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VICERRECTORADO DE FORMACIN
NDICE
PLANIFICACIN ...................................................................................................................................................... 12
UNIDAD I: TEOLOGA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY ........................... 20
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS ........................................................................................................
1.- Introduccin .........................................................................................................................................................
2.- Un mundo en transformacin ..............................................................................................................................
3.- Algunas verdades sobre el hombre .....................................................................................................................
4.- Conclusin ...........................................................................................................................................................
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REFERENCIAS
Actividad no obligatoria.
Actividad obligatoria.
Atencin.
Audio.
Bibliografa.
Video.
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica 1 y del Estatuto propio 2 de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral 3, se constituyen como un espacio de reflexin 4 que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico 5, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin, desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico 6, profundo, dinmico y creativo 7
en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana 8.
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la persona y condicin humana como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que
ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias mltiples, a lo
cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia espiritual, esto es,
desde el concepto de sentido y significado 9 como mbito integrador, global y holstico de la existencia
humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia religiosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada 10 y la dimensin sapiencial 11 de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
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Ex Corde Ecclesiae:
http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/apost_constitutions/documents/hf_jp-ii_apc_15081990_ex-cordeecclesiae_sp.html
cfr. C.E.A., Presencia de la Iglesia en la Universidad y en la Cultura Universitaria, 1996
cfr. Zabalsa Miguel A., La enseanza universitaria, el escenario y sus protagonistas, narcea, Madrid, 2007
Estatuto: http://www.ucasal.net/seccion1.php?secc=institucional&secc1=111
Artculo 20 del Estatuto, en el orden de la integracin del saber, no solo como ilustracin cultural o saber complementario,
sino como saber esencial y constituyente de la mente y el corazn del graduado en nuestra Universidad.
LECTURA COMPLEMENTARIA 1: La formacin integral y sus dimensiones.
Espacio activo, no enciclopdico. Encarnado en la ciencia especfica, partiendo de ella como realidad interpelante y regresando a ella con reflexin enriquecida; y no concebido como extrapolacin sinttica de formacin profesionalmente filosfica o teolgica.
Con precisin conceptual y terminolgica; con mtodo y actividad segn las reas mencionadas; buscando la propuesta
integradora al comienzo, durante y proyectando una sntesis posterior.
LECTURA 3: Pensamiento crtico.
LECTURA 4: Pensamiento creativo: 4.1 Pensamiento creativo, 4.2 Habilidades crticas y creativas.
D.A. 390
Cfr Compendio de la Doctrina Social N 16
cfr. Giussani Luigi, El sentido Religioso, Edic. Encuentro, 1987
cfr. Lpez Quints Alfonso, la cultura y el sentido de la vida, ppc, 1993
cfr. Giussani L., El rostro del hombre, Edic. Encuentro, 1996
cfr. Frankl Vctor E., El hombre en busca del sentido ltimo, el anlisis existencial y la conciencia espiritual del ser humano,
Paids, 8 reimpr., 2013
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
Decreto de Reforma de los Estudios eclesisticos de Filosofa:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccatheduc/documents/rc_con_ccatheduc_doc_20110128_dec-riffilosofia_sp.html
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa
atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicos-ecolgicos
en los que nos encontramos inmersos 12.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristianono
solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de las
Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo
un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico, antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora 13 que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
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cfr. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso Mundial sobre la Pastoral de los Derecho Humanos, Roma
1998.
cfr Compendio de la Doctrina Social N 16.
cfr. Declaracin Crisis econmica, opcin por los pobres y cuidado de la creacin. Por un desarrollo humano, integral y
solidario, emitida por los miembros del departamento justicia y solidaridad del CELAM, febrero 2010.
cfr. A.A.V.V., Ciencias, Filosofa y Teologa, en bsqueda de una cosmovisin, 2004.
cfr. Motto, Andrs Romn M., Creer en Dios, invencin, costumbre o conviccin?, S. Pablo, 2009.
cfr. Peacocke Arthur, Los caminos de la ciencia hacia Dios, sal terrae, 2008.
Conocern la verdad y la verdad los har libres Evangelio de San Juan 8,32
cfr. Ratzinger, ser cristiano en la era neopagana, Edic. Encuentro, 1994
cfr. Ladaria Luis F., Introduccin a la Antropologa Teolgica, verbo divino, 1998
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PRLOGO
Estimado alumno, queremos, desde la Universidad Catlica de Salta -Ucasal- y de modo especfico
desde el Vicerrectorado de Formacin en su Escuela de Formacin Fundamental en la Identidad
Institucional, darte la bienvenida a ste camino que, desde ahora, realizaremos juntos. As lo expresamos y representamos en el logo (ver en la tapa del MDULO) de nuestra pgina web:
www.qvadis.com.ar, la que te invitamos a visitar.
Acompaados por nuestros Profesores de las Asignaturas de Formacin, aos tras aos ahondaremos
juntos el misterio de la vida humana, de la dignidad del hombre, de la complejidad de la sociedad, de la
riqueza de la cultura; tambin, el misterio de una vida til, verdadera y realmente comprometida.
Aprovechando a pleno las posibilidades que se presentarn de aqu en adelante; en primer lugar, el
hermoso tiempo de estudiantes, de la vida en la Comunidad Universitaria, del aprender a ser y vivir para
los dems y con los dems. Luego, de las oportunidades que se abrirn habiendo realizado una formacin profesional seria, adquiriendo ciencia y conciencia; no slo para ser exitosos profesionalmente,
sino para ser protagonistas de una historia humana donde se verifique la superacin de la desigualdades, la victoria sobre las frustraciones de la sociedad en general y sobretodo donde podamos colaborar
para el pleno desarrollo humano de todas las personas.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern
un espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de
profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la TEOLOGA podamos crecer, madurar y ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
La Vida universitaria se nutre de espritus inquietos, de hombres y mujeres sensibles, de personas socialmente abiertas, de humanidad grande que superan cada da la estrechez mental, la cerrazn del
corazn, todo tipo de prejuicio y de barreras, que se van liberando poco a poco de todo aquello que estanca, que achica la mente y el corazn. Esto es lo que representa el logo del ICARO de Matisse (ver en
la tapa del MDULO de Filosofa) que hemos asumido como identificacin de las energas humanas
que brotan del corazn y que conviven cada da en esta casa de estudios. 14
Nuestra Vida universitaria se nutre, tambin, del aporte de la larga experiencia de las Universidades
Catlicas en general y en particular de nuestros 50 aos como Institucin Catlica de Educacin Superior en Salta.
La participacin en la Vida universitaria tiene un comienzo, pero no termina nunca, pues a cada paso
que el profesional graduado en nuestra Institucin da le acompaa la maduracin en el misterio de la
Vida Humana que ha realizado desde el comienzo, es decir de la Sabidura que lo constituye en lo profundo y que sustenta la Ciencia y la Profesin que con excelencia desarrolla.
Les reiteramos, sean Bienvenidos, esta es su casa, estos son sus espacios, y juntos los compartiremos
para siempre y por un mundo verdaderamente nuevo y autnticamente humano, como Dios lo pens y
cre y por el cual envi a su Hijo Jesucristo, derramando el Espritu Santo para una humanidad nueva.
Comenzamos nuestro caminar
Queremos comenzar nuestro caminar juntos proponindote a modo de preparacin un breve ejercicio
de reflexin sobre la condicin humana en general y que nos ayudar a bucear en nuestra propia condicin personal, te proponemos que este link para leer las cartas que preparadas para jvenes universitarios como vos han sido redactadas; y de modo especial, el segundo link que nos har reflexionar mu14
As se llama tambin el Saln ofrecido a los estudiantes al lado de la Confitera en el Campus de la Universidad en Castaares, Salta.
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cho, con gusto y juntos. Sera bueno que pudieras leer todas las cartas, de a poco, una por una, de a
ratos quizs, ah vamos.
- Cartas a un espritu inquieto (un texto que todo joven universitario debiera leer):
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/apartados/pl_listado.asp?te=397
- El hombre como pregunta:
http://www.elsentidobuscaalhombre.com/v_portal/informacion/informacionver.asp?cod=1152&t
e=397&idage=2031&vap=0
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PLANIFICACIN
AO LECTIVO
2016
RGIMEN: Anual
EQUIPO DOCENTE
PROFESORES
Dra. Mara Vernica Talam
Pbro. Luis Tall Figueroa
Lic. Silvia Peralta
FUNDAMENTACIN
En el marco de la identidad institucional como Universidad Catlica y del Estatuto propio de la Universidad Catlica de Salta, las asignaturas de formacin integral, se constituyen como un espacio de
reflexin que pretende desarrollar un soporte cientfico filosfico-teolgico, a fin de proveer a los
alumnos de las herramientas necesarias de percepcin, conceptualizacin, reflexin, elaboracin,
desarrollo y produccin de un pensamiento con lenguaje especfico, crtico, profundo, dinmico y
creativo en su ciencia y en su profesin sustentado en actitud reflexiva filosfico-teolgica.
Teniendo en cuenta que nuestra fidelidad al Evangelio nos exige proclamar en todos los arepagos
pblicos y privados del mundo de hoy, y desde todas las instancias de la vida y misin de la Iglesia, la
verdad sobre el ser humano y la dignidad de toda persona humana.
El trayecto educativo de las asignaturas de formacin integral, asume una concepcin integral de la
persona y condicin humana, como as tambin el actual acento en las dimensiones de interdisciplinariedad, multiperspectividad, transdisciplinariedad, transversalidad del conocimiento; y las herramientas que ofrece el abordaje desde la perspectiva del pensamiento complejo y de las inteligencias
mltiples, a lo cual se suma el aporte actual de la reflexin desde la perspectiva de la inteligencia
espiritual, esto es, desde el concepto de sentido y significado como mbito integrador, global y holstico de la existencia humana.
Inteligencia espiritual que en nuestra particular propuesta educativa se expresa en las coordenadas
que nos ofrece el horizonte del descubrimiento, valoracin y reconocimiento de la experiencia reli-
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giosa en general y del paradigma especfico que ofrece la fe cristiana. Todo ello permite generar una
especial sensibilidad para reconocer los horizontes de una razn ampliada y la dimensin sapiencial de la verdad descubierta y vivida; aspirando a la configuracin de un tipo humano que sintetice
en una sabidura cultivada el aporte a la sociedad y a la cultura donde se inserta.
Actitud sapiencial que se nutre de una atencin despierta a la dinmica social y cultural imperante;
dnde el ncleo sabio de la conciencia humana se activa en la confrontacin con la realidad, y de
modo especial a las realidades que exigen soluciones urgentes en referencia a la dignidad humana, a
las condiciones adversas que condicionan el futuro de las personas y de las sociedades y la imperiosa atencin que nos solicitan los dinmicos procesos humanos polticos-sociales-econmicosecolgicos en los que nos encontramos inmersos.
En nuestra identidad institucional la razn humana se concibe ampliada con la afirmacin y las consecuencias inferidas del paradigma Jess, el Cristo como configuracin de un humanismo cristiano
no solo teorizado sino tematizado y experimentado en el camino de la tradicin de la Iglesia Catlica
especficamente.
Este espacio se encuentra articulado tanto con los fundamentos y objetivos del Plan de Estudios de
las Carreras, como integrado con sus respectivos actores, los docentes de las materias especficas
en bsqueda de un autntico dilogo fe y razn, fe y cultura, evangelio y vida.
Tambin se encuentran secuenciados los contenidos en un desarrollo progresivo con el resto de los
espacios curriculares de reflexin filosfica, teolgica, doctrina social de la Iglesia y tica; constituyendo un bloque formativo, que se sostiene en una opcin por un eje esencialmente epistemolgico,
antropolgico y praxis integradora, con una orientacin clara a la produccin de aportes sociales y
culturales significativos.
El aspecto prctico se propone desde una antropologa filosfica-teolgica liberadora que expresa de
modo claro la ms profunda identidad humana en accin en el contexto social; y el asumir la configuracin vital que entiende y asume la Comunidad como mbito de desarrollo integral, donde la libertad
humana se despliega en contemplacin del rostro del otro y la conciencia de su dignidad y el destino
comn que nos une a todos como Humanidad.
Con ello se pretende que la intervencin profesional del graduado de la Ucasal tenga posibilidad de un
accionar profesional entendido como intervencin en su mbito, libre de toda inclinacin a la imposicin,
cuidadosa en la orientacin y direccin, y decididamente signada por la impronta del acompaamiento
transformador de la vida humana; de modo especial inspirada en la intervencin salvadora y liberadora
de Dios en la Historia humana: la KNOSIS o encarnacin como mtodo y lenguaje verdadero.
Las Materias de Formacin, como la que presentamos hoy a la cual denominamos: TEOLOGA, sern un
espacio de encuentro, de aprendizaje, de expresin, de reflexin, de participacin, de proposicin de
ideas, proyectos y de accin autnticamente universitarias; que partiendo del mbito de estudio y de profesin elegido, ayudados por las herramientas que nos acerque la teologa podamos crecer, madurar y
ejercer un pensamiento vivo, crtico, dinmico, creativo e innovador y audaz.
OBJETIVOS
1.- Conocer los principales conceptos teolgicos fundamentales de la tradicin cristiana catlica.
2.- Animar permanentemente desde una perspectiva teolgica el dilogo entre fe y razn.
3.- Responder desde la fe a los grandes interrogantes del hombre contemporneo.
4.- Integrar los saberes de la ciencia particular con los conocimientos teolgicos adquiridos.
5.- Integrar la mirada telogica adquirida en la dimensin de servicio a Dios en el prjimo, en la vida
personal y profesional.
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6.- Despertar en los estudiantes el deseo de promocin y participacin en el dilogo entre la fe, la
cultura y los saberes dentro del contexto pluralista y ecumnico del mundo de hoy.
CONTENIDOS
UNIDAD I: TEOLOGA E HISTORIA DE LAS RELIGIONES
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
UNIDAD II: EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- Introduccin.
2.- Un mundo en transformacin:
2.1.- Cambios socioculturales.
2.2.- Cambios psicolgicos, morales y religiosos.
2.3.- De la modernidad a la postmodernidad.
2.4.- La postmodernidad en Amrica Latina.
3.- Algunas verdades sobre el hombre:
3.1.- El origen de la pregunta por el hombre.
3.2.- El hombre: un proyecto dinmico.
3.3.- El hombre: un ser social y religioso.
3.4.- El hombre imagen y semejanza de Dios.
3.5.- El hombre puede conocer a Dios:
3.5.1.- Va Cosmolgica.
3.5.2.- Va Antropolgica.
3.6.- El hombre puede hablar de Dios.
4.- Conclusin.
UNIDAD III: LA REVELACIN: DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.2.3.4.5.6.-
Introduccin.
Qu quiere decir Revelacin de Dios?
La Revelacin como Palabra - Encuentro - Presencia.
La historia de la salvacin.
Jesucristo: mediador y plenitud de la toda la revelacin.
La transmisin de la revelacin:
6.1.- Tradicin.
6.2.- Escritura.
6.3.- Magisterio.
6.4.- Relacin entre Tradicin, Escritura y Magisterio.
7.- Conclusin.
UNIDAD IV: SAGRADA ESCRITURA: DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO
1.- Introduccin.
2.- Inspiracin y verdad:
2.1.- Inspiracin.
2.2.- Verdad.
3.- Canonicidad:
3.1.- La formacin del canon del Antiguo Testamento.
3.2.- La fijacin del canon del Antiguo Testamento por los cristianos.
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METODOLOGA
- Para el cursado, el contenido del mdulo se ir activando segn perodos que se indicarn oportunamente, se podr acceder a l y reflexionando desde lo propuesto entrar al Foro especfico y
avanzar con el aprendizaje y que se ir dosificando segn los tiempos e intensidad de estudio.
- El contenido estar distribuido en niveles, de tal manera que para avanzar al nivel siguiente ser
necesario superar las pruebas que aparecern, de lo contrario no se habilita el siguiente nivel.
- El contenido de lecturas complementarias o de multimedia puede aparecer como parte de esas
pruebas.
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2.- Si en el trabajo final se obtiene una nota inferir 8 el alumno deber rendir examen final.
Condiciones para rendir crditos por examen:
El alumno que quiere rendir la materia en condicin de libre:
- por no haber cursado,
- o haber perdido la regularidad,
- o situacin parecida, deber:
1.- Realizar un pre examen el cual consiste en test de evaluacin que tendr aprobar en un solo intento, de no aprobar dicho test no podr presentarse a rendir. El test se habilitar en la plataforma das antes del examen final.
2.- Se deber presentar un Trabajo de elaboracin propia -con la temtica indicada lneas arriba- antes de presentarse a rendir o, a lo sumo ese mismo da.
3.- Rendir examen final.
RECURSOS DIDCTICOS
El material ser publicado en la plataforma de esta UCASAL, lo cual significa que como recurso fundamental ser el uso de PC.
- Mdulo: se encuentra en la plataforma especfica de la carrera y constituye el ncleo esencial del
proceso enseanza-aprendizaje
- Lecturas complementarias: se hallan estar en el portal especfico; es material ilustrativo, ampliatorio de los contenidos.
- Materiales multimediales: constituidos por pelculas, videos, presentaciones varias Como el punto
anterior constituye material que ampla o expresa de otra forma los contenidos.
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA BSICA
AUTOR
TITULO
EDITORIAL
LUGAR Y AO
DE EDICIN
LEVORATTI, A.,
TRUSSSO, A. B (Dir)
Paulinas
Buenos Aires.
1980
MAGISTERIO
PONTIFICIO
Lumen
Buenos Aires.
1992
PI-NINOT, S.
Secretariado Trinitario
Salamanca.
20014
SESBO, B.
San Pablo
Buenos Aires.
19993
BIBLIOGRAFA COMPLEMENTARIA
AUTOR
GASTALDI, I.
TITULO
El hombre un misterio
EDITORIAL
Don Bosco
LUGAR Y ANO
DE EDICIN
Buenos Aires.
1999
19
Salamanca. 19897
LATOURELLE, R.
Teologa de la Revelacin
Sgueme
MANNUCCI, V.
Descle
Brouwer
RAHNER, K.
Herder
Barcelona. 1979
RATZINGER, J.
Sgueme
Salamanca.
200511
RIVAS, L. H.
San Benito
Buenos Aires.
2001
RIVAS, L. H.
Paulinas
Buenos Aires.
1998
De
Bilbao. 1995
20
UNIDAD I:
TEOLOGA E HISTORIA DE
LAS RELIGIONES EN LAS UNIVERSIDADES HOY
1.- Teologa e historia de las religiones en las universidades hoy.
2.- Etimologa de la Palabra religin.
3.- El impacto de las religiones sobre la agenda social.
21
UNIDAD II:
EL HOMBRE "CAPAZ" DE DIOS
1.- INTRODUCCIN
La presente unidad es una invitacin a profundizar y cuestionarnos sobre nosotros mismos: el hombre. Quines somos? Qu significa ser hombres en una poca de cambios tan vertiginosos, en donde nos es fcil unirnos por medio de un ordenador, de una PC o en donde no hay fronteras para el conocimiento ni lmites
para la imaginacin?
Nos encontramos ante un desafo y una serie de preguntas: qu lugar ocupamos en este mundo convulsionado, cambiante, invadido por los mass media y necesitado de constante movimiento? Qu lugar ocupa Dios en este mundo, en el
espacio de cada uno o en nuestros diferentes estados de vida? Qu relacin tiene
Dios conmigo? Quin soy yo para Dios?
Hemos pasado de considerar a Dios el centro de todo y el Proveedor de todo lo
que podamos necesitar, a dejarlo de lado, a negar su existencia y a convertirnos
nosotros en el eje del universo, creadores de los ms grandes inventos y avances
cientficos, pero a la vez -sin pensar lo que dejamos para las generaciones futurasdestructores de nuestro propio ecosistema.
Al mirar nuestra existencia reconocemos nuestra unidad, nos sabemos un todo:
alma y cuerpo, voluntad e inteligencia, fe y razn. Sin embargo, en no pocas oportunidades nos sentimos fracturados y hasta abrumados por una profunda sensacin
de vaco. En un mundo repleto de imgenes y sensaciones, nos acorrala la soledad. Frustrados por calmar nuestros apetitos y deseos, corremos presurosos tras
ellos y al final nos quedamos sin nada. Es muy poco lo que nos sorprende o nos
maravilla. Transitamos por la vida sin descubrir que el sentido est en las pequeas
cosas de cada da y muchas veces, al vernos atrapados por el sinsentido de nuestra vida, hasta nos interrogamos: vale la pena vivir?, vale la pena seguir?
Estos son los planteamientos fundamentales del hombre de hoy que no podemos soslayar; las caractersticas de la Postmodernidad, la New Age, las sectas, los
gures, los falsos profetas y sus consiguientes imgenes de una felicidad vaca de
Dios y de su amor como no menos vaca del amor por uno mismo y por nuestro
prjimo.
Mas estas preguntas existenciales sobre nuestra identidad y sobre el para qu
vivir? no encuentran ni encontrarn respuesta fuera de nosotros mismos, es decir,
en el mundo externo. Es nuestro mundo interior, ese lugar al que nos negamos acceder porque nos cuestiona, nos plantea y nos hace volver nuestra mirada a Dios,
el nico que puede darnos luces. Es en Dios, vivo y presente, que nos cre y nos
llama a ser hombres en esta sociedad, en Quien podemos volver a reconstruirnos y
a resignificarnos.
Ningn contexto socio poltico ni cultural -de cualquier poca que sea- puede
acallar la bsqueda de lo absoluto. Esto es lo que consideraremos en un segundo
momento de esta unidad: el ser humano como ser abierto al infinito, capaz de Dios,
en su bsqueda y con su libertad. Nos preguntaremos cmo podemos, racionalmente, conocer de su existencia y qu lenguaje debemos utilizar para hablar de l.
22
En definitiva, caminando hacia el interior del propio corazn, esta unidad nos
propone las vas o modos con que podemos conocer a Dios, pero no sin antes invitarnos a una sincera y desafiante reflexin sobre nosotros mismos ante los profundos cambios que, vertiginosamente, se dan en nuestro entorno.
Cfr. I. GASTALDI, El hombre un misterio, Ed. Don Bosco, Buenos Aires 1999, 11-26.
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17
Cfr. EQUIPO EPISCOPAL DE EDUCACIN CATLICA, Educacin y Proyecto de Vida, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 1986, 4-5.
E. GERVILLA, Postmodernidad y Educacin, Ed. Dykinson, Madrid 1993, 102.
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La modernidad fue un cierto clima que se instaur en la cultura occidental desde la segunda mitad del siglo XVII. Su caracterstica principal fue un cambio de
mentalidad sobre el modo que tiene el hombre de comprenderse a s mismo, ante
Dios y ante el mundo. Desde entonces busca reivindicar su autonoma.
La filosofa se separa de la teologa, primero con Descartes (1596-1650), luego,
de manera ms radical, con la Ilustracin (siglo XVIII). El hombre se siente mayor
delante de Dios. Hace la experiencia de esta autonoma a travs de una serie de
descubrimientos cientficos y tcnicos, mediante los cuales toma conciencia de su
eficiencia y de su dominio sobre la naturaleza. Se siente liberado de todo temor
religioso o mgico. Esta emancipacin se acelera a lo largo del siglo XIX para, en el
XX, alcanzar una velocidad vertiginosa.
La llamada revolucin industrial transforma profundamente el estado de la sociedad tradicional y la autonoma que el hombre conquista, paulatinamente, se convierte en individualismo.
Tambin busca autonoma poltica. Surge la democracia: los pueblos reivindican
su necesidad de autodeterminarse en forma popular. Fue la poca de las grandes
ideologas filosficas y polticas.
Se entrevea y se esperaba un futuro resplandeciente. La modernidad crea haber triunfado tanto ante los progresos de la ciencia y de la tcnica como ante el
desarrollo de la reflexin racional. No se necesitaba ms de Dios. El cientificismo
anunciaba que el hombre podra resolver todos sus problemas; sin embargo las
transformaciones sociales encontraban dificultad puesto que algunos grupos tradicionales se resistan. El cambio se quera y se rechazaba simultneamente.
Con la modernidad avanz tambin la secularizacin hasta deformarse en secularismo 18. Las cuestiones sobre Dios pierden inters hasta que en el siglo XVII, con
los libertinos, ya aparecen las primeras manifestaciones culturales de atesmo.
Con el correr de los siglos, temas como la muerte de Dios junto al surgimiento de
conflictos entre fe y razn, hicieron que la religin terminara siendo considerada
como una actitud humana infantil y superada.
Y dejar de tener a Dios como punto de referencia, en toda poca, no puede sino
llevar a la ruina. En el siglo XX, es decir, ya entrada la postmodernidad, estallaron
dos guerras mundiales. La sociedad se encuentra impotente ante la violencia que
anida. Se asiste al gran declive de las ideologas polticas y a la credibilidad de los
mismos polticos. La ciencia ha mostrado que, por s sola, no puede resolver todos
los problemas del ser humano. Los hombres se sienten atemorizados ante su incapacidad para orientar hacia el bien comn la economa y todos los progresos alcanzados. El crecimiento de la riqueza va acompaado por el aumento de paros y por
disparidades cada vez mayores entre los pases ricos y los pases pobres.
18
Cabe sealar la diferencia entre secularizacin y secularismo. La secularizacin es la justa autonoma de las realidades terrenas que tiene sus leyes propias, sus valores propios independientes
de la religin; mientras que el secularismo es la versin atea de la secularizacin, pues corta toda
relacin con Dios y deja al mundo sumergido en la inmanencia. El secularismo es herencia de una
modernidad mal dirigida y ms que un atesmo militante se trata de una indiferencia agnstica.
Cfr. GASTALDI, El hombre un misterio, 15.
Estos y otros desafos fueron retomados por los Obispos argentinos en un documento programtico
para el presente tiempo. De manera sinttica son mencionados algunos de los principales retos
del nuevo milenio, comenzando por la crisis de la civilizacin como desafo totalizante en el cual se
inscriben los restantes, tales como: la bsqueda de Dios, el escndalo de la pobreza y la exclusin
social, la crisis del matrimonio y la familia, la necesidad de mayor comunin... cfr. CONFERENCIA
EPISCOPAL ARGENTINA, Navega mar adentro, Ed. Oficina del Libro, Buenos Aires 2003, 15-26
(no 21-48).
26
Podemos quedar al margen ante las perspectivas de un desequilibrio ecolgico, que hace inhabitables y enemigas del hombre vastas reas del planeta?
O ante los problemas de paz, amenazada a menudo con la pesadilla de guerras catastrficas? O frente al vilipendio de los derechos humanos fundamentales de tantas personas, especialmente de los nios? Muchas son las urgencias ante las cuales el espritu cristiano no puede permanecer insensible...
(NMI 51) 19
En medio a innumerables avances culturales o revoluciones tcnico-cientficas,
la postmodernidad tambin expresa desencantamiento, pesimismo y hasto. Est
dominada por la prdida de referencias y crisis institucionales (en particular de la
familia y la escuela). El hombre ya no se exalta, sino que, por detrs de un comportamiento distendido, se busca angustiosamente. La cuestin de Dios ya no es objeto de debate ni de conflicto. Lo religioso se vuelve algo ambiguo y problemtico.
Surge, entonces, plantearnos la pregunta de si el futuro tiene todava porvenir.
Esa sensacin de desilusin o desesperanza se justifica por el desencanto que la
posmodernidad sufri frente a la fe en el progreso indefinido que ofreca la modernidad. 20
Al respecto, el especialista JEAN-YVES CALVEZ, al reflexionar sobre el siglo actual
se preguntaba: Puede ser grave el porvenir? y responda: No podemos, creo,
ser optimistas (y aado que de hecho no lo somos tanto). Quin poda prever lo
que ha acontecido en el comienzo del siglo XX cuando todava estaba en marcha la
colonizacin o cuando todava no haba tenido lugar la explosin demogrfica (haba 1,6 mil millones de hombres mientras al finalizar el siglo estamos en 6 mil millones), o cuando todava no se haba producido el fenmeno profundamente innovador de la gran sacudida cientificista (cuya primaca cultural se dio en Alemania)...
No queremos ser de nuevo tan ingenuos.
... Cualquiera sea el caso, nos preguntamos si hay que pensar en un porvenir
con igual o todava mayor grado de cambios (de cambios inesperados, aadamos)... Por un lado, nos damos cuenta de un problema de ritmo. El hombre no es
infinitamente adaptable (son muchos hoy lo que, an a una edad no tan avanzada,
no alcanzan a seguir). Se vive cada vez ms en un estado de tensin extrema, de
stress. Por otro lado, el mundo cambi tanto en el siglo XX que, a diferencia de los
seres humanos del 1900, no nos atrevemos a prever el siglo prximo. 21
A esos cambios significativos, deben sumarse otros elementos estructurales como el proceso continuo de urbanizacin, que no solo ha llevado al paso masivo de
la mano de obra agrcola y artesanal a la industria y al sector de servicio en el mejor
de los casos (pues no debemos olvidar el fenmeno de las villas miserias), sino
incluso conlleva la prdida de las barreras ambientales entre la ciudad y el campo.
20
21
La palabra "desencanto" me parece importante porque hace de eslabn, de empalme entre Modernidad y Postmodernidad. La postmodernidad comienza a nacer cuando parece constatarse palpablemente la imposibilidad de ese cambio histrico soado. Cuando el hombre cae en la cuenta
de que ya "hace siglos que pensaron las cosas maana irn mejor" y, por tanto, cuando la ilusin
de Prometeo se transforma en la repetida constatacin de Ssifo. J. I. GONZLEZ FAUS, Postmodernidad Europea y Cristianismo Latinoamericano, en SPECCHIA N. G. - MORELLO G. (eds.),
Crisis, rupturas y tendencias. Lecturas crticas de la globalizacin en la ptica de Cristianisme i
Justicia, Ed. EDUCC, Crdoba 2003, 40.
J.-Y. CALVEZ, La Iglesia que podemos pensar para el siglo XXI, en AA.VV., La Iglesia de cara al
siglo XXI, Ed. San Pablo, Buenos Aires 1999, 61-62. Cabe recordar que CALVEZ, sacerdote francs de la Compaa de Jess, particip como experto en el Concilio Vaticano II y durante quince
aos ha sido consultor del Secretariado para los no creyentes.
27
22
23
M. GONZLEZ, La globalizacin y la teologa. Un enfoque desde Argentina, en AA.VV., La Iglesia de cara al siglo XXI, 122.
Cfr. C. SCHICKENDANTZ, El cristianismo es gracia (NMI 4). Algunas reflexiones sobre antropologa y santidad, en COMISIN EPISCOPAL DE FE Y CULTURA, Caminemos con esperanza! Propuestas para un mundo que cambia, Ed. San Pablo, Buenos Aires 2003, 85-89.
28
29
dustrializacin, ya tienen que afrontar esta "tercera ola" -como la llam A. TOFFLERla ola postindustrial y postmoderna. Somos ya posmodernos sin saberlo: artesanales pero postmodernos. 27
Los latinoamericanos, importadores y usuarios de tecnologa, tambin recibimos
los efectos que produce la postmodernidad: la gran proliferacin de sus valores
(crea un clima de tolerancia y de respeto por los que profesan opiniones, ideologas
polticas o religiosas diferentes, respeta la alteridad de los pueblos y de sus culturas, crea profundas redes solidarias y comunitarias, etc.) como no menos de sus
antivalores (encabezados por el relativismo y el hedonismo, busca la satisfaccin
de lo inmediato y nos presenta un mundo sin Dios).
Por eso Amrica latina, para impedir o rechazar nuevas formas de opresin, se
vio impulsada a comprometerse en un proceso de liberacin:
- Los telogos latinoamericanos, como respuesta a la situacin social, gestaron
la Teologa de la liberacin
- La Doctrina Social de la Iglesia sigue propulsando, entre otras alternativas, la
igualdad de oportunidades para todos
- La religiosidad popular, adoptando nuevas formas de expresin y comprometida con los sectores ms desprotegidos, se agrupa en las Comunidades Eclesiales de Base.
Mientras tanto, entre las consecuencias deshumanizantes que propone la postmodernidad aparece una nueva forma de religiosidad: la New Age o Nueva Era
que, sin duda, plantea a los cristianos serios desafos. 28
Se trata de un movimiento difcil de definir -escriba el Cardenal G. DANEELS ya
que no es una religin y, sin embargo, tiene carcter religioso; no es una filosofa,
no obstante es una visin del hombre y del mundo, algo as como una clave de interpretacin: no es una ciencia, pero pretende apoyarse sobre leyes cientficas... 29
La Nueva Era o Era de Acuario propone una sabidura global, universal, accesible a todos y fundada slidamente en la ciencia. Busca reencantar este mundo
desencantado, a travs de las religiones orientales, concebidas como ms naturales y en cuyo resultado sincrtico todo est permitido, todo es light y cool. Presenta
una falsa teora explicativa del universo como de la vida y una nueva prctica individual y social que contiene esoterismo, ocultismo, un pseudo pensamiento mstico
y mgico sobre los secretos del buen vivir mezclados con un poco de Cristianismo y
astrofsica.
Para quien huya encontrarse consigo mismo, con los interrogantes de su propio
silencio, con abrirse a lo trascendente o no quiera tener experiencia del Dios verdadero -personal y cercano- y ms bien prefiera el sincretismo o cctel religioso de
un dios impersonal, csmico y tan polimorfo que hasta incluso pueda ser demonaco, la New Age aparece como la solucin a sus expectativas.
Al contrario, nuestra fe sigue invitndonos a ser administradores de la creacin, a
usar responsablemente de los recursos naturales que, adems de ser bienes comunes para todos, son los bienes que dejaremos como herencia para nuestros hijos. El
27
28
29
30
Cristianismo sigue invitndonos a una intensa y personal relacin con Dios, para que
dando testimonio en el mundo, nos comprometamos con el otro y en cada prjimo
encontremos a Cristo que, en el servicio y en la caridad, nos quiere felices.
Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa Teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1967, 18-20.
31
L. F. LADARIA, Teologa del pecado original y de la gracia, Coleccin Sapientia Fidei, Serie Manuales de Teologa, Ed. B.A.C., Madrid 2001, 3: la antropologa teolgica fundamental ha mostrado ya al ser humano como criatura de Dios hecha a su imagen y semejanza y los elementos
fundamentales de su constitucin (la antropologa teolgica especial nos lleva a) considerar ms
directamente a este hombre en cuanto inmerso en el misterio del amor de Dios y de su gracia, en
la historia salvfica que arranca desde la creacin y que alcanza en Jesucristo la definitividad de su
sentido.
32
33
Sobre la doctrina tradicional de santo Toms de Aquino que ensea acerca del deseo natural en el
hombre de ver y de encontrarse con Dios, profundiza S. PI-NINOT, La Teologa Fundamental.Dar
razn de la esperanza (1 Pe 3,15), Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 20014, 110-173.
34
Sin embargo, esta "unin ntima y vital con Dios" a la que todo ser humano est
llamado puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explcitamente por el
hombre 33, mas Dios, aunque el hombre lo olvide o lo rechace, no cesa de llamar a
todo hombre a buscarle para que viva y encuentre la dicha. Pero esta bsqueda
exige del hombre todo el esfuerzo de su inteligencia, la rectitud de su voluntad, como tambin el testimonio de otros que le enseen a buscar a Dios.
Como conclusin, recordemos las famosas y siempre nuevas palabras orantes
de San Agustn:
T eres grande, Seor, y muy digno de alabanza: grande es tu poder, y tu
sabidura no tiene medida. Y el hombre, pequea parte de tu creacin, pretende alabarte, precisamente el hombre que, revestido de su condicin mortal, lleva en s el testimonio de su pecado y el testimonio de que t resistes a
los soberbios. A pesar de todo, el hombre, pequea parte de tu creacin,
quiere alabarte. T mismo le incitas a ello, haciendo que encuentre sus delicias en tu alabanza, porque nos has hecho para ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descansa en Ti (Confesiones 1,1,1).
Ahora bien, para comprender mejor esta posibilidad de buscar o conocer a Dios,
es necesario distinguir dos planos de conocimiento: el conocimiento natural y el
conocimiento sobrenatural de Dios (ver punto 3.5).
33
Tales actitudes pueden tener orgenes muy diversos (cfr. GS 19-21): la rebelin contra el mal en el
mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt
13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes del pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3,8-10) y huye
ante su llamada (cfr. Jon 1,3). Cfr. Cat.I.C. n 29. Adems, para las distintas formas de atesmo, cfr.
GS 19-21.
35
el agua del bautismo y por la accin del Espritu puede participar de la vida
de Dios (Jn 3,3.5). Se nace a la vida de Dios mediante la gracia.
c.- Imagen por la glorificacin: El destino final del hombre para el cual fue
creado es de encontrarse con Dios cara a cara (cfr. 1 Co 13,12). El hombre
tiene una vocacin de eternidad. Dios lo llama a compartir su gloria, el
destino final del hombre es vivir junto a Dios en la gloria eterna de la
Trinidad. Dios quiere que el hombre participe de esta su vida eternamente,
por eso no escatimar esfuerzos, sino que llegar a entregar a su propio
Hijo a la muerte y muerte de cruz para que alcancemos esta gloria. Como
ensea la Escritura de las tres virtudes, Fe, Esperanza y Caridad al final
quedar solamente la Caridad, no ser necesario ni la fe ni la esperanza
porque veremos al Seor y lo conoceremos tal cual es (cfr. Jn 14,15-20).
36
gencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rm 1,19-20). Ver
adems Hch 14,15-17 y 17,27-28.
Es decir, el hombre, partiendo de la creacin y mediante su razonamiento, puede
llegar a conocer con certeza que Dios existe, que ha creado el universo entero, que
lo conserva y que acta en l.
Ante el pesimismo y la apata, o bien, ante la fe y la confianza en las posibilidades de la inteligencia humana para conocer a Dios por la sola luz natural de la razn, recordemos la enseanza de la Iglesia al respecto.
Esta verdad acerca de la capacidad y lmites naturales del hombre para conocer
a Dios ha sido solemnemente definida en el Concilio Vaticano I (1870). He aqu su
afirmacin fundamental: La santa Iglesia, nuestra madre, mantiene y ensea que
Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza mediante la
luz natural de la razn humana a partir de las cosas creadas (DS 3004 y DV 6). Sin
esta capacidad, el hombre no podra acoger la revelacin de Dios. El hombre tiene
esta capacidad porque ha sido creado a "imagen y semejanza de Dios" (Gn 1,26).
Sin embargo, en las condiciones histricas en que se encuentra, el hombre experimenta muchas dificultades para conocer a Dios con la sola luz de su razn...
Por esto el hombre necesita ser iluminado por la revelacin de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino tambin sobre las verdades religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razn, a fin de que puedan ser,
en el estado actual del gnero humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin mezcla de error (DS 3876. Adems cfr. DS 3005; DV 6 y S. TOMS DE A, S. Th. 1,1,1). [Cat.I.C. 36-38].
Existe, entonces, un camino transitable por el que la razn humana puede, a partir de lo creado, conocer a Dios como Creador y Providente. Tradicionalmente se
postularon dos vas de acceso al conocimiento natural de Dios que sintetizan los
dos aspectos complementarios del Cosmos creado: el mundo material (la va cosmolgica) y el hombre (la va antropolgica). Cfr. Cat.I.C. 32-35.
3.5.1.- La va cosmolgica
La primera va que puede conducirnos al conocimiento de Dios es la que tiene
como punto de partida el mundo material. Desde lo creado, llego al Creador; desde
lo bueno, al Bien; desde el orden y la finalidad, a la Suma Inteligencia. A partir del
movimiento y del devenir, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a
Dios como origen y fin del universo [Cat.I.C. 32]. As lo expresa San Agustn en
uno de sus sermones:
"Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del mar, interroga a la
belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la belleza del cielo...interroga a todas estas realidades. Todas te responde: Mira, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesin (confessio). Estas bellezas sujetas a
cambio, quin las ha hecho sino la Suma Belleza (Pulcher), no sujeto a
cambio?" (Sermones 241,2).
El principal representante de este mtodo fue santo TOMS DE AQUINO (+ 1274)
que, en su Suma Teolgica, postul las tan clebres cinco vas de prueba de la
existencia de Dios (S.Th. 1, q2, a4):
37
La primera va se basa en el movimiento y el cambio: es un hecho de la experiencia que en el mundo existe el movimiento, entendido como un pasaje de la potencia al acto. Todo lo que se mueve recibe el movimiento de otro. Ningn ser puede moverse por s mismo, pues no es posible que el mismo ser est a la vez en
acto y en potencia bajo el mismo concepto. Pero no puede continuarse esta cadena de comunicar y recibir movimiento hasta el infinito, porque en tal caso nunca
llegaramos a una explicacin del movimiento mismo. Por lo tanto, es necesario
llegar hasta un ser que mueve sin ser movido por otro; es decir, permanece inmvil
y es el origen de todo el movimiento existente. Este es Dios 34.
La segunda va se basa en la causa eficiente: la experiencia nos revela que
existen causas eficientes, pues unas cosas producen a otras (por ejemplo: los padres al hijo, el fuego al carbn, el rbol al fruto). Pero no es posible que un ente sea
su propia causa eficiente, porque entonces sera anterior a s mismo, lo que es una
contradiccin lgica. Tampoco es posible concebir una cadena de causas que pueda llegar hasta el infinito, porque no habra entonces una primera causa eficiente, y
por consiguiente tampoco las causas eficientes que observamos en la naturaleza.
Es, entonces, necesario admitir la existencia de una primera causa eficiente, y sta
es Dios.
La tercera va se basa en lo contingente y lo necesario: en la naturaleza hallamos cosas que siendo, pudieron no haber sido y no sern en el futuro (seres contingentes o posibles), pues todos los entes naturales comienzan y dejan de existir. Al ser
contingentes no pueden por s mismos comenzar a existir, porque en ese caso todava
no existiran y lo que no existe no puede recibir el ser sino de lo que existe. Por con
siguiente, debe existir un ser que no es contingente sino necesario, del cual han recibido su existencia los seres que estaban en la mera posibilidad o contingencia. Este es
Dios, que tiene en S mismo la razn de su existencia, esto es, existe necesariamente,
y es causa de la existencia de todos los seres que son simplemente posibles o contingentes.
La cuarta va se basa en los grados de perfeccin de los seres: se comprueba que en el universo existen cosas con menor o mayor bondad, verdad y belleza,
pero no son causa de esa bondad, verdad y belleza. Por con siguiente, debe haber
un ser que sea verdadero, bueno y bello por excelencia, y por tanto el ser en plenitud en tal perfeccin. Pero aquello que es por excelencia un gnero de perfeccin
es la fuente ltima de dicha perfeccin, y por lo tanto debe existir el ltimo principio
o fuente de todas las perfecciones: el ser perfecto por excelencia, la plenitud del
ser, al cual llamamos Dios.
La quinta va se basa en el orden y finalidad del universo: vemos que los entes carentes de inteligencia obran de un modo conforme a un fin. Por lo tanto, lejos
de una explicacin por mero azar, existe una intencin deliberada para arribar a ese
fin. Pero estos entes, al carecer de conocimiento, no pueden tender a un fin si no
son dirigidos por un ser inteligente que conoce este fin. Luego, debe existir ese ser
inteligente que conduce todas las cosas del universo a su fin, y ste es Dios.
34
Si bien santo Toms se sirvi para esta va del argumento del primer motor inmvil que Aristteles expuso en su Metafsica (cfr. XII, 8), no deben confundirse ambos argumentos entre s. El filsofo griego ubicaba este motor como primer eslabn en la cadena causal, que mova la esfera de
los cielos de un cosmos eterno e increado. Santo Toms, en cambio, dej claramente a salvo la
trascendencia y seoro de Dios, y el hecho que su accin causal no se ubica exclusiva mente al
comienzo de la serie universal de causas y efectos.
38
En sntesis:
a.- Observamos que toda creatura cambia, se corrompe, nace, muere. Hay un
movimiento constante en la naturaleza. La observacin del universo nos
muestra que ellos no son su propia causa; es decir, no son capaces de dar
razn de su existencia. Dicho en otros trminos, todo ser creado es contingente, o sea, existe pero podra no haber existido. Su existencia no est incluida en la definicin de su esencia. Por lo tanto, puedo elevarme a una
causa trascendente al mundo que es causa de su movimiento y su ser. Es la
Primera Causa Incausada, plenitud del ser.
b.- Existen en el mundo grados de bondad, belleza, verdad, orden y finalidad en
los diversos seres que nos llevan a Aquel que es Sumo Bien, Verdad, Bondad e Inteligencia. Comprobamos que las diversas realidades creadas tienen belleza, son buenas y verdaderas, pero no podemos identificarlas con el
bien, la verdad o la bondad, pues jams pueden expresarlos plenamente. No
son capaces de remitirnos al Bien, Verdad y Belleza Plenas. Por lo tanto nos
elevamos a un Bien, Verdad y Belleza Plenas que es Dios.
c.- Captamos un orden y una finalidad en el universo, hay una teleologa, o sea
una finalidad en las cosas. Por un lado, las cosas son inteligibles, permeables a la inteligencia humana. Adems, observamos que los seres tienen
una finalidad que va ms all de s mismos. A travs de ese orden y finalidad podemos llegar a la Suma Inteligencia, que estructura el cosmos entero
y lo llama hacia S mismo a su plena realizacin.
3.5.2.- La va antropolgica
Pensadores como San Agustn, San Anselmo, Pascal y Descartes compartan la
conviccin de que, mediante un proceso de introspeccin, es posible descubrir cmo el hombre remite a Dios.
San AGUSTN (+ 430), en su comentario al Salmo 42,2, descubra una clara presencia divina tanto en la sed de infinito como en el conocimiento de la verdad, es
decir, en la interioridad humana. En sus Confesiones 1,1,1, leemos: Nos hiciste
Seor para ti, y nuestro corazn estar inquieto hasta que no descanse en Ti.
BLAS PASCAL (+ 1662) expres otra idea agustiniana en sus Pensamientos 555,
ponindola en boca de Dios mismo: T no me buscaras si no me hubieras ya encontrado antes.
39
36
Pensemos por ejemplo al Hinduismo, organismo socioreligioso grande y complejo que consta de
innumerables sectas, cultos y sistemas filosficos e incluye varios rituales, ceremonias y disciplinas
espirituales, como tambin la veneracin a numerosos dioses y diosas. Su origen espiritual se encuentra en las Vedas, coleccin de escrituras antiguas escritas por sabios annimos, llamados profetas Vdicos. Por otro lado, como tradicin espiritual dominante en la mayor parte de Asia, existe
el Budismo que, ms que predicar creencias o dogmas acerca de la divinidad es ms bien una filosofa integral de vida que tiene como objetivo la transformacin positiva del individuo para alcanzar su potencial de iluminacin. Si el sabor del Hinduismo es mitolgico y ritualista, el del Budismo
es definitivamente psicolgico. El Buddha no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana
sobre el origen del mundo, la naturaleza de lo divino o preguntas similares, su inters era la situacin humana con sus sufrimientos y frustraciones. Su doctrina, por ello, no es una metafsica sino
una psicoterapia. Como 3 ej. pensemos al Islamismo (Islam es una palabra rabe que significa
paz, pureza, aceptacin y compromiso) cuya meta es llevar a la aceptacin y al sometimiento, a la
enseanza y al consejo de Dios-Al. La originalidad del Islam es, no el haber descubierto la funcin salvadora de la inteligencia, de la voluntad y de la palabra pues esta funcin es evidente y
toda religin la conoce, sino el haber hecho de ello, en el marco del monotesmo semtico, el punto de partida de una perspectiva de salvacin y de liberacin. Su profesin de la fe, afirmacin
esencial de esta doctrina absolutamente monotesta, dice: No hay otro Dios que Allh y Mahoma
es su profeta. Ver anexo I.
Analoga es el proceso mental mediante el cual afirmamos una cualidad de Dios (Dios es bueno),
luego la negamos (Dios no es bueno como los hombres) para finalmente afirmarlo en grado sumo
(Dios es Buensimo, es el slo Bueno, el sumo Bien o la suma Bondad).
40
cin infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas.
Sin embargo, Dios transciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin
cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresin por medio de imgenes, de imperfecto, para no confundir al Dios "inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable" (Anfora de la Liturgia de San Juan Crisstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas
quedan siempre ms ac del Misterio de Dios.
Al hablar de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano,
pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su
infinita simplicidad... "Nosotros no podemos captar de Dios lo que l es, sino
solamente lo que no es y cmo los otros seres se sitan con relacin a l" (S.
TOMS de A., S.Gent. 1,30).
Sin embargo, a pesar de las mltiples limitaciones del lenguaje humano, ste es
capaz de un discurso verdadero sobre Dios. La proclamacin eclesial de la fe catlica se sirve de tal lenguaje como nico vehculo humano posible de expresin. El
Espritu Santo, al transmitir aquello que Dios quiso darnos a conocer de S mismo y
del hombre en Jesucristo, es capaz de darnos un mensaje que nos llega a travs de
hombres concretos y, aun as, sin error ni distorsiones.
4.- CONCLUSIN
Esta primera Unidad ha pretendido presentar la cuestin del hombre actual a la
luz de los acontecimientos pasados (sobre todo la reciente modernidad), teniendo
en cuenta el futuro y todo ello en funcin de la llamada existencial a vivir con intensidad el presente postmoderno.
Sabiendo quines somos, en qu mundo nos encontramos, cules son sus demandas y exigencias, y conociendo a la vez la dimensin de infinito que late en
nuestra interioridad, la vida se transforma en un bello desafo para responder desde
el propio lugar a la verdad, cuya expresin ms acabada, Jesucristo, es la Sabidura y la Palabra eterna de Dios que ha entrado en la historia de cada hombre.
Pues lo queramos o no, late en nosotros la cuestin del absoluto, o del misterio
absoluto de nuestra existencia. Esta cuestin ha tomado en la historia de la humanidad el nombre de Dios. Por eso esta palabra misteriosa, que de alguna manera
nos viene dada y est presente en todas nuestras lenguas, tiene sentido, y un sentido inagotable. La cuestin de Dios no nos viene del exterior, porque si tal fuera el
caso no podra interesarnos mucho tiempo. El filsofo HEGEL dijo a comienzos del
siglo XIX: El absoluto est junto a nosotros desde el principio. 37
Encontremos en nosotros ese deseo que llevamos en nuestro corazn de conocer y experimentar a Dios. Observemos y reflexionemos sobre nuestra vida a la luz
del mensaje de Jess, y lleguemos a l como la Fuente en donde es posible encontrar el "agua viva" que calma nuestra sed de una vida mejor.
Ponemos en tus manos estas herramientas tericas que no slo pretenden brindar elementos cognitivos a la inteligencia, sino "razones a tu fe y tu esperanza".
Quiera Dios que este material, que seguiremos profundizando en el devenir de las
unidades siguientes, sirva de ayuda a tus interrogantes ms profundos.
37
B. SESBO, Creer. Invitacin a la fe catlica para las mujeres y los hombres del siglo XXI, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 19993, 39.
41
UNIDAD III:
LA REVELACIN:
DIOS AL ENCUENTRO DEL HOMBRE
1.- INTRODUCCIN
A la pregunta puede Dios hablarle al hombre?, a pesar de las agudas objeciones que se hacen al respecto 38, el cristianismo responde afirmativamente aportando
el testimonio bblico, conservado en el seno de la comunidad creyente.
Se trata de una cuestin fundamental para el judasmo y el cristianismo que se
reconocen como religiones histricas, es decir, fundadas por una experiencia dialogal autntica de encuentro con Dios en un espacio y en un tiempo precisos.
Pues, efectivamente, para el hombre del actual humanismo antieclesistico, del
atesmo preocupado; de una actitud para la que Dios es una cifra eternamente indescifrable; de un materialismo, para el que la verdadera fuerza motriz del mundo
es el esperado futuro del Espritu; para ese hombre, decimos, la piedra de tropiezo,
el escndalo no es el Deus absconditus del cristianismo, que mora en luz inaccesible, sino la doctrina de que haya de haber una historia de la revelacin, en que Dios
mismo abre un camino seero a los muchos otros de las restantes religiones y, aparecido en carne, lo recorre l mismo. El escndalo es, si es lcito decirlo as, la categora histrica de la revelacin, no la relacin trascendente con Dios, por la que el
hombre se funda en el abismo del misterio inaccesible. 39
Esa magistral afirmacin de KARL RAHNER pronunciada aproximadamente treinta
aos atrs, sin embargo no ha perdido vigencia, an ms, la postmodernidad actual
y la new age con su atomizacin de la historia y la propuesta de una religin intimista, individualista, sincretista, moldeada a gusto y paladar de cada creyente, han
agudizado esa incredulidad o poco inters por el conocimiento de la revelacin sobrenatural. Inclusive, en no poco cristianos se observa mayor propensin a las locuciones y visiones de las revelaciones privadas, que a un real y vivo inters por
conocer y seguir la revelacin pblica y oficial de Dios, conservada en la Escritura y
en la Tradicin de la Iglesia.
En semejante contexto, una vez afirmada la posibilidad de conocer a Dios por la
luz natural de la razn en la observacin del universo (el mundo y el hombre), conviene abocarse a este otro camino de manifestacin abierto por Dios mismo en el
interior de la historia.
Abordemos entonces el estudio de este dilogo de Dios con el hombre en la contingencia de la historia, partiendo del vocabulario (2) que intenta explicar este acontecimiento, para buscar luego categoras actuales (3) que nos permitan entenderlo mejor. Seguidamente, trataremos la cuestin crucial de la historicidad de la revelacin y
sus etapas (4), para recin centrarnos en Jesucristo, como centro y clmen de la revelacin (5). Finalmente, presentaremos las fuentes o vas de la transmisin de la
revelacin sobrenatural y la mutua e ntima relacin entre ellas (6).
38
39
Cfr. B. SESBO, Creer, 172-178. El autor sintetiza de manera clara estas objeciones planteadas a
la posibilidad de la revelacin sobrenatural, sobre todo a partir del s. XVII.
K. RAHNER - J. RATZINGER, Revelacin y Tradicin, Ed. Herder, Barcelona 2005, 13. La frase
pertenece a una leccin dada por el telogo con ocasin de su promocin a doctor honoris causa
en la universidad de Mnster de Westfalia, en mayo de 1964.
42
43
que se convierte en la Palabra de Dios por excelencia, plasmada en la Ley, anunciada por la Profeca y meditada como Sabidura. Debe notarse que la forma de
Revelacin es siempre con acontecimientos y palabras, expresin recuperada por
el documento Dei Verbum (DV 2.4.14.15).
En el Nuevo Testamento la comunicacin de Dios como punto central de la Revelacin se cumple plenamente en Jesucristo, como Logos encarnado (Jn 1,14),
Palabra de Dios (Jn 1; Ap 19,13) por excelencia, que no solo revela sino que es
autocomunicacin personal de Dios en Jesucristo por el Espritu. Y esta Revelacin
se ofrece tanto a los judos como a todos los hombres que as puede formar parte
de la comunidad de los creyentes de Jess en la comunidad cristiana que es la
Iglesia que debe predicar la palabra de esta salvacin (Hech 13,26). 41
Esta comprensin de la palabra es la que ha posibilitado que se convierta en la
categora fundamental de la Biblia para expresar la Revelacin de Dios. Por esta
razn, la frmula Palabra de Dios, Orculo del Seor y similares, con sus dos
races hebreas dabar y amar, y sus dos expresiones griegas logos y rema son los
trminos ms empleados en toda la Biblia despus de la expresin Dios.
De hecho la Palabra marca el inicio y el trmino de la Biblia. En efecto, la historia de la Palabra se inici en la maana de la creacin cuando por siete veces se
afirma: Dios dijo... (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24), y es en la Palabra hecha hombre que
llega a la plenitud de su significado con Jesucristo la Palabra (que) se hizo hombre... (Jn 1,14), ya que Dios haba hablado a los padres, pero ahora nos ha hablado en la persona del Hijo (Heb 1,ls.), que por esto su nombre es Palabra de Dios
(Ap 19,13). 42
Precisamente por esta caracterstica central de la Revelacin, tanto del Antiguo
como del Nuevo Testamento, como Palabra, una va de acercamiento a este acontecimiento divino puede ser analizar las funciones que la lingstica ve en el fenmeno de la palabra humana 43.
Justamente, en el lenguaje humano pueden diferenciarse tres funciones, que si
bien no se encuentran en estado puro, sin embargo son distinguibles entre s, e
inclusive priorizadas por el sujeto parlante segn ste trate de relacionarse con el
mundo, la historia, o bien consigo mismo, o bien en relacin a otras personas. Dichas funciones clasificadas por la lingstica son:
1.- INFORMATIVA: es una funcin objetiva en la que se usa la tercera persona.
Es la capacidad de llamar a la existencia, nombrar, conocer, ordenar, distinguir, interpretar, profundizar. Es funcin tpica de la ciencia, la didctica y la
historiografa.
2.- EXPRESIVA: se maneja en relacin con el interior del ser humano, se expresa la interioridad, los sentimientos. Se usa en primera persona y es una
funcin subjetiva: entrar en s mismo, apropiarse, autocomprenderse. Funcin privilegiada en la pica y la poesa.
3.- INTERPELATIVA: nos pone en relacin con los dems porque apelamos al
interlocutor provocando su respuesta. Es funcin intersubjetiva en segunda
persona, capacidad en encontrarnos y comunicarnos. El hombre es relacin.
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Sin embargo, an cuando la Biblia nos muestra la historia humana como historia
de la salvacin, una enorme proporcin de esta historia estuvo bajo el silencio de
Dios, en la que l slo se manifest como Creador y Sustentador del universo (cfr.
DV, 3). Sabemos, en efecto, que por ejemplo, el homo habilis tiene 2.000.000 aos
de antigedad y el homo sapiens tiene alrededor de 100.000 aos, de modo que
esta inconcebiblemente extensa etapa de la humanidad result una gran preparacin para el acontecimiento de la revelacin explcita al pueblo de Israel, que se
iniciara aproximadamente recin hacia el 1900 a.C. con la promesa divina a
Abraham En el captulo 9 del Gnesis, an dentro del ciclo mtico, encontramos que
luego del diluvio Dios establece una proto-alianza con No y con la creacin toda,
en la que el Seor se reconcilia con el hombre y vuelve a entregarle la tierra para
que la pastoree (cfr. Gen. 9,1-17; Cat.I.C. 56-58).
La amplitud del tema obliga a dividir la larga vida de los orgenes, desarrollo
y avatares de la vida del pueblo de Israel en perodos, de algunos de los cuales
abunda informacin, y de otros que apenas se tienen datos fidedignos.
Por tratarse de una historia sagrada entrelazada en la historia profana, los
documentos, testimonios y escritos que permiten narrar esta historia estn entretejidos del hecho en s y la reflexin religiosa del mismo, al punto que resulta
difcil o imposible de separar el hecho de su interpretacin desde la fe. Dios
acta en la vida de los hombres y la historia se transforma en historia de la salvacin contada desde la fe del creyente que ha contemplado la intervencin
divina.
Siguiendo ya un esquema clsico dividimos la historia en las siguientes etapas: 47
1.- La poca patriarcal (de los siglos XVIII a XIII).
2.- La esclavitud en Egipto, la liberacin y la marcha hacia la tierra prometida (mediados del siglo XIII).
3.- El asentamiento en Palestina (finales siglo XIII).
4.- La poca de los jueces (siglos XII-XI).
5.- La monarqua unida: Sal, David, Salomn (1030 - 931).
6.- Los dos reinos: Israel (norte) y Jud (sur), (931 - 586).
7.- El exilio (586 - 538).
8.- La poca de dominio persa (538 - 333).
9.- La poca griega (332 - 63).
Una distincin fundamental tanto para entender la historia de la salvacin como
para comprender la historia del texto sagrado que la cuenta, es la de perodos
preexlico, exlico y postexlico.
En efecto, el punto de inflexin en la historia de la vida del pueblo son los 48
aos del exilio en Babilonia durante el siglo VI a.C. A partir de este hecho traumtico que signific la perdida de lo ms amado por el pueblo (tierra, templo, sacerdocio, etc), la comunidad tuvo que reestructurarse y purificar su concepto de la promesa, la alianza y la ley.
El destierro (586-538)
Las crnicas de Babilonia indican que el 16 de marzo del ao 597 el rey Nabucodonosor llevo cautivos a Babilonia a todos los miembros de la familia real del
47
Cfr. J. L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella 19932, 289-299
(Breve historia de Israel).
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5.- JESUCRISTO:
MEDIADOR Y PLENITUD DE LA TODA LA REVELACIN
La larga historia apenas bosquejada en los prrafos anteriores es la preparacin
para la llegada del Hijo de Dios al mundo. Este acontecimiento central y decisivo
que marca en el calendario un antes y un despus de Cristo, constituye la cima
de la revelacin de Dios.
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6.1.- Tradicin
La Iglesia hered del judasmo la nocin de una tradicin que, unida a la Escritura, nos comunican la revelacin. En el nuevo Israel, surge la predicacin viva y, slo
despus, la fijacin por escrito. La memoria de Jess permanece viva en la comunidad cristiana y es transmitida fielmente. En una doble vertiente, la tradicin transmite la memoria, y comunica a la vez los dones de la salvacin (DV 7). 53
El SUJETO de la tradicin es la comunidad eclesial presidida por sus pastores.
El OBJETO o CONTENIDO es el kerygma y los bienes de la salvacin, todo lo referente a la fe y a las costumbres del pueblo de Dios. Los MEDIOS son obras y palabras: culto, vida diaria, costumbres, leyes, escritos, etc. Esta tradicin no es esttica, sino que crece en percepcin y comprensin; la tradicin en s no crece; lo que
crece es nuestra comprensin.
La Sagrada Escritura no es ms que la misma tradicin en cuanto palabra escrita, ya que la Escritura es un momento privilegiado de la tradicin y, por ende, la
tradicin es el medio vital de la Escritura.
Consiguientemente, a pesar de la centralidad de la Biblia y contra lo que comnmente se supone, la fe catlica no se piensa a s misma como una religin de
libro (cfr. Cat.I.C. 108), tal como s se presenta el Islamismo con su Corn. Habamos aseverado que, antes bien, el cristianismo es esencialmente un acontecimiento
histrico. Las Sagradas Escrituras se gestaron dentro de la tradicin viva del mismo
pueblo que experiment e interpret este acontecimiento de Dios a lo largo de su
devenir histrico. Es justamente esta misma tradicin eclesial la que Jesucristo continu a travs de los apstoles presididos por Pedro y luego a travs de los Obispos
en comunin con el Papa.
Esta tradicin se vio enriquecida por el decisivo aporte de los llamados Padres
de la Iglesia, que desarrollaron su actividad teolgica y apostlica en los primeros
siglos de nuestra era. La llamada literatura patrstica conoci un primer perodo
con los Padres Apostlicos de los siglos I y II, quienes recogieron las enseanzas
evanglicas en cartas y mximas sencillas dirigidas a las incipientes comunidades
cristianas. Con el encarnizamiento de las persecuciones a la Iglesia por parte del
53
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 59-65 (La tradicin en el tiempo del Antiguo y
del Nuevo Testamento).
51
Imperio Romano surgieron hacia el siglo III los Padres Apologistas, que con sus
escritos defendieron la fe ante sus detractores paganos. Luego del Edicto de Miln
de tolerancia religiosa, promulgado por el emperador Constantino en el ao 313, los
Padres pudieron disponer de la paz necesaria para profundizar y madurar su doctrina, estableciendo as las bases de la fe de la Iglesia y preparando el terreno para
los primeros Concilios Ecumnicos que definiran, despus de arduos debates, los
dogmas trinitario y cristolgico.
A travs de la fecunda continuidad de numerosos santos, pastores y telogos
que participaron en la primitiva historia de la Iglesia, el Espritu Santo prosigui su
tarea de profundizar lo que haba quedado expresado definitivamente por Jess en
el Evangelio. Por esta razn la Tradicin y la Escritura estn estrechamente unidas
y compenetradas; manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren
hacia un mismo fin. Como consecuencia de este dinamismo, la Iglesia no saca
exclusivamente de la Escritura la certeza de todo lo revelado (DV, 9), sino de ambas dimensiones en mutua interdependencia. 54
No obstante este gran mbito vital de la Tradicin, es justo distinguir entre "Tradicin apostlica y tradiciones eclesiales".
La Tradicin de que hablamos aqu es la que viene de los apstoles y transmite
lo que stos recibieron de las enseanzas y del ejemplo de Jess y lo que aprendieron por el Espritu Santo. En efecto, la primera generacin de cristianos no tena
an un Nuevo Testamento escrito, y el Nuevo Testamento mismo atestigua el proceso de la Tradicin viva.
Por lo tanto, es preciso distinguir de la tradicin apostlica, las tradiciones eclesiales, o sea, "tradiciones" teolgicas, disciplinares, litrgicas o devocionales nacidas en el transcurso del tiempo en las Iglesias locales. Estas constituyen formas
particulares en las que la gran Tradicin recibe expresiones adaptadas a los diversos lugares y a las diversas pocas. Slo a la luz de la gran Tradicin aquellas
pueden ser mantenidas, modificadas o tambin abandonadas bajo la gua del Magisterio de la Iglesia. [Cat.I.C. 83]
6.2.- Escritura
La Biblia es fuente primordial de la Revelacin divina, pues es la palabra en
cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo (DV 9). Dios ha comunicado gradualmente esta palabra al Pueblo de Israel, a travs de una historia de casi veinte
siglos que culmin con la Encarnacin de la Palabra misma de Dios en Jesucristo. 55
Desde el mismo Nuevo Testamento (cfr. Hech. 1,16; 2 Pe. 2,21; 2 Tim. 3,14-17),
la Iglesia posey siempre la conviccin de que fue Dios mismo quien inspir al redactor sagrado. El Concilio de Florencia en el ao 1442 declar formalmente que
Dios es el autor de las Sagradas Escrituras. Por esta razn stas ensean firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso comunicarnos para nuestra salvacin (DV 11).
Ahora bien, la Escritura o Biblia no es un libro del pasado, sino es la siempre viva
y actual palabra de Dios. La Biblia, ms que ser un libro, es una persona: Cristo
Jess (DV 8; SC 7). Esto quiere decir que la Biblia, aunque est condicionada por
54
55
Cfr. RAHNER - RATZINGER, Revelacin y Tradicin, 27-76 (Ensayo sobre el concepto de Tradicin).
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 67-79 (La Biblia es la memoria escrita del
Pueblo de Dios).
52
un tiempo y un espacio, una cultura y unos problemas concretos a que hace frente,
no pierde su dimensin universal y su reflexin profunda de las diversas realidades
del ser humano. La Biblia no tiene en cuenta realidades o problemticas modernas,
no es un libro de recetas. Pero en ella encontramos el espritu, los criterios, los valores que deben informar nuestras respuestas; en ella encontraremos la luz que nos
impulsar a responder a las nuevas problemticas de acuerdo a los valores y criterios que proclama.
Para que nuestra respuesta sea adecuada es necesario leer la Escritura con el
mismo espritu con que fue escrita (DV 12), es decir, en Iglesia, pues la Biblia no
es el libro del individuo, sino de la comunidad; debe leerse en comunin con la iglesia del pasado, porque no somos los primeros en comenzar a interpretar adecuadamente la Biblia, tal como acabamos de apreciar en la larga historia de la tradicin
eclesial. Debemos leerla con espritu de humildad, sabiendo que nuestras interpretaciones son falibles y nuestros resultados provisorios. Debemos leerla, por ltimo,
desde la Tradicin de los pobres, es decir, desde la perspectiva solidaria con el
oprimido y el desposedo, contexto en el que se sita Dios en el Antiguo Testamento (cfr. Deut 10,18) y Jess en el Nuevo Testamento (cfr. Mt 25,40).
Pero estaramos incompletos si, para hablar de la Palabra de Dios hoy, slo tocramos el tema de la Biblia. Dios habla hoy tambin a travs de los ACONTECIMIENTOS. Estos acontecimientos pueden ser fruto de la libertad humana o resultado de la contingencia y limitacin del ser humano y de la naturaleza. No interesa el
acontecimiento en s mismo, sino en cuanto revelador de las personas, fenmeno
de conciencia colectiva. Los acontecimientos son palabra de Dios que nos interpela
y cuestiona. No se trata de sacralizar la historia o justificarla: hay acontecimientos
contrarios a la voluntad divina y hay otros que se suman en la dimensin del misterio incomprensible. Pero nuestra tarea sigue siendo saber leer e interpretar los signos de los tiempos y discernirlos a la luz del evangelio, distinguir el elemento divino
(gracia) del humano (pecado), discernir la voz del Espritu en medio de otras voces
que quieren imponerse. Para llevar a cabo esta tarea de interpretar los signos de
los tiempos, es necesaria una verdadera sensibilidad espiritual para escuchar la voz
de Dios y mirar su obrar.
Por ltimo, es necesario reafirmar que Dios nos habla a travs del HERMANO,
protagonista muchas veces de esos signos de los tiempos. Estas palabras de Dios
(Biblia, acontecimiento, hermano) no son paralelas e independientes, sino que se
relacionan mutuamente. La Biblia interpela a la vida, pero la vida tambin interpela
a la Escritura. Vamos a ella con nuestras preguntas y salimos con las preguntas
que ella nos lanza. Leemos la Biblia y ella nos lee a nosotros.
6.3.- Magisterio
El oficio de interpretar autnticamente la palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado slo al Magisterio vivo de la Iglesia, el cual lo ejercita en nombre de
Jesucristo (DV 10), es decir, a los obispos en comunin con el sucesor de Pedro,
el obispo de Roma. [Cat.I.C. 84]
Es misin del Magisterio eclesial conservar la identidad de la fe revelada por Jesucristo, interpretando a la vez su Palabra a la luz de los signos de los tiempos. Es
sta una tarea ardua en que la Iglesia persigue un equilibrio entre dos actitudes
fundamentales: la fidelidad a la integridad del mensaje evanglico confiado por Jesucristo mismo y la creatividad, que permita encontrar un lenguaje para que este
mensaje llegue a un oyente de la palabra situado en una cultura y circunstancia
53
particulares, y que se le manifieste como respuesta concreta a sus problemas humanos y cristianos.
Para que el Magisterio pueda llevar a cabo esta tarea, Jess le ha otorgado, a
travs de la accin inspiradora del Espritu Santo, el carisma de la infalibilidad. Tal
como fue proclamado por los Concilios Vaticano I y II, el Papa goza de infalibilidad
cuando proclama, explcita y solemnemente y en cuestiones de fe o moral, una verdad para ser creda por los fieles catlicos. Asimismo, tambin el cuerpo episcopal
posee este carisma cuando ejerce su misin magisterial en comunin con el Papa,
principalmente en los Concilios Ecumnicos (cfr. Constitucin Pastor Aeternus,
1870, cap. IV; LG 25; Cat.I.C. 891).
Sin embargo, cabe afirmar con el Concilio Vaticano II que: el Magisterio no est
por encima de la palabra de Dios, sino a su servicio, para ensear puramente lo
transmitido, pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente, lo explica fielmente; y de este nico
depsito de la fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo.(DV 10)
54
ra y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su
carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la
salvacin de las almas.(DV 10)
7.- CONCLUSIN
A modo de conclusin de la unidad, y a riesgo de ser reiterativos enunciemos de
manera sinttica y esquemtica algunos conceptos significativos que fueron ya
desarrollados en el curso de la exposicin.
La Revelacin de Dios, dada al pueblo de Israel y culminada con Jesucristo,
constituye un cambio respecto de las cosmovisiones del resto de las culturas de la
poca. Repasemos algunos de esos conceptos:
1.- Un Dios de personas: es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. No est asociado a un lugar o aspecto de la naturaleza, como un rbol o una piedra sagrados, el sol, la luna o la fertilidad. Como el Seor es trascendente a una
determinacin espacio-temporal, es capaz de acompaar al pueblo ms all
de sus circunstancias histricas y de los tiempos de vida humanos.
2.- La dimensin de la esperanza: el primer rostro que Dios revela es el de la
promesa. Al asegurar a Abraham tierra y descendencia futuras, lo sita en
un horizonte diverso a su realidad actual (la esterilidad de Sara, la vejez de
ambos, la ausencia de una tierra en donde prosperar). Al otorgarle la novedad de unos bienes pendientes, ingres en su vida la esperanza que lo impuls a ponerse en marcha hacia lo desconocido. Se produjo as una ruptura
de la concepcin reinante del tiempo cclico, al introducir el concepto de historia.
3.- Seoro de la historia: en contraste con otras cosmogonas que muestran la
creacin del mundo como fruto ya sea de una lucha entre hroes y dioses,
ya sea de un gesto de un Ser Supremo cuyo poder siempre es disputado, el
Dios de Israel se revela como Creador en el cabal sentido del trmino: el
Seor crea con un acto plenamente soberano, sin existir poder divino ni
creatural que se le oponga, ni que aun pudiera eventualmente poner en crisis su majestad en el futuro.
La historia deviene as lugar de manifestacin divina. En efecto, Dios no es slo
Seor del universo sino tambin de la historia, a la que conduce hacia su consumacin irrevocable; es por eso que su promesa dada al hombre se cumplir de modo
incondicional.
La distincin esencial entre religin natural y revelada est en que la iniciativa
de la segunda, parte de Dios. No nosotros lo hemos buscado, sino que l ha salido
a nuestro encuentro, es gracia y don. El OBJETO de la revelacin es Dios mismo,
su palabra encarnada, Jess: en l se nos muestra quin es Dios y cul es su proyecto para nosotros. La FINALIDAD de la revelacin no es el conocimiento, sino la
salvacin, la participacin de la misma vida de Dios.
Los medios de la revelacin sobrenatural son OBRAS Y PALABRAS en unin ntima. Hasta en esto respeta Dios nuestro modo de entrar en contacto con a los dems.
Los destinatarios de la revelacin somos todos, sin exclusin de nadie (DV 14;
GS 22). Las etapas de la revelacin encuentran su cumbre en Cristo, de ah la divisin en Primer Testamento, con economa parcial y progresiva, palabras fragmenta-
55
56
UNIDAD IV:
LA SAGRADA ESCRITURA,
DIOS HABLA EN LENGUAJE HUMANO
1.- INTRODUCCIN
Dios se revela a travs de obras y palabras. Esta revelacin, como hemos estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradicin y Escritura. El
proceso de formacin de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histrica y
transmisin oral y escrita.
La Escritura, realidad exquisita del proceso de transmisin de la Revelacin, merece un prrafo aparte. En efecto, el carisma de la inspiracin est orientado bsicamente a consignar por escrito la revelacin; no est en orden directo al conocimiento del hagigrafo (escrito sagrado), sino a la transmisin escrita que de l debe
hacer a los dems. Inspiracin y revelacin son dos carismas distintos, pero ligados
entre s sucesivamente. Consecuentemente, la inspiracin trae aparejado tanto la
cuestin de la verdad que revela (2), como as tambin de la canonicidad (3), es
decir, del reconocimiento del carcter inspirado de los libros por parte de la Iglesia.
Finalmente, este carcter divino-humano del texto bblico conduce a la problemtica
entorno a su correcta hermenutica o interpretacin (4).
2.1.- Inspiracin
La misin del Espritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como para actuar. Es el Espritu el que est presente en los grandes momentos de la
historia de la salvacin y es l quien se manifiesta en los diversos carismas que hay
en torno a la Palabra de Dios. As, el Espritu ACTA y HABLA en los grandes personajes (Juec 3,10; Num 24,2-3) y en el Mesas (Is 11,1-9). Hay diversos carismas
en torno a la Palabra: el proftico o de proclamacin (Jer 1,9; Is 42,1) y los funcionales en orden a la conservacin, desarrollo y elaboracin de la palabra proclamada (Num 11,16-25; l Cron 25,1-3; Sir 15,1-6). En el caso de los profetas, lo que ellos
predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la consignacin por escrito, se prolonga en ellos o en sus discpulos la accin divina (Jer 29,30; Is 8,16).
En el Nuevo Testamento Jess promete su Espritu y explica la funcin que realizar en los creyentes (Jn 16,13). La promesa se hace realidad en el misterio pascual. El Espritu impulsa a actuar y a hablar a los apstoles y dems creyentes (Gal
4,6; 1 Cor 12,4-7; Mt 10,19-20). Tambin en el NT aparecen carismas en torno a la
Palabra: la proclamacin apostlica (Ef 3,5-6) y la asistencia de Jess prolongada
en los profetas, maestros, evangelizadores, etc. (1 Tim 5,17; 2 Tim 4,1-2). En el
caso del apstol, el carisma escriturstico prolonga su actividad apostlica, pero en
otros casos se requiere de una gracia especial (Ap 22,18-19).
57
57
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 119-129 (La inspiracin de la Sagrada Escritura); RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 15-30.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 131-152 (La Iglesia se pregunta sobre el misterio
de la Biblia); J. D. PETRINO, Dios nos habla. Introduccin general a la Sagrada Escritura, Ed.
Claretiana, Buenos Aires 1993, 65-88.
58
EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
est por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto est
muerto a menos que reviva a travs del lector; de ah que algunos consideren el
proceso de lectura como algo esencial a la inspiracin del texto. Ms que hablar de
inspiracin del lector, hay que considerar una asistencia del Espritu para que la
obra, fruto del hagigrafo y de la lectura del lector, se lea en consonancia con sus
intenciones (las del Espritu). El lector originario, no olvidemos, es el Pueblo de
Dios, que debe tener capacidad de atencin y escucha de la Palabra para descubrir
el o los sentidos que se perciben a travs de los elementos textuales, contextuales
y extratextuales de la obra.
Concluyendo, la inspiracin no es simple aprobacin posterior de la obra o el hecho de que un libro no tenga error; en cambio, s es la conjugacin de la accin de
Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confan a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar Inspiracin Escriturstica a lo que va directamente encaminado a la consignacin por escrito de la revelacin o de la palabra de
Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.
2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseada por Dios (cfr. Cat.I.C. 107). Sin embargo, es posible
observar muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales,
o en el campo de otras ciencias. Por lo tanto: debemos confiar o no en las enseanzas bblicas? 58
Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba como un dogma indiscutible entre judos y cristianos. Es en los siglos XVI y XVII que
las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es famoso el
caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teora evolutiva de Darwin. El caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba l la verdad de la
Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la lnea de San Agustn; deca GALILEO: En lo que respecta al tema particular que venimos discutiendo,
se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espritu Santo ensearnos si
el cielo se mueve o si est firme, ni tampoco que su figura sea esfrica, o en forma
de disco, o plana, ni tampoco si la tierra est en el centro del cielo o en un lado,
ciertamente el Espritu Santo no habr tenido la intencin de llevarnos a conclusiones de este gnero... lo que dira yo aqu, estara de acuerdo con lo que ya personas eclesisticas de grado eminente ya haban entendido: que la intencin del Espritu Santo es ensearnos cmo se va o cmo no se va al cielo... la finalidad de la
Biblia es ensear a los hombres las cosas necesarias para su salud, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.
El camino para enfrentar esta problemtica fue, desgraciadamente, un tanto
equivocado. Se busc un CONCORDISMO entre Biblia y ciencia (seis das, seis
pocas geolgicas), o se provoc una confusin entre inspiracin e inerrancia, limitando sus campos slo a las cosas de fe y de moral. No se analiz el tipo de verdad que hay en la Escritura, confundiendo la verdad filosfica con la verdad bblica.
El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bblica" (la Biblia
no tiene errores) que haba conducido a un callejn sin salida, a travs del CONCORDISMO o del FUNDAMENTALISMO, se plantea ms bien qu tipo de verdad
58
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 225-249 (La verdad de la Biblia); PETRINO,
Dios nos habla, 89-158.
59
ensea la Biblia. As, en la versin final de la Dei Verbum, el trmino verdad equivale a revelacin-salvacin, o al menos se encuentra en un contexto en esta lnea
(DV 2 .7).
En DV 11 se pasa de la inerrancia a la verdad. Se especifica el tipo de verdad
salvfica de la Biblia. No se habla de las verdades en plural, sino de la verdad en
singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero esta historia ha sido
narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en s, sino sobre el sentido que
guardan en la historia de la salvacin. Por eso podemos afirmar que la Escritura no
ensea errores por lo que toca a nuestra salvacin. Podr haber inexactitudes o
errores geogrficos, histricos, cientficos, pero no habr ningn error en lo que se
refiere a nuestra salvacin. El Concilio nos presenta as un principio teolgico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay que complementario con
otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y los gneros literarios.
3.- CANONICIDAD
La palabra canon significa caa o vara de medir. Despus de los siglos III-VI
pas a designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por
la Iglesia, en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la
aceptacin oficial por parte de la Iglesia del carcter inspirado de un libro. Desde
antiguo, como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de
libros: los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusin llamados
homologoumenoi (unnimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos llamados antilegomenoi (contradichos), o tambin designados como amphiballomenoi
(discutidos). Estas dos categoras de libros posteriormente fueron designados por
SIXTO DE SIENA (1569) como "protocannicos" y "deuterocannicos". 59
59
Cfr. PETRINO, Dios nos habla, 37-54; RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, 31-40.
60
4.- INTERPRETACIN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor perenne. La hermenutica bblica pretende, no slo descifrar el pasado, sino actualizar
el mensaje bblico; establecer un puente entre el autor y el lector a travs del texto,
para as descubrir lo que signific el texto en el pasado y lo que significa hoy. 60
Nos encontramos ante textos del pasado, escritos en otra lengua, cultura y tiempo. Adems, la Escritura entierra los hechos y se hace difcil descubrir el acontecimiento que est detrs del texto y el significado que tuvo en su situacin originaria.
61
Cfr. PONTIFICIA COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Ed. San Pablo,
Buenos Aires 1993.
Cfr. MANNUCCI, La Biblia como Palabra de Dios, 291-322 (El problema hermenutico en el
concilio Vaticano II y en la exgesis catlica contempornea).
61
Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intencin del autor, es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemtica que enfrentaban ambos, la intencin del escritor, etc.
Pero tambin es necesario conocer el significado de las palabras con las que
ese autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto, su
estructura y divisin, etc.
Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el conocimiento de los gneros literarios (DV 12). Ya la misma divisin de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de gneros literarios. Los gneros
literarios bblicos fundamentales son: histrico o narrativo (dichos y hechos); jurdico
(derecho, declogos, series de leyes); proftico (orculos, relatos de vocacin, acciones simblicas); sapiencial (proverbios, reflexiones, stiras); cnticos y plegarias
(salmos, acciones de gracias himnos); epistolar; apocalptico; etc.
La BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espritu ha inspirado los textos, l mismo nos debe guiar a su recta comprensin (cfr. Cat.I.C 111-114). Esto
implica algunos principios:
a.- Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente, seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento histrico.
b.- Leer en la tradicin de la Iglesia, porque la interpretacin no es individualista y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
c.- Respetar la analoga de la fe, es decir, la iluminacin mutua que hay entre
un misterio y otro.
d.- Buscar la lectura litrgica como el ambiente ideal de interpretacin, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oracin.
e.- Por ltimo, hay que respetar el carcter mistrico de la Palabra de Dios
realizando nuestra interpretacin con sencillez y con la conciencia de que
no poseemos la verdad total, sino que hay que estar siempre con el espritu abierto a otras perspectivas.
Otra cosa substancial es que, para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber
que no estamos por encima de ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar
por ella, para poder proclamarla con libertad y valenta. Adems, es sumamente
importante el horizonte hermenutico del lector, es decir, la perspectiva existencial
desde la que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el
que nos ubicamos que debe ser siempre la tradicin de los pobres, que es la tradicin de Dios y de su Mesas.
Slo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posicin personal
de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios (cfr. Mt 25,40;
Deut 10,17-18; Mt 11,25-26; 1 Cor 1,26-27). Sabemos que no basta con leer las
Escrituras, porque puede leerse para legitimar intereses, para sacralizar situaciones
de injusticia, etc. Es necesario que la lectura se haga desde una apertura radical al
Dios de los pobres y desde la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y responde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso que yo me
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apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo interrelacione la
palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.
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1.- Lectura histrica crtica: pretende investigar el proceso de formacin del texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que est detrs del texto.
Es la prctica ms difundida y que tiene una metodologa ms clara y desarrollada, pero tiene la limitacin de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotticos,
quedndose en consideraciones arqueolgicas o histricas sin llegar al ncleo del significado para el hombre de hoy. 65
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve la
estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodologa y
terminologa se encuentra en proceso. Su limitacin es que exige conocimientos de nueva lingstica y pierde de vista la historia que est detrs de
cada texto.
3.- Lectura sociolgica: busca descubrir los condicionamientos sociales que impulsaron la produccin del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. Tambin se le ha llamado materialista, porque ha empleado instrumentos del anlisis marxista. Su limitacin es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prcticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar su
compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos bblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea slo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no slo a los especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitacin es que se corre
el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que ellos
respondan slo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicolgica, la literaria, la simblica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una ptica particular se le llama RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral ni asptica.
Por eso es necesario que los mtodos que utilicemos estn fundamentados en el
texto y en la historia, para no confundir nuestras imaginaciones con lo que realmente dice el Seor. Hay tres caractersticas importantes para que nuestras relecturas
sean vlidas:
a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unin con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espritu Santo, abiertas al Seor, humildes para saber que no somos dueos de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y encaminadas a la promocin de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad, fraternidad, etc.
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comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su funcin tcnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad existencial de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamacin e interpretacin autntica de
la Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones tcnicas, sino
la palabra iluminadora que oriente la interpretacin a la Buena Nueva de origen apostlico. Sus interpretaciones tambin estn sujetas a la maduracin
de la iglesia que camina hacia la verdad plena.
Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar rectamente
la Escritura es observar los tres ngulos del llamado tringulo hermenutico:
1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situacin en que se encuentra el lector. Darse
cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores, critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado crticamente, en su contexto histrico- literario
global. Debemos evitar la simplicidad fidesta y el literalismo ingenuo que
genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el autntico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situndonos en la lnea
de la legtima tradicin de la iglesia y de las directrices del magisterio. As
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas, agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.
5.- CONCLUSIN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisin, la problemtica de la verdad que transmiten en su
condicin nica de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los textos
inspirados de aquellos, que an bellos e interesantes, no lo son, o sea la canonicidad de los textos, ms el trabajo de interpretacin, han sido presentados de manera
sinttica en esta unidad.
Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensin de palabra humana, divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el acceso a un
texto crtico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple lector. Luego
sobre la base de este texto crtico se efectan las traducciones, que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la lectura, estudio, meditacin
personal y grupal.
Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo de
la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnacin, es decir no slo
al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino tambin en su
realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio frgil el que Dios
mismo eligi para hacer llegar su verdad salvfica.
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UNIDAD V:
LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
1.- INTRODUCCIN
El tratado de fe en teologa puede ser estudiado desde diversos puntos de vista.
Por ejemplo podramos ver qu es la fe en las Sagradas Escrituras, qu es la fe
para la teologa bblica, la definicin y el tratado de fe en la teologa dogmtica, la fe
en teologa sistemtica en relacin con otros tratados y la fe en teologa fundamental como respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relacin divina humana.
Nosotros vamos a privilegiar esta ltima perspectiva, por eso estudiaremos el
tema Fe en dos partes. En primer lugar mostraremos una fenomenologa de la fe 66
y luego la fe en la teologa desde una reflexin sistemtica. En la primera parte,
fenomenologa de la fe, veremos qu es creer, qu es la fe como proceso humano
de creer en los otros y en el Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe
religiosa pero partiendo de creer en el prjimo, en el encuentro con el otro, el creer
en los valores sobre los que se fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este anlisis nos permitir reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana 67. En la segunda parte, desde una teologa
sistemtica veremos algunas definiciones de fe, el proceso de fe en la historia de la
Salvacin, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el Magisterio de la Iglesia y en el
Catecismo de la Iglesia Catlica.
Al final estudiaremos algunas cuestiones, slo de paso, que podran ser obstculo para la aceptacin de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en
general y a cada hombre en particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el
sinsentido, que fueron esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la
existencia de Dios como objecin a la fe 68.
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El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de l. Veamos cmo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra existencia
tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros. Creo a mis padres,
a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer constantemente, para realizarme en mi vida de cada da. Nuestros mismos conocimientos son fruto de la recepcin del saber de los dems. De beb, de nio y de grande aprendo muchas
cosas en mi familia, casi todas ellas las acepto porque creo en mi familia. Todo lo
que el nio o el adolescente aprende en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros. Tambin las noticias de los peridicos, radio, TV,
revistas, etc. las acepto y las creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque
la experiencia me ense que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por
diversos fines.
No podemos vivir sin creer en lo que dicen los dems. La fe-confianza es importantsima en la vida de cada da. Esta confianza es la base de la sociedad y por eso
la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez 69.
Tambin la investigacin cientfica supone una cierta dosis de creencia. Qu es
una hiptesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenmenos analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hiptesis. Entonces la
interpretacin credencial es el motor de la investigacin. Esta dosis de creencia o
de conviccin sigue teniendo peso incluso a nivel de los resultados. Fe y saber se
combinan en una relacin enteramente original. Son instancias diferentes pero no
necesariamente opuestas.
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Tngase presente lo que significa la fe musulmana en la poltica mundial moderna. Este trmino,
antes de ser un trmino positivo, hace ms bien referencia peligros, integralismo islmico, y algunos
lo asocian tambin al terrorismo.
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mentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que El se interesa de mis
cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la escriben solo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el Dios Altsimo no es tan lejano
que se olvid del hombre que sali de sus manos y amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres caminan juntos haciendo historia, as la
historia humana se convierte en historia de salvacin. Esto lo experimentaron los
hombres creyentes. Abraham fue el primero que crey que Dios se insertaba en su
vida y por la fe ha respondido s. La fe de Abraham ha sido la experiencia fundamental que dio origen a la tradicin espiritual juda y en la que se injert la tradicin
cristiana.
Dios envi a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe
asocia dos elementos: un creer en y un creer que. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jess de Nazareth, y conlleva el momento de la
decisin de comprometerse con El. Creer en es un acto interpersonal por el que el
discpulo se da a Jess, se pone a su disposicin y pone en El toda su confianza:
te seguir donde quieras que vayas. Jess se haba declarado Hijo de Dios fue
muy exigente: crean en mi. Esta exigencia de creer en Jess ser slo legtima si
Jess es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A travs de la mediacin de su
humanidad, lo que Jess pide es un acto de fe en Dios. La fe cristiana tiene pues
un contenido, que se concentrar en la persona de Jess, que vivi, muri y resucit de entre los muertos.
Ms tarde san AGUSTN colocar en una lnea ascendente los tres aspectos de la
fe cristiana: creer que hay Dios, que Dios existe, primer presupuesto de toda fe;
creer a Dios, es decir, creer en su palabra, en el contenido de su enseanza; y
finalmente creer en Dios, es decir, creer en el sentido bblico y evanglico: entregarse a Dios y confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la alianza que
El nos ofrece. Esa es la razn de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba
en la Biblia con la parbola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto
de creer. Slo el ltimo corresponde enteramente a la fe cristiana.
Cuando el fiel cristiano dice creo en Dios, expresa pues la respuesta de fe a la
triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que est en el origen de
todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa nuestra y
resucitar, y la del Espritu Santo que se ha dado a la Iglesia. As se ha reflejado y
sigue reflejndose en la celebracin del bautismo o en la renovacin de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es entonces un dilogo con tres
preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un profundo y sincero: s creo.
Puesto que se trata de un dilogo Alguien habla y otro responde, Dios habla y el
hombre responde. El dilogo expresa claramente quien ha tenido la primera palabra
en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiacin. Si la fe es una
respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se inscribe en una
alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jess. Dios se ha interesado
por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede otorgarle su fe.
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"Mediante la razn natural, el hombre puede conocer a Dios con certeza a partir de sus obras. Pero
existe otro orden de conocimiento que el hombre no puede de ningn modo alcanzar por sus propias
fuerzas, el de la Revelacin divina (cfr. Conc. Vaticano I: DS 3015). Por una decisin enteramente libre, Dios se revela y se da al hombre. Lo hace revelando su misterio, su designio benevolente que
estableci desde la eternidad en Cristo en favor de todos los hombres. Revela plenamente su designio enviando a su Hijo amado, nuestro Seor Jesucristo, y al Espritu Santo" (Cat.I.C. 50).
L. ALONSO SCHOCKEL, Diccionario bblico hebreo-espaol, Madrid 1994, 72-74.
Cfr. B. MARCONCINI, "Fe", en ROSSANO P.- RAVASI G.- GIRLANDA A., Nuevo Diccionario de
Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 1990, 653-655.
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Siguiendo el mismo sentido otro autor ensea: Otros trminos como batah (confiar), tpico de las oraciones y de los himnos (Sal 13,6; 25,2; 26,1), hasah (refugiarse) como bsqueda real o figurada de una proteccin por parte del individuo (Sal
64,11; Is 57,13) o de la comunidad (Sal 2,12; 5,12; 17,7; 18,31), hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervencin de
Yhwh, entran en el campo ms amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza. La terminologa veterotestamentaria describe, por tanto, la fe como conocimiento-reconocimiento de Yhwh, de su poder salvador y dominador revelado en la historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos de
Yhwh 75.
El vocabulario hebreo con la que se expresa esta experiencia no tiene todava
nada de tcnico pero traduce sus actitudes fundamentales: poner la fuerza en Dios,
encontrar en l apoyo en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo
con El, apoyarse en l como en algo slido. Dios es la solidez del hombre: es el
tema de Dios Roca de Israel (Sal 61,4). Dios dice al hombre: si no creis, no podris subsistir (Is 7,9). Esa fue la actitud de Abraham que se apoy en Dios y se
adhiri a sus designios, hecho realidad en la historia. Jess volver sobre el tema al
final del Sermn del Monte, al contar las parbolas de la casa edificada sobre roca
y de la casa edificada sobre arena (Mt 7,24-27). Concretamente, apoyarse en Dios
es confiar en l respondiendo a sus expectativas.
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo
la de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la tradicin
bblica son credos histricos, es decir credos que enumeran como una letana las
"maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado. Con el tiempo esta
lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra fidelidad, la del pueblo
ante el que Dios se ha manifestado as.
El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza
en Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina ser la misma que en
pasado, porque no abandonas, Seor, a quien te busca (Sal 9,11).
La fe es por tanto una relacin fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradjica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa eleccin de este pequeo pueblo,
aunque con vistas a la salvacin universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un dilogo constante en el que el pueblo de Dios responde a
su Seor otorgndole su fe y viviendo segn la ley. La fe es siempre una respuesta
a una iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los trminos creer (300 veces) y fe (250 veces) se hacen omnipresentes y adquieren un sentido tcnico. Los
evangelios son libros de la fe en Jess 76. La traduccin griega de los LXX, retomada luego por el Nuevo Testamento, con el verbo pistuo traduce la variedad terminolgica del hebreo, conservando el significado semtico de adhesin personal confiada a Dios 77.
Como sntesis de la visin del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que la fe es la adhesin total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y
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salvadora de Dios. Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:
1.- el conocimiento y confesin de la accin salvfica de Dios en la historia.
2.- la confianza y sumisin a la palabra de Dios y a sus preceptos, y
3.- la comunin de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la escatologa.
Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y
la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesin es
primordial. Tal diferencia est determinada por la singularidad del acontecimiento
de Cristo que la define como fe propiamente cristiana 78.
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- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aqul que les pida razn
de la (fe y) esperanza que ustedes tienen.
Cuando San Pedro hace esta invitacin, la Iglesia naciente, estaba sometida a
desprecio y los cristianos eran perseguidos. Por eso se trata de una respuesta/defensa. Exista hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que profesaban la fe cristiana. Para los apstoles y los primeros discpulos el ser llevados a los
tribunales y juzgados era visto tambin como una posibilidad de proclamar la fe,
de ser testigos, de ser misioneros. Por eso 1 Pe 3,15 es tambin una declaracin misionera de la esperanza -el ncleo mismo de la fe cristiana- expuesta ante
el tribunal de justicia o en conversaciones privadas.
La vida de los cristianos de la Iglesia antigua, la de los primeros siglos, la del perodo post-apostlico, daba que pensar, se destacaban en la sociedad, se los reconoca por su conducta, por su bien obrar. Esta manera nueva de vivir era, precisamente, en la razn de la esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya
que la carta de San Pedro habla constantemente del comportamiento llamativo de
los cristianos: un comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los dems (1 Pe 1,12; 3,ls.). En efecto, en una situacin de calumnia y difamacin, el
eventual sufrimiento y la renuncia a la revancha (v.9) no eran suficientes en todos
los casos y se impona adems la confesin pblica de la fe. Por esto este texto
exige expresamente la disposicin a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como
linaje elegido, casa real, sacerdocio, nacin santa, pueblo adquirido (1 Pe 2,9) que
se convierte en casa para los que no tienen casa.
Desde antiguo el texto de San Pedro (1 Pe 3,15) fue usado en una perspectiva
apologtica. Los padres de procedencia griega como Clemente de Alejandra, Orgenes, Eusebio de Cesarea y, ms tarde, San Juan Crisstomo lo usaron en este
sentido.
En cambio entre los padres latinos, como san Agustn, adquiere un uso ms teolgico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razn. San Agustn afirma
que es diferente si la demanda de dar razn de la fe proviene de un no creyente o
de un creyente. En el primer caso, se debe procurar dar razn por la que se pueda
ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe; en el segundo caso, se debe
posibilitar una inteligencia de la fe.
El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del sacerdocio
de todo el pueblo de Dios dice que todos los discpulos de Cristo deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razn de su esperanza de la vida
eterna a quienes se la pidan (cfr.1 Pe 3,15) (LG 10). La novedad est en la equivalencia entre el dar razn y el testimonio, siendo es testimonio una categora decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n22 de Pablo VI el texto de 1
Pe 3,15 es la base para que el evangelio proclamado por el testimonio de vida sea
proclamado tambin con la palabra de vida.
- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en
el Hijo de Dios que me am y se entreg por m.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jess es el Seor y crees en
tu corazn que Dios lo resucit de entre los muertos sers salvo.
Hay una persona histrica que es Jesucristo. Por lo tanto es una fe personal y
testimonial, que me invita a vivir en relacin ntima con Jess, con Dios Padre y con
el Espritu Santificador.
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En efecto, ya la epstola a los Hebreos nos haba enseado que: Dios, habiendo
hablado hace mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los
padres por los profetas, en estos ltimos das nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituy heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo tambin el universo. (Heb 1,1-2). Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra nica, perfecta
e insuperable del Padre. En El lo dice todo, no habr otra palabra ms que sta. En
l se da la mxima Revelacin posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir
de la venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe
no es ya adhesin a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas
Personas. Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Seor, creo en el
Espritu Santo.
- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
La Epstola a los Hebreos se encuentra este versculo considerado desde antiguo como una definicin de la fe 80. En efecto, insistiendo sobre la fe y el testimonio
(v 2s.), el texto da el principio de interpretacin que se aplicar a todos los acontecimientos que se mencionarn a lo largo de todo el captulo. Aqu la fe se define de
forma impersonal en relacin con la esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia
lo invisible.
La palabra fundamento fue interpretada de muchas maneras. Para Juan Crisstomo, Agustn y Toms significa substancia, que equivale a fundamento o garanta, significa que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes espirituales
esperados. En tanto que el trmino prueba o argumento, fueron entendidos no
como demostracin sino como medio de conocimiento.
3.4.- Definicin de fe
Despus de presentar algunas definiciones de fe en la tradicin y reflexin de la
Iglesia, nos detendremos a considerar finalmente las definiciones de los Concilios
de Trento, Vaticano I y Vaticano II.
a.- Retomando el texto bblico la primera definicin de fe es la siguiente: Heb
11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se ven.
b.- La teologa catlica siguiendo a Santo TOMS DE AQUINO define la fe como
acto del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios (ST, II, II, quaestion 2, art. 9).
c.- Aqu otra definicin de fe considerada como virtud: fe es la virtud sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que l nos ha dicho y revelado y
que la Iglesia nos propone, porque l es la verdad misma. Es decir, la fe es
la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo que
Dios ha revelado.
d.- La teologa ms cercana a nuestro tiempo nos habla en stos trminos de la
fe: El acto de fe no consiste simplemente en la adhesin del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega confiando en la accin de Dios. Es, ms bien, la sntesis de ambos elementos
porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser un acto integral de la persona humana. Santo Toms y la tradicin hablaban ms bien
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Algunos de los primeros escritores de la Iglesia lo utilizan como definicin de lo que es la fe, por
ejemplo Clemente de Alejandra (150-211/15) en su Stromata, que es el primer tratado cristiano
sobre la fe; Gregorio de Nisa (335- 394); Juan Crisstomo (344-407); Gregorio Magno (540-604).
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de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que tambin la
afectividad humana est presente en el acto de fe.
e.- El Catecismo de la Iglesia Catlica, que trata de ofrecernos una definicin
ms acabada de la fe, ensea: La fe es la respuesta del hombre a Dios que
se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante
al hombre que busca el sentido ltimo de su vida (Cat.I.C. 26). Esta definicin del catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de conocer, escuchar y entrar en dilogo con el hombre de hoy.
f.- La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso de la gracia, se acoge la revelacin de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelacin que se lleva a cabo en Jess de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un sentido nico. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a la
luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jess como Palabra de
Dios si el Espritu no acta en l mostrando que esa Palabra es autnticamente Palabra del Padre. La dimensin de la gracia tiene una preeminencia
substancial para la comprensin de la fe, porque toca en el mismo momento
una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el acto que realiza
el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se manifiesta como don
de Dios que, revelndose, llama al conocimiento de s, y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno realizarse a s mismo en la
verdad y libertad.
CONCILIO VATICANO II. Concilio Vaticano II en diversos documentos trata de la
fe. En la Constitucin sobre la Iglesia, LG, nos recuerda que por el don de profeca
propio de cada cristiano, debemos difundir con una verdadera vida de fe nuestro ser
cristiano (LG 12). En la Constitucin DV sobre la divina revelacin, al hablar de los
cuatro evangelios nos dice que precisamente en los evangelios est el fundamento
de nuestra fe (DV 18). Al tratar del compromiso y vocacin del hombre, en la Constitucin Gaudium et Spes, donde el Concilio nos invitar a vivir nuestra realidad de
cristianos y santificar el mundo mediante un compromiso de fe: El pueblo de Dios,
movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y
deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos
verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva
luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre (GS 11) 81.
3.5.- El acto de fe
Veamos como se ha entendido el acto de fe a lo largo de la historia de la reflexin cristiana, a partir del primer momento, del N.T. pasando por el tomismo, y la
reflexin medieval que recupera la tradicin agustiniana, la importancia de la persona de Jess y la reflexin teolgica moderna.
- Nuevo Testamento. Para el Nuevo Testamento, la fe se da en la persona de
Jess de Nazaret, en quien se cree como el enviado del Padre, confiando en
su palabra porque es la palabra misma de Dios; en efecto, lo que l dice o hace, lo ha odo y visto en el Padre (Jn 5,36; 8,26). El acontecimiento pascual de
la muerte y resurreccin del Seor ser el objeto peculiar de la fe (1 Cor 15,111), ya que en este misterio Dios se revela plenamente a s mismo. De todas
formas, nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a s mismo y lo atrae con su amor (Jn 12,32; 1 Jn 4,10). El contenido de la fe no puede
quedar escondido, sino que ha de ser anunciado a todos y en todo tiempo, para
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bertad de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la verdad y que abra al sentido ltimo de la existencia. Respecto a la
verdad, el creyente la ve realizada en la persona de Jess de Nazaret, que dijo
que era la verdad (Jn 1,14.17; 14,6); l mismo se convierte en su garanta y no
necesita que nadie d testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptacin plena de su persona.
Pero en l, la verdad entra en la historia; por primera y nica vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a s mismo. ste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir conocindolo progresivamente segn las diversas formas de conquista del saber, ya que el conocimiento que se tiene de l est orientado dinmicamente hacia la plenitud, que
slo se dar en el futuro (Jn 16,13). Esta dimensin es la que permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto, sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino ms bien un acto que se hace cada vez ms libre en la medida en que se abre a un espacio de libertad cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificacin esencial: la eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente le permite acoger dentro de s el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual, sino un
sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un pueblo.
La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que ha recibido de Cristo la misin de transmitirla y anunciarla a todo el mundo hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotacin que cualifica a la fe cristiana como fe eclesial, tiene que tener tambin en s esta nota,
so pena de que quede incompleto el mismo acto.
80
81
la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan. Pues su
reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a los hombres
hacia El (DH 11) (Cat.I.C. 160).
3.6.8.- La necesidad de la fe
Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jess y en Aquel que lo envi para salvamos es necesario para obtener esa salvacin. Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar a participar en la condicin de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no ser que
haya perseverado en ella hasta el fin (Mt 10,22; 24,13), obtendr la vida eterna
(Conc. Vaticano I DS 3012; cfr. Cc. de Trento: DS 1532) (Cat.I.C. 161).
3.6.9.- La perseverancia en la fe
Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de
creer o no, la fue puede rechazarse como puede tambin perderse. Por eso nos
advierte el Catecismo: Este don inestimable podemos perderlo; san Pablo advierte
de ello a Timoteo: Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia
recta; algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe (1 Tm 1,18-19). Para
vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de
Dios; debemos pedir al Seor que la aumente (cfr. Mc 9,24; Lc17,5; 22,32); debe
"actuar por la caridad" (Ga 5,6; cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza (cfr.
Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia (Cat.I.C. 162).
3.6.10.- La fe comienzo de la vida eterna
La Salvacin definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivir, y aquel que vive y cree en mi no conocer la muerte segunda, pero esta vida eterna no es slo para despus de la muerte,
sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: La fe nos hace gustar de antemano el gozo y la luz de la visin beatfica, fin de nuestro caminar aqu abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara" (1 Co 13,12), "tal cual es" (1 Jn 3,2). La fe es,
pues, ya el comienzo de la vida eterna (Cat.I.C. 163).
3.6.11.- La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad
Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visin no plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano est invitado a
creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visin" (2 Co 5,7), y conocemos
a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta" (1 Co 13,12)
El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte
parecen contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para
ella una tentacin (Cat.I.C. 164).
3.6.12.- Jess es el iniciador y consumador de nuestra fe
Tanto la Sagrada Escritura (cfr. Heb 11,1ss), como la tradicin de la Iglesia y la
espiritualidad nos invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe,
aceptando sus momentos difciles, cuando todo pareca perder sentido, pero ellos
sin quitar los ojos de Jess.
82
Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que crey, "esperando
contra toda esperanza" (Rm 4,18); la Virgen Mara que, en "la peregrinacin de la
fe", lleg hasta la "noche de la fe" (RM 18) participando en el sufrimiento de su Hijo
y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: Tambin nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jess, el que inicia y consuma la fe(Cat.I.C. 165).
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer
Despus de exponer la verdad que llega de la revelacin y la fe como acogida de
esa verdad hecha con amor, el PAPA JUAN PABLO II en la encclica Fides et Ratio da
un paso ms en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado por S.
Anselmo en el Proslogin Credo ut intellegam o creo para entender. La inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo ms que puede esas verdades
extrayendo todo lo que tienen de implcito el vnculo estrecho entre fe y razn (FR,
17). El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las dimensiones de la persona, incluidos sus mbitos existenciales y sus experiencias vitales.
Tambin la teologa, fiel a su ndole de reflexin sapiencial sobre la fe, desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada da. Un elemento importante a la
reflexin sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de la intimidad del
hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que sea plena y madura,
tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido el movimiento que parte
del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y a la creacin entera.
El anuncio evanglico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia est llena de
ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. Tambin durante nuestro siglo, incluso
en nuestros das, numerosos hermanos y hermanas en la fe han sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesin a Cristo y su servicio al reino de Dios. No
tengis miedo de abrir las puertas de nuestro corazn a la fe, de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla continuamente a nuestros hermanos 82.
4.- CONCLUSIN
De todo lo dicho se desprende que la fe es luz para la razn y una enorme ayuda
para poder llegar a la verdad. La fe proporciona a la razn una iluminacin que le
descubre el sentido profundo de cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado,
que el acto creador es amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para
siempre: estas verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser
iluminadas por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relacin directa
con el Seor.
La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se fundamenta solamente en la observacin al hombre, el mundo o la historia, sino que la fe
lleva ms lejos el conocer humano. Para el autor sagrado el esfuerzo de la bsqueda no estaba exento de la dificultad que supone enfrentarse con los lmites de la
razn. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el creyente no se rinde. La fuerza para
continuar el camino hacia la verdad le viene de la certeza de que Dios lo ha creado
82
JUAN PABLO II, homila durante la misa de inauguracin del ao acadmico en las Universidades
Pontificias, viernes 15 de octubre de 1999.
83
como un explorador (Ecl 1,13), cuya misin es no dejar nada sin probar a pesar
del continuo chantaje de la duda. Apoyndose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es bello, bueno y verdadero (FR, 21b).
La inteligencia no se reduce a los sentidos sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.
La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso prescindir del conocimiento que viene de Dios y qued ofuscada la razn, los ojos de la
mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razn se ha
quedado prisionera de s misma. Cristo libra a la razn de su debilidad librndola
de los cepos en los que ella misma se haba encadenado con dos luces la externa
de la Revelacin y la interna de la fe. As se alcanza una nueva sabidura, la sabidura de la Cruz que supera todo lmite cultural que se quiera imponer y obliga a
abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es portadora. qu desafo ms
grande se le presenta a nuestra razn y qu provecho obtiene si no se rinde!, esto
es, descubrir el amor sin lmites de Dios en s mismo, en Cristo hacia los hombres y
al mundo (FR, 23c.).
84
UNIDAD VI:
CREO EN DIOS PADRE...
1.- INTRODUCCIN
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemtica, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con l, y tomando conciencia de que todo hombre
es capaz de conocer, amar y entrar en relacin ntima con su Creador mediante la
fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo que dice Dios de
s mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la reflexin teolgica.
Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:
hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por eso, despus del pecado el mismo Dios se llega a Adn y a Eva para buscarlos. La pregunta: Donde estas? de Gn 3,9 resuena en el corazn de todo hombre. Dios vive
buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su inters es cuidar de sus
criaturas.
Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solcito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces, algunas
de estas diferentes imgenes poco felices que el hombre moderno tiene de Dios,
para luego recibir luz desde la revelacin bblica. Constataremos que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a nosotros como Palabra definitiva y revelacin ltima, en el N.T., sino que tambin en el A.T. aparece
como un verdadero Padre. Jess nos confirmar un gran regalo: mi Padre es vuestro Padre.
En su revelacin Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo
de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos, conocer
a Dios como aquel que es Todopoderoso y que est por encima de cualquier fuerza
de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que existe, todo responde
a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del Altsimo.
Adems, desde los primeros captulos, las Escrituras abundan en declaraciones
acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza humana, llamados
antropomorfismos (de morphos, forma; y anthropos, hombre). Son nombres de
Dios o modos de manifestar la personalidad divina; pero inspirados en el ser o en el
hacer de los humanos. 83
As, por ejemplo, se dice que Dios habla (Gn 1,3; 8,15), descansa y se sienta
(Gn 2,2; Sal 47,8), ve y oye (Gn 6,12; Ex 16,12), huele (Gn 8,21; 1 S 26,19), desciende (Gn 11,5), tiene rostro y espalda (Ex 33,20-23; Nm 6,25; Sal 104,29), se
contrista (Gn 6,6), se enoja (Ex 15,7), es celoso (Ex 20,5; 34,14), odia el pecado (Dt
12,31) o se regocija (Dt 28,63). Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo (Sal 91,2-4). En el Gnesis, tambin aparece graficada la actividad de Dios como un Alfarero que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en l, soplo de
vida (Gn 2,7); o como un Jardinero que despus de plantar un jardn (Gn 2,8),
anda en su huerto mientras corre la brisa fresca (Gn 18). Como un responsable
Portero cierra la puerta del arca (Gn 7,16) y hay muchos ms... 84
83
84
Cfr. T. SCHNEIDER, Manual de teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1996, 123-124.
Cfr. L. OTT, Manual de Teologa Dogmatica, Ed. Herder, Barcelona 1969, 66.
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85
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creer en Dios para un catlico apostlico romano? De esto se ocuparn los dos
tems sucesivos.
2.1.1.- Dios Uno
La mayor parte de los smbolos de fe ensean expresamente la unicidad de Dios.
El smbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum, creo en un solo
Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay un solo Dios, por naturaleza, por sustancia y por esencia (cfr. Cat.I.C. 200).
Pero antes de ser una declaracin dogmtica, el que no haya ms que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: Escucha, Israel: el Seor, nuestro
Dios, es el nico Seor (Dt 6,4). Esta misma afirmacin la retoma el evangelista
Marcos (ver Mc 12,29) como tambin el apstol san Pablo: Sabemos que el dolo
no es nada en el mundo y que no hay ms Dios que uno solo (1 Cor 8, 4).
Las pginas del A.T. dan testimonio de una experiencia de relacin con Dios en
la que l mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y llama al hombre. El Dios
escondido (Is 45,15) se acerca a los hombres. Dios se da a conocer en la historia
que, para Israel, consiste en una relacin de alianza. Y esta relacin, que se abre y
se supera continuamente, se va concretando en una tensin hacia el cumplimiento
de la promesa de que Dios se auto-comunique plenamente al hombre. Es en el
seno de esta relacin es donde debemos describir las caractersticas fundamentales de los distintos rostros de Dios que Israel va conociendo y experimentando.
Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la identidad
profunda, el ser de quien lo lleva (ver Cat.I.C. 203) y adems un acto de predileccin: el Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligi a Israel.
Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelacin de su
Nombre divino fue hecha a Moiss. Primero le dijo Yo soy el Dios de tus padres, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6), porque Dios es el
Dios de los padres o patriarcas, que los haba guiado en sus peregrinaciones, los
haba cuidado y a quienes les hizo varias promesas (ver Cat.I.C. 204ss). Pero despus, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la revelacin
que Dios mismo hizo a Moiss, en la experiencia de la zarza ardiente en el desierto
del Sina (ver Ex 3,1-15).
Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahv es Yo soy el que soy, expresin de un
modo de ser estable y seguro, dinmico y salvfico; pero no menos misterioso y
polifactico. En un nico concepto se encuentran diversos matices. El nombre de
Yahv, al mismo tiempo, implica: Yo soy Aquel que es establemente, Yo soy
Aquel que est seguramente contigo, que est presente en tu vida, Yo soy Aquel
que ha estado y Aquel que estar siempre contigo para librarte.
El nombre de Yahv es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero adems, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a un
conocimiento cada vez ms pleno de S mismo.
La primera consecuencia para nuestra fe, como dice el Catecismo en sus artculos 205-209, es que Yahv es un Dios vivo -o viviente-. Esta caracterstica cobra
relieve para Israel, pues en la confrontacin con los otros dioses, estos son dolos
sin vida ni actividad.
87
Por ser un Dios vivo, Yahv sale al encuentro del hombre y de su historia, estableciendo con l una relacin de dilogo. Dios no es, pues, un Ello impersonal,
sino un Yo personal, no una fuerza o naturaleza annima sin rostro ni identidad,
sino una Persona que obra.
Vemos pues, que la historia de Israel no tendra sentido si no hubiera un Yo absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama, obra y
habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahv y el hombre, el A.T. habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como una cualidad de Dios entre
tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas. Entre otros, nos lo recuerdan el texto de
Ex 15,11: Quin como t, Yahv, entre los dioses? Quin como t, glorioso en
santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?, el de Isaas 6,3: Santo, santo,
santo, Yahv Sebaot.
As, pues, la santidad de Yahv tiene dos significados fundamentales: indica su alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la cual el
hombre se siente polvo y cenizas (Gn 18,27) o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida (cfr. Ex 33,20). Sin embargo, indica
tambin la perfeccin moral absoluta de Yahv, su Bondad y Verdad que asimismo
se convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, segn la orden del
Levtico: sed santos, pues Yo, Yahv, vuestro Dios, soy santo (Lv 11,44).
De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahv. Por ser Uno y
Santo, Dios es tambin un Dios celoso frente a los otros dioses o dolos. Esto significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses, porque
ellos no son. l es el nico Dios verdadero. Por este mismo motivo, Israel no puede tener otro Dios fuera de l (Ex 20,2) ni menos postrarse ante ellos (ver Ex 34,14;
Dt 4,24; Jos 24,19).
2.1.2.- Dios Trino
Siguiendo el mandato de Jess (ver Mt 28,19), el bautismo debe ser administrado en el nombre del Padre, de Hijo y del Espritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.
Las antiguas profesiones de fe o smbolos de fe, en su mayora, tienen una estructura trinitaria. La confesin de fe en el Padre, Hijo y Espritu Santo suele preceder o
introducir la profesin de muchas otras verdades. As, la Trinidad no slo est en el
lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones eucarsticas y de los otros
sacramentos sino, tambin, de la misma Iglesia. Estas son las palabras del Concilio
Vaticano II: ...as se manifiesta toda la iglesia, como una muchedumbre reunida en la
unidad del Padre y del Hijo y del Espritu Santo (LG 4).87
Segn el Catecismo, el misterio de la Santsima Trinidad es el misterio central
de la fe y de la vida cristiana. La Trinidad es un misterio de fe en sentido estricto,
uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos si no son
revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su ser trinitario en
su obra de Creacin y en su Revelacin a lo largo del A.T. Pero la intimidad de su
Ser como Trinidad Santa constituye un misterio inaccesible a la sola razn e incluso
a la fe de Israel antes de la Encarnacin del Hijo de Dios y del envo del Espritu
Santo (Cat.I.C. 237)
87
Cfr. L. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Ed. Secretariado Trinitario,
Salamanca 1998, 12.
88
Es el misterio de Dios en s mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseanza ms fundamental y
esencial en la jerarqua de las verdades de fe. Toda la historia de la salvacin no es
otra cosa que la historia del camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
nico, Padre, Hijo y Espritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres,
apartados por el pecado, y se une con ellos (ver Cat.I.C. 234).
La formulacin de la doctrina trinitaria y sus principales herejas:
Los concilios trinitarios respetando el estricto monotesmo hebreo, el Magisterio
afirm adems que ese Dios uno y nico no es en s mismo soledad, sino comunin
interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. Dios es Familia fue la
expresin magistral de Juan Pablo II en Puebla: Se ha dicho, en forma muy bella y
profunda, que nuestro Dios, en su misterio ms ntimo, no es una soledad sino una
familia, puesto que lleva en s mismo paternidad, filiacin y la esencia de la familia
que es el amor (Homila inaugural de Juan Pablo II en el Snodo de Obispos de
Puebla el 28 de enero de 1979).
Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriolgico (referente a
la salvacin) constitua una magnitud fundamental a salvar frente a las herejas. 88
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la identidad
de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es una mera contingencia histrica, sino una accin providencial del Espritu para conservar la contundencia del mensaje evanglico.
La confesin de la Trinidad es el origen y culminacin de toda la fe cristiana. El
mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espritu Santo; la iglesia proclama as la revelacin indita de un Dios
tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestin numrica; antes bien tiene
consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma ofrenda de Cristo en
la Pascua consisti en conducirnos a la comunin intratrinitaria, esa realidad plena
e intima que Jess llam la la casa del Padre (cfr. Jn 14,2).
El Catecismo (cfr. Cat.I.C. 253-256), en consonancia con el monotesmo bblico,
afirma la unidad en la nica naturaleza divina compartida por igual por las tres
Personas, infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recprocamente una Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunin recproca de
vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que cimientan el
dogma trinitario.
a.- La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es Uno
en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios posee una
nica esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres personas divinas
(Padre, Hijo y Espritu Santo).
b.- Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sera ignorar el atributo de la
unidad divina y caer en un tritesmo. Por su infinita simplicidad, todo en Dios
es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es estrictamente
monotesta. Dios posee una nica naturaleza perfectamente realizada en
cada una de las tres personas. El Catecismo cita a San Gregorio Nacian88
Cfr. la clebre frmula de San Gregorio Nacianceno glosada en el Documento de Puebla n. 400:
lo que no es asumido no es redimido.
89
ceno: Cada uno, considerado en s mismo, es Dios todo entero Dios los
Tres considerados en conjunto... (cfr. Cat.I.C. 256).
Padre, Hijo y Espritu Santo no son simples nombres para designar las modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente distintas
entre s, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad respecto a otras
religiones: la realidad de las relaciones personales intratrinitarias. Jess revela el
misterio de las mutuas relaciones entre las tres Personas divinas en la unidad de su
naturaleza. Estas relaciones entre las tres personas fundamentan el misterio de la
Trinidad en el Dios Uno y nico. La distincin en Dios no se refiere entonces, a la
esencia divina (que es comn a las tres personas), sino al reciproco relacionarse
del Padre, el Hijo y el espritu Santo (cfr. Cat.I.C. 254).
En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo son la misma y
nica realidad en cuanto a su divinidad. As, todos los atributos de la naturaleza divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito, omnipotente,
eterno, simple, creador, providente, consumador...
Las obras divinas y las misiones trinitarias
El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no originado
de las otras Personas Divinas no implica una suerte de prescindencia respecto de
la recproca donacin intratrinitaria. Los padres humanos, al engendrar a sus hijos,
son el origen de una familia que tiende de suyo a buscar la comunin en la complementariedad entre sus distintos miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana, al ser fuente del recproco conocimiento y amor en
el seno de la perfecta familia trinitaria.
El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de s mismo, como
su Palabra ntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se manifest ante el
mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya era Verdad y Vida en el
seno mismo del Padre, de donde provino y por quien fue enviado a este mundo.
Cuando una persona humana quiere comunicar su propia verdad a un otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus miserias. Es un dato de la experiencia que
nadie es totalmente transparente ante s mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende
y expresa, esta palabra perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el Hijo.
El Espritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el Hijo.
Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjn del entendimiento del Padre, que como tal se
dirige a producir un idntico de s mismo en cuanto a su naturaleza (pero un otro en
cuanto a su ser Personal), el Espritu Santo es en cambio el acto mismo del amor del
Padre de unirse con el Hijo amado El Espritu presupone pues, una mutua presencia
del amado en el amante y viceversa y procede as de la recproca comunin del amor
entre el Padre y el Hijo. Afirma KASPER que el Espritu Santo es la esencia ntima de
Dios: el amor autocomunicante Dios como superabundancia Dios como efusin de
amor y gracia.89
En la medida que un ser humano se abre a un t (o T) en un acto de amor sincero y es recibido y correspondido acontece una comunin verdadera. Esta comunin no es un mero sentimiento efmero sino que emerge como una realidad que
trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por ninguno de los dos. En
89
90
el grado sumo de esta analoga, de la infinita intensidad de la comunicacin interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo procede la Persona eterna del Espritu Santo.
En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas divinas.
As como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creacin del universo y
la redencin del hombre, tambin cada Persona acta en la historia segn su propia
personalidad.
El N.T. habla del envo del Hijo por iniciativa del Padre (cfr. Ga 4,4) y del envo
del Espritu Santo tambin por iniciativa del Padre (cfr. Lc 24,49; Ga 4,6). Estas
misiones revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creacin.
El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado hacia fuera es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un tiempo y
lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en Mara Virgen Es por tanto Dios
Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.
El Espritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es enviado en Pentecosts para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud la Revelacin de Cristo.
Expresa Juan Pablo II en su Encclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la
misin del Espritu Santo est ntimamente unida y se arraiga en la misin de Cristo, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvficos (N 7).
En definitiva, si meditamos cmo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para el
hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvacin refleja este ser intratrinitario de Dios. Ms an, desde su misma creatureidad, el hombre est referido
en su ser al Dios Uno y Trino (cfr. Cat.I.C. 260).
Ver A. MARANGON, Dios, en Nuevo diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid 19902, 459.
91
l, con los otros y con el mundo. La enseanza recibida, la propia personalidad, los
avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de Dios.
Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la existencia
de Dios no es algo evidente (como quizs lo era para nuestros antepasados), no
obstante siempre sigue rondando en la conciencia humana la pregunta sobre Dios.
Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas as, por
ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que no
necesitaba demostracin. Hoy, en cambio, debido en gran parte al secularismo, a la
postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonoma del mundo no es tan fcil
aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los hombres. 91
De hecho, entre las primeras imgenes que el nio recibe de Dios en su familia,
est aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: si te portas mal Dios te
va a castigar, diosito te ve (cual juez implacable al que nada se le escapa), a
Dios no le gusta tu forma de actuar. Este tipo de estribillos son los que nos van
forjando la idea de un Dios que nos est observando para sorprendernos en nuestros errores o que tiene cierta complacencia en castigarnos.
Quizs sin pretenderlo, tambin se suman la predicacin y la enseanza de la
Iglesia que en ms de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas imgenes
negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios provocador que incita
al pecado para despus poder castigarlo mejor, la de un Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al no tener corazn le cuesta compadecerse, la del Juez inmisericorde que slo tiene en cuenta el pecado, la de un
Dios violento que incita masacres y muertes por doquier, o sea, un Dios malvado 92
incluso la de un Dios Tentador, que pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo
casi siempre enojado y no tanto gozoso.
Adems, entre las experiencias ms terribles de Dios, surge el considerarlo
enemigo del hombre. Se tratara de un Dios perverso y hasta podramos decir de un
Dios sdico que pone en la creacin una inmensa cantidad de cosas a disposicin
de nuestro deseo y que, contemporneamente, entre ellas y nosotros, pone un sinnmero de prohibiciones 93. Su perversidad y sadismo llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que no habra perdonado ni siquiera
a su propio hijo entregndolo a la ignominiosa muerte de la cruz, qu podemos
esperar haga con nosotros sus hijos adoptivos y pecadores?.
Como consecuencia de todo esto, surge casi espontneamente el error de contraponer el Dios del A.T. al Dios del N.T. Muchos cristianos siguen pensando que el
Dios del A.T. es el Dios severo, ms inclinado al castigo que al perdn, que atemoriza al hombre y no tolera el menor pecado.... en oposicin al del N.T. que es un ser
bondadoso y amable, Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se va aceptando la doctrina hertica, condenada hace siglos por
la Iglesia, de oponer el Dios del AT al del NT como si fueran dos seres distintos.
Nada ms alejado de la realidad. 94
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94
Cfr. SESBO, Creer, 95-104. Ver tambin F. VARONE, EL Dios ausente, coleccin Presencia
Teolgica, Ed. Sal Terrae, Bilbao 1987 (sobre todo la introduccin).
Cfr. SESBO, Creer, 107 (en pginas 114-117 responde directamente a toda esta problemtica).
Cfr. SESBO, Creer, 104-109; F. VARONE, Dios Sdico, Coleccin Presencia Teolgica N 42,
Ed. Sal Terrae, Bilbao 1988, 15-30.
Ver J.L. SICRE, Introduccin al Antiguo Testamento, Ed. Verbo Divino, Navarra 1997, 38.
92
Ahora bien, estas imgenes errneas y siniestras de Dios, procedentes de tiempos inmemorables, no slo tienen a la base una mala educacin familiar, escolar o
eclesial sino, tambin, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada imagen falsa
que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones que el hombre,
espontneamente, hace de l mismo: el ser humano siempre tuvo y tendr la tentacin de moldear a Dios a su imagen. Estas son las palabras de SESB: la idea
que el hombre se hace de Dios est siempre marcada por el pecado. Como l es
egosta, mentiroso y violento, se representa a un Dios con estos mismos sentimientos 95.
Es cierto que el Dios del AT, igual que en otras religiones, aparece como lo fascinante y lo tremendo. Por una parte, la divinidad atrae y subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro aspecto, mucho ms importante y presente en la Biblia que prepara la presentacin de Dios como Padre propuesta por Jess. Tampoco olvidemos una de las sentencias ms valiosas que la
constitucin Dei Verbum del Concilio Vaticano II indicaba al respecto: Los libros del
AT...muestran a todos el conocimiento de Dios (n 15).
2.2.2.- Dios en el Antiguo Testamento
- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del cristianismo ni del judasmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones donde se usa el apelativo padre para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: l es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... No es l
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituy? Acurdate de los das remotos, considera las edades pretritas, pregunta a tu padre y te lo contar, a
tus ancianos y te lo dirn. Cuando el Altsimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribua a los hijos de Adn, trazando las fronteras de las naciones, segn el
nmero de los hijos de Dios, la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob fue el lote de su heredad (Dt 32,4-9).
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genrica, basada en la creacin: Dios
traza las fronteras de las naciones segn el nmero de los hijos de Dios. En este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador, origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero tambin despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relacin paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: padre y
creador; te hizo y te constituy; la porcin del Seor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo, pero
no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a Israel
porque la existencia de esta nacin est indisolublemente unida a su relacin
con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revs.
Estamos aqu ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo nicamente en el origen de su
existencia, sino en vincularlo a l a lo largo del tiempo, por lo que su obra de
creacin del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia en
el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con l. Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primognito (Ex 4,21-23)
al que Dios se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a l. Dios ha
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Cfr. L. RIVAS, Dios Padre en las Sagradas Escrituras, Ed. Paulinas, Buenos Aires 1998, 21-25.
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bien, sino que adems obra con esmero e inters a fin de que todas las realidades por l creadas, alcancen su satisfaccin y plenitud. La metfora nos invita a imaginar magnnimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia
donde es necesario. As como un campesino se sirve de ros o canales para
que el agua llegue y riegue todo el sembrado, el Hortelano Celestial, se vale
de ellas para regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundacin provocara la destruccin
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendicin y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus pobladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicacin. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se disponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regndola y enriquecindola sin medida, la hace fecunda. As, los surcos se alegran una vez
emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos para
acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser preparados y consolidados. Por ltimo, el ao se alegra al verse coronado de tal
multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para la
tristeza. 99
- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judos y cristianos como el iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impuls a renunciar a
todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera. 100 No quedan dudas,
que tanto en el A.T. como en el N.T., Abraham es reconocido como el gran
amigo de Dios (Ex 33,11; 2 Cro 20,7; St 2,23).
Otro de los personajes del A.T. que podemos decir que han experimentado la
amistad de Dios es Moiss. El Seor lo elije para liberar a su pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero adems, para compartir una
exquisita amistad. Le permite verlo cara a cara, subir al Sina para encontrarse con El (Ex 19,16-25; 24,12-18) y conversar directamente con l en la carpa
del encuentro. As dice en Ex 33,11: El Seor conversaba con Moiss cara a
cara, como lo hace un hombre con su amigo y as en Ex 34,8: Moiss cay de
rodillas y se postr diciendo si realmente me has brindado tu amistad dgnate
Seor venir en medio de nosotros.
De estos encuentros de amistad con Yahv el rostro de Moiss quedaba iluminado: Cuando Moiss bajo de la montaa del Sina, trayendo en sus manos
las dos tablas del Testimonio, no saba que su rostro se haba vuelto radiante
porque haba hablado con el Seor (Ex 34,29).
Tambin los profetas han gozado de la amistad del Seor. Por ejemplo, Elas le
pide ver Su rostro y el Seor se encuentra con l. De esto da testimonio 1Re
19,10-13.
- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa slo
con palabras, sino tambin con smbolos, imgenes y actitudes. Dios es mise-
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M.V. TALAM, Aclamen al Seor con alegra: La alegra en el salterio, Ed. Paulinas, Buenos Aires
2007, 158-164.
Cfr. J. BRIGHT, La historia de Israel, Ed. Desclee, Bilbao 1970, 110-127. En su pgina 109 dice:
Abraham, Isaac y Jacob se encuentran en el sentido ms autntico, en los orgenes de la historia
y de la fe de Israel. No slo representan el movimiento que trajo a los componentes de Israel a Palestina, sino que sus creencias peculiares ayudaron a delinear la fe de Israel tal como sera ms
tarde... No carece pues, de razn histrica, que los cristianos y judos le reconozcan unnimemente como el padre de la fe (Rom 4,3; Heb 11,8-10).
96
ricordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular hacia
su pueblo, expresa la encclica D M 3.
Existe una autodefinicin de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: El Seor pas
por delante de l y exclam: - Yhwh! Yhwh! Dios compasivo y clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la milsima generacin, que perdona la iniquidad, la rebelin y el pecado, pero que de ningn modo
tendr por inocente al malvado; que no deja impune la maldad de los padres en
los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generacin".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como l se defini a s mismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable sino
un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia que
premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el mal,
pero su capacidad de perdn es superior a la de punicin. Esto expresa la imagen de la milsima generacin. Mientras la misericordia se extiende a mil, el
"no dejar impune" (castigo?) slo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar. 101
Otros textos que celebran la misericordia del Seor, son los Salmos: Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Seor (Sal 111,4)
o El Seor es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Seor es bueno con todos, es carioso con todas sus criaturas (Sal 145, 8-9).
- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, adems de
ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasin del hijo de sus entraas? Pues aunque ella lo olvidar, yo no me olvidare de ti (Is 49,15). Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que el se
escogi para s.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo (Is 43,4). Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvacin es para todos los hombres:
el Seor es bueno con todos y tiene compasin de todas sus creaturas (Sal
145,9).
Hay tambin otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
guila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida personalmente de cada uno (Sal 91,4 o Dt 32,11) o con el Sal 139, en el que el
amor tierno de Dios se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que conoce dnde estamos a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce
todo nuestro ser desde el momento en que fuimos engendrados.
2.2.3.- Dios en el Nuevo Testamento
En el N.T., la revelacin acabada de Dios nos llega por la persona de Jess.
Cristo es la revelacin del Padre en sus palabras y en sus obras, en sus silencios y
en sus sufrimientos, en su manera de ser como de hablar. Jess mismo lo dijo:
"Quien me ve a m, ve al Padre" (Jn 14, 9).
Por lo tanto, el ncleo fundamental de todo lo que Jess hizo y dijo no son l
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercana de su Reino. Estos son
dos temas ntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino en el
mundo y el Reino es la garanta de la paternidad de Dios. He aqu los dos temas
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Dios como Padre hacindole desempear una funcin inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jess, motiva las curaciones en sbado, la cercana a los leprosos, el perdn de los pecadores. El llamar a Dios
Abba, no es la nica originalidad de Jess, sino igualmente el romper las leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jess no ensea una doctrina
sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judasmo, sino que sita
esa paternidad en el contexto de una forma de salvacin del hombre inaceptable para sus contemporneos.
De este modo, la persona misma de Jess es la que se sita en primer plano.
Su predicacin y sus hechos se unen indisolublemente a la realizacin de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jess es una provocacin que incita a cambiar la forma de relacin del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestin de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como polticas, que desembocar en el misterio de su cruz y su resurreccin
(cfr. Cat.I.C. 571-591).
- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jess no
fue fruto del azar en una desgraciada constelacin de circunstancias. Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los judos de Jerusaln ya en su primer discurso de Pentecosts: "fue entregado segn el determinado designio y previo conocimiento de Dios" (Hch 2, 23). Este lenguaje
bblico no significa que los que han "entregado a Jess" (Hch 3, 13) fuesen solamente ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
(Cat.I.C. 599)
Jess haba vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta prctica result finalmente inaceptable y lleg el momento de la
confrontacin definitiva. En los relatos evanglicos de la pasin vemos como el
conflicto entre Jess y las autoridades, tanto religiosas como polticas, llega al
lmite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendr en favor de
Jess y esto mostrar que tiene razn en su forma de vivir, o bien es un falsario y esto quedar demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorizacin
de Jess: es un falso profeta y un falso Mesas, puesto que Dios no lo ha librado de la muerte 105. Esta desautorizacin de Jess conlleva otra an ms profunda, la de Dios mismo tal como Jess lo vivi y lo ense: si el portador del
Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinmica de salvacin se ha acabado.
Este sera el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acab
ah. Jess resucit y este acontecimiento provoca una revisin radical del sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasin y muerte de Jess; pero todos interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la resurreccin, sta slo accesible por la fe.
Ahora bien, la resurreccin modifica la comprensin de la cruz al mostrarla como revelacin definitiva de la accin salvadora de Dios y la cruz modifica la
comprensin de Jess al manifestarlo como revelador definitivo del amor y del
perdn de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurreccin como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unin. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalizacin de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jess, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo
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Sumeria y Akkad eran territorios limtrofes entre los ros Eufrates y Tigris al sur del valle de la Mesopotamia que, hacia el siglo XX a.C., los babilonios anexaron como territorios propios, sin duda,
heredando una buena parte de su tradicin mtica. Y as como las costumbres y los ritos sumricos
o acdicos proporcionaron ciertos modelos para la edificacin de la cultura mesopotmica, a su
vez estos relatos comportaron una importante fuente de inspiracin para el pueblo de Israel.
En particular, los mitos se interesaban por el sentido de ciertas experiencias como el mal, el dolor,
la muerte. Trataban de explicar ciertas tensiones como, por ejemplo, las existentes entre el deseo
de vivir para siempre y la certeza de tener que morir, entre el amor que acoge y la violencia que
elimina, entre una relacin pacfica con la divinidad y otra que genera miedo... Cfr. G. CAPPELLETTO, Genesi (Capitoli 1-11), Ed. Messaggero Padova, Padova 2000, 21-22.
Cfr. P. GRELOT, Hombre, quin eres?, CB 5, ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1978, 12-27.
Aunque en esta oportunidad por razones de espacio (para no alargar demasiado el apartado), slo
mencionaremos los textos de Gn 1,1-24 y Gn 2,4-3, para profundizar en los dems textos bblicos
sobre la creacin (como son, por ejemplo, los Salmos 8; 33; 104; 136; 148; o en la literatura sapiencial el libro de los Proverbios cap. 3; 8; 22; 29; 30, el libro de Job cap. 28; 38, el cap. 3 de
Qohlet, los cap. 1; 3; 16 y 42 del Eclesistico, los cap. 1; 6; 9; 11-14; 19 del libro de la Sabidura y
el Segundo libro de los Macabeos 7,28 para el A.T. como asimismo el tema de la creacin en los
Sinpticos, en el prlogo de Juan y en Pablo, especialmente en 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14;
etc.), puede verse el estudio de los mismos en J.L. RUIZ DE LA PEA , Teologa de la creacin,
Ed. Sal Terrae, Santander 19964, 90-113
102
pertenecen a distintas pocas sino que adems son poco semejantes y sin una
perfecta armona entre s.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la tradicin sacerdotal P generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el 550
a.C.) y la tradicin Yavista J de finales de la monarqua (hacia el 950 a.C.).
Lejanas una de otra, de ms o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a la
creacin bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagnicos sino como una majestuosa invocacin (Gn 1) o artesana (Gn 2) divina para que sta comience a
existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad especial al ser
humano 112.
Los presentaremos segn su cronologa de composicin, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.
Gn 2,4-3
- Cosmogona terrestre 113: su escenario es un oasis surgido en medio de un
desierto interminable. La tradicin J se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendicin gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del desierto (nos recuerda la experiencia del xodo: durante 40 aos, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna frtil). La creacin es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ros y en cuyo centro Dios
planta el rbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblar el oasis de animales para que lo sirvan.
- Dios Plasmador o Artesano: entre las actividades de Dios (de donde se deduce esta imagen del Dios artesano 114) se repite el verbo hebreo (ysar) y
plasm... (Gn 2,7.8.19) que quiere decir modelar, formar, plasmar, en general, usado para la arcilla, el fango o la creta (ver 2Sa 17,28; Jr 18,4; Sal 95,5;
etc.) 115. A diferencia del Dios del Gn 1 que crea con la palabra (una idea un poco iertica y sacral), en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y la
modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complacindose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1 explcitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implcito en el sentido del
verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y gozoso con la
belleza y perfeccin de lo que hizo. sta es la relacin de Dios con el cosmos
en Gn 2.
Gn 1,1-2,4
- Cosmogona acutica: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de
un mar u ocano infinito y tenebroso que, probablemente, tena que ver con el
mito cosmognico local 116, que narraba la creacin a partir de la lucha del dios112
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Cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Antropologa teolgica, Ed. Sgueme, Salamanca 1981, 18ss.
Ver L. RIVAS, Los libros y la historia de la Biblia, Ed. San Benito, Buenos Aires 2001.
Este es uno de los tantos antropomorfismos con que cuenta este texto: Dios camina por el Jardn
del Edn, moldea como un artesano al hombre y a los animales con elementos tomados de la tierra, crea a Eva a partir de una costilla de Adn, confecciona tnicas para ambos, etc.
De las 63 veces que aparece en la Biblia, 42 veces (dos tercios), tiene a Dios como sujeto, revistiendo aquello que hace frecuentemente el artesano o el alfarero. Es decir, el verbo se emplea para
la labor artesanal o artstica.
Recordemos que la tradicin sacerdotal se sita en el tiempo del exilio, lejos de la tierra propia
(Jerusaln). La situacin que estaban viviendo los israelitas era de desnimo, angustia y perpleji-
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Dios es eficaz, cuando dice crea bendicin, crea aquel bien que dice. Dios crea
todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea. Su bendicin siempre est unida a la vida y a la fecundidad.
Por ltimo, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creacin es obra de la
Santsima Trinidad (ver Cat.I.C. 290-292), que el mundo ha sido creado para la
gloria de Dios (ver Cat.I.C. 293-294) y que la creacin es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo ensea que:
- Dios crea por sabidura y por amor (ver art. 295).
- Dios crea de la nada (ver art. 296-298).
- Dios crea un mundo ordenado y bueno (ver art. 299).
- Dios trasciende la creacin y est presente en ella (ver art. 300).
- Dios mantiene y conduce la creacin (ver art. 301).
2.3.2.- Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia
Explicando bien el gnero literario de los relatos de la creacin y discerniendo
bien l que es mbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y ciencia, no debera haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes, todava persiste la oposicin secular que se obstina en enfrentar las conclusiones cientficas con
aquellas religiosas o propias de la fe. El cientfico tiene la tentacin de no confiar
ms que en las razones de su ciencia, mientras que el creyente le pide a su fe que
le ofrezca tambin datos cientficos. 120
Al intentar una comprensin ms profunda de la naturaleza del universo, debemos vislumbrar que la creacin se despliega dinmicamente, trayendo aparejado,
tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad (y segn las
caractersticas ontolgicas de cada ente), un devenir desde una menor hacia una
mayor complejidad material. As, siempre desde el punto de vista del cosmos, la
accin de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que supone la creacin de la nada
del universo, y otro evolutivo (pensemos, por ejemplo, a los saltos evolutivos que se
van dando desde la aparicin de la vida, la formacin de los rganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace referencia a la omnipresente dimensin teleolgica (de
las causas finales).
El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos rdenes diferentes de conocimientos: el conocimiento cientfico y el conocimiento de la fe. Pues, mientras los
relatos bblicos presentan los orgenes del mundo y su mantenimiento en el ser a lo
largo del tiempo (es decir, revela un por qu existimos, de dnde venimos, y para qu
fuimos creados), pero todo en el marco de las concepciones cosmolgicas de aquella
poca, la ciencia se debera ocupar ms bien del comienzo (es decir, del cmo:
constitucin interna, condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.). 121
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As, por ejemplo, recordemos a Israel, el pueblo ms pequeo (Dt 7,7); David, frente a Goliat (1 S
17,42); Mara y el Magnficat (Lc 1,48ss); la parbola del grano de mostaza (Mc 4,30ss); etc.
En cuanto al gobierno, Israel percibe la existencia de un designio singular de Dios para con su
pueblo cronolgicamente anterior a la creacin aunque lgicamente sta sea primera. Ver RUIZ
DE LA PEA, Teologa de la creacin, 124.
Ver J.A. SAYS, Teologa para nuestro tiempo, Ed. San Pablo, Madrid 1995, 16-18.
Ver L.F. LADARIA, Antropologa Teolgica, Ed. B.A.C., Madrid 1983, 73.
106
El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a la
afirmacin de que nuestro Dios es, contemporneamente, Creador y Padre. Como
Creador, ciertamente, est en el trasfondo de nuestras acciones, manteniendo su
autonoma justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo de la creacin, no es
un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia del hombre. El que se
imagine la providencia divina como la de un Dios del que se puede disponer a capricho est equivocado: Dios crea al hombre como ser inteligente y libre para completar la creacin. Pero, a la vez, como Padre, pide el abandono en su providencia
(cfr. Mt 6,31-33), que dejemos en sus manos nuestras preocupaciones y le pidamos
por nuestros problemas, al tiempo que, como personas responsables, pongamos
los medios humanos para solucionarlos. Siendo Padre, se le puede pedir por todas
nuestras necesidades espirituales y materiales (cfr. Mt 6,25-34). l mismo quiere
que se lo pidamos, ininterrumpidamente (cfr. Lc 11,5-13).
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos
de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que consideramos
males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara, comprenderemos Sus
caminos. Por ahora, sabemos que todo coopera al bien de los que aman a Dios
(Rm 8,28).
3.- CONCLUSIN
En esta unidad V: Creo en Dios Padre hemos estudiado los primeros artculos del Credo que creemos los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo
que existe.
Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelacin vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no puede
ser de otra manera. Todo el A.T. manifiesta claramente esta verdad que es tambin
verdad para la filosofa, para la teologa y para todo hombre que se pregunta acerca
de Dios. Pero vimos tambin en la revelacin, que Jess, Palabra definitiva de Dios,
nos revelaba la intimidad de de las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo
y Espritu Santo.
Nos detuvimos a considerar otra afirmacin del smbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imgenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del verdadero
rostro de Dios que nos revela en el A.T. y en el N. T., llegamos al Padre amoroso
de Jesucristo y Padre de todos, que nos ama y se complace en estar con nosotros
sus hijos adoptivos.
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la tierra como casa para sus hijos. Por eso la creacin tiene todos los signos de la bondad, la perfeccin y la belleza divina. Dios no la abandona sino que con su providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.
107
UNIDAD VII:
EL MISTERIO DE CRISTO EN
EL NUEVO TESTAMENTO
1.- INTRODUCCIN
En esta unidad, central de nuestro programa, corresponde abordar la Cristologa
desde la misma fuente bblica. 127 En primer lugar, presentaremos una breve
introduccin a los misterios esenciales de la vida de Cristo que todo estudiante de
cristologa debe saber.128
En segundo trmino, trataremos algunas nociones introductorias como son el
kerigma, los ambientes vitales en los que fue madurando la reflexin sobre los
misterios de Cristo, la aclaracin de por qu si Cristo fue uno slo, puede hablarse de
tantas cristologas.
Finalmente, recorreremos la elaboracin cristolgica en los distintos y variados
escritos que forman el canon del Nuevo Testamento, antecedidas de algunas noticias
del libro y la estructura del libro en cuestin.
127
128
129
130
Por las limitaciones que impone nuestro curso, no podemos ocuparnos aqu de los esbozos del misterio de Cristo en el Antiguo Testamento, para lo cual remitimos a H. CAZELLES, El Mesas de la Biblia. Cristologa del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 1981.
Cada estudiante puede ampliar los contenidos del Catecismo, con la amplia bibliografa sugerida
en el programa. Especialmente, a partir de A. ESPEZEL, Jesucristo. Vida y Pascua del Salvador,
13-105 y O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cristologa, B.A.C., Madrid 2001, 35-173.
El resumen fue tomado, en su gran mayora, del Compendio del Catecismo de la Iglesia Catlica,
(promulgado por Benedicto XVI en el 2005), Ed.CEA, Buenos Aires 2005.
Aparte de los tantos tratados de Cristologa en los que obviamente pueden profundizarse cada uno
de los Misterios de la vida de Cristo (entre los que sugerimos J. M. CASCIARO, Estudios sobre
cristologa del Nuevo Testamento, Pamplona 1982; R. LATOURELLE, A Jess el Cristo por los
Evangelios: historia y hermenutica, Ed. Sgueme, Salamanca 19862; C. I. GONZLEZ, El es
nuestra salvacin: cristologa y soteriologa, CELAM, Santa F de Bogot 19913; O. CULLMANN,
Cristologa del Nuevo Testamento, Coleccin Teolgica 32, Ed. Sgueme, Salamanca 1998; R. E.
BROWN, Introduccin a la cristologa del Nuevo Testamento, Biblioteca de Estudios Bblicos 97,
108
2.1.- Misterios de
e la infanc
cia de Jes
ss
Dios ha
a preparado
o la venida de
d su Hijo m
mediante la
a Antigua Alianza, hastta Juan
el Bautista
a, que es el
e ltimo y el
e mayor de los Profeta
as (cfr. Mt 3,3;
3 11,13; LLc 1,76;
7,26; Hch 1,22; 13,24
4).
En el na
acimiento de
d Jess, la gloria dell cielo se manifiesta en
n la debilidaad de un
nio (cfr. L
Lc 2,6-20); la circuncis
sin es sign
no de su pe
ertenencia al
a pueblo h ebreo y
prefiguracin de nuesstro Bautism
mo (cfr. Lc 2
2,21; Gal 4,4
4; Col 2,11--13); la Epiffana es
la manifestacin del Rey-Mesas
R
s de Israel a todos los
s pueblos (c
cfr. Mt 2,1-112); durante la pre
resentacin en el Temp
plo, en Sime
en y Ana se concentra toda la eexpectacin de Isrrael, que vie
ene al encuentro de su
u Salvador (Lc
( 2,22-39); la huida a Egipto
y la matan
nza de los inocentes anuncian
a
q ue toda la vida de Crristo estar bajo el
u retorno de
signo de la
a persecucin (cfr. Mt 2,13-18); su
d Egipto (cffr. Mt 2,15) recuerda el xod
do (cfr. Os 11,1) y presenta a Jesss como el
e nuevo Mo
oiss: l ess el verdadero y d
definitivo libe
erador.
Durante
e la vida oc
culta en Na
azaret, Jes
s permane
ece en el sillencio de unna existencia ordinaria. De esta
e
manera
a, nos llama
a a entrar en
e comunin
n con l enn la santidad de la
a vida cotid
diana, hecha de oraci
n, sencillez, trabajo y amor fam
miliar. La
sumisin a Mara y a Jos, su padre
p
legal, es imagen
n de la obed
diencia filiaal de Jess al Pad
dre. Mara y Jos, co
on su fe, accogen el misterio
m
de Jess, aunnque no
siempre lo comprenda
an. De todo
o este pero
odo se nos dice
d
que Jess estabaa sometido a sus padres y que progres
saba en sab
bidura, en estatura
e
y en
e gracia annte Dios
y los homb
bres (Lc 2, 51-52).
El nico
o suceso qu
ue rompe el silencio de los Evange
elios sobre los aos occultos de
Jess es e
el hallazgo de
d Jess en
e el Templlo (ver Lc 2,41-52). Jes
ss deja enttrever el
misterio de
e su consag
gracin tota
al a una missin derivad
da de su filiacin divinna: No
sabais que
e me debo a los asunttos de mi P
Padre? Marra y Jos no comprenndieron
estas palabras, pero las acogierron en la fe
e, y Mara conservab
ba cuidadossamente
todas las ccosas en su
u corazn, a lo largo de todos los aos en qu
ue Jess peermaneci oculto e
en el silencio de una vid
da ordinaria
a. Leer Cat.II.C. 525-534
4.
2.2.- Misterios de
e la vida pblica
p
de
e Jess
Jess recibe de Ju
uan el bauttismo de c
conversin (Mt 21,32; Lc 3,3) pa ra inaugurar su vvida pblica (cfr. Lc 3,2
23) y antici par el Bau
utismo de su Muerte (cfr. Mc
10, 38; Lc 12, 50); y aunque no haba en
l pecado alguno,
a
Jes
ss, el Cord
rdero de
Dios que q
quita el pecado del mu
undo (Jn 1,, 29), aceptta ser conta
ado entre loos pecadores (ver Mt 3,7; Lc 3,10-14). El Padre lo p
proclama su
u Hijo predilecto (Mt 33, 17), y
el Espritu viene a po
osarse sobrre l. El ba
autismo de Jess es la prefiguraacin de
nuestro ba
autismo.
Las ten
ntaciones de
d Jess en el desiertto recapitula
an la de Ad
dn en el paaraso y
las de Israel en el dessierto. Satans tienta a Jess en su obediencia a la missin que
e ha confiad
do. Cristo, nuevo Ad n, resiste, y su victoria
a anuncia laa de su
el Padre le
Pasin, en
n la que su amor filial dar supre
ema prueba
a de obediencia. La Igllesia se
Cfr. Mc
une particu
ularmente a este Miste
erio en el ttiempo litrg
gico de la Cuaresma.
C
1,12-13; Lcc 4,13.
Ed. Sgue
eme, Salaman
nca 2001; F. OCRIZ
O
- L. F
F. MATEO-SE
ECO - J. A. RIESTRA, El m
misterio de
Jesucristo
o, Pamplona 20042),
2
el Cattecismo les de
edica 170 Artc
culos: cfr. Catt.I.C. 512-682..
109
110
Sin embargo, lo vener como la casa de su Padre (Jn 2,16), y all imparti gran
parte de sus enseanzas (cfr. Jn 18,20). Pero predijo la destruccin del Templo, en
relacin con su propia muerte, y se present a s mismo como la morada definitiva
de Dios en medio de los hombres (cfr. Mt 12,6; Jn 2,21). Y por ltimo, Jess nunca
contradijo la fe en un Dios nico, ni siquiera cuando cumpla la obra divina por excelencia, que realizaba las promesas mesinicas y lo revelaba como igual a Dios: el
perdn de los pecados (cfr. Mt 9,13; Mc 2,7; Lc 15,1-2; Jn 5,18; 10,33; 17,6.26). La
exigencia de Jess de creer en l y convertirse permite entender la trgica incomprensin del Sanedrn, que juzg que Jess mereca la muerte como blasfemo (cfr.
Mt 26,64-66; Mc 3,6).
La Pasin y Muerte de Jess no puede ser imputada indistintamente al conjunto de los judos que vivan entonces, ni a los restantes judos venidos despus. Todo pecador, o sea todo hombre, es realmente causa e instrumento de los sufrimientos del Redentor; y an ms gravemente son culpables aquellos que ms frecuentemente caen en pecado y se deleitan en los vicios, sobre todo si son cristianos (cfr.
Hb 6,6). Al fin de reconciliar consigo a todos los hombres, destinados a la muerte a
causa del pecado, Dios tom la amorosa iniciativa de enviar a su Hijo para que se
entregara a la muerte por los pecadores (cfr. Rom 5,8; 1Jn 4,10). Anunciada ya en
el Antiguo Testamento, particularmente como sacrificio del Siervo doliente (cfr. Is
53,7-12; Jr 11,19), la muerte de Jess tuvo lugar segn las Escrituras (1Cor 15,3).
Toda la vida de Cristo es una oblacin libre al Padre para dar cumplimiento a su designio de salvacin. l da su vida como rescate por muchos (Mt 20,28; Mc 10, 45), y
as reconcilia a toda la humanidad con Dios. Su sufrimiento y su muerte manifiestan
cmo su humanidad fue el instrumento libre y perfecto del Amor divino, que quiere la
salvacin de todos los hombres. En efecto, acept libremente su pasin y su muerte
por amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: Nadie me quita la
vida; yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). De aqu la soberana libertad del Hijo de
Dios cuando l mismo se encamina hacia la muerte (cfr. Mt 26, 53; Jn 18, 4-6).
En la ltima Cena con los Apstoles, la vspera de su pasin, Jess anticipa, es
decir, significa y realiza anticipadamente la oblacin libre de s mismo: Esto es mi
Cuerpo que ser entregado por ustedes, sta es mi sangre que ser derramada...
(Lc 22,19-20). De este modo, Jess instituye, al mismo tiempo, la Eucarista como
memorial (1Co 11,25) de su sacrificio, y a sus Apstoles como sacerdotes de la
nueva Alianza.
En el huerto de Getseman (cfr. Mt 26,42; Lc 22,20), a pesar del horror que supona la muerte para la humanidad absolutamente santa (cfr. Hb 4,15) de Aqul que
es el autor de la vida (Hch 3,15), la voluntad humana del Hijo de Dios se adhiere a
la voluntad del Padre (cfr. Mt 26,42); para salvarnos acepta soportar nuestros pecados en su cuerpo, hacindose obediente hasta la muerte (Flp 2,8).
Los efectos del sacrificio de la Cruz: Jess ofreci libremente su vida en sacrificio expiatorio, es decir, repar nuestras culpas con la plena obediencia de su amor
hasta la muerte (cfr. Rom 5,19). Este amor hasta el extremo (cfr. Jn 13,1) del Hijo
de Dios reconcilia a la humanidad entera con el Padre (cfr. Mt 26,28; 2Cor 5,19). El
sacrificio pascual de Cristo rescata, por tanto, a los hombres de modo nico, perfecto y definitivo (cfr. 1Tim 2,5; Heb 10,10), y les abre a la comunin con Dios.
Al llamar a sus discpulos a tomar su cruz y seguirle (cfr. Mt 16,24), Jess quiere
asociar a su sacrificio redentor a aquellos mismos que son sus primeros beneficiarios. Cristo sufri una verdadera muerte (cfr. Hch 3,15; Ap 1,18; Heb 2,9), y verda-
111
deramente fue sepultado (cfr. Jn 19,42). Pero la virtud divina preserv su cuerpo de
la corrupcin (Hch 2,26-27).
"Jess baj a las regiones inferiores de la tierra. Este que baj es el mismo
que subi" (Ef 4,9-10). Los infiernos -distintos del infierno de la condenacinconstituan el estado de todos aquellos, justos e injustos, que haban muerto antes
de Cristo (cfr. Flp 2,10; Hch 2,24; 1Pe 4,6). Jess tom en los infiernos a los justos
que aguardaban a su Redentor para poder acceder finalmente a la visin de Dios
(cfr. Jn 5,25). Despus de haber vencido, mediante su propia muerte, a la muerte y
al diablo que tena el poder de la muerte (Heb 2,14), Jess liber a los justos, que
esperaban al Redentor, y les abri las puertas del Cielo (cfr. Ap 1,18).
La Resurreccin de Jess es la verdad culminante de nuestra fe en Cristo, y
representa, con la Cruz, lo esencial del Misterio pascual (cfr. 1Cor 15,3-4). Adems
del signo del sepulcro vaco (Lc 24,5-6; Jn 20,5-7.13), la Resurreccin de Jess es
atestiguada por las mujeres, las primeras que encontraron a Jess resucitado (cfr.
Mt 28,9-10; Jn 20,11-18) y lo anunciaron a los Apstoles (cfr. Lc 24,9-10). Jess
despus se apareci a Cefas (Pedro) y luego a los Doce, ms tarde se apareci a
ms de quinientos hermanos a la vez (1Cor 15,5-6), y an a otros. Los Apstoles
no pudieron inventar la Resurreccin, puesto que les pareca imposible: en efecto,
Jess les ech en cara su incredulidad (Mc 16,14).
La Resurreccin de Cristo es un acontecimiento trascendente porque, adems
de ser un evento histrico, verificado y atestiguado mediante signos y testimonios
(cfr. Lc 24,39; Jn 20,27), transciende y sobrepasa la historia como misterio de la fe
(cfr. Jn 20,14-17; 21,4.7; 1Cor 15,35-50), en cuanto implica la entrada de la humanidad de Cristo en la gloria de Dios. Por este motivo, Cristo resucitado no se manifest al mundo, sino a sus discpulos, haciendo de ellos sus testigos ante el pueblo.
La Resurreccin de Cristo no es un retorno a la vida terrena. Su cuerpo resucitado
es el mismo que fue crucificado, y lleva las huellas de su pasin (cfr. Lc 24,40; Jn
20,20.27), pero ahora participa ya de la vida divina, con las propiedades de un cuerpo
glorioso. Por esta razn Jess resucitado es soberanamente libre de aparecer a sus
discpulos donde quiere y cuando quiere (cfr. Mt 28,9.16-17; Lc 24,15.36; Jn
20,14.19.26; 21,4) y bajo diversas apariencias (cfr. Mc 16, 12; Jn 20, 14-15).
La Resurreccin de Cristo es una obra trascendente de Dios (cfr. Rm 6,4; 2Cor
13,4; Flp 3,10; Ef 1,19-22; Hb 7,16). Las tres Personas divinas actan conjuntamente, segn lo que es propio de cada una: el Padre manifiesta su poder (cfr. Hch
2,24), el Hijo recobra la vida, porque la ha dado libremente (Jn 10,17. Ver adems
Mc 8,31; 9,9-31; 10,34), reuniendo su alma y su cuerpo, que el Espritu Santo vivifica y glorifica (cfr. Rom 6,4).
La Resurreccin de Cristo es la culminacin de la Encarnacin. Es una prueba
de la divinidad de Cristo, confirma cuanto hizo y ense y realiza todas las promesas divinas en nuestro favor. Adems, el Resucitado, vencedor del pecado y de la
muerte, es el principio de nuestra justificacin (cfr. Rom 4,25) y de nuestra resurreccin (cfr. 1Cor 15,14): ya desde ahora nos procura la gracia de la adopcin filial,
que es real participacin de su vida de Hijo unignito; ms tarde, al final de los
tiempos, l resucitar nuestro cuerpo (cfr. 1Cor 15,20-22; 2Cor 5,15; Col 3,1-3).
La Ascensin: cuarenta das despus de haberse mostrado a los Apstoles bajo
los rasgos de una humanidad ordinaria (Hch 10,41), que velaban su gloria de Resucitado (cfr. Mc 16,12; Lc 24,15; Jn 20,14-15; 21,4), Cristo subi a los cielos y se
sent a la derecha del Padre (Mc 16,19; Hch 2,33; 7,56). Desde entonces el Seor
112
3.1.- El kerigma
El trmino kerigma evoca el anuncio solemne que hace el heraldo despus de una
estruendosa victoria, la repentina constatacin y rpida difusin de un acontecimiento,
el fuerte grito con que se hace pblica y oficial una noticia. 132
Despus de Pentecosts, Pedro, presentndose con los Once a los judos y a los
habitantes de toda la tierra, levant su voz y les dijo:
...a Jess de Nazaret, el varn que Dios acredit entre ustedes realizando
por su intermedio los milagros, prodigios y seales que todos conocen; a ese
hombre que haba sido entregado conforme al plan y a la previsin de Dios,
ustedes lo hicieron morir, crucificndolo por medio de los infieles. Pero Dios lo
131
132
113
resucit, librndolo de las angustias de la muerte, porque no era posible que ella
tuviera dominio sobre l... A ste Jess Dios lo resucit, y todos nosotros somos testigos. Exaltado por el poder de Dios, l recibi del Padre el Espritu
Santo prometido, y lo ha comunicado como ustedes ven y oyen... Sepa, pues,
todo el pueblo de Israel, que a ste Jess a quien ustedes crucificaron, Dios
lo ha hecho Seor y Mesas (Hch 2,22-24.32-36).
El centro del kerigma es el Misterio Pascual: el hombre y su pecado mataron al
autor de la vida, pero Dios lo resucit.
114
como a las aplicaciones morales de las enseanzas del Maestro referidas a la vida de
familia, social y a la convivencia en la comunidad cristiana.
Generalmente, el mtodo de enseanza consista en partir de un texto bblico del
Antiguo Testamento e interpretarlo a la luz de los acontecimientos de la vida de Jess
(cfr. Lc 4,17-21; Hech 8,26-40). En cambio, para la aplicacin moral, se empezaba
directamente con un dicho, un gesto o una enseanza de Jess (cfr. Gal 5,1-6; 1Pe
2,11-12; 2,13-3-22; 4,12-19). Todo esto se haca con la conviccin de estar guiados
por el Espritu Santo, quien asista a la comunidad para la plena comprensin de las
Escrituras.
3.2.3.- Misin
La misin se llev a cabo en un doble frente: el judo y el pagano. En el campo
judo, sobre todo se producan las discusiones entorno al mesianismo de Jess de
Nazareth y a la aplicacin de la Ley, lo que llevaba a la comunidad cristiana a agudizar
su apologtica, buscando en la Escritura los fundamentos de su fe. Mientras que en el
mbito pagano, siendo menos spera la defensa de la fe, se haca hincapi en los
relatos de los milagros y gestos de Jess.
Cristologas
Aos
100
Evangelio
de Juan y
Apocal
Aos
90
Aos
80
Aos
70
Evangelio segn
Evangelio
Mateos y Lucas segn Marcos
Aos
60
Aos
50
Cartas
Paulinas
(Tes en
el 51)
Aos
40
Aos
30
Tradiciones
orales
(ver 1Cor
11,23)
Vida
pblica
de Jess
Por eso comenzaremos con la cristologa en Pablo (3.2), luego la de los Sinpticos, segn fueron escritos: primero Marcos (4.1), despus Mateo (4.2) y por ltimo
Lucas (4.3); para terminar con los escritos de Juan: Evangelio (7.2) y Apocalipsis
(8.2), no sin antes presentar la originalidad de Cristo en las Cartas Catlicas (5) y
sobre todo en la Carta a los Hebreos (6.2).
115
133
134
Uno de los autores que ms ha estudiado este texto, es J. CABA, Resucit Cristo, mi esperanza.
Estudio exegtico, B.A.C. 475, Madrid 1986, 84-116.
RIVAS, San Pablo, 121
Cfr.
; PENNA, Un cristianismo posible, 63-80 y, sobre todo, SNCHEZ BOSCH,
Escritos paulinos, 142-154.
116
(Rom 8,29; Col 1,15.18; sinnimo de Primicia: 1Cor 15,20-23); Cabeza (Ef
1,22; Col 2,19); Esposo (Ef 5,25).
Aparte de estos ttulos cristolgicos, entre los ncleos sobresalientes de la cristologa paulina, se cuentan los siguientes:
- La clave de la teologa paulina, est en el hecho de que Dios quiso salvar al
mundo no por medio de la sabidura sino por la locura del evangelio (cfr. 1Cor
1,21ss, Rom 1,16; 2Cor 4,4). El trmino euangelion se encuentra muy desarrollado en Pablo: usa esta palabra 48 veces en las cartas. Normalmente, significa el
contenido de su mensaje. Era su manera de expresar el significado del acontecimiento cristolgico para la historia. Para Pablo, el euangelion era: 1) Apocalptico:
revela el misterio de Cristo, la realidad del eschaton. 2) Dinmico, el poder de
Dios como fuerza salvfica. 3) Kerigmtico, transmisin de lo que Pablo recibi. 4)
Normativo para la vida cristiana. 5) Contiene promesas en la lnea del Antiguo
Testamento. 6) Universal, tanto para judos como para griegos.
- La doctrina de la cruz (1Cor 1,18) pone a Cristo en el centro de la soteriologa y
todo lo dems tiende a orientarse hacia esta cristologa soteriolgica o concerniente a la salvacin. Es decir, la cristologa paulina es funcional. No quiso explicar lo que Cristo es en s, sino en cuanto crucificado; el significado de Cristo para
los hombres. Por eso hace esa asercin extraordinaria a los Corintios. 1Cor 2,2:
Pues no quise saber entre ustedes sino a Jesucristo, y ste crucificado. Pablo
reconoca que la predicacin de la Cruz era un escndalo para los judos y necedad para los gentiles (1Cor 1,23). Pero estaba convencido que en la Cruz se encontraba la potencia y la sabidura de Dios (1Cor 1, 17-18). Pablo es el que toma
ms clara conciencia de los fallos de la Ley: la justicia que viene de la Ley y de
todo lo que nosotros hacemos, no existe; somos salvados por gracia, por la adhesin incondicional a Cristo por la fe y el bautismo. Y a lo largo de sus cartas a los
corintios, a los filipenses, a los glatas, a los romanos, muestra lo que es, en concreto, la vida cotidiana con Cristo, en Cristo y lo que significa ser salvados por la
cruz de Cristo. Pues Pablo une la muerte y resurreccin de Cristo en el hecho
salvfico (Rom 4,25). Su resurreccin no es solamente el resultado de su pasin y
muerte, sino que fundamentalmente es la causa de nuestra redencin.
- Los efectos del evento Cristo: Al hablar de la obra que Cristo realiz, Pablo habla por medio de imgenes. 1) Justificacin, gracias al evento pascual de Cristo,
el pecador viene a ser inocente frente a Dios. 2) Salvacin, Jess rescata de la
maldad por medio de la cruz. 3) Reconciliacin, Dios reconcilia los pecadores por
propia iniciativa. 4) Expiacin, Cristo en un acto de amor gratuito borra el pecado
por su muerte. 5) Redencin, la muerte de Cristo era un rescate o liberacin. 6)
Libertad, nos hizo ciudadanos libres. 7) Santificacin, los hombres son dedicados
de nuevo a Dios. 8) Transformacin, Dios a travs de Cristo ilumina la vida humana. 9) Nueva creacin, Cristo ha creado de nuevo la humanidad. 10) Glorificacin,
nos da una parte de la gloria que tiene con el Padre.
- La divinidad de Jess: si bien en Rom 9,5: Y los Patriarcas; de los cuales tambin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas,
Dios sea bendito por los siglos, Amen Pablo pareciera considerar a Jess como
el ms perfecto de los hombres (y no lo llama Dios), no significa que no haya
afirmado en otros textos tambin su divinidad. La afirmacin de que Jess es
Dios, en sintona con Joel 3,5, la vemos, por ejemplo, en Rom 10,9-13 (Pues
todo el que invoque el nombre del Seor se salvar). Pablo jams hubiera invocado en la oracin a Jess si no lo hubiera considerado Dios. En Rom 4,1011 y Flp 2,5-11, citando a Is 45,23 Pablo llama Seor a Cristo, ante quien toda
rodilla se debe doblar, como se lo haca ante Yahv. Para ser coherente con el
monotesmo de su pueblo, no llama Dios a Jess, pero s lo considera persona
divina. En 1Cor 8,4-6 despus de tratar el tema de comer carne sacrificada a
117
los dolos, termina diciendo ... y un slo Seor Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el cual somos nosotros. Frente a la creencia de los paganos
que son muchos dioses y muchos seores, afirma el monotesmo de los cristianos. Rom 11,33-36 termina con esta doxologa: ... porque de l, por l, y para l provienen todas la cosas. A l la gloria por los siglos! Amn. Pablo dice
la misma cosa de Jess y de Dios Padre.
- La humanidad de Jess: el bello himno de Flp 2,5-11 fue muy significativo para
los primeros cristianos, no slo por celebrar la gran exaltacin de Cristo, sino
tambin por reconocer en la humillacin el camino hacia la exaltacin. Pablo
considera a Jess verdaderamente hombre. Lo subraya frecuentemente al hacer
referencia a la cruz, a pesar de que esto pudiera ser un obstculo para la fe de
los judos. Pero el apstol estaba convencido de que en ello estaba el poder de
la salvacin. Por ello el Padre nos lo entreg, palabras muy recurrentes en Pablo, que muestran este estado de debilidad de Jess. El que no perdon ni a su
propio Hijo, antes bien, lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32). Ser el Siervo
sufriente de Dios. Ser precisamente por esta muerte en cruz que las promesas
de bendicin hechas a Abraham llegarn hasta nosotros, convertidas en la promesa de Espritu Santo. Pablo identifica a Jess con el pecado, a fin que pueda
ser uno con nosotros, uno de nosotros para que nosotros lleguemos a ser lo que
El: la rectitud de Dios. Esta comprensin de Jess nos lleva a amar a Dios y a
amar al prjimo con sus mismos sentimientos (Fil 1,27-2,5). Incluso, a imitacin
de Cristo que se hizo hombre, nos invita a amar a los pecadores: con nadie tengis otra deuda que la del mutuo amor... (Rm 13,8-10).
- Cristo es fuente de gracia personal: Dios viene al hombre en Cristo de una
manera que prende ntimamente, desata, abre, libera, transforma y recrea: como gracia. En Damasco, Pablo es desatado del yugo de tener que obrar por s
mismo. Entonces experimenta lo que posteriormente dir: Ya no vivo yo, sino
que Cristo vive en m (Gal 2,20) y Todo lo puedo en Aquel que me conforta
(Flp 4,13). Por Cristo viene la gracia de Dios. Ella es la que obra. Pero al obrarlo todo (ilumina la inteligencia, desata el interior, endereza la voluntad, eleva y
da alas al ser), el hombre es lo que propiamente tiene que ser. As, surge la
conciencia de una inmensa libertad, proveniente del Espritu. El Cristo que surge de las cartas paulinas, es ms potencia operante, energa creadora, luz
esplendente, vida que se da que figura a la que se mira o rostro al que se
puede contemplar y acompaar por los caminos de Galilea o Jerusaln como
privilegiadamente lo tenan los evangelistas. 135
- El Seor del mundo y de la historia: la reflexin de Pablo a lo largo de los
cuatro aos de crcel, la meditacin de las Escrituras, sobre todo de los textos
sapienciales y la crisis de Colosas, lo llevaron a reconocer el verdadero lugar
de Cristo frente al universo. No es solamente el Salvador de su comunidad; es
el Seor de la historia, la imagen del Dios invisible, primognito de toda creatura, el creador del universo en el que Dios quiso reunirlo todo, es el Seor para
la gloria del Padre. 136
136
Cfr. R. GUARDINI, La imagen de Jess en el Nuevo Testamento, Ed. Lumen, Buenos Aires 1992,
20-32.
Cfr. CHARPENTIER, Para leer el Nuevo Testamento, 71.
118
Sin embargo, a pesar de ser los textos ms populares del Nuevo Testamento, encierran una complejidad y dificultad mucho mayor que muchos otros textos del Nuevo
Testamento. Estos son los dos motivos fundamentales (su capilar importancia y alta
complejidad), por los que cremos necesario adjuntar, como breve Ex Cursus (aunque
con abundante Bibliografa), ciertas cuestiones pertinentes al mundo de los Evangelios, que exceden la temtica cristolgica que estamos tratando, pero explican algunas
de sus numerosas problemticas.
As como Pablo con Damasco, los evangelistas tambin tuvieron un antes y un
despus de la percepcin de los misterios de la vida de Cristo. La experiencia pascual
y la venida del Espritu Santo, al transformar profundamente a los discpulos y su relacin con Jess, igualmente transformaron las tradiciones sobre Jess y la manera de
transmitirlas.
Tanto fue as, que M. KHLER acu una frase que ha tenido mucho xito: Los
evangelios son el relato de la pasin con una larga introduccin. Desde el punto de
vista cuantitativo es exagerada. Pero, desde el punto de vista de la trama que organiza la narracin evanglica en su conjunto, el misterio pascual es su clave interpretativa
teolgica: descubren en la vida y muerte de Jess la actuacin de Dios y el cumplimiento del Antiguo Testamento, partiendo de la fe en Cristo resucitado. Cada evangelista, a su manera, fusion el pasado de Jess y el presente del Seor resucitado. 137
5.1.- Marcos
El Evangelio segn San Marcos parece ser, segn las opiniones ms difundidas,
el ms antiguo de los que actualmente poseemos. Al ser escrito alrededor del ao
70 (antes de la redaccin de Mateo y Lucas), su presentacin de los misterios de
Jess sera la de la comunidad ms primitiva y esto explicara por qu es el ms
breve de todos.
En cuanto al lugar de composicin, los datos internos (por el uso de latinismos,
alusin a derecho y horario romano: Mc 10,12; 13,35; explica las monedas hebreas
con su equivalencia romana: Mc 12,42; presenta un romano como el primero que
descubre la identidad de Jess: 15,39; etc.) sugieren un lugar fuera de Palestina, en
contexto cultural-administrativo romano. 138
Los destinatarios de su obra son predominantemente tnico-cristianos: necesitan
que se les expliquen costumbres judas y palabras arameas. La Iglesia local parece
ser comunin de comunidades domsticas, algo organizadas, que se renen en
una casa (como la que elega Jess para retirarse con sus discpulos e instruirlos)
para celebrar el culto y tener la catequesis. 139
El arte literario de Marcos, un cristiano helenista posiblemente judo, es bastante
pobre. Al leer su Evangelio se percibe que escribe el griego semitizante con cierta
dificultad. No construye largos perodos sino solamente frases yuxtapuestas. Incluso se descubren errores gramaticales. Usa un lenguaje muy sencillo y a veces has137
138
139
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Introduccin a los Evangelios Sinpticos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1992.
Cfr. A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelio segn San Marcos, 20-47, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Aparte de este autor, otros que se han especializado en el estudio de Marcos son: J. M. GONZALEZRUIZ, Evangelio segn san Marcos, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1989; J. MATEOS - F.
CAMACHO, Marcos. Texto y comentario, Ed. El Almendro, Granada 1994; J. GNILKA, El evangelio
segn san Marcos, 2 Vol, Biblioteca de Estudios Bblicos 55, Ed. Sgueme, Salamanca 19994; etc.
Cfr.A. RODRGUEZ CARMONA, La Iglesia en Marcos, Estudios Eclesisticos 63 (1988) 130-133.
119
120
121
Marcos da por terminada esta primera parte de su evangelio cuando Pedro confiesa el primer ttulo dado a Jess en el Prlogo: Jess es el Mesas (1,1 y 8,29). La
pregunta acerca de Jess que se haba formulado en los captulos precedentes ha
encontrado una respuesta. Pero Jess manda callar acerca de este ttulo, porque el
concepto popular que se tiene del Mesas no es coincidente con el de Jess. En la
opinin de la gente, el Mesas era un rey glorioso. Jess tendr que instruir a sus
discpulos de que l es Mesas, pero de otra forma. De esto trata la segunda parte.
SEGUNDA PARTE: Jess, el Hijo de Dios
La segunda parte empieza diciendo que Jess comenz a ensearles que el Hijo del hombre deba sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser matado y resucitar a los tres das (8,31). Y de esto
hablaba abiertamente (8,32): sobre este aspecto ya no hay secreto. Se entra de
lleno en un nuevo tema: la necesidad del sufrimiento. Esto explica el porqu del
secreto acerca del Mesas. Jess no es un Mesas glorioso, sino sufriente. Una vez
que los discpulos llegaron a comprender que l era el Mesas, entonces les explica
de qu forma lo sera: el camino ser el del dolor, el sufrimiento y la muerte.
Triple anuncio de la Pasin (Mc 8,31-33; 9,30-32 y 10,32-34). El primer incidente que se produce cuando Jess anuncia abiertamente el camino de la Pasin
es la intervencin de Pedro; pero ahora, que reprende a Jess. Escena ciertamente
escandalosa: Pedro se siente con autoridad como para tomar apate al Maestro y
reprenderlo (8,32). Pero Jess, a su vez, reprende a Pedro con palabras muy duras: Qutate de mi vista, Satans, porque tus pensamientos no son los de Dios
sino los de los hombres! (8,33). Queda de manifiesto lo que Pedro entenda por
Mesas (uno que no deba sufrir); y por eso, el reproche de Jess.
Esto da ocasin para que Jess, llamando a la gente y a los discpulos, les diga:
Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame... (8,34-38). Es una invitacin a seguir a Jess, generalizada; para seguirlo hay
que cargar con la cruz. Y dnde termina este camino? La respuesta se encuentra
en la escena siguiente: Jess se retira con algunos de sus discpulos y se transfigura. La voz del Padre proclama: Este es mi Hijo amado, escuchadle! (9,7). El camino de la cruz de Jess tiene su trmino en la gloria del Padre; de la misma manera, los hombres que siguen a Jess por ese camino llegarn a la gloria con l.
Despus de esta primera enseanza de Jess sobre su Pasin y la proclamacin del Padre, en Mc ya no hay ms mandatos de guardar secreto. Ahora se habla
y se acta abiertamente. Jess comienza su caminata hacia Jerusaln, y por el
camino les recordar que l va hacia Jerusaln para padecer (9,30-32; 10,32-34).
Pero a pesar de que en estos momentos Jess habla y acta abiertamente, sus
discpulos siguen sin comprender y temen preguntarle (9,32).
Y al triple anuncio de la Pasin, tambin siguen tres reacciones. Despus del
primer anuncio (8,31), como ya dijimos, Pedro se opone a que Jess tenga que
sufrir (8,32). Despus del segundo anuncio (9,31), los discpulos se desentienden y
comienzan a discutir sobre quin de ellos es el ms importante (9,33-34). Despus
del tercer anuncio (10,33-34), Santiago y Juan piden el privilegio de sentarse a la
derecha y a la izquierda de Jess en el reino (10,35-37); con la indignacin de los
otros diez.
Juicio sobre Jerusaln (11,1-13,37). Tanto los relatos que preparan la Pasin
como los de la misma Pasin, Mc va a ir como acumulando signos contradictorios
que, de una forma muy dolorosa, muestran todo lo que sucede en el proceso. Jess
122
llega a Jerusaln y entra solemnemente aclamado por la multitud (11,1-10). Se esperaba que Jess fuera a casa del gobernador o a tomar el poder; sin embargo, lo
nico que hace es entrar al Templo, mirar a su alrededor y volver a salir (11,11).
Pasin y muerte (14,1-15,39). El relato de la Pasin, sin ninguna sentencia previa, comienza con la referencia de que los sumos sacerdotes y los escribas buscan
a Jess para matarlo (14,1-2). En contraposicin, una mujer derrama un perfume
muy caro sobre la cabeza de Jess durante una cena, mientras los presentes protestan (14,3-9). Esta escena termina de una forma muy dolorosa: Entonces Judas
Iscariote, uno de los Doce, fue donde los sumos sacerdotes para entregrselo. Al
orlo ellos se alegraron y prometieron darle dinero (14,10-11). En los otros Evangelios, Judas aparece entregando a Jess a cambio de dinero; en Mc lo entrega en
forma totalmente gratuita. Si hay una promesa de dinero es una vez que l ha dicho
que lo entregar, pero no como una condicin para entregarlo. Mc pone de relieve
la maldad del acto de Judas: no entrega a Jess por avaricia sino como reaccin a
la escena de la mujer y el perfume.
El relato de la ltima Cena (14,22-25) encuadra la institucin de la Eucarista
con dos escenas referentes a los discpulos: el anuncio de la traicin de Judas
(14,17-21) y el anuncio de las negaciones de Pedro (14,26-31). El inters de Mc por
oponer los gestos contradictorios queda muy de manifiesto: primero la actitud de la
mujer con el perfume, precedida por la referencia a la actitud de los sumos sacerdotes y los escribas y seguida por la de Judas. Luego la ltima cena: la institucin de
la Eucarista precedida por el anuncio de Judas y seguida por el anuncio de Pedro.
Despus de la cena Jess va al huerto de Getseman (14,32-42) donde interrumpir por tres veces su oracin para buscar la compaa de sus discpulos que
siempre estn dormidos. Mientras ellos duermen, otro de los Doce viene con los
enemigos para tomar preso a Jess (14,43), y la seal para la traicin es un beso
(14,44-45). Esa sucesin de signos contrapuestos culmina con las palabras que dirige Jess a los que vienen a detenerlo: vienen a buscarme con palos y espadas como
si fuera un ladrn, cuando he estado enseando en el Templo y no me detuvieron
(14,49-50). La escena en el huerto termina cuando un joven que segua a Jess escapa desnudo ya que iba envuelto solamente en una sbana, y al ser detenido abandon la sbana y huy (14,51).
Muchos han pensado que este joven es el mismo Marcos. Pero conviene atender
a que as como el relato del proceso y la ejecucin de Jess (que se inicia aqu) comienza con un joven que huye desnudo, el mismo relato finaliza con otro joven vestido con una tnica resplandeciente que est sentado y anuncia la resurreccin del
Seor (16,5-6). El huir desnudo es signo de vergenza y humillacin. En cambio el
estar sentado con un vestido resplandeciente es signo de triunfo y de gloria. Tenemos dos figuras simtricas que encuadran todo el relato de la Pasin. Por un lado la
humillacin y por el otro la gloria. Si el joven en cuestin es Mc o no, pasa a segundo
plano.
Al ser llevado al Tribunal, nos encontramos con la gran paradoja de todo el
evangelio de Mc. Como ya se ha dicho, ante los que preguntaban "Quin es ste?", Jess nunca di una respuesta que justificara sus palabras y sus hechos. Ahora que est ante el Tribunal, cuando se trata de encontrar algn testimonio valedero
para culparle, l mismo es quien da la respuesta y es el testimonio que sirve para
condenarlo a la cruz: Eres tu el Mesas, el Hijo del Bendito (Dios)? (14,61). Y la
respuesta de Jess fue: S, lo soy (14,62). Esta respuesta de Jess que se proclama Mesas e Hijo de Dios tiene tambin su contraparte: el sumo sacerdote dice
123
5.2.- Mateo
No hay duda, de que de los tres sinpticos Mt se presenta como el ms semtico.
Y no solo por el mayor recurso a la Escritura, en particular las llamadas citas de
cumplimiento, sino por toda una serie de caractersticas y procedimientos estilsti-
124
cos (inclusiones, paralelismos, quiasmos, etc.), que han hecho pensar en una autentica escuela mateana-semtica. 141
El Judasmo con el que polemiza Mateo, refleja los rasgos legalistas posteriores
al ao 70 (fecha en que fue destruido el Templo de Jerusaln). El texto de Mt 22,7
no puede sino explicarse como referencia a este hecho. Por lo tanto hay que datar
el Evangelio, con la mayora de los autores, poco despus del ao 80. Sobre su
lugar de composicin, se sigue discutiendo, aunque priorizan su procedente desde
Antioqua. 142
5.2.2.- Jesucristo en Mateo
En este caso, para aproximarnos a la cristologa de Mateo, lo haremos a partir
de algunos de los ttulos Cristolgicos atribuidos a Jess de Nazareth.
5.2.2.1.- Hijo de David e hijo de Abraham
La perspectiva fundamental de la Cristologa mateana est introducida desde el
primer versculo; all Jess es declarado Mesas con estas palabras: Cristo, hijo de
David, hijo de Abraham. Jess realiza la gran expectativa mesinica cumpliendo
las promesas que Dios hizo al rey David y antes, todava, al padre Abraham.
A travs de esta doble filiacin ya podemos entrever una tensin entre particularismo y universalismo. En cuanto hijo de Abraham, Jess es el cumplimiento de
aquella promesa de bendicin que alcanza a todas las familias / naciones de la tierra (ver Gn 12,3; 18,18; 22,18; 26,4; 28,14). En cuanto hijo de David, Jess es el
ungido del Seor, el rey ideal anunciado por el profeta Natn (ver 2Sam 7,12-16) y
que Salomn haba realizado slo parcialmente. Como David, l ser originario de
Beln y pastorear a Israel con la fuerza del Seor (vase el orculo de Miq 5,1-4
citado en Mt 2,6). Saludar a Jess como Hijo de David es, por tanto, reconocerlo
heredero y portador de las promesas hechas a la casa de David.
Sin embargo, Mateo nunca utilizar este ttulo en trminos triunfalsticos ni bajo
el horizonte de un mesianismo poltico (como aquel que esperaba gran parte del
judasmo contemporneo). Al contrario, parece insistir en unir el ttulo hijo de David con la solidaridad de Jess hacia los pobres, los enfermos y los necesitados
(ver, por ejemplo, Mt 9,27, donde los ciegos gritan este ttulo a los largo de toda la
calle hasta que llegan a la casa donde ha entrado Jess).
La misin de Jess a Israel (particularismo) est fuertemente subrayada en Mateo; tal es as que este evangelista es el nico que relata un dicho de Jess (cruz
de los exegetas!) en el cual aparece su conciencia de ser enviado solamente a las
141
142
Cfr. K. STENDHAL, The School of St. Matthew and its Use of the Old Testament, Ed. Gleerup,
Lund 19692. Este autor sostiene que Mt proviene de una escuela de escribas. Detrs de su tcnica
de composicin se entrevn costumbres y tradiciones del ambiente judaico y en particular de la escuela midrshica.
Cfr. R. AGUIRRE MONASTERIO, Evangelio segn San Mateo, 190-275, en R. AGUIRRE MONASTERIO - A. RODRGUEZ CARMONA, Evangelios sinpticos y Hechos de los Apstoles. Otros estudios especficos de Mateo: W. TRILLING, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Herder, Barcelona
1980; P. BONNARD, El Evangelio segn San Mateo, Ed. Cristiandad, Madrid 19832; S. GUIJARRO
OPORTO, Evangelio segun San Mateo, Ed. Sgueme, Salamanca 1989; M. QUESNEL, Jesucristo
segn san Mateo: Sntesis teolgica, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1993; P. LE POITTEVIN
E. CHARPENTIER, El evangelio segn San Mateo, Cuadernos Bblicos 2, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navara) 1994; L. ULRICH, El Evangelio segn San Mateo, 4 vol., Ed. Sgueme, Salamanca 19932005. Especficamente para su cristologa: G. HERAS OLIVER, Jess segn san Mateo: Anlisis narrativo del primer evangelio, Coleccin Teolgica 105, Ed. EUNSA, Pamplona 2001.
125
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15,24). Este dicho tambin est referido
en Mt 10,6 en el contexto del discurso misionero.
5.2.2.2.- Hijo de Dios
Como el ttulo Hijo de David (que en Mt aparece 9 veces), de honda raz judaica,
es ambiguo, el evangelista, para expresar el misterio ntimo de la persona de Jess,
recurre al ttulo Hijo de Dios.
Jess es el Hijo de David y el Hijo de Abraham, en quien se verifican las promesas
mesinicas y de bendicin universal, pero sobre todo es el Hijo de Dios (Mt 2,15) que
cumple el destino de Israel y fue proclamado por el Padre como su Hijo (Mt 3,17). A
diferencia de Mc 15,39, el ttulo no se reserva para el final, sino que aparece ya insinuado desde la concepcin virginal por la fuerza del Espritu (1,20-22). Es proclamado
por los discpulos (14,33) y por Pedro (16,16). Incluso en la Pasin, estando en la cruz,
es tentado tres veces por ser Hijo de Dios (27,39-43). Mientras los paganos, tambin
contemplndolo en la cruz, lo reconocen como Hijo de Dios (27,54). Finalmente, en la
conclusin del evangelio, vuelve a aparecer en toda su majestad como el Hijo de Dios
(28,16-20).
A esta presentacin mateana de Jess, puede sumarse el dato literario de la insistencia del primer evangelista (ms que los otros sinpticos), sobre la condicin
de Dios como Padre. Tambin Mt es el que ms usa el posesivo mi Padre para
dirigirse a Dios (Mc ninguna vez; Lc 4 veces y Mt 18 veces: 7,21; 10,32-33; 11,27;
12,50; 15,13; 16,17; 18,10.14.19.35; 20,23; 25,34.41; 26,29.39.42.53).
5.2.2.3.- Seor
Otra caracterstica de Mt es la frecuencia con que Jess es designado como
Seor por distintas personas. Con este ttulo, se dirigen a l para interpelarlo tanto
sus discpulos (Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4 26,22) como la gente que se acerca a pedirle un favor (8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 20,30.31). Sin embargo, debe notarse que este ttulo nunca es puesto en boca de sus adversarios.
Parecera, por lo tanto, que an siendo una designacin honorfica o respetuosa de
su persona, Mateo usa el ttulo refirindose a Jess resucitado, como Seor presente y
actuante en su Iglesia. Con toda probabilidad Mt al usar este apelativo dado por los
LXX a Dios, sugera a su comunidad la equiparacin de Jess con Dios Padre.
5.2.2.4.- Emmanuel: Dios con nosotros
Con este ttulo, Mateo, valindose de una inclusin (recurso literario), abraza todo el evangelio (Mt 1,23 y 28,20). Para el evangelista, en Jess se realiza la presencia de Dios en medio de su pueblo y, consecuentemente, este nuevo pueblo de
Dios se caracteriza por su relacin con Jess, incluso ms all de su presencia terrestre.
Si hay que entender Mt 18,20 a la luz del dicho rabnico si dos estn juntos ocupados en las palabras de la Ley, la Shekina (la gloria de Dios) habita entre ellos
(Aboth 3,2), las implicaciones cristolgicas son enormes, porque Jess toma el
puesto de la Shekina.
Mateo nos ha ido llevando para que leamos el Antiguo Testamento, pues nos ha
ido mostrado el cumplimiento de todas las profecas en Jess. El Reino tan ansiado ya
est entre nosotros y podemos verlo aparecer humildemente en esta comunidad que
126
preside Pedro y que se llama Iglesia. Todava tiene muchas debilidades, est mezclado
con grmenes de mal; pero al final el Seor har su purificacin y el Reino llegar a su
plenitud. Mientras tanto debemos estar siempre vigilantes (Mt 2,42-44) y como nos
ensea Mateo, rezar siempre: Que venga tu Reino, Seor! (Mt 6,10). 143
5.3.- Lucas
La unidad de ambas obras, el Evangelio y los Hechos de los Apstoles, manifestada en la unidad de lengua, estilo y teologa, constituye el conjunto literario cuantitativamente ms importante y complejo de todo el Nuevo Testamento. 144
Se trata de un bloque de 37.778 palabras (las cartas paulinas suman un total de
32.303 palabras), de las cuales 19.404 corresponden al Evangelio y 18.374 palabras a los Hechos. El conjunto representa la empresa literaria ms ambiciosa del
cristianismo primitivo, que por primera vez intenta auto-comprenderse en el marco
de la Historia de la Salvacin.
La mayora de los exgetas sitan la doble obra en el decenio 80-90, primero el
Evangelio y despus Hechos que, segn el prlogo inicial (Lc 1,4) est destinado a
creyentes que ya hayan recibido una formacin en la fe. La obra deja entrever la existencia de Iglesias (personas creyentes en Jess), cuya mayora parece ser de cristianos griegos. Muy posiblemente se trata de una comunidad de origen paulino. Sus
destinatarios se situaran en Grecia-Macedonia-Asia Menor. 145
5.3.2.- Jesucristo en el Evangelio de Lucas
No trataremos aqu de sistematizar la amplia y rica cristologa lucana; simplemente tomaremos de modo paradigmtico un episodio tpicamente lucano y, a partir
de los ttulos y de los rasgos de Jess que emanan del relato, presentaremos algo
del apasionante misterio de Cristo en Lucas. Se trata del texto de Lc 24,13-35.
A pesar de este limitado propsito, antes de abordar el texto, conviene mencionar las 4 fases en la cuales se desarrolla la cristologa lucana. Ellas son importantes
para entender el origen y alcance de todos los ttulos aplicados a Jess. Dichas
fases son: 1) desde su concepcin virginal hasta el bautismo; 2) desde el bautismo
hasta la ascensin; 3) desde la ascensin hasta la parusa; 4) la parusa 146.
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una elaboracin lucana, sino un dato de la tradicin: parece que esta imagen de
Jess es la que ms corresponde a la realidad histrica que le habran atribuido.
En efecto, la designacin de Jess como Profeta aparece tambin en los otros
evangelistas (ver Mc 6,4.15; 8,28; 11,13; Mt 21,11.19.46; 23,37-39; Jn 4,19; 6,14;
7,40; 9,17). Sin embargo, en Lucas adquiere rasgos peculiares. Mientras Mt y Jn presentan la vida de Jess en parangn con Moiss (ver Jn 6,14.32ss; 7,40) 150, Lc lo
presenta, no slo como el que da cumplimiento a las promesas del Dt 18,15 (ver
Hech 3,22; 7,37), sino incluso, llevando la tipologa hasta parangonarla con Elas,
como el profeta arrebatado por Dios a los cielos de quien se esperaba su regreso. 151
Sintticamente, esta es la presentacin de Jess como profeta que hace Lucas:
1.- En el nacimiento, Jess ya es presentado bajo rasgos profticos (ver Lc
1,35.41-45.67-79; 2,29-35).
2.- En Lc 7,16.39; 9,19 se apela a la imagen del profeta para entender el ministerio de Jess; en Lc 9,8 es equiparado a los profetas del Antiguo Testamento.
Pero en Lc 7,16 Jess no es slo un profeta sino un gran profeta; ms an,
es quel que realiza las profecas (Lc 10.24).
3.- Debe admitirse que, salvo la alusin de Lc 13,33-34, en ningn evangelista
Jess se define a s mismo como profeta (cfr. Lc 4,24).
4.- Jess es verdaderamente el profeta escatolgico anunciado por Moiss en
Dt 18,15-18 (ver Lc 24,19; Hech 3,22; 7,37) 152 ya sea asemejado a ste, en
consonancia con las expectativas de algunos ambientes judos (como se deja ver en Mateo y Juan), o bien, como Elas, segn las expectativas de otros,
al tiempo de Jess. 153
5.- Jess es el nuevo Elas. Este es un rasgo tpicamente lucano, que refleja la
expectativa de una faccin del judasmo palestinense al tiempo de Jess.
Pues a diferencia de los otros evangelistas, dnde el parangn se establece
entre Elas y Juan el Bautista (Mc 9,9-13; 15,35; Mt 3,4; 11,12-14; 17,10-13;
Jn 1,21.25), Lucas refleja dicha expectativa pero puesta en Jess (Lc
9,8.19). De esta manera, en Lc, Jess define su misin universal en referencia a la misin de Elas (Lc 4,25-27). El milagro de Nan se lee en referencia
al milagro de Zarepta (Lc 7,11-16; 1 Re 17,17-24). Como Elas que haba
hecho descender fuego para reivindicar el honor de Dios (1 Re 18.37-38;
2Re 1,9-14; Eclo 48,1.3; cfr. Lc 9,54), Jess trae el fuego del Espritu (Lc
12,49) 154. Al igual que Elas en el desierto, Jess es confortado por un ngel
en el Monte de los Olivos (Lc 22, 49, cfr 1 Re 19,5.7). Como Elas raptado al
cielo deja su espritu a Eliseo (2Re 2,1-15), Jess deja su espritu a los
discpulos. 155
6.- Consecuentemente con el Espritu proftico que acta en Jess de Nazaret,
Lucas entiende que el Espritu derramado en toda la Iglesia es preeminentemente espritu de profeca (Lc 2,17-18.38; 4,31; 6,10; 10,21; 16,6-7). Esto explica porque en la Iglesia naciente el ministerio proftico del Antiguo
Testamento continua, en algunos casos, igual que en aquel: ver Agabo
(Hech 11, 27-30; 21,10-14 cfr. Is 20,2-6; Ez 4-5; Jer 13,1-11); Judas y Silas
(Hech 15,32) y otros (Hech 21,9; 16,6-7; 20,23; 21,4).
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Todo esto lleva a concluir que con la tradicional imagen de Jess profeta (Lc
7,16.39; 9,8.19; 24,19), Lucas no slo evoca la doble experiencia proftica de Elas
y Eliseo, con la que se presenta cmo ser su ministerio (Lc 4,24-27); sino que sobre todo, presenta el ministerio pblico, donde l experimenta el primer rechazo por
parte de los suyos. Inclusive, Lc descubre la identidad de Jess como profeta para
hablar de su destino de pasin y de muerte (cfr. Lc 4,24; 6,22-23; 11,47-51; 13,3135; Hech 7,52). 156
De este modo, con el ttulo dado en Lc 24,19, Jess es el profeta poderoso en
obras y palabras que ha sido acreditado por Dios delante de todo el pueblo de Israel (cfr. Hch 7,22; 10). El ttulo resulta entonces, tanto la expresin que sintetiza su
ministerio pblico, como la visin pre-pascual que se ha tenido de l. 157
5.3.2.3.- El que iba a librar a Israel (Lc 24,21): el SALVADOR
Aunque presentado en la medida de las expectativas mesinicas del judasmo
del tiempo de Jess, la esperanza que revelan los discpulos (v.25), no es rechazada por Jess. Se trataba de corregirla y mejorarla con una visin ms amplia y
completa sobre todo acerca del tipo de liberacin que traera el Salvador. 158
Cabe decir desde el principio que, si bien en el pasaje de Emas Jess no es
llamado explcitamente con el ttulo de salvador (sotr), sin embargo la alusin a la
realidad de la salvacin es evidente. Por ello es que esta nota distintiva de la cristologa lucana, merece un prrafo aparte. 159 Salvo en Jn 4,42, en ningn otro evangelio, se le aplica a Jess este ttulo. Salvador, slo se encuentra en Lc 2,11 y luego
es retomado en Hech 5,31; 13,23.34. Es innegable, pues, que Lc vincula ntimamente la cristologa con la soteriologa. En Lc, todo apunta a mostrar el impacto de
Jess de Nazaret en la historia de la humanidad necesitada de salvacin, sea a
travs de su vida y su obra como de su muerte, resurreccin, ascensin y exaltacin. 160
Dado el contexto, parecera que este ttulo tambin presente en Flp 3,20, proviene
tanto del trasfondo veterotestamentario (Juec 3,9.15; 1Sam 10,19; Is 45,15.21) o sea
del hebreo mashiah traducido al griego por sotr (Sab 16,7; 1 Mac 4,30; Eclo 51,1)
como de las influencias del mundo grecorromano, dnde era ampliamente usado
ligado al concepto de salud. 161 Ahora bien, la presentacin de la obra de Cristo en
lenguaje de salvacin, como sucede con el ttulo de Salvador, ya estaba presente
en la tradicin pre-lucana (ver Mc 5,34; 15,31; 2Cor 7,10; Rom 1,16; 10,10; 13,11).
Por lo tanto, el lxico sobre la salvacin, proveniente del lenguaje del Antiguo Testamento (Ex 14,13; 15,2), ahora, se ve enriquecido por la acepcin de salud que
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En el judasmo la conexin del sufrimiento con el Mesas se realiza en la poca posterior a Cristo,
identificando el Mesas con el Siervo de Is 42,1; 43,10; 49,6; 52,13-53,12; cfr. FITZMYER, El
Evangelio segn San Lucas, I, 337.357.
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 331-337.356-357.
Cfr. RIGAUX, Testimonianza del Vangelo di Luca, 357-360.
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173
Cfr. FITZMYER, El Evangelio segn San Lucas, I, 337-342; RIGAUX, Testimonianza del Vangelo
di Luca, 360-365.
Cfr. E. RASCO, La teologa de Lucas: origen, desarrollo, orientaciones, Roma 1976, 130-131.
134
obras y palabras haba encendido las esperanzas mesinicas del pueblo, buen conocedor de las promesas de Dt 18,15.
Los eventos que se haban precipitado en Jerusaln, dnde las autoridades responsables de Israel haban crucificado al varn justo, fueron tan fuertes que, no
obstante el testimonio de las mujeres e inclusive su visin de los ngeles, no haban
alcanzado para generar la fe y para encender nuevamente la esperanza fallida.
El v.34 con el testimonio de la comunidad, revela una cristologa en el camino de
la plenitud, pues como pudo verse all, Lucas refleja una de las primeras frmulas
kerigmtica que presenta de una manera activa el rol de Jess en su propia resurreccin. Se trata entonces no ya del profeta poderoso en obras y palabras, sino del
Seor.
En el centro de todo el relato, Jess es presentado como el viviente (v.23) de
una manera tal por Lucas que no deja lugar a equvocos. Pues manteniendo la terminologa tradicional, tambin usada por los otros evangelistas, aade la visin de
la resurreccin como una nueva vida.
La clave de la interpretacin de los eventos fatdicos que han puesto en crisis total a los discpulos respecto a la fe y esperanza depositadas en el profeta poderoso
en obras y palabras, se encuentra en las Escrituras.
Jess es el cumplimiento de las Escrituras, y a la vez es su mejor intrprete. Para alcanzar este conocimiento se hace necesario dejarse ensear por el Seor,
quien contina esta tarea de catequesis en su Iglesia, mediante la enseanza de
los primeros testigos, quienes revestidos de la potencia de los alto (Lc 24,49), es
decir del Espritu, comenzando por Jerusaln, testifican la buena nueva hasta los
confines de la tierra (Hech 1,8-9). Los Hechos de los Apstoles demuestran esta
coherencia magnifica en la concepcin lucana de la salvacin universal que acontece en la historia.
El relato de Emas, entonces, es un mensaje profundo de cmo el Seor vive y,
ahora, puede ser encontrado en lo cotidiano 174, a travs de las Escrituras y la fraccin del pan. Esto, lejos de ser una evasin de la historia, al contrario, es la realidad
diaria, personal y comunitaria, de Quien sale al encuentro de sus discpulos, en
cualquier situacin que ellos se encuentren.
174
Cfr. J. RADERMAKERS - P. BOSSUYT, Lettura pastorale del Vangelo di Luca, Ed. Dehoniane,
Bologna 1983, 476.
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177
178
Cfr. X. ALEGRE, La carta de Santiago, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 291-325.
Cfr. F. VOUGA, Una Teologa del Nuevo Testamento, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 2003, 31.
Cfr. ALEGRE, La carta de Santiago, 309-310.
Cfr. J. O. TUI, La Primera y la Segunda Carta de Pedro, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra)
20004, 327-370.
136
J. H. D. KELLY, The Epistles of Peter and Jude, Ed. Baker Book House, Londres 1981, 25 ha dicho
que la cristologa de 1Pe no es objeto de un desarrollo explcito u original, sino que da por supuesta la cristologa del Nuevo Testamento.
137
a los cristianos. Por ello este punto constituye el verdadero centro literario y
teolgico de la carta.
En 2,22-23, en forma de himno cristolgico, la obra salvfica de Jess se
transcribe mediante la figura del "siervo" doliente e inocente de la tradicin de
Isaas. Mientras que la imagen de Jess, "el cordero puro sin mancilla", recuerda la
tradicin joanea (1Pe 1,19), la de la "piedra" fundamental rechazada por los
hombres, pero escogida y convertida en "piedra viva y preciosa" por la iniciativa de
Dios, remite a la tradicin sinptica y paulina (1Pe 2,4).
Respecto a la 2Pe, ni su teologa ni su cristologa presentan datos explcitos
importantes. Jesucristo es presentado como el Seor y Salvador (1,11; 2,20;
3,2.18) o simplemente como Seor (1,2.8.14.16). Es posible que el trmino Kyrios
(Seor) tenga un sentido de confesin fuerte, ya que en la presentacin del escrito
es sustituido por Dios: Jesucristo, nuestro Dios y salvador (1,1). El resto de 2Pe
no proporciona datos relevantes en este sentido.
181
Cfr. P. LE FORT, Las cartas de Juan, en Escritos de Juan y carta a los Hebreos, ILB 10, Ed.
Cristiandad, Madrid 1985, 159-216; J. O. TU, Las cartas de Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella
(Navarra) 20004, 173-212.
Cfr. E. KSEMANN, El Testamento de Jess: El lugar histrico del Evangelio de Juan, Ed. Sgueme, Salamanca 1983, 78.
138
con los jueces y se encamina a la muerte como triunfador, sin asustarse del sufrimiento.
Segn la doctrina del docetismo (apariencia) el Hijo no necesit unirse efectivamente a un cuerpo humano, sino solamente figurar que se una a l, a fin que pudiera ser visto y odo. Jess tiene nicamente la apariencia de la naturaleza fsica
humana. Cerinto (mencionado por IRENEO en Ad. Haer. I, 26,1) enseaba que Jess haba nacido de Jos y Mara y que al final haba pasado por la muerte y la
resurreccin. Pero Cristo es un ser distinto, sin necesidad de nacimiento ni de
muerte, haba descendido de Dios y se haba unido a Jess en el Bautismo. As
Dios predic e hizo milagros en la tierra, pero poco antes de la pasin, Cristo se
separ de su compaero provisional con el fin de permanecer impasible. Probablemente el docetismo llevaba a sus ltimas consecuencias el contraste entre el Jess
histrico y el Cristo resucitado que ya aparece en la predicacin cristiana primitiva
(cfr. Rom 1,2-4 y Hch 2,36).
La reaccin cristiana reafirma la realidad de la encarnacin del Hijo en Jess de
Nazaret, a pesar de las reticencias del pensamiento griego al respecto (cfr. 1Cor
1,22-25; Gal 4,4; 2Cor 5,16). La escuela jonica tambin reaccionar en la misma
lnea: Jn 4,6 (Jess est cansado), 11,35 (llora), 19,28 (tiene sed). El autor de 1Jn
responde subrayando los trazos que marcan la realidad terrena de Jess, su condicin humana, su apariencia palpable.
El vocablo Jess aparece 12 veces en 1Jn, de ellas 8 en combinacin con Cristo
(Khrists). La preponderancia del nombre sobre el ttulo es clara. En algunas ocasiones se refiere a Jess como Aqul, lo que muestra la familiaridad extraordinaria
del autor con la figura de Jess: 2,26; 3,3.5.16. Hay otros ttulos y apelativos que
subrayan su papel o su funcin: el Hijo (6 veces), el Hijo de Dios (7 veces), el Hijo
del Padre (1 vez), su Hijo (9 veces).
- El carcter mesinico del hombre Jess. Las confesiones de fe de 1-2Jn tienen siempre como sujeto a Jess: quien es el embustero, sino aquel que niega
que Jess es el Mesas (2,22); el que confiesa que Jess es el hijo de Dios...
(4,15); quien cree que Jess es el Mesas... (5,1); quin vence al mundo,
sino el que cree que Jess es el hijo de Dios (5,5). Las primeras confesiones
cristianas subrayaban el predicado de la homologa: Jess es el Mesas, Jess
es el Hijo de Dios. Jess era ms cercano, ms conocido. La sorpresa era que
aqul Jess a quien muchos haban visto como hombre era el Mesas esperado, el hijo del Altsimo. En cambio, en 1Jn el acento se ha desplazado del predicado al sujeto. Lo muestran las aclaraciones a las confesiones: todo espritu
que confiesa a Jesucristo venido en la carne, es Dios (4,2); El, Jesucristo, ha
venido por el agua y la sangre, no solamente en el agua, sino en el agua y la
sangre (5,6); porque muchos embaucadores han salido al mundo, los que no
confiesan a Jesucristo venido en la carne (2Jn 7).
- El carcter salvfico de la muerte de Jess. Es la sangre de Jess la que nos
salva (cf. 1,7; 5,6.6.8); Jess es vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf.
2,2; 4,10); Jess es el que ha dado la vida por nosotros (cf. 3,16) y nuestros pecados son perdonados a travs de su nombre (cf. 2,12; cf. 3,23; 5,13), porque l
ha venido para destruir las obras del diablo (cf. 3,8).
Hay una frmula caracterstica de 1Jn: desde el comienzo que siempre se
aplica a Jess (cfr. 1,1; 2,13.14); referida al comienzo de la manifestacin de
Jess (cfr. 3,5.8.11) o al comienzo de escuchar las palabras de Jess, al inicio
de la predicacin evanglica en la comunidad (cf. 2,24; 3,11; 2Jn 6; cf. Jn 2,11
y 15,27). La expresin, por tanto parece, subrayar que el objeto del anuncio
cristiano es la manifestacin visible y palpable de Jess: su manifestacin en la
139
sarx (carne) condicin efmera y caduca; en una palabra, la vida de Jess (es
decir, el evangelio!).
El conjunto ofrece una concentracin cristolgica por lo menos comparable con
la que encontramos en Jn. Se trata de una cristologa aparentemente ms primitiva que la de Jn; sin embargo, la doctrina de 1Jn se contrapone a una interpretacin de la tradicin jonica que niega el carcter salvfico de la vida y de la
muerte de Jess. El autor trata de recordar que todos los datos cristolgicos ya
estaban en la tradicin jonica primitiva. Mientras que Jn subraya la vertiente
divina de la confesin cristolgica (sin olvidar la vertiente humana), la 1Jn es un
intento de defender la realidad terrena de Jess frente a un grupo que, al subrayar la divinidad de Jess, se olvidaba de su realidad humana.
La 3 Jn se trata del escrito ms breve del Nuevo Testamento (tiene un total de
220 palabras) y es una verdadera carta dirigida a un tal Gayo por parte del
presbtero. El estudio de 3 Jn la pone en relacin con 1-2Jn, lo que no quiere
decir que tengan las tres un mismo autor, sino que pertenecen al mismo grupo
o comunidad y es sensiblemente de la misma poca. El problema que plantea
la carta no es doctrinal, sino disciplinar: deja entrever un problema de autoridad. 3 Jn nos aporta datos interesantes referentes al conocimiento de las comunidades jonicas: que el cristianismo fue, al comienzo, un fenmeno fundamentalmente urbano; que en ellas hay personas revestidas de cierta autoridad;
Diotrefes, Gayo, Demetrio son nombres grecorromanos lo que nos hace pensar
en una consistente presencia paganocristiana; tuvieron misioneros itinerantes
que se dedicaron a visitar y seguir las diversas comunidades. En cuanto a su
cristologa no se ven datos relevantes.
182
183
Cfr. J. O. TU, Carta de Judas, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y Cartas catlicas,
Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 371-379.
A. VANHOYE, El mensaje de la carta a los hebreos, Cuadernos Bblicos 19, Ed. Verbo Divino,
Estella (Navarra) 19978, 7. Tambin estudia esta carta: J. SNCHEZ BOSCH, Escritos paulinos,
Introduccin al estudio de la Biblia 7, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 467-508.
140
Desde los primeros tiempos de la Iglesia ha existido variedad de opiniones respecto a la autora de la carta a los Hebreos. 184 El uso de la lengua griega y el estilo literario evidencian que se trata de un cristiano alejandrino profundamente instruido en el
Antiguo Testamento, que conoce a travs de la versin LXX. Su pensamiento evidencia una fuerte influencia de FILN DE ALEJANDRA. 185
Tampoco se conoce fecha en que fue compuesto este sermn sacerdotal ni los
lugares en que fue pronunciado, ni a los que se envi. Son muy variadas las opiniones en este sentido. Parece probable una fecha algo anterior al ao 70, en que fue
tomada la ciudad de Jerusaln y qued destruido el templo. En efecto, el autor describe la liturgia del templo como todava actual (10,1-3.11), aunque afirma que est
destinada a desaparecer (9,10). 186
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193
EQUIPO BBLICO CLARETIANO, Mirarn al que traspasaron. Evangelio de Juan, Ed. Claretiana,
Buenos Aires 2006, 22.
L. MORRIS, The Gospel According to John: The English Text with Introduction, Exposition and
Notes, Ed. B. Eerdmans Publishing, Grand Rapids 1995, 7.
En el 1935, en un oasis de Egipto fue descubierto el famoso papiro P52 (que contena el captulo
18,31-38 y en el reverso los vv.37-38). Pertenece a una fecha en torno al ao 125 d.C. El segundo
documento son tres fragmentos de papiro: Egerton2, tambin provenientes de Egipto (con Jn 3,2;
5,39.45; 9,29; 10,25.31; 7,30; 10,39). Cfr. L. RIVAS, El Evangelio de Juan. Introduccin. Teologa.
Comentario, Ed. San Benito, Buenos Aires 2005, 43ss.
A cerca de los otros posibles lugares de composicin del Evangelio (Alejandra, Antioqua, Siria,
hacia el lago de Tiberades, etc.), cfr. R. BROWN, El evangelio segn Juan, I, Ed. Cristiandad, Madrid 20002, 131-133.
Para profundizar en este punto, cfr. RIVAS, El Evangelio de Juan, 13-17 con abundante bibliografa.
Cfr. J. M. MARTN-MORENO, Personajes del Cuarto Evangelio, Ed. Descle de Brouwer, Madrid
2001, 379, propone 35 ttulos cristolgicos (algunos de ellos son comunes a otros escritos del
Nuevo Testamento, otros son elaboraciones junicas en la lnea de lo que se ha dado en llamar
una cristologa alta o desde arriba, que subraya la preexistencia de Cristo y su divinidad).
143
as como Mateo presenta a Jess como el Mesas Soberano, Marcos como el humilde pero poderoso Siervo de Dios, y Lucas como el Hijo del Hombre, Juan, en
cambio, muestra a Jess como el Hijo de Dios. Su rica variedad de ilustraciones
ponen nfasis en su divinidad. Veamos algunas:
Captulo 1: El Hijo de Dios (1-14)
Captulo 2: El Hijo del Hombre, el Cristo social, invitado a una boda (1-11)
Captulo 3: El Divino Maestro que instruye a un maestro de Israel (2-21)
Captulo 4: El Salvador (7-29).
Captulo 5: El Mdico divino, cura al paraltico de la piscina (1-9).
Captulo 6: El Pan de Vida (32-58)
Captulo 7: El Agua Vida que da vida (37)
Captulo 8: El Defensor de los dbiles, protege a la mujer adltera (3-11)
Captulo 9: La Luz del Mundo, hace ver a un ciego (1-39)
Captulo 10: El Buen Pastor, da la vida por sus ovejas (1-16)
Captulo 11: El Seor de la vida, vence la muerte y resucita a Lzaro (1-44)
Captulo 12: El Rey (12-15)
Captulo 13: El Siervo lava los pies de los discpulos (1-10)
Captulo 14: El Consolador, consuela a los discpulos acongojados (1-3)
Captulo 15: La Vid verdadera, fuente de todo fruto espiritual (1-16)
Captulo 16: El Dador del Espritu Santo, promete enviar al Parclito (1-15)
Captulo 17: El Gran Intercesor, ora por la iglesia (1-26)
Captulo 18: El siervo Sufriente, toma la copa del sufrimiento (1-11)
Captulo 19: El Salvador Crucificado y Vencedor es levantado en alto (16-19)
Captulo 20: El Seor de la Muerte, vencindola, resucita (1-31)
Captulo 21: El Misericordioso perdona al penitente arrepentido (1-17)
8.2.1.- Juan y los Sinpticos
Sin dudas, la pregunta cristolgica es capital en todos los Evangelios; pero en el
Evangelio de Juan, la centralidad de la persona de Jess, reviste una indiscutible y
hasta quizs mayor relevancia. Esta concentracin cristolgica ms densa en este
Evangelio puede deberse a, por lo menos, los siguientes aspectos: 194
- La ausencia de otro tema central en el Evangelio de Juan, como en los Sinpticos lo es la preocupacin por el tema del Reino. En las presentaciones Sinpticas el tema del Reino est descrito ampliamente: el hecho de que Jess
predica el Reino, lo ilustra con parbolas, interpreta sus mismos gestos como
signos de la irrupcin del Reino y exhorta a los hombres a entrar en l, lo constituye en un tema central. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de
Jess convierte, paradjicamente, estas obras en menos cristolgicas.
- Jess se predica as mismo. En Jn, la ausencia de la tematizacin del Reino
y, en cambio, la concentracin de toda la predicacin de Jess en su misma
persona, le da al Evangelio un nfasis cristolgico de primer orden. En Jn el
predicador (Jess) pasa a ser predicado por s mismo.
- Jess utiliza la frmula Yo soy. Primero, para indicar la identidad de su
persona con los diversos smbolos e imgenes veterotestamentarias que apuntan a la poca mesinica como poca de la plenitud. Pero adems, con claras
connotaciones de estar apropindose del nombre divino (cfr. tems 8.2.5).
- El inters por la persona de Jess. La cristologa de Jn presenta un inters y
una profundizacin notable en la identidad de Jess, y esto, por lo menos, en
una doble direccin. El inters por la persona de Jess es lo que mueve a sus
interlocutores a acercarse a l: tanto los discpulos del Bautista (1,37-42), como
194
Cfr. J. TU, Evangelio segn san Juan, en J.O. TUI X. ALEGRE, Escritos jonicos y cartas
catlicas, Introduccin al Estudio de la Biblia 8, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 20004, 83-86.
144
Nicodemo (3,1-2), los galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judos (8,25.53), hasta los griegos (12,20-22) y los romanos (19,9). Fundamentalmente quieren saber de dnde es, cul es su origen (ver 1,38; 7,27-28; 8,14;
9,29-30; 19,9; etc.). Esta pregunta, es entonces, una pregunta por su identidad
ltima. Hay fragmentos del Evangelio de Juan que lo debate largamente (ver
5,19-47; 6,41-48; 7,14-25; 8,48-58; 9,16-34; etc.). El carcter explcito de esta
pregunta, a diferencia de los Sinpticos, constituye un trazo fundamental de la
cristologa jonica.
- La mayor recurrencia del nombre Jess. Jn usa el nombre de Jess de una
forma parecida al uso que se da en la carta a los Hebreos y con una frecuencia
mucho mayor que los dems Evangelios: Mt 150 veces, Mc 81, Lc 89 y Jn 237.
Se trata de un indicio significativo.
8.2.2.- La comprensin de la Encarnacin
Uno de los textos fundamentales para entender la cristologa en Jn es el de Jn
3,13-21 y 3,31-36. Estos pasajes describen la relacin entre la teologa y la cristologa cuyo resumen podemos encontrarlo en Jn 3,16: Porque de tal manera am
Dios al mundo, que dio a su Hijo unignito, para que todo aquel que cree en l no
muera, sino que tenga vida eterna. Esta accin del Padre que da a su hijo o que
enva a su Hijo, por ejemplo usando la frmula el Padre me envi (la frmula se
repite muchas veces: 4,34; 6,38.39.44; 7,16.18.28.33; 8,6.18.26.29; 9,4;
12,44.45.49; 13,20; 14,24.26; 15,21; 16,5), con la misin de dar vida o de salvar al
mundo, se repite muchas veces a lo largo de todo el Evangelio (cfr. Jn 3,17.31;
7,33-35; 8,14.21; 13,1; 14,4; 17,5.11.13). Sirve para expresar la raz teolgica de su
mensaje cristolgico. Y este movimiento descendente-ascendente, como seala
LONA 195, puede ser expresado con una imagen espacial en forma de semi-eclipse o
de U: Nadie ha subido al cielo sino el que descendi del cielo, el Hijo del Hombre
que est en el cielo (3,13).
Jn 3,16
El Hijo viene
del Padre
CIELO
Jn
3,13
3,31
Jn 17,11
El Hijo vuelve
al Padre
Dicho en otros trminos sera: Y el Verbo se hizo carne, y habit entre nosotros,
y vimos su gloria (Jn 1,14). Esto, a diferencia del pensamiento gnstico cristiano
(para quien nunca pudo darse una encarnacin autntica), no relativiza el valor
real de la encarnacin.
195
Cfr. H. LONA, El Evangelio de Juan, El relato. El ambiente. Las enseanzas, Ed. Claretiana, Buenos Aires 20042, 85-86.
145
A la luz de la Pascua
ENCARNACIN
GLORIFICACIN
Jn 1,14
Y el Logos se hizo
carne y habit entre nosotros...
La encarnacin no se relativiza, ni mucho menos hay una valoracin negativa del mundo y de la
materia como en los gnsticos. Cfr. LONA., El Evangelio de Juan, 88.
146
147
portancia salvfica. El mismo que anduvo por los caminos de Galilea, el crucificado
y resucitado, es el que desde siempre perteneci al misterio de Dios.
El trmino Logos pone tambin de relieve otro elemento importante de la cristologa jonica: la eminente funcin de revelador del Padre. Porque l descansa en el
seno del Padre, puede hacer la exgesis de Dios. Este es el sentido literal de Jn
1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; el unignito Hijo, que est en el seno del Padre, l lo ha dado a conocer. Jess, como Logos encarnado, revela el misterio de
Dios con su palabra, que es al mismo tiempo la palabra misma de Dios. Yo les he
dado tu palabra (17,14) resume la accin reveladora de Jess.
8.2.5.- Los Yo soy Jonicos
Dado que el uso de esta frmula es caracterstico de la cristologa jonica, lo
desarrollaremos brevemente. Las expresiones simblicas, cuyo sujeto es siempre
Jess, son todas imgenes salvficas. Es decir, con la forma lingstica Yo soy,
Jess se presenta como el agente de la salvacin de Dios. 197
- Yo soy en sentido absoluto (cfr. Jn 8,24.28.58 y 13,19): recuerda la revelacin del nombre de Dios a Moiss de Ex 3,14. Segn SCHNACKENBURG 198, Dios
no parece querer manifestar su ser sino su constancia y lealtad. Para RIVAS,
es el nombre con que YHWH se hace presente en medio de su pueblo para
ofrecerle la salvacin 199. Para RATZINGER Yo soy no hace referencia a un
concepto filosfico sino que apunta a revelar un Dios personal que en cuanto
personal se relaciona con los hombres, por esto era el Dios de los padres
Abraham, Isaac y Jacob. Manifiesta la eleccin y separacin de Israel. No es
un Dios local sino un Dios de personas y estar all donde est el hombre y
donde el hombre se deja hallar por l. 200 Jess, al apropiarse del texto de
xodo, est presentando como salvador de su pueblo. Pero adems, alude a
las declaraciones divinas de Isaas: As dice Yahv, tu Diosno temas, porque yo soy Yahv, tu Dios (Is 43,1). De este modo los yo soy jonicos concentran en la persona de Jess todas las promesas divinas, todas las esperanzas mesinicas, y sobre todo, el don de la vida que vemos constantemente
asociada a los Yo soy: el pan de vida, la luz de vidala resurreccin y la vida.
- Yo soy Mesas (Jn 4,25-26): el Mesas, en sentido literal, significa ungido 201.
El judasmo conoca una serie de figuras que se esperaba aparecieran en el
tiempo de la intervencin definitiva de Yahv a favor de Israel; pero el trmino
Mesas se reservaba para un concepto delimitado con precisin: el rey ungido de
la dinasta davdica que establecera en el mundo el reino definitivo de Yahv 202.
- Yo soy Pan (6,35-51) 203: En la primera parte del discurso, como en la segunda, se comienza con la designacin de Jess como pan de vida (6,35.38) y se
acaba con la promesa de la vida eterna concedida al que cree (6,47) o al que
come este pan (6,58). Jess invita a la multitud a trabajar no por el alimento perecedero, sino por el que permanece hasta la vida eterna. La multitud pide signos para creer en Jess, ya que en el desierto tuvieron que creer en Moiss que
les ofreca signos: nuestros padres comieron el man en el desierto, como dice
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148
la escritura: les dio de comer el pan bajado del cielo (6,31). Y esta referencia al
Sal 78,24: hizo llover para ello el man para comer y les dio un pan del cielo, no
es la nica en el Antiguo Testamento. Hay otros varios pasajes que aluden a este Pan bajado del cielo. As, por ejemplo, (Ex 16,4.15; Neh 9,15; Sab 16,20). En
definitiva, Jess les hace ver que no es Moiss quien les da el Pan del cielo,
sino que es Dios el que da ese alimento para la vida del mundo. Porque Jess
se presenta como la realizacin del man, en su persona se muestra la figura del
man escatolgico. Jess se da como el verdadero Pan (6,32), como el verdadero alimento (6,55), el pan anunciado en la Escritura.
- Yo soy Luz (8,12): la metfora de la luz debe ser vista como derivada de las
figuras de la fiesta de los Tabernculos. Es de notar que aqu el uso de la luz
est relacionada con la vida, como en el prlogo (cfr. Jn 1,4.5.9.10). Seala el
carcter personal de la verdadera luz. Jess se proclama luz del mundo, del
mismo modo que en Jn 7,37-38 se proclam fuente de agua viva. Estas dos
afirmaciones parecen haber tomado pie de las ceremonias que se celebraban
durante la fiesta de los Tabernculos en la que agua y luz, no slo aparecan
en los mismos pasajes bblicos, sino que adems contenan un fuerte trasfondo
veterotestamentario 204. as, por ejemplo, el relato de las peregrinaciones por el
desierto, que proporciona las imgenes relacionadas con el agua que brot de
la pea, tambin trae la imagen de la columna de fuego que guiaba a los israelitas a travs de la oscuridad de la noche (Ex 13,21). En la escena que describe
el Evangelio est Jess en este atrio de las mujeres y se proclama luz no slo
de Jerusaln, sino de todo el mundo. El sentido de la imagen de la luz utilizado
por Jess es ser smbolo de revelacin y salvacin.
- Yo soy el que da testimonio de mi mismo (8,18): a pesar de que para los
fariseos el auto testimonio carece de validez jurdica (ver Nm 5,30; Dt 5,20;
19,18; Sal 27,12; 35,11; Prov 6,19; Dan 13,34-41; entre otros) 205, Jess argumenta a su favor. Para ello recurre a la misma Ley de los judos: la que alude al
principio jurdico del testimonio de dos testigos. Hace referencia explcita a Nm
35,30 y con ello quiere demostrar que no hay contradiccin entre lo qu el
mismo plantea y lo que dice la Ley. Los dos testigos necesarios seran en este
caso el mismo Jess y el Padre que lo ha enviado. Pero este principio experimenta una transformacin en el modo en que lo presenta Juan. La transformacin radica en el hecho de que en el caso de la ley Juda los testigos operan de
forma externa a los acontecimientos que son narrados por el que est involucrado; mientras que en el caso que aqu se plantea no hay lugar para el testimonio externo puesto que Jess y su Padre tienen una misma identidad, pero a
su vez son distintos. Por eso el testimonio es vlido. 206
- Yo soy de arriba (8,23): Esta expresin corrobora la diferencia esencial entre el revelador y el mundo, haciendo hincapi precisamente en el origen diferente. Jess el revelador de Dios pertenece por completo a la esfera divina, a la
que tiene acceso la fe, mientras que la incredulidad queda excluida de la misma sin poder superar su origen de abajo. La inteligencia de la revelacin est
cerrada a la incredulidad. 207 Jess es el que procede de arriba y ha venido al
204
205
206
207
Entre las ceremonias de la fiesta de los Tabernculos en tiempos de Jess se inclua el rito de
encender la primera noche (y posiblemente tambin en las restantes) cuatro candelabros de oro en
el atrio de las mujeres en el Templo de Jerusaln. Cada uno de ellos tena, segn Mishnah Sukkah
5,2-4, cuatro cazoletas de oro en lo alto, a las que se llegaba mediante una escalera. En las cazoletas haba mechas flotantes hechas con restos de los calzones y fajas de los sacerdotes; cuando
se encendan los candelabros, se cuenta que toda Jerusaln reflejaba la luz que arda en la Casa
de sacar el agua (la zona del atrio de las mujeres por la que pasaba la procesin que traa el jarro
de oro lleno de agua).
Cfr. X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa Bblica, Ed. Herder, Barcelona 1993, 886.
Cfr. J. BLANK, El Evangelio segn San Juan, I, Ed Herder, Barcelona 1980, 146.
Cfr. BLANK, El Evangelio segn San Juan, 151.
149
150
210
151
la totalidad de la Vid. Esto determina la vinculacin profunda que hay entre Jess y la comunidad de salvacin.
- Yo soy Rey (18,37) 211: durante el ministerio pblico de Jess, ste no cede
nunca al entusiasmo mesinico de las multitudes, demasiado mezclado con
elementos humanos y con esperanzas temporales, sin embargo, sin oponerse
al acto de fe mesinica de Natanael (Jn 1,49), orienta sus miradas hacia la parusa del Hijo del hombre. Cuando despus de la multiplicacin de los panes
las multitudes quieren tomarlo para hacerlo rey, desaparece (6,15). Pero una
vez se presta a una manifestacin pblica de su realeza, es en su entrada
triunfal a Jerusaln (Mt 21,5 cfr. Zac 9,9). All se deja aclamar rey de Israel (Lc
19,38; Jn 12,13). Jess es autnticamente rey, as lo reconoce ante Pilato, pero
precede su afirmacin de correcciones al concepto de reino y rey. A la hora de
hablar del tipo de rey que es Jess, entran en conflicto las distintas categoras
con que consideraban dicho reinado. Por un lado, el Mesas-Rey (Lc 23,2) esperado por el pueblo judo, en tanto libertador poltico o, por el otro, el Rey crucificado, desnudo y sufriente, que libremente se entrega por la salvacin de sus
sbditos. stas diferentes percepciones se hallan por detrs de ste primer
dilogo entre el procurador romano y Jess. Su reinado no es de este mundo,
slo puede ser reconocido por la fe. Luego, por orden del procurador, Jess es
entregado a los soldados para que sea azotado. Ellos trenzan una corona con
zarzas, se la ponen sobre la cabeza, le colocan un manto de prpura insignias
reales, y lo saludan, entre bofetadas, como rey de los judos. A travs de esta
cruel burla se desvela la gran oculta realidad: ese judo que est por morir es
verdaderamente el Rey Mesas, el rey que esper Israel. De esta manera absurda y paradjica Jess est siendo proclamado rey: He aqu al rey de los judos (19,13), pero esta aclamacin tiene una nica respuesta: Crucifcalo!.
En la Cruz, es sin duda el momento cspide: desde all el rey se sienta en su
trono y comienza a reinar. En lo alto, se escribe en tres idiomas (para que todos lo puedan leer y los judos no pueden borrarlo): Jess el Nazareno, rey de
los judos. Jess que haba predicho el inicio de su reinado a partir de la cruz
(3,14; 8,28; 12,32), ha llegado finalmente a su hora, a su momento de gloria.
En la cruz, Jess es el Rey Mesas entronizado. En la cruz, ha terminado definitivamente la obra que le encargara el Padre y terminar diciendo: Todo est
cumplido.
212
Cfr. F. DE LA CALLE J. PIKAZA, Teologa de los evangelios de Jess, Ed. sgueme, Salamanca
19773, 463-468; M. DE TUYA, Biblia Comentada, II, B.A.C., Madrid 1964, 1281-1288; X. LENDUFOUR, Rey, Vocabulario de Teologa Bblica, 792-798.
Por escatologa entendemos la esperanza en una accin futura y definitiva de Dios a favor de su
pueblo. Contiene tres elementos fundamentales: 1) la conviccin de que Dios ha actuado en el pasado a favor de su pueblo; 2) la constatacin de que Israel no va respondiendo adecuadamente, a
lo largo de la historia, a esta accin liberadora de Dios, es decir, conciencia de pecado; 3) la conviccin de que Dios actuar de forma definitiva, de forma que ya no habr lugar para la infidelidad
del pueblo. Para profundizar en el Apocalipsis, entre otros autores, pueden verse: X. ALEGRE, El
Apocalipsis de Juan, en M. E. BOISMARD, El Apocalipsis de Juan, en A. GEORGE P. GRELOT (eds.), Introduccin crtica al Nuevo Testamento II, Barcelona 1983, 127-166; J. M. GONZLEZ RUIZ, Apocalipsis de Juan. El libro del testimonio cristiano, Ed. Cristiandad, Madrid 1987; U.
VANNI, LApocalisse: ermeneutica, esegesi, teologia, Supplementi alla Rivista Biblica 17, Ed.
152
El mundo a
apocalptico
o antiguo es
s un mundo
o sacralizado mientras que el modderno es
secularizad
do, aunque no faltan ap
pocalpticoss de corte re
eligioso fund
damentalistaa.
La litera
atura apoca
alptica cons
siste, ms b
bien, en una
a literatura de revelaciin, que
se hace po
or medio de
e un agente
e divino. El nombre de apocalptic
ca est tom
mado del
libro cann
nico del Nu
uevo Testam
mento: Apo
ocalipsis de
e Juan, uno de los librros ms
ledos y comentadoss del Nuevo
o Testamen
nto desde su
s origen, sobre todoo en las
iglesias an
ntigua y me
edieval, tal como qued
da reflejado
o en el arte
e romnico y en el
bizantino.
El trmino Apoca
alipsis prov
viene del grriego y sign
nifica revelacin. Au nque el
tiempo de la compossicin de Ap
p sigue sien
ndo una cu
uestin abie
erta, la mayyora de
comentarisstas se inclina por con
nsiderar el rreinado de DOMICIANO
O (hacia el 9
95 d.C.)
como el momento m
s lgico de su compossicin. Las comunidade
c
es destinataarias de
Ap viven m
momentos difciles
d
de tensiones rreligiosas in
nternas y de tribulacioones externas, inccluso llegan
ndo a la pe
ersecucin ccruenta, en
n algn cas
so. Como pprimeros
destinatarios el autor tiene en me
ente a las ssiete Iglesia
as de Asia Menor.
M
La ccercana
geogrfica
a entre las comunidade
c
es mencion
nadas en ca
aptulos 2-3
3 y los detaalles especficos lllevan a pen
nsar que el autor tiene
e en mente comunidades reales e histricas; aunqu
ue el hecho
o de que sea
an siete rep
presenta un
n nmero simblico conn el que
el autor qu
uiere extender su men
nsaje a la ttotalidad de
e la comunidad eclesiaal de la
poca.
9.2.- Jesucristo en
e el Apoc
calipsis
En 1,1 e
el Apocalipsis se prese
enta como revelacin de Jesucris
sto, es deciir, como
revelacin que comun
nica a Jesu
ucristo, y co
omo revelacin sobre Jesucristo. De ah
que la figu
ura de Jesss aparece como
c
el hilo
o conductorr que enlaza todas lass imgenes del Ap
p.
ess y Dios:: ste es el Padre de J ess, el
El libro subraya la relacin niica entre Je
que est sentado en el
e trono de Dios (3,21)) y a l se le
e aplican los ttulos quee en Ap
se atribuye
en tambin a Dios. Y el
e primer ttu
ulo que se le
l asigna a Dios es el que es,
que era y q
que ha de venir
v
(1,4; cffr. 1,8; 4,8; 1
11,17; y 16,,5 donde el que va a vvenir no
se mencion
na, pues se
e considera que ya ha vvenido con Jess). Detrs de estaa expresin est la
a revelacin
n del nombrre de Dios ssegn Ex 3,14. Este ttu
ulo va acom
mpaado
de otros do
os que Ap reserva
r
slo
o para Dioss: Kyrios y Pantocratr
P
(11,17; 15,,3; 16,7;
19,6; 21,22
2; cfr. 4,8; 16,14; 19,15
5). Es denom
minado tam
mbin el que
e vive por loos siglos
(10,6; 15,7
7; cfr. 4,9). La
L trascendencia de Diios tambin se destaca
a en la exprresin el
primero y e
el ltimo (22
2,13; cfr. Is 41,4),
4
comp
pletada por yo soy el allfa y la omeega (1,8;
21,6; 22,13
3) y yo soy el
e comienzo
o y el final (2
21,6; 22,13)).
El Apoccalipsis, pue
es, quiere tra
ansmitir la cconviccin acerca
a
de la
a divinidad dde Cristo. El pose
ee rasgos trrascendente
es (1,13b-15
5) y como Dios,
D
es om
mnipotente y omnisciente (5,6
6), recibe la
a adoracin de los cua
atro seres vivientes
v
y de los veinnticuatro
ancianos (5
5,8.14, com
mparar con 19,10
1
y 22,9
9).
El autorr seala la superioridad
s
d de Jess sobre la crreacin, al llamarlo el pprincipio
de las cria
aturas (3,14
4). Por su muerte
m
y e
exaltacin (2
2,8), Jess es el Corddero (el
trmino se
e repite 28 veces)
v
dego
ollado que sse mantiene
e en pie (1,5
5.6; 5,1.14; 11,15).
Comporta la connotaccin de pod
der con la i magen de los cuernos
s (5,6) que son las
seales de
e la omnipottencia y de la omniscie
encia divina
as.
Dehonian
ne, Bologna 19
988; J. P. CHA
ARLIER, Com
mprender el Ap
pocalipsis, 2 vols., Bilbao 19993; J. O.
TUI X
X. ALEGRE, Escritos
E
jonico
os y cartas ca
atlicas, Introd
duccin al Estudio de la Bibblia 8, Estella (Navvarra) 20004, 213-287.
2
153
154
Por tanto, la liturgia no slo canta al Dios tres veces santo (cfr. 4,8) sino que alaba la victoria de Jess. Las comunidades cantan, a pesar de la persecucin, de la
oscuridad del camino, que Cristo, el Cordero, comenz a reinar junto al Padre.
En el Cristo presentado as se resalta su funcin sacerdotal. Sacerdote vestido
de "una tnica talar" (1,13) aparece en ntima conexin con las Iglesias. En los
mensajes que enva a las Iglesias es descrito por medio de un atributo con que aparece en la visin inaugural. En efecto, tiene en su mano las siete estrellas y camina
entre los siete candeleros sobre los que puede decretar la separacin de la comunidad cultual, participa de las dificultades de la comunidad de Esmirna, tiene la espada del Juicio de su palabra, posee la firmeza y el poder necesarios para fortalecer a los de Tiatira y quebrantar a sus adversarios, ofrece una salida para las dificultades de Filadelfia y recrimina desde su testimonio la tibieza de Laodicea.
El conozco con que se inician todos los mensajes es propio de Alguien que est
presente en el momento en que cada Iglesia participa en la vida litrgica. Pero sta
no se reduce al mbito cultual sino que engloba todo el acontecer diario de las Igle-
155
sias desde donde brota. Retornando las causas judiciales que aparecen en el Antiguo Testamento se recriminan las conductas que no se conforman al nombre cristiano, y se coloca junto a ellas palabras de aliento y esperanza para los que mantienen la fidelidad a ese nombre. El culto se entiende as como culminacin de una
vida vivida en la paciencia necesaria para un autntico servicio a Cristo.
En un culto as concebido se pone de relieve el rol de toda la comunidad cristiana. La dimensin comunitaria est siempre presente en esta accin litrgica. De ah
nace la necesidad de leer y meditar este escrito en la reunin de la comunidad. Solamente en la comunidad, con la presencia de sus miembros vivos, se puede desentraar el sentido de los smbolos.
Pero el culto comunitario tiene su origen y debe mantener siempre una estrecha
conexin con el nico Mediador Sacerdotal. La victoria de ste sobre los poderes
demonacos imperiales posibilita que la comunidad pueda participar de los atributos
cultuales -columna en el santuario de Dios- y regio -sentarse en el trono con Cristo
y el Padre- de Jess.
Por medio de esta participacin en los poderes de Jess, la comunidad es conducida a la Vida Plena expresada en una multiplicidad de imgenes: comer el rbol
de la vida que est en el Paraso de Dios, no sufrir dao en la muerte segunda, recibir "una piedra blanca y, grabado en la piedra, un nombre nuevo" y "el Lucero del
alba", y no borrar su nombre del Libro de la Vida.
De este modo, por medio de la liturgia terrestre la comunidad que en ella participa se une con el cielo. Su testimonio activo y la paciencia en la persecucin encuentran un fiel eco en el Templo del cielo (11,15-18; 12,10-12; 15,3-4; 16,5-7;
19,1-7). La liturgia es, pues, fuente de comunin entre la trascendencia del cielo, la
Iglesia celeste, que no contempla despreocupada la suerte de sus hermanos, y el
testimonio de la Iglesia que lucha en la tierra dando heroico testimonio de su fe en
Cristo.
10.- CONCLUSIN
En trminos generales, el recorrido cristolgico del Nuevo Testamento podramos sintetizarlo a partir de dos tendencias: una que destaca la referencia a la vida
histrica de Jess (los Evangelios) y la otra que vive presente sobre todo al Seor
crucificado y resucitado (Pablo y en alguna medida Juan). Las dos se integran mutuamente, aunque en medida distinta, en todos los escritos neotestamentarios, que
anuncian a Jess de Nazaret confesado con el ttulo de Cristo, o bien de Logos,
Seor, Rey de los reyes, etc.
Jesucristo es el mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre (Heb 13,8). l est slidamente situado en la historia humana y constituye el punto decisivo entre el antes y el despus de Cristo. Pero esta divisin, mucho ms que una cuestin histrica, es tambin el paradigma de toda experiencia autntica y profunda de Cristo.
Como les pas a los Apstoles, quien toque, oga, vea, sienta a Cristo, ahora desde la fe, no puede quedar igual que antes. Cristo marca un antes y un despus.
Cristo impregna por completo la historia humana, como no menos la historia personal de quien se deje interpelar por aquella pregunta inocente: Y ustedes quin
dicen que soy yo? (Mt 16,15; Mc 8,29; Lc 9,20), que dirigi a los Doce, pero que
slo en Pedro tuvo una respuesta. La Sagrada Escritura no slo responde la pregunta desde muchas perspectivas, como lo vimos a partir de las cristologas en los
distintos autores, tambin vuelve, una y otra vez, a formularla al corazn de cada
creyente.
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214
157
UNIDAD VIII:
BREVE CRISTOLOGA SISTEMTICA
1.- INTRODUCCIN
Los conocimientos que hemos adquirido nos permiten afrontar los dems
enunciados cristolgicos fundamentales. En el curso de la historia de la fe cristiana se
han desarrollado dos lneas que se han ido separando cada vez ms: la teologa de la
encarnacin, que naci del pensamiento griego y que se impuso en la tradicin
catlica de Oriente y Occidente, y la teologa de la cruz, que irrumpi vigorosamente
con los reformadores a partir de las afirmaciones de Pablo y de las primeras formas de
la fe cristiana.215
Con la afirmacin precedente, J. RATZINGER recordaba los caminos de la
cristologa, por lo cual, una vez que nos hemos introducido en el misterio de Cristo, y
lo hemos buceado en el Nuevo Testamento y en la Patrstica, conviene sistematizar,
aunque sea de manera sinttica estos grandes temas de la cristologa: la encarnacin
o unin hiposttica, y el misterio pascual.
215
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seno de la Virgen Mara (cfr. Lc 1,35). Es decir que el inicio biolgico de Jess se
lleva a cabo por obra del Espritu Santo.
En la carta encclica del Papa Juan Pablo II sobre el Espritu Santo en la vida de la
Iglesia y del mundo del ao 1986, el Papa afirmaba: La obra del Espritu que da la
vida alcanza su culmen en el misterio de la encarnacin. No es posible dar la vida,
que est en Dios de modo pleno, si no es haciendo de ella la vida de un Hombre,
como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unin hiposttica.
Y, al mismo tiempo, con el misterio de la encarnacin se abre de un modo nuevo la
fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espritu Santo. El Verbo,
primognito de toda la creacin, es el primognito entre muchos hermanos, y as
llega a ser tambin la cabeza del cuerpo que es la Iglesia -que nacer en la cruz y
ser revelada el da de Pentecosts-, y en la Iglesia, la cabeza de la humanidad: de
los hombres de toda nacin, raza, regin y cultura, lengua y continente, que han sido
llamados a la salvacin. La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba
la vida, y la vida era la Luz de los hombres... A todos lo que la recibieron les dio poder
de hacerse hijos de Dios. Pero todo esto se realiz y sigue realizndose
incesantemente por obra del Espritu Santo. (Dominum et vivificantem, 52).
160
219
220
161
En efecto, la visin histrico-salvfica del evangelista Lucas muestra las fases del
camino de Jess: sus obras del Reino y su predicacin, su camino hacia Jerusaln.
En Lc 9,51, se afirma que cuando se cumplan los das de su ascensin, l, con
determinacin, endureci su rostro para ir a Jerusaln, es decir, su firme de decisin de afrontar los sufrimientos que all le aguardaban para as llegar a la resurreccin, ascensin y elevacin a la derecha del Padre, y desde all su acompaamiento de la Iglesia (como cabeza, dira Pablo: Ef 1,22-23), por medio del Espritu Santo
que debe descender en todas las naciones y pueblos. Todo esto hasta que llegue el
fin de la historia, y l regrese como consumador y juez de toda la creacin.
En Lucas, el paso del Jess terreno al Cristo elevado a los cielos es el objetivo
final de su exposicin evanglica (cfr. Lc 24,46-48) y el comienzo del libro de los
Hechos (cfr. Hch 1,4-8). Este paso tiene lugar en la ascensin (cfr. Lc 24,51; Hch
1,9-11) que muestra a su modo la continuidad de la vida de Jess y la diferenciacin de su actividad salvfica, ahora desde su seoro a la derecha del padre por
medio del Espritu santificador.
Como puede apreciarse en numerosos pasajes de la Escrituras, el fin del camino
de Jess es contemplado unitariamente como camino de cruz y resurreccin (cfr.
Mc 8,31; Lc 5,35; Hech 2,22-24; Hb 9,14-24).
Por tratarse del misterio central por el cual se lleva a cabo la redencin de los
hombres, an cuando en la segunda unidad de nuestro mdulo el tema ya fue tratado, sin embargo, realizaremos un breve recorrido por los pasos que desembocan
en la muerte-resurreccin de Jess.
221
162
4.3.- Gethseman
Es importante advertir la centralidad de esta escena de comienzo de la pasin
(cfr. Mc 14, 33-36; Lc 22, 43-44). Todo se juega aqu entre Jess y su Padre. El
contenido central de la escena es la oracin al Abb: aparta de m este cliz, pero
no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Mc 14,36). Todo esto acompaado
de pavor, angustia, una tristeza de muerte y, en el evangelio de Lucas hasta sudar
sangre (cfr. Cat.I.C. 612).
La imagen de la copa o cliz es decisiva (cfr. Mc 10, 38). En el Antiguo Testamento el cliz expresa la ira de Dios que juzga a personas individuales o pueblos
(cfr. Is 51,17; Jer 25,15; 49,12; Ez 23,31-34; Sal 75,9; Hb 2,16). Jess experimenta
el juicio del pecado que de algn modo est asumido en s mismo al representarnos
a todos los hombres como pecadores.
El dolor y la angustia hasta sudar sangre es la expresin humana de la experiencia singularsima que Jess hace en Gethseman. Experiencia del pecado ante la
mirada del Padre, desde la inocencia de su ser filial, y por consiguiente de su existencia sin pecado: probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Hb
4,15).
La tradicin dogmtica descubrir (Concilio de Constantinopla III, ao 681, Concilio de Letrn, ao 649), gracias a la labor de SAN MXIMO EL CONFESOR, el s humano de Jess (su voluntad propiamente humana) a la voluntad salvfica del Padre.
El hecho de que nuestra salvacin fue querida tambin humanamente por una Persona divina. Este s -humano y divino- al Padre, que constituye una explicitacin del
contenido de las dos naturalezas definido en Calcedonia, abre el desarrollo de los
sucesos de la pasin. 222
222
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164
El tema de la oscuridad que se cierne sobre la tierra se ubica en la tradicin proftico-apocalptica en la cual la oscuridad presagia el final y el juicio (cfr. Mt 27,46;
Mc 15,33-34; cfr. Am 8,9). Por su parte el grito angustiado de Jess en la cruz expresa tanto el abandono, como la confianza filial en el Padre, tal como deja entrever
todo el contexto de oracin suplicante y confiada del Salmo 2, al cual los evangelistas citan expresamente.
Hay aqu un sufrimiento libremente asumido por el Hijo en su relacin al Padre
en el lugar de los pecadores. Jess es el Cordero que quita los pecados del mundo
(Jn 1,29). El tom nuestras flaquezas y carg con nuestras enfermedades (Mt 8,1.617; Is 53,4). A quin no conoci pecado, el Padre lo ha hecho pecado y maldito (en
nuestro lugar) para que seamos justicia de Dios en l (2 Cor 5,21; Gal 3,13). Ha
sido contado entre los pecadores. Ha sido "probado en todo igual que nosotros,
excepto en el pecado" (Heb 4,15). 225
Pero no es solamente el sufrimiento solidario, y el carcter de muerte heroica lo
que hace eficaz este cruento sacrifico para la salvacin, sino la condicin divina del
Hijo de Dios, lo que hace apto a este sacrificio redentor por toda la humanidad (cfr.
Cat.I.C. 616-617).
165
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167
168
efecto, el Espritu ha vivificado la humanidad muerta de Jess y la ha llamado al estado glorioso de Seor (Cat.I.C. 648-650).
No slo Jess es resucitado en la fuerza del Espritu Santo (Rom 8,11), sino
que como Resucitado es el ltimo Adn, espritu que da vida (1 Cor 15,45). Pablo
se refiere a ello en 2 Cor 3,17 llegando a firmar que "el Seor es el Espritu", lo cual
no debe ser interpretado como una identificacin personal, sino como expresin de
una estrechsima relacin entre ambas personas, lo cual no significa que el Jess
terreno se encuentra ya ungido por el Espritu, y obra en su fuerza (cf. Mc 1,9-13;
Lc 4,14; Hech 10,38)...
El Espritu es el fruto de la obra redentora y la "fuerza de su redencin". La liberacin y donacin del Espritu a la Iglesia es el trmino o finalidad de accin redentora de Cristo, en medio de la divinizacin del cristiano y en su misin trinitaria, el
vnculo que permite al creyente, por medio de la fe y los sacramentos, hacer suya la
salvacin y redencin obrada por Cristo. Se trata del don del Espritu Santo santificador que en su misin trinitaria obra la gracia en el cristiano...
La resurreccin es entonces el nombre cristiano de la inmortalidad del hombre. Es
el hombre entero -en su alma y en cuerpo- que ha de revivir transformado en su resurreccin, y esta transformacin obrada por Dios y con miras a la consumacin del
hombre en Dios ha de llevar consigo tambin la renovacin de la creacin, del cosmos entero donde el hombre ahora vive (Rom 8, 19-23).232
5.- CONCLUSIN
De manera sinttica, quiz demasiado, hemos abordado los temas ya tratados
ampliamente en su desarrollo histrico, tanto en la Biblia como en el desarrollo de la
formulacin del dogma en los primeros siglos.
Tendiendo un arco entre dos insondables misterios: la encarnacin y la
resurreccin, hemos intentado profundizar en la actuar del Dios Uno y Trino en la
historia de los hombres, mediante el envo del Hijo, segunda persona de la Santsima
Trinidad y Salvador de la humanidad.
La llegada de la Palabra eterna de Dios en la plenitud de los tiempos para
compartir la condicin humana y desde ella salvarnos, para hacernos partcipes de la
vida divina, ms all de la incuestionable razn salvfica, deja abierta la pregunta, si
hubiese acontecido la encarnacin si el hombre no hubiese pecado. Sin entrar, por
cierto, en ese dilema que ocupo mucho tiempo de los telogos del Medioevo, hemos
preferido extasiarnos frente al maravilloso intercambio de humanidad y divinidad que
acontece en la persona del Verbo eterno, y que ahora contemplamos como Jess de
Nazareth.
No menos portentoso que el misterio de la Encarnacin, es ciertamente la
Resurreccin de uno de nuestra naturaleza mortal. En efecto, el misterio de la
Resurreccin aunque es un paso en la lgica divina, que no puede dejar en el reino de
los muertos a su Hijo amado, sin embargo es para nosotros un hecho admirable que
nos abre a un horizonte nuevo, meta histrico, y respuesta apropiada a la sed de
infinito que late en cada ser humano a pesa de su condicin mortal.
232
169
Edicin 2016
UCASAL
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