SIMBOLISMO

Como principales representantes de esta corriente, podemos citar a Sigmund

Freud6, Carl Gustav Jung7 y Erich Fromm8, desde el psicoanlisis, Ernst
Cassirer9 desde la hermenutica filosfica, Mircea Eliade 10 desde la historia de
las religiones y Van der Leeuw 11 y Walter F. Otto12, desde la fenomenologa de la
religin; tambin se adhieren a los postulados simbolistas, en mayor o menor
medida, autores como Karl Kernyi13, Otto Rank14 y, ms recientemente, Joseph
Campbell15 y Gilbert Durand16, entre otros.
Cabe aadir que se consideran como precursores o, de alguna manera, como
"preparadores" del simbolismo, a los importantes trabajos de Creuzer 17 y de
Schelling18.
El aspecto comn a las diversas tendencias y disciplinas que se dan cita en esta
corriente interpretativa, es la consideracin del simbolismo mtico como un
modo de expresin que difiere sustancialmente del pensamiento conceptual, en
tanto que posee "categoras" propias diferentes a las de ste y directamente
relacionadas con la emotividad humana; la nocin de "smbolo" y su diferencia y
especificidad respecto al "signo" del lenguaje conceptual es el eje central en
torno al cual giran los planteamientos simbolistas, tanto los de corte psicolgicopsicoanaltico, como los de corte filosfico-hermenutico.
Para el psicoanlisis, los mitos corresponden a necesidades psicolgicas de
las personas, quienes, a travs de los mitos (al igual que mediante los sueos),
exteriorizan sus emociones o dan satisfaccin a sus deseos inconscientes
reprimidos (la diferencia entre los mitos y los sueos radicara -aun admitiendo
un sustrato imaginativo comn a ambos-, en que los sueos son vinculados al
plano individual e inconsciente, y los mitos al plano social y consciente).
Desde el psicoanlisis, la funcin de los mitos consiste en ser elementos
vitales para el equilibrio psicolgico del grupo social, ya que suavizan los
problemas y tensiones que puedan darse en una sociedad concreta, a travs de la
exteriorizacin y canalizacin colectivas de los deseos y fobias de esa sociedad.
Si bien Freud y Jung reconocan la proximidad entre los mitos y los sueos,
valga concretar las asunciones de ambos acerca de stos ltimos, en tanto que de
ellas puede colegirse la correspondiente perspectiva adoptada ante los mitos. En
este punto, seguimos la exposicin de Erich Fromm acerca de las posiciones de
Freud y Jung respecto de la interpretacin de los sueos. 19

Segn Fromm, Freud y Jung representan, respectivamente, posiciones

opuestas que, de alguna manera, estn contenidas en la asuncin psicoanalista
general: Freud asume que los sueos son, siempre, la expresin de la parte
irracional de nuestra personalidad; su interpretacin de los sueos se basa en el
mismo principio que fundamenta su teora psicolgica: la consideracin de que
puede haber impulsos, sentimientos y deseos que motiven nuestros actos sin que
tengamos conocimiento de ellos (ya que stos se dan en el plano del
"inconsciente" o ego, sobre el que pesa la censura, tanto del consciente o yo,
como la de las normas sociales o superyo).
Por tanto, para Freud, los sueos son expresiones de la naturaleza irracional y
asocial del ser humano.
Jung, por el contrario, considera a los sueos como revelaciones de una
sabidura inconsciente que es anterior al individuo, y que se plasma en
los arquetipos o imgenes primordiales, entendidos stos como la objetivacin
imaginaria resultante de las estructuras bsicas de la psique, las cuales poseen, al
igual que las estructuras del lenguaje y el pensamiento lgico, un carcter
universal; esto explica -o pretende hacerlo- que en todas las personas exista una
tendencia innata a crear determinados smbolos 20.
Para determinar la naturaleza de los arquetipos, Jung se vale, en un primer
momento, de una explicacin fundamentada en una analoga explcitamente
evolucionista y biologicista para, acto y seguido, hacer hincapi en la necesidad
-por parte del investigador- de conocer suficientemente los motivos mitolgicos,
a la hora de estudiar esos productos inconscientes de la actividad mental humana
que son los arquetipos o "remanentes arcaicos de la psique".
"As como el cuerpo humano representa todo un museo de rganos, cada uno con una larga
historia de evolucin tras de s, igualmente es de suponer que la mente est organizada en
forma anloga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que
existe. Por 'historia' (...) me refiero al desarrollo biolgico, prehistrico e inconsciente de la
mente del hombre arcaico, cuya psique estaba an cercana a la del animal. Esa psique
inmensamente vieja forma la base de nuestra mente, al igual que gran parte de la estructura
de nuestro cuerpo se basa en el modelo anatmico general de los mamferos."
"El investigador experimentado de la mente de igual modo puede ver las analogas entre las
imgenes onricas del hombre moderno y los productos de la mente primitiva, sus
'imgenes colectivas' y sus productos mitolgicos (...) el psiclogo no slo debe tener una
experiencia suficiente acerca de los sueos y otros productos de la actividad inconsciente,
sino de la mitologa en su sentido ms amplio. Sin esos conocimientos, nadie puede
descubrir analogas importantes (...). El psiclogo nada puede hacer sin una 'anatoma
comparada de la psique'."21

Como vemos, son dos posturas extremas las concedidas desde el psicoanlisis al
estatuto de los sueos: o bien son expresin de "lo ms bajo" de las
profundidades de la psique humana, o bien son manifestacin de "lo ms alto" y
comn a todos, esto es, de una "sabidura interior" universal.
Frente a este divergencia, Fromm, hegelianamente, sintetiza y supera los
planteamientos de Freud y Jung (en esta cuestin, ya que en otras cuestiones se
adhiere abiertamente a Freud 22), adoptando una perspectiva sincrtica en la que
los sueos son concebidos como "la expresin de las funciones mentales ms
bajas e irracionales y tambin de las ms elevadas y valiosas"23
Segn Fromm, los mitos guardan similitud con los sueos en tanto que ambos
participan de un mismo tipo de lenguaje: el lenguaje simblico.
"... Muchos de nuestros sueos son, tanto en su tono como en su contenido, similares a los
mitos (...). Claro que pueblos diferentes crean mitos distintos, lo mismo que diferentes
personas suean distintos sueos. Pero a pesar de las diferencias, todos los mitos y todos
los sueos tienen algo en comn, y es que todos ellos son 'escritos' en el mismo idioma,
el lenguaje simblico (...). Los sueos del hombre antiguo y los del moderno estn escritos
en el mismo idioma que los mitos cuyos autores vivieron en los albores de la historia."
"El lenguaje simblico es un lenguaje en el que las experiencias internas, los sentimientos y
los pensamientos, son expresados como si fueran experiencias sensoriales, acontecimientos
del mundo exterior. Es un lenguaje que tiene una lgica distinta del idioma convencional
que hablamos a diario, una lgica en la que no son espacio y tiempo las categoras
dominantes, sino la intensidad y la asociacin. Es el nico lenguaje universal que elabor
la humanidad, igual para todas las culturas y para toda la historia. Es un lenguaje que tiene
su propia gramtica y su sintaxis, por as decirlo, un lenguaje que es preciso entender si se
quiere conocer el significado de los mitos, los cuentos de hadas y los sueos."
"Las actividades de los antroplogos atrajeron de nuevo la atencin hacia los mitos."24

Con todo, Fromm seala una importante limitacin para el estudio de los mitos y
los sueos: el dogmatismo de las escuelas psicoanalticas, que pretenden todas
ellas poseer la nica explicacin autntica para entender el lenguaje simblico
("De este modo descuidamos sus numerosas ramificaciones y nos empeamos en
acomodarlo en el lecho de Procusto de una sola clase de significado").
Como vemos, Fromm no ignora, ni el desacuerdo interno de las diversas
tendencias psicolgico-psicoanalticas, ni el principal obstculo con que se topa
de bruces tal enfoque: su propia pretensin de establecer significaciones
"fijas" para smbolos considerados como "universales", presuntamente
"vlidas en todo tiempo y grupo social".

Asimismo,
Fromm
distingue
tres
smbolos: convencionales, accidentales y universales.25

clases

de

Como ya dijimos anteriormente, el simbolismo, como corriente interpretativa

general, posee dos grandes lneas tradicionalmente diferenciadas: de un
lado, el enfoque psicolgico anteriormente tratado y, de otro lado, la
concepcin filosfica aparejada a la fenomenologa de las religiones, y cabe
sealar que el punto de fulcro -y a la par nexo de unin- de estas dos grandes
vertientes del simbolismo, lo constituye la nocin de smbolo.
El "smbolo" se diferencia y opone al "signo" del lenguaje conceptual de la
siguiente manera:
El signo es arbitrario respecto de aquello a lo que refiere.
El signo hace referencia a algo que es externo a l.
El signo obtiene significado de forma relacional, mediante su inclusin en
un sistema general, esto es, su significado viene conferido por sus
relaciones con otros signos.
El signo es unvoco, rgido, fragmentador y acotador, mientras que el
smbolo es polismico, fluido, totalizador y complejo.
Sintetizando, podemos decir que, desde el simbolismo, la relacin del signo con
aquello que refiere es arbitraria, y el signo 'representa' a otra cosa distinta y ajena
a l, mientras que el smbolo se refiere a s mismo, y 'es' aquello que designa
(en puridad, este ser del smbolo no es intrnseco al mismo, sino que es
establecido mediante convencin social -aunque, desde la vertiente psicolgica
del simbolismo, se contempla esta cuestin ms como "similitudes biolgicas",
i.e., 'mente' en tanto que 'rgano', que como "convencin social"-).
Esta concepcin del smbolo universal permite dos interpretaciones contrapuestas
del mito, segn situemos al lenguaje simblico "por debajo" o "por arriba"
respecto del lenguaje conceptual: la primera interpretacin es la que asume
Freud, al considerar a los mitos como producto de las pulsiones afectivas (y as el
lenguaje mtico puede reducirse a "instintos" y "pulsiones"), situando al smbolo
"por debajo" del concepto; la segunda interpretacin es la adoptada por Jung,
Kernyi, Van der Leeuw, Otto, Eliade y otros, quienes relacionan al smbolo
mtico con la necesidad de los hombres de expresar aquello que sobrepasa los
lmites del concepto, aquello que, en terminologa kantiana, "no puede ser

conocido, pero s puede ser pensado" y que, en ltima instancia, apunta hacia la
totalidad, lo absoluto, lo incondicionado.
Entonces, el mito expresara mediante smbolos aquellas emociones
constitutivamente humanas que el pensamiento conceptual no llega a acotar; esta
ltima asuncin conduce a la asimilacin total de mito y religin, cuestin en la
que no coinciden todos los autores contemporneos, dado que es restrictiva y
coercitiva respecto a la relacin existente entre los mitos, las leyendas y los
cuentos.
Para Cassirer, el lenguaje simblico difiere del lenguaje discursivo,
principalmente, en que el primero tiende a la totalidad, y el segundo a la
fragmentacin26.
El punto de partida de su teora de las formas simblicas es la consideracin de
que el hombre no vive en un universo fsico, sino en un universo simblico o,
dicho de otra manera, que el hombre no accede directamente a las cosas, sino que
se vale de una compleja red simblica para acceder a ellas y as poder ordenar
conceptualmente la realidad; el hombre es, pues, un animal simblico -no
exclusivamente un animal racional-, creador y consumidor de smbolos que le
permiten organizar su existencia27
Tanto el mito, como la religin, el arte o el lenguaje, provienen y se nutren de ese
sustrato comn a todos ellos que es la actividad simblica humana (es por ello
que Cassirer considera al mito, la religin, el arte, el lenguaje, e incluso el
conocimiento, como "formas simblicas", esto es, herramientas
interpretativas que nos posibilitan aprehender nuestro entorno a la par
racional y emotivamente28).
Segn Cassirer, quien explcitamente se distancia del psicologismo29, las
principales categoras propias de la intuicin mtica son las
de participacin y semejanza30.
Para este autor, el pensamiento mtico, o mejor, "la intuicin y el sentimiento
vital mitolgicos", buscan, persiguen, a modo de pulsin interna, la unidad
indiferenciada, la participacin de la parte en la esencia del todo; as, lo
similar no solo 'se parece', sino que 'es'.
"Al pensamiento mitolgico le basta cualquier semejanza en la apariencia sensible para
agrupar en un slo 'gnero' mitolgico las entidades en que dicha semejanza aparece."
"Mientras que el conocimiento cientfico slo puede enlazar los elementos
diferencindolos entre s en una misma operacin crtica, el mito parece aglutinar

todo lo que toca en una unidad indiferenciada. Las relaciones que establece son de
ndole tal, que los elementos que entran en ellas no slo entran en una interrelacin ideal,
sino que se hacen idnticas entre s y se convierten en una misma cosa. Todas las cosas que
llegan a entrar en 'contacto' en sentido mitolgico -ya sea que este contacto sea espacial o
temporal, consista en una similitud, por remota que sea, o bien en la pertenencia a una
misma 'clase' o 'gnero'- dejan fundamentalmente de ser mltiples y heterogneas para
constituir una unidad substancial de esencia."31

Valga aadir que, para este autor, representativo del simbolismo filosfico, no
se trata tanto de "categoras de pensamiento", como de "categoras de
sentimiento, pensamiento y accin", ya que la forma de pensamiento mtico no
se encuentra separada de su forma de intuicin y de su forma de vida.
"Puesto que el mito se condensa en configuraciones permanentes, puesto que nos presenta
los rgidos perfiles de un mundo 'objetivo' de formas, la significacin de ese mundo
solamente nos resulta asequible si detrs de l logramos percibir la dinmica del
sentimiento vital que le da origen. Slo cuando este sentimiento vital es provocado desde
adentro, manifestndose en el amor y en el odio, en el temor y en la esperanza, en la alegra
y en la pena, llega a suscitarse esa fantasa mtica que da origen a un determinado mundo de
representaciones.32

Con todo, el simbolismo recibi duras crticas y rechazos, especialmente por

parte de los helenistas, quienes no admitan fcilmente que los rigurosos anlisis
lingsticos pudieran sustituirse sin ms, por una interpretacin inmediata e
intuitiva basada en la bsqueda e identificacin de un repertorio ms o menos
evidente de smbolos pretendidamente universales e intemporales.
De otro lado, la nocin de smbolo mtico parece que aporta ms problemas que
soluciones, dado que el mito utiliza como vehculo de transmisin al lenguaje
corriente, y desde ah parece arbitrario el establecer 'unos' determinados
arquetipos y no 'otros'.
Respecto del repertorio propuesto por Jung (la cruz, el crculo o mandala, el
viejo sabio, la tierra madre, el nio divino, anima, animus, etc.), Vernant afirma
que "lo mejor" que puede decirse de l es que "no es convincente".
Por otra parte, la pretendida unidad del lenguaje simblico plantea dificultades de
demostracin (por no decir que tal demostracin es imposible), habida cuenta de
que los estudios de los lingistas han descubierto profundas diferencias de
organizacin fonolgica, morfolgica y sintctica entre los distintos grupos de
lenguas, razn por la que se hace difcil el admitir sin ms un lenguaje
simblico unvoco e universal.33

6. Sigmund Freud, Obras completas; la traduccin castellana de las obras

completas de Freud ha sido realizada por Luis Lpez-Ballesteros y de Torres (18
vols., 1922-1934; reimp. , 22 vols., 1948-1956). Aunque Freud no expone
ninguna teora acerca del mito de manera directa, su obra Totem und Tabu (1913)
est considerada como el punto de partida de la especulacin sobre los mitos por
parte de epgonos freudianos como Geza Roheim y Georges Devereux (J. C.
Bermejo Barrera, Introduccin a la sociologa del mito griego, Ed. Akal, Madrid
1994, pp. 27-29). Hay traduccin castellana de la citada obra de Freud: Ttem y
tab, Ed. Alianza, Madrid 19798.
7. Carl Gustav Jung, Symbole der Wandlung (1951); hay traduccin castellana:
Smbolos de transformacin, Ed. Paids, Buenos aires, 1962.C. G. Jung &
AA.VV, Man and his symbols (1964); traduccin castellana: El hombre y sus
smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925.
8. Erich Fromm, The forgotten language, New York 1951 (hay traduccin
espaola: El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los sueos,
mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972).
9. Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil, Das
Mythische Denken, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1925
(Filosofa de las formas simblicas, II: el pensamiento mtico, Ed. F.C.E.,
Mxico 1972); Sprache und Mythos. Eine Beitrag zum Problemen der
Gtternamer 1924 ("Lenguaje y mito: sobre el problema de los nombres de los
dioses"; este escrito aparece incluido en Esencia y efecto del concepto de
smbolo, obra citada ms abajo.); Essay of man, Yale University Press, New
Haven, 1944 (Antropologa filosfica: introduccin a una filosofa de la cultura,
Ed. F.C.E., Mxico 1945); Wessen und Wirkung des Symbolbegriffs,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1956 (Esencia y efecto del
concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico, 1989).
10. Mircea Eliade, Trait d'Historie des Religions, Pars 1949 (Tratado de historia
de las religiones, Ed. Cristiandad, Madrid 1974); Images et Symboles, Pars 1953
(Imgenes y smbolos, Ed. Taurus, Madrid 1955-1987).
11. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations.
Phnomnologie de la religion, trad. de J. Marty, Pars, 1949.
12. Walter F. Otto, Die Gtter Griechenlands. Das Bild des Gttlichen im Spiegel
des griechischen Geistes, Francfort, 1927 (Los dioses de Grecia. La imagen de lo

divino a la luz del espritu griego, Ed. Eudeba, Buenos Aires 1973); Theofana.
Der Geist der griechischen Religion (1956). No debe confundirse a Walter F. Otto
con Rudolf Otto, autor de Das Hielige, 1917 (Lo santo: lo racional y lo irracional
en la idea de Dios, Ed. Alianza, Madrid 1980).
13. Karl Kernyi, La religin antigua, Ed. Revista de Occidente, Madrid 1972; K.
Kernyi & C. G. Jung, Einfhrung in das Wessen der Mythologie, 1941
(Introduction a l'essence de la mythologie, Ed. Payot, Pars 1968).
14. Otto Rank, Die Geburt des Helden, 1909 (El nacimiento del nacimiento del
hroe, Ed. Paids, Barcelona 1991).
15. El poder del mito, Ed. Emec, Barcelona 1991; El hroe de las mil caras.
Psicoanlisis del mito, Ed. F.C.E., Buenos Aires 1959; Las mscaras de Dios (4
vols.: I Mitologa primitiva, II Mitologa oriental, III Mitologa occidental, IV
Mitologa creativa), Ed. Alianza, Madrid 1991-92; Mitos, sueos y religin, Ed.
Kairs, Barcelona 1997; J. Campbell, Mircea Eliade y Alexander Eliot, Mitos,
Ed. Labor, Barcelona, 1976.
16. Gilbert Durand, Las estructuras antropolgicas de lo imaginario (1960), Ed.
Taurus, Madrid 1982; La imaginacin simblica (1964), Ed. Amorrortu, Buenos
Aires, 1971; De la mitocrtica al mitoanlisis: figuras mticas y aspectos de la
obra (1979), Ed. Anthropos, Barcelona 1993. Sobre Gilbert Durand puede verse
Patxi Lanceros, "G. Durand: mitocrtica, mitoanlisis, mitodologa", en
Anthropos -Revista de documentcin cientfica de la cultura-, n 153, Barcelona
1994; Jean Marc Leseine, "Gilbert Durand o la recuperacin del mito", en
Hesprides -Revista de estudios del Proyecto Cultural Aurora- n 2, Madrid 1993.
17. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie del alten Vlker, besonders del
Griechen, Vortrgen und Entwurfen, 4 vols., Leipzig y Darmstadt, 1810 y 1812.
18. Fiedrich Wilhelm Joseph Schelling, Introduction la philosophie de la
mythologie, trad. S. Jankelevitch, 2 vols., Pars 1945-46 (reseado por J. P.
Vernant, op. cit., p. 199). La Introduccin a la filosofa de la mitologa es una
obra pstuma de Schelling publicada, junto con otras, por el hijo de ste, K. F. A.
Schelling. Es en esta obra en donde Schelling postula que el mito no es alegrico
(esto es, referido a algo fuera de l), sino tautegrico (i.e., referido a l mismo),
cuestin que, como ya dijimos ms arriba, seal un importante giro en el campo
de los estudios mitolgicos.

19. Erich Fromm, El lenguaje olvidado: introduccin a la comprensin de los

sueos, mitos y cuentos de hadas, Ed. Hachette, Buenos Aires 1972, cap. IV,
"Freud y Jung", pp. 45-84.
20. Carl Gustav Jung, "El arquetipo en el simbolismo onrico", en El hombre y
sus smbolos, Ed. Caralt, Madrid 19925, pp. 65-80.
21. Carl Gustav Jung, op. cit., 2-4, p. 65. Obsrvese que muchas de las
asunciones de Jung que aparecen en el texto (evolucionismo, biologicismo,
positivismo y comparativismo, por ese orden), se encuentran un tanto ms
prximas a las corrientes interpretativas decimonnicas que a las corrientes
hermenuticas contemporneas.
22. Como, por ejemplo, en la consideracin de que tanto mitos como sueos
"expresan en lenguaje simblico (...) experiencias anmicas en las que reside su
verdadero significado." Erich Fromm, op. cit., p. 147. Sin embargo, evidencia
su adhesin a Jung y su divergencia de Freud respecto de la tendencia de
ste ltimo a ver en los mitos "nicamente la expresin de impulsos
irracionales (...) en lugar de la sabidura de pocas pasadas expresadas en un
lenguaje especfico, el de los smbolos" (ibd., p. 148), as como su afinidad con
el pensamiento de Cassirer en cuanto a las categoras (intensidad y asociacin,
esto es, "categoras anmicas o emotivas" tendentes a la captacin de la
globalidad: "parts pro toto", i.e., sympatheia), propias del lenguaje simblico y
diferentes a las del lenguaje conceptual (E. Fromm, op. cit., p. 14; E. Cassirer,
Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 16: "lo
caracterstico del mundo mtico es que permanece encerrado por completo en la
esfera del sentimiento y del afecto, y que no deja lugar alguno para las
distinciones y separaciones analticas, introducidas slo por el concepto
'discursivo.'"; Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 1992, p. 48 yp. 127:
"El rasgo fundamental del mito ... brota de la emocin, y su trasfondo emotivo
tie sus producciones de su propio color especfico").
23. Erich Fromm, op. cit., p. 45, p. 85 p. 110 y passim. Antes de afirmar su
posicin, Fromm ha plasmado la dicotoma en estos trminos:"... ambos puntos
de vista, uno de que los sueos son expresiones de nuestra naturaleza animal -la
puerta del engao-, y el otro de que lo son de nuestras facultades ms racionales
-la puerta de la verdad-, son mantenidos por muchos estudiosos de los sueos."
(p. 110).
24. Erich Fromm, op. cit., pp. 13-14 y p. 16.

25. Ibd., pp. 18 ss.; segn Fromm, los smbolos accidentales y los smbolos
universales permiten expresar experiencias internas como si fuesen
sensoriales, y slo ellos participan del lenguaje simblico; los smbolos
convencionales son aquellos que estn establecidos por convencin de usuarios,
de forma arbitraria, mientras que los smbolos accidentales y los smbolos
universales poseeran una relacin necesaria e inclusiva respecto de aquello a que
refieren (las experiencias anmicas subjetivas comunes a todos los hombres,
segn la interpretacin de Fromm); los smbolos universales difieren de los
accidentales en que en los segundos son de naturaleza personal, mientras que los
primeros son compartidos por toda la humanidad. "El smbolo universal es el
nico en el que la relacin entre el smbolo y lo que representa no es
coincidente, sino intrnseca. Tiene su raz en la experiencia de la afinidad que
existe entre una emocin o un pensamiento, por una parte, y una experiencia
sensorial, por la otra. Puede ser llamado universal porque es compartido por
todos los hombres, en oposicin no solamente al smbolo accidental, que es por
su naturaleza completamente personal, sino tambin al convencional, limitado al
grupo de personas que participan del mismo convenio. El smbolo universal tiene
sus races en las propiedades de nuestro cuerpo, nuestros sentidos y nuestra
mente, que son comunes a todos los hombres, y por consiguiente no se limita a
personas o grupos determinados. El lenguaje del smbolo universal es, en verdad,
la nica lengua comn que produjo la especie humana, lenguaje que olvid antes
de que lograra elaborar un lenguaje convencional." Erich Fromm, El lenguaje
olvidado, ed.cit., p. 22.
26. Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el pensamiento mtico", cap. 1 de
Esencia y efecto del concepto de smbolo, Ed. F.C.E., Mxico 1989, p. 14.
27. Ernst Cassirer, Antropologa filosfica, Ed. F.C.E., Mxico 19922, pp. 4849:"La razn es un trmino verdaderamente inadecuado para abarcar las formas
de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas esas
formas son formas simblicas: Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como
un animal racional lo definiremos como un animal simblico." (p. 49).
28. "El lenguaje y la religin, el arte y el mito poseen, cada uno, una estructura
autnoma, caractersticamente distinta de la de otras formas espirituales;
representa cada uno de ellos una 'modalidad' peculiar de la concepcin y la
conformacin espirituales." Ernst Cassirer, "La forma del concepto en el
pensamiento mtico", en Esencia y efecto del concepto de smbolo, ed.cit., p. 14.
29. Ernst Cassirer, Filosofa de las formas simblicas, vol. II, El pensamiento
mtico, Ed. F.C.E., Mxico 1972, p. 10.

30. Ibd., p. 94 y p. 97.

31. Ernst Cassirer, "Categoras particulares del pensamiento mitolgico", op. cit.,
cap. II, p. 97 y p. 92, respectivamente.
32. Ibd., p. 100.
33. Jean Pierre Vernant, "Razones del mito", en Mito y sociedad en la Grecia
antigua, ed.cit., pp. 201-202.

MITO
SUMARIO:
I. Mito: naturaleza e interpretacin: 1. La herencia de
los griegos; 2. Replanteamiento del problema en la
poca moderna; 3. Nacimiento y desarrollo de una
ciencia del mito; 4. El debate contemporneo; 5.
Orientaciones.
II. El mito en el AT y en el NT: 1. El AT y el mito: a) La
sospecha frente al mito, b) Influencias de las teoras
mitolgicas ms recientes, c) Elementos mticos y
pensar mtico en el AT; 2. El NT y el mito: a) El uso del
trmino en las cartas pastorales y en la 2Pe, b) Strauss
y la interpretacin mtica del NT, c) Bultmann y la
desmitificacin del NT, d) Motivos mticos y simbolismo
en el NT.
La historia de la exgesis demuestra cmo el juicio
sobre las relaciones entre el mito y la Biblia est
estrechamente ligado al concepto que se tiene del
primer trmino del binomio. De aqu la necesidad de
tomar conciencia de su problematicidad y de las teoras
controvertidas que suscita todava hoy. De este modo

se explica elespacio tan amplio que se le concede al

primer punto de esta exposicin. En l se intentar
recorrer la historia de la aproximacin al problema del
mito a lo largo de los siglos, para llegar, en la
confrontacin entre las teoras contemporneas, a
sealar algunas constantes, punto de referencia para el
anlisis posterior. Este, asomndose a la problemtica,
respectivamente, del AT y del NT, trazar las lneas
generales del desarrollo de los estudios sobre la
relacin que hay entre el mito y los escritos bblicos,
ofreciendo, finalmente, algunas indicaciones sobre el
planteamiento del problema en nuestros das.
I. MITO: NATURALEZA E INTERPRETACIN. El
problema de la naturaleza del mito y de su
interpretacin son las relaciones entremythos y
lgos. As es, en cualquier caso, cmo se presenta al
que se coloca dentro de la tradicin de pensamiento
occidental, en donde no es posible hablar de mito sin
referirse explcita o implcitamente a la historia del
objeto y del trmino desde sus mismas races en el
mundo griego. As pues, ser oportuno comenzar a
partir del terreno griego que dio origen a la misma
nocin de mito.
1. LA HERENCIA DE LOS GRIEGOS. Mito, en su
acepcin ms antigua, indica genricamente el
"pensamiento",
en
particular
el
pensamiento
expresado; la "palabra", el "discurso", sobre todo el
discurso en cuanto comunicacin; la "noticia", el
"mensaje", el "relato", la "historia". Por eso no
resultar extrao que en los orgenes no aparezca la
distincin entre mythos y lgos, de manera que los dos
trminos se usan a veces indiferentemente en la obra
homrica para indicar tanto la "palabra argumentativa",
basada en los mltiples modos del discurso (el razonar
de Ulises), como la palabra "sabia" y autorizada en
virtud de los acontecimientos pasados que evoca (el
narrar de Nstor). Pero de la indistincin inicial se fue

pasando gradualmente a la contraposicin entre los dos

trminos. As aparece ya en Hesodo, que reivindica
para la naturaleza del mythos la pura verdad del suceso
evocado, liberando la nocin de mito de toda confusin'
con la elocuencia argumentativa.
Pero el desarrollo del pensamiento griego fue en
direccin contraria a la que haba indicado Hesodo. En
efecto, el atributo de la verdad se le reserv
al lgos, relato fiable o discurso argumentativo,
mientras que el mythos se identific con la "historia
fabulosa, legendaria". De esta forma el mito se vio
confinado en la poesa, que utiliza sus temas como
materiales
literarios,
leyendas
utilizadas
como
paradigmas de las vicisitudes humanas, como en la
elega, o del enigma de la condicin humana, como en
la tragedia. Por otra parte, en cuanto que se refiere a
sucesos
imposibles
de
alcanzar
por
ninguna
investigacin, el mito qued eliminado de la
historiografa: "Quiz mi historia, despojada del
elemento fantstico, halague menos al odo; pero
bastar que la juzguen til los que quieran saber lo que
es cierto en el pasado" (Tucdides, La guerra del
Peloponeso I, 22,4). Tambin la filosofa se mueve en
esta rea de sospechas frente al mito. Desde que
Jenfanes critic el antropomorfismo de las mitologas,
entre la pretensin del mythos de mostrar la verdad
narrando y la capacidad del lgos de demostrar la
verdad argumentando, la filosofa griega escogi el
segundo camino. Sern luego los sofistas quienes
radicalicen la contraposicin entre el mythos, entendido
como
discurso/historia
no
verdadera,
y
el lgos, discurso verdadero. La ruptura se consuma de
este modo en provecho del pensamiento dialctico.
Pero hay que recordar tambin cun numerosos son los
filsofos que, a pesar de insistir en la contraposicin,
no se muestran totalmente negativos ante el mito. El
mismo Aristteles le atribuir cierto parentesco con la

especulacin filosfica, reconociendo en la actitud

admirativa el origen de los dos. Pero el testimonio ms
claro nos viene de Platn, que no teme asimilar los
mitos a las fbulas para nios(Gorgias 527a) y dejarlos
para los poetas (Fedn 61b), hombres a los que habr
que
expulsar
de
la
ciudad
por
mentirosos (Repblica605b); sin embargo, l mismo
recurrir a los mitos y crear otros nuevos, nico
camino para representar la riqueza de una realidad
inaccesible a la pura argumentacin. De esta manera
el mythos vuelve a estar en continuidad con el lgos.
Y lo seguir estando cuando, ya desde pocas antiguas,
pero sobre todo con el estoicismo y el neoplatonismo,
se intente hacer brotar una verdad del mito,
el lgos delmythos, a travs de su interpretacin
alegrica. Esta recuperacin se basa en el presupuesto
de que el hablar mtico es slo un revestimiento, que
esconde una enseanza secreta; pero el precio que hay
que pagar por ello es la renuncia al mito en s mismo y
su subordinacin al lgos, que es el que muestra
realmente la verdad de forma directa.
El conjunto de estas peripecias de la vida del mito en el
mundo antiguo configura los trminos del problema en
sus elementos esenciales. Si el mito, como quiere
Platn, pertenece a la posis y es un narrar "no
necesitante", a diferencia del lgos, que es discurso
argumentativo y por tanto "necesitante", tambin es
verdad que las dos formas del pensamiento/palabra
nunca aparecen separadas del todo, como sugiere el
mismo trmino de mythologha. Habr que preguntarse
entonces en qu nivel el mythos se hace "no
necesitante" y en qu otro es un lgos portador de
verdad. Sobre todo habr que preguntarse si la
percepcin
original
del mythos como
discurso
verdadero y lgos por excelencia es fruto de una mala
inteligencia o de una etapa inferior del pensamiento,
que la razn dialctica pone de manifiesto mostrando la
real naturaleza del mito como ficcin o revestimiento

caduco, o bien si esa mala inteligencia no residir ms

bien en la incapacidad de captar la naturaleza propia
del pensamiento mtico respecto a cualquier otra
modalidad del pensar humano. En este caso el
problema se desplaza hacia el descubrimiento de esa
naturaleza, abandonando la pregunta demasiado
inmediata sobre la verdad. Hay que aadir adems que
la misma cultura griega ofrece la formulacin de una
segunda problemtica relativa al mito, la que se refiere
a sus contenidos. Platn afirma que los mitos son
relatos "en torno a los dioses, los seres divinos, los
hroes
y
los
descensos
al
otro
mundo" (Repblica 392a); pero es el mismo Platn el
que
define
como
mitos
las
fbulas
de
Esopo (Fedn 61b). Nace entonces la pregunta de si los
contenidos del mito se limitan a materiales religiosos,
en particular politestas, y a la experiencia relativa, o
bien si se relacionan con toda la experiencia existencial.
2. REPLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA EN LA POCA
MODERNA. El mundo griego dejaba en herencia una
problemtica muy amplia. Pero su xito, en la poca
helenista, fue la afirmacin de aquella interpretacin
alegrica que hace al mito aceptable a la razn, aunque
vacindolo de un significado autnomo: el mito se
convierte en figura de otra cosa distinta. De alguna
forma podra considerarse ms coherente la posicin de
los padres de la Iglesia, que rechazaban por completo
los mitos en cuanto fbulas en torno a los dioses
falsos,oponiendo a la mentira del mito la verdad de las
narraciones histricas de la Biblia. De estas negaciones
y rechazos no se librar el mito en lo esencial, ni
siquiera en el renacimiento. La vuelta a temas y
materiales mitolgicos en este perodo no se deriva de
una consideracin distinta de la naturaleza del mito o
de una investigacin cientfica sobre el mismo. El
inters por las mitologas antiguas viene dictado ms
bien por el reconocimiento del valor potico de sus
expresiones; por lo dems, son percibidas como

representaciones
paganismo.

de

las

creencias

religiosas

del

El problema de la naturaleza, y por tanto de la verdad,

del mito hace su aparicin en la poca moderna
con G.B. Vico (1668-1744). El mito, para Vico, no es un
conjunto de fbulas que hay que contraponer al mundo
real de la razn. Es el producto del pensamiento
humano en el segundo grado de su desarrollo, al
mismo tiempo "forma" del espritu y "poca" de la
historia. Lo mismo que el lenguaje y que la poesa, el
mito es creacin de la fantasa, cuando los hombres
"advierten con nimo turbado y conmovido" (Scienza
nuova I, 92) la realidad inefable de las cosas. Es la
dimensin potica de la mente humana la que se
expresa en la fantasa, a travs de un proceso de
creacin de las ideas. En lo que se refiere a los mitos,
Vico dir que "la naturaleza potica... dio a los cuerpos
ser sustancias animadas de los dioses, y se lo dio por
su propia idea" (ibid, II, 51). De esta forma Vico afirma
por una parte la autonoma del pensamiento mtico, y
por otra atribuye a la fantasa el origen de esta
expresin de la humanidad todava nia.
La intuicin de Vico no obtuvo xito inmediato: el "siglo
de las luces" no poda conciliar lo absoluto de la razn
con el reconocimiento de una verdad autnoma a un
producto de la actividad de la fantasa. Para los
ilustrados el mito pertenece a la noche del espritu y se
configura como fbula infantil, como conglomerado de
absurdos, verdadera enfermedad del espritu humano.
Tan slo el romanticismo, con su exaltacin de la
intuicin y de la imaginacin, poda romper este cuadro
negativo. As F. W.J. Schelling (1775-1854) podr
reivindicar para la mitologa el papel de manifestacin
de lo absoluto y de condicin necesaria del arte,
negando el valor alegrico del mito, cuya relacin con
la verdad tiene que clasificarse ms bien como
"tautegrico": el mito no dice "otra cosa", sino lo que l

mismo dice, y que no puede ser dicho de forma

distinta. En el ambiente creado por las reflexiones de
un Schelling o de un J.G. Herder (1744-1803) es donde
la ciencia moderna del mito comienza a dar sus
primeros pasos a comienzos del siglo xix. En este
contexto
se
colocan
hombres
como Ph.
Buttmann (1764-1829)
y K. O. Mller (1797-1840),
que reconocen el mito como expresin espontnea de
la verdad, propia de una fase antiqusima de la cultura
humana. Superando el problema de un origen racional
o fantstico del mito, rechazan tanto su interpretacin
alegrica como su infravaloracin respecto al
pensamiento lgico. Ph. Buttmann insistir adems en
una valoracin y en una contemplacin de los
enunciados mticos en s mismos, mientras que K.O.
Mller se situar ms bien en un camino de explicacin
del mito, identificando su originalidad en el hecho de
ser un pensar indisolublemente unido con la imagen y
su significado.
Y es tambin el ambiente romntico el que sirve de
soporte a la teora simbolista de G.F. Creuzer (17711858), en la cual la religiosidad, que nace de la
experiencia de las epifanas de lo divino en las
manifestaciones
de
la
naturaleza,
se
elabora
sucesivamente en una doctrina que se alimenta de
smbolos y que se expresa en mitos: el mito es el
ropaje del / smbolo, del cual ha de liberarlo la
interpretacin. El ostracismo que el racionalismo
imperante impuso al simbolismo de Creuzer, fue
todava ms claro en el caso de J.J. Bachofen (18511887), cuyo pensamiento no volvera a tener actualidad
hasta comienzos del siglo xx. La verdad del mito, para
Bachofen, est estrechamente unida al tiempo
prehistrico en que nace: el mito atestigua una
estructura intelectual prehistrica, que se niega a toda
interpretacin fuera de ella. La de Bachofen es una
posicin antiintelectualista, que no dejar de tener
seguidores en nuestro siglo.

3. NACIMIENTO Y DESARROLLO DE UNA CIENCIA DEL

MITO. El elemento lingstico en el anlisis del mito
hace su primera aparicin conF.M. Mller (1823-1900),
principal exponente de la "escuela filolgica" o "escuela
de la mitologa de la naturaleza". Para Max Mller el
lenguaje surge como expresin fontica de las
reacciones de los hombres frente a los fenmenos y las
fuerzas de la naturaleza. Pero cuando, en una segunda
fase, se pierde la percepcin del vnculo existente entre
expresin fontica y fenmeno, las palabras son
asumidas como denominaciones de figuras mticas
individualizadas, llegando as a la personificacin de las
fuerzas naturales. Por consiguiente, el mito es fruto de
un error lingstico, consecuencia de una deficiencia
original del lenguaje, debida a su no univocidad. La
mitologa es un discurso patolgico, es un producto de
los lmites del lenguaje, que hay que estudiarla a travs
de las comparaciones etimolgicas para remontarse a
los valores primordiales de las palabras, descubriendo
de esta manera cmo los nomina se han convertido
en numina. De este modo el lenguaje se convierte en
instrumento de un vaciamiento del mito para
desembocar en un naturalismo religioso.
Al mito como mundo de la apariencia, fruto de la ilusin
producida por la perversin metafrica del lenguaje, se
contrapone la nocin de mito como etapa "salvaje" del
pensamiento, que se formula dentro de la "escuela
antropolgica", en particular con E.B. Tylor (18321917) y A. Lang (1844-1912). El mito es la expresin
del pensamiento en el momento prelgico, tpico de las
civilizaciones antiguas. Su aparente irracionalidad es tal
slo para nosotros; en realidad es un sistema
coherente, que expresa la visin del mundo propia de
los pueblos primitivos. De este modo, el mito es la
forma primitiva de la religin y de la filosofa, cuya
comprensin slo es posible a partir de una renuncia a
juzgarlo segn las categoras del pensamiento lgico.
La suya es una racionalidad "salvaje".

Comparte
con
la
"escuela
antropolgica"
la
contraposicin entre pensamiento lgico y pensamiento
salvaje, pero negndole a este ltimo toda forma de
racionalidad, una corriente interpretativa del mito que
hunde sus races en el racionalismo positivista y que
tiene en W. Wundt (1832-1920) su intrprete ms
autorizado. Ya A. Comte (1798-1857) haba sealado
en el mito un producto de la etapa teolgica o ficticia,
en la que los fenmenos naturales se atribuyen a seres
divinos. Para Wundt, exponente de un positivismo
evolucionista y fundador de la psicologa experimental
moderna, el mito es un producto del sentimiento, y por
tanto de la subjetividad. No hay ningn contenido de
verdad objetiva en el mito, ya que las representaciones
mticas transmiten reacciones afectivas, y no elementos
de la realidad que susciten tales reacciones. Con esta
depreciacin radical racionalista delmito estn de
acuerdo varios autores, como H.Usener (1834-1905),
el cual ve en las representaciones mticas un hecho
involuntario e inconsciente que precede al pensamiento
lgico racional, o como P. Ehrenreich (1855-1914), que
con Wundt asemeja el mito a la fbula, especificndose
aqul tan slo por sus protagonistas, que son hroes o
dioses. El culmen de esta tendencia racionalista es la
obra de W. Nestle (1865-1959): "La representacin
mtica y el pensamiento lgico se oponen. Aqulla es
imaginativa, e involuntariamente crea y produce a
partir del inconsciente; ste es conceptual, distingue y
une intencionalmente y de forma consciente" (Vom
Mythos zum Logos, 1). La progresiva afirmacin del
pensamiento lgico sobre el mito es la victoria de la
razn sobre el oscurantismo de los pueblos de cultura
inferior. A las perspectivas positivistas se refieren
tambin los exponentes de la "nueva escuela histricofilolgica"
alemana.
As U.
von
MilamowitzMllendorff (1848-1931) identifica los mitos con las
fbulas, sin vnculo alguno con la verdad, mientras que
O. Gruppe (1851-1919)
considera
el
mito
una
traduccin en trminos legendarios de sucesos

histricos, como los conflictos o las emigraciones. En

esta lnea se sita igualmente M.P. Nilsson (18741967) para quien la mitologa surge de la confluencia
de elementos de origen etiolgico, ritual, histrico e
imaginativo.
Igualmente negativa respecto al mito se muestra la
"escuela histrico-cultural", pero con motivaciones
diversas. Para W. Schmidt (1868-1954), es en la
racionalidad donde hay que buscar el origen de la
religin, mientras que la elaboracin mtica, fruto de la
imaginacin, representa un momento secundario y una
involucin respecto a la percepcin original de la idea
de un ser supremo. En continuidad con W. Schmidt, L.
Walk(1885-1949) hace surgir el mito de un proceso en
el que se encuentran elementos racionales e
imaginativos; es especialmente interesante el hecho de
que Walk hable del mito como de una filosofa natural
primitiva, es decir, de suyo arreligiosa, utilizable como
expresin de toda forma religiosa, incluso revelada.
En el camino de la interpretacin irracionalista del mito
nos encontramos, por el contrario, con L. LvyBruhl (1857-1939).
El
origen
del
mito
est
estrechamente ligado a la mentalidad prelgica e
irracional de los pueblos primitivos. Surge como
representacin colectiva, que sirve para asegurar una
pertenencia social no sentida ya como inmediata. En
sus Carnets, obra pstuma, Lvy-Bruhl modific su
pensamiento: lo que antes apareca como historia
sagrada de las sociedades inferiores, ahora se define
como historia real de un mundo y de un tiempo
distintos del nuestro, por ser relativo a una dimensin
de la realidad que va ms all de la experiencia, pero
que es solidaria con ella. No lejos de las primeras
posiciones de Lvy-Bruhl est H. Bergson (1859-1941),
el cual atribuye a los mitos, considerados, sin embargo,
como ficciones y frutos indirectos de un residuo del
instinto, la funcin de salvaguardar la realidad

amenazada por los efectos nocivos de la inteligencia.

Todava ms positivo con el mito es R. Otto (18691937), para quien la religin tiene un origen irracional,
emocional, a travs de la aplicacin de la categora de
lo "numinoso" a las expresiones de la vida; el mito
representa la modalidad propia del conocimiento de lo
"numinoso", lo mismo que la cienca lo es para lo
fenomnico. En esta misma lnea se sita tambin G.
van der Leeuw (1890-1950): el mito es "una palabra
hablada que posee poder decisivo cuando se
repite"(Fenomenologa, 398); no explica, sino que crea;
l mismo es realidad presente y vivida; como accin
santa, est estrechamente vinculado al rito y se
caracteriza como fuerza del tiempo y sin tiempo;
reintroducido en el tiempo, se convierte en "saga";
cuando funda un culto, se convierte en "leyenda
cultual"; cuando decide de la salvacin del oyente, se
convierte en "discurso sagrado".
El vnculo entre el mito y el rito es reconocido tambin
por K. Th. Preuss (1869-1939), para quien el mito,
como expresin de lo "numinoso" y de la religiosidad en
su fase ms antigua, mgica, sirve para legitimar la
situacin presente, fundamentndola en un suceso que
pertenece a la poca primordial. Tambin el
psicoanlisis trata el problema del mito, en particular
con C.G. Jung (1875-1961). Para Jung el mito es una
representacin de los arquetipos que pertenecen al
inconsciente colectivo; constituye, por tanto, una
expresin
simblica
del
drama
inconsciente
del nima. Con ello queda excluida toda pregunta sobre
la verdad de los mitos, de los cuales slo se retiene su
funcin vital. Una cima de las corrientes irracionalistas
la representa K. Kernyi (1897-1973): la nica actitud
lcita frente al mito es la de escucharlo sin ms, como
se hace con una pieza musical; en cuanto a la
naturaleza del mito, se configura como fundamentacin
de la realidad; pero no a travs de causas, sino a
travs de precedentes primordiales: "Ellos son

los archa, a los que se remonta cada una de las cosas,

incluso tomada en s misma, para crearse a s misma a
partir de ellos, mientras que ellos permanecen vitales,
inagotables, insuperables" (Prolegmenos, 21).
En contra de las tesis sobre el origen irracional del mito
se sita E. Cassirer (1874-1945). Relacionando el
problema del mito con el del lenguaje, Cassirer observa
que losdos estn arraigados en una forma de
pensamiento definida como "metafrica", que se aparta
del pensar teortico o discursivo: "Si este ltimo tiende
a la amplificacin, a la vinculacin, a la conexin
sistemtica, la actividad lingstica y mtica, por el
contrario, tiende a la densidad, a la concentracin, al
relieve que asla" (Mito y lenguaje, 86). Existe, por
tanto, una lgica del mito, que difiere de la lgica del
pensamiento teortico y cientfico. En ella se expresa
una objetividad, que es la experiencia misma del
mundo, de una realidad espiritual convertida en
elemento sensible, en cuanto captada de forma
simblica, en una simbologa no convencional, sino
"hiposttica": el contenido se resuelve en la palabra, en
el mito, que se convierte as en "el" concreto real. De
manera distinta, pero rechazando igualmente las
tendencias irracionalistas, se mueve la "escuela
funcionalista", que tiene su mayor exponente
en B. Malinowski (1884-1942). El mito es un fenmeno
cultural, con el que se justifica y legitima la realidad
actual, resolviendo las dificultades y las contradicciones
de la vida cotidiana. Por tanto, su vinculacin no es con
la problemtica religiosa o filosfica del hombre, sino
con las dinmicas sociales y econmicas. El mito no es
una forma de conocimiento, sino una solucin de los
problemas de la vida, lo mismo que el rito con que se
desarrolla. No hay una dimensin simblica del mito,
sino slo una funcin de reforzamiento del orden, de
las tradiciones, de las costumbres, y por tanto de la
cohesin social.

4. EL DEBATE CONTEMPORNEO. Desde el siglo xviii

hasta la primera mitad del xx el desarrollo de la ciencia
del mito ha emprendido caminos diversos, a veces
complementarios y a veces divergentes. En su conjunto
constituyen una red de opciones que hasta el presente
forma la base de toda opcin valorativa e interpretativa
del mito. En efecto, ms all de las caracterizaciones
dependientes de cada aproximacin, la problemtica en
torno al mito debe medirse siempre por la indicacin de
su origen en el mbito de la racionalidad o de la
emotividad-fantasa, por su vnculo con el lenguaje y
ms en general con el mundo simblico, por su
referencia especfica a la experiencia religiosa o bien a
la experiencia existencial en general, por su finalidad
cognoscitiva o por su funcin vital y social, por los
vnculos que tiene o no tiene con el rito. Dentro de
estas interrogantes es donde se mueve la investigacin
contempornea, cuyas tendencias ms significativas
pueden ilustrarse nuevamente a travs de algunas de
sus figuras representativas.
Hay
que
mencionar
primeramente a
A.
E.
Jensen (1899-1965).
Exponente
de
la
escuela
"morfolgico-cultural"; Jensen ve en el mito la
expresin de una experiencia particular de lo real, que
traduce las relaciones del hombre con el mundo en
trminos de origen, de fundamentacin del mismo. No
se trata de un acto cognoscitivo, sino de una
experiencia, en la que lo cotidiano se percibe
inmediatamente en la forma de los procesos creativos.
Est claro que en esta perspectiva solamente son mitos
verdaderos los de origen, no los etiolgicos. Tambin es
interesante la acentuacin que Jensen da a la
vinculacin entre rito y mito, siendo uno el aspecto
teortico y el otro el operativo de una misma
experiencia; as el rito dramatiza el mito, o la narracin
de ste puede ser ya un acto de culto. Pero con esto
Jensen se aleja de algunas exageraciones que haban
caracterizado por los aos treinta a la "escuela del mito

y del rito", la cual vea en el mito el texto de

acompaamiento de la accin sagrada, dndole as al
rito considerado como celebracin de la renovacin
del tiempo y del ciclo de la naturaleza la precedencia
sobre el mito; fuera del culto, el mito perdera todo
valor. Aunque no constituye su ncleo central de
pensamiento, la relacin entre el mito y el rito haba
desempeado un papel importante en el fundador de la
escuela histrico-religiosa italiana, R. Pettazzoni (18831959); en efecto, en los reflejos rituales es donde el
mito manifiesta su influjo sobre la vida social en la
dimensin de la sacralidad. Pues el mito es realmente
historia sagrada; y es historia verdadera, aunque
dotada de una verdad relativa a una cultura, la
primitiva, cuya aproximacin a la realidad es de tipo
existencial y no racional: el mito es verdadero para el
que est dentro de esta cultura. En esta lnea A.
Brelich puntualiza la naturaleza propiamente religiosa
del mito: con l se ofrece un sentido a la realidad,
liberndola de la contingencia y dando seguridad al
hombre frente a aquello que le parece incontrolable.
Para las tendencias irracionalistas ya se mencion
anteriormente la aportacin de Kernyi. Uno de sus
herederos ms representativos esM. Eliade. El mito es
"historia ejemplar": a travs de l el hombre queda
reintegrado en el "eterno presente", en el tiempo
sagrado en el que la historia de lo que fue en los
orgenes se hace paradigmtica, precedente cuya
aceptacin e imitacin nos libera del devenir profano.
La repeticin del mito libera al hombre de la
insignificancia del tiempo csmico, proyectndolo en el
"eterno presente", en el que el origen y el fin son
homlogos, y conducindolo a la experiencia de lo
intemporal, en donde se identifica lo que es primordial
con lo que es real, captado en su dimensin
trascendente. La exaltacin del valor del mito es aqu
completa: si lo verdadero se identifica con lo
sagrado, tan slo el mito es acceso autntico a la

verdad, no ya como revestimiento narrativo de la

misma, sino como suceso que le da fundamento.
Tambin hay que sealar cmo el pensamiento de
Eliade se encuentra en los antpodas del funcionalismo;
si para Malinowski el mito se construye a partir de la
realidad, para Eliade la realidad se construye a partir
del mito; si para ste el mito es realidad sagrada, para
aqul es realidad social y profana.
Esta ltima observacin nos permite introducir algunas
consideraciones sobre la "escuela sociolgica" francesa.
A partir de E. Durkheim(1858-1917), en particular
con M. Mauss (1872-1950), se haba intentado deducir
la nocin de mito de la referencia al mundo de los
sentimientos y de la visin individual de la realidad. El
mito le parece ms bien a Mauss como un sistema
simblico institucionalizado que, al igual que la lengua,
permite organizar la experiencia. El mito pone en
accin categoras mentales y mdulos de articulacin
de lo real que son al mismo tiempo los fundamentos de
la comunicacin y de la solidaridad social. En esta
direccin da un nuevo paso G. Dumezil: en el mito se
refleja una ideologa que puede observarse igualmente
en la estructura social y en el mismo orden del
discurso. Lo que se expresa en el mito son las
estructuras del pensamiento.
En este terreno es donde encaja la reflexin, nueva en
muchos
aspectos,
de C.
Lvi-Strauss. Pero
las
estructuras a las que se refiere Lvi-Strauss no son las
culturales, sino las universales del dinamismo del
espritu. El mito es un lenguaje a travs del cual se
quieren superar tensiones y contradicciones, que
pueden reducirse generalmente al conflicto entre
naturaleza y cultura. Pero lo que cualifica al mito no es
el contenido, como demuestra la variedad de "cdigos"
homologables entre s que puede utilizar, sino la
estructura particular que asume este lenguaje que es el
mito. El contenido puede variar, pero la estructura del

mito no vara; y lo que una ciencia del mito debe captar

no es el significado de cada mito, sino la gramtica con
que estn enlazadas entre s cada una de las unidades
redaccionales elementales, los "mitemas". Hay un nico
mensaje que transmiten todos los mitos, y es la
mediacin de las oposiciones. Y con esto el mito queda
reconocido en su mayor verdad, que es, sin embargo,
una verdad sin contenido. El mito revela la lgica del
espritu.
El giro que propone Lvi-Strauss en el estudio del mito
est al mismo tiempo lleno de sugerencias y de
interrogantes. Entre los que se suscitan en el rea
histrico-religiosa se puede recordar la aportacin
de G.S. Kirk, el cual se pregunta si la lgica binaria que
Lvi-Strauss pone en la base de todos los mitos no
depende quiz del material mitolgico particular que ha
examinado. Formulando al mismo tiempo crticas contra
el funcionalismo, Kirk llega a una tipologa articulada de
los mitos, en los que distingue: mitos de carcter
narrativo cercanos a las leyendas; mitos de carcter
operativo, que se repiten en los ritos; mitos de carcter
escatolgico, que responden al temor de la muerte. Si
la obra de Kirk refleja las preocupaciones histricas y
de contenido que soslayaba el estructuralismo de LviStrauss, los intereses interpretativos del mito
encuentran otros defensores contra el agotamiento de
su inteligencia en su descodificacin. As, un filsofo
como P. Ricoeur reivindica para el mito su valor de
mensaje.
Como
smbolo
secundario,
smbolo
desarrollado en un relato, el mito es para P. Ricoeur
una interpretacin narrativa del enigma de la
existencia. Y si es verdad que no es posible una
comprensin plena delmito fuera de la experiencia de lo
que l designa en enigma, con esto no se niega, sin
embargo, el camino para toda interpretacin: no ya
ciertamente la alegrica, que vaca al mito de s mismo,
sino una interpretacin que es restauracin de sentido.
No rechaza el acercamiento estructural, sino que se lo

reconduce a sus lmites de desvelamiento del orden que

permite la significacin; con todo, el momento decisivo
de la interpretacin es el hermenutico, en donde el
smbolo que alimenta el mito es captado en aquella
reasuncin de sentido que hace emerger de
la translatio metafrica,
en
la
dialctica
entre
arqueologa y teologa del sentido, la riqueza del ser, en
cuyo horizonte est situado el hombre y a partir del
cual se comprende a s mismo.
5. ORIENTACIONES. La panormica histrica ha
mostrado cun amplio y variado ha sido y sigue siendo
el debate sobre el mito. Sera imposible e injusto
reducirlo todo a una visin unitaria. Por el contrario,
parece til y practicable destacar algunos datos de
hecho.
La conviccin, tan difundida todava, de que el mito es
equiparable a un relato legendario y fabuloso, privado
de toda referencia a la verdad, con la que puede
confundirse slo entre poblaciones o en pocas
histricas pertenecientes a la infancia de la humanidad,
encuentra correspondencia solamente en orientaciones
muy limitadas del pasado, ligadas a prejuicios
ilustrados y positivistas. Slo la permanencia latente de
semejantes prejuicios, fruto de un absolutismo de la
razn, puede explicar que todava hoy se manifieste
tanta desconfianza ante el mito. La historia del
pensamiento nos muestra, al contrario, que la actitud
predominante,
manifestada
por
las
diversas
orientaciones de interpretacin, es una actitud positiva,
ms all de las mltiplesdiferenciaciones. Hoy resulta
difcil, por no decir imposible, negar que el mito es
portador de verdad, es decir, que el mythos es tambin
un lgos.
Los problemas y las diferenciaciones nacen cuando se
trata de determinar la naturaleza de esa verdad. En
este sentido es preciso sealar que el origen primero de
las diferenciaciones ha de verse muchas veces en la

diversa aproximacin al problema. Segn se site uno

como historiador de las religiones, como etnlogo,
socilogo o como filsofo, es evidente que su
perspectiva de anlisis no carece de consecuencias para
el resultado. Puede incluso afirmarse que, despojados
de su carcter absoluto y caracterizados como visiones
convergentes, esos diversos resultados pueden
entenderse tambin como complementarios.
El problema del origen racional o emocional del mito no
es decisivo para su valoracin. Una actitud negativa
frente al mito puede acompaar tambin a un
reconocimiento de su racionalidad, en el caso de que
sta sea considerada como "inferior"; y viceversa,
afirmar que el mito tiene su origen en la esfera del
sentimiento puede compaginarse con una apreciacin
positiva, si se reconoce en aquella esfera el lugar
privilegiado de acceso a lo trascendente. En todo caso,
el problema del origen parece que debe separarse hoy
de la referencia a tal o cual facultad humana. La
produccin del mito parece que tiene que ver ms bien
con la aproximacin total del hombre a la realidad, ms
all de sus funciones especficas, afectando a la
globalidad de su ser en relacin con los problemas
ltimos de la existencia. Sin embargo, es evidente que
la estructura lingstica y narrativa del mito revela que
tambin est implicada la dimensin cognoscitiva y
comprensiva del hombre, sin que sta, lgicamente,
excluya una toma de posicin, y por tanto una
experiencia vital del objeto mismo de la comprensin.
El problema del mito como forma del pensamiento y el
del mito como conjunto de contenidos particulares
relativos a los orgenes de la realidad o a su destino
final representan dos niveles de investigacin distintos,
aunque estrechamente unidos. El primero da la razn a
todas aquellas aproximaciones al mito que intentan
especificar su naturaleza simblica o precisar su
estructura racional. El segundo representa el punto de

partida de toda clasificacin en una perspectiva

histrico-religiosa o etnolgica. Recorrer nicamente el
primer camino significa llegar a una caracterizacin tan
general y tan genrica del mito que de hecho anula su
especificidad dentro de una modalidad de pensamiento
ms amplia, identificada slo de forma negativa, como
alternativa a la argumentativo-demostrativa que utiliza
la abstraccin. Recorrer nicamente el segundo camino
salvaguarda
ciertamente
la
especificidad
del
pensamiento mtico, pero a costa de renunciar a su
autntica comprensin. Esto no quita que las exigencias
del anlisis puedan conducir en cada ocasin a
acentuar uno de los dos niveles de investigacin.
Se puede entonces distinguir entre el "pensar mtico",
el mito, y el "pensamiento mtico", las mitologas. Con
el primero es posible referirse a aquella modalidad
particular del pensar humano en la que confluyen
generalmente los siguientes caracteres: utilizacin de
procedimientos simblicos en una forma narrativa; la
referencia de contenido a los problemas ltimos de la
existencia, cuya riqueza excede toda categorizacin; el
compromiso y la toma de postura al mismo tiempo
racional y vital; la expresin del carcter "ontolgico"
del ser a travs de su ubicacin en un tiempo fuera del
tiempo; la indicacin del carcter "fundante"de la
asercin a travs de la forma del suceso; la solucin del
enigma existencial por medio de una actividad que
compagina los elementos contrarios y une los distantes.
Por lo que se refiere al pensamiento mtico, al
contenido de ese pensar, se presenta caracterizado por
el obrar de unos seres divinos, o asimilados a ellos por
su fuerza y su poder, y por tanto por un vnculo con la
dimensin religiosa en su globalidad, vista como base
de toda la realidad natural y cultural de la existencia;
finalmente, los mbitos de accin que abarca el
pensamiento mtico pueden catalogarse como de
fundacin (de las divinidades, del cosmos, del hombre,

de las situaciones naturales y culturales) y de salvacin

o escatolgicos.
Es evidente que el mito no tiene ninguna pretensin de
verdad histrica, en el sentido corriente de la palabra,
al no ser su contenido un acontecimiento que pueda
situarse en un tiempo o en un espacio especfico. El
tiempo y el espacio del mito son los "primordiales",
precisamente para decirnos que lo que l narra es algo
que nunca ha sucedido en ningn tiempo y en ningn
lugar, sino que simplemente "es". Por tanto, puede
decirse tambin que la verdad del mito pertenece a la
historia, pero no en cuanto referible a la singularidad
del suceso, sino a aquella dimensin ltima de la
historicidad que est constituida por la existencia.
Como tal, la verdad del mito puede proponerse siempre
y a cualquier hombre. En ella la comprensin de la
existencia pasa a travs de la modalidad del pensar que
es
el
pensar
mtico,
irreductible
al
pensar
argumentativo:
ste
queda
excluido
por
dos
caractersticas del pensar mtico, que son el "plus" de
significado relacionado con la dimensin simblica y el
compromiso existencial requerido por la dimensin vital
(el mito se vive antes y mientras que es narrado).
La distincin que antes se hizo entre el pensar mtico y
el pensamiento mtico permite comprender cmo
algunos temas o elementos mticos, pertenecientes al
contenido del pensamiento, pueden separarse de la
trama narrativa y reelaborarse en otras formas de
pensamiento. Permite comprender adems cmo los
rasgos fundamentales del pensar mtico, en particular
los simblicos, se encuentran necesariamente en toda
forma de pensamiento, y que, al tener por objeto unas
realidades cuya riqueza trasciende los lmites del
lenguaje, quieren comunicar esas realidades sin limitar
su riqueza. Permite, finalmente, comprender que, si es
posible y obligada la desmitologizacin para captar la
intencin del mito, es imposible y nociva la

desmitizacin, si no se quiere perder el mensaje del

mito.
As pues, concediendo que el mito tiene un sentido y
una verdad que comunicar referentes a la realidad
profunda de la concepcin del mundo, del hombre y de
lo divino, es posible, en definitiva, interpretar el mito?
Lo que est en juego es el concepto ambiguo de
interpretacin. Ms all de cualquier teora competitiva,
queda claro, sin embargo, que toda interpretacin lleva
consigo elementos de subjetividad, por una parte, e
introduce factores de empobrecimiento, por otra, si no
quiere ser una pura e imposible repeticin de lo
enunciado. Dentro de estos lmites hay que decir que la
interpretacin del mito es posible y obligatoria. El
camino es el descubrimiento de la "gramtica" del mito,
pero tambin de sus vnculos contextuales con una
cultura y con una historia en la que ha surgido y es
transmitido. La aproximacin podr ser en un lenguaje
que traduzca smbolo por smbolo y que proponga de
nuevo experiencias homlogas a las que el mito vive,
celebra y transmite. La salida del lenguaje simblico
solamente podrverificarse en direccin hacia el
pensamiento reflexivo, pero un pensamiento que sepa
mantener viva la conciencia de la riqueza inagotable,
del "plus" de significado que el smbolo guarda y que
rechaza toda reduccin.
II. EL MITO EN EL AT Y EN EL NT. La evolucin y las
oscilaciones que el concepto de mito presenta en la
historia del pensamiento caracterizan tambin la
problemtica sobre la presencia de dimensiones y de
materiales mitolgicos en el AT y en el NT. Hay dos
factores
en
particular
que
influyen
en
esta
problemtica: la actitud positiva o negativa respecto al
valor de verdad del mito; la consideracin amplia o
restringida del concepto mismo de mito. Ya se ha visto
cmo en la poca patrstica, y ms tarde en la
medieval, mientras que el ambiente cultural asimila los

mitos a las fbulas, el pensamiento cristiano niega la

existencia de mitos en la literatura bblica, oponiendo
incluso la verdad e historicidad de la misma a la
falsedad y a la naturaleza legendaria de los mitos
paganos. La misma relacin entre la actitud de la
cultura del tiempo y la posicin de los exegetas puede
observarse en el juicio sobre la presencia del mito en la
Biblia a lo largo de la historia. El anlisis que hicimos
en el punto 1 respecto a la evolucin de la
consideracin del mito en la Biblia a lo largo de la
historia del pensamiento nos exime de repetir ahora en
detalle el recorrido en lo que concierne a la
aproximacin de los exegetas al problema. Nos
limitaremos a algunas alusiones, pasando luego a
examinar el problema desde el punto de vista del AT y
ms tarde del NT.
1. EL AT Y EL MITO. a) La sospecha frente al mito. El
problema del mito fue tomado en consideracin
primeramente, en relacin con Gn 1-3, por J. G.
Eichhorn y J. Ph. Gabler a finales del siglo xvm:
reaccionando contra la concepcin comn del mito
como fantasa potica, Eichhorn y Gabler ven en el mito
una forma infantil y sensible del lenguaje con la cual los
pueblos antiguos manifiestan la verdad eterna. En esta
concepcin es evidente la influencia del romanticismo
naciente. La problemtica abierta por Eichhorn y Gabler
encontr seguidores sobre todo con W.M.L. de
Wette, que, a comienzos del siglo XIX, influido por la
interpretacin potica del mito de Herder, atribuy
conjuntos narrativos enteros de la Biblia a la fantasa
mito-potica.
Pero slo con H. Gunkel, entre finales del siglo pasado
y comienzos del xx, el problema del mito se medir
ms concretamente con la dimensin literaria del AT.
Para Gunkel, "la ndole de la religin de Yhwh en sus
rasgos especficos es poco favorable a los mitos", y esto
porque el mito es esencialmente una "historia de

dioses", imposible por tanto de conciliar con el

monotesmo
de
la
religin
veterotestamentaria (Gnesis XIV). No se puede negar,
ciertamente, que el influjo de las culturas y de las
religiones del Oriente antiguo, en los tiempos ms
remotos y luego sobre todo en los siglos ms cercanos
a la era cristiana, supuso la introduccin de elementos
mitolgicos
en
la
trama
de
la
literatura
veterotestamentaria. Pero la asuncin de esos
elementos habra tenido lugar tan slo a costa de una
"desmitizacin" de los mismos. Historificados o
reducidos a funciones puramente simblicas, habran
perdido su carcter propiamente mtico, como
representaciones del fruto divino de la imaginacin. De
forma
parecida
se
expresar
la
ciencia
veterotestamentaria
incluso
en
tiempos
ms
recientes. O. Eissfeldt dir: "Un verdadero mito
presupone por lo menos la existencia de dos dioses,
uno opuesto al otro... Por este motivo no pudo existir
en Israel un verdadero mito. El material mtico y las
alusiones a los mitos que encontramos en el AT
penetraron en Israel desde fuera, pero no sin ser
purificados
a
fondo
de
ciertas
concepciones" (Introduzione 1, 93s).
No es difcil descubrir detrs de estas afirmaciones el
reflejo de aquella concepcin ilustrado-positivista del
mito, que ve en l el fruto de reacciones subjetivas de
la afectividad, privado de todo valor de verdad y de
realidad. Esta configuracin negativa lleva consigo el
rechazo del mito en cuanto tal en la literatura bblica.
Refirindose tambin a una concepcin del mito como
esencialmente politesta y antihistrico, asimilable a las
fbulas, los documentos del magisterio eclesistico
rechazan la presencia de mitos en los textos bblicos,
con particular referencia a los primeros captulos del
Gnesis. As, en la declaracin de la Pontificia Comisin
Bblica de 1909 se niega que Gn 1-3 contenga
"elementos fabulosos derivados de las mitologas y de

las cosmogonas de los pueblos antiguos". Y, ms

recientemente, la encclica Humani generis (1950) dir
que "las narraciones populares insertas en las Sagradas
Escrituras no pueden colocarse en el mismo plano que
las mitologas o cosas similares, que son ms bien fruto
de una fantasa desbordada que de aquel amor a la
verdad y a la sencillez que se percibe en los libros
sagrados, incluso del Antiguo Testamento".
b) Influencias de las
teoras
mitolgicas
ms
recientes. La redefinicin positiva del concepto de mito,
que caracteriza a la evolucin del pensamiento, sobre
todo a partir de los comienzos de nuestro siglo, tard
en manifestar sus influencias en el mbito de los
estudios bblicos.
Realmente, ya desde 1922 S. Mowinckel haba ido
desarrollando una teora del mito cultual de la creacin,
celebrado en la fiesta del ao nuevo, que anticipaba las
temticas de la "escuela del mito y del rito". Pero no
eran ciertamente las posiciones tan discutidas de
aquella escuela las que podan dar un giro como el que
se dio efectivamente ms tarde, en torno a los aos
cincuenta. H. Frankfort, aun
afirmando
el
distanciamiento de Israel del pensamiento mtico, niega
una superacin total del mismo; ms an, Israel sera
creador de un nuevo mito, el de la voluntad de Dios. J.
Hempel llega a ver en el mito una forma posible de
expresin de la fe y reconoce, particularmente en el
mito de revelacin, un elemento fundamental del AT.
Todava ms claramente G.H. Davies, negando que el
carcter politesta sea connatural al mito y definindolo
como un modo de pensar y de imaginar lo divino,
reconoce la presencia de una mitologa en el AT,
expresada en los trminos de personalidad y de
actividad de Yhwh.
As pues, a partir de la mitad de nuestro siglo, el
cuadro unitario del rechazo de la presencia del mito en
el AT es sustituido por una situacin fluida y

controvertida en donde, antes an que la valoracin de

cada texto, hay que considerar a qu definicin de mito
se refieren los diversos autores. Propongamos algn
otro ejemplo entre los muchos posibles. La aportacin
de J.L. McKenzie se refiere expresamente a Cassirer y a
sus teora del mito como forma simblica; sobre la base
de la aceptacin del pensamiento de Cassirer, McKenzie
puede llegar a definir como mitolgicos diversos temas
y textos veterotestamentarios, aun cuando admite
procedimientos de historificacin del mito, pero
tambin de mitizacin de la historia. A la nocin de
mito como legitimacin de loexistente, propia de
Malinowski, y a la de Eliade, que ve en el mito un
modelo ejemplar, se refiere, por el contrario, W.
Pannenberg para afirmar la permanente vitalidad de la
concepcin mtica en el pensamiento de Isral y el
empleo de temas mticos en su literatura: no slo el
mito no se opone a la historia, sino que se convierte en
un modo de expresar el carcter fundamental de la
misma respecto al presente. Pero tambin hay quienes,
como A. Ohler, siguen manteniendo una actitud
recelosa frente al mito y, aun aceptando la trasposicin
de elementos mitolgicos del ambiente pagano al AT,
consideran esta trasposicin como "desmitologizante",
en cuanto que rompe la unitariedad del mito y hace de
cada motivo mtico un material metafrico.
Sin embargo, es ya inevitable la confrontacin con las
adquisiciones ms recientes de la ciencia del mito. Ya
en 1960 H. Cazellessealaba por un lado el vnculo
entre la Biblia y el ambiente literario del antiguo
Oriente, y por tanto el vnculo con la forma mitopotica en que ste se expresa, y por otro lado que el
mito es la forma literaria que manifiesta la necesidad
del hombre de conocer la divinidad de forma personal y
concreta; en este sentido, el mito no es extrao al AT,
aun cuando Cazelles invita a limitar el uso del trmino
para indicar un gnero literario y a evitarlo en el
terreno doctrinal. Las vacilaciones de Cazelles estn

expresamente vinculadas a las oscilaciones de los

mismos etnlogos a la hora de definir el mito. Hay que
hablar entonces, como proponen algunos para evitar
confusiones, de un gnero literario "sacro-primitivo", a
fin de salvaguardar la dimensin histrica de la
revelacin bblica?
Pero no son las variantes terminolgicas las que han de
resolver el problema, que de este modo no hace ms
que desplazarse.
c) Elementos mticos y pensar mtico en el AT. Una vez
que se acepta el planteamiento contemporneo del
problema del mito, la relacin entre ste y el AT
comprende por lo menos una doble serie de preguntas.
La primera pretende poner en evidencia las temticas,
los elementos y los motivos mitolgicos en los que se
manifiesta la influencia del ambiente del antiguo
Oriente sobre la literatura veterotestamentaria. El
panorama de las relaciones entre las mitologas
sumerias, acdicas, cananeas, hititas y egipcias por
una parte y los textos del AT por otra, a partir de los
estudios de Gunkel, ha dejado ya bien trazados algunos
puntos adquiridos. En el AT reviven elementos
mitolgicos que desde el Enuma Elis hasta la Epopeya
de Gilgames, desde el mito de Enki y Ninmah hasta el
ciclo de Baal,slo por recordar algunos de los textos
ms famosos, recorren las mitologas del antiguo
Oriente. Los textos veterotestamentarios en que estn
presentes estos elementos son muy distintos: desde
Gn 1-11 hasta las historias de los patriarcas, desde
Job hasta los Salmos, slo por recordar igualmente los
principales. En particular, las relaciones entre el AT y el
mito pueden observarse en dos esferas concretas de
contenido: el mbito de la creacin y el de la
escatologa. Carcter constante de todas estas
inserciones de material mitolgico es la purificacin de
toda referencia politesta y de todo elemento de
antropomorfismo grosero. En esto se constata la

diferencia ms clara entre la literatura bblica y el

pensamiento mtico del ambiente circundante. Tambin
hay que reconocer cmo en ms de una ocasin el
material mtico sufre un proceso de historizacin o bien
de reduccin a una funcin puramente simblica.
Sin embargo, el problema del mito en el AT no puede
decirse que haya concluido con la respuesta a estas
preguntas. Sigue en pie una cuestin ms de fondo, a
saber: si en el AT est presente un "pensar mtico",
entendido como dramatizacin simblica de los
enigmas del mundo y de la existencia, percibida como
fundamentacin de la realidad y como toma de posicin
frente a ella. Estos caracteres comunes a las
definiciones contemporneas del mito pueden sin duda
alguna
reconocerse
en
diversos
textos
veterotestamentarios, empezando por los mismos
"relatos de los orgenes", en donde "origen" no debe
entenderse en sentido temporal, sino precisamente en
la perspectiva de la fundacin interpretativa y vital de
lo real. Los textos de carcter mitolgico que pueden
reconocerse en el AT a la luz de esta definicin del
"pensar mtico" no podran en ningn caso confundirse
con la fbula o con la leyenda, representando
simplemente aquella expresin simblico-dramtica
que intenta arrojar un poco de luz sobre los problemas
ltimos de la realidad, poniendo de manifiesto su
ltima realidad como constitutiva del ser y del deber
ser de la existencia.
Tambin es evidente que en esta perspectiva el
problema de las relaciones entre el mito y la historia
asume un aspecto totalmente nuevo. El pensar mtico
entendido de este modo no es ya competitivo con el
pensar histrico. La historiografa y el mito son dos
modos de relacionarse con lo real, diversos y no
homologables. Los dos tienen una referencia con la
historia, si se entiende por historia lo que realmente
aconteci. Pero mientras que la historia revive en la

historiografa como narracin del suceso, en el mito la

realidad "histrica" revive en la ejemplaridad de un
drama simblico que pone de relieve su perenne
actualidad y eficacia en el tiempo. Por esto, afirmar el
carcter histrico de la revelacin veterotestamentaria
y bblica en general no significa necesariamente tener
que negar la presencia en ella de un "pensar mtico".
Este se configura incluso como uno de los modos con
que puede llegar a percibirse la historia salvfica como
eficazmente presente en el hoy de los oyentes.
2. EL NT Y EL MITO. a) El uso del trmino en las cartas
pastorales
y
en
la
2Pe. En
los
LXX
el
trmino mythos solamente se encuentra en Si 20,19
con el significado antiguo de "palabra", pero cualificada
como "cuento inoportuno".
En Bar 3,23 se habla tambin de mytholgoi al definir
como "narradores de fbulas" a los sabios del mundo
edomita, en contraposicin con la verdadera sabidura
que Dios le comunica a Israel con la ley. Ms
interesante es el uso del trmino en el NT, en donde
aparece en las cartas pastorales (ITim 1,4; 4,7; 2Tim
4,4; Tit 1,14) y en 2Pe 1,16. En todos estos pasajes
los mythoi se contraponen al anuncio cristiano en su
integridad, palabra verdadera y basada en un
testimonio histrico. Los mitos que mencionan estos
textos se asemejan por tanto a invenciones fantsticas,
a fbulas, a discursos privados de verdad y en anttesis
con sta.
La vinculacin en 1Tim 1,4 con las "genealogas
interminables", la explcita cualificacin de los mismos
como "judaicos" en Tit 1,14, el contexto general de los
pasajes en cuestin, dan a entender que el trmino
"mito" est aqu para indicar especulaciones doctrinales
judas o ms probablemente del judeo-cristianismo
hertico, en el que se pueden percibir adems los
caracteres de la primera gnosis. El uso del
trmino mythos para
indicar
esta
doctrina

judeocristiana pregnstica deja suponer una forma

narrativa en su exposicin.
Al definir estas narraciones como mythoi, en cuanto
doctrinas no verdaderas, se refleja obviamente la
concepcin que la cultura helenista contempornea
tena del mito como fbula pretenciosa. Por tanto, es
evidente que el rechazo explcito que expresan estos
textos neotestamentarios frente al mito no cierra ni
mucho menos el problema de las relaciones entre el
mito y el NT. Lo que aqu se excluye es ms bien la
posibilidad de conjugar simult4neamente el anuncio
cristiano con la falsedad de las doctrinas herticas.
b) Strauss y la interpretacin mtica del NT. Son
tambin J.G. Eichhorn y J. Ph. Gabler los que, a finales
del siglo xtx y comienzos del xx, abren la problemtica
moderna de las relaciones entre el mito y el NT. El
mito, como interpretacin primitiva de lo maravilloso,
de lo que no se comprende la causa, est presente en
el NT en relatos como los de los milagros y las
tentaciones de Jess, en donde unos hechos naturales
de suyo se presentan de una forma imaginada. Sobre la
base de esta consideracin, la distincin entre lo
histrico y lo mtico llevar a la exgesis protestante
del siglo xtx a eliminar el carcter sobrenatural de los
acontecimientos neotestamentarios, particularmente en
los relatos de milagros.
Se debe a D.F. Strauss una interpretacin sistemtica
del
acontecimiento
cristiano
en
clave
mtica.
Rechazando por una parte el racionalismo radical y por
otra la interpretacin conservadora del NT, Strauss
quiere llegar a determinar el ncleo histrico del
acontecimiento Jess, liberndolo de la superestructura
mtica con que se nos ha transmitido. El criterio de
distincin es la atribucin al mundo mtico de todo lo
que no puede reducirse a la dimensin del
conocimiento racional de la realidad y que, por otra
parte, puede imputarse al sentimiento de exaltacin

legendaria que caracteriza a la joven comunidad

cristiana, influida por el AT y por las esperanzas
mesinicas del pueblo judo.
Los acontecimientos desnudos de la vida histrica de
Jess quedan as envueltos en velos simblicos y
legendarios, mientras que las ideas religiosas de la
comunidad son expresadas en relatos fantsticos
dentro de la trama del curso histrico de la vida de
Jess. As pues, los mitos neotestamentarios son
revestimientos
pseudohistricos
del
pensamiento
cristiano primitivo, expresados en forma de leyenda. Es
preciso entonces definir este revestimiento mtico para
rescatar por un lado la historia de Jess y por otro el
mundo ideal religioso de la comunidad cristiana. Lo que
queda, en este punto, es el conjunto de "verdades
eternas" que representan el mensaje perenne del
cristianismo. Las races del pensamiento de Strauss
deben buscarse, evidentemente, en la aproximacin
romntica al mito, en particular en la lectura potica
que de l hace Schelling, a la que l aade la
conviccin de que semejante actividad de la
imaginacin pertenece a modalidades ya superadas de
la representacin.
La influencia de la interpretacin mtica del NT por obra
de Strauss fue realmente notable. En el mbito de la
exgesis liberal, el principio mtico serva de base para
la reduccin a un mensaje tico del anuncio
neotestamentario. Donde se diferenciaban los autores
era en la mayor o menor extensin del ncleo histrico
que haba que reconocer debajo del revestimiento
mtico realizado por la comunidad cristiana.
En realidad, el concepto romntico del mito serva por
una parte bastante bien a la hora de reducir los
espacios de la autenticidad histrica, sobre todo en
donde las narraciones presentaban una accin de lo
sobrenatural en la historia, y por otra parte para
salvaguardar la validez perennedel contenido ideal que

se expresaba en el mito. El carcter totalizante del uso

que se haca de l impeda luego de hecho cualquier
confrontacin puntual sobre los textos. En este sentido
podrn parecer ms interesantes algunas indicaciones
de autores que se inspiraban en el "mtodo histricoreligioso", como H. Gunkel y W. Bousset; hay que
recordar en particular la apelacin a las influencias del
mito oriental del redentor sobre el pensamiento
neotestamentario. De esta manera, prescindiendo del
concepto de mito que aqu subyace, se tiene una
involucin de la problemtica mitolgica desde ser una
modalidad de expresin de la fe primitiva a ser una
influencia externa sobre las expresiones de la misma.
c) Bultmann y la desmitizacin del NT. Estos dos
caminos se cruzan en el pensamiento de R.
Bultmann, para quien la dimensin mtica abarca todo
el NT, pero al mismo tiempo es extraa al mismo en
cierto modo, en cuanto que es fruto de la cultura en
que nace. De esta manera el problema del mito en el
NT llega a su formulacin ms radical.
Bultmann dice que usa el trmino "mito" en el sentido
que comnmente se le atribuye en el terreno de los
estudios
histrico-religiosos,
y
afirma
que
es
"mitolgica la concepcin en que lo no-mundano, lo
divino, aparece como mundano y como humano, el ms
all como el ms ac", o bien que "el mito habla de lo
que no es profano profanamente, de los dioses
humanamente" (Nuovo Testamento e mitologia,119).
Ms tarde, cuando pasa a sealar los rasgos mticos del
NT, define ante todo como mtica la representacin
neotestamentaria del universo, con su distribucin del
mundo en tres planos (el cielo, en que habita la
divinidad con los ngeles; la tierra, donde moran los
hombres y que es ademsel teatro donde actan las
potencias sobrenaturales, y el infierno, donde residen
los demonios y que es lugar de tormento); pero
tambin es mtica toda visin de una actuacin de las

fuerzas sobrenaturales en la historia (milagros,

manifestaciones de Dios, comunicacin de su Espritu al
hombre, dominio de Satans, etc.); y es mtica,
finalmente, la representacin del acontecimiento
salvfico (la venida del Hijo de Dios como hombre a la
historia, el valor expiatorio de su muerte, la
resurreccin como comienzo de un mundo nuevo, la
elevacin del resucitado a la derecha de Dios como
"Seor" y como "Rey", su vuelta al final de los tiempos,
la inhabitacin del Espritu Santo en los creyentes,
etc.).
El origen de esta comprensin mitolgica del universo y
de la salvacin ha de buscarse, segn Bultmann, fuera
del cristianismo, particularmente en la mitologa de la
apocalptica juda y en el mito gnstico de la redencin.
"Pues bien, en cuanto discurso mitolgico", el discurso
neotestamentario "no es creble para los hombres de
hoy, ya que para stos se ha disipado la figura mtica
del mundo" (ibid, 106). En efecto, la visin mtica del
mundo ha sido sustituida por la cientfica, a cuya luz
ciertas creencias como las de los espritus y los
demonios, las de los milagros, etc., aparecen carentes
de todo fundamento. De aqu la pregunta: El
contenido del mensaje neotestamentario es hasta tal
punto solidario con la forma mtica en que se ha
expresado que el rechazo necesario de la misma, si
queremos ser fieles al mundo en que vivimos, supone
necesariamente un rechazo en bloque del mensaje? O
bien es posible despojar al NT de su revestimiento
mtico, desmitizarlo, para salvar su anuncio? "Se
puede dar una interpretacin desmitizante que ponga
de
manifiesto
la
verdad
del kerigma en
cuanto kerigma para el hombre que no piensa en
trminos mitolgicos?" (ibid, 127). Bultmann hace
observar que en el mismo NT est ya presente un
proceso de desmitizacin, y que en todo caso l mismo
lo postula en virtud de la contradictoriedad de las
mismas representaciones mticas. Los caminos de

desmitizacin recorridos anteriormente, el de la

teologa liberal y el de la "escuela histrico-religiosa",
no le satisfacen a Bultmann, puesto que las dos anulan
el kerigma, reducindolo, respectivamente, a la tica y
a la mstica cultual. La desmitizacin del NT, que
permite salvar su naturaleza de anuncio del
acontecimiento salvfico, es para Bultmann la de la
interpretacin existencial de los conceptos mitolgicos.
La visin neotestamentaria de la existencia que surge
de la obra de desmitizacin se configura para Bultmann
como decisin para el futuro, a fin de alcanzar la propia
autenticidad. Es entonces el cristianismo una filosofa?
Ciertamente que no; mientras que la filosofa puede
pensar que el simple conocimiento de la propia
naturaleza le es suficiente al hombre para realizarse, el
NT afirma que el hombre no puede liberarse de su
estado de decadencia ms que en virtud de una
intervencin salvfica de Dios. Queda un ltimo
problema: "Si es mtico aquel suceso en que el NT ve la
accin de Dios, la revelacin de su amor, es decir, el
acontecimiento de Cristo" (ibid, 158). Bultmann
reconoce que el NT presenta la muerte y resurreccin
de Jess como acontecimiento mtico; sin embargo, en
esta presentacin percibe solamente una modalidad
con que la fe primitiva intent expresar el significado
salvfico del acontecimiento histrico. Pero para
Bultmann la salvacin no se deriva del acontecimiento
histrico en su facticidad, sino del anuncio del mismo
precisamente como salvfico; en realidad, para
Bultmann, decir que Cristo resucit no significa otra
cosa que anunciar la cruz como salvacin.
La visin bultmanniana abri una amplia problemtica y
un debate que no es posible resumir aqu en todos sus
matices. Nos limitaremos solamente a algunas
objeciones
que
pueden
hacerse
al
proyecto
bultmanniano.

En primer lugar, es discutible que el concepto de mito

al que se refiere Bultmann sea el comn en la ciencia
de la historia de las religiones. En realidad, con quien
coincide es con W. Nestle, y por tanto con las corrientes
racionalistas que desprecian el mito, en cuanto que es
una forma inferior de expresin de la imaginacin, que
hay que contraponer al conocimiento intelectivo.
La historia de la ciencia del mito muestra la estrechez
de este concepto y su abandono por parte de todas las
diversas corrientes contemporneas. Tambin es
posible poner fecha a la confianza que Bultmann parece
tener en el valor del pensamiento cientfico. En este
caso parece hacer eco a las tendencias positivistas y a
aquella exaltacin de la ciencia que hoy est mostrando
toda su debilidad. Es la misma ciencia la que hoy
reconoce la relatividad de su visin del mundo,
mientras que el pensar cientfico ha perdido en la
actualidad todas sus pretensiones de constituir la nica
forma vlida del pensar humano. Tambin resulta
discutible el recurso de Bultmann a la filosofa del
primer Heidegger, como forma exhaustiva de
comprensin del hombre en la cultura contempornea.
En esto manifiesta la estrechez de un horizonte
occidental y en especial "centroeuropeo", olvidndose,
entre otras cosas, de seguir al mismo Heidegger, que
en la segunda fase de su itinerario filosfico recupera el
problema del ser, yendo ms all de su primitiva
reduccin del hombre a proyecto y de la historia a
contemporaneidad existencial.
Finalmente, hay que advertir que la teologa luterana
desarrolla una funcin preconcebida con su acentuacin
del carcter salvfico del anuncio, que coloca a
Bultmann en una posicin equvoca respecto a la
realidad salvfica del acontecimiento que es su
contenido.
Si son necesarias estas precisiones para comprender el
xito que ha tenido la empresa bultmanniana, hay que

recordar al mismo tiempo que la instancia de la que

procede no pierde ciertamente su actualidad. Lo que
desea en el fondo Bultmann es devolverle su carta de
ciudadana al anuncio cristiano dentro del contexto de
la cultura contempornea. En este punto l est de
acuerdo con las constantes ms autnticas de la
experiencia cristiana en la historia, que siempre han
apelado a la exigencia de la inculturacin del mensaje y
de mostrar su significatividad para la existencia del
hombre. Pero son precisamente los equvocos
presupuestos que acabamos de mencionar los que
hacen problemtica la realizacin que ofrece Bultmann
a esta exigencia. Si el concepto de mito del que hay
que partir es el que Bultmann presupone, no se ve
entonces efectivamente cmo es posible evitar que
queden tambin eliminados los ltimos residuos de lo
sobrenatural y no caer as en una relectura
completamente secular del evangelio.
Habr que subrayar igualmente que la relectura
existencial del mensaje cristiano propuesta por
Bultmann es individualista y sin incidencia alguna en el
plano de la praxis histrica. Pero ms hondamente, por
lo que en este caso nos interesa, el proyecto
hermenutico de Bultmann parece estar radicalmente
contaminado, como ha hecho observar P. Ricoeur, por
una reduccin del sentido al significado, saltando ms
all del nivel de lo que se ha dicho para llegar
directamente a la recuperacin del sentido por parte del
lector. De aqu las dificultades con que Bultmann
tropieza a la hora de determinar la densidad de la
historicidad, y por tanto la tarea misma de la
desmitizacin. Hay un ms all del ser y de la misma
accin de Dios en la historia que no puede reducirse a
ninguna desmitizacin en sentido bultmanniano, a
menos que se quiera disolver la salvacin en
autoconciencia y el cristianismo en filosofa. Bultmann
rechaza desdeosamente esta acusacin, apelando a la
fuerza salvadora del anuncio; pero no se ve cmo ste

puede resultar salvfico sino en virtud de una referencia

a la objetividad de su contenido.
Pero la naturaleza histrico-trascendente del mismo
impide una aproximacin ltima a l que no se resuelva
en un lenguaje simblico. Ello no quita que,
precisamente por estar indisolublemente ligado a la
dimensin simblica, ste siguiendo una vez ms a P.
Ricoeur, "d qu pensar", es decir, exija siempre una
nueva formulacin que represente el acontecimiento
fundante como algo que da qu pensar y que hace
obrar, o sea, que es salvfico [/ Hermenutica VII-IX; /
Cultura/Aculturacin].
d) Motivos mticos y simbolismo en el NT. Comprendida
de esta manera, la problemtica bultmanniana de la
desmitizacin deja todava intacto el interrogante sobre
la presencia del mito en el NT. Si queremos volver a las
equiparaciones del mito a la fbula o a la leyenda, est
claro que el NT no tiene nada de mtico, como se afirma
expresamente en las cartas pastorales y en la 2Pe. Si
deseamos mantener la definicin bultmanniana, que
considera mtico todo hablar de lo divino en trminos
humanos, hay que decir que no slo el NT, sino todo
discurso religioso es necesariamente mtico. Pero si nos
anclamos con mayor seguridad en el fondo comn de
las concepciones contemporneas del mito, tal como
las expusimos al final del punto I, el problema reviste
un nuevo aspecto. Hay que subrayar ante todo que,
para que pueda verificarse la presencia de un lenguaje
mtico, tienen que estar presentes todos los elementos
que all recordbamos.
En particular, no es lcito llamar mtico a un
pensamiento o a un lenguaje slo porque se presenta
como fundamento de la realidad presente; sobre todo
no se puede soslayar aquel elemento esencial del mito
por el cual lo que se narra "nunca ha estado en ningn
lugar y en ningn tiempo, sino que simplemente es".

La singularidad histrica del acontecimiento cristiano es

en este sentido extraa al mito. El que luego el
acontecimiento Cristo sea comprendido en la fe como
fundamento de la existencia salvada del creyente abre
obviamente la posibilidad de una utilizacin de
categoras mticas, cuya referencia no est ya, sin
embargo, construida por la densidad ontolgica de la
existencia, sino por el mismo acontecimiento.
En esta perspectiva se podr reconocer la influencia del
mito no slo en la referencia neotestamentaria a
aquellos mbitos del AT que, particularmente en la
protologa y en la escatologa, presentan huellas de un
pensamiento
mtico,
sino
que
podrn
incluso
reconocerse influencias ms especficas.
H. Schlier ha recogido en tres reas especficas tales
influencias del mito sobre el NT: los motivos mticos ya
presentes en la apocalptica juda, en la cual haban
sido objeto, sin embargo, de un proceso de
desmitizacin en clave proftico-sapiencial; el mito, de
probable origen judeooriental, del protohombre
redentor; los mitos relacionados con los cultos
mistricos helenstico-orientales. El mismo Schlier hace
observar que en todo el NT no hay nunca una narracin
completa de un mito.
Estamos, por el contrario, ante la utilizacin espordica,
y a veces manipulada de forma incluso contradictoria,
de motivos mticos, que se utilizan para expresar la
profundidad salvfica de la vida cristiana.
En otras palabras, lo que se salva del mito es su valor
simblico, que se pone al servicio de la historia, para
hacer surgir el significado ltimo. Pero este significado
no est constituido por el mito, sino por la propia
historia. Esto no quiere decir, una vez ms, que la
problemtica de la relacin entre el mito y el NT pueda
configurarse como marginal. La indicacin de los
motivos mticos utilizados como interpretativos del

acontecimiento histrico sigue siendo una tarea

importante, incluso por la importancia que asumen en
el contexto del mensaje, vinculados como estn a
ciertas dimensiones, como la redentora, la escatolgica,
la sacramental, etc.
Resulta
igualmente
importante
verificar
qu
modalidades asumi la utilizacin de aquel pensar
simblico que es el pensar mtico, para poder expresar
adecuadamente
el
significado
salvfico
de
un
acontecimiento histrico sin destruir la objetividad del
mismo; se trata de un problema hermenutico que
vuelve a presentarse en cada una de las retraducciones
del mensaje neotestamentario que desee expresar su
realidad "en aquel tiempo" y su valor "para cada
hombre".
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G. Betori