en las dos primeras.
Las ms antiguas concepciones pitagricas acerca de la enfermedad fueron crasamente primitivas : dentro de ellas, un enfermo sera un hombre posedo e impurificado por algn daimdn maligno (Diog. Laer., VIII, 32) 59. En consecuencia,
la intencin del tratamiento mdico haba de ser
ante todo apotropaica (expulsin del daimdn perturbador) y catrtica (restitucin de la naturaleza del enfermo a su pureza inicial). A. Delatte
ha puesto en evidencia el gran parecido entre la
teraputica supersticiosa de los charlatanes y curanderos combatidos en el escrito de morbo sacro
y las prcticas medicinales y rituales de los pitagricos. Los remedios de esos charlatanes comenta Boyanc van dirigidos contra un mal determinado, pero en s mismos son prcticas de alcance muy general; todo pasa casi como si la vida
pitagrica fuese presentada por aqullos como nelector profano le parece ms que probable la existencia de un
parentesco histrico entre Pitgoras y Orfeo. Las consideraciones sociolgicas de Kerny acerca de tal parentesco son muy
sugestivas.
59
Sobre la interpretacin demnica de la enfermedad en
la antigua Grecia, vase J. Tamborino, De antiquorum
daemosmo, en R G V V , V I I , 8 (Giessen, 1909), y Ch. Michel Les
bons et les muvais esprits dans les croyances populaires de la
Grce ancienne, en Rev. d'hist. et litt. religieuses, N. S.
I, pg. 291.
De Homero
Platn
113
cesara para evitar la epilepsia. Una doble conjetura surge, bajo forma de dilema, en el nimo del
historiador: o bien los cataras mencionados en
el escrito hipocrtico son indignos herederos de Pitgoras, o bien los pitagricos habran acogido en
su regla de vida las creencias y los ritos que menciona Hipcrates. El saber actual no nos permite
optar con seguridad entre una y otra conjetura eo.
En cualquier caso, no slo la epilepsia y la locura fueron enfermedades atribuidas a la irrupcin
de un damon innominado o dotado de nombre en
el cuerpo del enfermo; tambin lo fueron otras
muchas afecciones morbosas, especialmente las sbitas y febriles 61, e incluso afecciones psquicas
de condicin no (morbosa, como los sueos y las
pasiones. Para la mente primitiva, todo lo que
sobreviene en la vida del hombre de un modo
inopinado e incomprensible tiene como causa oculta la penetracin de un damon perturbador e invisible en la realidad de aqul. Arstides Quintiliano dir que ciertos varones sabios es ms
que probable la alusin a los pitagricos llaman
a las pasiones cqjequeas epilepsias 6 2 ; expresin
que (manifiesta muy claramente la interpretacin
de los estados afectivos intensos como pequeas
posesiones 63 y la transicin continua que para el
60
114
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117
cientfica acerca de la enfermedad y las pasiones 6r. Sin haber dejado de ser mago y hechicero, en el ms amplio sentido de estas palabras,
Pitgoras constituye un hito histrico decisivo en
el proceso que conduce desde la medicina camgica a la medicina cientfica.
Qu es la msica ? E n su realidad propia, e independientemente de los efectos que su audicin
produzca en nosotros, la msica es a la vez sonido
y nmiero, porque la altura del sonido de una cuerda se halla en estricta relacin numrica con la longitud de sta. Hazaa genial de Pitgoras : con ese
descubrimiento suyo, la accin mgica de la msica queda en inmediata relacin con la accin mgica del nmero 6S . Pero hay ms. La msica es
armoniosa cuando imita la armona del movimiento de los astros ; y puesto que los astros son lo ms
divino en la divina naturaleza, sigese de ah que
el nmero h a de poseer una significacin y un valor a la vez religiosos y csmicos. P a r a los pitagricos dir luego Aristteles los nmeros son
la esencia de todas las cosas, y los cielos, armona y nmero (Met., A, 5, 985 b 23). E l nmero
sera el principio y el fundamento del cosmos.
Con ello, la buena salud del hombre, en su doble aspecto psquico y somtico, es pureza divina
67
La consideracin de las cosas desde el punto de vista de
su ser no comienza de un modo explcito, como Zubiri ha
hecho ver, hasta Parmnides y Herclito (Scrates y la sabidura griega, en Naturaleza, Historia, Dios); pero implcitamente estaba ya en las especulaciones de los pensadores
griegos anteriores a ellos.
68
Quede intacto el problema de las relaciones entre la
metafsica del nmero de los pitagricos y la sabidura del
Irn. Me conformo ahora remitiendo a los trabajos de Reitzen-.
stein, Gotze y Kranz,
118
De Homero
a Platn
119
Volvamos ahora al texto de Jmblico : Los pitagricos usaron ms pomadas y cataplasmas que
sus predecesores ; el tratamiento con frmacos no
lo estimaban m u c h o ; usbanlo casi siempre slo
en las lceras ; menos an recurran a las incisiones
y al cauterio; en algunas enfermedades empleaban tambin canciones mgicas (ensalmos cantados, epda) (Vita Pythag.,
163-164). E n esas
canciones, qu papel tenan, junto a la msica,
las palabras del cantor ? Cmo interpret Pitgoras la operacin mgica de la palabra cantada ?
Cmo lo que en la cancin se dijera poda contribuir al restablecimiento de la armona perdida ?
La verdad es que la mente de Pitgoras, demasiado arcaica todava, ni pudo llegar a proponerse
estas interrogaciones, ni era capaz de darles respuesta adecuada. P a r a obtenerla ser preciso esperar hasta Platn.
Tan indudable como en los tratamientos mdicos de Pitgoras fu el empleo de la palabra mgica en las curaciones de Empdocles. Muy claramente nos lo dice l mismo en sus Katharmo o
Doctrina de la purificacin : Los hombres me
siguen a millares para averiguar a dnde conduce
el beneficio de la senda [el camino de salvacin] ;
unos, menesterosos de orculos ; y otros, a causa
de las ms diversas enfermedades, quieren or una
palabra sanadora, ya largo tiempo atormentados
por grandes dolores (frg. 112 Diels). Pronunciada por Empdocles y recordada por l con jactanciosa alabanza en los Katharmo,
qu otra cosa
sino ensalmo mgico poda ser esa palabra sanaptulo correspondiente a Pitgoras en Antke
Schumacher (Berln, 1940).
Medizin.
de J .
120
De Homero
Platn
121
al pitagoresmo, como suponen Diels y Wilamowitz ? Las dos hiptesis son posibles. Ms tambin
es posible imaginar algo ms simple y verosmil;
a saber, que en la persona de Empdocles, como
en la de Pitgoras, se fundieron en unidad vital e
histrica dos actitudes mentales slo incompatibles
cuando las traducimos a nuestros actuales modos
de pensar, t a n esquematizadores de lo racional
y lo irracional, y en definitiva t a n alejados de
los que tenan vigencia en Sicilia y en la Magna
Grecia, durante la primera mitad del siglo v 70 .
Elmpdocles ve en el cosmos una realidad a la
vez una y mltiple, permanente y plstica 71 . Pi70
Tal es el autorizado parecer de Ettore Bignone en su
Empedocle (Turn, 1916). La complejidad del mundo interior de
Empdocles escribe, por su parte, W. Jaeger es, con evidencia, algo ms que una cuestin puramente individual: refleja
en forma especialmente impresionante los muchos estratos internos de la cultura de Sicilia y Ja Magna Grecia... El hecho
de que tan diversos elementos intelectuales estuviesen ya tradicionalmente a mano y prestos a fundirse entre s en el mismo
individuo no poda dejar de dar origen a un nuevo tipo, sintetizados de personalidad filosfica. No es sorprendente, por tanto, que el espritu de Empdocles sea de una extraordinaria
amplitud y tensin interna (La teologa de los primeros filsofos
griegos, pg. 133).
71
Sera impertinente aqu una exposicin de la cosmologa
y la fisiologa de Empdocles; bsquese en las historias de la
filosofa griega (Zeller, Ueberweg, Burnet, etc.). L a figura y
la obra de Empdocles han sido recientemente estudiadas no
contando los ya mencionados trabajos de Bignone y Jaeger
por W. Kranz (Empedokles,
Zrich, 1949) y J. Zafiropulo
(Empedocle d'Agrigente,
Pars, 1953). A la idea empedocleica
de la mana ha consagrado algunas pginas A. Delatte en su
monografa Les coneeptions de Venthousiasme chez les philosophes prsocratiques (Pars, 1934). En uno de sus ltimos escritos
el titulado Anlisis terminante e interminable Freud hace
de Empdocles un precursor suyo : los dos poderes que segn
Empdocles rigen el cosmos, Amor y Discordia, seran equivalentes a los dos protoinstintos del anlisis freudiano, Eros y
Destruccin, Vase el profundo y sugestivo trabajo de .T. ftof
122
De Homero
Platn
123
124
conocer con esfuerzo y con pureza la divina entraa de la realidad. Sabiendo as, el lagos es una
suerte de llave maestra para el dominio de la naturaleza. Solemnemente lo proclama el ltimo fragmento de Perl phijseos. Frmacos contra el mal y
la vejez, seoro sobre el viento, la sequedad y la
lluvia, y hasta algn poder sobre la muerte : todo
esto obtendr quien sepa or con fidelidad la palabra reveladora y salvadora del sabio.
Fu muy grande, sin duda, el talento de Empedocles para la seduccin verbal. Digenes Laercio
le declara imaestro de Gorgias, el creador de la Retrica. Pero es seguro que a los ojos del iatromante agrigentino esa capacidad no pasaba de ser instrumento y vestidura. Lo importante era el mensaje divino a que sus palabras daban expresin.
E n la cima de la humanidad se hallaran, con los
prncipes, los adivinos, los himnpolas o compositores de himnos y los mdicos (frg. 146). Pues
bien : Empedocles fu adivino, himnpola y mdico, esto es, hombre capaz de hablar con boca
santificada (frg. 3) y de pronunciar con ella palabras que salvan y sanan a quienes saben escucharlas y hacerlas suyas con entendimiento y fe.
No otro debi de ser el ltimo sentido de las epda de Empedocles. E n ellas, la magia era tambin
religin y filosofa. Pero en este mundo sometido
al odio, lograr un mortal, aunque su nombre
sea Empedocles de Agrigento, que su palabra sea
seguramente sanadora y salvadora ? Poco despus
de la inicial jactancia de las Purificaciones como
dios inmortal ando entre vosotros, la desgarrada amargura del cuarto fragmento de ese poema parece darnos respuesta definitiva : Yo tam-
De Homero
a Platn
125
326
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127
Naturaleza,
Historia,
128
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129
gos-rgon se dibuja la varia actitud de los pensadores y filsofos presocrticos ante el problema de
la persuasin. Aunque a veces engaen las palabras de los hombres, no por eso la palabra humana es realidad menos admirable. Su misma capacidad para descarriar a los hombres { no es, acaso, la mejor prueba de su poder ? El lagos, por tanto, merecer todo encomio cuando en boca del filsofo exprese la verdad de las cosas y cuando en
boca del poltico haga intil la violencia y persuada a obrar con justicia. Lo que tengas, tenlo por
la persuasin y no por la fuerza ; Convence con
buenas razones, enseaba la vieja sabidura de
Bas de Priene. Es patente en estas sentencias aquella oposicin entre persuasin y fuerza a que
en pginas anteriores me he referido. El lagos rectamente persuasivo viene a ocupar as un virtuoso trmino medio entre dos extremos : a un lado,
aquello contra lo cual nada puede la palabra humana, Ba, la ciega y sorda violencia de los hombres, o Annke, la invencible necesidad de los movimientos naturales; a otro lado, el lgos engaador, la nefasta persuasin de las palabras que
inducen al mal o al error. Parainides, por ejemplo, afirmar una vez que la va de la persuasin
sigue a la verdad (frg. 2 Diels), y sostendr otra
ella es en realidad? Recurdese la discusin del Cratilo platnico en torno a los nombres de los dioses. Pertenece a la
misma serie y posee significacin semejante la anttesis entre
ser y parecer o entre verdad y opinin, tan central,
como se sabe, en el pensamiento filosfico de Parmnides.
No debe pensarse, sin embargo, que en el siglo v lgos y
rgon son siempre trminos antitticos. Tucdides llama a P n eles eminentsimo en el decir y en el hacer (I, 139, 4), y
Quirsofo aprueba el proceder de Jenofonte tanto por lo que
ste dice como por Jo que hace (Anab., I I I , 1, 45).
9
180
que el lenguaje de los hambres les persuade a admitir cosas que no corresponden a la realidad verdadera (frg. 8, 38-39). No poda Parmnides ser
enemigo total de la persuasin : gracias a ella, las
dos muchachas que le guan en el camino de la
verdad consiguen que Dike acceda a franquearle
el paso (frg. 1, 15-16). Tambin Empdocles habl del camino real de la persuasin (frg. 133)
y contrapona, segn Plutarco (Quaest. conv., I X ,
5), la msica Persuasin a la no msica y silenciosa Necesidad ; las Gracias odian a la insoportable Annk-, sola decir (frg. 116), mal resignado
acaso frente a las barreras que la Naturaleza opone al poder del hombre. No menos creyente en el
divino poder de la palabra se mostrar Demcrito. Ms fuerte para la persuasin es muchas veces la palabra que el oro, proclama uno de sus
fragmentos (frg. 51). E n otro aparece una vez ms
la oposicin entre peith y annk, esta ltima en
el sentido poltico y no csmico o natural de
coaccin : Ms fuerte incitador a la virtud ser
el que emplee el estmulo y la palabra persuasiva,
que quien use la ley y la coaccin (frg. 181). Tambin la ley (nomos) puede ser violenta y coactiva ; y as, slo ser buena cuando p e r s u a d a :
slo a aquellos a quienes persuade les manifiesta
su virtud (frg. 248).
L a fuerza persuasiva de la palabra se halla encerrada dentro del muro que Ba y Annk levantan en torno a ella. Lo que las cosas son por naturaleza no puede cambiar por la accin de nuestro lgos. Pero, y si lo que las cosas son no depende tanto de su naturaleza, de su phtfsis, como
de lo que nosotros convengamos que sean, del
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131
a Platn
7,i
estudio
de
Heinimann
182
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133
134
quienes le oyen la anterior confianza de stos (pstis) en alguna opinin determinada (EH, 13) 7S.
Quien con sus palabras pretenda grabar la persuasin en el alma de otro, a estos tres distintos
modelos habr de atenerse en su prctica.
No es difcil advertir que, para Gorgias, las convicciones producidas en sus oyentes por el meteorlogo, el orador poltico y el filsofo coinciden
entre s en algo fundamental: las tres seran opiniones (dccai), ms que verdades objetivas, y en
las tres es la fe o confianza (pstis) lo que hace
considerarlas aceptables y verdaderas. E n griego,
peitho, opinin, y pstis, creencia, son palabras derivadas de una misma raz. Esto nos permite dar
un paso ms en la comprensin del pensamiento
gorgiano y responder a la segunda de las interrogaciones antes formuladas : qu pasa en el alma
del persuadido ?
La palabra persuasiva, piensa Gorgias, acta sobre el alma como los frmacos sobre el cuerpo.
As como ciertos frmacos eliminan del cuerpo
cierto humor, y otros frmacos otro, y unos libran
de la enfermedad y otros quitan la vida, as tambin ciertas palabras afligen, otras alegran, otras
aterran, otras enardecen al que las escucha y otras,
en fin, con eficaz persuasin maligna, envenenan
y hechizan el alma (EH, 14). Todo lo cual es posible, en cuanto la palabra es tcnicamente capaz
de suscitar alguna creencia (pstis) en el alma del
oyente. La retrica dice tajantemente Scra78
A qu filsofos alude Gorgias? A los eleticos, como
sospecha G. Bux (Gorgias und Parmenides, en Kermes, 16,
1941, pgs. 393-407), o a los cultivadores de la erstica, como
sostienen Dis y Nestle (op. cit., pg. 326)?
De Homero
Platn
135
tes a Gorgias en el dilogo platnico de este nombre sera el demiurgo de la persuasin ; persuasin relativa a una creencia, no a un conocimiento
acerca de lo justo y lo injusto (Gorg., 454 e-455 a).
Por su naturaleza misma, que requiere virilidad,
osada y capacidad de conjetura y adivinacin
(Gorg., 463 a ; Iscrates, c. soph., 17), y por la
educacin que ha recibido, el retor es hombre ms
persuasivo y ms fcilmente credo
(pithanoteros)
que los cultivadores de las restantes tcnicas (Gorgias, 4 5 6 c , 4 5 7 a , 4 5 9 a ) . Ahora b i e n : por qu
el hombre se ve obligado a atenerse a opiniones,
y por qu stas deben estar obtenidas por persuasin y mantenidas por creencia ?
La respuesta de Gorgias es radical, aunque no
suficiente: sucede esto, viene a decirnos, porque
el hombre es un ser limitado y deficiente. Si t o dos los hombres tuviesen recuerdo de todos los
eventos pasados, y conocimiento de los presentes,
y previsin de los futuros, la palabra, an siendo
semejante, no engaara como ahora. Mas no tenemos un camino para recordar el pasado, contemplar con profundidad el presente y adivinar el
futuro. Por t a n t o , acerca de la mayor parte de los
problemas, los ms ofrecen al alma una opinin
consejera (dxan symboulon).
Pero la opinin es
insegura y poco firme, y por esto lanza a infortunios tambin inseguros y poco firmes a los que a
ella recurren (EH, 11). Quiere Gorgias decir: el
hombre no puede conocer con certidumbre suficiente la realidad; por consiguiente, tiene que atenerse, no a un saber verdadero, sino a una opinin
(dxa) ; resulta, empero, que la opinin es insegura y conduce a descarros. E n tal caso, qu po-
136
dr hacer el hombre, si quiere vivir con alguna seguridad ? Slo esto le c a b e : conseguir que quien
sabe ms que l le infunda por persuasin una opinin mejor que las suyas ; con otras palabras,
que otro ms sabio el sofista le haga creer
y confiar en aquello que para su menester sea lo
ms favorable. Esa creencia en la opinin recibida dar a su vida la seguridad y el fundamento
que antes no tena ; la excelencia de tal opinin
le evitar, por otra parte, caer en infortunio (atykhla). Con lo cual acaece que la persuasin, paradjicamente, llega a actuar sobre las almas como
sobre ellas actan la violencia (ba) y la necesidad (annke) (EH, 12). Dirase, en suma, que la
convencin (nomos) creada por la palabra persuasiva, se ha hecho de alguna manera naturaleza
(phtfsis) del hombre en quien esa palabra ha llegado a actuar.
L a persuasin es en cierto modo engao (aval) (EH, 11): pero engao conveniente y justificable (dikala apt),. si es el bien del persuadido
lo que con l se busca. La persuasin es tambin,
en alguna forma, enfermedad : dice Gorgias que
la contemplacin de una bella escultura coproduce
en los ojos una dulce enfermedad, y que en el
contemplador despierta amor y ansia de cosas
(prgmata)
y personas (somatn)- (EH, 18). Y
la audicin de la poesa Gorgias piensa, ante
todo, en la t r a g e d i a : otro engao justificable
(frg. 23) no causa por ventura en el oyente un
escalofro lleno de terror, una compasin que se der r a m a en lgrimas y un ansia vehemente que se
complace en su propio dolor ? (EH, 9). La seduccin del alma por todo aquello que realmente es
De Homero
Platn
187
capaz de seducir altera, conmueve, apasiona, engendra un pthos que casi puede ser llamado enfermedad, nsos. Todo lo cual equivale a decir que
el engao justificable, la instalacin de la existencia humana en una determinada convencin o
nomos aunque tal convencin quede limitada
en ocasiones a dos personas, la del que persuade y
la del persuadido, ha llegado a modificar artificiosa y tcnicamente una physis. No es traicionar
el pensamiento de Gorgias diciendo que, segn l,
slo a favor de cierta enfermedad, cierto engao y cierto hechizo podra alcanzar nobleza y
eminencia la physis humana. Ahora entendemos
bien la intencin ltima de las metforas que truecan la palabra persuasiva en placentera saciedad (trpsis), ensalmo y hechicera.
Mas tambin hemos odo que la palabra persuasiva es phrmakon, en la doble acepcin medicamento y veneno de ese trmino griego : un frmaco por cuya virtud se cumple la gran ley de la
naturaleza, tal y como Gorgias la entiende: que
el ms dbil sea dominado y conducido por el ms
fuerte (EH, 6). Quien sabe persuadir es siempre
el ms fuerte y el que sabe hacer esclavos a los dems : Con este poder el que da la retrica,
t hars t u esclavo del mdico, y t u esclavo del
pedotribo ; y el financiero pronto advertir que no
ha financiado para l, sino para otro, para ti, que
sabes hablar y persuades a la multitud, dice Scrates al Gorgias del dilogo platnico
(Gorg.,
452 e). E l frmaco de la palabra sugestiva puede ser veneno o medicamento de los dems, segn
la intencin con que se le emplee. E n tal caso, y
puesto que esa palabra modifica la physis de quien
138
De Homero
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139
140
la casa de algn enfermo que rehusaba u n medicamento o no quera dejarse operar por el hierro y
el fuego, y cuando las exhortaciones del mdico
eran impotentes, yo persuada al enfermo, sin otro
arte que la retrica. Que u n retrico y u n mdico
vayan juntos a la ciudad que t quieras: si se
emprende una discusin en la asamblea del pueblo o en una reunin cualquiera para decidir cual
de los dos ser elegido como mdico, yo afirmo que
el mdico desaparecer, y que el orador ser preferido, si as le place (Gorg., 456 b).
Dejemos por u n momento la certera respuesta
de Scrates, y consideremos otro testimonio todava ms valioso, relativo al sofista Antifonte 82 .
En el tiempo en que se consagraba a la poesa
dice el Seudo-Plutarco (Vit. X orat., I , 18),
instituy un arte para curar los pesares, anlogo
al que entre los mdicos sirve de fundamento para
t r a t a r las enfermedades: en Corinto, cerca del agora, dispuso un local con una ensea, donde se
mostraba capaz de t r a t a r a los afligidos (tous lypoumnous)
por medio de discursos ; e informndose de las causas [de la aflicin], aliviaba y consolaba (pareiwytheito)
a los enfermos. Pero juzgando que este oficio (tkhne) estaba por debajo
82
En los ltimos decenios del siglo v hubo probablemente
en Atenas tres Antifontes, que la tradicin ulterior mezcl y
confundi con frecuencia: un sofista, un orador poltico de la
oligarqua y un autor de tragedias. Los filsofos han discutido
no poco en torno a la personalidad y a la obra de cada uo de
ellos. Vase: J . Stenzel, art. Antiphon en RE, Suppl-Bd., I V ,
cois. 33-43; Nestle, Vom Mythos zum Logos, pgs. 395-400;
L. Gernet, Antiphon (Pars, Les Belles Lettres, 1954). Hay
quienes admiten la existencia de un solo Antifonte (Joel, por
ejemplo), frente a los que afirman que hubo dos (Nestle), y aun
tres (Heinimann).
De Homero
14.1
a Platn
ss
11.2
De Homero
a Platn
148
cia dir luego Scrates me pareca ser una rutina y no un arte, a diferencia de la medicina, y
yo daba esta r a z n : que, cuando t r a t a a un enfermo, la medicina ha comenzado por estudiar la naturaleza, y sabe por qu obra como lo hace, y puede dar razn de todo ello ; al paso que la cocina,
cuyo esfuerzo no tiende sino al placer, va hacia su
m e t a sin arte, sin haber estudiado la naturaleza
del placer ni su causa, al azar en todo, por decirlo as, desprovista de clculo, conservando slo por
una prctica rutinaria el recuerdo de lo que se hace
de ordinario, y tratando as de conseguir el placer (501 a). Ya al fin de la vida, en el Filebo,
volver a exponer Platn su antigua idea. Trtase de saber en qu consiste el poder del dilogo.
La cuestin es importante, si se piensa que la dialctica tiene su fundamento y su origen en el dilogo o dia-lgein. Persuasin o dialctica; tal es
el problema. Qu pensar acerca de l ? El joven
Protarco ha odo a Gorgias decir una y otra vez
que el arte de persuadir sobrepasa con .mucho a
las restantes, porque todo lo sujeta a su imperio
de grado, y no por la fuerza. Scrates, ms avisado y profundo, afirmar con solemnidad indudable que el conocimiento del ser, de la realidad verdadera y siempre idntica por naturaleza es la
verdadera razn de aquella dynamis eminente del
dialogar (FU., 58 a b). Frente a la fuerza movediza de las opiniones que la persuasin infunde, levanta Platn la fuerza suprema e inconmovible de
la verdad que la inteligencia conoce.
E n resumen: la retrica curativa de Gorgias no
considerara ms que la opinin del paciente;
las curaciones tcnicas del experto en medicina se
144,
atienen, en cambio o intentan al menos atenerse, a la verdad de lo que la salud, la enfermedad y la naturaleza del paciente son. Sobre el
logos persuasivo estara el logos notico y cientfico. As se ver obligado a pensar el propio Gorgias, el Gorgias real, cuando en su Apologa de
Palamedes quiera persuadir a sus oyentes no con
palabras de conmiseracin, sino con la mxima evidencia de lo justo y con la demostracin de la verdad (AP, 33). Pero y si a la persuasin del retrico se aade el saber tcnico del mdico ? Con
otras palabras : y si el lgos mtico o persuasivo,
el lgos pithans, fuese en la vida del hombre tan
imprescindible coimo el lgos dialctico ? En tal
caso, no tendrn que matizar sus juicios Scrates y Platn ? El prximo captulo nos dar la genial respuesta de entrambos.
Vengamos ahora al pensamiento de Antifonte;
indaguemos con algn cuidado cmo el autor del
escrito La verdad (Altheia) pudo entender y
explicar sus tratamientos psicoterpicos de Corinto. Antifonte consolaba y aliviaba, mediante la palabra, a enfermos cuyo sntoma dominante era el
pesar, la aiccin(lype). Qu poda pensar l de
esta prctica suya ? No es grande osada suponer
que el punto de partida de su doctrina sera la anttesis entre el nomos (la ley: lo convencional, lo
estatuido y preceptuado, lo legal) y la physis
(la naturaleza, lo originario y radical, lo genuino
y espontneo, lo verdaderamente natural y real
de la vida humana) 8 5 ; anttesis ya esbozada en
85
Tnganse en cuenta todas esas acepciones para entender
con alguna fidelidad lo que esos dos trminos eran para un
griego del siglo v. Para lo que atae al concepto de physis,
De Homero
a Platn
145
146
De Homero
a Platn
U1
148
(ta lypounta) sea ms conveniente que lo placentero (ta hdonta). Lo en verdad conveniente no
debe daar, sino favorecer (Diels, B 44, 4).
Importante prrafo. Antifonte echa en l por la
borda la vieja enseanza de Esquilo : aquel pthei
mathos que postulaba la necesidad de sufrir para
saber y, por t a n t o , para dar excelencia a la physis. Establece, adems, dos rdenes de conveniencias : las verdaderas, ataentes a la phtfsis, y las
aparentes y falsas que sugiere o impone el nomos;
aquellas favorecen siempre y stas acaban daando. Contrapone, en fin, dos pares de afecciones :
doloroso-gustoso y penoso-placentero. Qu sentido tiene este alarde expresivo ? Diels 87 pens que
el primer par de conceptos tendra un sentido corporal y el segundo un sentido anmico. Heinimann
lo niega, porque la contraposicin posee la estruct u r a formal de los juegos retricos que Prdico
haba enseado a u s a r ; pero se ve obligado a conceder que por debajo de la habilidad verbal h a y
ahora algo ms, porque algynonta (lo doloroso)
se refiere, en contraste con lypounta (lo penoso),
al dolor inmediatamente sentido y al cual reacciona la physis; esto es, al dolor que todava solemos llaimar fsico. Dirase que lo doloroso es
la reaccin de la physis a lo que por modo directo
es inconveniente para ella, y que lo penoso es
el estado producido por lo que pareciendo conveniente siendo xymphron segn el nomos acaba no sindolo y daando. Tal vez la distincin
de Antifonte no est muy lejos de la que Plutarco establecer entre los pesares por naturaleza
sr
Intern.
Monatschrift,
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a Platn
149
150
De Homero
a Platn
151
mediante el razonamiento (logismi) el rebelde pesar de un alma entumecida, dice una de sus sentencias (frg. 290, Diels). L a sabidura libra al alma
de pasiones, como la medicina cura las enfermedades del cuerpo (frg. 31). Sabe adettns Demcrito que hay tres gneros en la enfermedad: las
enfermedades de la casa (oikou), las del modo
de vivir (biou) y las del cuerpo
(skneos)
(frg. 288). Genial concepto ste de la nsos biou
o enfermedad del modo de vivir ; de ella padeceran los que en Corinto acudan al consultorio
de Antifonte, y de ella padecen no pocos de los
que hoy consultan a los psicoterapeutas. Mas para
qu les consultan ? P a r a que el mdico, mediant e su tcnica diagnstica y su palabra, suprima
de la physis del enfermo su adhesin a toda clase
de nmoi y le ensee a dominar libremente sobre
ellos ? P a r a actuar, en suma, con arreglo a las
doctrinas de Antifonte ?
Demcrito es ms profundo. E n el hombre, como
en todos los seres vivientes, actan los impulsos
de la n a t u r a l e z a ; pero un impulso por ejemplo,
el sexual no es verdaderamente humano si no
ha sido configurado por nmoi o convenciones,
como las de pensar que la descendencia es ventajosa (frg. 278) o, por el contrario, que conviene
tener pocos hijos (frg. 276). Muy general y claramente lo declara el fragmento 33 : La naturaleza
y la enseanza son cosas anlogas; la enseanza
transforma a los hombres, pero por esa transformacin crea naturaleza (pliysiopoiei).
De ah que
el sabio deba saber discernir entre las distintas necesidades (anankai) de la naturaleza. Las h a y ,
en efecto, muy profundas e inexorables, como la
152
De Homero
a Platn
158
te. Pero mucho ms amplia, sutil y profundamente que filsofos presocrticos y sofistas va a hablarnos en torno a la curacin por la palabra alguien que sobre todos ellos se levanta : el divino
Platn.
CAPTULO
III
LA RACIONALIZACIN PLATNICA
DEL ENSALMO
fiymptome,
156
mediada por los muchos mdicos que desde entonces han copiado esas sibilinas palabras del filsofo
ateniense.
Tampoco los filsofos han estudiado de manera
plenamente satisfactoria la idea platnica del ensalmo o conjuro (epd): ni el agudo Welcker, ni
el concienzudo Pfister, ni Heiim, en su coleccin
de textos 2, ni los autores que como Boy ane y
Dodds han escrito luego, de modo ms o menos directo y detenido, acerca de la actitud de Platn
ante la epd.
Parece, pues, que un estudio de este problema
desde doble punto de vista, histrico-cultural y
mdico, puede aportar todava alguna luz al conocimiento de la antropologa de Platn y de sus
personales ideas en torno a la accin sanadora del
mdico.
I.La palabra epd y las con ella emparentadas los verbos epd, katepd y ewepd, el adjetivo y el sustantivo epodos- se hallan usadas
en los escritos platnicos, si no yerra mi recuento,
no menos de 52 veces 3 : 20 en el Crmdes, 2 en
el Gorgias, 1 en el Menn, 2 en el Eutidemo, 1 en
el Banquete, 5 en el Fedn, 4 en la Repblica, 1 en
el Fedro, 2 en el Teeteto y 14 en las Leyes. Esta
enumeracin demuestra con entera claridad que la
idea de la epd estuvo presente en la mente de
Platn a lo largo de toda su vida de escritor, desde los dilogos de su juventud hasta los de su ex2
Heim, Incautamente mgica Graeca et Latina, Jahrb. f.
Philol., Suppl. XIX. Los trabajos de Welcker y Pfister han
sido reseados en pginas anteriores.
3
La recopilacin que ofrece el Lexicn de Ast es incompleta.
157
158
sos, y recitada o cantada ante el enfermo para conseguir su curacin. Epod, en consecuencia, significa conjuro, ensalmo^ encantamiento o hechizo:
conjuro cuando predomina en el rito una intencin imperante o coactiva; ensalmo cuando es
la intencin impetrativa o suplicante la que prevalece*
Platn alude a veces con muy estricta sobriedad a estas epdda tradicionales. Por ejemplo,
cuando habla de cmo las parteras saben excitar
o aliviar los dolores del parto mediante la recitacin de ensalmos (Tee., 149 c), o cuando enumera
los varios recursos teraputicos del mdico griego:
medicamentos, cauterios, incisiones y ensalmos,
epdda (Rep., IV, 426 b). A la mera enumeracin
de la prctica mgica se aade en otros casos la
expresin de una clara actitud de vituperio moral
e intelectual. As acaece en el libro I I de la Repblica: en su alegato tctico en favor del vivir
injusto, Adimanto menciona los charlatanes y
adivinos que van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses el poder de borrar, por medio de conjuros realizados entre regocijos y fiestas, cualquier falta que
haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados (Rep., I I , 364 b) 4 . Todava es ms duro el
ataque contra las epdda mgicas en los ltimos
libros de las Leyes. Quienes engaan y menosprecian a los hombres pretendiendo que pueden evo4
La capacidad de la mana para borrar culpas y males de
carcter hereditario es tambin mencionada, pero sin tono de
vituperio, en Fecho, 244 e. Los textos de la Repblica sern
citados por la traduccin de J. M. Pabn y M. Fernndez Galiano (Platn. La Repblica, Madrid, 1949).
159
car las almas de los muertos y prometiendo seducir hasta a los dioses, hechizndolos con sacrificios,
plegarias y conjuros, ka epdaisv (Leyes,
X,
909 b), son condenados a incomunicacin perpetua
en la prisin central; y lo son a muerte los adivinos (mntis) e intrpretes de prodigios (teratoskpos) que tengan fama de perjudicar mediante
invocaciones infernales, conjuros (epodais) y otras
hechiceras (Leyes, X I , 933 d).
Con igual explicitud y univocidad se refieren a
la epod mgica otros textos de P l a t n ; pero en
ellos apunta ya de un modo o de otro la intencin
metafrica o analgica que hemos de estudiar en
el apartado prximo. Tal acontece en la alusin
al ensalmo que se hace en Leyes, X , 906 b : las
palabras lisonjeras y plegarias encantadoras a
que ahora se alude son tanto ensalmos stricto sensu como medios naturales de seduccin. Y no menos evidente es el propsito de sacar a la epod
del turbio y condenable dominio de la supersticin
y la impostura cuando Scrates, en el Banquete,
la incluye entre las varias formas de lo demnico
(t daim-nion): la mntica, los sacrificios, las iniciaciones, los ensalmos, la adivinacin y la magia (Banq., 201 e-203 a). E n cuanto operacin demnica, la epod es una de las vas para la mutua
comunicacin de los dioses y los hombres. E n tal
caso, podr ser declarada absolutamente nefanda ?
Una pgina del Eutidemo nos introduce resueltaimente en el campo de la utilizacin metafrica
o analgica del vocablo. Scrates propone, en efect o , una precisa clasificacin dicotmica del arte de
los ensalmos : en su sentido ms estricto, ese arte
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164
aplicacin del ensalmo obedece a este mismo principio, si bien llevndolo hasta sus ltimas consecuencias. Yo lo aprend dice Scrates en el
ejrcito, de un mdico tracio, uno de esos discpulos de Zamolxis que, segn ellos afirman, hacen
inmortales a los hombres. Este tracio me dijo que
los mdicos griegos tienen razn hablando as; pero
Zamolxis, nuestro rey, que es un dios aadi,
ensea que as como no es lcito curar los ojos sin
curar la cabeza, ni la cabeza sin curar el cuerpo,
as tampoco el cuerpo puede ser curado sin curar
el altma, y que sta es la causa' por la cual entre
los griegos son impotentes los mdicos frente a la
mayor parte de las enfermedades, porque desconocen el todo sobre el que debiera actuar su cuidado, y con cuyo malestar es imposible que una parte pueda estar bien. Pues todo, deca l, as lo
bueno como lo malo, brota del alma, para el cuerpo y para el hombre entero, y fluye desde ella
como del cuerpo los ojos; por lo cual es ella la
que, ante todo y sobre todo (kai 'protn ha\ mlista), hay que tratar, si se quiere el bienestar de
la cabeza y de todo el cuerpo. Pero el alma, oh
bendito, me dijo, es curada con ciertos ensalmos
(epdais tisin)- (Carm., 156 d-157 a). En qu
consisten estos ensalmos, capaces de curar el alma ?
Por boca del Tracio y de Scrates, Platn da una
respuesta breve y clara: tales ensalmos son los
bellos discursos, tous lgous enai tous kalos.
Mediante ellos nace en las almas templanza, sphrosyne, y, una vez engendrada y presente sta,
parse de los grandes conjuntos, pero que descuida las partes y
1P detalles, ver acaso el todo fi pan) en buen estado?.
165
166
167
debes someterte al ensalmo antes de la administracin del frmaco (158 b-c). Y si en el alma de
Crmides existe ya la sphrosyn, ser capaz el
joven de expresar certera y precisaimente lo que
ella es ?
E l cuerpo del dilogo es una respuesta a estas
tres interrogaciones. E n su coloquio con Crmides
y Critias, Scrates t r a t a de saber lo que es la sphrosijne, si sta existe en el alma de Crmides
antes de recurrir al ensalmo y si el muchacho posee una idea suficientemente clara de tal virtud.
Sea o no necesario en este caso el empleo de la
epde, el imperativo de la presentacin del alma
por el paciente es as expresa y metdicamente
cumplido.
El resultado de la investigacin socrtica no es
terminante. Las varias definiciones de la sphrosyn que sucesivamente van apareciendo hacer todo con buen orden y con sosiego (159 b),
sensibilidad al pudor (160 e), hacer cada uno
lo que le es propio (161 b), prctica del bien
(163 e), conocimiento de s mismo (164 d ) , la
nica que entre todas las ciencias tiene por objeto
a s misma y a las dems (166 e), ciencia de la
ciencia y de la ignorancia (169 a) no resisten
la presin de una crtica fina y rigurosa; en el
mejor de los casos, son meras aproximaciones a
la esencia de aquella virtud. Henos aqu derrotados en toda la lnea confiesa Scrates e incapaces de descubrir a qu dio el nombre de sphrosy~ne el legislador del lenguaje (175 b) ; y lo
que es peor, arrastrados por la fuerza del razonamiento a la conclusin de que la sphrosyn no
sirve para nada (175 d).
18
i Qu puede y debe hacerse en tal trance ? Declarar que el ensalmo del Tracio no tiene valor alguno ? Scrates prefiere considerarse mal buscador y seguir creyendo que la sphrosyne es un
gran bien (175 e). Muchos aos ms tarde, ya al
trmino de su vida, afirmar Platn que la sphros'yne, existente tambin en los animales y en
los nios, debe ser considerada como forma irracional de la virtud (Leyes, VI, 710 a) l s . La virtud humana puede ser irracional; ciencia y virtud no son trminos interconvertibles. Con ello
Platn, discpulo y continuador de Scrates, se
aparta resueltamente del pensamiento socrtico 16 .
Crmides, a su vez, se entrega confiadamente
al proceder de su maestro : cree en la bondad y
en la utilidad de la sphrosyne, aunque su razn
no sea capaz de demostrarlas, y confiesa sin reservas su necesidad de ella : estoy bien cierto de
necesitar mucho el ensalmo, y nada por mi parte
impedir que yo sea ensalmado por ti todos los
das, hasta que t digas que es bastante (176 b),
dice a Scrates, y esa decisin ofrecerse para
ser encantado por l (176 b) es para Critias, tuls
Lo cual no es bice para que algunos hombres especialmente dotados y educados puedan tener un conocimiento intelectual de lo bello y lo bueno. Tal es el caso de los nomophfflahes
o guardianes de las leyes. Acerca de lo bello y lo bueno, estos guardianes deben conocer no solamente lo que es mltiple, mas tambin lo que es uno (Leyes, X I I , 966 a). El problema de la masa y la minora queda as enrgicamente planteado por Platn.
16
Por lo menos, del radical intelectualismo tico del Scrates a que tpicamente se refieren los autores. El Scrates que
nos presentan Platn y Jenofonte fu todo menos un intelectualista puro. Vase Vida de Scrates, de A. Tovar (Madrid,
1947),
169
170
111
172
expresiones verbales ; una y otra pretenden producir y producen de hecho una modificacin real
y efectiva en el alma de aquel sobre que actan.
E n la epod^-ensalmo mgico hay una parte considerable de supersticin y superchera, contra la
cual se rebela lcida y expresamente el filsofo y
legislador Platn (Leyes, X , 909 b ; X I , 938 d ;
Rep., I I , 364 b ) ; pero ello no es bice para que
su audicin, cuando es creyentnente
recibida,
opere de modo real sobre el estado anmico mejor an, psicosamtico del oyente. E s lo que hoy
solemos llamar sugestin o accin sugestiva.
La epode-ccbello discurso o epode-mito, en cambio, no slo acta sugestivamente cuando el oyente crea ya en ella, sino que por la virtud natural
de su forma y de su contenido (entonacin musical, ndole y significacin de su texto) es capaz de
suscitar persuasivamente una creencia nueva en el
alma de quien la escucha o de hacer ms intensas
las creencias que en la intimidad de ste y a existieran. Tales son el genus proximum y la differenta specifica de una y otra epdd y, por lo t a n t o ,
la verdadera razn de la analoga entre ellas.
E n uno y otro caso pero de manera eminente
en el segundo, el de la epod-hello discurso o
epod-mito,
la modificacin real del alma del
oyente consiste en la produccin de
sdphrosyne;
taxativamente lo dice el Crmides (157 a). Bajo
la accin de la palabra encantadora, el alma del
oyente y consecutivamente su cuerpo, en la medida en que ello es posible se serenan, esclarecen y ordenan, se hacen sphrones, se sofronizan, si se admite t a n expresivo neologismo. Y
todo ello de una manera estrictamente natural,
17S
in
otro hablan m u y seriamente convencidos de ayudar a una real divinizacin de los hombres que
con buen nimo les sigan 2 I . Sea ms o menos hum a n a y racional la sophrosyne 22 , el sdphrn es
siempre hambre bienaventurado, makrios
(Carm.,
175 e).
La salud anmica de un hombre, condicin de
su salud somtica y necesario presupuesto para la
recta administracin de cualquier medicamento,
consiste, pues, en el buen orden de las dos partes
principales de su alma : aquella en que predomina
lo racional o lgico, modificable por la accin de
la dialctica, y aquella otra en que prepondera
lo irracional o creencial, susceptible de educacin
o psykhagoga
(Fedro, 261 a-271 c) por el encanto persuasivo de la epdd, el bello discurso o el
mito. Este dualismo psicolgico de Platn, subyacente a la tan conocida triparticin del alma
en la Repblica y en el Timeo, no excluye el carcter divino de la actividad de entrambas partes
de la vida anmica; podra decirse, incluso, que
para Platn el hombre es divinamente uno. La
theora, forma suprema del ejercicio de la inteligencia, diviniza al h o m b r e : por convivir con lo
divino y ordenado lese en la Repblica
el
21
Deca Scrates, segn el testimonio de Jenofonte, que
sus amigos y discpulos le seguan da y noche para aprender
de l phltra y epoda (Mem., I I I , 11, 16 s).
22
Por su belleza, la mana (se. la mana no patolgica) es
superior a la sophrosyne; aqulla viene de Dios, esta otra es
obra de los hombres, lese en el Fedro (244 d). Cabra decir
que, para Platn, la mana es divina por infusin de la divinidad, y la sophrosyne por aspiracin hacia ella. Acerca del
origen social de la sophrosyne, vase A. ,T. Festugire, Contemplation et vie contemplative selon Platn (Pars, 1986), pgina 183.
lo
ilsofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre (VI, 500 c-d) 2 3 ; y otro tanto cabe decir, como sabemos, de la epod no supersticiosa, de la creacin potica y de todas las
prcticas y modos de vivir que Platn llama demnicos 24 . E n todos los rdenes de la existencia, los racionales y los creenciales y afectivos, la
perfeccin humana consiste en homosis the o
asimilacin del hombre a Dios (Tet., 176 a-b).
Vengamos ahora al problema de la epod teraputica. Cundo esta epod dejar de ser supersticiosa y mgica ? Cundo no ser ensalmo o
conjuro, en el sentido estricto de estas palabras ? Creo que la respuesta de Platn puede ser
lcitamente formulada a s : una epod ser filosficamente aceptable y mdicamente eficaz cuando alcance la condicin de lgos kals, bello discurso, y cuando el enfermo la reciba habiendo
previamente ofrecido, entregado o presentado su alma. Lo cual nos plantea el problema de
saber cundo el discurso del terapeuta es real y
verdaderamente kals, bello, y en qu consiste
eso de presentar, entregar u ofrecer el alma.
P a r a que la palabra del mdico sea persuasiva
y engendre sophrosyne es preciso, ante todo, que
se adece finamente a la ndole y al estado del
23
No sera difcil acumular textos anlogos a ste. Acerca
del tema, vase el libro de A. J . Festugire antes mencionado.
24
Platn no es un intelectualista puro, mas no por ello
deja de ser intelectualista. Quien lo dude, lea en Fedro, 248 d-e,
la diversa jerarqua en la ordenacin de las almas humanas: el
ilsofo y el amigo de la belleza ocupan el primer lugar; el
adivino y el participante en ritos de iniciacin, el quinto; el
poeta, el sexto. Sobre el problema del racionalismo de Platn,
vase el cap. Plato and the Irrational Soul del libro de Dodds
antes mencionado.
lf
alma del enfermo. El precepto general que el Fedro establece para el buen orador saber de
cuntos aspectos es capaz el alma (271 d) no
puede dejar de ser vlido en el caso del oradormdico ; tanto menos cuanto que, segn el mismo dilogo, hay un estrecho paralelismo entre la
medicina y la retrica (270 b). Desde el punto de
vista de la accin teraputica, el lgos del mdico
ser kals cuando su contenido y su forma se hallen rectamente ordenados a la peculiaridad y a
la situacin del alma del paciente.
Mas ya sabemos que la presentacin, entrega u ofrecimiento del alma es requisito previo
para la operacin de la epod. No menos de tres
veces lo advierte el Crmides, y siempre con la
misma palabra, como si sta el verbo parkh
tuviese aqu condicin de trmino tcnico (157 b,
157c, 176 b). En qu consiste, pues, esa parskhesis del alma, sin la cual no puede alcanzar eficacia la palabra del mdico ? Nada nos dice de
ello Platn; mas no parece que Crmides pueda
ofrecer su alma a la epod (157 b) o a Scrates
(176 b) si ese acto psicolgico no lleva consigo dos
cosas : por una parte, la creyente confianza previa del joven en la eficacia de la epod con que
van a tratarle y en la idoneidad del mdico para
que esa epod sea en su boca lgos kals; y, por
otra, cierta expresin de s mismo, mediante la
cual logre el terapeuta conocer la peculiaridad y
la situacin del alma que le ofrecen. Cuando,
interrogado por Scrates, habla Crmides de s
mismo y de su personal opinin acerca de la sphrosyn, su conducta viene a ser un incipiente
y anticipado cumplimiento de lo que al fin del
ha racionalizacin
VIH
dilogo le ordena Critias : que se entregue u ofrezca a Scrates para ser ensalmado por l. El discipulado filosfico al lado de Scrates es a la vez
causa de progreso intelectual (157 c), fuente de
sphrosyne y condicin previa para un tratamiento teraputico eficaz.
Qu es, entonces, la salud humana ? Para Platn, algo anas que la isonoma ton dynmen o
equilibrio de las potencias de Alcmen, y que la
eukrasa o buena mezcla de los hipocrticos. En
un clebre paso del Fedro coincidente, por lo dems, con la comn opinin de Scrates y el tracio zamolxida en la pgina del Car-mides antes comentada, Platn atribuye a la medicina hipocrtica una preocupacin exclusiva por la salud del
cuerpo (270 b-c). Por eso l, Platn, quiere proceder en su investigacin pros t Hippokrtei,
ms all de Hipcrates. La salud del hombre
entero, lo que cada hombre llama, sin necesidad
de otras precisiones, mi salud, es algo ms que
eukrasa somtica. Requiere que el alma posea un
ordenado sistema de persuasiones o convicciones (peith) y de virtudes intelectuales y morales (areta) (Fedro, 270 b ) ; requiere, en suma,
la sphrosyne que el bello discurso de Scrates
debe producir en el alma de Crmides. Pueda o
no pueda ser reducida a una definicin racional la
esencia de la sphrosyne, qu es sta, descriptivamente considerada, sino un conjunto de creencias, saberes, apetitos y virtudes bella y ordenadamente combinados entre s (kosms)? (Carm.,
159 b). Cuando el hombre se halla gozando de una
salud plena y verdaderamente humana, su eukrasa descansa y florece psicolgica y metafsica12
178
179
180
181
estudiada en los ltimos aos 33 . No parece pertinente exponer aqu, ni siquiera en sucinto extracto, el contenido de cada uno de tales estudios.
Me contentar con indicar, siguiendo a Moulinier,
que la idea de la ktharsis ocupa un lugar esencial en el corazn .mismo del pensamiento platnico. De ah que para resolver con alguna precisin el problema que ahora importa la relacin
entre la epd teraputica y la ktharsis, tal y
como Platn las entiende sea necesario deslindar previamente los diversos sentidos con que esta
ltima palabra es usada en los escritos del filsofo.
Estos sentidos son, por lo menos, cinco: 1. E n
su acepcin ms neutra y cotidiana, ktharsis es
para Platn, como para todo el pueblo griego, la
limpieza o purificacin de los objetos materiales sucios: la tierra potsica sirve para la ktharsis de las manchas del aceite y polvo (Tim.,
60 d ) ; la criba es instrumento para la ktharsis
del grano (Tim., 52 e), etc. Kathars, puro, es
en tal caso el cuerpo que se halla exento de todo
lo que no es el mismo : oro puro, vino puro.
2. Segn otra acepcin, igualmente tradicional y
popular, ktharsis es un concepto religioso: la
purificacin a que obliga el ingreso en un lugar
sagrado, el estado de pureza en que ciertos cultos ponen a sus fieles o la lustracin ritual y
32
Adems de la clsica Psyche, de Rohde, y de los libros
de Boyanc, Festugire, Dodds y Moulinier, ya mencionados,
vase el artculo Ktharsis de Fr. Pfister, en Pauly-Wissowa,
Suppl. V I , cois. 146-162, la disertacin inaugural de G. van
der Veer Reiniging en Reinheid bij Platn (Utrecht, 1936) y el
trabajo de H . Flashar Die medizinischen Grundlagen der
Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik, en ffermee, 84 (1956), pgs. 12-48,
182
punitiva de quien se ha .manchado con algn crimen. Ms que suficiente ser leer, a ttulo de
ejemplo, la frecuente referencia de las Leyes a los
ritos catrticos de carcter religioso. 3. Ktharsis es tambin, en varios escritos platnicos, un
concepto estrictamente mdico: como en tantos
lugares del Corpus Hippocraticum,
el trmino nombra ahora la accin de purgar al cuerpo de los
humores o las impurezas que en l son causa de enfermedad 33 . Eso significa el trmino en Tim., 72 c,
83 d-e, 86 a y 89 a-b ; en Rep., I I I , 406 d ; en Leyes, I , 628 e, etc. 4. La ktharsis que define y
propugna el Fedn que el alma se libre o purifique del cuerpo mediante el ejercicio de la vida
teortica 34 es, en cambio, un concepto rigurosamente filosfico. Dos imperativos determinaron
esa sutil y extremada elaboracin platnica de la
vieja ktharsis religiosa y popular : uno de carcter religioso (salvar la realidad de los dioses y de
lo divino en nosotros) y otro de ndole intelectual, a la vez metafsico y antropolgico (garantizar la realidad de las cosas, puesta en cuestin
por la sofstica, y entender en qu consiste la pureza del nous o mente del hombre). 5. La palabra ktharsis es empleada por Platn, en fin, con
un sentido a la vez tico, psicolgico y mdico,
que convendr examinar con especial detenimiento.
33
Cf., junto a la bibliografa citada, la monografa de W. Artelt Studien zur Oesckichte
der Begffe
Heilmittel
und
Gift, en Studien zur Oesckichte der Medizin (Leipzig, 1937).
34
Cuantas veces hablamos de razn pura, conocimiento
puro, etc., nuestras expresiones tienen detrs, sepmoslo o no,
la ktharsis del Fedn platnico.
La racionalizacin
183
Antes de proceder a tal pesquisa, no ser inoportuno sealar el doble vnculo que t r a b a en
unidad esas cinco acepciones de la ktharsis platnica. E n t r e todas ellas hay, en primer trmino,
un nexo formal y externo, porque todas aluden a
la pureza o limpieza de algo. Pero tambin
hay y esto es lo decisivo un nexo profundo,
radical, afincado en el fundamento mismo de la
realidad a que cada una de ellas se refiere: el
carcter sacro o divino de lo verdaderamente
puro, sea la physis csmica, la contemplacin
de las ideas o la armona anmica del hombre que
vive segn la justicia. Como la realidad del hambre bajo la aparente diversidad de sus partes y
actividades, la ktharsis, tan diversa en los escritos de Platn, es tambin divinamente una,
y ello hace que sea analgico y no meramente
metafrico, como a veces se ha dicho el empleo
de un mismo vocablo para designar cosas en apariencia t a n distintas entre s como el lavado de un
mueble, un rito lustral y el conocimiento filosfico. Bajo el juego verbal y conceptual de la metfora hay en este caso verdadera analoga, la
analoga que los escolsticos denominan intrnseca.
De las cinco acepciones antes sealadas, las tres
primeras eran tpicamente griegas en tiempo de
Platn, en contraste con las dos ltimas, t a n entera y originalmente platnicas. Platn fu, en
efecto, el primero en hacer del alma el sujeto de
la purificacin o ktharsis S5. La ktharsis y
35
L a expresin hathairein ten psykhn, purificar el alma,
aparece por vez primera en el crculo socrtico (Jenofonte, Platn). Ha de pensarse, pues, que Scrates debi de ser su in-
184
La racionalizacin
185
alma y, por t a n t o , su propia pureza entregndose a la vida teortica ; esto es, actuando en su
vida con slo el nous, siendo puro nous, en la medida en que esto es posible en la existencia terrena, y preparndose as para la bienaventuranza
que al verdadero filsofo est reservada allende la
muerte. La purificacin del alma, en suma, consiste en librarse del cuerpo hasta donde se pueda. La sensacin impurifica, el cuerpo mancha
al alma, la impregna de mal (65 e-66 b ) ; si el
aluna quiere lograr su pureza deber adquirir el
hbito de retraerse sobre s misma desde todos
los puntos del cuerpo (67 c) 3 7 ; la injusticia, mal
del alma, procede en ltimo extremo de la contaminacin de sta por el cuerpo, y tanto la valenta (andrea)
como la templanza
(sphrosyn)
slo cobran su recto y salutfero sentido cuando
se ejercitan en el menosprecio del cuerpo (68 c69 a).
Con ello adquiere expresin radical un pensamiento platnico ya esbozado en los dilogos de
la juventud. La injusticia y la intemperancia son
enfermedades del a l m a ; la justicia es, por consiguiente, la medicina de la perversidad, iatrik ponerlas, dice Scrates en el G orgias (477 b-478 e).
La impureza del alma, aadir el Cratilo, es debida al desorden de los deseos corporales (403 e404 a). Pues bien, eso es as concluye el Fedn
porque el cuerpo en cuanto tal impurifica al alma,
la mancha, la hace enferma y menesterosa de k37
Indica claramente este texto, hace notar Boyanc (op. cit.,
pg. 83 y sigs.), que la psykh es para Platn una realidad material. Sin ello, aado yo, no sera posible el carcter analgico
de la nsos psykhe (vide infrq).
186
Leyes, X I , 925 e, habja de manquedades de la inteligencia, prseis dianoas, por oposicin a las enfermedades del
cuerpo (somatn nosmata). Textos semejantes en Gorg., 477
b-c y 480 b ; Rep., X, 609 c-e y 610 C; Leyes, IX, 862 c,
187
188
su
en
los
arlo
189
190
191
mente referidas a determinada alteracin del cuerpo : el semen cunde y se derrama a oleadas en
la .mdula. Mas tambin las enfermedades morales del alma pueden ser causadas por enferme-,
dades somticas o ser causa de ellas si el cuerpo
estaba previamente sano. Cuantas veces nuestro
cuerpo sea relajado o tendido desmedidamente por
las 'enfermedades y otros males, es consecuencia
necesaria que el alma sea al punto destruida (Fedn, 86 c ) ; la accin irritativa de cierta sustancia
que baa y humedece el cuerpo a travs de las
porosidades de los huesos determina en el alma
un desorden moral (Tim., 86 d ) ; y, actuando en
sentido opuesto, los deseos inmoderados, las penas y los terrores pueden hacer que el hombre caiga enfermo (Fedn, 83 b-c). La desmesura de alguna de las partes del alma o, en el caso de la
injusticia, el sentimiento de culpabilidad, la desazn subjetiva que la propia ametra anmica suscita en el injusto, son capaces de producir desrdenes somticos si se quiere, psicosomticos
de carcter estrictamente morboso. Dicho de otro
'modo: sin sphrosyne no es posible la plena salud c o r p o r a l 4 i .
Es ahora cuando podemos comprender con entera claridad la ktharsis platnica de las enfermedades del alma. Cules podrn ser los katharmo, los agentes catrticos capaces de reinstaurar el orden en las almas afectas de ametra?
Acaso las fumigaciones de azufre o los baos lstrales de la ktharsis tradicional ? Slo en la medida en que tales prcticas ejerzan una accin
** Por otra va, aparece aqu una nocin ya descubierta en
pginas anteriores.
J92
La racionalizacin platnica
del ensalmo
193
13
194
la ametra, podr recobrar la sana y bella compostura de la salud moral ? Mediante la correccin
punitiva y la palabra educadora, dice la precisa
respuesta de Platn. Pero esta ltima comprende,
a su vez, dos artes distintas, el arte de amonestar
persuasivamente y el de argir o refutar con eficacia 51. Los dos modos de accin de la palabra
que distingue el libro X de las Leyes, el modo coactivo o dialctico y el suasorio o mtico, surgen
bajo distinta apariencia en estas sutiles discriminaciones del Sofista.
No hay duda: para Platn, el agente catrtico
que la enfermedad del alma especficamente requiere es la palabra idnea y eficaz. Imponiendo
evidencias o infundiendo persuasiones, la expresin
verbal de quien sepa ser a la vez maestro y mdico psicagogo, dira Platn es capaz de reordenar las almas afectas de ametra y de reintegrarlas a su verdadero ser. Nadie es perverso por
su voluntad, ensea el Timeo (86 d). El ser del
hombre es naturalmente mmetron, bien proporcionado, y por eso resulta sanadora la operacin
de purificarle de aquello que no es l. No parece ser otro el efecto que la ktharsis por la
palabra produce en el alma de quienes a ella se
someten.
La esencial conexin entre la ktharsis y la epd se dibuja ahora con entera nitidez. Toda epode
es un katharms verbal, un recurso para la purificacin del alma mediante la palabra. La epod
engendra sphrosyne; y sta, cualquiera que sea
51
No puede extraar, segn esto, que Platn llame la ms
alta y principal de las liaihrseis (230 d) a la legxis o argumentacin convincente.
La racionalizacin
195
1<)6
197
te intelectual de Platn contra la magia de la epd y la ktharsis. Pero antes de estudiar la doctrina aristotlica acerca de la catarsis trgica de
las pasiones conviene examinar con algn cuidado
la actitud de los mdicos propiamente dichos los
asclepadas que compusieron el Corpus Hippocraticum ante el problema de la curacin por la
palabra.
CAPTULO
IV
LA PALABRA E N LA MEDICINA
HIPOCRATICA
200
201
por obra de su personal singularidad 2 . As acontece que no slo discrepan unos de otros los diversos escritos, sino que incluso, en no pocos casos, polemizan entre s. Pues bien : paladinamente reconocida esta indudable realidad, advierto desde ahora
que en mi indagacin considerar al Corpus Hippocraticum como un conjunto unitario. Llegado el
caso, prestar atencin suficiente a la especial significacin que otorgue a un texto la condicin del
escrito a que pertenece; pero esto no ser bice
para su orgnica conexin con los textos restantes.
Das razones autorizan este proceder:
1. a Pese a las diferencias que de hecho existen
entre los distintos escritos de la coleccin hipocrtica, y salvado el caso de los pocos posteriores al
siglo iv, es el conjunto de tales escritos lo que doctrinalmente constituy la tkhn iatrike de los griegos durante el siglo de oro de la medicina helnica y, por t a n t o , lo que ha determinado el curso de la historia del saber mdico occidental a partir de entonces. E n una investigacin acerca de la
- Mis referencias a la bibliografa hipocrtica tan copiosa desde Littr y las Hippolcratische Untersuchungen,
de C.
Fredrich (Berln, 1899) y, sin embargo, tan insuficiente todava tendrn siempre carcter selectivo. Acerca de esa interna diversidad del Corpus Hippocraticum, vanse los trabajos de
Edelstein, Schumacher, Nestle y Jaeger ya mencionados, y adems : L. Edelstein, rispe rjun und die Sammlung der hippokratischen Schriften (Berln, 1931), y The genuine Works
of Hippocrates, en Bull. of the History of Medicine, V I I
(1939), pgs. 136-148; K. Deichgraber, Die Epidemien und das
Corpus Hippocraticum,
Abh. Preuss. Akad. der "Wiss., 1933;
H . Diller, Wanderarzt und Aitiologe, en Philologus, Suppl.
Bd. 26, 1934: W. Nestle, Hippocratica, en Griechische Stvdien (Stuttgart, 194<8). Los textos hipocrticos sern siempre referidos a la edicin de Littr, indicando en nmeros romanos
el tomo y en cifras arbigas la pgina en que aparecen.
202
importancia de la palabra teraputica en la medicina griega se impone, pues, una visin global
del Corpus
Hippocraticum.
2. a La tantas veces mencionada diversidad interna no excluye la existencia de una bsica y radical unidad entre los distintos tratados que constituyen l Corpus. Algo fundamental hace que coincidan y se parezcan entre s los autores discrepantes ; algo por lo cual t a n t o el escrito neumtico
Sobre los vientos como el escrito humoral Sobre
la naturaleza del hombre son a nuestros ojos y
seguramente a los ojos de un mdico griego del siglo iv medicina hipocrtica. La posibilidad que
hace aos abri O. Temkin con su bsqueda de
una conexin sistemtica (systematischer
Zusammenhang) en el seno del Corpus, no h a sido, a mi
juicio, suficientemente aprovechada 3 . E s necesario distinguir con precisin y cuidado ; sin esto no
habra ciencia. Ms tambin conviene, segn la tpica sentencia, que los rboles dejen ver el bosque ; y bosque venerable es la coleccin hipocrtica, no obstante el considerable nmero de rboles diversos que la integran.
Vengamos ahora a nuestro t e m a ; intentemos
averiguar qu realidad y qu significacin tuvo la
palabra en la medicina hipocrtica. Palabra en
griego se dice lgos. Pues bien : qu fu y qu
signific el lgos en el pensamiento y en la prctica de los mdicos hipocrticos ? P a r a resolver este
problema histrico no debemos olvidar que el trmino lgos t u v o , entre otras varias, dos acepciones principales: razn y palabra ; y por aa3
O. Temkin, Der systematische Zusammenbang im Corpus Hippocraticum, en Kyklos, I (1928), pgs. 9-43.
203
didura, que la palabra humana puede ser expresiva y comunicativa. E n consecuencia, comencemos
estudiando lo que en la medicina hipoertica fu
el lgos, en cuanto razn y palabra expresiva.
I.Aquello por lo cual el hombre puede dar
razn de la realidad y expresar in mente o ex ore
lo que las cosas tienen de racionales, o al menos de razonables, recibi de los griegos el nombre de lgos; lo cual vale tanto como afirmar que
el lgos es el instrumento supremo del conocimiento intelectual. Si la mente o nous del hombre es
capaz de conocer la realidad, es porque tiene lagos, porque el hombre es por naturaleza un animal dotado de lgos: lgon khon, poseedor de
lgos, dir luego Aristteles; si la realidad, a su
vez, puede ser conocida f por el hombre, es porque
el cosmos tiene en su seno una razn u ordenacin
inmanente, cierto soberano lgos. Tal fu el descubrimiento genial de Herclito, que luego heredan y explotan Empdocles, Anaxgoras y Demcrito. Y puesto que la medicina hipoertica se
constituy como ciencia en el regazo de la physiologa presocrtica, pudo no operar en la inteligencia de sus creadores esa bifronte idea del lgos:
el lgos como razn razn del hombre, razn de
ser de las cosas y como palabra expresiva ?
No debo exponer aqu lo poco que se sabe acerca de la paulatina constitucin de la medicina
cientfica durante la E d a d Arcaica del pueblo
griego 4 . Me contentar recordando una vez ms
4
Sigue en buena parte vigente el libro de Ch. Daremberg
Lo mdecine entre Homre et Hi-ppocrate (Pars, 1869).. V a se adems R. Fuchs, Geschichte der Heilkunde bei den Griechen, en el Handbuch der Geschichte der Medizin, de Neu-
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dice el autor de Sobre el arte (L. VI, 20). El razonamiento se hace especialmente necesario cuando
la alteracin morbosa es inaccesible a la mirada,
y adopta a veces en la prctica la forma de una
verdadera prueba de sobrecarga o funcional :
as, la medicina, ora fuerza al calor innato a disipar hacia afuera la pituita mediante alimentos y
bebidas acres, a fin de apoyar su juicio sobre la
vista de algo en los casos en que de otro modo le
sera absolutamente imposible percibir nada, ora,
mediante paseos cuesta arriba y carreras, obliga
al pneuma a revelar aquello de que l es revelador (de arte, 12, L. V I , 24). Pero nunca el mdico razonar sin tener presentes los resultados de
su observacin sensorial. El razonamiento advierten cauta y aristotlicamente los Praecepta
es una suerte de memoria sinttica de lo que ha
sido recogido por la sensacin (L. I X , 250). H e
aqu la alambicada p a u t a que para la buena conduccin de un juicio diagnstico propone el libro
VI de las Epidemias:
Hacer un resumen de la
gnesis y el arranque (de la enfermedad) y de discursos mltiples y exploraciones minuciosas, reconocer las concordancias (de los sntomas) entre
ellos, y luego las discordancias entre las concordancias, y por fin nuevas concordancias entre las discordancias, hasta que de las discordancias resulte
una nica concordancia : tal es el camino (L. V,
298). A favor de este proceso mental, el mdico
llega a conocer el orden interno de los sntomas y
entiende su aparente diversidad desde un punto
central de referencia ; lo cual sera imposible si tal
cerazonamiento (logisms) no se apoyase inmedia-
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216
oratorio de este ltimo trmino 1S . Adems de expresar con su lgos lo que la realidad es la
fraccin de la realidad que a l como mdico le
importa, el mdico hipocrtico habla para comunicarse con alguien: los dioses, el enfermo o
las personas que rodean a ste. Persigamos y contemplemos ordenadamente cada una de estas diversas formas de la palabra comunicativa.
L a palabra dirigida a la divinidad recibe tcnicamente el nombre de plegaria, eukh. No la
desconocieron los mdicos hipocrticos ; al menos
aqullos cuya mentalidad viene expresada por el
libro I V del escrito Sobre la dieta. As, despus
de haber conocido los signos celestes dcese en
l, a propsito de los sueos en que aparecen tormentas, el (mdico tomar precauciones, seguir
el rgimen indicado y elevar plegarias a los dioses (L. VI, 652). La intencin impetrativa es ahor a evidente; el mdico pide a los dioses el contexto indica muy precisamente a cules que el
resultado de sus prescripciones sea favorable. Pero
quien como el mdico hipocrtico cree en la necesidad de la naturaleza y en el carcter divino
de esa necesidad, podr apelar a la plegaria
con la ingenua confianza del hombre que no es
physiolgos? Polemizando contra los intrpretes de
sueos que aplican a los ensueos corporales o
causados por el cuerpo los mismos criterios que a
los ensueos divinos o enviados por los dioses,
1 3 En mis libros Estudios de Historia de la Medicina y
Antropologa mdica (Madrid, 1941) y La empresa de ser hombre (Madrid, 1958), puede leerse una descripcin de la accin
psicolgica de la palabra que ampla considerablemente la propuesta por Karl Bhler en su Psychologie der Sprache,
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fermo, si el mdico quiere actuar segn arte. Interrogando al enfermo y examinando todo con cuidado..., dice el autor de Sobre la dieta en las enfermedades agudas (L. I I , 436). U n a concisa nota
del libro VI de las Epidemias orienta la atencin
del mdico hacia lo que explica el enfermo mismo, y cmo ; cmo recibir sus explicaciones, los
discursos... (L. V, 290). Y en trminos semejantes se habla en Sobre las enfermedades de las mujeres (L. V I I I , 128), en el Pronstico (L. I I , 114),
en Sobre las heridas de la cabeza (L. I I I , 214 y
240) y en tantos otros lugares de la coleccin hipocrtica.
E n la anamnesis, la pregunta del mdico es necesaria, ms la respuesta del enfermo no es suficiente. No debe extraarnos. El enfermo no habla
de s mismo segn la ciencia, sino conforme a su
opinin; segn su sentir, en la ms plena signicacin de este verbo. En los informes que t r a t a n
de dar al mdico los individuos afectos de enfermedades ocultas, stos hablan ms por opinin
(dooozontes) que por saber (de arte, 11, L. VI,
20). Por t a n t o , el modo de conocer que el interrogatorio brinda al mdico no es la ciencia, sino la
conjetura: El que quiera, en cuanto al t r a t a miento, interrogar rectamente, responder a las interrogaciones y rectamente replicar lese en So+
bre las enfermedades
deber recordar... lo que
se hace o se dice por conjetura (eikas) por el mdico al enfermo o por el enfermo al mdico (L. VI,
140). Los juicios diagnsticos y teraputicos basados en las palabras del paciente son conjeturales.
Atenerse slo a ellos no es, pues, conducta de expertos, sino error de ignorantes. Tal habra sido
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futuro, ensean las- Epidemias (L. I I , 634). Frente a enfermos que no sienten su enfermedad, al
mdico toca predecir lo que les amenaza, advierte el escrito Sobre las articulaciones (L. IV, 100).
As considerado, el pronstico constituye una parte esencial del diagnstico.
Pero el lgos pronstico no es slo expresin de
conocimiento; es tambin instrumento de prestigio, tanto para conseguir la confianza del enfermo, como para brillar socialmente en la ciudad.
Me parece que el mejor mdico es comienza diciendo el Pronstico el que sabe conocer por adelantado. Penetrando y exponiendo de antemano,
cerca de los enfermos, el presente, el pasado y el
porvenir de sus enfermedades, explicando lo que
ellos omiten, ganar su confianza (pisteoite); y
convencidos de su superioridad, no vacilarn en
someterse a su cuidado. Y tambin tratar tanto
mejor las enfermedades cuando sepa, mediante el
estado presente, predecir el porvenir (L. II, 110).
Procediendo as, el mdico ser justamente admirado (L. II, 112), sobre todo si el enfermo es
inteligente (Prorret., 2, L. IX, 10). Los adjetivos
usados en el Corpus Hippocraticum para ponderar
las predicciones acertadas muestran bien la importancia atribuida al prestigio que tales predicciones conceden. Llmaselas, en efecto, bellas (kalai)
admirables o maravillosas (thaumastai), brillantes (lampra), espectaculares (agonistika) (Prorret.,
1, L. IX, 6; de artic, 58, L. IV, 252). Pero este
prestigio slo puede ser lcito si la prediccin es
cientfica y se basa en un recto conocimiento de
la naturaleza del enfermo: Las predicciones brillantes y espectaculares dice el texto de Sobre
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el lgos pithans. Los mdicos hipocrticos conocen la epod; no poda ser de otro modo, siendo
ellos griegos y hombres de su tiempo ; pero su actitud frente al ensalmo mgico la actitud de u n
tcnico educado en la idea presocrtica de la
physis y del saber es de franca y aun violenta
repulsa. Por tres veces son nombrados en Sobre la
enfermedad sagrada los agentes de purificacin y
los ensalmos (epaoida),
siempre para rechazarlos con lcida energa y para denostar a los magos, catartas, charlatanes e impostores que hacen
de ellos tratamiento de la epilepsia (L. VI, 354,
356 y 862). La epilepsia no es anas divina que el
resto de las enfermedades; todas son igualmente
divinas e igualmente humanas ; la divinidad, pureza suma, no puede manchar al hombre, ente el
ms deleznable de la n a t u r a l e z a ; pretender mandar sobre los dioses mediante ensalmos es la peor
de las impiedades. En suma : la epaoid mdica
no puede ser sino supersticin o impostura. E l mismo sentido tiene la diatriba contra los adivinos que
engaan a ciertas mujeres enfermas acaso histricas, por lo que de ellas se dice haciendo que
consagren a Artemis vestidos y objetos valiosos
(de virgin., 1, L. V I I I , 468). Es muy probable
que tambin esos adivinos emplearan epoda en
sus presuntas curas.
Esta enrgica repulsa de la epd mgica, ir
acompaada, como en los dilogos platnicos, de
una razonable estimacin de la palabra sugestiva
y de su virtualidad como agente teraputico ? El
Corpus Hippocraticum
conoce la importancia que
para la eficacia del tratamiento poseen la persona
del enfermo y la del mdico. Es preciso que el
15
226
enfermo ayude al mdico a combatir la enfermedad, dice el libro I de las Epidemias (L. II, 636);
Es preciso subrayan los Aforismos, no slo
hacer uno mismo lo debido, ms tambin que el
enfermo, los asistentes y las cosas externas concurran a ello (L. IV, 458). Pero esta activa colaboracin del enfermo en el tratamiento, en qu
consistir ? Por lo pronto, en confiar firmemente
en la suficiencia del mdico que le atiende, lo cual
exige que sea real el saber tcnico del terapeuta
y, a la vez, que la persona de ste sepa demostrarlo con dignidad y tacto. El que prescribe... puede engendrar tdmores y esperanzas, dice tambin
el autor del libro I de las Epidemias (L. I I , 670).
Dos de los ms tardos escritos del Corpus Sobre
el mdico y Sobre la decencia dibujan un retrato muy completo del mdico ideal. El mdico debe
ser un hombre de buen color y cuerpo no muy flaco, porque no pocas gentes piensan que mal puede sanar a los otros quien no sabe sanarse a s mismo ; vestir con decoro y limpieza y se perfumar discretamente, porque todo esto complace a
los enfermos ; ser honesto y regular en su vida,
grave y humanitario (philnthropon) en su trato ; sin llegar a ser jocoso y sin dejar de ser justo,
evitar la excesiva austeridad; quedar siempre
dueo de s. As debe estar dispuesto el mdico
para el alma y para el cuerpo (de medico, 1, Littr IX, 204-206). Mucho ms detalladas y concretas son las prescripciones del tratadito Sobre la
decencia. El mdico y el sabio han de ser serios
sin rebuscamiento, severos, en los encuentros, dispuestos a la respuesta, difciles en la contradiccin, penetrantes y conversadores en las concor-
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(ekpyrth) por la enfermedad, consume el cuerpo, afirma el libro VI de las Epidemias (L. V,
314), probablemente basado, como el tratado Sobre la dieta, en la concepcin gnea del alma. El
alma humana, que es pensamiento (gnme), y por
lo tanto conciencia (x^nnoia) lese en otra parte, por s misma, sin rganos y sin cosas, se
aflige, se regocija, se espanta, se reanima, espera,
menosprecia; como en la portera de Hipoto, que
con slo el pensamiento (gnme) conoci los incidentes de su enfermedad (Epid., VI, 8, 10; L. V,
348). La idea rfica del alma un alma capaz de
operacin separada parece hallarse detrs de
esa visin de la actividad anmica l r .
Tanto ms importante debe ser para el mdico
el conocimiento de la vida psquica del hombre,
cuanto que existe cierta correlacin entre la ndole de las pasiones y la parte del cuerpo en que
stas se localizan y sobre que actan. He aqu dos
textos bien significativos: El arrebato del nimo (oxythymd) contrae el corazn y el pulmn
sobre s mismos y llama hacia la cabeza el calor
y los lquidos, al paso que el buen temple del nimo (euthyme) dilata el corazn... El ejercicio es
alimento para los miembros y la carne y sueo
para las visceras. El pensar es para el hombre el
paseo del alma (Epid., VI, 5 ; L. V, 316). La co17
L a idea de una actividad separada del alma debi de
ser bastante general en Grecia durante la primera mitad del
siglo v. Aristteles crea en ella cuando joven, en la poca en
que compuso el Eudemo y a que se refieren las noticias de Proclo (In Rempubl., I I , pgs. 1211, 1.22 ss.) y Cicern (De divin., I, 25, 53). Aristteles, segn Proclo y Clearco, cuenta
haber visto cmo un mago era capaz de separar el alma del
cuerpo. Deba de tratarse de una maniobra de hipnotismo.
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mas de quienes le escuchan ? A juzgar por los datos del propio Platn, el pensamiento retrico y
el pensamiento mdico debieron de entrelazarse y
coinluirse ms de una vez durante la segunda mit a d d d siglo v y Jos primeros decenios del iv. Por
eso es t a n t o ms sorprendente el casi total silencio del Corpus Hippocraticum
acerca de la accin
psicoteraputica de la palabra, y la extraordinaria
vaguedad prctica y teortica de sus escritos en
todo cuanto a la psicoterapia atae.
Intentar demostrar la tesis que ahora expongo
la poquedad y la vaguedad de la psicoterapia
hipocrtica mediante dos series de argumentos
documentales, relativa la primera a la disposicin
psquica del enfermo frente al tratamiento mdico
y concerniente la segunda a la conducta teraputica del asclepada hipocrtico ante enfermedades
y estados psicosomticos tan menesterosos de cura
sugestiva como de prescripcin medicamentosa;
o, como dira el Scrates del Crmides, t a n necesitados de lgos kals como de phrmakon.
Jactbase Gorgias de la habilidad retrica con
que l persuada a los enfermos de su hermano
para que aceptasen los tratamientos de ste. El
Corpus Hippocraticum,
a su vez, establece la necesidad de que el enfermo colabore de algn modo
en la faena teraputica del asclepada. Pero sobre el concreto proceder del mdico, qu nos dicen los escritos de ese Corpus? A juicio del autor
de Sobre el arte, es ms probable el incumplimient o de las prescripciones teraputicas por parte del
enfermo, que el error del mdico al formularlas.
Y considerando la posibilidad ms grave y extrem a d a , la de una terminacin funesta de la enfer-
23,
medad, defiende as su opinin : El mdico cumple su oficio sano de mente y sano de cuerpo, razonando sobre el caso presente y, entre los pasados, sobre aquellos que se parecen al presente, hasta el punto de poder citar curaciones debidas al
tratamiento que emplea. Pero el enfermo, que no
conoce su enfermedad, ni las causas de sta, ni en
qu parar su estado actual, ni lo que sucede en
casos semejantes al suyo, recibe las prescripciones
sufriendo en el presente, espantado del porvenir,
Heno de su mal, vaco de alimentos, deseando ms
aquello que la enfermedad le hace agradable que
aquello que conviene a su curacin, no queriendo
morir, sin duda, pero incapaz tambin de resistir
con firmeza. Cul de estos dos eventos es ms verosmil : que el enfermo as dispuesto no cumpla
o cumpla mal las prescripciones del mdico, o que
ste, actuando en las condiciones descritas, yerre
en su prescripcin ? No es ms probable que el
uno prescriba lo debido y que el otro, incapaz sin
duda de persuadirse, y por tanto no persuadido
(me peithomnous), se arroje a la muerte ? (L. VI,
10-12). La lectura atenta de este texto, tan diestramente retrico en s mismo, muestra bien que
el ejercicio de la persuasin no era muy habitual
entre los hipocrticos y suscita serias dudas respecto a la capacidad persuasiva de sus palabras.
Frente al enfermo frente a enfermos tan bien
dispuestos a la obra de la sugestin como los ahora pintados, el asclepada hipocrtico no quera
o no saba ser retrico, en el sentid de Gorgias,
Antifonte y Platn. En cuanto a la aceptacin de
las prescripciones, el poder persuasivo del mdico
el uso del razonamiento persuasivo o logisms
236
pithans que los Preceptos (L. I X , 250-252) y Sobre la decencia (L. I X , 232) t a n visiblemente menosprecian sera menos fuerte que la peculiar naturaleza del enfermo, y por tanto menos decisivo
que ella. Es preciso tener en cuenta dice el
Prorrtico la ndole de la inteligencia y la fuerza del cuerpo de los enfermos, porque unos obedecen fcil o difcilmente a una prescripcin, y
otros a otra (L. I X , 14-16). Decide, pues, la physis del paciente, con su peculiaridad y su albedro,
no el nomos que la palabra esclarecedora y sugestiva del mdico t r a t a de establecer 19 . Como ya
hice notar, las explicaciones verbales del mdico
ante el enfermo cumplan para el hipocrtico una
funcin ms bien cognoscitiva que teraputica.
A la misma conclusin nos lleva un anlisis detenido del proceder hipocrtico frente a los enfermos en que ms indicada nos parece hoy la cura
psicoterpica. H e aqu, entre tantos ejemplos posibles, dos casos, uno de hipocondra y otro de
histeria femenina. Aparece el primero en el escrito Sobre las enfermedades: Preocupacin, enfermedad difcil: al enfermo le parece tener en las
visceras una espina que le p i c a ; la ansiedad le
a t o r m e n t a ; huye de la luz y de los h o m b r e s ; gus19
En el mismo sentido debe ser interpretada la prudente
salvedad pronostica que ms de una vez aparece en Sobre las
fracturas: La curacin es perfecta al cabo de unos cuarenta
das, si los heridos permanecen acostados (L. I I I , 452); La
curacin acaece a los sesenta das, si el herido guarda reposo
(L. I I I , 458). Gorgias no hubiera hablado as. Repito lo que
antes he dicho: ' frente al enfermo, el asclepiada no quera o
no saba ser retrico; en la aceptacin de sus tratamientos pesaban ms la naturaleza y la libertad del paciente que la virtud sugestiva del terapeuta. Lo cual desde otro punto de
vista no habla en menoscabo del mdico hipocrtico.
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ta de la tiniebla; es presa del terror; su diafragma parece saliente y duele si se le toca; tiene miedo ; sufre de visiones espantosas y sueos terribles ; ve muertos. La enfermedad suele sobrevenir
en primavera (L. VII, 108-110). Procede el segundo del tratado Sobre la naturaleza femenina:
Si la matriz va hacia el hgado, la mujer pierde
inmediatamente la voz, aprieta los dientes y su
color se ennegrece. Estos accidentes la afectan de
modo sbito y en plena salud. Se presentan sobre
todo entre las solteras viejas y entre las viudas
que siendo todava jvenes y habiendo tenido hijos, siguen en viudedad (L. VII, 314). En qu
consiste el tratamiento de estos dos casos ? Al hipocondraco se le prescribe elboro, purgacin de
la cabeza y del vientre, leche de asna, restriccin
de alimentos y de ejercicio, dieta fra; a la histrica, opresin manual del vientre por debajo del
hgado, envoltura del hipocondrio, versin de vino
perfumado en la boca de la enferma, fumigaciones
ftidas de la nariz y aromticas de la matriz, purgantes, leche de asna y pesarios con preparados
vegetales diversos 20. Igual carcter tiene la cura
ordenada en el escrito Sobre la dieta para el tratamiento de los sueos cuyo contenido contrara las
acciones y los pensamientos de la vspera (vomitivos y paseos matinales : L. VI, 642-644), y de
mentalidad anloga procede la mdica receta contra la inquietud (alyke) que propone el libro I I
de las Epidemias (ingestin de vino aguado a partes iguales : L. V, 136).
20
El escrito Sobre las enfermedades
de las
mujeres
(L. V I I I ) describe varios casos semejantes a este ltimo, tanto en el cuadro sintomtico como en cuanto al tratamiento.
288
E n todas estas descripciones clnicas y teraputicas es harto patente la condicin predominantemente psquica del cuadro sintomtico. El sntoma est en el alma. Pues b i e n : el hipocrtico
para el cual, como sabemos, no era un secreto la
gran influencia del alma sobre la salud y la enfermedad del hombre ni aplica su vigorosa mentalidad etiolgica a indagar la posible motivacin psquica del trastorno, ni acierta a emplear un t r a tamiento psquico, psicoterpico, para restaurar el
orden anmico alterado. Dirase que en estos casos
el alma del enfermo no existe para el mdico, y
que la clasificacin de las artes correctivas que por
va tctica propondr Scrates en el Fedro (la medicina, arte de sanar los desrdenes del cuerpo ; la
retrica, arte de enderezar las perturbaciones del
alma) se haba erigido ante los ojos del asclepada
en canon intangible. E n los libros V y V I I de las
Epidemias se describe sumariamente la neurosis de
cierto Nicanor : Cuando se lanzaba a beber, la
taedora de flauta le e s p a n t a b a ; cuando oa en un
banquete los primeros sonidos de una flauta, le
asediaba el terror ; deca no poder apenas contenerse, si era de n o c h e ; pero si de da oa ese instrumento, no se alteraba. Esto le dur bastante
tiempo (L. V, 250 y 444). Ante este cuadro, la
indiferencia etiolgica y psicoteraputica de su descriptor no puede ser ms completa. No puede ser
ms olmpica, diramos, si en el Olimpo no hubiesen habitado los divinos terapeutas Apolo y Pen.
Es verdad lo que ensea el autor del libro I de
Sobre la dieta: que el alma, por la dieta (alimentacin, baos, ejercicio) puede hacerse mejor o
peor (L. VI, 522). Pero t a n t o como la misma
239
240
sis (L. I, 588-590) 21 . Recurdese, por otra parte, la tarda sentencia de los Preceptos: El razonamiento es una suerte de memoria sinttica
de lo que la sensacin ha recogido (L. IX, 250).
Durante cinco siglos, la percepcin del cuerpo a
travs de los sentidos fu canon permanente de
la medicina hipoertica, alfa y omega de la tkhne iatrik, tal colmo Hipcrates la entendi y ense a entenderla. Grande, inmenso acierto. Gracias a l la medicina occidental pudo ser ciencia e iniciar con rigor y fecundidad su historia gloriosa. Pero la fidelidad a ese valioso principio metdico, no habr sido a veces excesiva ? No habr conducido en ocasiones, frente a la realidad
del hombre, a identificar abusivamente ph^sis y
soma, y a menospreciar, por consecuencia, todo
conocimiento acerca de la physis humana que no
pueda ser rpida y expeditivamente reducido a
sensacin del cuerpo ? La incapacidad de la -medicina occidental para la psicoterapia verbal hasta hace algunos decenios penda, en ltimo trmino, de ese gran acierto y esa gran limitacin de
la medicina hipoertica.
Volvamos a la leccin del Fedro. Despus de
haber invocado el ejemplo de Hipcrates para
construir el arte retrica, Scrates afirma la necesidad de proceder en esa tarea ms all o por
encima de Hipcrates, pros to Hippokrtei. He
aqu lo que hasta fines del siglo xix no ha sabido
hacer la medicina occidental: actuar a la vez des21
Acerca de la significacin que la serie medida-peso-nmero tuvo en la Grecia de la segunda mitad del siglo v y la
primera del IV, vase A. J. Festugire, Hippocrate.
L'Ancienne Mdecine (Pars, 1948), pgs. 41-43.
241
16
CAPTULO V
E L P O D E R D E LA PALABRA E N
ARISTTELES
244
243
varios escritos que componen el Organon Categoras, Analticos, Tpicos, Sobre la interpretacin, Sobre las refutaciones sofsticas no son
sino un t r a t a d o acerca del lgos dialctico. El ejercicio de ste recibe ahora el nombre tcnico de lgica ; su forma principal es el silogismo propiamente dicho o silogismo lgico ; su finj el convencimiento y la conviccin del o y e n t e ; su materia, la verdad necesaria o convincente, esa verdad que por modo inexorable se impone a la inteligencia. Un silogismo lgico bien construido deja
a quien lo oye convencido y convicto, cualquiera
que sea su peculiaridad personal; viceversa, toda
conviccin de carcter racional, aunque no h a y a
sido obtenida por va discursiva, puede ser expresada mediante un silogismo lgico o una serie de
ellos. Pero, discpulo de Platn, Aristteles sabe
bien que la palabra humana puede persuadir, adems de convencer. J u n t o al lgos dialctico hay,
complementariamente, un lgos retrico, el lgos
que el arte retrica nos ensea a ejercitar. H a b r
tambin, por consiguiente, un silogismo retrico,
el entimema, cuyo simple nombre (en y thyms,
en el nimo) ya indica que su operacin psicolgica es ms cordial que cerebral, se orienta ms
hacia la afectividad que hacia la inteligencia. Simtrica del Organon, la Retrica de Aristteles
cima del camino que durante un siglo han ido
jalonando Crax y Tisias, Gorgias y el Pedro platnico es el tratado tcnico de la palabra persuasiva.
No qued ah la preocupacin aristotlica en torno al problema de la persuasin verbal. Esa preocupacin, tan griega y tan platnica Platn, el
24
247
21S
Aristote. Khtorique, I, pg. 3 (Introduction a la edicin de Les Belles Lettres, Pars, 1932),
249
250
el Fedro. Pero tal correlacin no excluye el carcter ms general de la retrica, porque sta, a
diferencia de las dems artes, que tienen una materia particular y bien determinada (la medicina,
la salud y la enfermedad ; la geometra, las propiedades de la magnitud ; la aritmtica, el nmero), tiene como objeto la persuasin acerca de cualquier cosa dada en la cual sea posible persuadir
(I, 2, 1355, b 32-35). Cabe preguntar, por tanto :
si el estado de enfermedad es en alguna medida
modificable por persuasin, podr negarse la existencia de un gnero teraputico o curativo en el
cuerpo de la retrica ?
Tres son, como dije, los gneros que Aristteles distingue en sta : el deliberativo o poltico, el
judicial o forense y el demostrativo o epidctico,
y en los tres son distintos el fin del discurso y la
actitud del oyente. E n el gnero deliberativo, el
fin es lo conveniente o lo daoso, y el oyente el
miembro de la Asamblea est psicolgicamente
orientado hacia el futuro ; en el gnero judicial, el
fin es lo justo o lo injusto, y el oyente el juez
contempla en primer trmino el p a s a d o ; en el gnero demostrativo, el fin es lo hermoso o lo feo,
y el oyente la persona a la cual se elogia o se
vitupera tiene en cuenta ante todo el presente.
E n todos los gneros de la persuasin retrica,
el orador usa, para conseguir su objeto, los argumentos propios de su arte. No por azar son stos
llamados pistis; como si dijramos confianzas
o creencias. Persuasin, peith, y creencia o confianza, pstis, son en griego, como sabemos, palabras procedentes de una misma raz. Un hombre
est persuadido cuando cree lo que le dicen. Por
2.51
tanto, aquello que persuade, la prueba o argumento de la persuasin, es tambin aquello en que se
cree o confa, pstis. Y estos argumentos suasorios o pistis pueden ser dice Aristteles pruebas tcnicas o pertenecientes al arte del orador
y pruebas no tcnicas o dadas al orador de un
modo previo y ajeno a su arte, como los testigos
y los documentos y objetos de toda ndole. Para
el conocimiento dialctico, las cosas reales son ante
todo seres, nta; para el conocimiento retrico,
las cosas son primariamente pruebas suasorias,
pistis. Por esto ha podido decir Heidegger, llevando el agua a su molino, que la Retrica de Aristteles es la primera hermenutica sistemtica de
la cotidianidad del estar con otro.
Volvamos ahora a la posibilidad de un quartum
gems de la persuasin retrica, el gnero teraputico o curativo. Si entre los tres aristotlicos o tradicionales hay alguno que le sea prximo, ese es,
sin duda, el deliberativo. Fin principal del orador
deliberativo es lo conveniente, symphron (I,
3, 1358, b 23; I, 6, 1362, a 18, etc.); pues bien,
ya sabemos que esa palabra es repetidamente usada en el Corpus Hippocraticum, casi con el valor
de un trmino tcnico, para designar el criterio
supremo de la accin teraputica 6 . La persuasin
deliberativa tiene como objeto lo posible; mas no
lo que por naturaleza (physei) es posible, como
el que de la bellota nazca la encina o que el bao
refresque, ni lo que es posible por azar (apb tykhs), como el encuentro con un amigo a quien
6
Sobre el symphron en el Corpus Hippocraticum y, ms
generalmente, en la literatura del siglo v vase F . Heiniinann, Nomos und Physis, pg, 128 y ss,
232
no se espera ver, sino las cosas que pueden depender de nosotros, y de las cuales el principio de
que sucedan en nosotros consiste (I, 4, 1359, a 88)..
Y no es ste tambin el objeto de la medicina?
No se dice en Sobre el arte que el mdico debe
abstenerse de tocar a los enfermos en cuya enfermedad no le sea posible hacer nada til (L. V I ,
26) ? Escribi una vez Virchow que la poltica es
medicina en grande. Desde el punto de vista del
parentesco entre la persuasin teraputica y la persuasin deliberativa o poltica, cabra tambin decir, aristotlicamente, que la medicina es poltica
en pequeo. Tambin la salud se halla entre los
bienes que p a r a Aristteles integran lo conveniente (I, 6, 1362, b 14).
Consiste el arte del orador, segn la Retrica,
en utilizar diestramente las tres pruebas tcnicas
cardinales: el carcter del que habla, la disposicin del oyente y lo que con el discurso se dice
(I. 2, 1356, a 1-5). Estudiemos, pues, desde nuestro punto de vista, estos tres momentos principales de la persuasin retrica, y tratemos de entender luego cmo concibe Aristteles la accin de lo
odo sobre el alma del oyente.
El carcter (ethos) del orador es casi la principal de las pruebas suasorias (I, 2, 1356, a 13),
sobre todo en el caso de la oratoria deliberativa,
porque creemos segn cmo parece ser el que habla, es decir, si parece ser bueno o bien intencionado o ambas cosas (I, 8, 1366, a 10-12). Ese carcter no depende slo de las condiciones naturales del que habla, sino de los hbitos morales que
en su vida haya adquirido probidad (I, 2, 1356,
a. 13), prudencia, virtud, benevolencia (II, 1, 1378.
253
a 9) y, en ltimo extremo, de la relacin que entre l y sus oyentes se establece: porque importa mucho para la persuasin, sobre todo en la oratoria deliberativa..., cmo se presenta el orador y
el que los oyentes supongan que est en cierta disposicin acerca de ellos, y adems, si ellos estn
de algn modo dispuestos respecto de l (II, 1",
1377, a 25-29). El orador pone a prueba su carcter cuando se presenta ante sus oyentes y les
habla. La proximidad moral entre l y stos da
actualidad y vigencia decisivas a lo que ese carcter era ; y as acaece que en ocasiones, por estar ms cerca de su auditorio, son ms persuasivos los oradores ignorantes que los muy doctos y
alambicados (II, 22, 1395, b 27-32).
Ahora bien, todo esto se repite con impresionante paralelismo en la relacin entre el mdico
y el enfermo. El carcter del terapeuta sus condiciones naturales, sus hbitos, sus virtudes adquiridas, su prestigio tiene considerable importancia en la eficacia de sus prescripciones, segn
varios escritos hipocrticos: el Pronstico, La ley,
Sobre el mdico, Sobre la decencia. Ese carcter
se actualiza y opera cuando el mdico toma contacto con su paciente. Y tampoco es imposible en
el ejercicio de la medicina sobre todo cuando la
actividad del mdico es psicoteraputica que el
indocto tenga mejor xito que el erudito.
No menos importante para la eficacia de la persuasin retrica es la disposicin (dithesis) del
oyente. Ya Platn (Fedro, 271 a-272 b) haba enseado que el orador debe atenerse en sus discursos a los varios aspectos (eid) de las almas de
quienes le oyen. Pues bien, Aristteles llama di-
254
255
f la esencial participacin del cuerpo en esa alteracin del que se apasiona (De an., 403, a 16 ss.).
Ms que un simple estado afectivo, el pthos es
para Aristteles un cambio ms o menos fugaz en
el ser de quien lo experimenta ; cambio al cual pertenecen simultneamente una mudanza del cuerpo y otra en el modo de juzgar y opinar.
Pero el orador no puede conformarse con saber
lo que es una pasin. En cuanto tekhnts o tcnico de la retrica, necesita saber tambin cmo
producirla y por qu la produce. Para suscitar,
extinguir o modificar una pasin para cambiar
la disposicin de su auditorio, el orador debe
tener en cuenta los cuatro datos que constituyen
las pruebas, subjetivas o morales de la persuasin :
la peculiar disposicin del alma en cada una de las
pasiones (psicologa de la ira y la calma, del amor
y el odio, del temor y la valenta, etc.), las personas frente a las cuales suele experimentarse cada
pasin, las ocasiones o situaciones en que cada pasin ms frecuentemente sobreviene y, en fin, los
diversos caracteres del auditorio, segn su edad,
sus virtudes y vicios y su fortuna (nobleza, riqueza, etc.) (II, 1, 1377, b 24-27, y II, 12, 1388, b 321389, a 2). A la vista de esta cudruple realidad
cuidadosamente la va estudiando Aristteles en
los captulos 2-17 del libro II, el orador sabr
cmo producir en sus oyentes ira, calma, amistad,
odio, temor y las restantes pasiones.
Me pregunto si no es ste el caso del orador mdico o sanador por la palabra, tal como Antifonte lo fu en Corinto a fines del siglo v a. de C , y
tal como hoy lo son quienes a s mismos se llaman
psicoterapeutas. Cimonos a la letra de la Ret-
256
257
258
carcter (thos),
disposicin (dithesis),
pasin
(pthos),
opinin (dooa) y creencia (pstis, peith). E n el encuentro retrico el del orador con
su oyente se ponen en mutua conexin dos caracteres, el de quien habla y el de quien escucha.
Como consecuencia de ese contacto personal, a la
vez intelectivo y afectivo, el alma y el carcter del
oyente adoptan una determinada disposicin, a
la cual pertenecen tales o cuales pasiones. Actuando sobre ellas con los recursos de su arte, el orador
las modifica conforme a los fines a que su discurso est ordenado; y por obra del influjo que la
pasin ejerce sobre el modo de ver y juzgar las
cosas, va suscitando en quien le oye un conjunto
de opiniones nuevas o un cambio de las opiniones
preexistentes. Con otras palabras, el oyente queda persuadido de algo ; lo cual vale tanto como
decir puesto que persuadirse, a la postre, es
creer que en el alma del oyente han ido apareciendo creencias nuevas, o se han ido modificando
creencias antiguas, o han ido entrando en vigor
creencias dormidas. E n todo lo cual tiene parte
decisiva el esclarecimiento que respecto de s misma gana el alma del que oye. La palabra del orador, en efecto, conduce al oyente a ver la realidad y a verse a s mismo de un modo indito, y
a veces le descubre zonas de su propia vida cuya
existencia no sospechaba antes.
Y todo ello, para qu ? La tcnica del orador
puede servir, en principio, a un fin y a su contrario. Pero si la intencin de aqul es honesta y se
atiene a lo que piden la naturaleza del arte y la
naturaleza del hombre, sus fines no pueden ser
otros que la verdad, el bien y la felicidad. Pide
259
260
261
si encontrasen en ella curacin y purificacin (ktharsis). Esto mismo tienen que experimentar necesariamente los que estn posedos de compasin
y terror, o en general de cualquier pasin, y los
dems en la medida en que cada uno es afectado
por esos sentimientos, y as en todos se producir
cierta purificacin (ktharsis) y alivio acompaado de placer. De un modo anlogo, tambin las
melodas catrticas inspiran a los hombres una alegra inocente (Poltt., V I I I , 7, 1341, b 32-1342,
a 16) 8 . El texto de la Potica a que me refera es la
definicin de la t r a g e d i a ; sta es, segn Aristteles, la imitacin de una accin levantada y completa, de cierta extensin, con un lenguaje sazonado en su especie conforme a sus diversas partes, ejecutada por personas en accin y no por medio de relato, y que por obra de la compasin y
el temor lleva a trmino la purgacin
(ktharsis)
de tales pasiones. Llamo lenguaje sazonado
prosigue diciendo Aristteles al que tiene ritmo, meloda y canto ; y digo conforme a sus diversas partes, porque ciertas de ellas son ejecutadas con ayuda de metro, al paso que otras lo
son con ayuda del canto (Pot., 6, 1449, b 24-31).
Como toda poesa, la tragedia es imitacin, mimesis; pero se distingue de los restantes gneros
poticos por la ndole del objeto imitado (una accin humana levantada o esforzada), por los medios de que se vale para la imitacin (los rene
t o d o s : discurso, armona y ritmo) y por el modo
de llevar a cabo el designio mimtico (la accin
de personas dramticas y no el relato). Pero, so8
Cito por la traduccin de Julin Maras y Mara Araujo,
Aristteles. Poltica, (Madrid, 1951).
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265
Mller; el trmino catarsis de la definicin aristotlica sera tan slo una designacin transportada de lo somtico a lo afectivo para nombrar el
tratamiento de un oprimido; tratamiento con el
que se pretende, no transformar o reprimir el elemento opresor, sino excitarlo y fomentarlo, para
producir as un alivio del oprimido. El agente
purgativo determinara un recrudecimiento del
trastorno en el humor causante de la enfermedad,
y esta exacerbacin del trastorno provocara la
expulsin o descarga de la materia pecante y
restablecera el equilibrio corporal. Semejante a
sta sera, a su modo, la accin de las melodas
entusisticas. La catarsis de las pasiones podra
ser reducida, en ltimo extremo, a un tratamiento homeoptico del espectador de la tragedia,
al trmino del cual ste, sanado conforme al
principio similia similibus, lograra un alivio acompaado de placer " .
Pese a la copiosa discusin de que ha sido objeto, la interpretacin de Bernays escriba hace
poco M. Pohlenz ha logrado crear un suelo comn a toda la investigacin filolgica ulterior l s .
Pero sobre ese suelo ha proseguido sin descanso
el debate en torno a la ktharsis aristotlica. No
voy a seguirlo en todo su pormenor; mas tal vez
no sea intil sealar las principales orientaciones
que en l han surgido. Tres me parece ver: en
cierto nmero de opinantes, el acento de la interpretacin es ms bien de carcter esttico; otros
i* Op. cit., pgs. 12, 16, 64, 6o y 92. Los subrayados (entweder... oder) son del propio Bernays.
15 M. Pohlenz, Furcht und MiHeid? Ein Nachwort, en
Hermes, 84 (1956), pg. 60.
268
adoptan una postura hermenutica en la que prevalece claramente un punto de vista moral; en el
juicio de un tercer grupo predomina, en fin, la
consideracin mdica del problema. Permtaseme
que, fiel al tema de mi estudio, limite a esta ltima actitud mi comentario 16.
16
Entre los representantes de la orientacin ms esttica
pueden ser mencionados E. Howald (Eine vorplatonische Kunsttheorie, en Hermes, 54. (1919), pgs. 187-207); A. Rostagni
(Aristotele.
Potica, 2. a ed., Torino, 1945); M. K. Lienhard
(Zur Entstehung und Geschichte von Aristteles Poetik, Diss.
Zrich, 1950) y H . Koller (Die Mimesis in der Antike, Bern,
1954). Segn stos, Aristteles, apoyado en la vieja doctrina
musical de los pitagricos, habra liberado a la potica de la
exclusividad retrica con que Gorgias la haba concebido.
No son escasos los autores en que prevalece el punto de vista moral, ms o menos religiosa, psicolgica o metafsicament e concebido. Ms que purgacin o criba dikrisis, como
Platn dira, la catarsis es ahora purificacin o depuracin en suma: mejora de quien la experimenta. Citar
entre ellos a F . Susemihl (Aristteles.
Ueber die
Dichtkunst,
Leipzig, 1874, y Aristteles. Politik, Leipzig, 1879); Al. Untersteiner (Origine della Tragedia, Milano, 1942); A. Turnarkin (Die Kunsttheorie von Aristteles im Rahmen seiner Philosophie, Mus. Re., 2 (1945), pg. 108); E. P . Papanoutsos
(La catharsis aristotlicienne, en ranos, 46 (1948), pg. 77',
y La catharsis des passions d'aprs Aristote, en Collections
de l'Institut Frangais d'Athnes,
1953, pg. 26); K. H . Volkmann-Schluck (Die Lehre von der Katharsis in der Poetik
des Aristteles, en Varia Variorum, Festgabe fr K. Reinhardt, 1952, pg. 104); H . Weinstock (Die Tragodie des Humanismus, Heidelberg, 1953); R. Schottlander (Eine Fessel
der Tragodiedeutung, en Hermes, 81 (1953), pg. 22); R.
Stark (Aristotelesstudien, en Zetemata, 8 (1954), pg. 37) y
K. v. Fritz (Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in
der griechische Tragodie, en Studium Genrale, 8 (1955), pgina 235). Una importante vena de la mentalidad suscitada por
la primera guerra mundial y no extinguida luego (antipositivismo, irracionalismo, vuelta a la metafsica, neorromanticismo) se expresa en esta visin moral y religiosa d e la tragedia
tica y de la catarsis de las pasiones que a la tragedia atribuy
Aristteles,
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2vl
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tiempo a su operacin ms propia ? Esquilo hubiera sentido como blasfemia que alguien considerase paidi su interpretacin profundamente religiosa de la victoria de Salamina. Y Sfocles y Eurpides no hubiesen soportado mejor que su personal empeo en torno al problema del parricidio
fuese caracterizado como juego... Ni una sola palabra en toda la Potica nos autoriza a suponer
que Aristteles ha considerado simple paidi a la
tragedia 2S .
Debo comentar ahora un reciente e importante
trabajo de Wolfgang Schadewaldt 2 6 . E n la interpretacin del inagotable texto aristotlico por
obra de la compasin y el temor, la tragedia lleva
a trmino la catarsis de tales pasiones se ha
discutido lo que en l significan el genitivo de las
pasiones, el pronombre tales y el sustantivo
catarsis. Pues bien : por qu no comenzar el
anlisis t r a t a n d o de entender lo que ese temor
(phbos) y esa compasin (leos) fueron en la
mente de Aristteles ? Y ante todo : el phbos y
el leos de la definicin aristotlica <; pueden ser
lcitamente traducidos por temor y compasin ? La catarsis trgica purga el alma del espectador ; pero ste de qu se purga o libera en
realidad ? Tal ha sido el punto de partida de Schadewaldt.
Su respuesta es, por lo pronto, negativa. Temor es una palabra harto floja para traducir phbos; compasin es trmino demasiado influido
23
83
'lo
por la sensibilidad moral del cristianismo para expresar con fidelidad el sentido real de leos. Phbos debe ser traducido por Schrecken (espanto u
horror) o por Schauder (estremecimiento u horripilacin) ; leos significa propiamente
Jammer
(afliccin) o Rhrung (emocin, conmocin afectiva). Uno y otro son afectos psicosom ticos elementales, no pasiones superiores. El sencillo espectador moderno a quien un espectculo teatral
pone piel de gallina y hace caer las lgrimas
hasta empapar su pauelo, se hallara ms que
prximo a la realidad que Aristteles quiso tan ceidamente describir.
E n consecuencia, la ktharsis aristotlica debe
ser entendida sin recurrir a motivos o exigencias
de orden, como suele decirse, superior, y slo
viendo en ella un proceso psicosomtico elemental. El efecto propio de la catarsis trgica no es
m o r a l : es, pura y simplemente, placer
(hdone),
el placer a que especficamente se hallaba ordenada la asistencia al espectculo de la tragedia. El
rgon de sta, lo que el espectculo trgico por s
mismo opera y produce en quien lo contempla, es
un placer, y en ste tiene su efecto final la purgacin psicosomtica en que la ktharsis consiste. En tal sentido, la doctrina de Bernays no puede ser ms cierta. Cuando escriba su clebre definicin, Aristteles no pensaba en aludir prxima
o remotamente a una operacin purificadora, mejoradora, educativa o moral de la ktharsis; fiel
a su propsito de determinar o acotar la esencia
(hros tes ousas) de la tragedia tica, no pretenda sino caracterizar con precisin y verdad el pla~
276
277
de un medicamento exonerativo, el sosiego consecutivo al entusiasmo religioso y el placer causado por la contemplacin de una tragedia son, no
slo placeres purgativos
(Purgierungs-Lste),
mas tambin, y ello es sobremanera importante,
placeres no nocivos, placeres inocentes (unschadliche Lste). As lo entendi Aristteles y as
lo dice a todos cuantos sepan leer poniendo en mut u a relacin el captulo VI de la Potica y el libro
V I I de la Poltica. Con lo cual consigue el filsofo dos fines principales : deshacer los recelos polticos de Platn contra los espectculos teatrales
y acotar precisa y terminantemente la esencia
de la tragedia. La poesa y el arte se movan para
los griegos en el dominio de lo bello ; lo bello, a
su vez, perteneca al orbe de lo placentero ; y en
el caso de la tragedia, lo placentero tuvo su lugar especfico en el gusto elemental y profundo del
hambre por lo terrible y conmovedor. Ya Homero
haba hablado en la litada ( X X I V , 507) del deseo de llorar, y el uso popular ms espontneo
ha acuado en todos los idiomas una significativa acepcin placentera de los adverbios terriblemente y tremendamente : cualquier realidad bella o deseable puede hoy ser terriblemente linda o apetitosa. Concebido a la manera de
Aristteles, el placer propio del espectculo trgico vendra a ser, en suma, una potencia vital,
sensible y espiritual a un tiempo, que abarca la
entera realidad del hombre (160).
La catarsis trgica no es slo efecto de la msica, contra lo que Birlmeier afirma, sino obra de
la total accin del drama, como el propio Aristteles tuvo cuidado de advertir (Pot., 1458, b 5).
2*8
279
(leos) a que afecta la catarsis trgica. A la comn descripcin del primero pertenecen el escalofro, el temblor, las palpitaciones del corazn y la
horripilacin; la segunda se expresa con llanto y
lgrimas. Segn el Corpus Hippocraticum,
phbos
y sus sntomas son consecuencia de una frialdad
desmedida del cuerpo, al paso que las lgrimas,
principal signo de leos, provienen de una desmedida humedad orgnica. Lo mismo viene a decir Aristteles. Los escritos cientficonaturales del
Estagirita ensean que el espanto, phbos, es concebido como una frialdad excrementicia, residual
o secretiva (katpsyxis
perittomatik);
lo cual
permite inferir para la afliccin, leos, el concepto de una humedad excrementicia (hygrtes perittomatik),
expresin que aparece en Aristteles, aunque no inmediatamente referida a leos.
Todo ello confirmara las ideas de Schadewaldt:
phbos y leos son espanto y afliccin. L a
frialdad anormal que segn los mdicos da lugar al phbos, se concreta y realiza en el escalofro que acomete al espectador de la tragedia ; y
l leos, consecuencia de humedad orgnica excesiva, es a su vez la emocin que pone lgrimas
en los ojos de aqul. Decir, pues, que la katharsis de la tragedia es anloga a la katharsis de la
medicina, no sera decir bastante. Lo que Aristteles afirma es que por obra del espectculo trgico se produce en el cuerpo una purgacin, en
el sentido ms mdico de esta p a l a b r a : el organismo, en efecto, queda materialmente
purgado
de] exceso de fro y humedad que le perturbaba,
con lo cual se restablece en su interior el equilibrio norma] de esas dos cualidades y nace una
230
grata sensacin de alivio. El genitivo de la definicin aristotlica no puede ser sino separativo.
Flashar, sin embargo, no cree que su investigacin haya resuelto todos los problemas que esa
definicin suscita ; por lo cual concluye cautamente deben seguir planteados aquellos que no
pertenecen de manera inmediata al crculo de las
cuestiones tratadas.
De intento he dejado para este lugar last but
not least la alusin al pensamiento de Max
Pohlenz. Antigua es en l, ciertamente, la preocupacin por el tema ahora discutido 2 9 ; pero con
su ya mencionada respuesta al estudio de Schadewaldt, este viejo maestro de la filologa clsica
ha sido el ltimo en hacer patente su opinin
acerca de la ktharsis trgica. Ms de una vez aparecern sus ideas tambin, por supuesto, de estirpe bernaysiana en las pginas subsiguientes.
Ahora quiero limitarme a consignar la quinta esencia de algunas de sus objecciones al fillogo de
Tubinga. He aqu, numerahnente ordenadas, las
que me parecen ms importantes: 1.a Es verdad
que phbos significa muchas veces horror o espanto ; mas tambin significa temor, y sta
parece ser la traduccin que mejor cuadra a la definicin del propio Aristteles en la Retrica: pilabas es la pena o perturbacin resultante de la representacin de un mal inminente, ya daoso, ya
penoso (II, 5, 1382, a 21). 2.a Es asimismo cierto que no debe injerirse la sensibilidad cristiana
29
Ueber die Anfange der griechischen Poetik, Nachrchten der Gtt. Gres., 1920, y Die griechische Tragodie (Leipzig
und Berln, 1930); esta ltima reelaborada en su edicin de
Gottingen, 1954.
281
2S2
28!
284
mdica ; pero Dioscrides nos hace saber que el elboro fu tambin llamado melanipdion, porque
con l haba curado el iatromante Melampo la mana dionisaca de las hijas de Preto; y aade que,
cuando las gentes lo arraneaban para usarlo, rezaban a Apolo y Asclepio, dioses sanadores (Mat.
ind., IV, 162). Algo anlogo debe decirse de la
escila, segn las investigaciones de E. Hirschfeld 31. La catrtica escribe con razn O. Temkin no es la raz de la medicina griega, pero s
es una raz suya; raz que no fu amputada y arrojada cuando la medicina cientfica alcanz preeminencia, sino que sigui fecunda bajo la metamorfosis. No podra comprenderse sin ella la peculiaridad de la medicina bipocrtica. 32 Purgar
a un enfermo era tambin, en cierto modo, purificarle, librar de materia pecante dejar puro-
un fragmento de la divina Physis. No debiera olvidarse esto cuando se pretenda interpretar mdicamente una acepcin cualquiera de la palabra ktharsis.
3. a Contra la exgesis de Dirlmeier ms o menos confesada tafmbin por J. Croissant y P. Boyanc, la catarsis trgica no fu y no pudo ser
exclusivamente musical. La indudable conexin
entre el texto de la Poltica y la definicin de la
Potica indica que Aristteles atribuy a la msica cierto papel en la produccin de la catarsis
31
Kyklos,
III, pgriechiunitaria
28o
286
287
1.
Tragedia
tica y vida
griega.
La interpretacin de Ja katharsis
aristotlica
debe partir de un hecho fundamental: el esencial
carcter religioso de la tragedia griega, desde Tespis hasta las creaciones de los ltimos trgicos.
Aun cuando la tragedia perdiese a veces el acento profundamente sacral que tena en los tiempos
dia sobre el pblico o sobre l mismo, en su solitaria lectura;
pero tal accin fu desconocida de los poetas y del pblico.
En mi opinin, el argumento de Wilamowitz no concluye. Acaso los atenienses no llamasen katharsis a la accin de la tragedia ; pero lo importante es que la tragedia produca en el espectador una accin bien determinada, y. que Aristteles la
llama as. En qu consiste propiamente ese fenmeno que Aristteles quiso llamar katharsis en su definicin de la tragedia?
Qu se propuso decir el filsofo con esa expresin, acaso no
usada antes en el mismo sentido? Tal es nuestro problema.
288
venerables de Esquilo, siempre conserv su esencial vinculacin a las tradiciones religiosas del pueblo helnico. Servicio divino, parte del culto religioso del Estado griego..., la figura ms perfecta alcanzada por el xtasis dionisaco, la define
Pohlenz 36. En la pgina final de El nacimiento
de la tragedia, Nietzsche pone estas palabras en
boca de un ateniense: Sigeme hacia la tragedia, y sacrifiquemos juntos en el templo de ambas divinidades ! ; es decir, a Dioniso y Apolo 3 r .
Con lenguaje menos potico y ms positivista filologa, lo mismo pensar el antinietzscheano Wilamowitz : una tragedia griega es reza su definicin un fragmento de la leyenda heroica,
completo en s mismo, tratado por un poeta en estilo elevado para que lo representasen un coro de
ciudadanos ticos y dos o tres actores en el santuario de Dioniso, como parte integrante del culto pblico 38. Desde el punto de vista de su forma, la tragedia fu, pues, la configuracin tica
de las primitivas representaciones orgisticas y extticas del culto a Dioniso; y desde el punto de
vista de su sentido, como ha dicho Zubiri, la versin pattica de la Sofa griega.
Este profundo carcter religioso de la tragedia
acentuado, si cabe, por la ndole heroica y tradicional de las fbulas llevadas a la escena otorga
al autor trgico una peculiar significacin en la
vida de la polis griega. El poeta se convierte en
36
289
educador religioso de su propio pueblo. E n el dilogo que Aristfanes hace sostener en Las ranas
a Esquilo y Eurpides, pregunta a q u l : Por qu
debemos admirar a un poeta?, y la respuesta de
Eurpides dice a s : Por su inteligencia y sus amonestaciones, y porque hacemos mejores a los hombres en las ciudades (Ranas, 1007-1009). La vinculacin entre la tragedia y la polis queda ahora
tan claramente expresada como el papel educador
del trgico. Para los ms nios, el educador es el
maestro de escuela; para los jvenes, el poeta,
dice luego Esquilo en esa misma comedia (10541055). Asentado sobre la tradicin religiosa de su
pueblo, ms an, utilizndola, el poeta trgico va
educando moral y religiosamente a los atenienses;
el buen arte de la fbula, la belleza del lenguaje
y el aparato escnico no pasaron de ser notas externas importantsimas, pero externas de la
sublime funcin que la tragedia desempe entre
los helenos. El trgico griego, como el predicador
cristiano 3 9 , va expresando literariamente la conciencia religiosa e histrica de sus coetneos; y
a la vez, cumpliendo su oficio de educador, orienta y gobierna con su obra la actitud del hombre
comn ante- su tradicin y sus dioses. El autor
trgico, en suma, fu para los griegos intrprete
de su situacin espiritual, viga de su destino y timonel de su conducta i0. Con lo cual no pretendo
39
19
290
291
'M2
293
294
29.)
296
W. Jaeger, Aristteles
29
2.
La situacin
trgica.
E n la significacin de este epgrafe hay que distinguir dos crculos concntricos. El crculo interior concierne a la ((situacin trgica en sentido
estricto : aquella en que vitalmente se encuentra
el hroe de la tragedia. El crculo exterior, envolvente de aqul, se refiere a la peculiaridad de las
pocas histricas a cuyo contenido pertenecen la
vivencia de lo trgico y la creacin de piezas literarias real y verdaderamente dignas del nombre
de tragedia. P a r a evitar confusiones, a este segundo crculo le llamar coyuntura trgica. E x a minemos sucesivamente la situacin trgica y la
298
coyuntura trgica, e intentemos ver si tiene alguna relacin con estas cuestiones la Potica de
Aristteles.
El problema de lo trgico ha ganado desde hace
varios decenios muy viva actualidad, sobre todo
y no por azar en el mbito de la cultura germnica. Como en tantas otras cosas, el fino olfato histrico de Max Scheler vente bien temprano (Ueber das Tragische, 1914) la renovada actualidad del tema. Desde estonces no ha cesado la
apasionada especulacin en torno a l 4 3 . E s posible hacer un balance de todo lo pensado ? E n
un excelente ensayo de visin sinptica 4 4 , A. Lesky
ha t r a t a d o de reducir la esencia de lo trgico a
las seis siguientes notas : 1. a L a dignidad del caso.
P a r a que la cada del hroe trgico sea conmovedora, debe ser alta su personal situacin en el
conjunto de los destinos humanos. A tal digni43
H e aqu una seleccin de ttulos: M. Scheler, Ueber
das Tragische, en Die Weissen Blatter,
1914, pg. 758;
J . Geffcken, Der Begriff des Tragischen in der Antike (Berln, 1930); O. Walzel, Vom Wesen des Tragischen, en Evphorion, 34 (1933), pg. 1; Th. Haecker, Schopfer und Schopfnng (Leipzig, 1934); J . Bernhardt, De pro funds (Leipzig,
1939); E. Bacmeister, Die Tragodie ohne Schulcl und Silhne
(Wolfshagen-Scharbautz, 1940); J . Sellmair, Der Mensch in
der Tragik (Krailing vor Mnchen, 1941); F . Sengle, Vom
Absoluten in der Tragodie, en Dtsch. Vierteljahrsschr.,
20
(1942), pg. 265; W. Rasch, Tragik und Tragodie, en Dtsch.
Vierteljahrsschr.,
21 (1943), pg. 287; A. Weber, Das Tragische und die Geschichte (Hamburg, 1943); H . Bogner, Der tragische Gegensatz (Heidelberg, 1947); K. Jaspers, Von der
Wahrheit (Mnchen, 1947); H . J . Badn, Das Tragische (Berln, 1948); H . Weinstock y K. von Frtz, op. cit. Y por qu
no citar tambin la obra de Heidegger y la produccin literaria del- existencialismo francs? Tragische Existenz es el ttulo de una obra de A. Delp que comenta Sein und Zeit.
44
Captulo Zum Problem des Tragischen, en Die
sche Tragodie, pgs. 11-45.
griechi-
299
300
301
deficiente, problemtico, precario, al cual da cierta seguridad nunca una seguridad total lo que
se cree y lo que se sabe (Ortega). Por poderoso
y semejante a Dios que el hambre sea escribe
Sengle, habita en las sombras de un ocaso; por
sabiamente construida y ordenada que una creacin humana est, acaba vctima de la destruccin ; por puro que sea el camino de un hroe, ste
cae siempre en culpa. 4S
Pero ese sentimiento que de su propia deficiencia
tiene el hombre, cobra especial bro y relieve en
determinadas situaciones histricas, justamente
aquellas en que nace y vive la tragedia como gnero literario. Son tiempos en que el hombre, sin
haber perdido el creyente apoyo de su existencia
en el regazo de las tradiciones religiosas e histricas de su pueblo, empieza a desprenderse de
ellas, sediento de autonoma personal, mas tambin inseguro en el desligado regimiento de su propia existencia, y hasta temeroso de l. Ms concisamente : son pocas en que ha comenzado a producirse una crisis en las creencias bsicas de una
comunidad histrica. La osada ante lo sagrado y
el temor de lo sagrado se mezclan entonces en las
almas de un modo turbio y angustioso.
La tragedia muestra literariamente esta situacin, a travs de un destino humano individual y
eminente. En ella se ofrece como espectculo la
vida de un hombre que se mueve y lucha en la zona
lmite de la existencia humana, aquella en que las
posibilidades de ser hombre son ms graves y amenazadoras. El poeta trgico pone sobre la escena
*6
302
308
yin
805
SOfl
801
308
rabie del lenguaje; tanto, que cuando Aristteles enumera y define las seis partes constitutivas
de la tragedia, considera expresamente a la elocucin o lxis como la cuarta de las pertinentes
al lenguaje (1450, b 13). Las otras tres son la fbula o accin, el pensamiento o facultad de decir lo adecuado a la situacin y el carcter, que
se realiza y manifiesta en el partido que adopta
o evita el que habla. Por eso puede decir la Potica que la fbula debe estar de tal suerte compuesta, que incluso sin ver sus acciones sea posedo de estremecimiento y compasin el que la oiga
(1453, b 3). La accin trgica puede causar su
efecto propio en el alma del oyente aun reducida
a ser puro discurso o lgos. Las sensaciones auditivas son las que ms impresionan al hombre, dir
luego Teofrasto (frg. 91 W.).
La interpretacin de la catarsis trgica no debe
perder de vista esta articulada ordenacin que la
palabra imprime a la accin de la tragedia 52. Si
el poema trgico imita potica y patticamente
una extremada vicisitud del destino humano, gracias al lgos es posible el cumplimiento de dos
condiciones esenciales del espectculo : la adecuada ordenacin de ese choque del hombre con su
destino indominable y la recta comprensin del
52
Comprndese ahora que contra lo afirmado por Dirlmeier la ktharsis nombrada en la Poltica no sea idntica
a la kiharsis de la Potica. En aqulla acta fundamentalmente la msica; en esta otra, junto a la melopoia, tambin
el lgos. Es verdad que tambin el lgos tiene un componente musical, la entonacin de lo que se dice (libro I I I de la
Retrica);
pero es preciso convenir que en el efecto de la
palabra es bastante ms decisivo el qu del discurso lo
que con l se dice que su acorn.
809
conflicto por parte del espectador. Quien participa en la orga dionisaca se confunde en ella, al
paso que la representacin del poema trgico se
contempla. Espectculo teatral y contemplacin se
dicen en griego theorla, y sta, en el teatro y en
la vida filosfica, slo gracias al lgos es posible.
Lo que era confluente participacin directa en el
entusiasmo bquico ncese en el teatro contemplacin imitativa. La tragedia fu el resultado genial de esa doma del toro dionisaco por el lgos
tico.
5.
La posibilidad
de la accin
trgica.
310
811
312
SIS
nimo del espectador se hace patente en el cambio de fortuna (metdbol o metbasis) que el hroe debe experimentar en escena, y ms an cuando ese cambio de fortuna adopta forma de peripecia (peripteia) o giro de la accin trgica en
un sentido opuesto al que la previsin del espectador aguardaba. La peripecia lleva al mximo la
impresin de sorpresa que por necesidad suscita
el cambio de fortuna, y debe considerarse, segn
el propio Aristteles, como una especie de irona
del destino (Hist. anivi., VIII, 2, 590, b 13-15).
Recapitulemos brevemente lo que en el espectculo trgico acaece. Fngese sobre la escena una
accin humana a la vez extremada y terrible. La
palabra de los personajes, diestra y poticamente
compuesta por el autor, cumple doble menester:
expresa ordenadamente esa accin y permite que
el espectador la conviva como propia. La fbula
trgica se desgrana en diversos sucesos, concatenados en su curso por la doble atadura de la verosimilitud y la necesidad. Pero esta interna necesidad de la accin trgica no lleva consigo una
segura previsibilidad de los varios sucesos que la
componen. Al contrario: la aparicin del efecto
trgico exige que alguno de tales sucesos sea imprevisto y sorprendente para el espectador, sin
dejar por ello de parecer libre e intencionadamente decidido por el personaje. Entonces el suceso
escnico adquiere condicin de maravilloso.
He aqu, pues, que por obra del cambio de fortuna, y ms cuando ste se configura como peripecia, llega el espectador a un estado de nimo
caracterizado en el orden afectivo por el temor y
la compasin o por el espanto y la afliccin.
5J4
315
3HJ
yar la extraordinaria atencin que la Potica dedica a la anagnrisis. Quiere esto decir que una
situacin de sorprendido y confuso desconocimiento llegese a ella por simple cambio de fortuna
o mediante peripecia es fundamental en orden
a la produccin del efecto trgico en el nimo del
espectador. Hasta los mitos tradicionales ms conocidos eran capaces de mover a sorpresa. No es
absolutamente necesario dice Aristteles atenerse a las fbulas tradicionales que sirven de base
a las tragedias. Sera incluso un cuidado ridculo,
porque las cosas conocidas [fbulas, mitos o leyendas] son conocidas de un pequeo nmero, y
no obstante solazan a todos (1451, b 15) 55. Sepamos entender en toda su significacin esta singular importancia del reconocimiento.
81
definirlo. Con ejemplar ascesis conceptual y estilstica cercena de su prosa cualquier fronda verbal, y por toda descripcin nos deja estas palabras : por obra de la compasin y del temor o
de la afliccin y el espanto, si se acepta la versin de
Schadewaldt, el poema trgico lleva a trmino
la purgacin de tales pasiones. El estado de nimo propio de la tragedia viene descrito slo con
dos notas positivas : el temor y la compasin. No
es esto decir demasiado, mas tal vez sea decir bastante.
Dista de ser nuevo en la literatura griega el acoplamiento del temor y la compasin. Gorgias y
Platn lo emplearon, acaso con intencin descriptiva semejante a la de Aristteles. Pero la existencia de tales antecedentes histricos no excluye
que la enumeracin aristotlica se refiriera a una
experiencia psicolgica inmediata.
i Qu representa, en efecto, la tragedia ? Dejemos decirlo al propio Aristteles : Es el caso de
un hombre que, sin exceder sobremanera en virtud y en justicia, cae en la desgracia; mas no por
su maldad y perversidad, sino a causa de algn
error suyo (1453, a 7). Contmplase en la escena
trgica a un hombre de alma noble y elevada
(1448, a 17), mas no tan eminentemente virtuoso
que no pueda ser mirado por el espectador como
par y semejante suyo, y aun como representante
de su propia existencia. Sobre ese hombre se abate terca, cruel e inmerecidamente la desgracia.
Qu estado de nimo cabe al espectador que de
veras conviva como propio este destino ? Sentir,
por lo pronto, temor y estremecimiento. El temor (phbos) nos dice la Retrica es la pena
318
819
320
321
822
323
consecutiva a la anagnrisis. En todo caso, parece necesario distinguir en la estructura de la catarsis trgica cuatro momentos principales.
En primer trmino, su momento religioso-moral. La tragedia, no lo olvidemos, era parte del
culto de Dioniso. La msica que acompaaba a
la representacin trgica aparte la accin meramente sonora o tonal que por la ndole de su meloda pudiera ejercer : hay msicas que excitan y
msicas que apaciguan por necesidad haba de
suscitar en el pblico recuerdos y emociones de carcter religioso. Pero ms honda y claramente que
la msica, el contenido mismo de la accin trgica pona al espectador ante un hondo problema
religioso y moral, referible en ltima instancia al
conflicto entre la fe tradicional y la noble voluntad de autonoma del hroe. Error, virtud, esfuerzo y desgracia se entrelazaban inquietantemente
en la vida de ste bajo la mirada de los dioses, y
casi siempre por decisin suya. Quisiralo o no el
espectador, all estaban en juego sus creencias religiosas y morales. Soln haba dicho que quien
posee lo ms que puede poseer, extiende su mano
para tomar el doble. El pecado de hybris o desmesura es tentacin constante para el alma del
hombre. Pero lo que en Soln no pas de ser una
reflexin sobre la imposibilidad de que el afn ilimitado de los hombres se sienta alguna vez satisfecho comenta Jaeger, convirtese en Esquilo en el pthos de un enlace entre la seduccin demonaca y el deslumbramiento del hombre, el cual
la sigue sin resistencia a Jo largo de un camino
hacia el abismo. De ah la ambivalente conciencia moral del hroe trgico mezclbanse en ella
824.
325
32
327
328
329
330
331
syn? As lo ensea una fina intuicin de Menndez Pelayo acerca de la purificacin de los afectos, como se deca antes, o purgacin, como
despus de Bernays preferimos decir: Despojada
del aparato escolstico y de las sutilezas y cavilosidades sin nmero con que la han enmaraado
los expositores, la purificacin de los afectos no
viene a ser otra cosa que el restablecimiento de
la sdphrostfn, templanza y aquietamiento de las
pasiones, tan divinamente celebrada en los dilogos socrticos. La diferencia est slo en que Aristteles espera tales efectos del arte mismo y de la
imitacin escnica, pidiendo a la pasin artsticamente idealizada medicina contra la pasin real
que cada espectador lleva en su pecho. 62 La intuicin de Menndez Pelayo es en verdad fina y
certera, pero con ella el problema no pasa de quedar planteado. La dificultad comenzar cuando se
intente explicar cmo esa pasin real ha llegado a producirse en el pecho del espectador, y cmo
la pasin idealizada puede ser eficaz medicamento suyo.
9. Cotejo de opiniones.
Creo que mi interpretacin de la catarsis trgica asume en s y ordena en unidad ms amplia las
de Jeanne Croissant, Schadewaldt y Flashar. Y,
por otro lado, tambin da cuenta suficiente de aquellas otras que prefieren considerar el aspecto metafsico de la ktharsis, como la de Untersteiner,
62
Historia
gina 74.
(Santander, 1940), I, p-
332
353
63 Die griechische
Tragodie
CONCLUSIN
Con la muerte de Aristteles se acaba en Grecia la especulacin original acerca de la accin psicolgica de la palabra humana, y por tanto acerca del poder curativo de sta. No creo que la doctrina estoica sobre el lgos prophoriks y la moderacin de las pasiones aada algo verdaderamente sustancial a lo que en torno a la psicagoga
verbal ya haban dicho Platn y Aristteles 1. Slo
con el cristianismo dentro del cual ser llamada Logos, Verbo, la persona divina que se hizo
carne comenzar una nueva posibilidad para
la psicoterapia verbal; pero esta posibilidad, no
ms que incipiente en Gregorio de Nisa, Basilio
de Capadocia y Clemente de Alejandra, tardar
siglos en fructificar, y sus frutos no tendrn siempre apariencia cristiana 2 . Parece, pues, que este
es el momento de recapitular el legado psicotera1
El profesor W. Leibbrand y sus discpulos de Munich
estudian con gran sagacidad la psicopatologa y la psiquiatra de
los filsofos estoicos. Acaso sus investigaciones obliguen a rectificar o a matizar este juicio negativo.
2
De nuevo remito a mi Introduccin histrica al estudio
de la patologa
psicosomtica.
La
curacin
por ta
patabrd
Conclusin
83T
nacin de todos los ingredientes de la vida anmica : creencias, sentimientos, impulsos, saberes,
pensamientos y estimaciones. Ello se logra reordenando el contenido del alma en torno al eje de
sus creencias vivas, o suscitando en ella creencias
o persuasiones nuevas y ms nobles que las antiguas. Tal sera la funcin propia del lenguaje mtico frente a la virtualidad convincente e inexorable del razonamiento dialctico. Y esa operacin reordenadora y esclarecedora de la palabra
persuasiva recibe de Platn el viejo y sugestivo
nombre de ktharsis.
Ahora bien, la sphrosyne, virtud del alma, tiene importancia mdica desde doble punto de vista : produce efectos somticos beneficiosos tanto, que sin sophrosijnS no podra haber salud integral y es condicin previa para que sea mxima y ptima la eficacia de los frmacos. Por tanto, no sera tcnicamente completo el saber de
un mdico, si ste no es capaz de producir sophrosijne mediante su palabra en el alma de sus enfermos. Con ello adquieren justificacin intelectual
los intentos de Gorgias y Antifonte y nace, ya en
forma verdaderamente tcnica y rigurosa, la doctrina de la psicoterapia verbal.
Los mdicos hipocrticos los mdicos continuadores de Hipcrates no supieron recoger y
hacer suyo este legado de Platn. Conocieron, es
cierto, la psicoterapia verbal; pero no pasaron de
emplearla para lograr la confianza del enfertmo y
para mantener en buen tono la amenazada moral
del nimo de ste. Pudiendo haberlo sido, la
tkhn de los hipocrticos no supo ser dih tou 16gou tkhn, arte locuente. La curacin por la
338
Conclusin
339
Die
Fragmente
ler sikelhchen
Aerzte
340
Conclusin
841
342
Conclusin
343
344
b 17). El hombre puede ser virtuoso por naturaleza, cuando la divinidad as lo determina (theia
aita), mas tambin por costumbre y por doctrina. Pero la palabra y la doctrina no tienen para
todos fuerza suficiente, y el alma del oyente debe
ser cultivada por la costumbre para amar y odiar
con rectitud, como la tierra destinada a recibir la
semilla. Pues nadie que viva segn la pasin oir
y entender la palabra disuasiva. A ese, cmo
ser posible persuadirle a ser otro mediante palabras ? Puede decirse de un modo general que contra la pasin no basta la palabra y es necesaria la
coaccin. Sin embargo, debe ya haber de algn
modo un hbito prximo a la virtud, amador de
lo bello y repudiador de lo feo (1179, b 25-31).
De ah concluye Aristteles que sea ineludible
la ley justa, la cual tiene fuerza coactiva y es a
la vez un discurso que procede del entendilmiento
prctico y de la mente, de la phrnesis y del nous
(1180, a 22-23).
Acaso no son transportables a la medicina estas palabras de Aristteles ? Recurdese que a los
ojos de los hipocrticos un tratamiento correcto es
equiparable a una ley justa (de fract., 7, L. I I I ,
442). Pues b i e n : movindonos ms all de Hipcrates, como Platn quera, interpretemos aristotlicamente esa expresin. Cuando el arraigo de
la enfermedad en la ph^sis del enfermo es intenso
y duradero, la palabra del mdico no basta para
curar. E s preciso entonces asociar a ella la coaccin, bajo forma de frmaco, dieta o acto quirrgico. Pero no habr tratamiento mdico correcto,
como no hay ley justa, si en l no existe y opera,
junto a sus componentes coactivos, un bello
Conclusin
845
N D I C E D E AUTORES I
A
Adrados, F . E . : 78, 128.
Alemn: 96.
Alcmen de Crotona: 63, 118,
177, 187, 199, 204, 205.
Alien, J . T . : 99.
Ammn, J. Cr. : 8.
Anacreonte: 95.
Anaxgoras: 26, 74, 126, 203.
Anaximandro: 51.
Anaxfmenes: 26.
Antifonte: l/fi-150, 151, 152,
169, 179, 195, 199, 215, 232,
235, 246, 247, 255, 336, 337.
Aranguren, J . L. L. : 303.
Araujo, M.: 171, 261.
Arstides Quintiliano: 113.
Aristfanes: 62, 89, 97, 146,
147, 289, 290.
Aristteles: 29, 89, 91, 100,
107, 108, 117, 145, 190, 196,
203, 206, 230, U3-383, 334,
338, 339, 340, 341, 342, 343,
344.
Aristoxeno : 114.
Arquloco: 78, 106.
Artelt, W. : 32, 182.
A s t : 156.
Auto Gelio: 72, 152.
B
Bacmeister, I,. : 298.
Badn, J. : 298.
1
85,
348
ndice
Clemente, F . E . : 21.
Coglievina, B . : 16, 20.
Combarieu: 70, 115.
Contenau: 45, 50.
Crax: 99, 131, 182, 245, 246.
Corneille: 263.
Cornford, F . M . : 55, 109, 111.
Croissant, J. : 267-272, 283,
284, 822, 328, 331.
CH
Chantraine, P . : 21.
Chapelain: 262.
D
Daremberg, C h . : 16, 20, 203.
DeichgrSber, K . : 145, 201,
207, 233.
Delatte, A . : 111, 112, 113,
121, 126, 152.
Delp, A . : 298.
Demcrito: 26, 113, 126, 130,
147, 150-152, 200, 203, 215.
Deubner, L . : 85.
Diehl: 37, 78, 96, 128.
Diels, H . : 69, 108, 109, 118,
119, 121, 133, 141, 148, 149,
151, 152, 310.
Dis, A . : 134, 150, 170.
Diller, H . : 145, 201, 207, 208.
Diocles de Caristo: 243, 339,
841.
Diodoro: 81.
Digenes de Apolonia: 26.
Digenes Laercio: 11, 112,
120, 124, 141.
Dioscrides: 284.
Dirlmeier, F . : 273, 277, 289,
308.
Dodds, E. R . : 12, 18, 36, 54,
55, 55, 59, 65, 67, 68, 69,
109, 156, 162, 175, 181, 188,
192,
de autores
Dring, A . : 267.
Dufour, M . : 248.
Dumzil, G . : 111.
Dumortier, J . : 103.
E
Ebert, M . : 40, 44.
Edelstein, E . J . : 65.
Edelstein, L . : 64, 65, 66, 72,
152, 171, 200, 201, 204, 238,
340.
Eliade, M . : 40, 67, 109, 110,
111.
Else, G . : 213.
Empdocles: 59, 69, 119-125,
126, 130, 203.
Englert, L . : 66.
Epicteto: 125.
Epimnides : 57, 67, 110.
Esquilo: 46, 55, 57, 60, 68,
65, 66, 70, 73, 79, 81, 88,
97, 98, 99, 100, 101, 102,
103, 104, 148, 286, 289, 290,
304, 307, 323.
Estescoro: 193.
Eunapio: 192.
Eupolis: 94, 95.
Eurpides: 57, 64, 75, 79, 80,
82, 95, 96, 97, 98, 99, 100,
102, 103, 274, 289, 290, 805,
324, 330.
F
Faulkner: 803.
Fernndez Galiano, M . : 158.
Ferrater Mora, J . : 111.
Festugire, A. J. : 174, 175,
181, 240.
Filodemo: 23.
Filstrato: 141.
Finsler: 20.
Fleischer, U . : 200.
Fredrich, C.: 201.
ndice
de
G
Galeno: 14, 90, 254.
Geffeken, J . : 298.
Gernet, L . : 140.
Gigon, O . : 109.
Glotz, G . : 36.
Goethe: 272, 278.
Gomperz, H . : 150.
Gomperz, T h . : 139, 150.
Gorgias: 94, 95, 99, 120, 124,
127, 1S1-H0, 141, 142, 148,
144, 145, 152, 169, 171, 179,
195, 199, 200, 232, 233, 234,
285, 236, 245, 246, 247, 266,
309, 314, 317, 336, 337.
Gotze: 117.
Grassi, E. : 327.
Greene, W. C. : 82,
Gregorio de Nisa: 335.
Grillparzer: 286.
Gudeman: 262, 306, 816, 819.
Gurlitt, W . : 152.
Guthrie, W. K. C. : 68, 111.
G u t m a n n : 45.
Guyton de Morveau: 15.
autores
349
H
Haecker, T h . : 298, 299.
Hardy, J . : 262, 306.
H e b b e l : 800.
Heidegger, M . : 251, 254, 298.
Heim : 156.
Heinimann, F . : 128, 131, 140,
145, 148, 150, 251.
Herclides Pntico: 111.
107,
204,
249,
328,
119,
ndice
850
de autores
Laberthonnire: 47.
Leibbrand, W . : 141, 335.
Lesky, A. : 17, 77, 272, 282,
286, 290, 298, 299, 800, 320.
Lessing: 262, 272, 276.
Lvy, I. : 111.
Lienhard, K . : 266.
Lincoln, J . S . : 59.
L i t t r : 201, 208.
Lisias : 246.
Lommatzsch, E. : 8.
Luciano: 141.
Luther, W . : 150.
Malgaigne: 16.
Malinowski: 61.
Manrique, J o r g e : 163.
Maras, J . : 171, 261.
Marino: 116.
Mazon, P . : 12.
Menndez Pelayo, M . : 331.
Mridier, L. : 76, 160.
Meseguer, P. : 59.
Metrodoro de Lampsaco: 28.
Meuli, K. : 67, 68, 69, 109.
ndice
(le autores
Q
Qnion : 195.
R
Rasch, W. : 298.
Rathmann, G. : 111.
Reitzenstein: 117.
Renn : 22.
Riess: 340.
R i l k e : 326.
Robortelli: 262.
Rof Carballo, J . : 66, 121.
Kohde, E. : 55, 64, 67, 83,
109, 111, 181, 269.
351
352
ndice
T
U
Ueberweg: 111, 121.
Untersteiner, M. : 150, 266,
381.
V
Valera, J . : 268.
Valerio Flaco: 180.
V e d d e r : 24.
de autores
Veer, G. van der: 181.
Ve^ecio : 8, 9.
Vettori: 262.
Virchow, R . : 252.
Virgilio: 7.
Volkmann-Schluck, K. H. :
266, 276, 362.
W
Waechter, Th. : 36.
Walzel, O . : 298.
Weber, A . : 298.
Weil, H . : 262, 264.
Weinreich, O . : 65.
Weinstock, H . : 266, 298, 803,
332.
Welcker-, F . G. : 45, 55, 66,
1.56.
Wellmann, M. : 339.
Wiedemann : 45.
Wilamowitz, U. von: 91, 98,
115, 121, 286, 287, 288, 289,
320.
Wissowa: 37, 48, 181.
Wormell, D, F . W . : 65.
Z
Zafiropulo, J . : 121.
Zeller, Ed. : 121.
Zubiri, X. : 24, 105, 109, 117,
126, 138, 189, 288.
NDICE DE MATERIAS
Pgs.
PRLOGO
Cap.
I.LA
11
12
I.La enfermedad
Odisea
en la Jlada
y en la
16
25
el
32
I I . D E HOMERO A PLATN
53
54
67
354
ndice
de
autores
Pgs.
105
Cap.
155
155
168
Curacin y sophros^ne (165). Racionalizacin del ensalmo (171). Teora platnica de la curacin por la palabra
(173). Idea platnica de la salud
(177).
III.Curacin
alma
por la palabra
y catarsis del
IV.Resultado de la indagacin
Cap. I V . L A PALABRA EN LA MEDICINA HIPOCKXTICA
180
195
199
ndice
de materias
355
Hippocra-
200
203
215
224
El ensalmo mgico en el Corpus Hippocraticum (225). La psicoterapia hipocrtica (225). Patologa psicosomtica hipocrtica (229). Limitacin de
la psicoterapia hipocrtica (232).
Cap.
243
243
247
El carcter del que habla (252). La disposicin del que oye (253). Lo que el
orador dice (256). Psicologa aristotlica de la persuasin verbal (258).
II.La Potica de Aristteles: la catarsis trgica
Los textos fundamentales (261). Interpretaciones esttica, tica y mdica.
261
356
ndice
de
materias
Pgs.
La interpretacin
nays (264). Las
nes de Doring
(267), Kommerell
(273), Schadewaldt
y Pohlenz (280).
cas (282).
287
I.Recapitulacin histrica
II.Recupitulacin sistemtica
NDICE DE AUTORES
335
386
340
347