Las modalidades de la flexin formalista de Rahner

No queremos pasar a las conclusiones sin presentar al menos algunos puntos de vista
previos que se imponen para alcanzar una mayor objetividad.
Es un hecho insoslayable para todo aquel que conozca los lineamientos del tomismo
esencial que nuestro autor se ubica dentro de la flexin formalista1. Segn lo que hemos visto
hasta ahora se puede probar que Rahner pertenece a la corriente formalista por las siguientes
razones:
Rahner tiene una comprensin falsa de la doctrina de Santo Toms sobre la distincin
de composicin real de essentia et actus essendi ut potentia et actus in linea entis.
Hay un evidente desplazamiento del esse ut actus en favor del esse ut factus para
pasar al esse funcional2 como abstraccin de la cpula del juicio.
b) Rahner incurre en un gravsimo error metodolgico al intentar leer a Santo Toms en
perspectiva trascendental: es algo completamente arbitrario que denota su
incapacidad para conocer a Santo Toms en situacin.
c) Rahner se ubica dentro de la lnea del realismo crtico marechaliano. Pero el realismo
crtico marechaliano pertenece a la lnea formalista. Por lo tanto, Rahner pertenece a
la lnea formalista.
d) Rahner asume acrticamente las instancias de la filosofa moderna y postmoderna en lo
que respecta a la fundacin del ser. Pero la filosofa moderna y postmoderna -incluso en
sus ms importantes representantes (Hegel y Heidegger)- pertenece a la flexin
formalista. Por tanto Rahner pertenece a la flexin formalista.
a)

En definitiva, Rahner se ha olvidado del ser (esse). Por tanto, cuando quiere hacer
teologa, que trata del Ipsum Esse Subsistens tal como es en s, necesariamente tiene que hacer
una teologa formalista. Una teologa en la cual se ha desplazado el ser en favor de la conciencia,
es una teologa formalista. Pero veamos con mayor detenimiento las dos orientaciones
constitutivas del formalismo rahneriano, a saber, el horizontalismo heideggeriano y el verticalismo
hegeliano.
1. La flexin fenomenolgico-historicista (resolutio heideggeriana)
Optamos por comenzar con un desarrollo paradigmtico, analizando cmo Rahner
pretende activar los propios principios en el uso que se hace del concepto de persona en materia
de teologa trinitaria. La operacin es dificultosa para el alemn, porque en su filosofa de la
conciencia, necesariamente la persona se entiende en funcin de la conciencia y, por tanto, es muy
difcil ver cmo se pueda hablar de tres personas en Dios habiendo una sola conciencia divina3.
Se trata de reformular el concepto de persona de tal manera que satisfaga la comprensin
que actualmente tenemos los hombres de dicho concepto y que a la vez satisfaga las exigencias de
la frmula dogmtica.
El Ansatzpunkt es aqu la dificultad o, mejor, las dificultades que entraa el uso del
concepto de persona.
1

Para este concepto CFr La nozione

No recuerdo haber encontrado el trmino en Santo Toms ni en Fabro; pero me parece que es del todo ilustrativo.
3
La misma problemtica aparece cuando intenta construir su cristologa trascendental, al preguntarse sobre el
concepto de unin. Efectivamente, encuentra serias dificultades para asumir el trmino persona, porque o bien
designa la hipstasis -y entonces slo nos quedamos en la functio hiposttica- o bien designa la persona como
autoconciencia en sentido moderno, con lo cual estamos cayendo en monofysismo (Cf Curso 341s).
2

51

En primer lugar, dice Rahner, hay una dificultad terminolgica, en cuanto que el trmino
no aparece en la Sagrada Escritura de modo que su uso no es constitutivo para el contenido del
dogma trinitario4. En esto se puede estar de acuerdo, aunque haciendo una salvedad: no es un
trmino que puede ser cambiado sin ms -como contina diciendo Rahner- sino que se ha
convertido en parte de una formulacin dogmtica que es expresin de la comprensin que se ha
obtenido del misterio como fruto de una madura especulacin teolgica. O, dicho de otra manera,
los padres de Nicea no eran necios.
Pero, hecha esta salvedad, adquiere ms fuerza la siguiente dificultad. A esta dificultad hay
que aadir otra, contina Rahner, mucho ms seria: el uso magisterial del trmino. Porque hoy
por hoy entendemos el trmino persona como unidad de conciencia, y en Dios hay slo una
conciencia, mientras que la fe nos habla de tres concientes: la subsistencia por s misma no es
personal, si entendemos por personal lo que suele entenderse en nuestros das a partir del
concepto moderno de persona5. Por lo cual es problemtico el uso del trmino y hay que
plantearse con sinceridad la posibilidad de encontrar otro.
Hasta ah, a grandes rasgos, la puesta en crisis que Rahner realiza con respecto al trmino
en cuestin. Ahora viene el segundo punto: activar los propios principios. Cul es la formulacin
alternativa propuesta por Rahner? El antroplogo propone solucionar la cuestin en estos
trminos: el Dios nico subsiste en tres formas distintas de subsistencia6.
El tercer momento del proceso demostrativo es la verificacin de la funcionalidad del
nuevo concepto -que contina siendo intrnsecamente removible, por lo cual podr
instantneamente cambiarse cuando se halle uno mejor. Para demostrar esta funcionalidad Rahner
pasa a examinar el valor de suplencia del concepto en las distintas articulaciones del dogma7.
Pero, nos preguntamos, cul es el problema para aceptar el trmino persona? Por qu
hacer tanto esfuerzo para encontrar una nueva expresin, un nuevo concepto?
No intentaremos aqu una refutacin de la solucin alternativa propuesta por Rahner8. Lo
que nos interesa a nosotros en este momento es, ms que la doctrina, el qu, el cmo, el modus
operandi en cuanto que nos parece sumamente revelador del modus cogitandi de Rahner.
La razn de base es que en Rahner opera el principio del relativismo histrico, ya que
considera esencial respetar la historia del trmino:
Ms problemtico es en este contexto el concepto de persona (e hipstasis). Su
historia hasta llegar a ser aplicado al dogma trinitario nos muestra que su sentido y la
posibilidad de ser utilizado en este dogma no es algo de por s evidente. Pero, adems, el
concepto de persona ha seguido teniendo una historia ulterior incluso despus de haber
sido incorporado al pensamiento dogmtico y al dogma de la Iglesia; y as, este trmino ha
adquirido otras posibilidades de significacin a las que no cabe vincular el concepto dentro
de la formulacin dogmtica () Es verdad que la teologa, tericamente, puede fijar una
definicin y preservar as su concepto de persona de semejantes cambios de significacin.
4

Fundamentos324.
Fundamentos327.
6
Fundamentos328
7
Fundamentos328ss
8
Tal refutacin ya ha sido realizada. Cfr. CORBELLE Para la autotrascendencia y libertad como existenciales
de la persona, remitimos a lo ya expuesto al hablar de las relaciones entre gracia y naturaleza en la isntancia del
existencial sobrenatural y de la opcin fundamental.
5

52

Pero, de hecho, la Iglesia no es la duea, soberana o gua de esa historia de los

conceptos9.
Ha de observarse aqu la oscilacin del planteo. Porque si de hecho la teologa tiene
derecho a delimitar el alcance y sentido de los trminos que utiliza, entonces no hay ms
problema. S, nos dir Rahner, est el problema de cmo presentar un contenido mediante un
concepto que actualmente significa de modo diverso.
Respondemos. No hay que confundir palabra con concepto. Porque, si queremos, en
vez de persona podemos utilizar el trmino cubo, podemos hacerlo; sin embargo, la realidad
designada ser la misma. Por tanto, se imponen tres observaciones:
1. La cuestin del respeto por la historia del trmino slo es vlida en el supuesto de la
aceptacin de los postulados del historicismo relativista, segn los cuales hay en
todo concepto humano una relatividad intrnseca a la poca, el lugar y la cultura.
2. La cuestin de la necesidad de la bsqueda de otros conceptos slo es vlida en la
instancia del presupuesto kantiano, segn el cual es imposible que nuestros
conceptos reflejen las esencias reales de las cosas reales. En consecuencia, un
concepto slo es vlido mientras sea capaz de sostener la coherencia dentro de un
sistema de relaciones conceptuales exigido por la presentacin fenomnica.
3. Lo que verdaderamente subyace a toda esta problemtica es, entonces, la aceptacin
del pensamiento fenomenolgico e inmanentista cuya otra cara es el rechazo de la
metafsica de Santo Toms, que subyace no al trmino en cuanto palabra, sino al
concepto de persona.
Y no se diga aqu que el ser en el tiempo (In der Zeit sein) es uno de los existenciales del
hombre, porque con eso no se dice nada ms que palabras vacas. Si se acepta la realidad
espiritual como parte constitutiva del ser del hombre, se puede aceptar sin dificultad que esto
lleva aparejado lo que podramos llamar dominio del contexto. Es verdad, el hombre est en el
tiempo, el hombre est en la historia, est en un ambiente y en una cultura con determinaciones
particulares y con limitaciones propias. Pero el hombre es hombre, y puede pasar por encima de
estas limitaciones. Eso pasa, por ejemplo, cuando dice es, articulacin fontica brevsima que
ningn animal por mayores esfuerzos que haga llegar jams a formular. An cuando partamos de
una imagen evolutiva del mundo.
Pero no slo en materia de teologa trinitaria Rahner se muestra preso de los principios del
historicismo relativista, sino tambin en materia de cristologa. Aqu las flechas apuntan contra los
padres de Calcedonia.
Para enfrentar este punto 10 Rahner comienza alabando el esfuerzo del pensamiento
teolgico, que siempre arriba a una formulacin exacta. La frmula, entonces, es un trmino, un
resultado y una victoria que nos regala su precisin y claridad, y que posibilita la enseanza
segura.
Luego de la alabanza, la puesta en crisis, el Ansatzpunkt:
Pero en tal victoria todo depende de que el trmino sea, a la vez, tambin un
comienzo () una verdad particular, sobre todo si se refiere a Dios, es siempre un primer
paso, un punto de partida, nunca una conclusin, un final11.
9

Resumen sistemtico de la doctrina del Magisterio 298.

Sigo Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, Madrid, 1961, p. 169 ss.
11
Ibid. P. 169.
10

53

Toda frmula dogmtica, por tanto, tiene una trascendencia respecto de s misma, por lo
cual Rahner contina:
El que tome en serio la historicidad de la verdad humana -en la cual se ha
encarnado tambin la verdad de Dios en su revelacin- comprender que no es compatible
con el conocimiento humano ni la superacin, por anulacin, de una frmula, ni tampoco
su conservacin petrificada. Porque la historia no es un atomizado empezar-siempre-denuevo, sino un devenir renovador que conserva lo pasado, tanto ms cuanto ms
espiritual sea. Igualmente, cuanto ms espiritual sea la historia, tanto ms conservar lo
pasado como pasado.
La conclusin es obvia:
Lo dicho vale tambin para la frmula en que el Concilio de Calcedonia ha
expresado el misterio de Jess. Pues esta frmula es eso, una frmula
El subrayado es de Rahner12.
Pero, observamos de repente, segn Rahner, en los tiempos en que se defini dicha
frmula, el horizonte del pensamiento era la mitologa y por eso bastaba una doctrina descendente
de la encarnacin:
En tiempos anteriores, que pensaban en forma mitolgica (como horizonte de
inteligencia), una doctrina meramente descendente de la encarnacin pudo bastar por s
sola con mayor facilidad que en nuestro tiempo. En las afirmaciones explcitas sobre Jess
deja de tratarse el acceso a su ltimo misterio (expresado en la doctrina de la
encarnacin): Jess es de antemano la palabra encarnada de Dios, la cual ha descendido
hasta nosotros, de tal manera que todo se ve y se piensa desde arriba y no hacia arriba.
Pero entonces ya no pueden excluirse realmente de la conciencia piadosa las
tergiversaciones mitolgicas de la recta doctrina ortodoxa: lo humano en Jess se percibe
de manera no reflexiva como la librea de Dios, en la que l se muestra y esconde a la vez;
y lo que entonces debe verse y aceptarse todava como humano en este revestimiento y
corporalizacin de Dios aparece como pura acomodacin y descenso (katbasis) de Dios
a nosotros13.
Lo que nos parece mitolgico es la extraa expresin rahneriana corporalizacin de
Dios, sobre todo por el subsuelo en que se maneja y que ya hemos presentado en su lugar. Pero
tratemos de poner en forma el argumento:
Toda frmula histrica debe ser superada.
La frmula de Calcedonia es histrica.
La frmula de Calcedonia debe ser superada.
Negamos la mayor en la medida en que descansa sobre el presupuesto de que la
enmarcacin histrica impide el acceso a las esencias de las cosas y, por lo tanto, destroza la
capacidad de significacin del lenguaje humano.

12

En el mismo contexto y casi con idnticas palabras -traduccin en sinnimos- cf: GALOT, La persona de
Cristo, Bilbao, 1971, p. 9.
13
Curso 339.
54

La menor es discutible, en cuanto que la frmula de Calcedonia no es una frmula

qumica, sino una frmula de fe, propuesta por una sociedad sobrenatural fundada por Jesucristo
y llamada Iglesia Catlica.
Observamos, adems, que siempre el contenido de las frmulas es explicable dado que los seres
humanos que tienen que vrselas con l estn dotados de razn y, por tanto, dominan su contexto
histrico.
Pero es intil continuar multiplicando ejemplos. Lo que hay que saber con claridad es que
la comprensin de la fe debe estar necesariamente regulada por la autocomprensin que al hombre
concreto se le impone en su experiencia histrica.
2. La flexin fenomenolgico-idealista (resolutio hegeliana)
"Hegel no era un filsofo; era un mundo" (Gilson)
"Rahner no era un telogo; era un mundo"...
Pero de repente resuena en nuestros odos la conocida frase de Hegel:
Ohne Welt, Gott ist nicht Gott14.
* Realmente hay una cosa que admiro en Rahner. l hace algo que yo no puedo hacer. Tiene la
capacidad increble de pensar la contradiccin : yo no puedo pensar la contradiccin. l puede
concebir en Dios operaciones ad extra que no sean comunes a las tres personas ; yo no puedo. No se
cmo se hace...
Pero el concebir operaciones de ese tipo nos hace pensar que quiz Rahner conciba a Dios
como un superlativo humano. Y aqu hacemos nuestra la crtica que Kierkegaard haca a Hegel. Se
piensa a Dios como un super-hombre... Y entonces se puede concebir a Dios y sus acciones ad extra
de modo humano. Ahora bien, es as Dios ?
Luego de esta sumaria presentacin de la cristologa de Rahner, intentar ofrecer una
resolutio in fundamentum para verificar los principios filosficos concretos que influyen en el
pensamiento del germano.
1. La unidad sinttica trascendental
Cuando Kant advirti la necesidad de un factor de unificacin de la multiplicidad de las
representaciones se vio obligado a ascender en la construccin de sntesis trascendentales hasta llegar
a la facultad sinttica trascendental, que es el Ich denke berhaupt. Se trata de un retorno al cogito
vaco, pero en una perspectiva ya netamente trascendental y ajena a la intencin, por lo menos, de
Descartes.
Sin embargo, Kant haba quedado ligado al dualismo de materia y forma. Hubo que esperar al
idealismo alemn y, sobre todo, a Hegel para hacer emerger el papel no slo estructurante sino
tambin constitutivo de la razn. Para Hegel, lo que se encuentra en la raz de la multiplicidad de las
representaciones es lo que se encuentra en la raz de la multiplicidad del ser, y no es nada ms que la
razn vaca y el ser puro que, por identificarse con el no ser, es decir, por ser simple y puro devenir,
se despliega a s mismo desde s mediante un proceso dialctico.
14

Sin el mundo, Dios no es Dios G.F. HEGEL, Philosopie der Religion, ed. Lasson, Leipzig 1925, t. I, p. 22.
55

Abordando con esta perspectiva el problema de la verdad, Hegel refuerza su crtica contra
Kant y explica que, si entendemos la verdad como una aplicacin de una forma a una materia,
debemos desesperar para siempre de su consecucin, porque jams uno de los trminos llegar a ser
el otro. En consecuencia, la verdad no es una moneda acuada que se da y que se recibe, no es una
cosa, sino que se trata de un proceso, de un hacerse, de un devenir algo: un devenir "lo otro", que es
uno mismo, esto es, un despliegue puramente analtico en el crculo de los crculos.
Ntese bien: en este devenir algo, la verdad, que es el ser mismo, la razn o la conciencia
desplegada -y, en definitiva, voluntad-, es una totalidad completamente circular: es la conciencia que
vuelve sobre s para andar consigo en funcin de la simple presencia, de su estar presente como
totalidad en acto. La conciencia, entonces, se encuentra en todas partes a s misma, se verifica a s
misma, se "es" a s misma. Es absolutamente imposible, por tanto, evadir la conciencia y salir ms
all.
En esta lnea es posible advertir que toda unificacin y tambin toda dualidad, encuentran su
fundamento ltimo en la unidad originaria de ser y pensamiento, que es la conciencia vaca
actundose a s misma con el proceso que venimos mencionando. Si aplicamos esto a la teologa,
llegaremos inevitablemente a la identificacin de Dios y el hombre.
Ahora bien, si decimos, como hizo el idealismo trascendental y parece lgico, que la
conciencia trascendental como cumplimiento es el Absoluto, entonces toda apariencia finita de la
conciencia ingresa en la categora de simple referencia al Absoluto y entramos de lleno en la
dialctica de Infinito-finito y Proyectante-proyectado.
El Absoluto es el Infinito. Y es la realidad. Es la totalidad. Lo finito es slo una abstraccin;
precisamente, para el idealismo lo finito es lo "ideal" y slo lo Infinito es lo real. Pero en lo finito se
manifiesta el Absoluto y, por tanto, lo finito se muestra como la fenomenizacin del Absoluto: es el
simple aparecer finito del Infinito. Por eso mismo, es la esencia propia de lo finito el trascender su
propia finitud y el exigir el pasaje al Absoluto. He aqu, entonces, la circularidad del proceso
hegeliano: el Infinito pasa, dice Hegel, en lo finito, y lo finito no es nada en s, sino que es simple
remisin al Infinito: su ser se agota en su referencia. Tenemos, entonces, la primaca de la relacin de
conciencia sobre el ser, en la absorcin originaria del ser por el pensamiento.
2. De Dios a Cristo y de Cristo al Hombre
La relacin esbozada en el ttulo, dadas las premisas, tiene que hacerse evidente.
Dios tiene que manifestarse, tiene que objetivarse y decirse a s mismo, porque tiene que
"serse", es decir, "hacerse" -en sentido rahneriano-. En esta instancia, el hombre aparece como Dios
pero fuera de s, es decir, la objetivacin de Dios, del Absoluto que pasa en lo finito y se proyecta
como lo otro.
El hombre no puede ser concebido aisladamente. Como se ve, su ser entraa una referencia
constitutiva a Dios; su ser es, precisamente, su estar referido a Dios. Y, no obstante, su estar referido
a Dios no se cumple plenamente hasta tanto no sea Dios mismo en persona el que asuma como
persona esta exterioridad suya de naturaleza.
As aparece Cristo. Cristo es el caso supremo de actualizacin de la naturaleza humana, la
cual es simple proceso hacia Dios. Cristo constituye la plenitud de la naturaleza humana, porque en
l alcanza al mximo su sentido. Precisamente, la pregunta que es el hombre halla en Cristo su
respuesta; pero aqu en sentido trascendental. Dios tena que decirse a s mismo. Y su aparecer como
56

lo otro necesariamente entraa dos elementos: su naturaleza alienada y su palabra que desde esa
naturaleza se diga a s misma, manifestando plenamente a Dios.
Y, entonces, qu tenemos? Tenemos que:
-El Absoluto ha asumido una relacin interna a s mismo; pero mediada por una
creatura! (si el hombre no es creatura, peor: caemos menos veladamente en el pantesmo).
-El Inmutable ha cambiado porque tiene que cambiar.
-El que es Ms, precisamente, por ser Ms tiene el poder de devenir menos.
-El Infinito ha pasado en otro, se ha proyectado en lo finito y lo ha asumido como "lo
otro".
-El Ser se ha autoescindido poniendo la divisin en su interior a travs de la
dialctica. La divisin, que es la diferencia ontolgica, es la nada. "La nada no divina..."
-El Ser-En-S ha pasado a ser el Ser-Fuera-De-S en orden a ser el Ser-Para-S.
-El Incondicionado tiene una condicin intrnseca a su naturaleza: es una necesidad
natural de Dios crear al hombre, para ser ms Dios.
Y, por todo esto, pregunto: es posible, entonces, que el hombre no hubiera existido? Si
somos consecuentes con lo presentado hasta aqu la respuesta no puede ser ms que negativa. Se
puede confrontar un texto ya citado:
"Si Dios mismo es hombre y lo es por toda la eternidad; si por ello toda teologa es
eternamente antropologa, si est vedado al hombre tenerse en poco, pues entonces tendra
en poco a Dios, y si este Dios sigue siendo el misterio insuprimible, entonces el hombre es
por toda la eternidad el misterio expresado de Dios, que participa por toda la eternidad el
misterio de su fundamento..."15.
La esencia divina exige dialcticamente la esencia humana. En trminos hegelianos esto se
dice as: el hombre es Dios como ser fuera de s. Y la sntesis? La sntesis es, precisamente, el Verbo
Encarnado, porque es la unidad en la diversidad y la recuperacin dialctica de Dios en el hombre:
ser para s. En Cristo la naturaleza humana llega a la plenitud de la autoconciencia y cumple el enlace
definitivo de finito e Infinito.
Por tanto, queda firme en el pensamiento de Rahner el principio hegeliano: Ohne Welt Gott
ist nicht Gott.
Son claros, luego de lo desarrollado, los presupuestos filosficos que adopta Rahner
acrticamente y vician desde el comienzo toda su especulacin. Me limito a enumerarlos.
Primero, le resulta absolutamente necesario adoptar de alguna manera el relativismo
historicista, para dar lugar a su especulacin y a su cristologa trascendental, cuyo objeto sera
desmitificar el dogma -o, en lnea histrico-relativista, "la comprensin histrico-eclesial del dogma-.
Aparecen, por tanto, Hegel, Dilthey y Heidegger, junto con Gadamer, Schleiermacher...
15

Ibid., p. 267.
57

A nivel de principios constitutivos del contenido del pensamiento y no ya a nivel de actitud,

se encuentra, evidentemente, el giro copernicano, es decir, la asuncin de la perspectiva trascendental
postulada por Kant. Aunque aqu est de por medio la lnea de Marchal, jesuita que pretendi
unificar el pensamiento de Kant y el de Santo Toms apelando al dinamismo intelectual. Rahner
contina con el cometido de Marchal, pero tergiversando suciamente el sentido de los textos del
Anglico.
El mecanismo de accin de la perspectiva trascendental asumida es aqu el mtodo dialctico
de Hegel. Pero se hace necesario notar algunos detalles:
-Hegel aparece en lnea espinosiana y no marxista16.
-Sin embargo, en el viraje antropolgico y la inversin-identificacin de antropologa
y teologa a nivel trascendental, se ve un matiz feuerbachiano: "el secreto de la teologa es la
antropologa".
-Pero en la comprensin del hombre como ser en el mundo y ser en el tiempo, con la
identificacin de conversio-abstractio-reflexio, se encuentra claramente operante el principio
heideggeriano del bei-sich-sein, como bien demostr el padre Fabro.
-Y, an as, -seguimos parafraseando a Fabro- Rahner se muestra como traidor a
Heidegger, por su pretendida recuperacin filosfica del Absoluto a partir de principios que, segn
Heidegger, excluyen la posibilidad de hablar de l filosficamente. Es Rahner quien llama a
Heidegger "mi nico maestro"; pero sabemos claramente que en las ctedras no faltaron ni Teilhard
ni Hegel...
-Por ltimo, y sumamente importante, subyace la figura de Lutero en dos aspectos, a
saber, como theologia negationis y como emergencia de la subjetividad que prima sobre el contenido
de la fe, con el consiguiente rechazo de la autoridad.
3. Puesta en marcha: primer nivel de reflexin
El primer nivel de reflexin es el que interesa sobre todo al curso porque es el que implica el
aparecer de esta ciencia nueva -formalidad nueva por el "objeto nuevo" dice l-: consiste en un
ponerse de frente a la fe como totalidad existencial, haciendo abstraccin de toda referencia previa y,
en consecuencia, adoptando una perspectiva "trascendental", como dira Kant. Y cuidado, que no
digo "trascendental" por el hecho de ponerse de frente a la totalidad -en el sentido de "acoger lo
dado tal como est"-, cosa que debe hacerse y es correcta tanto en filosofa como en teologa si se
quiere optar por un comienzo verdaderamente resolutivo. Decimos aqu "trascendental en sentido
kantiano" porque la referencia trascendental es entendida por Rahner en la lnea kantiano-hegeliana
de la identidad originaria de ser y pensamiento como anticipacin de contenido y, en consecuencia,
como predeterminacin de lo que sigue. Con esas palabras Rahner nos anuncia que se dispone a
examinar las condiciones de posibilidad para deducir el objeto:
"Si intentramos formular una vez ms la unidad de filosofa y teologa en este curso
fundamental, podramos decir: en el curso fundamental hay que reflexionar primeramente
sobre el hombre como pregunta universal para l mismo, o sea, hay que filosofar en el
16

Me refiero aqu a las distintas interpretaciones histricas del pensamiento hegeliano. En la determinacin de la
"esencia" del Absoluto, ciertamente Hegel, es oscilante. Sin embargo, parece haber hacia el fin de su vida un vuelco
de direccin espinosiana, lo que implicara un retorno a Schelling. En Der Philosophie der Religion habla del
Absoluto como das Bleibende, y dice que en l no hay cambio... La lnea marxista, por el contrario, en vez de
ontologizar o, mejor dicho, hipostasiar al Absoluto, lo fenomeniza totalmente.
58

sentido ms autntico. Esta pregunta -que no slo tiene el hombre, sino que l es- debe
considerarse como condicin de posibilidad para or la respuesta cristiana. Segundo, las
condiciones trascendentales e histricas de posibilidad de la revelacin han de ser objeto de
reflexin en la manera y dentro de los lmites en que esto es posible en un primer nivel de
reflexin, de modo que se vea el punto de mediacin entre pregunta y respuesta, entre
filosofa y teologa. Finalmente, debe pensarse, en tercer lugar, la afirmacin fundamental del
cristianismo como respuesta a la pregunta que es el hombre, es decir, hay que hacer teologa.
Estos tres momentos se condicionan mutuamente y, por eso, constituyen una unidad, si bien
una unidad diferenciada. La pregunta crea la condicin del or real, y por primera vez la
respuesta hace que la pregunta se convierta en dato reflejo. Este crculo es esencial y, por
ello, no ha de disolverse en el curso fundamental, sino que ha de pensarse como tal"17.
Me he permitido transcribir todo el prrafo porque entiendo que es sumamente ilustrativo de
cuanto venimos diciendo:
1. Adopcin del mtodo trascendental en clave dialctica, con una identificacin
anticipada del contenido -lase filosofa y teologa- exigida por el mismo mtodo.
2. El filosofar autntico es el filosofar sobre, mediante y desde el hombre. Heidegger.
3. El hombre -en s, como esencia. Es decir, abstrayendo de la situacin histrica- es
condicin de posibilidad del cristianismo. Ms adelante se ver cmo el trasfondo de esta
proposicin -aceptable fuera del "sistema rahneriano", esto es, despojada de su contexto- es la
negacin explcita de la gratuidad del orden sobrenatural.
4. La identidad del fin con el principio, aunque mediada por la reflexin: identidad de
conciencia y autoconciencia...
5. (En la misma lnea) La anteltima proposicin parece calcada del hegeliano de
izquierda Ernst Bloch:
"Tambin de la nada sale algo. Mas, para esto, tiene que estar dentro de algn modo.
No es posible dar a nadie lo que ya no tiene de antemano... Para que algo valga como
respuesta, hace falta que previamente exista la pregunta..."18.
Volveremos sobre esto, que nos parece el punto absolutamente central.

A.
B.
C.

Y QUE DICE SANTO TOMAS ?

, Conclusin : Heidegger, Hegel presencia....

El gnosticismo de Rahner
17
18

Ibid., p. 28.
E. BLOCH, Sujeto-Objeto: el pensamiento de Hegel, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2, 1982, # 1.

59

Rahner es gnstico. Es gnstico porque lo propio del gnosticismo es la racionalizacin de

la fe. La racionalizacin de la fe es el sntoma caracterstico de la presencia del gnosticismo. Y
Rahner racionaliza la fe. l mismo confiesa que pretende realizar el esfuerzo del concepto en
sentido hegeliano19. Por lo cual confiesa aceptar la tesis de Hegel segn la cual el saber tiene
primaca respecto de la fe.
Al realizar esta inversin de rdenes Rahner termina cayendo en varios disparates. Porque
si la fe se reduce a saber, entonces la Iglesia se reduce al mundo, lo sobrenatural a lo natural, la
gracia a la naturaleza, la eternidad a la historia, la teologa a la filosofa y el hombre a Dios. Y,
efectivamente, tanto las tesis sociolgicas, como las cristolgicas, tanto las jaristolgicas como las
trinitarias, tanto las teolgicas como las antropolgicas de Rahner se encuentran enmarcadas en
este horizonte.
Cada proposicin va fundada en un texto de Rahner mismo
Rahner reduce la Iglesia al mundo cuando propone una secularizacin radical a la vez
que el cristianismo annimo.
Rahner reduce lo sobrenatural a lo natural y la gracia a la naturaleza cuando propone su
tesis del existencial sobrenatural.
Ranher reduce la eternidad a la historia cuando reduce la Trinidad inmanente a la
Trinidad econmica.
Rahner reduce la teologa a filosofa cuando pretende realizar el esfuerzo del concepto
Rahner reduce el hombre a Dios cuando afirma que el hombre es porque Cristo tena
que ser.

Adems, rechaza la doctrina de la transustanciacin y sostiene, por otro lado, que hay
trnasustanciacin en Dios.
DESPUES SANTO TOMAS Y RAHNER
548. Hegel y Rahner
AADIR LA DOBLE DIALCTICA Y LA CARTA A GUTIERREZ
Entonces, concluimos:
La sntesis de horizontalismo aristotlico y verticalismo platnico que realiz Santo Toms
activando la nocin de participacin en la lnea de la emergencia del acto de ser, ha sido repetida
en nuestros das por Rahner, aunque no de modo natural, sino de modo artificial y quimrico.
Efectivamente, Rahner ha unido el horizontalismo heideggeriano con el verticalismo hegeliano por
19

Curso fundamental
60

la nocin fenomenolgica del ser como presencia en la lnea de la emergencia del acto de
conciencia.
El intento de Rahner est errado. Est errado porque, precisamente en la instancia en la
que pretende conciliarlos, Heidegger se separa de Hegel. Est errado porque desconoce la
primaca absoluta del ser sobre la conciencia. Y necesariamente, el oscurecimiento del actus
essendi, conlleva, en su trasposicin teolgica y cristolgica, un oscurecimiento en la
comprensin de la trascendencia de Dios y de la persona de Jesucristo.
Rahner quiere realizar el esfuerzo del concepto. Se encuentra, por tanto, operante en l la
concepcin hegeliana de la fe como simbologa del saber. Y as la teologa elaborada por Rahner
debe caer, si quiere seguir siendo teologa, en la acusacin que l mismo hace a la teologa
tradicional. De lo contrario, no es ms teologa Pero no es acaso esta la intencin del mismo
Rahner?
La ecuacin hegeliana de ser y pensamiento en Rahner
SOBRE LA PROBLEMATICIDAD DE LA PREEXISTENCIA, CURSO 353.
SOBRE LOS ERRORES DE SUPLENCIA ENTRE EL VERBO Y EL PADRE, TAMBIEN LO
CRITICA WIEDERKEHR 451 NOTA 87.
44. Respondeo dicendum quod (Santo Toms)
La opinin de Santo Toms en la lnea de la emergencia del ser.
Tambin meter en la conclusin lo de que no puedo pensar la contradiccin. Ejemplificar con la
cuestin de la esencia del Logos.
A.
B.
C.
D.
E.
F.
G.
H.
I.
J.

1.Toda frmula histrica debe ser superada. Calcedonia es frmula histrica. Por
tanto Calcedonia debe ser superada.
2. Todaa frmula histrica qua histrica es insuficiente, entraan cierta
insuficiencia. Calcedonia es frmula histrica. Por tanto, entraaaa cierta
insuficiencia.
ACTIVAACION
DEL
HISTORICISMO,
ENTONCES,
COMO
IRREALIZABILIDAD DEL ESPIRITU OBJETIVO, p. 172 de escritos...
Mediador : Si Cristo es slo la aparicin de Dios, no es mediador ; pero Cristo es
slo ka aparicin de Dios. Por tanto, no es mediador. INCOHERENCIA
AQU DE RAHNER.
Por tanto, tambin cae en mitologa, p. 176

177 : mediador de s para s. 182, libertad ; 184-187 Cristologa como

antropologa.
K.
Visin beaatfica, 190 : todo hombr igual Cristo
Snto Toms hace mejor cristologa conciencial y funcional.

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