Tema 4: El florecimiento de la Filosofa en

al-ndalus. Avempace e Ibn Tufayl

1. Introduccin
En el ao 1035 la alta burguesa cordobesa apoya la abolicin del
Califato: Crdoba deja de jugar el papel principal y al-Andalus queda
fragmentado en Estados independientes: los reinos de taifas, que se
caracterizan por las discordias intestinas constantes. Tres grupos tnicos
se reparten al-Andalus: bereberes (en la costa sur, desde el Guadalquivir a
Granada); sagaliba (en Levante) y andaluces (mulades cristianos
convertidos al Islam
y rabes hispanizados, en Zaragoza, Toledo y
Sevilla). Tras la toma de Toledo en 1085 por Alfonso VI de Castilla, los taifas
llaman en su ayuda a los almorvides norteafricanos, acaudillados por
Yusuf Ibn Tashufin. Entre 1086 y 1145 los almorvides detuvieron la
expansin cristiana, pero a partir de 1146 el dominio pasa a manos de los
almohades. La derrota de stos en 1212 en la batalla de las Navas de
Tolosa, por parte del ejrcito cristiano formado por leoneses, castellanos,
navarros y aragoneses, marcar el declive del podero almohade y el inicio
de la supremaca cristiana.
Una de las caractersticas fundamentales del dominio musulmn en la
Pennsula Ibrica fue la tolerancia religiosa del Islam espaol respecto a las
otras religiones, el judasmo y el cristianismo. La monarqua visigoda
persigui duramente a los judos. En cambio, la poltica de tolerancia
practicada por los musulmanes hacia los sefardes les asegur su apoyo,
considerado de particular importancia en el mbito del comercio urbano.
Los judos consiguieron salir del ghetto por vez primera en Europa. La
cultura de la poca se benefici de esta tolerancia religiosa practicada por
los islmicos.
Los cristianos que permanecan en territorios ocupados tambin
gozaron de esta poltica tolerante, pues pasaron a ser, junto a los judos,
protegidos o dimmes; eso s, a cambio de un impuesto que daba derecho
no slo a la libertad religiosa, sino a la autonoma interna y la liberacin de
cualquier obligacin de tipo militar. Los llamados pueblos del Libro reciban,
por tanto, un trato de favor derivado de su vinculacin con la profeca de
Mahoma. Cristianos y judos tenan, en al-Andalus, autoridades judiciales
propias al margen de la jurisdiccin islmica.
La decadencia poltica musulmana en la Pennsula Ibrica contrasta
con el esplendor cultural que tuvo lugar en el mismo periodo. Los reyes
protegieron las artes y las ciencias. Reunieron a su alrededor a poetas,
Pgina 1 de 8

filsofos, astrnomos, etc. La corte de al-Mutamid (1040-1095) de Sevilla

fue un centro potico y musical en el que destacaron los poetas Ibn Zaydun
(1003-1070), Ibn Khafaja de Alcira (1050-1139), el mismo al-Mutamid e Ibn
Hazm de Crdoba (994-1064). Junto a las formas poticas tradicionales
surgieron la muwasaha y el zejelm cuyo principal cultivador fue Ibn
Quzman (m. 1160).
Las ciencias religiosas y la historia llegaron a su mximo desarrollo en
los siglos XI y XII de la mano de Ibn Basar e Ibn Jaldn. El mencionado Ibn
Hazm de Crdoba, autor del El collar de la paloma, est considerado como
el ms destacado telogo y jurista del siglo XI. Entre los filsofos destacaron
el zaragozano Avempace (hacia 1080-1138), Ibn Tufayl de Guadix (hacia
1110-1185) y el cordobs Averroes (1126-1198), uno de los ms
importantes comentaristas de la obra de Aristteles.

2. Avempace
2.1. El proceso de inteleccin
El primer filsofo andalus propiamente dicho fue Avempace (Zaragoza,
1080?-Fez, 1138), latinizacin del nombre rabe, Abu Bakr Muhammad
Ibn Yahya Ibn Bayya. Adems de a la filosofa se dedic al estudio de la
lgica, las matemticas y la medicina. Entre su obra destaca un tratado de
filiacin aristotlica, Tadbir al-Mutawahhid (Gua o Rgimen del
solitario), conocido por el extracto hebreo de Moiss de Narbona (s. XIV) y
que ejerci considerable influencia en pensadores como Alberto Magno,
Alejandro de Hales y Roger Bacon. El punto de partida de su pensamiento
procede de una recepcin total de la filosofa de al-Farabi, pensador del
siglo anterior que haba comentado y traducido obras de Aristteles y de
autores neoplatnicos. Al-Farabi haba intentado realizar una visin
armnica entre platonismo y aristotelismo, con el fin de fundamentar la
doctrina de Mahoma sobre la filosofa helnica. Debido a esta influencia de
al-Farabi, en el centro del pensamiento de Avempace aparece el problema
de la inteleccin. La inteleccin es el acto propio y especfico de una
facultad pura, simple e inorgnica, capaz de recibir las formas inteligibles y
de identificarse con ellas. ste es, en resumen, el proceso de inteleccin
propuesto por el filsofo zaragozano:
1. En un primer momento se produce el conocimiento puro y simple de
las formas imaginativas espirituales (lo que los escolsticos latinos
llamaban intentiones imaginatae, p.e. el color); la inteleccin depende
Pgina 2 de 8

aqu instrumentalmente an de las formas sensibles, cuyo

conocimiento es comparado con las formas imaginativas espirituales.
2. En un segundo momento, y partiendo de las formas imaginativas
espirituales, tiene lugar el conocimiento de los inteligibles puros en
acto.
3. Por ltimo, sujeto y objeto se convierten en una misma cosa por obra
del entendimiento agente.
Para realizar la abstraccin de las formas inteligibles desde las formas
sensibles, el entendimiento humano que es engendrado, corruptible, uno
e individual para cada ser humano
necesita de la accin del
entendimiento agente, que actualiza el entendimiento pasivo y abstrae los
inteligibles de las formas materiales. El entendimiento agente es extrnseco,
divino, inmortal, eterno y comn para todos los seres humanos.
2.2. Vida moral y perfeccin humana
Avempace valora las acciones humanas en virtud de la finalidad hacia
la que se dirigen. Las acciones que se llevan a cabo nicamente movidas
por la bsqueda de placer sensible no conducen a la felicidad. Los actos
que tienen como fin la obtencin de saber, honores y gloria mundanos son
algo ms nobles que los anteriores, aunque tampoco constituyen un ideal
tico. El placer que se obtiene por medio del conocimiento cientficoprctico considerando a ste como un fin en s mismo
no merece la
censura del filsofo zaragozano, sino ms bien una alabanza, aunque tan
solo por que puede llegar a ser un camino hacia el perfeccionamiento del
sabio.
No obstante, la perfeccin del ser humano no consiste en la bsqueda
del conocimiento cientfico prctico artes manuales, como los oficios; o
artes tcnicas, como la medicina sino que pasa necesariamente por la
posesin de la sabidura inherente al entendimiento especulativo, nica
digna del ser humano. Cuando ste consigue llegar a dicho estado se
produce la perfecta unin con el entendimiento agente; el alma humana
queda libre de los accidentes materiales propios de su relacin con el
mundo sensible y con el conocimiento derivado de l, consiguiendo as la
perfecta unidad, simplicidad e inmaterialidad, que se manifiestan por la
ausencia de todo dolor y la presencia del gozo inefable de un placer
reposado y sereno, seal cierta de que Dios le ha concedido su gracia y le
conduce a la ms alta felicidad.
2.3. Del ideal social a la vida del solitario
Pgina 3 de 8

El supremo ideal del fin y la felicidad ltimos del hombre concebidos

por Avempace presentaba, a la hora de su realizacin concreta en cada
individuo, una dificultad insuperable: la situacin real del ser humano en
el medio social de su tiempo. Puesto que la actividad social es
naturalmente necesaria para el hombre, en la prctica resulta un difcil
obstculo para la realizacin de su fin. Este problema haba conducido a
al-Farabi a plantearse el problema de la comunidad ideal y a realizar un
profundo anlisis sociolgico de las sociedades imperfectas, que son todas
las que han existido hasta el presente. Avempace recupera esta
problemtica en su Tadbir al-Mutawahhid (Gua o Rgimen del
solitario), donde analiza la constitucin de las sociedades, la conducta
social del ser humano y los medios necesarios para conseguir, pese a las
deficiencias de la sociedad, su fin supremo y felicidad ltima, arrancando
del anlisis de la vida poltica.
Frente a las imperfectas sociedades humanas, el filsofo zaragozano
esboza lo que para l sera una comunidad ideal, que debe estar
constituida por los hombres modlicos o solitarios, que aspiran a la
perfeccin incluso viviendo en medio de una sociedad imperfecta. Estos
solitarios no son slo un modelo, sino una esperanza de que algn da la
sociedad imperfecta se transforme en una sociedad perfecta. No obstante,
aunque esta transformacin poltica pareciera inviable en su tiempo (y en
la actualidad), Ibn Bayya Avempace considera que la existencia real del
solitario exige un tratado sobre el rgimen de vida que ste debe seguir.
Solitario es todo aquel que se siente ciudadano de la comunidad ideal,
pese a vivir en una sociedad humana concreta. Su existencia est libre de
luchas, vicios y lacras; brota y crece pura, como las plantas nobles entre la
cizaa. Su vida representa el ms alto ideal tico; su conducta debe estar
regulada por la adecuacin de su vida a aquello que es lo ms humano del
hombre: su condicin racional, puesta de manifiesto por el entendimiento
especulativo, que es el ms alto grado del saber. As pues, el solitario
deber ajustar su vida y sus relaciones con la sociedad y los hombres
imperfectos de acuerdo con ese grado supremo de la sabidura. Porque si
bien es cierto que la sociedad y los hombres imperfectos son un peligro
para el solitario, tambin lo es que ningn ser humano, ni siquiera el
sabio, puede prescindir de su condicin de animal social por naturaleza. A
pesar de estas recomendaciones, Avempace reconoce que la corrupcin de
las sociedades humanas puede obligar, en ocasiones, al solitario a seguir el
riguroso y asctico camino de la perfeccin solitaria, esperando el momento
en que se den las condiciones para el establecimiento de la autntica
ciudad perfecta, constituida por ciudadanos perfectos, es decir, por sabios.
Pgina 4 de 8

Veamos como sintetiza el libro Tadbir al-Mutawahhid (Gua o

Rgimen del solitario) la especialista Marta Doltra:
<<El hombre es un animal esencialmente y por naturaleza social. Su
estado ms perfecto consiste en vivir en comunidad con otros hombres.
El rgimen poltico ideal es aquel en que todos tienen opiniones rectas, sin
ningn error, y en el que cada uno de sus miembros practica el bien y la
virtud, sin que haya nadie extraviado y vicioso. En tal ciudad o Estado, en
consecuencia, sobraran los jueces y mdicos, puesto que no habra maldad
que juzgar, ni nadie enfermara como consecuencia de los excesos
corporales: la muerte sobrevendra de forma natural, por simple
envejecimiento. En tal estado ideal y utpico todo estara regido y unido por
el amor entre los hombres.
Avempace distingue cuatro regmenes degenerados: tirana, oligarqua,
democracia y timocracia, llegando a la conclusin de que en su propia poca
todos los estados existentes pertenecan a alguna de estas clases, siendo,
por tanto, todos ellos viciosos.
En tales circunstancias de degeneracin social, el sabio debe huir de la
comunidad y aislarse, puesto que sta no slo no le ayuda a conseguir su
ideal, sino que le estorba y se lo impide. Por tanto, aunque el ser humano sea
social por naturaleza, cabe la posibilidad de que excepcionalmente y de
forma accidental, el hombre renuncie a esa tendencia. Mas an, el hombre
slo es verdaderamente parte de la sociedad cuando sta es perfecta, no
cuando es viciosa.
Con la apologa que hace del solitario, el autor pretende ensear al sabio
a vivir solo, a consagrarse a la virtud y a la contemplacin de la verdad. Este
solitario slo deber unirse a los que son como l, si es que existe alguno>>.

3. Ibn Tufayl
3.1 La originalidad de la novela El filsofo autodidacto
Abu Bakr Muhammad b. 'Abd al-Malik b. Tufayl al-Qays naci en
Guadix (Granada), en fecha incierta, pero anterior al ao 1110, y muri
alrededor de 1185. Tuvo una formacin enciclopdica y ejerci la medicina
en Granada, donde fue mdico de cmara y visir del sultn almohade Abu
Ya'qub Yusuf. Se sabe por testimonios de, entre otros, Ibn Rusd (Averroes),
que Ibn Tufayl escribi obras astronmicas y mdicas, aunque de sus
escritos slo se ha conservado un manuscrito de un posible comentario a
una obra mdica de Avicena, y la obra Risala Hayy b.Yaqzan fi asrar alhikmat al-masriqiya, traducida al hebreo en 1349 por Moiss de Narbona
Pgina 5 de 8

y editada en 1671 por Eduardo Pococke, con versin latina, bajo el ttulo de
Philosophus autodidactus aunque la traduccin del verdadero ttulo
sera algo as como Epstola de Havy Ibn Yaqzan acerca de los secretos
de la vida o filosofa iluminativa
que, adems, alcanz un xito sin
precedentes en el orbe occidental.
Julia Juan Grau, catedrtica de Filosofa, resume as la obra El filsofo
autodidacto:
<<Novela filosfica traducida al hebreo en 1349 y al latn en 1671, que
detalla los descubrimientos naturales espirituales del protagonista, Havy
ben Yaqzan, hurfano de padre y madre, que nace y vive en una isla
desierta. Los periodos de su vida vienen sealados por un sucesivo progreso
de su conocimiento. Dotado de una gran inteligencia y partiendo de los
conocimientos sensibles, llega a adquirir por s mismo la verdad acerca de
Dios y del mundo, y a alcanzar la unin mstica con la divinidad.
Posteriormente se encuentra con Absal, que lleg a la isla para dedicarse
a la vida asctica, y aprende de l el lenguaje humano.
Presentado a Salaman, rey de una isla vecina, le comunica las verdades
descubiertas y ambos llegan a la conclusin de que tales verdades no
pueden ser comprendidas por los hombres, supeditados a la materia y a los
placeres>>.
El filsofo autodidacto, como se le conoce en Occidente, ha influido en
la novela de Daniel Defoe The life and strange surprising adventures of
Robinson Crusoe of York. En esta obra, Ibn Tufayl narra en forma
novelada cmo Havy, un nio que desde su nacimiento no haba tenido
contacto con ser humano alguno, consigue llegar a las verdades
fundamentales de la religin y la filosofa nicamente por el ejercicio de la
razn. Tomando como ejemplo los escritos simblicos de Ibn Sina, el
filsofo de Guadix recurre al mito para exponer su idea de que la filosofa
surge, exclusivamente, como el resultado de los esfuerzos ordenados y
sucesivos de la razn humana. Por eso Havy nace y crece en medio de la
naturaleza, aislado de todo tipo de sociedad, sin apoyarse en ningn tipo
de tradicin o enseanza. Sus maestros son la razn, la experiencia y el
discurso que, al mismo tiempo, le sirven de instrumentos para inventar las
artes, fundamentar la ciencia, elevarse hasta la metafsica, conseguir una
vida tica y culminar su existencia con el xtasis intelectual. Y todo esto lo
consigue por sus propios medios, con el aadido de que las verdades a las
que llega son las mismas verdades que propone la religin.
La intencin fundamental de Ibn Tufayl es mostrar que el ser humano,
por sus propios medios y apoyndose en la razn y en la experiencia,
Pgina 6 de 8

puede alcanzar la verdad. Para evitar la pregunta inevitable de para qu

sirve la religin, si el ser humano puede alcanzar la verdad por s solo,
Tufayl introduce dos personajes, Salaman y Absal que, incapaces de
comprender el proceso intelectual seguido por Havy, necesitan de la religin
tradicional para alcanzar la verdad. La conclusin es que slo el creyente
culto puede consagrarse a la filosofa, pero con la condicin de que sus
doctrinas no deben alterar la tranquilidad religiosa del pueblo.
3.2. Los grados del conocimiento
Ibn Tufayl define la felicidad suprema y la unin mstica con Dios como
la culminacin de un proceso de conocimiento que se inicia con el esfuerzo
constante para lograr la perfeccin espiritual y la va asctica. En su estado
de aislamiento respecto a las sociedades humanas, el primer grado de
conocimiento lo obtuvo Havy a partir de representaciones concretas,
procedentes de la observacin del mundo sensible. Por medio de un primer
grado de abstraccin propio de la Fsica Havy analiza las cualidades de
los seres naturales y deduce la unidad de cada uno de los tres reinos de la
naturaleza: animal, vegetal y mineral. Pasando por alto el segundo grado de
abstraccin que supondra el aprendizaje de las matemticas, Tufayl pasa
directamente a la metafsica, tercer grado de abstraccin que supone el
conocimiento de la diferenciacin aristotlica entre materia y forma, el
estado contingente de los seres naturales, y la estructura esfrica y
concntrica del cosmos. La pregunta por el origen del cosmos conduce a
Ibn Tufayl a proponer la existencia de Dios como ente no corpreo, causa
productora de la existencia y las transformaciones de todas las cosas.
Como a este conocimiento se llega por una idea y no por los sentidos, el
alma humana que la alcanza tambin debe ser algo no corruptible e
incorpreo, que no puede desaparecer al morir el cuerpo fsico. Desde el
momento en que Havy ha llegado a estos conocimientos, siente la necesidad
de trazarse una norma de conducta que ordene su existencia, limitando la
vida vegetativa a lo necesario para subsistir, procurando hacer el bien a los
semejantes, esforzndose en imitar en lo posible a los seres de categora
igual al alma humana.

3.3 Concordancia entre religiosidad interior y filosofa

Por medio de los personajes de Salaman y Absal, Ibn Tufayl propone en
su novela dos tipos diferentes de prctica religiosa: la interpretacin
alegrica, acompaada de una vida asctica y retirada en espera de
Pgina 7 de 8

alcanzar la verdad, representada por Absal, y la interpretacin literal,

seguida de la prctica de los actos de culto propios de la vida mundana,
representada por Salaman. Es Absal, y no Salaman, quien a partir de su
encuentro con Havy coincide con l en el objetivo de alcanzar el xtasis
sublime. La concordancia entre la filosofa y la religin tradicional
formalista queda reducida al orden prctico de los ritos. En cambio, en el
orden de la sabidura la filosofa concuerda con la religiosidad interior,
coincidiendo con ella en la bsqueda de la verdad y la unin intuitiva con
la divinidad. Siguiendo un texto de Avicena aunque ampliando y
generalizando su sentido Tufayl define as el proceso que conduce a la
unin mstica: una vez alcanzado un primer grado de perfeccin, al sabio
se le presentan fugaces y agradables destellos de la luz de la verdad, que
posteriormente se irn multiplicando. El estado de santidad y misticismo
as conseguido hace que el sabio vea a Dios en casi todas las cosas y se
encuentre preparado para la intuicin definitiva, en la que lo ms ntimo de
su alma se convierte en un espejo brillante y tiene lugar la unin
permanente con Dios.
3.4 El pesimismo social de Ibn Tufayl
Ibn Tufayl esquiva el tma tico-social, e incluso no emplea en sus
escritos el trmino moral. En su novela, un hombre solitario encuentra el
camino de la verdad, mientras que su posterior experiencia con la
comunidad humana no representa ms que un obstculo para llevar a
cabo su ideal tico. Esta observacin ya apareca en al-Farabi y Avempace,
aunque en Ibn Tufayl se incrementan los matices pesimistas. Avempace
an albergaba la esperanza de que el solitario actuara como catalizador
social para llegar en el futuro a la comunidad ideal, posibilidad que niega
rotundamente el filsofo de Guadix, para quien la vida terica de sabio
Absal
resulta totalmente incompatible con la prctica poltica
representada por Salaman. La sociedad humana no tiene salvacin posible
en la obra de Tufayl, donde la nica sabidura tica se reduce a seguir el
camino de la vida teortica del sabio, que vive apartado del mundo y
consagrado al proceso de abstraccin intelectual. De este modo, el
pensamiento islmico queda recluido en un callejn sin salida, hasta que
Averroes proponga otra alternativa al ideal de aislamiento individual y
pesimismo social propuesto por Ibn Tufayl.

Pgina 8 de 8