EL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS.

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El problema de la Hermenutica y las Ciencias Humanas

Luis Garagalza*

Introduccin
La hermenutica es un amplio movimiento filosfico que se va desarrollando a lo largo
de todo el siglo XX en torno al problema de la interpretacin, a la reflexin sobre el lenguaje
y al descubrimiento del simbolismo como fundamento de ambos. La interpretacin, el
lenguaje y el simbolismo se convierten as en el punto de partida desde el que la hermenutica
propone, como respuesta a la crisis que afect a la filosofa moderna (y en general toda la
ciencia y la cultura europea) en el trnsito del siglo XIX al siglo XX, una renovacin del
pensamiento filosfico1.
La tradicin filosfica occidental que va de Platn a Hegel se ha interesado clsicamente
por la bsqueda de la verdad y de la ciencia (episteme), a las que conceba como dotadas
de un valor universal, pero apenas se ha preocupado por el fenmeno de la interpretacin,
el cual ha ido quedando relegado como un caso marginal e irrelevante de conocimiento al
que se recurrira en casos problemticos de duda, de indefinicin, de falta de elementos de
juicio, de errores de trascripcin, etc. Ha habido que esperar prcticamente hasta el siglo XX
para descubrir la importancia filosfica y antropolgica que tiene la interpretacin en toda
su gama de significados que abarca al menos los tres siguientes: a) expresin, exposicin o
explicacin del sentido de un texto, b) traduccin de una lengua a otra que torna comprensible
lo inicialmente ininteligible (hermeneuts era el que entenda las lenguas de los brbaros
siendo capaz de decir lo mismo en griego) y c) ejecucin (de una obra musical) o escenificacin
(de una obra de teatro) en la que la obra se realiza efectivamente, acontece o tiene lugar,
adquiriendo as una existencia de la que de otro modo carecera.
Dos filsofos alemanes, Martn Heidegger (1889-1976) y su discpulo Hans-Georg
Gadamer (1900-2002), se encargaron de sacar del trastero filosfico en el que estaba

* UPV-EHU. Departamento Filosofa

. Sobre esta crisis se puede consultar BURROW, J., La crisis de la razn. El pensamiento europeo 18481914. Barcelona, Crtica, 2001 y JANIK, A. y TOULMIN, S., La Viena de Witgenstein. Madrid, Taurus,
1971.
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semiolvidado ese viejo arte de la interpretacin. Su propsito era presentar a la hermenutica

como una teora filosfica capaz dar cuenta de lo que de hecho ocurre cuando interpretamos y
convertir el problema de la interpretacin en el punto central a partir del cual replantear toda
la problemtica filosfica. Tras el fracaso de Husserl en su proyecto de instaurar, siguiendo
el planteamiento tradicional de la metafsica, la Fenomenologa como fundamento de todos
los saberes, Heidegger propone renunciar al proyecto mismo de fundamentacin que ha
caracterizado toda la historia de la metafsica occidental, y asumir ese fracaso como algo
insuperable. Se tratara de asumir la imposibilidad de alcanzar un fundamento absolutamente
slido que garantizase la validez de nuestra ciencia y nuestra conciencia. La consecuencia de
la asuncin de este fracaso no es un mero hundimiento en las aguas oscuras del relativismo, el
escepticismo y la arbitrariedad, como auguraban los defensores de la metafsica, sino ms bien
el surgimiento de una nueva conciencia, a la que podramos llamar conciencia hermenutica.
Esta nueva conciencia se mantiene apegada a la existencia aceptando su contingencia y
reconoce en la necesidad de interpretacin no un mero defecto a superar mediante la conquista
de un conocimiento puro, sino una caracterstica constitutiva de la existencia humana y de la
realidad que en ella se da.2
En la hermenutica el problema de la interpretacin comparece en su conexin con el
lenguaje y el simbolismo y se presenta como un problema universal que afecta a toda nuestra
experiencia, a nuestro conocimiento del mundo y a la comprensin de nosotros mismos y del
otro. Dicho problema puede servir, por tanto, como hilo conductor para recorrer el universo del
discurso humano en su totalidad y como gua en la reflexin sobre el ser humano y su mundo.
Ms para ver todo su alcance comenzaremos por considerar la percepcin, comprobando que
hasta en la experiencia sensible ms elemental ya est presente la interpretacin.

1.- Percepcin e interpretacin

Frente a la costumbre filosfica de distinguir tajantemente entre la sensacin como
mera receptividad pasiva y el pensamiento como actividad del sujeto, la psicologa nos ha
enseado, siguiendo lo apuntado por Kant, que la distincin no es tan ntida. En la percepcin
no somos meros espectadores pasivos y receptivos: al percibir, aunque no nos demos cuenta,
ya estamos haciendo algo (en realidad hacemos muchas cosas y muy complicadas). Para
empezar destacaremos la importancia que tiene el proceso de transduccin que realizan
las clulas sensoriales transformando (es decir, traduciendo, trasladando, trasponiendo o

. La obra de referencia para toda la hermenutica contempornea es GADAMER, H.G., Verdad y mtodo
(1960). Salamanca, Sgueme, 1977. Para todo el contexto hermenutico se puede consultar el Diccionario
de Hermenutica dirigido por A. ORTIZ-OSS y P. LANCEROS, Bilbao, Universidad Deusto, 1997 (4
Ed. Ampliada y revisada 2004) as como GARAGALZA, L., Introduccin a la hermenutica contempornea .Barcelona, Anthropos, 2002.

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interpretando) los estmulos provenientes del exterior (energa lumnica, por ejemplo) en
impulsos elctricos que sean aceptables para el sistema nervioso. Hemos de recordar aqu
que, como ya saba Galileo, el color, el sonido o el sabor son, a diferencia de la extensin,
cualidades secundarias o subjetivas. As cabe decir que las ondas electromagnticas no
tienen color: el color surge cuando los impulsos elctricos suscitados por la accin de esas
ondas en la retina alcanza la zona de la corteza cerebral encargada de la visin (en el lbulo
occipital) de un ser humano normal y despierto (en este sentido Berkeley estaba en lo cierto
cuando afirmaba que ser es ser percibido).
Cabe decir, pues, que la percepcin es un proceso bipolar y dialctico que est
condicionado tanto por los estmulos que llegan desde el exterior como por la constitucin
morfolgica y fisiolgica de aqul que los recibe. As, un sabueso no huele lo mismo que
nosotros y un lince no ve lo mismo que nosotros. Los humanos, por lo dems, slo percibimos
1/70 del espectro electromagntico, concretamente la gama que se extiende entre el infrarrojo
y el ultravioleta.
Como ense la psicologa de la Gestalt (Max Wertheimer, Kurt Koffka y Wolfang
Khler) en concordancia con la teora general de sistemas (Ludwig von Bertalanffy), la
percepcin no resulta de la asociacin de unas presuntas sensaciones aisladas que habramos
obtenido previamente. No recibimos primero unos informes neutros (datos/hechos) e
inconexos, carentes de significacin, que luego articularamos en la interpretacin perceptiva.
Vemos grandes regiones con formas y patrones bien definidos. Vemos de golpe, en el instante,
objetos completos, una totalidad, una figura organizada (Gestalt). As, cuando miramos a
alguien a la cara, que como bien afirma el refrn, es el espejo del alma, vemos sintticamente
e instantneamente su rostro, que es bastante ms que una nariz junto a unos ojos y unos
labios. La percepcin tiene, pues, un carcter sinttico: el todo que vemos es algo ms
estructurado y coherente que un grupo de fragmentos aislados; la Gestalt es ms que la simple
unin de los fragmentos.
Cada especie animal tiene (como apunt el bilogo von Uexkll) su propio sistema
perceptivo en funcin del cual capta del entorno especialmente la informacin que resulta
relevante para su supervivencia.3 En este sentido cabe decir que la percepcin no es una
captacin neutra (contemplativa: terica) de lo real sino que ejerce una funcin pragmtica
al servicio de la vida y de la accin. Esta funcionalidad pragmtica permite entender, por
ejemplo, los fenmenos de constancia perceptiva en virtud de los cuales se reconoce un objeto

.- VON UEXKLL, J, Meditaciones biolgicas: la teora de la significacin. Madrid, Revista de Occidente, 1942, en el que propone el ejemplo de la garrapata, que slo responde a dos estmulos bien determinados: el olor a cido butrico, que indica la presencia de un mamfero en las cercanas, y la temperatura,
que le permite guiarse en el laberinto lanudo de la oveja hasta llegar a la carne.

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como idntico a s mismo pese a los cambios de iluminacin, de perspectiva, de tamao

aparente por la distancia, etc. (imaginemos un tigre que dejase de reconocer a la gacela en
el momento en que deja de verla de frente y la ve de costado). Ese reconocimiento implica
un proceso de seleccin en el que se prescinde de muchos aspectos de lo real puesto que la
cantidad de informacin que recibe cada ser vivo es tan enorme que no podra ser procesada
por su cerebro y quedara desbordado, sumindose en la desorientacin y el caos.
Ahora bien, mientras que en el caso de los animales esta seleccin est determinada
biolgicamente (por naturaleza), en el caso del ser humano va a ser la cultura (y con ella
el lenguaje) la que se encarga de hacerlo: tenemos que aprender a percibir o, mejor dicho,
alguien tiene que encargarse de ensearnos a percibir. Este condicionamiento lingsticocultural-simblico de nuestra percepcin introduce en ella un nuevo factor: la significacin.
Percibir humanamente implica ahora dar significacin y es precisamente la palabra la que
permite hacerlo. Los humanos no percibimos slo con los cinco sentidos sino que necesitamos
de una especie de sexto sentido que de algn modo impregna a todos los dems: nuestro(s)
lenguaje(s). Percibimos dando significaciones con palabras, poniendo nombre, apalabrando el
sentido y/o sinsentido de nuestro mundo. Cabra decir, pues, que nuestra percepcin es ya, lo
queramos o no, interpretacin. No tenemos, ni siquiera en lo sensible, una aprehensin directa
o inmediata de la realidad. La interpretacin no es slo un modo determinado de conocimiento
del que podemos hacer uso o no: es, como seal Heidegger, nuestro peculiar modo de ser.
Para nosotros existir es interpretar la realidad e interpretarnos a nosotros mismo.
As, cabra decir que el universo cultural es un tejido de smbolos, palabras, metforas,
modelos, conceptos, teoras, hiptesis, es decir, de interpretaciones, que media entre el ser
humano y la realidad y en el interior del cual ambos (ser humano y realidad) adquieren
configuracin y determinacin correlativa. Pues bien, la hermenutica estudia precisamente
esa relacin interpretativa entre el hombre y lo real y la toma como punto de partida para
llevar a cabo un replanteamiento de toda la filosofa.

2. Hermenutica
La hermenutica filosfica desplegada por H.G. Gadamer siguiendo las sendas perdidas
del ltimo Heidegger se presenta, pues, como una teora general de la interpretacin.4
Interpretacin, por su parte, mienta no un mero modo de conocer, un tipo particular de
conocimiento que coexistiera junto a otros, sino el modo de ser propio del ser humano que
vive en (con, desde, de, contra...) sus propias interpretaciones del mundo y de s mismo. No
ha de ser, pues, entendida la hermenutica como una reflexin sobre el mtodo, ni tampoco

. HEIDEGGER, M., Sendas perdidas. Buenos Aires, Losada, 1960.

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como la propuesta de un mtodo concreto de interpretacin adecuado o correcto. Lo que

pretende es precisamente lo contrario: poner en cuestin, con una radicalidad probablemente
no alcanzada por ninguna otra filosofa de nuestro siglo, la primaca que el pensamiento
moderno haba concedido al mtodo y al conocimiento, reivindicando la validez, legitimidad
e incluso prioridad de la experiencia de sentido que acontece fuera de sus estrechos lmites.
Con esta intencin Gadamer va a formular y desarrollar en todas sus implicaciones una
pregunta filosfica: que es lo que realmente (nos) ocurre cuando interpretamos?
La pregunta por la interpretacin ha ido mostrando su extraordinaria fecundidad hasta
llegar a emplazarse como un foco o un hilo conductor que permite replantear la problemtica
filosfica en su totalidad, sustituyendo as a la antigua cuestin del ser y a la cuestin moderna del
sujeto. La interpretacin no es un procedimiento especial al que se recurre cuando no es posible
entender o conocer algo directamente. No es tampoco el modo de conocimiento particular de
las ciencias humanas. En este sentido la hermenutica desborda la parcialidad de la cuestin
metdica en las ciencias humanas y pretende interpelar al conjunto de la experiencia humana
del mundo y de la praxis vital5: ms all del planteamiento epistemolgico, la interpretacin,
(y su correlato: la comprensin) es, como ya hemos indicado, un elemento constitutivo del ser
humano como humano, un factor originario de su peculiar modo de ser. El hombre comparece
as como un animal hermenutico, simblico, lingstico (y no exclusivamente racional)
que, en vez de estar adaptado a un entorno fijo y determinado, vive (podramos decir, con la
biologa ms reciente, que ex-aptado, no meramente ad-aptado) en un mundo que es en gran
parte resultado o producto de su propia interpretacin (tanto terica, lingistico-simblica,
como prctica, mediante el trabajo).6
Sera, pues, la propia existencia humana la que tendra un carcter hermenutico. Y
como esa existencia es finita, la interpretacin resulta ser una tarea infinita, circular pero
impansivo-expansiva, en el interior de la cual no se da observador neutral alguno ni, por
tanto, objetividad pura, sin que ello implique, empero, una recada en el subjetivismo: ahora
observador y observado pertenecen a un tercer horizonte que los engloba y la interpretacin
se ofrece como una fusin de horizontes que acontece en el seno del lenguaje. El lenguaje
se presenta as como el proceso mismo en el interior del cual alguien puede ponerse como
alguien al tematizar algo como algo, y as ambos darse como tales.
De este modo el lenguaje adquiere una dignidad tanto gnoseolgica como epistemolgica.
Por un lado se pone en cuestin, siguiendo a Hamann, Herder y Humboldt, la clsica concepcin
instrumental que reduce el lenguaje a ser un mero objeto exterior al servicio de la transmisin

. GADAMER, H.G., o.c., p. 12

. Para la nocin de ex-adaptacin acuada por J. Gould y E. Vrba cfr. BOCCHI, G. Y CERUTI, M., El

sentido de la historia Madrid, Ed Debate, 1994, pp. 220 y ss.

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de un pensamiento o de los informes de una realidad que se suponen ya dados previamente o

adquiridos con independencia del propio lenguaje.7 Ahora ste va a ser visto ms bien como
un rgano de conocimiento y pensamiento que, por ms que pueda ser criticado, revisado
y, en ciertas condiciones, abandonado, no es neutro o traslcido por cuanto que contiene una
acepcin del mundo (cfr. la nocin de Weltanschicht en Humboldt). Por otro lado, aunque
correlativamente, se viene a afirmar que, lejos de ser mera representacin (Vorstellung), copia
o reflejo de una realidad independiente de l, el lenguaje sera la exposicin (Darstellung)
original y originaria de lo real. Dicha exposicin es concebida como realizacin de lo
real, y para ello se toma como modelo la escenificacin teatral y la ejecucin musical
(en las que acontece -mejor o peor- y es la propia obra), as como el juego y la fiesta
(ambos caracterizados como sucesos en los que se realiza un suceder originario). Todas estas
nociones nos remiten a una realidad dinmica cuyo modo de ser es la misma realizacin,
a una realidad que slo es en sus interpretaciones. Podramos decir, pues, que si nuestro
pensamiento y conocimiento se constituyen lingstica e interpretativamente es porque el
propio ser es ya lenguaje.8
Gadamer reincorpora de este modo al discurso filosfico actual la palabra hermenutica,
renovndola y sacndola de su reclusin en el mbito especializado de la filologa o de la
exgesis. Esta palabra pertenece a la herencia del romanticismo y su origen se remonta a
travs de la tradicin humanista hasta la figura mtica de Hermes, el dios griego del lenguaje
y de la comunicacin entre los contrarios. Clsicamente la hermenutica se ha centrado sobre
el problema de la interpretacin de lo expresado mediante el lenguaje y, en particular, de lo
fijado como texto, ya sea sagrado o literario. Aqu interpretar significa comprender el sentido
del texto, aprehenderlo, asimilarlo o, dicho de un modo metafrico, alimentarse con l, es
decir, comerlo. El texto en su materialidad remitira a algo distinto de esa su materialidad,
a un sentido que no se encuentra ms all del texto, sino ms ac: podramos decir que el
sentido no es ms all sino que acontece ms ac, entre el texto y el intrprete, en el lenguaje,
en la interpretacin, que ahora va a ser vista como una fusin de horizontes. El sentido,
que no-es propiamente, acontece en la interpretacin, se re-crea o re-genera entre el texto y el
intrprete, desbordando toda fijacin externa ya sea dogmtica o metdica: tiene un estatuto
ontolgico similar al de la conversacin autntica, el juego y la fiesta, que slo existen cuando
se celebran y en sus celebraciones. La interpretacin adquiere entonces la misma categora
realizativa que tiene la ejecucin de una partitura musical o la escenificacin de una obra
teatral. As entendida como exposicin (Darstellung), la interpretacin no es mera repeticin
o copia de una realidad entitativa que ya existiese previamente sino realizacin efectiva.

. Para un estudio ms detallado de esta problemtica y su bibliografa Cfr. GARAGALZA, L. Lenguaje y humanismo en VV.AA, Claves de Hermenutica. Bilbao, Universidad Deusto, 2005 as como La ontologicidad del lenguaje
en la hermenutica de Gadamer. Letras de Deusto, XVII, n39, 1987.

. GADAMER, H.G., o.c., p. p. 567. Para la discusin en torno a esta famosa tesis Cfr. VV. AA. El ser que
puede ser comprendido es lenguaje: Homenaje a Hans-Georg Gadamer. Madrid, Sntesis, 2003.
8

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Al descartar la posibilidad de una aprehensin inmediata y directa de la realidad

que sirviera de fundamento ltimo a nuestro conocimiento, Gadamer pone en cuestin, al
mismo tiempo, que la funcin primaria del lenguaje sea la comunicativa. El lenguaje no es
primariamente un instrumento, un signo que sirve para expresar o comunicar una informacin
o un conocimiento alcanzados previa e independientemente de l, sea por la razn, por la
experiencia o por la revelacin; no se trata de una copia ms o menos imperfecta, sino de
un original. Ms que como un instrumento el lenguaje reclama ser visto como un rgano u
organismo que media entre sujeto y objeto instaurando un mundo intermedio (Zwischenwelt:
Humboldt): es originariamente smbolo instaurador de sentido, metfora potica que va
perdiendo luego esa pregnancia y se va convirtiendo en signo que slo refiere o remite a un
significado. As distendido entre el carcter simblico, originario e instituyente, y el carcter
sgnico, originado e instituido, el lenguaje instaura una tensin insuperable entre ellos en la
que se despliega la vida tanto individual como social.

3. La hermenutica como teora filosfica de la comprensin.

La filosofa hermenutica de H.G. Gadamer se nos ofrece en estos momentos como una
serena crtica de la ideologa filosfica dominante en nuestro mundo, que, segn Heidegger,
se caracteriza por el dominio planetario de la tcnica9. Heredera del legado humanista del
Renacimiento y de las inquietudes culturales del Romanticismo, la hermenutica no considera
adecuada la sumisin de la filosofa a las pretensiones de los diversos cientificismos que ven
en el conocimiento cientfico, caracterizado por su rigor metdico y su racionalidad abstracta,
el nico y autntico administrador de la verdad. En esta direccin apunta Gadamer cuando
defiende que existen experiencias extracientficas de ndole muy diversa (sean de tipo tico,
potico, mtico, esttico, etc.) que reclaman y merecen el ttulo de autntico conocimiento.
Frente a la reduccin de la filosofa a teora de la ciencia, Gadamer proclama la necesidad
y legitimidad de un discurso hermenutico que se encargara de reflexionar sobre nuestros
discursos o de interpretar nuestras interpretaciones. Para esta alternativa hermenutica, tanto el
concepto moderno de mtodo como el ideal de una verdad objetiva que se expresa en el modelo
nomolgico-deductivo de la explicacin cientfica, quedan relativizados y desposedos de su
presunta universalidad. El conocimiento cientfico, sin ser en ningn momento despreciado,
es considerado por nuestro autor como un modo secundario de conocimiento por cuanto que

. En el imperio planetario del hombre tcnicamente organizado alcanza la subjetividad humana su cspide
suprema, a partir de la cual l se establecer en la llanura de la uniformidad organizada y se instalar all.
Esta uniformidad pasar a ser el instrumento ms seguro del dominio completo, esto es tcnico, del hombre
sobre la Tierra. HEIDEGGER, M., Sendas perdidas. Buenos Aires, Losada, 1960, p. 97.

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presupone y se deriva de una relacin o comprensin previa que acontece en el mundo de la

vida (Lebenswelt: Husserl).
As pues, ya la presentacin de la hermenutica como una teora filosfica de la
comprensin representa una toma de postura filosfica: no se trata de establecer una preceptiva
o una metodologa de la comprensin, sino de dar cuenta de lo que realmente acontece cuando
se comprende e interpreta, y ello para que la conciencia cientfica reconozca sus propios
lmites y reconozca que la experiencia de la verdad (o del sentido) ms originaria acontece
fuera de sus dominios.
Este concepto de comprensin tematizado por la hermenutica no puede identificarse,
sin ms, con el concepto homnimo, elaborado por las ciencias del espritu del siglo XIX en su
esfuerzo para justificar su autonoma metodolgica en relacin a las ciencias de la naturaleza
(cfr. Dilthey). Pues tambin aqu se adoptaba una actitud objetivista, suponiendo que hay
un sujeto (el investigador) enfrentado a una realidad objetiva y radicalmente separada, de la
que habra que dar cuenta evitando poner en juego los prejuicios subjetivos, lo cual implica
ya de antemano una restriccin metdica de la experiencia originaria de la realidad. Y es
precisamente a esta experiencia originaria que trasciende lo metdico a la que se refiere la
neohermenutica con el trmino comprensin.
La pregunta filosfica que elabora la hermenutica afirma Gadamer- no se le plantea slo a las ciencias del
espritu; ni siquiera se le plantea a la ciencia y a su forma de experiencia: su interpelado es el conjunto de la
experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por decirlo kantianamente, pregunta cmo es posible la
comprensin. Es una pregunta que, en realidad, precede a todo comportamiento de la subjetividad, incluso al
comportamiento metodolgico de las propias ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas.10

Criticando la dualizacin de sujeto y objeto que subyace a la filosofa moderna (y

tambin a los diversos cientificismos), Gadamer trata de recuperar un visin dialctica en la
que la verdad comparece como objetiva y subjetiva al mismo tiempo (e. d., como sentido),
reganando una perspectiva en la que la teora del conocimiento y la ontologa se muestren
en su mutua pertenencia o mediacin hermenutica. La autocomprensin del hombre, la
comprensin del otro y del mundo, no puede ser considerada, en opinin de nuestro autor,
como un mero modo de conocer sino, en todo caso, como un conocimiento que comporta un
modo o manera de ser, una forma de vivir:
La comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio ser
humano.11

As ubicada al margen de las disputas epistemolgicas precedentes, la hermenutica

filosfica no se reduce a ser una mera reflexin sobre el conocimiento que se dedicase,
segn la metfora de Hegel, a afilar el cuchillo (hermenutico) pero sin llegar a cortar nada

. GADAMER, H.G., o.c., pp. 11-12.

10

11.

GADAMER, H.G., o.c., p. 12

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en concreto. Pues la misma hermenutica filosfica conlleva una filosofa hermenutica o

interpretacin explcita de la realidad (ontos on) como realidad interpretada. Ahora estamos
ya introducidos de lleno en la paradjica problemtica de lo que se ha dado en llamar el
crculo hermenutico o la circularidad de la hermenutica: no podemos hablar de lo real como
algo que fuera en s, separado e independiente del conocimiento (interpretacin), ni de un
sujeto sin mundo que se conociese a s mismo; no podemos tampoco distinguir absolutamente
el conocimiento (como algo objetivo) de la interpretacin (subjetiva), ni las ideas (logos) de
las creencias (mythos)... Todos los pares de opuestos que constituyen el universo del discurso
humano aparecen ahora como interrelacionados, mostrndose en su mutua co-relatividad en
tanto que manifestaciones contrapuestas de la misma realidad compleja y emergente.
Nos encontramos as con que todo entendimiento humano, todo conocimiento explcito
y temtico, viene precedido por una interpretacin o comprensin previa, implcita, sobre
la que se recorta, e. d., por un suelo o humus compuesto por creencias y prejuicios que
actan aunque no nos demos cuenta de que estn actuando, de tal modo que lo que a primera
vista puede parecer una visin inmediata del objeto es ya el resultado de una interpretacin
previa que lleva a cabo un primer filtrado y una seleccin. Nada, por tanto, ms lejano a la
actitud hermenutica que la pretensin de lograr un conocimiento sin pre-juicios o supuestos,
incondicionado, absoluto, universalmente vlido. No se trata de trascender o superar los lmites
de nuestra condicin finita y de nuestra contingencia sino de asumirlos reflexivamente. Asumir
los lmites de la racionalidad y de la autoconciencia quiere decir reconocer que fuera de su
control se dan una serie de procesos interpretativos espontneos que configuran la primera
visin del mundo, quedando ciertos aspectos de la realidad subrayados o destacados mientras
que otros quedan acallados u ocultados. Una tal visin discriminativa que podramos calificar
como inconsciente o preconsciente constituye la materia prima de toda otra interpretacin
racional y temtica, pero en cuanto tal slo se manifiesta a travs de lo no dicho por stas, a
travs de aquello que es tenido por evidente y que se da por supuesto. Se tratara del subsuelo
existencial-afectivo en el que se encuentran entretejidos los prejuicios y valores, constituyendo
paradjicamente los pilares sobre los que se edifica la visin lgico-conceptual, racional o
cientfica del mundo y de la vida.
Reconocer la existencia de un crculo hermenutico en el que nos encontramos
implicados lo queramos o no y lo sepamos o no, es un acto de humildad, de honestidad y
de auto-limitacin ms o menos costoso. Ello no implica, sin embargo, defender que todo
es relativo o que toda interpretacin es arbitraria, por lo que no habra la posibilidad de
confrontar o comparar las diversas interpretaciones. Esta objecin que se suele plantear con
frecuencia contra la hermenutica no est a su vez libre de prejuicios: es fcil detectar en ella,
efectivamente, un prejuicio generalizado contra el pensamiento filosfico porque se da por
supuesto como modelo o paradigma de conocimiento el rigor ideal que, presuntamente, poseen
las matemticas. Partiendo de aqu las diferencias de opiniones y las maneras contrapuestas de

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abordar los problemas fundamentales de la existencia son consideradas como mera palabrera
carente de verdadera significacin, porque cada cual slo expresa su punto de vista segn su
propio gusto, cuando no dice lo primero que se le pasa por la cabeza.
Pues bien, esta tesis hermenutica que afirma la implicacin de la interpretacin en
todo conocimiento humano, no ha de ser entendida, por tanto, como una epistemologa
(teora del conocimiento) autnoma y libre de toda carga ontolgica (filosfica). Al contrario,
Gadamer la presenta en continuidad solidaria y en coimplicacin con una subyacente filosofa
hermenutica. Al decir que toda aprehensin de la realidad es ya interpretativa no se est
apuntando sin ms a la mera contingencia e imperfeccin del conocimiento humano. Esta
tesis se prolonga, y se fundamenta, en una concepcin de la realidad como originariamente
interpretada, e. d., en la consideracin del ser como lenguaje y en la visin de la verdad
no como un estado, sino como un acontecimiento, como un proceso continuado. No se
trata ya de una realidad (y de una verdad) que sera primariamente en s y slo derivativa e
imperfectamente sera a otro (como apariencia o aparicin, interpretacin, representacin o
lenguaje). Ahora la relacin es lo primario y original, de tal modo que lo real slo acontece
en la mediacin representativa (e. d., en la interpretacin, en el lenguaje), alcanzando ah su
autntico modo de ser cuasidramtico y/o teatral. Pero veamos como desarrolla Gadamer esta
tesis en relacin a las ciencias humanas y, en particular, al conocimiento del pasado que se da
en la historia.

4. El problema de la comprensin histrica

El inters que la conciencia filosfica comienza a mostrar a lo largo del siglo XVIII por
la comprensin del pasado y por la historicidad del ser humano es visto por Gadamer como un
sntoma de que el restringido concepto cartesiano de la racionalidad metdica (en el interior
del cual no hay lugar para la comprensin de la historia -facticidad pura-, la cual queda as
como el lmite algico del conocimiento autntico de la fsica y la matemtica) se encuentra
en vas de experimentar una beneficiosa ampliacin12.
Con la conciencia histrica el hombre occidental adquiere un nuevo grado de reflexin
sobre sus propias opiniones y sus propios valores, reconociendo que stos se encuentran
marcados por una radical historicidad y relatividad. Se asume que en relacin a un mismo
asunto puede haber una pluralidad de puntos de vista relativos y no necesariamente excluyentes.
Cualquier texto del pasado es abordado ahora con una actitud de desconfianza hacia su
verdad inmediata. La conciencia moderna adopta una posicin reflexiva y crtica respecto
a toda voz proveniente del pasado, tratando de ubicarla en su contexto originario y en la

12

. Cfr. al respecto GADAMER, H.G., El problema de la conciencia histrica. Tecnos, Madrid, 1977, pp.
15 y ss.

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situacin histrica concreta en que tuvo su origen, para descubrir el valor y la significacin
que le conviene. Se hace as explcito el comportamiento interpretativo que interviene en toda
apropiacin del pasado:
Se ha tomado conciencia de que todo lo que ya no est de una manera inmediata en su mundo y no se expresa
en l (es decir, toda tradicin) se encuentra despojado de su sentido originario y referido a un espritu que lo
descubra y lo medie, espritu al que con los griegos dieron el nombre de Hermes, el mensajero (intermediador)
de los dioses13.

Gadamer valora, pues, positivamente el surgimiento de la conciencia histrica

y considera que aporta una compensacin respecto al racionalismo cartesiano, aunque
tambin reconoce que es una pesada carga para el hombre contemporneo. Valora, empero,
negativamente el tratamiento estricto y sistemtico que esta actitud histrica recibe a lo
largo del siglo XIX hasta configurarse como una corriente filosfica en el historicismo. Aun
concediendo al historicismo el mrito de haber intentado liberar a las ciencias humanas del
sometimiento a la metodologa explicativa de las ciencias de la naturaleza en nombre de una
metodologa hermenutico-comprensiva, considera que finalmente queda entrampado en una
serie de aporas irresolubles.
El historicismo se formula como un intento de proporcionar al conocimiento y
comprensin del pasado una fundamentacin epistemolgica y metodolgica propia. Se
trataba de construir la historia (Geschichte) como una ciencia positiva y libre de prejuicios
metafsicos, basada en la investigacin objetiva de la tradicin con una metodologa propia
que dejase hablar a los hechos por s mismos. Con esta intencin fundamental el historicismo
se dirigi hacia la hermenutica para reconvertirla en nuevo fundamento de las entonces
llamadas ciencias del espritu. La historia (Historie) es concebida as como un gran texto
cuyo sentido ha ser comprendido desde s mismo y apoyndose en la relacin entre las partes
y el todo. De este modo se pretende evitar toda interpretacin teleolgica desde un punto
final o exterior a la propia historia. Pero ya en este planteamiento se encuentra contenida,
en opinin de Gadamer, una dificultad fundamental, pues el texto de la historia no es nunca
un conjunto acabado de sentido, sino que tiene para cada presente un carcter fragmentario,
inconcluso o abierto. Tal ser el problema fundamental que se le plantea al historicismo y del
que, en opinin de Gadamer, no se consigue salir sino para entrar en nuevas aporas.
Pues bien, la propuesta gadameriana en relacin al historicismo consiste en radicalizarlo
hasta sus ltimas consecuencias, para que se haga patente su intrnseca historicidad y
relatividad. Se trata de que la conciencia histrica caiga en la cuenta de sus propios lmites, no
intentando escamotearlos o trascenderlos sino asumirlos. Mas con ello surge un relativismo a

13

. GADAMER, H.G., Verdad y mtodo, o.c., p. 218.

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su vez relativizado, un relativismo relativo. Estamos as ante lo que podramos denominar

una nueva figura de la conciencia: la conciencia hermenutica.
Una tal asuncin de los lmites, alcanzada a travs de la reflexin sobre los fundamentos
del conocimiento histrico, hace que la ilusin de pureza epistemolgica sobre la que se
edificaba el historicismo al pretender contemplar el pasado tal como fue, es decir, en su
propio ser y desde su propio horizonte histrico, se desvanezca por inoperante e ingenua.
Pues incluso suponiendo que el historiador lograse alcanzar el utpico deseo de liberarse de
todos los prejuicios y conceptos que le afectan en el presente en tanto que individuo, miembro
de la sociedad e historiador, lo nico que habra conseguido sera socavar el suelo que
precisamente posibilita la comprensin histrica.
Para nuestro autor, sin embargo, la posibilidad de conocer el pasado comprendiendo
su sentido radica en que entre los dos polos, el pasado del ser histrico y el presente del
conocimiento, presentados por el historicismo bajo la dicotoma de sujeto y objeto, no existe
una dicotoma absoluta, una barrera o un vaco. De algn modo ambos estn ya interpenetrados
en virtud de un vnculo originario: el sujeto que comprende, en tanto que ser histrico, no
es completamente ajeno a la historia, sino que est integrado dentro de ella, ligado a ella
por una relacin de pertenencia. He aqu que entre pasado y presente, entre ser (historia) y
saber (interpretacin) se introduce ahora un tercer trmino intermedio e intermediador que
garantiza su coimplicacin. Dicho trmino intermedio queda apalabrado por nuestro autor
bajo el concepto de historia efectual o eficacia de la historia (Wirkungsgeschichte): con l
se refiere al hecho, olvidado por el historicismo, de que cada interpretacin de la historia es, a
su vez, histrica y, viceversa, de que cada fenmeno histrico no queda recluido o encerrado
en el momento en que acontece sino que lo trasciende, proyectando su influencia en el futuro
y permaneciendo en su efectos, entre los que se encuentran las interpretaciones que provoca
a lo largo del tiempo. En este sentido afirma Gadamer:
Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico desde la distancia histrica que determina nuestra
situacin hermenutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos de la historia efectual. Ella es la que
determina por adelantado lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigacin14

As pues, la comprensin histrica es presentada por Gadamer como un proceso de

la historia efectual, como un hacer de la realidad misma padecido por el intrprete. El
conocimiento ser, por tanto, un momento del ser (historia) que se despliega a s mismo a
travs del comportamiento interpretativo de la intersubjetividad, independientemente de que
sta se d cuenta expresa o no. Dicho comportamiento estara ya previamente condicionado
por la eficacia histrica de aquello que se est interpretando, dndose en consecuencia una

14

. Id. p. 371

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interpenetracin entre el movimiento de la tradicin y el movimiento de la interpretacin.

La interpretacin de un texto del pasado implica su integracin en un acontecer, igual que
para un evento su propia continuacin. Por ello, toda actualizacin en la comprensin puede
entenderse a s misma como una posibilidad histrica de lo comprendido15. Ahora ya no
cabe distinguir claramente entre un conocimiento objetivo de los hechos del pasado y un
conocimiento o comprensin valorativa y subjetiva de su sentido. Pues, como dice nuestro
autor:
En la medida en que el verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos sino sus significados,
esta comprensin no se describe correctamente cuando se habla de un objeto en-s y de un acercamiento del
sujeto a l16.

Todo conocimiento histrico es, pues, una interpretacin comprensiva del pasado en
su significacin actual y el intrprete, en tanto que pertenece a la historia, est ya siempre
introducido en un crculo del que no puede salirse para contemplar el pasado desde fuera.
Lo que se expone a travs del hacer interpretativo (o mejor diramos, del dejar hacer o
posibilitar) accede a su representacin es precisamente el sentido del pasado en su conjugacin
actual, en su aplicacin al momento presente de la interpretacin. As, el conocimiento de
un texto de la tradicin, por ejemplo, no consistir en saber repetirlo en su literalidad, ni
en reconstruir el hipottico sentido originario que tuvo en su momento, lo cual podr ser,
en todo caso, un momento secundario, derivado y abstracto. Conocerlo es comprender su
sentido interpretndolo desde el presente vivo y re-visor (revidente, reivindicante), desde
la situacin y el horizonte propios del intrprete. Pues lo que se transmite en la tradicin es
la experiencia de sentido condensada o apalabrada en el texto y, adems, entre el texto y el
sentido hay siempre una tensin: lo que el texto quiere decir no se reduce a lo que de hecho
dice, ni a lo que el autor tena in mente cuando lo escribi, ni a lo que interpretaron sus
contemporneos. Por ello la comprensin del texto plantea a cada presente y a cada intrprete
una tarea peculiar, especfica e irreductible, y lo que es la tradicin viene a confundirse con
la historia de las sucesivas interpretaciones que provoca, con la historia de sus efectos en la
historia. Mientras que el texto en su materialidad es algo cerrado y perfectamente delimitado,
su sentido est, por el contrario, siempre abierto: el sentido slo se concreta y se completa en
la interpretacin, interpretacin que, por su parte, se mantiene enteramente atada al sentido
del texto17.
As pues, la pertenencia o comunidad entre la conciencia del intrprete y la tradicin
est sometida a un proceso de continua formacin. Por ello, el acceso a la comprensin no se
plantea, en opinin de Gadamer, como un trasponerse del hermeneuta al horizonte histrico
del pasado hasta renunciar a su propio horizonte, sino ms bien como un proceso de fusin
15

. Id. p. 452.
. Id. p. 401.
17
. Id. p. 405.
16

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de estos presuntos horizontes para s mismos18. La visin de lo real condensada en el texto

slo emerge en cada momento tomando de prestado, por as decirlo, el horizonte en el que
vive el intrprete, su situacin hermenutica concreta. La verdad apalabrada por el texto, e.
d., su sentido, slo acontece a travs del horizonte del intrprete o, ms precisamente, en
la transformacin que dicho horizonte experimenta (fusin de horizontes) al atender al
texto respetando su alteridad crtica. El texto como pasado (muerto, inoperante) se convierte
en tradicin (viva, activa) cuando una subjetividad se presta a experimentar en s misma
la transformacin que acontece al actualizar lo que el texto dice, aplicndolo crtica y
reflexivamente a su presente. A este respecto podramos sealar la semejanza existente entre
este planteamiento y el de un pensador del mbito islmico como Shorawardi, quien ya en el
siglo XII propona la siguiente prescripcin hermenutica:
Re-cita el Corn como si no hubiera sido revelado ms que para tu propio caso19.

Tal es, en efecto, la mxima que implcitamente parece estar siguiendo Gadamer
cuando concibe el modo de ser de la tradicin como algo que, al igual que la obra de arte,
slo existe en sus sucesivas interpretaciones (exposiciones, con-jugaciones, re-creaciones
de sentido), como algo que sigue siendo lo mismo a travs de las diferentes apropiaciones
y re-producciones en sucesivos presentes y por distintos sujetos, como algo que slo es
regenerndose. En este sentido, el tiempo queda como exorcizado: ya no es algo que deba ser
salvado, ya no es una barrera causante de divisin y de lejana por impedir el conocimiento
del sentido autntico de la tradicin (como suceda en el historicismo, al que el tiempo se
le apareca como un monstruo devorador). Ahora la distancia en el tiempo aparece ms
benvolamente como algo que no precisa de ser superado sino asumido conscientemente, por
lo que se reconvierte en una posibilidad positiva y productiva del comprender, que ya no
es un abismo devorador, sino que est cubierta por la continuidad de la procedencia y de la
tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo transmitido20:
Slo la distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestin crtica de la hermenutica, la de
distinguir los pre-juicios verdaderos bajo los cuales comprendemos de los prejuicios falsos que producen
malentendidos21.

Esta eufemizacin imprimida por Gadamer al concepto de tiempo va a hacerse

extensiva tambin al concepto de la situacin hermenutica en que se encuentra el intrprete
y, correlativamente, al concepto de prejuicio (entendido ahora como juicio previo), que

18

. Id. p.377.
. Cfr. al respecto CORBIN, H., De lpope heroque a lpope mystique . En Eranos Jahrbuch, n
35, 1966, Leiden, Brill..
20
. GADAMER, H.G., o.c., p. 367
21
. Id. p. 369.
19

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EL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS.

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para el pensamiento de la Ilustracin son como la bestia negra a combatir para alcanzar el
autntico conocimiento. La situacin en que uno vive, que se caracteriza por el hecho de que
nos encontramos en ella y de que influye en nosotros ya antes de que tomemos conciencia de
ella (de ah la imposibilidad de que sea totalmente objetivada ni completamente iluminada
por la reflexin), ya no es vista como algo exclusivamente negativo, como un cncer que
tuviera que ser extirpado. Ya hemos dicho que la conciencia hermenutica, como conciencia
de la determinacin histrica, se constituye en tal precisamente por asumir su radical finitud,
su irremediable historicidad, en un proceso de toma de conciencia de la situacin en la que
de hecho se encuentra. El concepto de situacin viene as a significar, negativamente, la
limitacin de las posibilidades de ver. Pero al mismo tiempo comporta una faceta positiva, en
tanto que constituye el horizonte propio del intrprete, e.d., el mbito de visin que abarca
todo lo que es visible desde un determinado punto22.
En esta ambivalencia, que consiste en que sea precisamente aquello que limita mi visin
lo que la posibilita, es en la que se mueve siempre la hermenutica, sabedora de que toda
mediacin implica una cierta opacidad: omnis determinatio est negatio: toda determinacin
(p.e. un lenguaje) es delimitacin negativa, s, pero tambin positiva por posibilitadora (cfr.
el lenguaje como perspectiva en Humboldt). Podemos ver claramente, por tanto, la diferencia
y la contraposicin entre la neohermenutica gadameriana y la filosofa ilustrada. Para sta
ltima el ideal sera un conocimiento absolutamente luminoso, claro y distinto, expurgado
de toda oscuridad y penumbra, de cualquier afirmacin que no estuviera racionalmente
justificada y demostrada. Dicho conocimiento habr de ser buscado mediante un combate
purificador contra las tinieblas encarnadas en la tradicin y en el mito como mbitos en
los que el sujeto se encuentra privada de su soberana y sometido a un poder autoritario,
dogmtico, oscurantista y dominador. El resultado de tal combate, en caso de ser victorioso,
se supone que consistira en la emergencia heroica del puro logos, con lo que se cumplira la
divisa post tenebras lux. Por el contrario la divisa hermenutica podra quedar formulada
con un ms modesto in tenebris lux23.
La hermenutica abandona as tanto la actitud dualista propia del pensamiento ilustrado,
para la que mythos y logos, creencias y razn, son radicalmente contrarios y excluyentes,
como la concepcin lineal de la historia en evolucin progresiva hacia un futuro esplendoroso.
Ahora el crculo o, mejor, la espiral, pasa a un primer plano, viniendo a expresar la reciprocidad
de mythos y logos, la imbricacin de prejuicios y razn crtica, la coimplicacin de pasado y

22

. Id. p. 372.
. Para un desarrollo de esta interpretacin simblica del pensamiento ilustrado Cfr. DURAND, G., Lame
tigre. Paris, Denel, 1980, p. 161.
23

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LUIS GARAGALZA

futuro en el presente de la interpretacin: los extremos contrarios quedan as co-relativizados

por referencia a su mutua interconexin como lo primario24.
5. Transicin
La interpretacin no es, pues, una mera copia o reflejo de lo dado, ni tampoco una
pura creacin de la subjetividad, sino una traduccin o trasposicin de lo dicho, lo visto o lo
sentido al lenguaje del intrprete, una copia teida de subjetividad (A. Schaff), una fusin
de horizontes, un juego a con-jugar y, en definitiva, un proceso que ninguna de las partes
implicadas domina completamente por cuanto que se va realizando precisamente entre
ambas, en su puesta en relacin.25 De este modo la mimesis y la poiesis quedan correlacionadas
como los dos aspectos de un mismo proceso hermenutico en el cual el ser es apalabrado,
es decir, accede al lenguaje ganando en l su representacin y realizacin concreta. Dicho
ser no podr quedar definido, en consecuencia, como algo esttico, inmutable, sino como
algo en relacin a otro, como algo constitutivamente abierto a nuevas representaciones o
interpretaciones puesto que slo en ellas es.
El lenguaje adquiere as un rango ontolgico: la lingisticidad no impregna nicamente
a nuestro conocimiento sino que tambin atraviesa y ahueca al propio ser. De este modo el ser
es liberado de la interpretacin absolutista clsica para reaparecer interpretado como lenguaje.
Ahora resulta que el ser mismo es lenguaje.26 Se trata de una concepcin dinmica de lo real,
y del propio ser humano, no como pura esencia sino, usando una comparacin musical, como
una partitura a ejecutar, o como un texto a interpretar. La verdad, en consecuencia, tampoco
podr ya ser concebida como un estado metdicamente alcanzado y descubierto sino como
un proceso inmanente al discurso mismo en el que los interlocutores intentan ponerse de
acuerdo.
En el pensamiento de Gadamer cabe destacar, por tanto, algunos de los rasgos que
caracterizan a la posmodernidad, especialmente la aligeracin imprimida al viejo ser por
su redefinicin como lenguaje. Al presentar al ser como ya desde su origen impregnado
por la palabra (interpretacin), aqul deja de ser visto como un slido fundamento inmvil,
inicindose as un proceso de dispersin o diseminacin. De ah la importancia que en
el pensamiento actual ha cobrado la imagen, el simulacro, la mscara, la diferencia o, en
terminologa gadameriana, exposicin (Darstellung). Gadamer toma como paradigma a este

24
. Cfr. al respecto el planteamiento hermenutico de E. Cassirer, quien concreta explcitamente esta circularidad entre mito y logos por la mediacin del lenguaje. CASSIRER, E., Antropologa filosfica. Mxico,
F.C.E, 1977,
25
. SCHAFF, A., Ensayos sobre filosofa del lenguaje. Barcelona, Ariel, 1973.
26
. Cfr. supra Notas 7 y 8.

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EL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS.

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respecto la obra teatral (o la musical) en la que descubre una realidad que slo existe o se
realiza en cuanto tal en sus representaciones interpretativas (escenificaciones o ejecuciones)27.
Por generalizacin a partir de este caso particular llegamos a una concepcin dinmica de la
realidad en su continuo devenir a travs de la diferencia (de versiones).
Ahora bien, este rechazo del concepto clsico del ser (o del sentido-sustancia) no implica
para Gadamer que detrs del reino de la representacin (el escenario) se encuentre una
nada absoluta. En la hermenutica no tiene cabida un sentido sustancialmente concebido, pero
tampoco caben las versiones del sentido como mero efecto de superficie. Hermenuticamente
el sentido es algo infraestructural, radical, subterrneo por cuanto que emerge ya de un modo
preconsciente en la vivencia. El ser es lenguaje, si, pero lenguaje simblico y no mero signo
convencional. Aun cuando todo sea interpretacin, no hay que olvidar que para Gadamer
la interpretacin explcita exige y presupone una implcita comprensin previa (pre-juicio)
inmanente al propio lenguaje (o, como quera Dilthey, a la vivencia).
Vemos que de este modo Gadamer evita una posible recada en el ficcionalismo: para
l la escritura es ya siempre una lectura y la interpretacin es una re-interpretacin de un
fondo previo, es decir, articulacin explcita de una red de relaciones implcitas, cultivo
de afinidades virtuales, configuracin de un sentido pre-sentido y consentido. Ahora
bien, en nuestra opinin, esta afirmacin gadameriana no ha de ser malinterpretada como
una constatacin de hechos o verdad emprica, en cuyo caso se convertira en una mera
legitimacin de lo realmente dado, del estado de cosas. Dicha tesis sera ms bien una verdad
hermenutica que vendra a expresar una actitud fundamental para enfrentarse con la realidad
y con la vida, un deseo y una exigencia que posibilitan la crtica y la trasgresin de lo dado.
Mas, en nombre de qu podra tener lugar semejante revisin? No en nombre de algo
meramente presente y csicamente existente, sino de algo ausente, latente y diferido como lo
sera para Gadamer el sentido. Un sentido al que no hay modo de acceso en directo, pues
slo recrendose perdura. Con todo ello no se est negando ingenuamente la existencia en
este mundo de simulacros puramente superficiales. Se aboga precisamente por la distincin
entre simulacros y simulacros atentiendo a un criterio que ni puede ser meramente
subjetivo ni puede pasar por la nocin clsica de la verdad como adecuacin. Dicha nocin de
sentido desborda por tanto a subjetividad y objetividad en direccin a una intersubjetividad
ganada en el interior de un lenguaje comunalmente convivido y compartido.
Una tal concepcin hermenutica podra ser caracterizada, finalmente, como una
subversin o reversin del platonismo. En efecto, frente a la hipstasis platnica del

27

. Hay que tener en cuenta a este respecto que en alemn el verbo spielen significa tanto jugar (a un juego)
como tocar (msica) y representar (una obra de teatro).

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LUIS GARAGALZA

sentido como un luminoso supramundo celeste (poblado de estticas esencias racionales

independientes en su existencia absoluta e inmutables ante las imperfectas copias que en el
mundo del devenir suscitan), nos encontramos ahora con que el rastro o la huella del sentido
nos remite a un oscuro fondo sin fondo que encierra modelos latentes o germinales dotados
de una existencia cuasi-real o surreal por cuanto que slo existen en sus realizaciones o
emergencias interpretativas.
Pues bien, este repaso a los rasgos ms significativos de la hermenutica gadameriana
bastar para nuestro actual propsito que consiste en apuntar ciertos paralelismos y hasta
complementaridades entre esta corriente filosfica y los planteamientos que se derivan de las
investigaciones actuales sobre el simbolismo.

6. Hermenutica y simbolismo
El siglo XX amaneci en el mundo occidental provisto de una confianza aparentemente
inquebrantable en el poder de la ciencia y de la tcnica para resolver todos los problemas y
responder a los retos que tena planteados la humanidad. Hasta el marxismo, que se haba
erigido en representante de la izquierda revolucionaria, se pretenda cientfico y en nombre de
la ciencia desacreditaba como infantiles las utopas concretas de los socialismos y anarquismos
romnticos. Todo lo que no encajara en la perspectiva oficial del progreso de la ciencia
quedaba descalificado como iluso, regresivo, decadente o reaccionario. En este contexto el
pensamiento simblico se evaluaba por comparacin con el flamante modelo del pensamiento
cientfico elaborado a partir de la fsica clsica, con lo que se ofreca como un subproducto
de la mente humana, como un fruto catico y arbitrario que engendra la imaginacin cuando
no est dirigida y controlada por la razn metdica o como un resto atvico o un islote en el
interior de la civilizacin en el que an persiste la mentalidad primitiva.
Al ser visto como algo irracional, gratuito, superfluo o, en el mejor de los casos,
meramente decorativo, el simbolismo propio del mito, del arte, de la religin y del lenguaje se
contrapona al prestigio del concepto, portavoz oficial de la verdad conquistada por la ciencia
en su sobria investigacin objetiva, metdica y rigurosa. Se crea que la realidad estaba siendo
despojada por fin de los velos tejidos por la ignorancia, el miedo y la supersticin y que ya
pronto podra ser contemplada en su desnudez por la mirada objetiva de la ciencia desprovista
de cualquier prejuicio mtico, metafsico, religioso e incluso tico. El simbolismo estara, pues,
condenado a extinguirse o a recluirse en la reserva de lo decorativo, disipndose su voz en
el tumulto de la metrpolis lo mismo que el grito desgarrado de Nietzsche, que anunciaba la
inanidad en la que nos estbamos instalando, se perda en el fragor de la locura.

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EL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS.

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Sin embargo, el desarrollo de las ciencias y las filosofas a lo largo del siglo ha
comportado el abandono de la concepcin positivista dominante en el siglo anterior. Una de
las claves para comprender este fenmeno radicara en la revaloracin del simbolismo que
ha tenido lugar en diversos mbitos de la cultura, en los que pasa a ser considerado como
algo digno de estudio por cuanto que resulta, cuando menos, psico-socialmente eficaz, es
decir, real de algn modo. Podemos hacer un recuento esquemtico de esta revalorizacin
del simbolismo que estara en la base del nuevo espritu cientfico (cfr. G. Bachelard)
considerndola desde cuatro campos del saber: el de la etnologa, el de la psicologa, el de la
fsica y el de la filosofa.28
Al empezar a confrontarse con el simbolismo de los pueblos primitivos la etnologa
tuvo que superar un prejuicio poderoso que estaba doblemente potenciado por el cristianismo
y por la modernidad. Se trata del prejuicio de la superioridad y de la validez universal de la
concepcin occidental del mundo. Este etnocentrismo, que afecta a autores tan importantes
como Lvy-Bruhl y Frazer, impeda atender a la pretensin de sentido propia de las
manifestaciones del alma primitiva y obligaba a considerarlas como pseudo-fenmenos
privados de alcance gnoseolgico y ontolgico. La mentalidad primitiva era equiparada a
los engendros de la imaginacin infantil, la cual quedaba as mismo devaluada como una
oscura y obnubilada prehistoria de la madurez del adulto instalado en la racionalidad y en la
autntica realidad (es decir, en la realidad sancionada por el consenso social dominante en
esa poca).
La psicologa, por su parte, que empieza su desarrollo por el estudio de la patologa,
se encuentra con graves problemas al intentar reducir la fenomenologa de la enfermedad
mental a causas puramente fisiolgicas. El fracaso en este intento reductivo inspirado en
la metodologa positivista que tan notable xito haba obtenido en el mbito de las ciencias
naturales, en particular en el de la mecnica, oblig a reconocer la autonoma de la psique (al
menos para engendrar sntomas o smbolos patolgicos) as como a postular la existencia de
una zona de la personalidad distinta de la conciencia e irreductible a ella.
El simbolismo sale de esta doble experiencia cientfica reforzado con el estatuto de una
realidad psico-antropolgica: es reconocido como un tipo peculiar de realidad que, aun no siendo fcilmente detectable con los mtodos empricos convencionales, sera lo que ms inmediatamente aprehende y en lo que propiamente vive el ser humano. El hombre queda as desarraigado
de la realidad exterior, ya sea csmica, natural o social, y va a ser visto como un ser implantado o
reimplantado en un mundo culturalmente formalizado, lingsticamente mediado y simblicamente interpretado (del que es responsable en gran parte su propia industria).

28

. BACHELARD, G., Le nouvel esprit scientifique. Paris, PUF, 1991.

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66

LUIS GARAGALZA

Por otro lado, a comienzos de este siglo la fsica logra penetrar en el mbito de lo
subatmico donde se encuentra, por ejemplo, con la imposibilidad de decidir sobre la
naturaleza ondular o corpuscular de la luz. La propia fsica comienza as a reconocer que
su conocimiento de lo real no es absoluto, como se haba pretendido, sino que se apoya
sobre hiptesis o modelos lanzados hacia lo desconocido. Las descripciones del mundo
subatmico son slo modelos de algo que no podemos ver ni tocar y sobre lo que no podemos
saber nada salvo en trminos de esos modelos.29 Las teoras fsicas dejan de ser vistas como
copias neutras que reflejan la realidad tal como es en s misma, e.d., de un modo neutro, sin
tocarla ni mancharla. En tanto que modelos esas teoras son instrumentos que tienen un
valor heurstico y en cierto modo creativo. A su travs se entabla una relacin peculiar con
la peculiar realidad que ellas mismas configuran, lo cual permite operar sobre su objeto y
predecir su comportamiento de un modo, por cierto, probabilstico. La fsica reconoce, pues,
que su conocimiento es simblico.
De este modo la vanguardia de la ciencia natural rompe con el influjo de una tendencia
ancestral profundamente arraigada en el ser humano en general, y en particular en la
mentalidad del siglo diecinueve, que le hace creer que su experiencia del mundo, ya sea
cientfica, cotidiana o religiosa, tiene el valor de un conocimiento autntico y absoluto. Este
prejuicio hace que el ser humano identifique el contenido psico-mental que la experiencia
provoca en l, pero que en ltima instancia l mismo co-engendra, con la realidad misma,
es decir, hace que uno confunda de un modo ingenuamente realista sus propias imgenes
e ideas con lo real tal como es en s mismo (cosa que ya ocurre, por ejemplo, cuando se
interpreta literalmente el mito tomndolo como si fuera la historia de unos hechos reales
acontecidos en el tiempo histrico). En cualquier caso, a partir de la teora de la relatividad
se desvanece la ilusin positivista de que la fsica, concebida como una mera prolongacin y
elaboracin de los datos acumulados en la observacin directa, puede dar cuenta totalmente
del cosmos en su totalidad. La fsica- dice N. Bohr- nos habla de lo que podemos saber sobre
el universo, no de cmo es30
En el campo de la filosofa podemos sealar a Nietzsche como uno de los precursores
que prepara de un modo intuitivo la formulacin de la problemtica gnoseolgica, ontolgica,
tica y cultural que se deriva de la toma en consideracin del papel que ejerce el simbolismo
en la vida del ser humano.31 Ya en pleno siglo XX el neokantiano Ernst Cassirer reuniendo
los resultados acumulados por las ltimas investigaciones cientficas consigue plantear de un

29

. Cfr. DESPAGNAT, B., En busca de lo real. La visin de un fsico. Madrid, Alianza, 1983.
. HARPUR, P. El fuego secreto de los filsofos Barcelona, Atalanta, 2006, p. 107.
31
. Cfr. NIETZSCHE, F., Sobre verdad y mentira en sentido extramoral en El libro del filsofo, Madrid,
30

Taurus, 2000.

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EL PROBLEMA DE LA HERMENUTICA Y LAS CIENCIAS HUMANAS.

67

modo ms formal toda la problemtica del simbolismo desde el seno de la propia tradicin
filosfica oficial32. Para ello le va a servir de puente la doctrina kantiana que ve en la actividad
espontnea del espritu un factor esencial tanto del conocimiento terico como de la accin
tica y del juicio esttico. El trabajo de elaboracin terica que realiza la ciencia al despegarse
de la experiencia primaria de lo real a travs del concepto y elevarse hacia la universalidad
comparece ahora como un proceso de simbolizacin.
La visin cientfica del mundo ya no podr, pues, ser considerada una copia ms o
menos perfecta de una realidad absoluta, sino como el resultado de una captacin, asimilacin
y elaboracin de un material emprico que se realiza a travs del simbolismo lgico-terico.
Ahora bien, para Cassirer el simbolismo lgico-terico no es la nica modalidad del
simbolismo: junto a l distingue el simbolismo lingstico y el simbolismo mtico. Mito,
lenguaje y ciencia constituyen las tres formas simblicas fundamentales a travs de las cuales
el ser humano entra en contacto con la realidad. El material emprico del que parte la ciencia
no se da inmediatamente a los sentidos; es ms bien algo que ha sido puesto por el espritu
en su actividad espontnea: el resultado de un trabajo realizado de un modo ms o menos
consciente a travs del smbolo lingstico y del smbolo mtico. No vamos a entrar ahora a
considerar las relaciones que mantienen entre s la ciencia, el lenguaje y el mito. Nos bastar
con retener la tesis fundamental sobre la que se sustenta la filosofa de las formas simblicas
de Cassirer: el hombre entra en relacin con lo real y conjuga su relacionalidad proyectando
un mundo intermedio de smbolos que se entrelazan constituyendo urdimbres de experiencia,
pudiendo esa proyeccin llevarse a cabo de formas diversas que son autnomas e irreductibles
entre s.
Basten estas breves indicaciones como muestra de que el siglo estuvo abocado a un
redescubrimiento del smbolo, smbolo que en nuestra cultura greco-cristiana haba ido siendo
abandonado a un olvido progresivo en una serie de oleadas entre las que se pueden destacar
la del conceptualismo aristotlico de la sustancia, la del literalismo dogmtico y legalista
cristiano y la del nominalismo subjetivista moderno33. Las consecuencias psico-sociales de
este redescubrimiento parecen estar empezando a manifestarse, pero su alcance slo podr
ser determinado por el futuro.

32

. Cfr. CASSIRER, E. Filosofa de las formas simblicas (vol. I, El lenguaje; vol. II, El mito; vol. III, La
ciencia). Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1.973 y ss.
33
. Para un estudio detallado de estas oleadas Cfr. al respecto DURAND, G., La imaginacin simblica.
Buenos Aires, Amorrortu, 1.976.

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7. Simbolismo anmico: C.G. Jung

Pese a que la obra de Jung esta animada principalmente por un inters psicoteraputico
(de tal modo que todo lo que en ella concurre queda orientado en esta direccin) es preciso
insistir en que las reflexiones jungianas adems de anclarse en su experiencia profesional tienen
tambin una inspiracin y una serie de consecuencias filosficas no siempre explicitadas34. En
este sentido consideramos que se puede apuntar una cierta convergencia con la hermenutica
de Gadamer, pudindose establecer un paralelismo entre la concepcin gadameriana del ser
como lenguaje y la consideracin jungiana de la realidad como smbolo.
Jung rehuye explcitamente el planteamiento de las cuestiones ontolgicas por resultar
indiferentes a su intencin teraputica. Para ello recurre a una estratagema metodolgica,
afirmando que a l como psiclogo no le preocupa la realidad en cuanto tal sino su influencia
sobre el hombre concreto, que l no investiga la realidad en s misma sino en relacin al
individuo, que no persigue la verdad pura sino la verdad psicolgica. Cabe citar a este respecto
como ejemplo lmite su actitud ante Dios. Cuando el psiclogo habla de Dios no pretende
estar haciendo teologa, no investiga la naturaleza de Dios, sino que se est refiriendo a un
smbolo y al influjo que ste ejerce sobre la psique.
Al margen de que se trate efectivamente de un recurso metodolgico, el caso es que
semejante planteamiento viene a coincidir con la actitud tpicamente hermenutica que
Gadamer desarrolla desde el campo de la ontologa. En terminologa hermenutica diremos
que entre la realidad y el ser humano se interpone siempre un lenguaje u otro, puesto que el
propio ser es lenguaje; en terminologa jungiana habra que decir que entre lo real y el sujeto
se encuentra un tercer mundo, una compleja red de smbolos que es con lo que propiamente
entramos en contacto, una realidad psquica que no es objetiva pero que tampoco meramente
subjetiva. Hay que tener esto en cuenta para comprender a Jung cuando afirma que tan real
puede ser el miedo a un fantasma como el temor al fuego. Independientemente de su origen,
lo que nos afecta es la imagen psquica, la transcripcin simblica sea de procesos objetivos
sea de procesos subjetivos. La realidad, nuestra realidad, la realidad que nosotros vivimos,
concluye el psiclogo, se encuentra siempre cargada con una significacin humana u otra,
tiene una ntima coloracin imaginaria, es ya una realidad simblica.

34.

G. Durand (Lo imaginario. Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000) ha tendido un puente entre el universo jungiano y la filosofa, aunque no en concreto con el pensamiento de Gadamer (vase al respecto
GARAGALZA, L. La interpretacin de los smbolos. Anthropos, Barcelona, 1991). Para una consideracin
de la obra de Jung que viene a desembocar en una hermenutica simblica cfr. A. Ortiz-Oss, C.G. Jung.
Arquetipos y sentido. Universidad de Deusto, Bilbao, 1988. Vase as mismo una perspectiva global en J.M.
Mardones, El retorno del mito. Sntesis, Madrid, 2000.

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Ahora bien, el smbolo no se identifica sin ms con el signo, pues a diferencia de ste, no
es algo meramente convencional o arbitrario. Tampoco es mera copia o reflejo de lo objetivo,
ya que le imprime una distorsin que podramos calificar de subjetiva a condicin de matizar
que dicha distorsin respondera en ltima instancia a una subjetividad trascendental. No es
de extraar el encontrarnos en este contexto con un trmino de la filosofa kantiana, pues Jung
recurre con frecuencia a terminologas y esquematismos kantianos a los que atribuye una
significacin antropolgica. As, en la interpretacin jungiana la subjetividad trascendental
kantiana queda anclada en las profundidades del psiquismo humano, donde lo individual se
imbrica con lo comn. As pues, frente a la realidad pura o desnuda, el smbolo vendra
a ser una realidad humanamente contaminada, una realidad configurada en conformidad
con los imperativos humanos. Esos imperativos no seran, a su vez, meramente subjetivos o
individuales sino que, en ltima instancia, comparecen como transindividuales en tanto que
estn enraizados en el inconsciente colectivo. La interpretacin o configuracin de la realidad
es una re-creacin que tiene lugar a travs de ciertos factores apriricos inscritos en nuestra
comn naturaleza humana. Pero convoquemos al propio Jung para que nos relate su tesis:
Todo lo que est en contacto con nosotros no es slo lo que es, sino que al mismo tiempo es un
smbolo. La simbolizacin nace primariamente porque todo hombre tiene contenidos inconscientes y segundo
porque toda cosa tiene en s algo desconocido35

As, mientras que el concepto o el signo convencional es un instrumento de comunicacin

elaborado conscientemente y conscientemente comprobado y controlado que tiene un
carcter referencial, el smbolo sera ms bien una expresin espontnea de la personalidad
entera, es decir, que en l se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente,
tanto las funciones espirituales ms altamente desarrolladas como los movimientos ms
bajos y primitivos, por lo que siempre contiene algo desconocido, inatrapable, misterioso,
innombrable.36 Ningn smbolo es simple. Simples no son ms que el signo y la alegora.
Pues el smbolo oculta siempre una realidad compleja, tan fuera de toda expresin verbal que
no es posible expresarla en el acto37. La reflexin consciente no agota, pues, la riqueza del
smbolo, que engloba tambin lo inconsciente, no puede traer al lenguaje, poner en palabras,
el sentido que impregna y anima al smbolo en cuanto tal, es decir, al smbolo vivo. Si un
smbolo se puede verter totalmente en palabras es porque ya no es un smbolo: o bien ha dado

35

. C.G. Jung, Psicologa y simblica del arquetipo. Paids, Barcelona, 1983, p. 94.
. C. G. Jung, Tipos psicolgicos, Barcelona, Edhasa, 1994, p. 559 Jung diferencia la fantasa pasiva, que
sera la mera irrupcin de contenidos inconscientes, de la fantasa activa que es desencadenada por una actitud expectante, intuitiva. La fantasa pasiva necesita siempre de una crtica consciente, si no se quiere
que haga valer unilateralmente el punto de vista del opuesto inconsciente. En cambio, la fantasa activa,
producto por un lado, de una actitud consciente no contraria a lo inconsciente y, por otro, de procesos inconscientes que no tienen un comportamiento opuesto a la consciencia, sino un comportamiento meramente compensador, no necesita de esa crtica, sino slo de comprensin Id.. p. 511.
37
. R. Hostie, Del mito a la religin en la psicologa de C.G. Jung, Buenos Aires, Amorrortu, 1977, p. 53
36

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ya todo lo que llevaba dentro, muriendo de muerte natural o bien el mpetu del pensamiento
que pretenda penetrarlo con la lgica lo ha matado, reducindolo.
En el smbolo tiene lugar el engranaje entre lo objetivo y lo subjetivo. La imagen entra
en concordancia con los contenidos inconscientes que sobre ella se proyectan, quedando as
cargada de energa psquica y revestida con un sentido an sin tematizar explcitamente. As,
mientras que para Gadamer el sentido aconteca, como hemos visto, en el entrecruzamiento
circular del texto con los prejuicios del hermeneuta a travs del lenguaje, para Jung dicho
acontecimiento tiene lugar en el smbolo (Sinnbild: imagen de sentido): el sentido emerge
primariamente a travs de la mediacin de la imagen en el lugar de interseccin entre la
conciencia y lo inconsciente, en la vivencia.
Resulta as que la misma cuestin del sentido que en la obra de Gadamer quedaba
planteada a un nivel filosfico en la obra de Jung comparece en su aplicacin concreta a la
vida humana, como una cuestin de relevancia capital para la propia supervivencia del ser
humano (la enfermedad psquica como prdida de sentido o asimbolia). Correlativamente, la
reversin del platonismo que entresacbamos de las tesis gadamerianas reaparece ahora de
un modo an ms pregnante: el fondo sin fondo donde lata un sentido en pre-emergencia
se convierte ahora en una oscura regin inconsciente poblada por arquetipos en los que se
condensa la energa psquica. De este modo las ideas platnicas trascendentes descienden
hasta los bajos fondos de la humanidad donde lo espiritual y lo instintivo se confunden o an
no se distinguen. Los arquetipos jungianos no gozaran, pues, de la existencia separada que
caracteriza a las ideas platnicas y sin embargo insisten pertinazmente sobre la humanidad,
no desde fuera sino desde dentro, es decir, de un modo inmanente.
Cabe afirmar, pues, que la psicologa jungiana puede servir para que la abstracta
filosofa hermenutica gadameriana toque tierra y se cargue con una antropologa concreta.
La imagen jungiana del ser humano es, en efecto, plenamente hermenutica: el ser humano
en tanto que ser que se autointerpreta interpretando el mundo38. El proceso de humanizacin
en el que se va deviniendo uno mismo se nos muestra as como un proceso hermenutico: la

38

. Intentaremos ilustrar esta afirmacin con un caso concreto: la alquimia. Jung se resista a ver en los intrincados simbolismos alqumicos una mera prehistoria de la qumica. Sus investigaciones en este campo
le llevaron a postular que la laboriosa bsqueda de la piedra filosofal no era ni un conocimiento objetivo
(como el que pretende la qumica) ni tampoco una mera manipulacin y transformacin de la materia (obtencin de oro a partir del plomo). Tras el proceso alqumico es posible vislumbrar el universal proceso de
humanizacin: el encuentro entre la conciencia y el inconsciente. Habida cuenta de que la conciencia no
puede acceder directamente a su propio inconsciente, la puesta en relacin entre ambos se lleva a cabo a
travs de un tercer elemento (en este caso la materia) sobre el cual quedan proyectados los contenidos inconscientes. En virtud del mecanismo de la proyeccin el trabajo sobre la materia implica al mismo tiempo
una transformacin en el alma del alquimista (vase al respecto C.G. Jung, Psicologa y alquimia. Barcelona, Rueda, 1977). Este caso de la alquimia podra servir como paradigma para la simbolizacin en general
como proceso en el que la imagen queda impregnada por un sentido an inconsciente.

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individuacin como hermeneusis. El ser humano no es para Jung una realidad esttica sino un
prolongado devenir hacia s-mismo. El lugar central que la modernidad concedi al yo y a la
conciencia queda ahora desocupado a cargo de un s-mismo (Selbst) siempre diferido.

Conclusin
Este desplazamiento del centro de gravedad de la psique desde el yo como centro
inmvil hasta el s-mismo como centro-descentrado puede ser puesto en correspondencia
con la propuesta gadameriana de trasladar la preponderancia concedida por la modernidad
a la razn metdica (tcnico-instrumental) hasta el lenguaje. La razn abstracta y la actitud
metdica son presentadas por Gadamer, sin que ello implique una descalificacin, como
fenmenos secundarios (superestructuras podramos llamarlos usando la terminologa
marxista) que se levanta sobre un suelo constituido por las interpretaciones y valoraciones
previas que se condensan en el llamado lenguaje natural o materno. En este sentido Jung y
Gadamer coincidiran en el diagnstico de la unilateral exaltacin en la cultura occidental
de un modelo de racionalidad excesivamente restringido en el que las ciencias humanas, por
ejemplo, slo consiguen entrar a duras penas y como de prestado. Esa exaltacin acarrea,
como contrapartida de los innegables progresos materiales a corto plazo, la represin,
descalificacin, olvido o exclusin de otros factores o modalidades de racionalidad que seran
los encargados de responder a las necesidades culturales y simblicas ms elementales del ser
humano, como es la del sentido.
El xito alcanzado por la modernidad en su prometeico esfuerzo de racionalizacin
siguiendo las sendas abiertas por la fsica mecnica habra sido, segn estos autores, a costa del
sacrificio de otras formas de vida y de experiencia de la realidad, que han quedado relegadas
a un segundo plano, cuando no olvidadas o confundidas con lo irracional. Se tratara, pues,
de recuperar compensatoriamente lo reprimido, de entablar un dilogo entre lo racional y
lo irracional, entre lo consciente y lo inconsciente, entre el espritu y la vida, entre animus
y anima, entre logos y mythos. Que este encuentro comporta ciertos riesgos es algo que no
admite discusin, pero tambin es cierto que escamotearlo resultara an ms arriesgado.
No se tratara por lo dems de arrojarse acrticamente al mar tempestuoso del irracionalismo
sino de sonsacar una racionalidad (y una personalidad) ms amplia, ms abierta e integrada,
capaz de articular interpretativamente (traducir, configurar) lo irracional de un modo no
represivo: una nueva racionalidad que estara representada por el lenguaje (simblico) como
instancia intermediaria que penetrando en los opuestos los relaciona y articula conservando
sin embargo su diferencia.
En una entrevista divulgativa realizada en un programa de televisin por E. Punset, Juan
Luis Arsuaga haca una distincin entre los neandertales y el hombre moderno, diciendo
que mientras aqul depende todava completamente de los genes, en ste lo que importa son

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las ideas, los mitos, que es lo que sirve como elemento de unin. Cuando el entrevistador le
pregunta si sera correcto afirmar en este sentido que el cromagnon desbanc al neandertal
porque alucinaba, Arsuaga responde lo siguiente:
Porque vea cosas que no existen y crea realidades basadas en mitos que no son verdad. Y atribua a los
animales cualidades humanas. De alguna forma sacralizaron la naturaleza. Creer ese delirio nos hizo como
somos.39

En este punto el arquelogo parece coincidir con la perspectiva hermenutica segn

la cual, lo que estara a la base del proceso de humanizacin del ser humano sera la visin
simblico-metafrica, que consiste en ver en algo que est presente algo ausente, que no
est dado, en ver una cosa como otraDe este modo la concepcin clsica del hombre
como animal racional estara sufriendo una ampliacin: ahora la razn, la visin cientfica
y conceptual, sera uno de los modos de ver lo que no hay, pero no el nico ni el bsico. El
hombre pasa as a ser caracterizado como un animal simblico (Cassirer).

39

. www.rtve.es/tve/b/redes/semanal/prg251/entrevista.htm

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