PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA CALI

SEMINARIO ESPIRITUALIDAD

CARLOS BRAVO

El mal para qu?

Reflexin sobre el fundamento de la esperanza cristiana
0. Introduccin.
Si el mal existe, Dios existe (Summa e. Gentiles 111,71)
El fenmeno del mal es un dato indiscutible de la experiencia del hombre. Pero este fenmeno se presenta bajo
mltiples aspectos afectan al hombre en formas muy diversas. El fenmeno del mal es ms que una cuestin
epistemolgica abstracta, algo ms que un problema filosfico, histrico-crtico, es un hecho de fundamental
importancia para poder plantearse adecuadamente el problema de la experiencia existencial de Dios. Ninguna
reflexin teolgica puede eludir un problema que para muchos creyentes constituye un cuestionamiento radical
de su fe en Dios.
Santo Toms, en el lugar arriba citado, arguye de la manera siguiente: "Boecio en el I de la Consolacin, cita a
cierto filsofo que pregunta: "Si Dios existe, de dnde el mal?". Sin embargo se debera argumentar al revs: Si
el mal existe, Dios existe. Pues el mal no existira. Si desapareciese el orden del bien, cuya privacin es el mal. Y
tal orden no existira si Dios no existiera.
De modo que la experiencia del mal puede muy bien servir de argumento en apoyo de la esperanza de salvacin
que provendra de Dios, como tambin puede constituir una objecin en contra de su bondad y de hecho, para
muchos ha ofrecido motivos aun de blasfemar contra l. Porque qu clase de Dios es el que crea un mundo en el
cual el mal no slo asume la forma de debilidades o errores individuales y ocasionales sino que se manifiesta
estructural e institucionalmente como un poder de una barbarie atroz y de una crueldad destructora inconcebible.
Un discurso sobre Dios que no pueda responder satisfactoriamente a tales cuestionamientos, se queda en
afirmaciones abstractas, que dejan el problema intacto, en toda su integridad.
La explicacin del mal en sus d inversas formas y dimensiones (metafsica, fsica y moral) que afectan al hombre
y le causan sufrimientos incluyendo su propia destruccin en la muerte, no puede buscarse en una especulacin
filosfica (como lo hace la teodicea) que pretende superar la contradiccin en una totalizacin sistemtica: si
Dios es poderoso, si Dios es bueno y sabio, por qu el mal?
Por este camino de lo conceptual, especulativo no puede plantearse adecuadamente el problema del mal y por
consiguiente, tampoco puede resolverse, pues el mal no pertenece al ser de las cosas (ni en el orden fsico, ni en
el orden moral) sino al acontecer: se realiza en el mbito de la experiencia.
Tratar de investigar el origen del mal (por qu el mal?), lleva a mltiples respuestas que dejan al hombre en
presencia de hechos innegables, pero sin aportar solucin alguna al problema. Dada la naturaleza del problema
deberamos quizs tratar de responder a la pregunta: Para qu el mal?, por qu lo hacemos? Este planteamiento
se coloca dentro del proceso evolutivo y trata de dar un sentido al desarrollo de la historia.
En todo caso no podemos encontrar una respuesta que sea definitivamente satisfactoria, si lo separamos de un
proceso que parte de los orgenes de esta creacin evolutiva, que incluye al hombre mismo a partir de su
condicin puramente animal y va ascendiendo en las diversas escalas de la espiritualidad hacia una experiencia
cada vez ms profunda del sentido total de la creacin del Dios de Jesucristo.
El enfoque ontolgico que ve el mal en la ausencia, deficiencia del ser, no contempla la forma histrica como se
presenta el mal, integrado a un proceso, cuyas fuerzas internas en gran parte, son naturalmente hostiles al hombre

El mal

y adems son desviadas por muchos factores, hasta contraponerse contradictoriamente y aun hacerse antagnicas
a l. Entonces el mal no aparece como carencia solamente, sino como ruptura de una relacin, como distorsin de
un proceso que en concreto comporta la desviacin o destruccin de una armona dinmica, lo cual genera el caos
y el desconcierto dentro de un sistema organizado y orientado internamente y se hace destructivo de su propio
ser. Las fuerzas que deberan corroborar a la construccin y realizacin del ser, al perder su orientacin interna,
en vez de obtener su finalidad, caen en su negacin, se hacen opuestas entre s y obran en forma destructora.
Teniendo en cuenta que la forma del mal que especficamente nos cuestiona, es la del mal moral, debemos
situarlo en el contexto del mal fsico, que es el marco donde l puede verificarse y hacerse real. 1. El mal fsico.
El mal fsico se presenta en primer trmino, como carencia, deficiencia o defecto del ser con respecto a un
deber-ser en el orden material, espiritual, orgnico y psquico. Esta carencia o privacin es objetivable y
comprobable y en parte, es inherente a la evolucin creadora.
El hombre aparece como parte de un mundo en evolucin, el cual se le presenta en forma de espacio abierto para
el ejercicio de su actividad en el descubrimiento, la creatividad.
El mismo hombre se experimenta como un proceso evolutivo dialctico, empeado en el descubrimiento y la
configuracin de su propia identidad.
El mundo se le ofrece en un estado de imperfeccin, como algo incompleto, en gran parte desconocido, pero
hostil en muchos aspectos y que l debe aprender a conocer y dominar, en el esfuerzo por conquistar seguridad,
mejores condiciones de vida y oportunidades de bienestar personal y comunitario. En este mundo el hombre se
halla sometido desde un principio, a desastres naturales, conflagraciones y a la amenaza de diversas
enfermedades, de infecciones (virus, microbios, clima etc.) de animales nocivos y de muchas situaciones
imprevisibles que hacen su vida azarosa.
En virtud del proceso dialctico a que se halla sometido el hombre y su mundo, se establece una diferencia y
surge un dinamismo entre el ser histrico y el deber-ser de modo que muchos males fsicos se manifiestan como
el motor, el estmulo que impulsa hacia la superacin del mal que se resiente y ha dado lugar a las ocupaciones
fundamentales del hombre y en general ha condicionado el desarrollo cientfico y cultural. Puede afirmarse en
cierta forma, que el mal fsico seala el espacio de la creatividad del hombre que contina as la construccin de
un mundo no terminado an.
Como queda dicho, no todo el mal fsico puede considerarse como deficiencia, pues tratndose de un proceso
puede consistir en la distorsin del mismo, en la peligrosidad, la nocividad de los elementos que se desarrollan
dentro del proceso y que pueden ser contrarios al equilibrio fsico y al bienestar del hombre. Ciertamente, hay
algunos males fsicos que dependen de las erradas o malvolas actuaciones del hombre, sin embargo, la
dimensin global del mal fsico es de por s previa e independiente de la actuacin del hombre y procede
directamente de la estructura misma de la naturaleza autnoma, en proceso de formacin.
En este medio se encuentra el hombre como un ser que sufre el mal fsico, sin que necesariamente haya signo
alguno de culpabilidad. El hombre est all como quien se enfrenta con una tarea que parece ser la que el Gnesis
asigna al hombre, al suponer que debe dominar su mundo y someterlo.
El mal fsico se presente, pues, desde un principio, como tarea en busca de un equilibrio que debe surgir en la
medida en que el hombre va logrando dominar su mundo. Gn 1,28.
2. El mal moral.

El mal

El mal moral surge en el ejercicio del discernimiento y de la opcin, supuestamente responsables, pero en ningn
caso, como veremos, puede identificarse el mal moral con toda actuacin del hombre en su mundo. No hay que
olvidar que la presencia del hombre en el mundo es el resultado de un largo proceso evolutivo, que pasando por
el animal evolucionado (homnido), comienza por ser la de un salvaje en perodo de formacin de una conciencia
elemental, dotado de instintos feroces, agresivos y defensivos y que estn orientados a su transformacin en
inclinaciones naturales regidas por una conciencia crtica incipiente. Luego pasa a ser un primitivo, incapaz an
de una diferenciacin analtica propiamente tal y que se mantiene encerrado en un mundo de realidades
concretas, aunque complejas, cuya experiencia l trata de expresar en el mito. La paleoantropologia atestigua la
violencia del hombre en sus diversos estadios de evolucin desde el australopiteco, al pitecntropo, al neandertal,
al cromagnon, etc. Ms adelante estudiaremos en particular el fenmeno de la violencia por su complejidad y por
el enorme influjo que ha ejercido en la. Historia humana.
El hombre va descubriendo paulatinamente, a lo largo de miles de generaciones, la doble tarea en que se halla
comprometido: dominar el mundo para ponerlo a su servicio y crear un medio vital suficientemente favorable que
pueda' ser disfrutado por el hombre y le permita desarrollar su actividad creativa y transformadora (neoltico) y al
mismo tiempo lo haga capaz de dominar y manejar las fuerzas que centran egosticamente (defensivo-agresivas)
al hombre sobre s mismo y le impiden o al menos limitan su capacidad y exigencia de comunicacin, de
convivencia, de solidaridad, condicin esencial para la constitucin de una sociedad humana.
As se entiende cmo el hombre en pocas iluminadas ya por la plena luz de la historia, como la egipcia, la
israelita del Antiguo Testamento, no haba desarrollado an una clara conciencia del mal moral, del pecado
teolgico. Era consciente de sus fallos, de sus errores, de sus debilidades que le creaban problemas y un cierto
sentido de culpabilidad, porque interpret como castigo las consecuencias adversas de sus errores de donde se
desarroll la etizacin de la historia basada en el principio de la retaliacin, sobre lo cual volveremos ms
adelante.
An no se haban explicitado suficientemente los criterios sobre la obligacin intrnseca, los valores morales y las
implicaciones del ejercicio de la libertad. El pecado se identific con el error y sus presumibles consecuencias,
consideradas como castigo 1.
En cuanto se puede juzgar a partir de la prehistoria y la historia que actualmente conocemos, el hombre no
aparece como un ser que en alguna poca se hubiese corrompido y desorientado fundamentalmente en su
proceso, sino por el contrario, en cada poca sucesiva, se manifiesta en conjunto como el ser que ha caminado
siempre, con mayor o menor resultado, en busca de su propia humanidad, produciendo en el mundo actual
enormes diferencias cualitativas, dependientemente de las circunstancias climatolgicas, polticas, econmicas y
religiosas en que los diversos grupos han ido desarrollando su proceso histrico.
El historiador, el siclogo, el antroplogo, etc. asiste a un proceso evolutivo en el cual, muchos grupos humanos y
determinados sectores de la sociedad, apenas dan seales de la aparicin de una conciencia diferenciada, del
sentido de una plena responsabilidad en el ejercicio de la libertad individual, sin desconocer los
condicionamientos a que sta se halla sujeta. Actualmente todava hay grupos humanos que reflejan un
primitivismo rayano en el salvajismo.
El orden moral y correspondientemente el mal moral, surgen en el ejercicio del discernimiento moral en sus
diversos niveles y del dominio de los actos personales, lo cual hace al hombre responsable de sus actuaciones
ante s mismo y ante la sociedad.
Esta afirmacin excluye todo conato de reducir el mal moral a una situacin o tratar de objetivarlo, explicndolo
solamente sobre la base de leyes objetivas que se violan, de estructuras que se destruyen, condicionamientos,
actitudes hereditarias, determinismos culturales y causas de ese orden. Nadie niega el influjo de todas ellas y el
hecho de que tanto en la educacin como en el ejercicio del derecho, en la aplicacin de la ley, hay que tenerlas
en cuenta.

1 H. Frankfort, ancient Egyptian religion. An Interpretation, New York, 1948. S. Morenz, Untersuchungen zur Rolle des
Schiksals in der gyptischen Religion. ASAW 52, 1, 1960.

El mal

Pero si se pretende poner en duda la responsabilidad personal y fundamental de las decisiones del ser humano,
por el hecho de estar condicionadas, lo cual no es lo mismo que determinadas, por los mencionados factores, las
relaciones humanas interpersonales se hacen absurdas, dado que no podemos vivir de manera humana si no nos
reconocemos mutuamente como personas' responsables. Por negar el indeterminismo se cae en el determinismo
total con desconocimiento del mbito, aunque condicionado y restringido, pero real, de la decisin libre.
Al eliminar la libertad, desaparece la categora del mal como dimensin tica, se abre el espacio a la
irresponsabilidad y el hombre queda reducido a la condicin de un autmata regido por sus inclinaciones
naturales y que debe ser tratado prcticamente como un robot y sometido al entrenamiento y la disciplina que se
emplean para la domesticacin de un animal.
Aunque no es posible determinar en cada caso concreto, qu actos del hombre son realmente libres, pues ello
depende de factores imponderables, inaccesibles al control directo del mismo hombre, (el juicio moral genrico y
concreto y el dominio del acto), s debe quedar claramente establecido que toda discusin sobre el mal moral
supone la libertad y la responsabilidad consiguiente.
Adems la libertad humana no est situada nicamente en el campo de lo interpersonal, sino que est entrelazada
con la realidad total y bajo el influjo de la desarmona, imprevisibilidad, hostilidad del mundo y la confrontacin
del hombre consigo mismo y con sus semejantes en el marco de los grupos sociales. A esto se aade lo que la
humanidad en su proceso histrico ha ido generando en costumbres, abusos cuasi institucionales, modos de ver la
realidad, algunos errneos, prejuicios de raza y de clase. Tampoco puede descartarse de la experiencia humana lo
trgico, lo funesto, lo inesperado, lo amenzante y lo contradictorio.
En un mundo que se hace, es decir, que se halla en un proceso evolutivo creador, dialctico, tanto el mal fsico,
que sufre el hombre involuntariamente el que causa voluntariamente, aunque no necesariamente en el ejercicio de
la libertad, dado que no todo acto consciente y espontneo es libre, o el que realmente constituye un mal moral,
implican una relacin fundamental al mal metafsico, es decir al hecho de la dependencia fundamental de su
origen, de la referencia estructural a su fin y de su consiguiente limitacin criatural.
Con esta forma de plantear el problema llega su ms profunda dimensin, la cuestin metafsica sobre el sentido
del ser, puesto que el ser limitado y el bien no, se identifican. El ser finito contiene en si estructuralmente lo
inarmnico, lo antagnico, el mal en cuanto que es ser y no ser. Esto muestra igualmente que el problema del mal
no puede responderse con referencia a los seres en particular sino que abarca toda la amplitud del ser en su
realidad finita. Al mismo tiempo comprobamos que la dimensin del ser es la dimensin de la libertad, dado que
el hombre con su libertad est orientado a la realidad total.
As llegamos a la dimensin teolgica del mal, pues la cuestin acerca del sentido del ser limitado, es la cuestin
acerca del sentido de la creacin, del sentido del plan de Dios y en ltimo trmino, del misterio de la libertad
divina.
Ya vimos cmo el planteamiento filosfico que pretende resolver al problema en forma totalizante, conceptual,
especulativa, pasa por alto la complejidad del mal, las diversas formas en que se presenta y supone que el mal
pertenece al ser de las cosas y no al acontecer, dentro de un proceso de mltiples relaciones que est orientado
dinmicamente hacia un fin desconocido en s e imprevisible.
No hay que olvidar, sin embargo, que la creacin es un proceso evolutivo que presenta mltiples dimensiones,
que afectan en forma diversa al hombre. Como ya dijimos, lo que llamamos mal fsico, es carencia dentro de, una
exigencia, desarmona concreta dentro de un proceso, hacia un deber ser. Por ello esta dimensin del mal se
presenta, como hostilidad del mundo, amenaza por la enfermedad, como fenmeno natural destructor, como
distorsin de los procesos causada por la ignorancia, el desequilibrio, la desorientacin del mismo hombre, en vez
de pensar en una mala voluntad consciente y mucho menos, libre.

El mal

Se sigue tambin que si el mal moral aparece en esta creacin original y fundamentalmente buena, esto significa
que el mal no es una circunstancia determinada, una realidad en s, en el sentido estricto de la palabra. Es
negacin, carencia dentro de una exigencia, desvo respecto a un orden en el proceso hacia un deber ser.
La teologa cristiana, como lo veremos ms adelante en particular, siempre ha rechazado el dualismo ontolgico
(Gnosis, Maniquesmo, Catarismo), como explicacin de la presencia del mal moral en el mundo, acudiendo a la
existencia de un principio absoluto malo, independiente de Dios. Esta doctrina es incompatible con la concepcin
de un Dios Absoluto, Infinito, segn la cual todo lo que no es Dios mismo, procede de El y es su creacin, la cual
solamente puede ser buena.
Atribuir el origen del mal moral directamente a Dios (monismo) est en contradiccin con la santidad de Dios, su
absoluta perfeccin y el amor por sus criaturas que ha presidido toda su obra.
Al excluir el dualismo y el monismo, no queda sino una posible explicacin de la existencia del mal moral en una
creacin fundamentalmente buena y es su origen histrico.
Con esta doble precisin, los lmites para una solucin teolgica a la cuestin acerca del mal moral, quedan
reducidos a la respuesta clsica de que el mal se hizo real por la decisin histrica de las criaturas dotadas de
libertad 2.
La determinacin histrica del mal se hace inteligible desde el punto de vista del transfondo de la concepcin
cristiana del sentido total de la creacin. La creacin tiene sentido si en ella, se hace real y eficaz la libertad y
bondad de Dios, por consiguiente, este sentido se realiza ante todo por medio de la libertad creada, dado que el
Dios trascendente inmanente no acta directa e inmediatamente en el mundo, con prescindencia de las causas
segundas.
La creacin no es, pues, una manifestacin de un poder, carente de sentido, ni un reflejo narcisista de la gloria de
Dios y por eso, en ella resuenan la alabanza, la glorificacin y la bsqueda de sentido por parte de seres libres.
Por consiguiente, en las decisiones histricas de los seres libres es donde se realiza el sentido de la creacin.
Con esta afirmacin presentamos unan visin dialgica de la realidad. El mundo no existe simplemente ah sino
que acontece y se constituye histricamente en dilogo entre Dios y sus criaturas conscientes. De esta manera de
comprender la realidad se sigue que en la creacin, como proceso evolutivo, est implicado el mal fsico que
afecta al hombre en su salud, su equilibrio psicolgico, sus relaciones sociales, su desarrollo personal y cultural
incluyendo, la muerte. Est implicado el mal moral no
directamente, sino indirectamente como posibilidad real. Si Dios ha querido un mundo libre, ha tenido que dejar
abierta la posibilidad de una decisin contraria a El. Un s carece de valor cuando es imposible el no.
Dios solamente puede querer la libertad con todos sus riesgos. Por consiguiente hablar de mal moral, en forma
puramente objetiva, de un mal sin un sujeto, personal finito, es teolgicamente insostenible, de lo contrario caera
su autora en Dios.
Al ejecutar el mal, la criatura desata la posibilidad, real que segn el plan de Dios, debera haber quedado
excluida de la creacin, la de destruir el orden de la misma y regresar al caos, a la ruptura, a la desarmona, a la
distorsin del proceso evolutivo.
Surge aqu la pregunta de si al lado de la libertad humana existen otras criaturas dotadas de libertad o el hombre
es el nico partcipe y codialogante de Dios en el mundo. El hombre es el nico responsable de la orientacin de
toda la realidad procesual ante esta perspectiva antropolgica no es suficiente para dar esta respuesta, porque el
hombre no puede captar toda la realidad ni intensiva ni extensivamente. No extensivamente porque nunca puede
conocer todo lo que existe; tampoco intensivamente porque el hombre no conoce totalmente lo que conoce de
alguna manera. De estos hechos no pueden sacarse conclusiones determinadas y definitivas. Sobre ello
volveremos al tratar de la simbologa mitolgica del mal.

2 Ch. Meyer, Die lehramtlichen Verlautbarungen ber Engel und Teufel, Concilium 11, 1975, 184-188.

El mal

En este medio se encuentra el hombre como un ser, que sufre el mal fsico, sin que necesariamente haya signo
alguno de culpabilidad. Es preciso tener en cuenta que el hombre se halla en su mundo como un ser que busca a
partir de un estadio de evolucin animal y de la progresiva adquisicin de sus facultades de discernimiento y
cualificacin. El uso pleno de la libertad y la conciencia de ello, es una adquisicin lenta.
Dado el proceso evolutivo dialctico a que est sometido el desarrollo histrico del hombre y que el dinamismo
interno de ese proceso se manifiesta en las tendencias naturales que el hombre debe aprender a manejar y regular
para propiciar su propio desarrollo, mediante el uso de la inteligencia y de una libertad emergente y dado que el
hombre no conoce exactamente el motivo y el sentido ltimo de su actuar, y que adems tiene que encamar sus
decisiones en procesos concretos de la vida material, queda abierto aqu un gran margen de error y eventualmente
y por la ignorancia acerca del mundo que lo rodea y de su destino final, se abre igualmente un espacio a su
falibilidad y defectibilidad. (Cf. ms adelante la reflexin sobre la estructura de la libertad finita).
El poder del mal (que en principio y en la mayora de las situaciones humanas, es error, equivocacin y slo
eventualmente, mala fe, que se multiplica histricamente, se manifiesta como regreso al no, ser, a lo catico, a la
nada. Hasta el momento, desde el punto de vista estrictamente histrico, el nico que aparece como responsable
del mundo ante Dios, es el hombre. Si existen otros seres que igualmente interfieren contra la finalidad del
proceso creativo, es cuestin que hemos dejado abierta, dado que el hombre no conoce, ni domina, la totalidad de
la realidad del mundo 3.
Desde el punto de vista filosfico, el mal no se presenta como un contenido categorial, dado que constituye el
polo contrario al sentido del ser el bien, la verdad 4.
Teolgicamente hablando, la fe ha tratado de expresarlo por medio de smbolos, dado que su realidad no es
accesible directamente en s, no es conceptuable, definible, sino perceptible a travs de experiencias cuya
expresin usual ha sido la mancha, la impureza, el pecado y una serie de smbolos mitolgicos, de los que
trataremos en otro lugar 5.
La filosofa y la teologa tradicionales distinguen la nada absoluta, lo que en absoluto no es nada, de la nada
relativa, la nada de algo, la carencia de una realidad que debera estar all (privacin de un bien debido). Ya se ha
dicho que esta concepcin esttica del mal, como simple carencia, no es suficiente para explicar el poder del mal.
Aunque hay una estrecha relacin entre el sufrimiento y la muerte con el pecado y la culpabilidad, no los
podemos identificar.
Comenta Paul Ricoeur a este propsito: Pecado, -mal moral- es lo que hace a la accin humana objeto de
imputacin, de acusacin como violacin de un cdigo, El autor es declarado culpable. El sufrimiento se
distingue del pecado por rasgos contrarios. El pecado hace al hombre culpable, responsable; el sufrimiento lo
hace vctima, dispuesto a la queja, a la protesta. Las causas del sufrimiento son mltiples, como lo hemos visto:
fsicas, psquicas, espirituales, etc. que se padecen.
Qu es lo que ha inducido errneamente a la teologa a pensar el mal como la raz comn del pecado y el
sufrimiento? Por la conexin de estos dos fenmenos, dado que el castigo produce sufrimiento lo mismo que la
culpabilidad, el remordimiento, la violencia. En su estructura racional dialgica, el mal cometido por uno,
encuentra su rplica en el mal sufrido por el otro.
Se supone que cuando se habla de pecado, sufrimiento y muerte se est expresando de manera mltiple, la
condicin humana en su unidad. Esta ambigedad e imprecisin depende de que la fenomenologa del mal es

3 Vase ms adelante Los Smbolos mitolgicos del mal primordial, la demonologa,etc. que son la forma lingstica en que
el hombre ha pretendido expresar y objetivar literariamente su experiencia del mal.
4 Peter Henrici, Die Snde ala Un-wahrheit. Versuch einer Philosophischen Annherung. Internationale Katholische
Zeitscrift, Communio Verlag, 1989, 22-30
5 P. Ricoeur, Finitude et culpabilit, II. La Symbolique du mal. Aubier, Montaigne, Paris, 1960, 315.

El mal

presentada por smbolos y mitos, los cuales ofrecen la primera mediacin lingstica de una experiencia confusa
y muda.
Aqu nace toda una serie de confusiones y ambigedades. La incriminacin de un responsable crea o despierta su
conciencia de culpabilidad y supone arbitrariamente la presencia del mal moral. Pero muchos de los incriminados
tienen la conciencia de haberse equivocado, de haber sido seducidos por sus tendencias compulsivas o por
fuerzas superiores que el mito identifica con fuerzas demoniacas y carecen de una conciencia de haber procedido
por mala fe.
El pensar en que se es vctima del sufrimiento y la desgracia en la medida en que se es culpable ha creado una
historia del mal ya siempre ya all y parte del supuesto injustificado de que el sufrimiento, es castigo y siempre
merecido, sea por una falta personal o colectiva, conocida o desconocida.
La sabidura trata de explicar el por qu del mal? y su explicacin se centra en el problema de la retribucin:
supone que todo sufrimiento es merecido porque es castigo de un pecado individual o colectivo. Esta explicacin
toma en serio el sufrimiento como polo distinto del mal moral y coloca el mal moral en la totalidad del orden de
las cosas. Pero esta repuesta de la retribucin no es satisfactoria porque el orden, moral comienza a existir
previamente, distingue a los malos y a los buenos y
proporciona la pena al delito. Pero en el mundo la reparticin del los males aparece como arbitraria,
indiscriminada, desproporcionada, esto sin mencionar el dolor del nio y el sufrimiento del justo. El sentido de
retaliacin, de retribucin desconoce las leyes de la naturaleza y de la historia y ante todo, la absoluta gratuidad
del don de Dios, que excluye una deuda futura.
La gnosis para hacer creble la idea de que todo sufrimiento, por injusto que parezca, es retribucin del pecado, le
di una dimensin supraindividual al pecado. A esto corresponde la doctrina del pecado original o de naturaleza.
Pero como bien anota el mismo Ricoeur, al unir en el concepto de pecado de naturaleza dos nociones
heterogneas, la de transmisin biolgica y la de imputacin individual de culpabilidad, la definicin de pecado
original, explicado de esta manera, aparece como un falso concepto gnstico, como un mito historizado y,
racionalizado. (De ello hablaremos en particular a propsito de la historizacin que se ha hecho en algunos
sectores cristianos, del captulo 3 del Gnesis). Adems en esta explicacin se deja sin respuesta la protesta ante
el sufrimiento injusto en nombre de una inculpacin en masa del gnero humano.
De lo dicho se sigue que el mal fsico, inherente a un mundo inacabado y en evolucin, es el primer espacio que
se abre a la libertad humana y se constituye en estmulo, orientacin y exigencia de realizacin de las capacidades
del hombre. El mal fsico est en la base del progreso, de las iniciativas del hombre y preside todas sus
realizaciones personales y culturales.
El mal moral es el espacio especfico abierto a la repuesta del hombre ante la oferta de Dios inscrita en la
estructura dinmica del hombre como orientacin hacia una finalidad. En ello consiste el sentido de toda la
creacin, pero donde no hay posibilidad de un no, se excluye la validez de un s. Sin embargo hay que tener en
cuenta que el mbito del error del hombre en sus decisiones es mucho ms amplio que el del uso de su libertad.
Este dinamismo dirigido hacia una realizacin de la persona, se manifiesta en la forma de impulso, deseo natural,
tendencia (concupiscencia), que en s misma es pre moral, carece de toda cualificacin moral aunque predispone
a una falsa opcin: el deseo de comer, de beber, de dormir, el apetito sexual, la tendencia a adquirir, a poseer, a
realizar, a dominar, a gozar y disfrutar son connaturales al hombre y deben ser regidas por la inteligencia y el
discernimiento y sometidas para su recto uso a una ley.
Estas tendencias previenen toda decisin, son moralmente indiferentes, buenas en s y necesarias para el
desarrollo del hombre, aunque se han presentado errneamente como predisposiciones para pecar.
En consonancia con el carcter evolutivo de la creacin y con la afirmacin del AT que seala su dominio y
utilizacin adecuada como tarea del hombre, el NT afirma que esta creacin posee un sentido total, lo cual
contiene ya una primera respuesta global al problema del mal y al mismo tiempo, una orientacin hacia una
explicacin definitiva.

El mal

Es lo que implica la afirmacin de que Dios en Cristo se revela como el nico Seor de toda realidad, como
dueo de la vida y la muerte, que ha dominado incoativamente, pero en forma total y definitiva, todos los poderes
personificados del mal y que en ltimo trmino, el mismo Dios ser todo en todos, es decir, la consumacin y
realizacin perfecta de todo este proceso, que es su creacin, en una perfecta unidad con El.

El mal

2. UNA PRIMERA APROXIMACION MITOLOGICA

AL PROBLEMA DEL MAL
2.0. Introduccin.
Puede afirmarse que, por regla general, la teologa tradicional asumi las afirmaciones concernientes a la
experiencia del mal que se encuentran en la Escritura, en la literatura intertestamentaria, en la tradicin
eclesistica y en el lenguaje popular, en su sentido literal, aparentemente obvio, previo a toda reflexin crtica.
Es claro que esta lectura teolgica no conduce directamente a un dato inmediato de conciencia, a la raz de la
experiencia que dio origen a ese conjunto de smbolos de la experiencia original que se presentan ya triplemente
mediatizados. Este lenguaje teolgico est compuesto de smbolos elementales a los cuales se ha llegado por
medio de una operacin abstractiva que los ha recabado del rico mundo de los mitos primordiales.
Al intentar hacer una exgesis puramente semntica de las expresiones ms reveladoras de la experiencia original
nos encontramos ya primeramente con los smbolos de segundo grado que constituyen una mediacin respecto a
los smbolos primarios que a su vez son la mediacin lingustica de la experiencia viva de la ruptura de una
armona, de la enemistad, de la mancha, de la culpabilidad, de la desgracia y de las mltiples formas del dolor
humano.
Afortunadamente contamos actualmente con anlisis muy profundos y acertados del mito que han conducido a la
posibilidad de reconocer el mito como mito al comprender que el tiempo del mito no puede coordinarse con el
tiempo de los acontecimientos histricos y es preciso disociarlo adecuadamente de la historia en el sentido del
mtodo y de la crtica histrica y adems se ha entendido que el mito tampoco puede coordinarse con ningn
lugar de nuestra geografa.
Estas comprobaciones que llevaran a una radical demitizacin del pensamiento, dejan abierta otra posibilidad
que podramos calificar como desmitologizacin y que consiste en renunciar a sacar directamente del mito un
falso saber, un falso logos. Precisamente al someter el mito a un proceso de interpretacin, tratando de coincidir
de alguna manera con la experiencia que le dio origen, es posible suscitar un nuevo tipo de conocimiento, cuyas
principales caractersticas trataremos de describir someramente.
Paul Ricoeur lo expresa con su acostumbrada precisin: Esta conquista del mito como mito no es sino un aspecto
del reconocimiento de los smbolos y de su poder revelador. Comprender el mito como mito, es comprender lo
que el mito con su tiempo, su espacio, sus acontecimientos, sus personajes, su drama, aade a la funcin
reveladora de los smbolos primarios, a los que nos hemos referido anteriormente 6.
No es del caso presentar aqu una teora general del mito y del smbolo. Nos limitamos a indicar algunas nociones
que faciliten la comprensin de los mitos primordiales del mal y de los smbolos secundarios que abarcan
diversas formas de la experiencia del mal.
En su significacin etimolgica mito significa palabra, conversacin, designio, mensaje y tambin relato,
narracin y aun ficcin.
Dice G. Gusdorf: Hay que aceptar la conciencia mtica como una afirmacin totalitaria. Si el mito corresponde
a una categora, la nica que le correspondera, sera la de la totalidad concreta o la de la identidad radical o la
de la unidad ontolgica. Toda la realidad se inscribe en un solo orden y se desarrolla segn un dinamismo
comn. La conciencia mitica afirma un mundo en estado pastoso, indiferenciado. El pensamiento se encuentra
agarrado directamente a la realidad indivisible, previa al divorcio de la reflexin 7.

6 Paul Ricoeur, Finitude et Culpabilit, II, La symbolique du mal, Dexime Partie, Aubier, Paris, 1960, 153.
7 G. Gusdorf, Mythe et Metaphysique, Ed. Fla Tumarion, Paris, 1953 (condensado).

El mal

De acuerdo con el uso, se refiere a la totalidad de la existencia del mundo, de las cosas, a sus orgenes y
relaciones. El mito se caracteriza por su propsito de comprender el mundo emprico, lo que es y acontece en l y
sobre todo, el hombre y su obra, partiendo de la realidad que los funda, los reduce a la unidad y al mismo tiempo
los trasciende. Por ese motivo aparecen relacionados con el mito, los dioses en cuanto se conciben como el
verdadero fundamento del acontecer terreno y del obrar del hombre. Pero las historias de los dioses no pertenecen
a la esencia del mito. Lo fundamental es la referencia al origen en el sentido de principio y fundamento que
concierne activamente al acontecer csmico e histrico y con la accin humana. De ah que las acciones del mito
sean fundacin de un estado y modelo de configuracin ulterior y el mito en cuanto tal, sea fundamentacin 8.
Las estructuras mticas expresan un primer estado de valores, adheridos todava a la orientacin biolgica
constitutiva del ser del mundo. Aparece as el error fundamental de la intepretacin tradicional que considera el
mito como una especie de leyenda, relato de acontecimientos fabulosos, que oculta en s una doctrina ms o
menos rudimentaria. El progreso ha consistido en pasar de la concepcin del mito como contenido, como
narracin y teora, a la concepcin del mito como forma, como estructura de existencia.
El mito tiene por funcin hacer posible la vida y ensea al hombre a instalarse en lo real. La filosofa se esfuerza
por duplicar el mundo al constituir un mundo de ideas. El mito permanece a flor de la existencia, es por esencia,
un pensamiento no desprendido de las cosas, sino semiencarnado.
Desafortunadamente, la aprehensin del mito por la inteligencia, su trascripcin reflexiva, deja escapar lo
esencial en la medida en que desprende el mito de la situacin, confirindole una autonoma de pensamiento que
lo desnaturaliza. El mito excluye toda distincin de tipo analtico.
Muchas de las interpretaciones de los mitlogos del siglo XIX suponen que el primitivo fue capaz de disociar lo
real objetivo de una suprarrealidad mtica, que ha venido a sobreponerse a la realidad bruta de las cosas. Pero
precisamente la caracterstica esencial de la experiencia mtica es dar lugar a una experiencia indisociable en la
que no hay oposicin entre la naturaleza y una sobrenaturaleza.
Ya Schelling haba opinado muy agudamente que lo esencial en el mito era el sentido directo: Las
representaciones mitolgicas no han sido ni inventadas ni aceptadas libremente. Son producto de un proceso
independiente del pensamiento y de la voluntad, han tenido para la conciencia que las sostena, una realidad
incontestable e irrefutable. Pueblos e individuos no son ms que instrumentos de ese proceso que supera sus
horizontes y al cual sirven sin comprender 9.
El citado filsofo define as el carcter existencial de la conciencia mtica que es indivisiblemente presencia en s,
presencia en el mundo, unidad originaria, previa al divorcio de la reflexin, que es desdoblamiento antes de ser
enriquecimiento.
La nocin misma de realidad es la que opone nuestra experiencia a la del primitivo. El mito designa un rgimen
de existencia caracterizado por el hecho de que sus estructuras tienen una validez permanente, ontolgica, no
histrica. Por eso no podemos decir que los mitos perpetan el recuerdo de los viejos acontecimiento que se
perderan en la noche de los tiempos. Situar el mito en el tiempo es despojarlo de su modalidad existencial. El
mito representa un modelo ejemplar que se repite siempre. La repeticin asegura la integracin del tiempo
humano en el tiempo primordial.
Grandes crticos modernos como J. Grres, F. W. J. Schelling, J.
Bachofen, A. Anwander, G. Gusdorf`, etc. y los ms serios historiadores
de la moderna ciencia de la religin como M. Eliade, R. Petazzoni, L.

8 Slock, Die Religion und Geschichte und Gegenwart, 3a ed. IV 1264.

9 F. W. J. Schelling, Introduction la Philosophie de la Mythologie, t.I, 8a. Lection. Trad.
Yankelewitch, Aubier, Paris, 1945, 235.

El mal

Lvy-BruhI, consideran el mito como expresin de las ms antiguas y

originarias experiencias de la humanidad, las cuales tienen una relacin
autntica con la verdad y ofrecen una visin de la realidad que est
cerrada al pensamiento puramente emprico y positivista y al
pensamiento abstracto, racional y terico.
En el mito se expresa segn esta concepcin el sentido que late en todo ser, la dimensin de profundidad del
mundo y de la historia. Por eso, la superacin del mito y de su mentalidad no representan necesariamente un
progreso, sino una gran prdida en la experiencia general de la realidad. De ah que se deba tender a no desvirtuar
o a eliminar el mito sino a intepretarlo.
El hombre actual se enfrenta a una serie de smbolos elementales arrancados por abstraccin del rico mundo de
los mitos; sealan el punto en que la historia y el mito se separan.
El mito como smbolo tiende a expresar la realidad humana en arquetipos o modelos ejemplares; se estructura en
un relato para hacer ver que la experiencia que refleja es concreta, dinmica, se extiende entre un comienzo y un
fin en un proceso dialctico. Aunque el mito no nos pone en presencia de fuerzas impersonales sino de
personificacin o incorporacin de ellas, la distincin personal impersonal carece de sentido en el universo
mental arcaico que no conoce la abstraccin y diferenciacin filosficas. No puede separarse lo factual de la
interpretacin simblica, pues no es el fruto de la especulacin sino de una experiencia directa y de la
apropiacin de un valor objetivo, lo cual no se realiza por va lgica (deductiva) sino analitico-vivencial.
Siendo el mito la expresin simblica compleja de una realidad trascendente, intuida a travs de la experiencia
histrica, no puede reducirse a una alegora o metfora traducible a un concepto propio o discurso directo, ni a la
crnica de un acontecimiento sucedido en un tiempo y lugar determinados del mundo, ni una explicacin de ella
o conocimiento cientfico de ella.
El smbolo se refiere a una dimensin no tematizable a nivel de las estructuras racionales o lingsticas como el
concepto, pues nace y representa una experiencia existencial (tal como la sexualidad, la amistad, el amor, el
misterio del origen o del destino final, etc.). El smbolo posee un poder intrnseco representativo en virtud de la
correspondencia que se da entre las tendencias conscientes o preconscientes y la expresin simblica que cada
cultura crea para ella. El hombre particular no hace smbolos. El smbolo supone un cdigo socialmente admitido
y que pertenece a la cultura en que se origina el smbolo. El smbolo no se orienta hacia el smbolo mismo sino
hacia la experiencia que est en juego y se expresa mediante dicho smbolo. Por eso, cuando no existe la
experiencia originante, el smbolo degenera en una palabra sin sentido o en rito convencional insignificante. El
mito revela al intepretarlo, es autnomo e inmediato: significa lo que dice a modo de un vector significativo no
representativo de una realidad que se pudiese percibir directamente. Su interpretacin est indisolublemente
incorporada a la experiencia que le da su origen. El mito culmina no en una representacin objetivable sino en
una reflexin analtica: hace pensar, segn expresin de P. Ricoeur.
Aqu tratamos de los mitos del mal (demonio, pecado, mancha, trasgresin, castigo, etc.) y la reflexin cae sobre
la falibilidad del juicio, la defectibilidad de la libertad humana, hace posible la comprensin intuitivo-vivencial
del mal radical (la posibilidad de hacer y experimentar el mal), de la contradiccin interna de la existencia
humana, del deber ser contemplado proyectivamente en las deficiencias del ser histrico, el ser escatolgico a la
luz del ser actual.
Como el cristianismo nace de un acontecer histrico (hechos y palabras), que constituye una autorevelacin de
Dios, lo sucedido y dicho en la revelacin pertenece a la esfera del mito=smbolo en cuanto ste representa una
dimensin trascendente. Sin esa representacin mtico simblica, el conocimiento nocional de la accin salvfica
sera un concepto vaco, como lo es toda definicin de Dios.
Dado que el mal en sus diversas formas, se presenta como una realidad innegable de la experiencia humana,
desde el punto de vista que nos ocupa, nuestro primer cometido consiste en tratar de interpretar los mitos en que
el hombre ha expresado lingsticamente su experiencia, lo cual corresponde a culturas bastante remotas pero
relativamente muy avanzadas.

El mal

Esta experiencia de lo destructivo, de lo absurdo forma parte del objeto de diversas ciencias humanas como la
psicologa, la parapsicologa, la sociologa, la historia, la filosofa, la teologa, etc., y se refleja en mltiples
formas en la literatura y el arte, desde los ms remotos tiempos. Se trata de una experiencia universal, expresada
en formas muy variadas.
Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente sobre el mito smbolo y su interpretacin, la primera etapa de nuestra
reflexin est centrada en una somera exposicin sobre el origen del mal, tal como se presenta en tres mitos
primordiales: el drama de creacin, el mito trgico y el mito admico.
Paul Ricoeur sostiene que segn la fenomenologa de la religin, el
mito-relato no es sino la cubierta verbal de una forma de vida, sentida y vivida antes de ser formulada; esta
forma de vida se expresara ante todo en una conducta global respecto a todas las cosas; en el rito ms que en el
relato se expresa con mayor plenitud esta conducta y la palabra mtica ser solamente el segmento verbal de
toda esta accin total 10. De este modo, el mito queda asociado ms que a un relato a una accin sagrada, a un
rito, en el cual se actualiza 11.
2.1. Los mitos primordiales sobre el origen del mal
Los mitos primordiales como el drama de creacin en que el origen del mal es coexistente con el origen de las
cosas. La realidad es conflictual: el bien y el mal son principios ontolgicos, absolutos (dualismo). El acto
creador seala el triunfo parcial del bien sobre el mal, el cual contina su lucha subterrnea y amenaza
permanentemente con el retorno al caos original. La salvacin es de orden cosmolgico.
Pertenecen a esta forma del mito, los relatos teognicos sumeroacdicos, en que la creacin es el resultado de la
victoria de Marduk sobre Tiamat. (Poema Enuma Elish) 12.
Se ha pretendido incluir en esta forma del mito a la religin de Zaratustra 13 . S se acepta la tradicin mazdesta,
que habla de 258 aos antes de Alejandro, puede fijarse la vida de Zaratustra entre el 628 y el 551 a.d.C. 14.
Zaratustra recibe la revelacin de la nueva religin directamente de Ahura Mazda y al aceptarla imita el acto
primordial del Seor: elige el bien. Se exige al hombre que siga el ejemplo de Ahura Mazda, pero en su eleccin
permanece libre. Zaratustra ignor a todos los dems dioses del pasado indo-iranio. La teologa de Zaratustra no
es dualista, en el sentido estricto del trmino, ya que a Ahura Mazda no se opone un "antidis"; la oposicin se
declara entre dos espritus en los orgenes remotos que se sitan con anterioridad al perodo indo-iranio. Los
rasgos dualistas consisten principalmente en la oposicin entre un demiurgo rival y un creador bsico, que no se
presenta como creador universal; de ah que a este rival se le tribute cierta forma del culto. Ahura Mazda es padre
de numerosas entidades y de los dos espritus gemelos Spenta Manyu y Angra Mainyu. Muchas veces se
sobrentiende la unidad entre Ahura Mazda y Spenta Mainyu (Espritu bienehechor, cfr. yasna 43,3).
En resumen, dice Mircea Eliade, el bien y el mal, el santo y el demonio destructor proceden de Ahura Mazda,
pero como Angra Mainyu eligi libremente su modo de ser y su vocacin malfica, el Seor Sabio no puede ser
considerado como responsable de la aparicin del mal. Por otra parte, Ahura Mazda, en su omnisciencia, sabia

10 Paul Ricocur, op. cit., 158.

11 Cfr. Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones, ed. Cristiandad, Madrid, 1974 11 pg.125
12 Alexander Heidel, The Babylonian Genesis, The Story of creation, 2ed. The University of Chicago Press, 1951; Ren
Labat, Le pome babylonien de la cration, Paris, Adrien Maisonneuve, 1935.
13 Avesta es una coleccin de textos atribuidos a Zoroastro, compilados a lo largo de etapas sucesivas y completados en la
poca de los Sasnidas. Gathas son los himnos ms antiguos atribuidos a Zoroastro. Yasna es una de las divisiones ms
importantes del Avesta.
14 J. Duchesne-Guillemin, La religin del antiguo Irn, I-listoria Religionum, Manual de historia de
las religiones, dirigida por C. Jouco Bleeker y Geo Windengren, Ediciones cristiandad, Madrid, 1973, 1, pg. 321ss.

El mal

desde el principio cul sera la eleccin del espritu destructor, pero no lo impidi. Esto puede significar que
Dios trasciende toda clase de contradicciones o que la existencia del mal constituye la condicin previa de la
libertad humana 15.
Zaratustra, que defiende la libertad del hombre para elegir el bien o el mal, hered del pasado este sistema mtico
ritual de bipolaridades, de dadas antitticas, sistema que trataba de explicar a la vez los ritmos csmicos
negativos y ante todo, la existencia del mal. En todo caso, la separacin primordial entre el bien y el mal es
consecuencia de una eleccin iniciada por Ahura Mazda y repetida por los dos Espritus gemelos que eligieron
respectivamente a Asha (la Justicia) y a Drug (la Mentira).
Los daevas, dioses de la religin tradicional irania, eligieron la mentira. En consecuencia todo mazdesta debe
luchar contra los daevas que encarnan las fuerzas demoniacas. Esta tensin no tardar en cristalizar en un
dualismo. El mundo quedar dividido entre buenos y malos, hasta convertirse en una proyeccin, a todos los
niveles, csmico y antropolgico. Hay otra oposicin que apenas se insina, pero que tendr gran porvenir en la
especulacin irania: la que se establecer entre lo material y lo espiritual, entre el pensamiento y el "mundo seo"
(Cf. Yasna 28,2)
Otra forma de dualismo es la que presenta la religin de Mani (216 a.d.C.). Desde un principio, segn Mani 16,
existen dos naturalezas o sustancias: la luz y la oscuridad, lo bueno y lo malo, Dios y la materia; los dos son por
igual principios eternos, no engendrados. Los dos tienen el mismo valor y la misma fuerza, pero son radicalmente
opuestos.
El drama del origen del mundo y de la historia se desenvuelve en tres perodos: separacin originaria de la luz y
del mundo de las tinieblas en el momento primitivo; mezcla de ambas sustancias contradictorias en el momento
medio (creacin?); restauracin de la separacin absoluta o momento final. Nuestra situacin actual se presenta,
pues, como un estado transitorio del universo y de la natualeza humana que no slo explica la contradiccin
interna en el sistema, el anhelo de salvacin, sino que tambin puede justificarlo y posibilitar su satisfaccin. El
mito soteriolgico penetra ntimamente el mito cosmognico y antropolgico en una red de estrechas relaciones.
Ms tarde, los ctaros resucitaron estas doctrinas al afirmar que el demonio, como principio absoluto, increado,
del mal, cre todo lo visible y transitorio, entre ello los cuerpos humanos, en tanto que Dios cre todo lo
permanente e invisible, incluso las almas humanas.
Contra ellos se pronunci el Concilio Lateranense IV (1215) 17. La parte del texto conciliar que concierne
directamente a nuestro propsito, dice as: Creemos firmemente y confesamos ... que existe un solo Dios
verdadero y eterno...principio nico de todo, creador de todas las cosas visibles en invisibles, espirituales y
corporales, que con su omnipotente poder a la vez desde el principio de los tiempos cre de la nada ambas
criaturas, la espiritual y la corporal, es decir, el mundo anglico y el mundo terrenal, luego el mundo de los
hombres que en cierto modo abarca los dos, ya que est compuesto de espritu y cuerpo. Porque el diablo y
dems demonios, fueron creados por Dios buenos por naturaleza, pero ellos por s mismos se hicieron malos. El
hombre, empero, pec por sugestin del diablo" (Dz 428; DzSchm 800).
Segn la opinin de A. Darlapp, el Concilio no se propone dar una definicin sobre la existencia y naturaleza de
los demonios, que se presuponen como existentes con el objeto de destacar que es vlido universalmente y sin
excepcin que todo, fuera del nico Dios, es radicalmente criatural y que no existe un principio absoluto del
mal, sino solamente un mal finito y que ste slo se da por libre decisin de la criatura, con lo cual tambin se

15 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas. I De la prehistoria a los misterios de Eleusis, Zaratustra y
la religin irania, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1978, pg.327.
16 Henri-Charles Puech, La religin de Mani, en Cristo y las religiones de la tierra, ed. por Fr. Konig, II, BAC 203, Madrid,
1960, pg. 475-525 esp.489: el dualismo originario.

17 Arno Borst, Die Katharer, MGH 12, Stuttgart, 1953, Hiersemann Verlag."Das berhmte Glaubensbekenntnis des Konzils
ist fast Satz fr Satz gegen den katharischen Glauben gerichtet. Man kent den Feind genau", 119.

El mal

presupone que el mundo previamente a la decisin de cada uno y de los hombres en general, contiene una
dimensin del mal y de lo opuesto a Dios 18.
Parece indudable que el Concilio estaba persuadido, como de resto la generalidad de las personas de aquella
poca, de la existencia del diablo y los demonios como seres personales, pero evidentemente el concilio no se
propuso este tema como objeto de su definicin. Por otra parte, no parece razonable suponer que un problema,
que en ninguna forma consta que haya sido discutido por los padres conciliares y que en el texto constituye tan
slo un presupuesto confirmatorio de la universalidad del principio definido y no est implicado en la verdad de
lo definido, se considere resuelto por el concilio, dado que la solucin incluye elementos de juicio diferentes de
los que apoyan la definicin conciliar. No siendo la cuestin de que se trata, ni filosfica, ni emprica, sino
teolgica y ms precisamente una cuestin de fe, debe ser resuelta con mtodos teolgicos que exigen ser
fundamentados en la revelacin y eventualmente en la interpretacin de textos bblicos, cuyo sentido autntico no
form parte de los temas controvertidos en el Concilio en cuestin.
Si se piensa en una definicin implcita, basada en otros principios
dogmticos que no se mencionan expresamente, se entra en el mbito de lo meramente opinable y se corre el
riesgo de colocar al magisterio extraordinario en posiciones que ya se han manifestado histricamente falsas, si se
aplican los mismos criterios en casos paralelos. Sobre la misma base, debera considerarse como implcitamente
definido en el Concilio de Trento, el monogenismo (Dz 790) del cual nadie dudaba en aquella poca; la
historicidad de la primera pareja y de sus dones preternaturales, la creacin directa del primer hombre por Dios,
etc. (Dz 788).
Seguimos el principio general de que no se considera definido sino lo que expresamente se pretende definir y en
consecuencia, no entran en la definicin los presupuestos cuya afirmacin o negacin no invalidan la definicin y
no se han mencionado como objeto de ella. Por consiguiente, dice Ch. Meyer, slo han de tenerse por
proposiciones de fe las siguientes: toda la realidad existente, aparte del Dios nico, existe en virtud de la accin
creadora de Dios y no por otra causa distinta; todo lo que procede de Dios, es bueno; cuanto en esta creacin se
ha vuelto malo o pecaminoso, a juicio del hombre, lo es por su propia culpa. Todas las dems afirmaciones de
este Concilio Lateranense IV, son como el marco o transfondo cultural en que hubieron de ser promulgados estos
dos dogmas 19.
Este principio elemental ya lo haban consagrado los manuales elementales de teologa. A. Sullivan, profesor de
la Universidad Gregoriana, en su tratado de EccIesia, expresa los siguientes criterios, en consonancia con lo que
acabamos de afirmar: En los captulos hay que distinguir las doctrinas que el Concilio quiere imponer a los fieles
(tenendam) y las otras cosas que se dicen concomitantemente, como por ej. los argumentos tomados de la
Escritura, de la tradicin, ilustraciones o afirmaciones circunstancial es etc. Solamente aquellas cosas en que
consta la intencin del Concilio de expresar una doctrina definitiva y obligatoria, constituyen el decreto
doctrinal, al cual se atribuye la infalibilidad. Tal sentencia se llama definicin dogmtica 20.
El Vaticano I en la constitucin dogmtica Dei Filius, ratifica la definicin del Lateranense IV y obviamente da
por supuesta tambin, la creencia popular en la existencia de ngeles y demonios, pero omite la mencin explcita
del diablo y de los demonios, que figura en el ltimo prrafo del texto citado. Dz 1783; DzSchm 3002.
2.2. El mito trgico
Otra forma histrica de explicar el mal del mundo en su origen y en su trmino se deriva de la "tragedia griega"
que es el lugar privilegiado en que puede percibirse el fenmeno mismo de lo que llamamos trgico.

18 A. Darlapp, LThK 111, 1959, 142.

19 Ch. Meyer, Doctrina del magisterio sobre ngeles y demonios, Concilium 103, Madrid, 1975, pg.394.
20 Fr. A. Sullivan, De EccIesia, Quaestiones Theologiae Fundamentalis, 1963, Romae, Apud Aedes Universitatis
Gregorianae, pg.296. 15 Ch. Mller, Sagesse grcque et paradoxe chrtien, Torna, Paris, 1948, pgs 53-60.

El mal

La tragedia griega no es un ejemplo en sentido inductivo, sino la manifestacin repentina y total de la esencia de
lo trgico. Por eso hay que partir de ella si queremos descubrir los elementos que configuran el fenmeno y
situarnos en su contexto vivo.
Ch. Mller, gran conocedor del gnero, opina que toda la tragedia griega, desde Esquilo a Eurpides, en sus
representaciones de crmenes aterradores, se inspira siempre esencialmente en una concepcin de la inocencia del
hombre, que al cometer sus delitos sera instrumento y vctima de la crueldad del destino (moira es involuntario
hiperdivino, fatalidad irracional e ineluctable) y de la maldad de los dioses (fzonos, mala voluntad, celos por
envidia).
En la triloga esquillana de la Orestada, Agramenn, Clitemnestra, Orestes, aparecen "a la vez inocentes y
culpables", autores de crmenes que no podan dejar de realizar, arrastrados por una herencia de criminalidad, por
la fatalidad de la sangre que pide sangre, por un impulso irresistible del demonio vengador (daimon alstor),
sediento siempre de nuevas vctimas, por la ceguera que producen Ate y las Erinias, por todo un conjunto de
potencias subterrneas y malficas que se apoderan de los humanos y los hacen cometer crmenes de los cuales
no son enteramente responsables 21.
Igualmente vctima de un destino cruel en la fatalidad de sus pecados, aparece Edipo, el parricida incestuoso en
las Fenicias de Eurpides y ms an en el Edipo rey de Sfocles, donde se dice expresamente: Los hombres son
juguetes de los dioses. Son como moscas en manos de nios crueles que las matan por diversin" (Cf. Pp. 4, 68).
Los actos framente criminales, no son los hombres quienes los cometen, son los dioses. El ejemplo ms
terrorfico es sin duda el de el Dionisios de las Bacantes en quien aparece una especie de sadismo comparable al
de Yago de Shakespeare. Slo que esta malicia fra de un hombre en el caso de Shakespeare, es aqu la de un
dios 22.
El momento decisivo de lo trgico est en los celos envidiosos del dios, causados por la grandeza del hombre que
modestamente acepta su finitud o como pretenden los sabios que han intentado disculpar los celos divinos, la
arrogancia, la insolencia o la ambicin desmedida del hombre (ubris).
E. R. Dodds evoca a Simnides, Thognis y Solon al suponer que la ubris humana no sera la iniciativa que
provoca los celos divinos, sino la iniciativa que procede de los mismos celos por medio del enceguecimiento del
hroe.
En la tragedia griega, el tema del hombre enceguecido, cegado y conducido a su perdicin por los dioses llev la
tragedia a su punto extremo de virulencia. As se comprende por qu la visin trgica del mundo est vinculada
un espectculo y no a una especulacin. Si el secreto de la antropologa griega fuese teolgico, esta teologa del
enceguecimiento sera inconfesable, inaceptable a la razn.
La expresin plstica y dramtica de lo trgico no es, pues, un revestimiento secundario y mucho menos el
disfraz accidental de una concepcin del hombre que hubiera podido ser expresada de otra manera y claramente.
Es de la esencia de lo trgico el tener que ser mostrado "por medio de" un hroe trgico, de una accin trgica y
de un desenlace trgico. Quizs lo trgico no puede ser transcrito en una teora pues sta no podra ser sino la
teologa escandalosa de la predestinacin al mal.
Esta vinculacin a un espectculo es el medio especfico por el cual puede ser protegido por el poder del smbolo
que reside en todo mito trgico.
Sin embargo, la identificacin que a menudo se encuentra en la tragedia entre Ate y las Erinias con el mismo
sujeto culpable, con su interioridad consciente e incluso con sus remordimientos, nos advierte que no hay que ver
en esos poderes causas exteriores del pecado, sino personificaciones o proyecciones, mediante las cuales el
pecador resultara inocente e irresponsable.

21 Ch. Mller, op. cit. pags. 87-91.

22 Ch. Moller, op. Cit., pp. 87-91.

El mal

En la Antgona de Sfocles (versos 1259ss) hay una frase expresiva: No una extraa Ate sino l mismo peca. No
menos significativa es la frase del protagonista en el Orestes de Eurpides, el cual se siente perseguido por las
Erinias, pero a la pregunta de Menelao: Qu enfermedad te consume" contesta: Ia conciencia, porque tengo
conciencia de haber perpetrado cosas tremendas (versos 227ss).
Como lo ha mostrado L. Gernet, Ate desde Homero a los trgicos, es una representacin muy compleja: es al
mismo tiempo el podero de la desgracia, la desgracia misma, el crimen, su principio, sus consecuencias y su
castigo. Puede ser inspirada por el dios como puede ser la aberracin de quien se levanta contra los dioses.
(Odis IV, 503, 509). El culpable es por lo menos concebido como el lugar esencial de Ate, puede ser designado l
mismo como una Ate (Sfocles, Edipo en Col. 532), Antig. 533; Esquilo, Agam. 1230). Las Erinias se identifican
a veces con el mismo sujeto: as lo hacen Esquilo (Agam. 749); Sfocles (Electra 1081); Eurpides (Orestes
138s); lo cual muestra que en la intencin del poeta trgico representan la interioridad misma de la pasin
criminal o del remordimiento 23.
La figura de Prometeo corona la serie de figuras heroicas sobre las que se funda la desgracia trascendente; al
interior del Prometeo encadenado ella culmina en la cumbre de una jerarqua de hombres libres. Prometeo es una
figura de doble sentido: por un aspecto l pone de relieve por su inocencia, la culpabilidad del ser. Prometeo es el
bienhechor de los hombres; l es la humanidad del hombre, pero si su autonoma es tambin su falta, expresa ante
todo su generosidad, porque el fuego que ha dado al hombre es el fuego del hogar y tambin el fuego de la
tcnica y las artes, el de la razn y la cultura y el corazn: en este fuego se resume el ser hombre que rompe con
la inmobilidad de la naturaleza y la repeticin lgubre de la vida animal.
Pero por otro aspecto, no es solamente la pasin inocente del hombre, presa de un genio maligno, es tambin la
clera del hombre frente a la clera de Dios. Ciertamente Prometeo es impotente; sobre su roca no hace nada,
pero tiene el poder de la palabra y la dureza de un querer que no consiente. La libertad de Prometeo es una
libertad de desafo y no de participacin. Esquilo ha expresado este maleficio de la libertad de Prometeo en el
tema del "secreto". Prometeo, en efecto, tiene un arma temible contra Zeus: l sabe de qu unin del rey de los
dioses con una mortal nacera el hijo que lo iba a destronar; posee el secreto de la cada de Zeus. El tiene con qu
aniquilar el ser. Tal libertad destructora no es para Esquilo, la ltima palabra de la libertad, no es sino su primera
palabra. As el ltimo desafo de Prometeo provoca la respuesta fulminante y es precipitado con su roca en el
abismo abierto. La violencia que hace de Prometeo una vctima culpable esclarece retrospectivamente el tema
original del mito, el tema del rapto del fuego: este rapto era un beneficio, pero este beneficio era un rapto.
Prometeo era inicialemente un inocente-culpable.
Cul puede ser el fin del mal en la visin trgica? Responde P. Ricoeur: Me parece que en su tipo puro, la visin
trgica excluye toda otra liberacin fuera de la simpata, la piedad trgica, es decir, una emocin incapaz de
participar en las desgracias del hroe; una manera de llorar con y de purificar las lgrimas por la belleza del
canto.
Sin embargo, la tragedia de Esquilo parece proponer otra salida diferente, como se ve en la triloga de Oreste: las
Eumenides aportan una respuesta nueva a la cuestin planteada por el ltimo de los Coforos: En donde se
detendr, en dnde se detendr finalmente adormecida la clera de At? Y la ltima pieza de la triloga responda:
el terror tiene un fin, la cadena de la venganza puede romperse, Dios es Justo, Dios es misericordioso; su justicia
se expresa en la purificacin de Apolo que pone fin a la vindicta divina y su bondad se manifiesta en la ley
severa, pero mesurada de la ciudad que toma sobre ella la retribucin de las trasgresiones criminales. De igual
manera un Prometeo liberado deba terminar la triloga del Titn. Esta pieza se perdi pero sabemos
suficientemente sobre el Prometeo liberado para afirmar que la duracin (la larga duracin de treinta mil aos que
separaba este drama del precedente), haba desgastado la clera del tirano celeste y del Titn adolorido.
Desgastar, agotar la clera es tambin la expresin de que se sirve Edipo en Colona para expresar la accin de la
meditacin que lleva del dolor amargo a la tranquila aceptacin (resignacin). De este modo, el proceso divino
aparece como anlogo al arrepentimiento del Dios en la Biblia hebrea.

23 L. Gernet, Recherches sur le dveloppement de la pense juridique et morale en Grce, Paris

1917,303; 316ss.

El mal

Yo no creo que la religin griega, en sus ms altas expresiones, por encima de los cultos, haya jams ofrecido una
verdadero fin de lo trgico; ella procede siempre por sustitucin por otro esquema religioso y no por solucin de
las tensiones internas del esquema trgico. 0 se hace religin de la posesin divina, es decir, de la penetracin de
lo divino en el hombre, o una religin del xtasis divino, es decir, de la evasin de lo humano en lo divino, pero la
religin en su forma apoliniana o dionisaca no logran la resolucin de los trgico. Si liberacin no est fuera de
lo trgico sino en lo trgico; en una trasposicin esttica del miedo y de la piedad por virtud del mito trgico
hecho poesa y por la gracia de una xtasis en el espectculo. En todo caso, no hay que olvidar que jams hubo
una teologa griega nica, sino un entrabamiento no solo de los cultos propiamente dichos sino de las sntesis
diversas, intentadas por reformadores poetas, propagandistas religiosos, sin que niguno hubiera logrado reagrupar
a los otros en un sistema 24.
Paralelo a stos es el mito rfico del alma desterrada en un cuerpo malo; este destierro es previo a todo uso de la
libertad. El mal est afuera, se presenta como realidad fsica, cosa, cuerpo, mundo. Estos mitos plantean
agudamente el problema del origen y significacin del mal, pero no lo resuelven ni lo intentan 25.
Resumiendo podemos decir que el mito trgico griego, con toda la complejidad e indistincin del pensamiento
mtico, el mal del mundo se atribuye a un dios que ciega, tienta y extrava. El hroe no comete la falta pero es
culpable, presa de un destino fatal. No hay remisin del pecado porque para una falta inevitable no hay perdn. El
dios que tienta y engaa, el Zeus del Prometeo encadenado, por ej. representa la indistincin primordial del bien
y del mal, la "unidad indivisa de lo divino y lo satnico en el dios malo, forma divina de la culpabilidad del ser.
Existir es cometer el pecado. La salvacin es esttica, producto del espectculo mismo de lo trgico, interiorizada
en lo profundo de la existencia como compasin de si mismo. La libertad es la necesidad comprendida, lo
absurdo e inevitable. Sin la dialctica del destino y de la libertad no habra tragedia.

24 Nilsson, A history of greek religion, Oxford, 1925 c.IV, pp 205-6.

25 Rodolfo Mondolfo, La comprensin del sujeto humano en la cultura antigua, ed. Universitaria de Buenos Aires, 1968,246.

El mal

2.3. El mito admico

Descartando el dualismo y las diversas formas de monismo en que Dios mismo reviste rasgos demonacos, para
explicar el origen del mal moral, no queda sino la decisin libre del espritu finito, la decisin libre de la criatura.
Sin embargo, para poder evaluar el ejercicio de la libertad creada, hay que colocarlo dentro del contexto del mal
metafsico que consiste en la situacin criatural, como condicin de dependencia, de no autosuficiencia (el ser
dependiente de y dirigido a), necesitado de la relacin (del Otro y de los otros) para poder realizarse, sujeto a la
limitacin que trae consigo -la falibilidad y la defectibilidad. En este contexto plantea el origen del mal la
Escritura.
A la pregunta de dnde viene el mal, la Escritura responde con un drama de ruptura, con un mito antropolgico,
el mito admico que separa el origen del mal, del origen de las cosas ya que el mal surge por el acto del hombre,
en el seno de una creacin buena. La Biblia ve el origen del mal del hombre en una decisin errada que lo
convierte de inocente en culpable, por consiguiente, lo atribuye a un hecho contingente, a una ruptura que
acontece en la historia humana. La salvacin o liberacin del mal, correspondientemente, se realiza en un proceso
histrico.
Pero el relato del Gnesis, al mismo tiempo que reconoce que el hombre es el autor del mal, discierne un mal
original, ya presente, encarnado en la figura enigmtica de la serpiente que es proyeccin hacia el exterior de una
constitucin anterior ms original que toda decisin concreta, particular.
Quin es la serpiente y cul es su funcin hay que deducirlo de la estructura del relato. La falta cometida por el
hombre en el jardn hubiera podido ser descrita como un proceso acaecido en el interior del hombre, pero ello no
podra compaginarse con el carcter literario de Gn 2-3 (relato dramtico de tipo mitolgico sapiencial); por ello,
se presenta como una escena dialogal. La nica funcin de la serpiente se ejerce en el proceso de la tentacin, en
la cual simboliza la tentacin misma, no el tentador; desde el momento en que el hombre est presente, ella est
tambin sin necesidad de ser introducida, ni explicado su origen; lo que importa no es ella, sino lo que dice.
La serpiente representa pues, un mal radical, anterior a todo ejercicio de la libertad y adems est instalada en el
seno mismo de la libertad que comete la trasgresin del precepto (ley). Siguiendo a J. Nabert 26, reconocemos una
escisin interior, ms fundamental que la trasgresin misma, anterior al deseo de algo concreto y que puede en
parte, identificarse con la conciencia directa de la carencia, de la necesidad, de la exigencia de algo desconocido,
cuya ausencia hace que el hombre no pueda alcanzar su equilibrio interior. Esta escisin interior puede llamarse
"eleccin original", con -la condicin de no hacer de ella una experiencia y adems de considerarla como un
hecho original que escapa a la captacin de la conciencia refleja porque es la raz de toda conciencia posible y
porque coincide con una ruptura espiritual constitutiva del yo singular 27. (Cf. en el n. 10 (X) la reflexin de K.
Rahner sobre la esencia de la libertad humana).
La finalidad del mito admico no es contraponer una situacin histrica a otra, sino plantear el problema de por
qu el hombre creado por Dios es un ser limitado en su conocimiento y en sus posibilidades, sujeto al sufrimiento
y el error (pecado) y por ltimo a la muerte. No trata de investigar la causa, sino exponer la condicin de finitud
(criaturalidad) y su situacin existencial. No se da una informacin objetiva, pero s se sugiere que la experiencia
del mal (como limitacin y carencia o escisin), dentro de un proceso dinmico (vivir), dialctico, hacia un
deber-ser desconocido, es el mbito abierto a la libre decisin del hombre como bsqueda del sentido de su
existencia, encarnado en una historia que l mismo hace, en respuesta a un designio de Dios perceptible,
discernible en el mismo proceso (revelacin histrica).

26 J. Nabert, Essai sur le mal, PUF coll. Epimthe, 1955.

27 Cfr. Paul Ricoeur, L'essai sur le mal de Jean Nabert, Esprit, juillet 1957, pg. 129.

El mal

El hombre aparece, pues, como un ser evolutivo, sujeto a un proceso, dialctico, creativo, en el cual el bien
resulta de la superacin de las fuerzas que se le oponen, de la negatividad del no ser todava, o del no ser de tal
manera y del ser de otra manera discernible slo en la fe, no en la percepcin directa de esa realidad (divinizacin
intrnseca), proceso que debe ser manejado, en parte, por la decisin del hombre, que es libre por carecer del
conocimiento directo del valor absoluto.
Adems, el hombre realiza su existencia en un medio al cual no puede adaptarse definitivamente. Esta situacin
lo hace experimentar su finitud como limitacin, dado que en su medio no encuentra nada que corresponde
adecuadamente a su exigencia y capacidad interior, de la cual depende su autoidentificacin. No puede, pues,
llegar a una relacin armnica entre sus realizaciones histricas y su deber ser como necesidad, carencia,
exigencia y ser de otra manera.
El hombre no puede conocer su destino final y las realidades anejas a l, sino indirectamente, inadecuadamente
(anlogamente), mediante la reflexin, el discernimiento y la interpretacin de un mundo que lo solicita en sus
tendencias directa e inmediatamente. Esta situacin origina fcilmente una confusin en su mente (falibilidad),
que ya no acierta a distinguir claramente el bien autntico del aparente y dada su defectibilidad, la debilidad de su
voluntad, dependiente de la no evidencia del bien que persigue, lo lleva a opciones errneas, destructoras de su
propio ser. Las diversas formas de satisfaccin inmediata, sensible e intelectual (falsa realizacin), predominan
fcilmente sobre el influjo real de una relacin con el bien autntico, oscuramente vislumbrada e inciertamente
poseda. As buscando cada uno su bien, se desata el mal sobre el mundo (dimensin sociolgica), en aras del
ansia de felicidad.
As se explica tambin por qu el AT usa el trmino ht' primordialmente en el sentido de error, fallo,
equivocacin. Dice R. Knierim: Para la descalificacin de una conducta como pecaminosa, fundamentalmente
carece de importancia si el acto ha sido realizado a sabiendas o sin conocimiento de causa. En numerossimos
lugares tal distincin no juega papel alguno. Se califica no el motivo o la intencin sino el hecho como tal. Por
ej. en Gn 20. 9; Nin 22,34; Lev 4 y 5; Sal 38,4.19; 41,5. El hombre es responsable por sus equivocaciones
involuntarias. Este juicio objetivo, no psicolgico, muestra la dependencia del pecador del juicio y el castigo que
se le imponen desde fuera 28.
La idea del pecado pre personal, del mal ya ah presente antes de toda decisin humana (la serpiente), tergiversa
por su base la nocin de pecado como mal moral, que est vinculado indisolublemente en ente a la decisin
consciente y libre.
Al considerar el "pecado" de Adn, en el que se describe en lenguaje mtico una situacin ejemplar, prototpica,
como pecado original o de naturaleza, se unen al concepto de pecado dos nociones heterogneas, la de una
trasmisin biolgica por va de generacin y la de una imputacin individual de culpabilidad. Estas dos nociones
son incompatibles con el concepto de pecado y muestran la falsedad de esta posicin.
Es claro que el hombre antes de cualquier actuacin, aporta su naturaleza como proyecto dinmico evolutivo,
dialctico. Este dinamismo dirigido hacia una realizacin de la persona, se manifiesta en la forma de impulso,
deseo natural, tendencia (concupiscencia), que en si misma es pre-moral, es decir, carece de toda calificacin
moral, aunque predispone a una falsa opcin: el deseo de comer, beber, dormir, el apetito sexual, la tendencia a
adquirir, a poseer a realizar, a dominar, a gozar y disfrutar son connaturales al hombre y deben ser regidas por la
inteligencia y sometidas a un discernimiento para su recto uso.
Estas tendencias son las que previenen toda decisin pero no pueden considerarse como malas, sino buenas y
necesarias para el desarrollo del hombre y completamente indiferentes desde el punto de vista moral, aunque se
hayan presentado errneamente como predisposiciones para pecar.

28 R. Knierim, hV equivocarse en Jeni Westermann, Theologisches Handwsrterbuch zum A.T. Kaiser Verlag, Mnchen,
1971, col. 542-543.

El mal

Las sugerencias de la serpiente, en la descripcin mtica, no sobrepasan la actividad psicolgica del hombre que
tiende a engaarse a s mismo cuando se interpone un inters o un goce y muestran el estado de confusin e
ignorancia natural del mismo hombre, acerca de los verdaderos objetivos de sus tendencias naturales, sean de
orden material, sean de orden espiritual (corporal o psquico).
No hay que olvidar, como lo anota P. Ricoeur, que la primera funcin de los mitos del mal, consiste en englobar
la humanidad en su conjunto, en una historia ejemplar. Adn el hombre se manifiesta como un universal concreto.
San Pablo lo implica cuando afirma que en Adn todos pecamos. La experiencia escapa a toda singularidad: se
convierte en arquetipo.
El relato introduce un movimiento que abarca desde un comienzo hasta un fin. Gracias al mito, la experiencia
comprende toda la historia de la perdicin y la salvacin del hombre. Adn es el hombre de siempre. All se toca
el enigma de la existencia humana que consiste en la discordancia entre la realidad fundamental -estado de
inocencia, estatuto de la criatura- y la modalidad actual del hombre como pecador y culpable.
Como ya se ha dicho, el mito no puede ser traducido en una explicacin, ni reducido a un hecho concreto,
singular, histrico. La nica forma de interpretarlo consiste en tratar de coincidir con la experiencia que le dio
origen, se trata de una verificacin existencial comparable a la deduccin trascendental de las categoras del
entendimiento. Como Schelling lo ha mostrado en su Philosophie de la Mythologie, el mito es autnomo e
inmediato: significa lo que dice.

El mal

EL SENTIDO DEL MAL

COMO PARTE DIALECTICA DEL PROCESO HISTORICO
Carlos Bravo sj
Colombia
La pregunta: por qu existe el mal? parece querer situar el problema en el campo de la especulacin
filosfica como si el mal fuese una entidad en s pero desde este punto de vista puramente filosfico el mal no se
presenta como una categora de nuestro conocin-iiento dado que constituye el polo opuesto al sentido del ser--del
bien= de la verdad. La filosofa y la teologa tradicionales distinguen lo que en absoluto no es nada, de la nada
relativa, la nada de algo, la carencia de una realidad que deba estar all (privatio boni debiti). Pero esta
concepcin del mal como simple carencia, no es suficiente para explicar el poder del mal.
El planteanento filosfico (de la teodicea) busca superar la contradiccin que implica el mal en una
totalizacin sistemtica: Dios es todopoderoso, Dios es bueno, pero el mal existe. Sin embargo, este es un
planteamiento inadecuado que no puede resolver la cuestin, pues el mal no pertenece al ser de las cosas, sino al
acontecer: se realiza en el mbito de la experiencia. Su ndole de carcter experiencial es competencia, entre
otros, de antroplogos y telogos, que dependen en su interpretacin del mundo y del hombre del proceso
histrico y de la revelacin del proyecto de Dios que abre la perspectiva de un nico sentido trascendente de la
historia.
El mito y la especulacin preguntan de dnde viene el mal: este planteamiento ha originado tantas y tan
variadas respuestas que muestran lo inadecuado de este punto de partida. En cambio, el anlisis del proceso
histrico, de la accin del hombre, sin pretender dar una respuesta directa a la cuestin, presenta una orientacin
que permnite entrever que no estamos ante una insoluble apora. Esta forma de plantear el problema, dirige la
mirada hacia un acontecer experiencial, como tarea que cumplir: para qu el mal en la vida humana? por qu
tropezamos con el mal? Por qu hacemos el mal? Qu hacer para superar el mal?
La forma histrica como se presenta el mal integrado a un proceso evolutivo, muestra cmo sus fuerzas
intemas se desvan, se contraponen contradictoriamente hasta hacerse antacnicas. Entonces el mal no aparece
como carencia solamente sino como ruptura de una relacin, como distorsin de un proceso que en concreto
comporta la desviacin o destruccin de una armona dinrnica, lo cual genera el caos y el desconcierto dentro de
un sistema organizado e internamente orientado hacia una finalidad y lo hace destructivo de su propio ser. Las
fuerzas que deberan corroborar a la construccin y realizacin de los seres, al perder su orientacin interna, en
vez de obtener su finalidad, caen en su negacin, se hacen opuestas entre s, autodestructoras.
La negacin ms o menos consciente del plan de Dios, implica el caminar hacia la nada del ser criatural,
hacia el vaco carente de sentido, hacia la perversin de s mismo. Toda esa negatividad se traduce en la realidad
histrica, en un imponente despliegue de fuerzas destructoras que siembran la contradiccin y la violencia dentro
del proceso.
Sin embargo, es muy cuestionable el atribuir la presencia del mal, en sus diversas dimensiones, al slo
ejercicio de la liberta creada, pues el mal est ya ah antes de que el hombre acte, viene de su estructura misma
dinrn- ica, de sus inclinaciones naturales como posibilidad y exigencia inmediatas (desequilibrio interior,
falibilidad, defectibilidad) y desborda las decisiones personales, las cuales adquieren su plena responsabilidad
solamente en estadios avanzados de desarrollo cultural y estn siempre sujetas a enormes presiones sicolgicas,
sociales, polticas, y econmicas, sin mencionar el mal fsico que depende de las leyes de la naturaleza autnoma,
que afectan negativamente al hombre y de las que el hombre desata en contra de s mismo y de los dems
hombres.
Es claro que Dios de* en manos del hombre, considerado como una aran familia, la casi totalidad de un
proceso espacio temporal, siempre inconcluso, que en principio, debe conducir a la humanizacin del hombre
mismo y de su mundo, como etapa p revia, necesaria, a la consumacin final, actualmente irrepresentable, que
consiste en la suma de respuestas libres, a la oferta aratuita de un amor personal.
No hay que olvidar que la presencia del hombre en el mundo, es el resultado de un proceso evolutivo,
que pasando por el animal evolucionado (homnido), comienza por ser la de un salvaje en perodo de formacin
de una conciencia elemental, dotado de instintos feroces, agresivos y defensivos y que estn orientados a su
transformacin en inclinaciones naturales regidas por la conciencia. En las etapas iniciales de su evolucin, el
hombre es un primitivo, incapaz de una diferenciacin analtica propiamente tal y que lo mantienen encerrado en

El mal

un mundo de realidades concretas, aunque complejas, cuya experiencia l trata de expresar en el mito. La
paleoantropologa atestigua la violencia del hombre en sus estadios primeros de evolucin como australopiteco,
pitecantropo, neandertal, cromagnon, etc.
El hombre necesit innumerables generaciones para ir descubriendo la doble tarea en la que se halla
comprometido: orientar un proceso de conocimiento y dominio progresivo de la naturaleza simultneamente con
el conocimiento y experiencia de las propias capacidades y de las exigencias dinmicas estructurales de su propio
ser pensante, la creacin del espacio interno de su libertad y de la conciencia de su propia responsabilidad. Esto
supone el pensamiento, la reflexin, la accin coordinada, el dominio de la sensibilidad y el ascenso hacia una
espiritualidad abierta a la trascendencia.
Dominar el mundo para ponerlo a su servicio y crear un medio vital suficientemente favorable para que
pueda ser disfrutado por el hombre y le pern-fita desarrollar su actividad creativa y transformadora y al n-fismo
tiempo, dentro de ese marco de visin y de accin, ir adquiriendo un equilibrio interior que lo haga capaz de
manejar y dominar las fuerzas que centran egosticamente (defensivo-agresivas) al hombre sobre s mismo y le
impiden o al menos le limitan su capacidad y exigencia de comunicacin y solidaridad, condicin esencial para la
constitucin de grupos de convivencia familiar y social, como expresin del amor mutuo.
Su cometido consiste en transformar la creacin en un mundo suficientemente pacfico y amable en
donde pueda surgir la relacin existencial como camino hacia la unidad inefable para la cual se halla capacitado,
exigido y destinado como nica posible realizacin de su ser trascendente. La tarea histrica del hombre est
centrada, pues, en la transformacin del mundo que lo rodea y de su mundo interior, que debe ser relacional.
Este enfoque hacia la accin y la trascendental dad del hombre no pretenden dar una solucin ya hecha,
sino el esbozo de una repuesta, como acontece con todo lo que se refiere al destino final del hombre, comunicar
una orientacin que ilumine la contradiccin en que se debate el ser humano a lo largo de toda su trayectoria
espacio temporal.
Al poner el acento en la lucha prctica contra el mal, no se pierde de vista el sufrimiento que
ordinariamente se origina en el mal cometido por uno y
0
sufrido por otro. Dice Paul Ricoeur: toda accin tica o poltica que disminuya la cantidad de violencia,
disminuye la tasa de sufrinento del mundo. Antes de acusar a Dios o de especular sobre el origen demonaco del
mal, actuemos tica y polticamente contra el mal.
La respuesta prctica no basta porque el mal cae arbitraria e indiscrirrnadamente sobre el hombre de
modo que para muchos es injustificable, por no mencionar la enfermedad, el evejecirniento y la muerte.
As se entiende cmo el hombre en pocas iluminadas ya por la plena luz de la historia, como la egipcia,
la israelita (Antiguo Testamento), no haba desarrollado an una clara conciencia del mal moral, del pecado
teolgico. Era consciente de sus fallos, de sus errores, de sus debilidades, que le creaban problemas y un sentido
de culpabilidad, porque interpret como castigo las consecuencias de sus errores (de donde se desarroll la
etizacin de la historia con el principio de la retaliacn), pero que no incluan supuestamente su mala fe. No se
haba desarrollado an una conciencia suficientemente clara del sentido interno del proceso.
En cuanto se puede juzgar a partir de la prehistoria y la historia que actualmente nos es conocida, el
hombre no aparece como un ser que en alguna poca se hubiese corrompido y desorientado fundamentalmente en
su proceso, sino por el contrario, en cada poca sucesiva, se manifiesta en conjunto, como el ser que ha caminado
siempre, con mayor o menor resultado, en busca de su propia humanidad, produciendo en el mundo actual
enormes diferencias cualitativas, dependientemente de las circunstancias climatolgicas, polticas y econmicas
en que lo diversos grupos humanos se han visto obligados a vivir.
Hemos asistido a un proceso evolutivo en el cual, en muchos sectores de la sociedad, apenas estn
aflorando los matices de una conciencia diferenciada y el sentido de una plena responsabilidad en el ejercicio de
la libertad individual, con todos sus condicionamientos. Algunos medios reflejan aun hoy dia, un printivismo
rayano en el salvajismo.
Un aspecto muy importante del mal con que debe enfrentarse el hombre en su proceso actual hacia la
superacin de sus problemas y que ignoraron las antiguas generaciones, es el que pertenece al mbito de la
psiquiatra y de la psicologa profunda. Segn la opinin del siquiatra Erwin Ringel: "Ante todo se Dpuede
esperar de os siquiatras y sicoterapeutas en primer trmino, un testimonio sobre la existencia del mal psquico,
pero al mismo tiempo, la afirmacin de que se han logrado muchos progresos en este campo. Hoy ya se pueden
hacer muchas afirmaciones sobre la gnesis de la dearadacin y del mal, aunque todava se dan muchos casos que
la siquiatra y la sicologa profunda no pueden explicar satisfactoriamente,, (256).

El mal

Cuando se producen desarrollos siquicos distorsionados, perturbados, resulta de all la tendencia a la

agresividad, que esencialmente es negativa y destructiva. Algunos psiclogos atribuyen estos fenmenos a
frustraciones durante los seis primeros afios de vida, debidas al desamor o al rechazo de los padres y de la
sociedad, que fcilmente (aunque no necesariamente) tienden a neurotizar al nio en esa etapa tan decisiva de su
desarrollo. Otras muchas anomalas squicas, de diferentes orgenes, se han podido comprobar en el campo de la
sicologa y ciencias afines, que restringen notablemente el mbito de la libertad y que hay que tener en cuenta
para formular un juicio sobre la posibilidad y alcances del mal moral.
P. Ricoeur comenta los resultados de este proceso interior: "La sabidura enriquecida por la meditacin
teolgica va transformando los sentimientos y actitudes del hombre sobre las diversas manifestaciones del mal.
Lo que Freud llama duelo, se acerca a la indiferencia cristiana y consiste en un desasimiento de todos los lazos
que nos hacen resentir la prdida de un objeto de amor, como una prdida de nosotros mismos. Este
desasin-ento nos hace libres para nuevas vinculaciones afectivas".
Igualmente, la reflexin teolgica, espiritualmente enriquecida, debe hacer superar en el hombre el
sentimiento de culpabilidad por los males que cree haber cometido y la tendencia a acusarse y entrar en el juego
cruel de la
v tima expiatoria. Hasta que llegue el momento en que el hombre comprende a la luz de la revelacin del Dios
que ofrece su comunicacin personal y su amor
gratuito, por mediacin de Jess, que en esta economa no existe ni el castigo ni
el premio, pero s la exigencia de la conversin, de la fidelidad y del amor, bajo
la responsabilidad del hombre.
El fracaso de la teora de la retribucin (retaliacin: hay que tener en
256 Erwin Ringel, Das Bse in unserer Gesellschaft, en Die Macht des Bsen und der Glaube der Kirche ed. por
Rudolf Schnackenburg, Patmos,1979, pg. 56.
cuenta que la naturaleza y la historia se rigen por leyes propias, autnomas, que el hombre solamente puede
modificar en parte), debe ser integrado al trabajo del desasimiento, lo cual libera de la acusacin y pone el
desnudo el sufrimiento en cuanto no merecido. Cuando se dice que no se sabe por qu las cosas suceden as, que
existe la casualidad, se est en el grado cero de la espiritualizacin.
La protesta contra Dios es realmente contra la falsa idea de la permisin divina. Es claro que Dios no
permite sino que mediata y genricamente, quiere las cosas y los sucesos, de acuerdo con las leyes de las cuales
es el autor, sin omitir la accin personal del hombre, supuestamente libre, pero muchas veces enteramente
condicionada. Esta protesta podra aceptarse como el arito del salmista, hasta cundo Seor?, como paciencia de
la esperanza.
No hay que olvidar que el equilibrio del hombre en un proceso evolutivo que es dialctico, nunca es
espontneo, siempre es el resultado de un gran esfuerzo permanente, dado que en el espacio-tiempo, aun el amor
humano, plenamente realizado, es imposible. Equivaldra a la perfeccin.
Un estadio ulterior de la espiritualizacin es el descubrir que las razones de creer en Dios, no tienen
nada en comn con la necesidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento no es un escndalo sino para
el que comprende a Dios como la fuente de todo lo bueno en la creacin, (porque ha constitudo a Dios actor
directo e inmediato en el mundo, lo cual equivale a desconocer la autono-nua de la naturaleza), por consiauiente,
se indiana contra el mal, lo soporta con valor y siente simpata por sus vctimas. Lo peor es que pretende atribuir
al sufrimiento un valor purgativo, educativo, lo cual es regresar a la autoacusacin y poner de manifiesto su
desconocimiento de la absolauta aratuidad de Dios. Todo ello lleva a creer en Dios ... a pesar de.
Otros aparentemente ms avanzados en el camino de la experiencia de la revelacin encuentran un
consuelo en la idea de que Dios sufre en Cristo y se consuelan y aun se alegran de poder participar del
sufrimiento de Cristo doliente. Pero este camino equivale a una capitulacin ante el sufrinento, a una renuncia a
la lucha por superarlo, a aceptar la contradiccin que el dolor representa en la vida humana, sionifica una
abdicacin en la tarea de conquistar su equilibrio interior y la armona en la sociedad humana.
Pero Jess no busc, ni quiso ese sufrimiento, sino que lo acept lbremente dentro de un contexto en el
cual equivala a la prueba de su fidelidad en el compromiso con el hombre y a la prueba suprema de su amor. (Lc
22,42). Semejante sabidura est esbozada al fin del libro de Job, cuando se dice que Job ha lle<yado a amar a
Dios por nada, desnntiendo as la acusacin de Satans. Sin embargo, amar a Dios por nada es salir
completamente del ciclo de la retribucin, y tomar conciencia refleja de la gratuidad de Dios.

El mal

Francisco Prez R. hace algunas reflexiones a este propsito: "En la vida terrena es evidente la ntima
relacin que se da con frecuencia entre el sufrimiento y el amor. En primer lugar, la prctica del amor exige con
frecuencia sacrificios, a veces bien grandes y quien no est dispuesto a aceptarlos termina fcilmente traicionando
las exgencias del amor. Tambin es un hecho innegable que con el sufrimiento el amor se purifica y se hace ms
slido y profundo. Finalmente, el valor extraordinario del sufrinento aceptado con alegra por amor es
indiscutible".
"Todo esto es cierto y vivir de acuerdo con ello es muy importante para el hombre en este mundo. Pero
de ah a pensar que el sufrinento es esencial para el amor hay una gran distancia y algunos dan actualmente ese
salto con demasiada facilidad. Para el amor lo esencial es desear con sinceridad el bien de la persona amada y el
sufrimiento en cuanto tal no tiene especial valor por s mismo. Slamente lo tiene cuando su aceptacin es el
modo concreto de afirmar el amor en ese caso y entonces su valor se debe a la afirmacin del amor y no a la
simple aceptacin del dolor. En la parbola del Buen Pastor lo vemos con toda claridad (Jn 10,1-loy, (257)
Tanto la lucha tica y poltica contra el mal, como las acciones de resistencia no violenta,-son
anticipaciones en forma de parbolas, de una condicin humana en que habiendo sido suprimida la violencia, el
enigma del verdadero sufrimiento, inseparable de la dinrnica hacia el amor inefable al que est destinado el
hombre, quedar patente. "El amor fraterno tiene un valor indiscutible, incluso cuando no se piensa expresamente
en Dios, como lo hacer ver con claridad la parbola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37).
Pero tambin ese amor puede convertirse en un verdadero dolo si se llega a pensar que es lo nico
importante y se olvida, para uno mismo y para los dems, que el corazn humano est hecho para amar a Dios y
slo en El puede
257 Francisco Prez Ruiz, El problema del mal reexaminado, Estudios eclesisticos, n. 256, vol.66, 1991, pg 80.
encontrar la verdadera felicidad. Y ese olvido empobrecer necesariamente el amor al prjimo, que queda as
reducido a algo intrascendente realizado por seres intrascendentes. Slo amando a seres que Dios ha creado por
amor para que sigan existiendo sin fin se supera definitivamente la radical intrascendencia de todo lo que pasa
con el tiempo" (258).
Recapitulando podemos decir que "para no ser vctima del mal, para regenerar lo que ha podido
degenerarse, es preciso que yo comience un mal que yo contino al mismo tiempo, pero es preciso igualmente
que un bien originario -sin el cual el mito admico de ruptura carecera de sentido- justifique y haga posible la
regeneracion
9,
Tengamos siempre presente que sin el mal fsico, no hay espacio para la libertad y el estmulo del
hombre; que sin la posibilidad real del mal moral, se cierra el camino sealado por Dios en forma de
capacidad, invitacin, don gratuito al que el hombre debe responder libremente, en un esfuerzo por
superar su propio egosmo y construir un mundo en colaboracin. El equilibrio humano es el resultado
de un gran esfuerzo por coordinar inteligente y responsablemente sus tendencias e inclinaciones
dialcticamente opuestas. Las numerosas distorsiones que todava observamos en el proceso provienen,
en cuanto podemos juzgarlo, de que muchos seres humanos estn todavia en estadio de sernisalvajismo,
otros apenas si superan un estadio primitivo, otros muchos en condiciones de una conciencia
indiferenciada.
Cundo accede el hombre en su proceso evolutivo, a una autntica conciencia moral, no es posible
determinarlo, pero en la prctica tenemos que contar con ello para poder responsabilizar al hombre de su
conducta personal y su convivencia social, aunque existe una fundada presuncin de que muchos hombres se
hallan en un estado tal de subdesarrollo, que reaccionan primariamente, yerran, se hallan confusos acerca de los
objetivos que persiguen, pero no son capaces de un juicio moral pleno y de una libre decisin. Sus actos son
destructivos pero en un nivel que pudiramos llamar primario, pre-moral. Su nico control es el miedo al castigo.
Si suprimiramos el mal que proviene del estado de subdesarrollo cultura (no nos referimos al
258 Francisco Prez Ruiz, art. cit. pg.83. 259 paul Ricoeur, Le mal. Un dfi la philosophie et la thelogie.
Labor et fides, Genve, 1986. Cfr. Olivier Mongin, La pens du mal chez Paul Ricoeur. Un parcours aportique.
Le Supplment, ed. du Cerf, Paris, n.172, 1990, pg.37-64.
9

El mal

grado de civilizacin), pudiramos preguntarnos cunto mal quedara en el mundo?

Algunas observaciones sobre la actitud cristiana ante el mal.
El problema del mal no puede reducirse a un concepto nico. Como hemos visto, en ltimo trmino no
se trata de una cuestin ontolgica, sino que se experimenta en el conflicto, la contradiccin, la desviacin, la
manipulacin arbitraria, el atropello y la destruccin del hombre en el contexto del proceso histrico, que segn
el plan de Dios, impreso en su estructura, deba llecar a ser creador, salvifico y se presenta como la tarea histrica
del hombre.
Lo especfico del mal moral, no se puede concretar en afirmaciones objetivas sino que hay que
considerarlo desde la perspectiva del plan salvfico, de la nueva creacin revelada en Jesucristo, que abarca desde
un principio todo el cosmos, llamado a la unidad de la armona, de la paz y del amor, pero a
travs de un proceso evolutivo, dinmico, dialctico, en el cual, el diablo y los poderes del mal, aparecen como
poderes vencidos, que sirven para hacer comprender el juego de la libertad creada. Es muy significativo el
comentario que a este propsito hace W. Kasper: "Puesto que Dios ha puesto de manifiesto, que los demonios,
que se arrogan ser seores del mundo, en ltimo trmino no son nada, el cristiano simplemente debe prescindir
de ellos (1 Cor 8, 4-9; Gal 4,8-11; Col 2,8-15). Est libre de todo culto idoltrico, libre de la observancia de
mandatos y prohibiciones fundadas en el orden csmico, libre de todo Tab, libre del miedo de todo lo que se
supone horrible y amenazador del mundo. Esta funcin crtica, liberadora, de la doctrina cristiana sobre los
demonios, desafortunadamente ha sido teroiversada en el curso de la historia y convertida precisamente en lo
contrario. Hoy da tenemos toda la razn al revaluar hacia dentro y hacia fuera, estos motivos crticos" (260).
Tenemos, pues, que reinterpretar el mito de la serpiente. Ella representa pues, un mal radical, anterior a
todo ejercicio de la libertad y adems est instalada en el seno mismo de la libertad que comete la trasaresin del
precepto w
260 Walter Kasper, Das theologische Problem des Bsen, en Teufel, Dmonen, Besessenheit. Zur
Wrklichkeit des Bsen. Hrsg. von Walter Kasper und Karl Lehmann, Matthias Gruewald Verlag,
Mainz, 1978, pg.64. 10
0
(ley). Siguiendo a J. Nabert (261), reconocemos una escisi'n interior, ms fundamental que la trasgresin misma,
anterior al deseo de algo concreto y que puede en parte, identificarse con la conciencia directa de la carencia,
de la necesidad, de la exioencia de alco desconocido, cuya ausencia hace que el hombre no pueda alcanzar su
equilibrio interior. "Esta escisin interior puede llamarse "eleccin origiraU, con la condicin de no hacer de ella
una experiencia y adems de considerarla como un hecho original que escapa a la captacin de la conciencia
refleja porque es la raiz de toda conciencia posible y porque coincide con una ruptura espiritual constitutiva del
yo singular" (forma de percepcin negativa, concreta, experiencial, a nivel psquico, del sobrenatural estructural)
(262).
Tenemos que revisar nuestra visin de la libertad a la luz de nuestro destino final. A este propsito es
muy pertinente lo que afirma Karl Raliner: "La unidad de la realizacin nica de la existencia humana como
libertad, ciertamente no es un dato particular de nuestra experiencia que podamos demostrar en forma emprica y
categorial. Esta unidad - y con ello la verdadera esencia de la libertad sub etiva - precede a los actos y sucesos
particulares de la j
vida humana como su condicin de posibilidad, lo mismo que la condicin de sujeto del hombre no es una suma
accesoria de sus realidades particulares
empincas ... La libertad es un acto nico y singular - si bien en la temporalidad y la historia- es la
autorealizacin de un nico sujeto, el cual debe pasar siempre y en todas partes a travs de una mediacin
objetiva, mundana e histrica de las acciones particulares, pero se refiere a lo uno y realiza lo uno: el sujeto uno
en la totalidad sincular de su historia" (263
Esto signific a que la existencia humana en su unidad (sujeto) est intemamente diricida hacia una
realizacin nica, no vinculada a un dato concreto y en ello estriba la esencia de la libertad. Sin embarao, este
hecho no es detectable como dato inmediato de conciencia y precede a los datos y sucesos particulares de la vida
humana, como su condicin de posibilidad. Es decir, que el hombre est ntemamente orientado hacia algo que no
conoce concretamente, pero debe realizarlo a travs de lo que conoce, superndolo pennanentemente.
261 J. Nabert, Essai sur le mal, PUF coll. Epimthe, 1955.

El mal

262 Cfr. Paul Ricoeur, L'essai sur le mal de Jean Nabert, Esprit, juillet 1957, pg. 129. 263 Karl Rahner, Curso
fundamental sobre la fe, Herder, 1979, pgs.122-123.
11
As lo afirma el citado Ralner: "Por lo que respecta a las acciones particulares de la libertad en la vida
de un hombre, el sujeto nunca tiene una seauridad absoluta en relacin con el carcter subjetivo y en
consecuencia con la cualidad moral de tales acciones particulares, pues stas, como objetivadas real y
cognoscitivamente, son siempre la sntesis de libertad originaria y necesidad asumida, sntesis que ya no puede
resolverse adecuadamente en forma refleja".
Tor eso el sujeto en su originaria experiencia trascendental de si MISMO como sujeto sabe ciertamente
quin es l, pero nunca puede objetivar este saber originario en un determinado saber temtico, en enunciados
absolutamente seguros, para expresarse a s mismo, para juzgar quin y qu ha llegado a ser por la mediacin
concreta de sus acciones catecoriales. El sujeto libre siempre est originariamente en s mismo con libertad, y a la
vez est sustrado a si nsmo, en su libertad en virtud de lo objetivo, a travs de lo cual tiene que mediarse
necesariamente consigo nsmo" (24A,,
Es decir que el hombre se conoce a s mismo a travs de sus actos, pero no en s mismo. Que el hombre
no conoce claramente los objetivos y motivos reales de su accin, dado que carece igualmente de un
conocimiento adecuado del sentido total de su existencia y de los medios concretos que conducen a l (la accin
divina incorporada a la actuacin humana). El hombre se ve obligado a actuar desde una actitud de fe, que supone
un salto hacia lo desconocido en s, a partir del conocimiento e interpretacin de una realidad emprica (el
acontecer histrico) que se le presenta como ambigua y equvoca. Efecto de su visin parcial de la realidad es su
falibilidad; resultado de la carencia de un conocirrento claro de los motivos y objetivos, es la raiz de su
defectibilidad.
Este conocinento deficiente de lo ms fundamental en su vida (el sentido total), produce inseguridad y
miedo ante lo imprevisible de un futuro que no cae bajo su dominio. El hombre se experimenta como un ser
carente de lo que constituira su felicidad, su equilibrio total, sin poder deteri---ninar qu es eso en concreto y
adems expuesto al riesgo de lo desconocido, a la angustia, al dolor, la violencia, la enfermedad y la muerte.
El trasfondo de la escisin interior del hombre parece constiturlo, la desproporcin que existe entre la
capacidad y exigencia de su deber-ser (Iin-tacin), respecto al campo limitado de sus posibilidades en el mundo
de lo
264 Karl Rahner, op. cit. pg. 125
12
espacio temporal (finitud), por una parte y por otra, el desconocimiento de su estructura dinmica como ser
llamado a la posesin del Absoluto, lo cual cae fuera del mbito de su percepcin directa y por consiguiente de su
conocimiento como objetivo inmediato y sin embargo, ltimo y definitivo, de todo su dinan-ismo interno.
En este espacio confuso de una percepcin directa de lo apetecible espacio temporal (emprico) y de un
conocimiento mediado e indistinto del Absoluto como trmino y plenitud de toda capacidad y aspiracin, es
donde se desarrolla el drama de la tentacin, como proceso de confusin y errada decisin.
La base de esta confusin es una capacidad exigitiva, en s misma inconocible e indiscernible y por ende
inexpresable en lenguaje directo pero que es en cierta forma experimentable como desequilibrio fundamental
(objetivado en las tendencias naturales del hombre, en cierta forma ciegas y que deben ser sometidas a la razn y
a la libre decisin para impedir que se hagan destructivas).
El proceso de la tentacin se presenta como una oposicion entre una teonoma (sujecin a la ley divina),
considerada como heteronoma alienante por el hombre, bajo la sugerencia de la serpiente (tentacin) y una
pretendida autonoma, como camino de realizacin de la ms profunda aspiracin del hombre: ser l mismo,
encontrar su propia identidad.
La serpiente, que es el smbolo que encarna la tentacin, presenta a Dios como alguien que pretende
coarctar, obstaculizar al hombre, con s u prohibicin, en sus legtimas aspiraciones a la felicidad; lo amenaza,
siente celos de las ocultas posibilidades que se abriran ante el hombre si ste lograra emanciparse, adquirir su
autonoma.

El mal

Comenta Raymond Didier: "La trasgresin del precepto, que implica la ruptura con Dios, supone en
ltimo trmino, que el hombre considera a Dios como el causante y culpable de su situacin de infelicidad, pues
le cierra e impide, por celos, una oculta posibilidad de realizacin" (265)
Los celos de Dios en el lenguaje bblico se comprenden dentro de una posicin monoltrica en un
mundo politesta, en el cual Dios no solamente es una realidad objetiva ms all de nuestra realidad sino que
implica adems la
265 Raymond Didier, Satan. Quelques rflexions thologiques en Satan, Lumire et Vie n. 78, Tome XV, 1966.
13
manera como determinados hombres en circunstancias concretas, perciben esta realidad. En este caso, Yaliv no
es el Dios por antonomasia (hablando en trminos filosfico- monotestas), sino que Yaliv es Dios tanto cuanto
y de acuerdo con la manera como fue experimentado por Israel en el Sina, en el Exodo y en otras ocasiones y
como pudo ser experimentado de manera siempre nueva en el culto conmemorativo de Israel. Si pues se prohibe
a Israel la adoracin de otros dioses, sto significa que le est vedado el ensayar otro tipo de encuentro con Dios.
cf. Ex 34,19; Dt 5,9.
Este mandamiento implica una exigencia que tiene sentido solamente si la experiencia que Israel ya ha
vivido con Dios contiene algo, que en la experiencia con otros dioses no puede encontrar. Yaliv debe significar
mucho ms que cualquier otro posible encuentro y conocimiento de Dios para cualquier hombre de cualquier
tiempo. El encuentro histrico concreto en aquel tiempo y lugar, es lo decisivo. La exigencia de exclusividad
significa que algo totalmente especial, nico, sucedi en ese encuentro histrico de Dios con Israel. Cuando el
Dios Trascendente, aparentemente distante, sale al encuentro M hombre precisamente all, en lo ms
ntimo de su ser, significa que la experiencia que all tiene lugar ya no es sustituble y debe ser defendida
celosamente (266).
El desarrollo del juicio y el veredicto muestran cmo la errada decisin del hombre consiste en no saber
coordinar su dependencia fundamental de Dios, como fuente de todo ser y su realizacin integral, con una
autonoma relativa (uso de la libertad creada), sin caer en una heteronoma alienante.
El veredicto pone de relieve la contradiccin interna de la vida humana: el trabajo para el cual est
hecho, pues debe dominar la tierra de la cual vive y disfruta, el amor y la sexualidad, mediante los cuales debe
crecer y multiplicarse, quedan bajo el doble signo: el de la realizacin personal y el de la lucha y el sufrimiento.
Armona y ruptura se presentan en el mito como sucesivas, pero en realidad son coexistentes.
La finalidad del mito admico no es contraponer una situacin histrica a otra, sino plantear el problema
de por qu el hombre creado por Dios es un ser limitado en su conocimiento y en sus posibilidades, sujeto al
sufrimiento y el
266 Cf Norbert Lohfink, Unsere grol3en Wrter, Herder, Freiburg, 1977, pg.141ss.
14
error (pecado) y por ltimo a la muerte.
No trata de investigar la causa, sino exponer la condicin de finitud (criaturalidad) y su situacin
existencial. No se da una informacin objetiva, pero s se sugiere que la experiencia del mal (como limitacin y
carencia o escisin), dentro de un proceso dinmico (vivido), dialctico, hacia un deber -ser desconocido, es el
mbito abierto a la libre decisin del hombre como bsqueda del sentido de su existencia, encarnado en una
historia que l mismo hace, en respuesta a un designio de Dios perceptible, discernible en el mismo proceso
diseado por Jess el Cristo. (revelacin histrica).
"Para que el mal tenga un sentido, afirma R. Didier, es preciso inteararlo en un designio significativo,
pero sin que la necesidad deje fuera de ella la contingencia del mal ni que ella la incluya, aunque el "salto" del
mal sea elin-iinado y lo "trgico" del mal quede ya suprimido" (267).
El hombre debe aprender a entender a la luz del amor ofrecido, del amor porvenir, la negatividad del no
ser todava, o del no ser de tal manera y del deber-ser de otra manera, discernible slo en la fe.
El mal es una realidad para ser superada y su trmino es la muerte sin aguijn (1 Cor 15,54 -58), lo cual
significa que en vez de captarla como destruccin del ser y de la vida, debe esperarse como la realizacin de la
plenitud del ser y de la vida en el encuentro definitivo con el Padre, fuente de toda vida y de toda paternidad. As
el hombre comprende por qu realiza su vida en un medio al cual no puede adaptarse definitivamente, pero que
nunca le cierra el camino de la esperanza sino que lo colma de ella en la medida de su espiritualizacin.

El mal

En consonancia con el carcter evolutivo de la creacin y con la afirmacin del A.T. que seala su
dominio y utilizacin adecuada como tarea del hombre, el N.T. afirma que esta creacin posee un sentido total, lo
cual contiene ya una primera respuesta global al problema del mal y al mismo tiempo, una orientacin hacia una
explicacin definitiva.
Es lo que implica la afirmacin de que Dios en Cristo se revela como el nico Seor de toda realidad,
como dueo de la vida y la muerte, que ha dominado incoativamente, pero en forma total y definitiva, todos los
poderes personificados del mal y que en ltimo trmino, el mismo Dios ser "todo en
267 R. Didier, op. cit, pg.89.
15
todo", es decir, la consumacin y realizacin perfecta de todo este proceso, que es su creacin, en una perfecta
unidad con El.
San Pablo nos da esta visin global de la creacin como proceso de superacin del mal, expresado en
sus diversas acepciones y representaciones mitol aico- simblicas: "Entonces vendr el fin cuando Cristo derrote
(reduzca a la impotencia= destruya_- katar gese) todo principado, dominacin y potestad (=poderes del mal) y
entregue el reino al Dios y Padre. Porque Cristo tiene que reinar hasta que todos sus enemigos estn puestos
debajo de sus pies y el ltimo enemiao que ser derrotado es la muerte ... Y cuando todo haya quedado sometido
a Cristo, entonces Cristo mismo, que es el Hijo, se someter a Dios, que es quien ha sometido a l todas las cosas.
As Dios ser todo en todo" 1 Cor 15,24-28.
En la epstola a los Colosenses dice: Tor medio de Cristo, Dios venci a los espritus que tienen poder y
autoridad y los humill pblicamente llevndolos como prisioneros en su desfile victorioso" 2,15; Cfr. Ef
1,18-23.
El Evangelista Lucas pone en labios de Jess esta expresin de triurnfo, ante la experiencia significativa
de la presencia del reino, hecha por los discpulos, a quienes se les sometan los demonios: "Yo v que Satans
caa del cielo como un rayo". Jess verdaderamente vino a aniquilar el poder del mal. En este combate se trata de
las posibilidades del ser del hombre. Se enfrenta el reino de Dios presente en Jess, contra los poderes del mal,
expresados mitolgica y cosmolgicamente, segn la concepcin de la poca. Ef 6,lls; Apoc 12,9.
Este total dominio escatolgico de Dios sobre su creacin, cuyo fin definitivo es la unidad perfecta con
El mismo, supone que todo lo que existe por su libre designo, tiene no solamente su fin sino su oriaen en El. Por
consiguiente, El es quien desde un principio determina toda realidad. "Y vi Dios que todo lo que haba hecho,
era excelente" Gn 1,3 la.
1
EXCURSUS
LA HUMANIDAD DE DIOS FUNDAMENTO DE LA ESPERANZA CRISTIANA
Adaptado de Eberhard Jngel, Dieu mystre du monde, tome
2, ed. du Cerf, Paris, 1983, pgs. 271. 274-276.
0
Por su estructura formal la esperanza protege al hombre de poseerse a s n-smo. El que se posee a s
mismo no espera nada (ha renunciado a toda esperanza). Precisamente en el acto de esperar, en esta manera
humana de ser, es como el hombre vive del misterio de que Dios ha venido al mundo y como tal sioue siendo el
que viene hacia el mundo. Lo que en el fondo nutre esta esperanza, aunque ella se dirija existencialmente hacia
otra cosa totalmente diversa, es que el hombre no se posee y ms an que el ser de su mundo no es posesin de s.
Y esto porque con el Dios que viene hacia el mundo, l otorga al hombre y a su mundo, ms de lo que puede
jams ofrecer la posesin de s mismo, aun la mejor realizada.
Puesto que la esperanza fundada en la venida de Dios se orienta hacia su futura venida, esa venida es
algo muy diverso del consuelo de la frustracin de un simple "todava no". La esperanza tambin puede tener la
funcin de un opio que consuela de todo lo que tienen de insorpotable las nserias actuales, sin dar un punto de
apoyo para (a) aquello que se espera. Puede ser que tenoa aun ahora algn valor, aunque en realidad no sea en
esta caso sino una ilusin.. Pero precisamente, la esperanza que corresponde al Dios que viene hacia este mundo

El mal

no es una ilusin. Porque ella no se produce por decisin personal y as se distingue fundamentalmente de la
funcin teraputica que se atribuye generalmente a la espectativa (espor no esprance) cuando se dice con razn,
que es inhumano quitar toda espectativa al hombre. Existe ciertamente una afinidad, una semejanza justificada
entre la esperanza cristiana y toda espectativa conveniente en la tierra. Pero esta afinidad y esta semejanza no son
inteligibles sino sobre el trasfondo de una radical distincin entre la esperanza cristiana y la funcin teraputica
de las espectativas en todas sus formas.
Que la esperanza cristiana surja, no de una decisin personal, sino por decirlo as en el aire, tiene por
fundamento que ella es una consecuencia del amor. Quien ama espera en el porvenir del amor. Por eso,
los cristianos que han experimentado el amor revelado en Jesucristo de modo que creen a su vez en la
promesa del amor y en el amar sin reservas, estos cristianos esperan en el porvenir, esperan el encuentro
(regreso de) con Jesucristo. Al apoyarse en primer lugar en el hecho de que Jesucristo ha venido, la fe
actualmente activa en el amor, se vuelve al mismo tiempo hacia el porvenir (avenir) como esperanza.
Lo hace porque espera la venida de Dios y dado que l ya ha venido al mundo, tiene un motivo para
esperar. Para la fe, el porvenir no es una modalidad del tiempo que de todas maneras, es inminente y en el cual
-quizsDios puede tambin, venir otra vez. Por el contrario, la venida esperada de Dios es la que abre al cristiano,
en primer lugar, algo as como un porvenir.
Solamente a partir del amor actualmente presente - que no se impone efectivamente sino a ttulo de
excepcin por excelencia- se da la razn por la cual suroe la confianza bien fundada en la victoria universal del
amor.
La esperanza invisible en el Dios que viene se hace visible por la elaboracin constantemente renovada,
de los lmites que el hombre debe fijarse incesantemente para que sus caminos hacia el porvenir puedan ser
caminos llenos de esperanza y por esta razn, caminos humanos.
Sin embargo, la esperanza del hombre no est limitada a los caminos que tiene que recorrer en este
mundo. Aun los lmites fijados al hombre sin que l pueda rechazarlos, no estn sustrados a su esperanza. Por el
contrario, por ellos es por lo que vale la esperanza cristiana, porque ella sabe que el hombre en definitiva no est
lintado sino por el Dios que viene.
El fin del ser, el fin del tiempo del mundo y de la vida individual, este fin que todava se mira como el
lmite ms penoso, es al n-smo tiempo el objeto de la esperanza ms intensa posible porque Dios la ha des
onado como el fin del ser y del tiempo. Porque cuando Dios crea un fin, es que Dios est ah. Lo cual quiere
decir que el fin no est seguido de la nada, sino de la transformacin de la existencia terrestre limitada de
esa modo y perfeccionada por el Dios que es nuestro lmite y nuestro fin.
No hay con-lienzo ni trmino sino donde el ser y el tiempo se separan. Pero el fin fijado por el Dios que
viene no ser solamente un fin en el interior del ser y del tiempo, sino un fin de esta diferencia. Como trmino del
ser y del tiempo, Dios es su identidad absoluta y por consiguiente tambin la transformacin de la existencia
terrena, encerrada en el ser y el tiempo, en' una vida eterna, en una vida de comunin insuperable con Dios.
Habiendo llegado a su fin el ser y el tiempo, tambin se anular la distincin entre lo visible y lo
invisible. El Dios a quien nadie ha visto jams se har entonces - porque entonces ya no habr ms futuro, ni
ahora ni despusvisible El tambin cara a cara porque El ser reconocido como el amor (1 Cor 13,12).
En la perspectiva de este fin, es posible, es lo obvio, gozarse en la esperanza (Rm 12,12). Mientras el
hombre resignado a sus lnuites definitivos y sobre todo a su fin, permanece prisionero (cautivo) de su
resionacin - de alguna manera resignado- sobre el ideal ontolgcamente mal orientado del serhombre como
posesin de s, el hombre que espera la venida final de Dios puede liberarse a s mismo. En un sentido preciso, el
puede dejarse ir, justamente al encuentro del Dios que viene.
Volviendo en la fe hacia este Dios que, a partir de s mismo, ha venido al mundo, impulsado por el
amor a este Dios humano que viene hacia s mismo hasta la muerte, yendo en la esperanza al encuentro de ese
Dios que viene como tal y asegura as la victoria del amor, el hombre conserva (mantiene) a Dios como misterio
del mundo.
Por eso la fe, la caridad y la esperanza permanecen (1 Cor 13,13). En su cohesin recproca, ellas
expresan de una manera humana que el ser de Dios est en el povernir. De esta suerte, en cuanto son modos del
ser y actos humanos respecto a Dios, forman parte del misterio del mundo. Pero porque en el acontecer del amor,
Dios y el hombre participan ya del M- sino misterio, la caridad es la ms arande de las tres (1 Cor 13,13). No
que ella sea algo ms all de lo cual nada puede pensarse. La caridad es por el contrario Dios que no puede ser
pensado y esperado como algo ms humano. Por eso el amor es la fuerza que hace al hombre humano y cada vez
ms humano.

El mal

En la fe en esta fuerza y en la esperanza en su victoria, el hombre no deja jams de hacerse hombre.

Aun fuera de esta fuerza manifiestamente, hasta en una situacin confusa, el hombre humano sin Dios recibe con
la presencia del amor, con la fe en su poder y con la esperanza en su victoria, mucho ms de lo que puede tener
un yo que se posee a s mismo y que no obtendramos si llegamos un da a poseemos. El hombre humano sin
Dios, no importa que posea muchas o pocas cosas, que l se posea a s mismo o todo lo dems, este hombre
sigue siendo un posesor. En el amor nosotros llegamos a ser existentes que nunca pueden cesar de devenir (ser
ms cada vez).
En la dimensin del tener, el devenir es un proceso entre el demasiado y el demasiado poco. Del ser
que corresponde al amor brota un devenir ms libre que no se queja ni rechaza como una falla lo que se supera de
este modo, pero se conserva como una etapa anterior que se supone as: corresponde a una elevacin cuyo
comparativo respeta lo que se ha superado.. Ciertamente, aun en este devenir tenemos un universo sin el cual no
seramos ni podramos ser humanos.
En un mundo excesivamente marcado por el demasiado o el demasiado poco, seguimos siendo
poseedores porque no podemos ser algo sin tener. En un mundo en el que la posesin, tener suficiente, sigue
siendo un objetivo deseable. Sin embargo, de poseedores el amor hace existentes que como si nada tuviesen,
saben devenir; es decir, hombres que se hacen caractersticamente humanos y siempre ms y ms humanos en el
estado rico en relaciones que los distinguen del Dios que es el amor imposible de captar, imposible de obtener por
la fuerza, absolutamente no necesario, pero por ello nsino, justamente es el amor ms que necesario (261).
1
261 Eberhard Jngel, Dieu mystre du monde, tome 2, ed. du Cerf, Paris, 1983, pgs. 271.274-276

El mal

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

DMU Pastoral
Seminario Espiritualidad

Gilles CUSSON,.

LA INTEGRACION DEL PROBLEMA DEL MAL

(Primera Semana)
La integracin del problema del mal en
Los EE en la vida corriente, c.4., Col. Mundo Nuevo, 1976, 73-102.

En el esquema de conjunto anteriormente propuesto, la Primera Semana constituye el segundo tiempo de esta
fase de explicitacin de la visin de fe y de sensibilizacn a su concreta repercusin en la vida corriente; ahora,
en el perodo dedicado a la integracin de problema de mal~, reafirmaremos mejor el sentido realista y la
efectiva personalizacin de nuestra experiencia de la visin de la fe cristiana.
1. OBJETIVO DE LA ETAPA PRESENTE
Relacin entre Principio y Fundamento y Primera Semana
La etapa anterior propona, a la atencin y a la receptividad de ejercitante, una visin de conjunto muY
positiva: la de la fe bblica en el Dios de la Vida, que acompaa a la creacin en su caminar hasta su plena
realizacin en Cristo, a travs del Espritu -el Espritu de Dios que se une al espritu del hombre para el
cumplimiento de esta tarea nica y universal. Ahora, con los mismos judos de la Biblia (por ejemplo, con lo que
nos dice el libro de Job), queremos sondear hasta el fondo los interrogantes que plantea esa afirmacin global de
la fe, abordando as -en el mismo contexto de la fe en el Dios viviente, justo y bueno- el inextricable problema
de mal.
Es importante dar este paso para el realismo de la experiencia, que no puede contentarse con bellas palabras,
exponindose a reproches de facilidad por haber eludido las ms arduas cuestiones planteadas por la existencia
humana. Pero existe otro motivo, todava ms determinante, para este nuevo planteamiento, cuya importancia se
pondr de manifiesto en las pginas siguientes: la concreta conciencia de nuestra pobreza, colectiva e individual,
que se convierte en el punto clave para que nos sobrevenga una experienca de salvacin en la que se capte, de
manera ms existencial, el abismo infinito de amor de Dios, eterno, siempre presente e incondicional. Porque ah
radica el mayor de los misterios: que El nos haya amado primero, cuando ramos todava pecadores (Rom,, 5,8).
Por consiguiente, lo que intentamos en esta segunda etapa constituye una especie de amplacin del Principio y
Fundamento: es una reconsideracin que apura hasta el extremo el examen de un punto preciso y sumamente
importante, que se convertir ahora en el campo de una experimentacin vital del dinamismo positivo de nuestra
visin fundamental, como tambin en la va para una concreta insercin en el sistema de amor subyacente a toda
esa misma visin. Donde abund el pecado, sobreabund la gracia, leemos en Flom., 5, 20. Permanecemos, pues,
en el mbito de lo general, en el de una visin de conjunto, pero intensificamos el esfuerzo para apropiarnos de
esa luminosa perspectiva de la fe, tratando as de aproximarnos ms al mismo corazn de esta realidad viviente,
difcil, concreta, cuyo carcter positivo debe revalidarse trascendiendo los lmites de nuestra radical y ms ntima
pobreza.
Ahora bien, hemos de perseguir el objetivo preciso de esta primera Semana manteniendo, justamente, dicha
perspectiva: se trata de una dinmica integracin del problema del mal (de nuestro mal) en la realidad salvfica de
la fe, experimentando as la verdadera liberacin que Cristo Salvador nos proporciona. En la experiencia prctica,
nunca se insistir bastante, hoy por hoy, en este punto, especialmente con personas habituadas a las
interpretaciones ms tradicionales de los Ejercicios. Siendo el mal -el pecado con todas sus consecuencias, dice

El mal

San Ignacio- la materia prima de la Primera Semana, habitualmente se lo ha convertido, con excesiva
exclusividad, en el objeto propio de esta etapa: en tal caso, se trata de conocer su pecado, penetrndose de l para,
si es posible, purificados por la divina misericordia, abandonarlo. Es muy fcil as, como lo demuestra la prctica
ms comn, que a lo largo de la Semana el acento se vaya desplazando. Diramos, en cambio, que la meditacin
sobre la realidad del mal y su significado, no es ms que la ocasin para contemplar ms profundamente, para
descubrir y medir los abismos del amor de Dios, revelados en Cristo Salvador, a quien hemos de entregarnos, por
fin, sin reserva alguna, si deseamos empezar a vivir.
En la Primera Semana, el verdadero objeto de la contemplacin ser, en definitiva, la Historia de la Salvacin, la
de nuestra salvacin: es decir, la Historia de la Salvacin iluminando, con toda su fuerza, el mismo misterio de]
mal, conducindonos as, superadas estas disyuntivas mortferas, a la libertad de Cristo Salvador. Si la Primera
Semana no llega a producir, en grado suficiente, este fruto de liberacin que incite a seguir, dinmicamente, tras
los pasos de Cristo, este mismo seguimiento ser desatendido o abandonado, en la Segunda Semana, para dar
paso a la bsqueda de una liberacin todava no conseguida...
Por consiguiente, San Ignacio, al ponernos -desde el primero de sus ejercicios- en presencia de Crsto crucificado,
sntesis de toda la Historia de la Salvacin 29, quiere precisamente que, bajo esta luz y en directa relacin con toda
la gran visin de la fe, se afronte, se asuma y se sopese siempre la reali dad del mal, realidad que el Amor de Dios
viene a quitar del mundo, incesantemente, para nuestra propia liberacin. Nuestros ejercicios de Primera Semana habremos de hacerlos, pues, siempre a esta luz del amor misericordioso de Dios Vivo y de Cristo Salvador.
Ms adelante insistiremos en ello, a propsito de cierta ambigedad que debemos eludir en la prctica (y que
puede sucitar, en ms de uno, la contemplacin de Cristo en Primera Semana).
Problemtica e interpretacin
Aadiremos aqu algunas reflexiones, planteadas al nivel del contenido de la experiencia, sobre lo que acabamos
de presentar como el objetivo de esta segunda etapa. En realidad, podramos pasar inmediata mente y sin mayor
dificultad a la fase experimenta (a los concretos ejercicios), planteando la problemtica del mal en relacin a
la historia del mundo y a la actualidad, para dejar ya que la contemplacin progresara, por s misma, en su
bsqueda de una interpretacin en la fe. Pero con el tiempo hemos comprobado que era preferible afrontar el
problema al margen de la misma materla de contemplacin y en trminos ms precisos y directos, para situarlo
con mayor claridad dentro de la visin de la fe, la cual ofrece ya sus propias vas interpretativas, luego, las diversas meditaciones tendrn por objeto la ms completa personalizacin de esa reflexin previa. Efectivamente,
retomaremos -tal como lo propone Ignacio y de manera realista- la materia ofrecida a la contemplacin del
ejercitante, vindola como una realidad viva y en desarrollo, en el seno de un mundo as construido por Dios.
En este punto, tomamos, pues, una decisin bien definida: explicitar la comprensin del problema del mal, segn
queda planteado e interpretado en la fe. Por qu lo hacemos? Porque la experiencia nos ha ido enseando que, si
el ejercitante se apoya en esta ma,yor explicitacin de la fe, puede contemplar despus la verdadera realidad que
le proponen las meditaciones ignacianas de Primera Semana. Sin esa base, a veces no se pasa de una
consideracin meramente superficial de dichas realidades, difciles de asumir, y se empobrece sensiblemente esta
fase de la experiencia. Digamos que existe aqu una perfecta analoga entre esa introduccin didctica a las
meditaciones mismas, introduccin que debe efectuarse a la luz de la Revelacin, y el papel que desempea la
exgesis en la contemplacin verdadera de los misterios del Evangelio. No obstante, cabe sealar que todas es tas
reflexiones que ofrecemos aqu al ejercitante, las situamos antes de todas las meditaciones de la Pri mera Semana
y prolongando la introduccin a la etapa que vamos a cometer. (Objetivo de la etapa, id quod volo!).
As, pues, con estas reflexiones complementarias se trata de plantear el problema del mal en toda su complejidad,
y de deducir la interpretacin que nos propone la visin de la fe, tanto en lo referente a su origen como a su
superacin. Si no se consolida bblicamente esta base de integracin, ocurre a veces que se le pide, al
ejercitante, que se ejercite en integrar el problema del mal en su visin de fe fundamental, pero abandonndole
ms bien al mismo problema que a su integracin.

29 Vanse los coloquios que propone San Ignacio en el n. 53 de los Ejercicios.

El mal

Planteamiento del problema

Hay que comprender, ante todo, que en la palabra MAL incluimos aqu realidades algo distintas y cuyo mutuo
parentesco no se produce ms que en un plano bien preciso: el de las limitaciones que experimenta mos, eje de
nuestra pobreza.
Efectivamente, se trata tanto del mal fsico u ontolgico, que no presenta ninguna inmediata relacin con la
libertad humana, como del mal moral, que el hombre puede provocar dentro de todo el campo al que se extiende
su propia libertad: hablamos, pues, del mal sufrido y del mal causado, siempre segn la distincin que acabamos
de indicar sumariamente. El mutuo parentesco entre ambas realidades no hay que situarlo a nivel de algn tipo de
responsabilidad o culpabilidad, sino, como antes insinubamos, al de una manifestacin de nuestros lmites, de
nuestra pobreza, tanto en el mbito universal, en el social y en el colectivo, como en el de cada persona
singularmente tomada. Pero lo cierto es que llamamos MAL al conjunto de toda esa compleja realidad,
prescindiendo, la mayora de las veces, de cualquier valoracin desde el ngulo de la responsabilidad: haya o no
culpabilidad o sea cual sea su grado, el mal sufrido viene a sumarse al mal causado, engrosando esta real !
dad-obstculo que bloquea el trayecto del hombre y retrasa o interrumpe la realizacin de un mundo cuya
finalidad se revela, en la fe, completamente positiva. Y algunas de estas limitaciones, por su carcter ms radical
o irremediable -por ejemplo, el progresivo deterioro de la vida, la vejez y la muerte- llegan a constituir una
efectiva negacin del proyecto creador, centrado siempre en la vida.
Por tanto, para que venga el Reino de Dios, habr que hacer saltar esos lmites, hasta que resulten un trnsito o
pasaje, en que la vida obtenga su debido lugar, por encima de todas las experiencias de ruptura, caducidad y
muerte, traduccin cotidiana de tales lmites.
En busca de una interpretacin
Son dos, al menos, las perspectivas interpretativas que, en la fe, podemos escrutar. Una se refiere al ori gen del
mal, tanto del sufrido como del causado; la otra a su superacin, por la esperanza mesinica y el amor
misericordioso del Seor.
En cuanto al origen del mal y a su interpretacin, digamos ante todo que, como ya vimos, la nocin de mal
resulta, aqu, equvoca. Si nos referimos primero al mal moral, resulta ms fcil hallar su origen en nosotros
mismos, en la natural labilidad de la criatura libre. En nosotros, considerados como seres creados, en devenir (.e
inacabados), surgen limitaciones a todos los niveles. De suyo, la limitacin no es ningn mal, sino un
menos-ser llamado a ser ms. Pero puede convertirse tambin en la ocasin, para el hombre, de abusar del
orden creador de la vida, inscrito en su propio ser, ya que la tentacin se apodera de la limitacin creadora y
positiva, para transformarla en un entredicho que, como tal, resulta una frustracin de la libertad humana 30.
Qu sentido toma entonces, bsicamente, en la historia del hombre, el mal como pecado? la misma Biblia
responde, mediante la visin alegrica del libro del Gnesis, a esta cuestin. All se nos manifiesta que el hombre,
en cuanto ser-creado, debe ingresar en el tiempo y evolucionar de acuerdo con las leyes de este su ser; adems,
en cuanto ser-creado-y-libre, libremente podr asentir a esa progresin evolutiva, cuyos dinamismos, ordenados a
la vida, el hombre secunda o contradice. El pecado es un rechazo, por parte del hombre, de su condicin de
criatura, puesto que rechaza su temporalidad, y sta incluye necesariamente esa condicin de ser-en-devenir; es
un rechazo del tiempo, necesario para su propia realizacin cuyo trmino sera la plenitud existencial que corresponde a su nivel de ser). El deseo de lograr de inmediato esa realizacin, junto con el temor a lo desconocido,
propio de todo devenir, se apoderan fcilmente del ser falible y carente an, en gran medida, de lo que ese
devenir le promete; el anhelo de un trmino anticipado ---seris como dioses- transforma en pseudo-infinito
lo inmediato, temporal y perecedero, que se brinda una fcil posesin. El tener sustituye entonces al ser (y al
devenir): uno arrebata y posee para s mismo, con la sensacin de devenir o de ser. (Ella vio que el rbol era

30 A este propsito, lanse las reflexiones de P. Ricoeur, en el volumen tercero de su Philosophie de la Volont,
tituladas La symbolique du Mal (especialmente el captulo sobre Le mythe adarnique). (Existe traduccin
castellana, publicada por la editorial Taurus, N. del Traductor.)

El mal

bueno para comer..., delicioso de ver... y apetecible de coger ... ). Tal es la raz del mal causado por nosotros: la
codicia. (Radix omnium malorum, cupiditas, 1 Tim., 6, 10).
El mal moral resulta as un rechazo de la fidelidad al orden creador de la vida, en nosotros mismos y fue ra de
nosotros, en la creacin material y en nuestras relaciones con los dems; en este sentido, constituye, bsicamente,
un movimiento contra el mismo movimiento de nuestro ser en su natural ordenacin a la vida -y sta, para ser
vida, plantea sus exigencias propias, de las que el hombre no es ni el autor ni el dueo. (El entredicho relativo
al rbol del conocimiento del bien y del mal, representaba el entredicho a la absoluta auto-determi nacin).
Pero esta forma de mal se revela, igualmente, como un movimiento contra el amor, a lo largo de aquella
insistente revelacin de los Profetas, que trataron de hacer comprender a los hebreos cmo, por encima de su
fidelidad o infidelidad a las obligackines dimanantes de una alianza-contrato, estaban viviendo, literalmente, una
historia de amor, historia de gracia y de benevolencia por parte del Dios creador y liberador. As vemos cmo,
en Oseas, el pecado de idolatra es llamado directamente adulterio. En efecto, toda maldad contradice un
movimiento de amor, al que, en ltimo trmino, estamos fundamentalmente orientados. El amor crea la vida y le
permite desarrollarse, ahondarse y traducirse en frutos de amor.
Hasta aqu hemos establecido el origen del mal moral, partiendo de la estructura limitada y lbil del ser creado
del hombre, con sus lgicas repercusiones en la historia humana. Pero, qu sucede con el mal fsico, con el mal
sufrido? Cabe presentarlo simplemente como una consecuencia del mal moral (segn se haca cuando se
adoptaba una interpretacin fiteralista del captulo tercero del Gnesis)? Si la respuesta es afirmativa, nos salen al
paso dos serias objeciones. Una proviene de la misma Biblia que, a partir de Job y hasta Jess, se opuso a sealar
la causa necesaria de un mal, en la culpabilidad del hombre pecador (o en la de sus padres). De modo que, recurriendo a ese tipo de interpretacin, no es mucho lo que logramos solventar en el mbito del mal sufri do.
Porque, como bien sabemos, son incontables los males que ni proceden de nuestra mala voluntad ni son
contrarrestados por nuestra voluntad recta, por nuestro estado de gracia o por nuestra personal san tidad. Por
ejemplo, un terremoto, una guerra que devasta todo un pas, el homicidio cometido por un enfermo irresponsable,
una simple pero pesada gripe, una parlisis o, en fin, cualquier invalidez natural.
Surge otra objecin: la interpretacin literalista -que relaciona la presencia del mal que sufrimos con la
introduccin, por parte del hombre, de todo el males impugnada tambin por los hechos cientficos. Sabemos que
el mundo no ha podido pasar de un estado de perfeccin (armona e inmortalidad) a un estado de vuelta a
empezar, por la introduccin en l del pecado (mal moral libre). la lnea evolutiva que va desde el menos-ser
hacia un ms-ser progresivamente logrado, nos resulta ya muy ntida; y hasta el mismo relato bblico de la
creacin encaja fcilmente con estas afirmaciones, sobre todo sabiendo que la Revelacin, en cuanto tal, se ha
abstenido abiertamente de elaborar hiptesis en este terreno.
Antes de la aparicin del hombre, exista ya el sufrimiento, arreciaban las diversas modalidades del exterminio, la
des-armona no era menos aguda en la creacin material y la muerte pona punto final a todo. Ms an, el
hombre fue hecho de esta materia corruptible de la que se compone el cosmos entero: tambin l estaba, pues,
destinado a devenir y librado al sufrimiento y a la muerte, simplemente por estarlo a su propia naturaleza,
naturaleza de ser-creado-y-corruptible!
As, pues, no hay que ser nada simplistas al presentar, por una parte, el problema del mal fsico.... cargando sobre
las espaldas del hombre un lote de mal, mayor an que el correspondiente a su culpabi lidad. Por otra parte,
subsiste una dificultad: en la Biblia, nuestra visin de fe mantiene un cierto vnculo entre ambas realidades, el
mal en cuestin y la culpa. Hemos visto que en el captulo tercero del Gnesis se afirma, con grfico lenguaje,
que el hombre ha causado el mal del que se hacen derivar, explcitamente, numerosas clases de mal sufrdo:
concupiscencia, dolor fsico, fatiga del trabajo, aridez de la creacin material, muerte. Cmo cabe interpretar,
pues, todo esto? Ya sabemos que estos captulos de] Gnesis no dan cuenta, como pretende la interpretacin
literalista, de unos acontecimientos histricos, sino que proponen una interpretacin ontolgica y teolgica de la
realidad histrica de mal y de sus orgenes. Es cierto que el mal moral produce, en este mundo, un incre mento
del mal sufrido (con las incontables consecuencias de odios, culpables indiferencias, divisiones, luchas y
guerras ... ), pero sigue siendo verdad, igualmente, que el hombre no ha introducido en el mundo todo este mal
fsico (este menos-ser) que, como veamos antes, es anejo a la condicin creada y corruptible de toda la

El mal

creacin, tanto material como humana. Ahora bien, aunque el hombre no haya introducido todo ese mal, lo
realmente importante es que, con el acto libre en que l utiliza a la creacin para su propio provecho y no para
asegurarle a sta su transformacin en pasaje hacia la vida, el hombre ha condenado al mundo a quedar
aprisionado en sus limitaciones, en su propia condicin perecedera: Volvers a la tierra.... de la que has sido
hecho! A partir de ah, ser preciso que otro Responsable de la creacin, acreditado ante Dios, venga a este
mundo para vivir plenamente el asentimiento a la tarea de llevar este tiempo hasta su culminacin, a travs del
continuo desgaje que supone todo devenir. Esta ser, fiel hasta la muerte, la obediencia de Cristo.
Adems, en nuestra visin de fe, el mundo ya no queda sometido a la vanidad (Rom., 8,20). Todava podemos,
sirvindonos de la creacin, hacer el mal, pero nunca podremos erradicarla de su dilatada esperanza, fundada en
el mismo Cristo, de alcanzar un verdadero nacimiento a la Vida. Pues as es y ser, gracias a Quien hizo saltar en
pedazos, primero en su propia carne, los lmites naturales de la evolucin del mundo...
Pasemos ahora al tema de la superacin del mal. El enigma que ste encierra, halla un inicio de respuesta en el
Antiguo Testamento, pero slo ser plenamente descifrado en Cristo muerto-y-resucitado, puesto a la cabeza de
todas las naciones.
Ya hemos dicho que los judos se haban planteado, a la luz de su fe, el problema del sentido del mal sufrido,
inocente (sin vinculacin directa con el mal moral o culpable). En otras palabras, los judos accedieron a
contrastar las afirmaciones de su fe sobre el Dios de la vida, con las realidades negativas que solan experimentar:
el desorden, la destruccin, el sufrimiento y la muerte. Pues bien, podemos sealar que no les result suficiente,
como respuesta, descubrir los orgenes del mal en las estructuras del hombre falible y en la historia de la
creacin; ni trataron de conciliar as tales enigmticas limitaciones con la esperanza de vida que se nutra en la
experiencia de la Alianza y del Mesianismo. En efecto, llegaron mucho ms lejos, con el libro de Job, abriendo
paso a la respuesta que haba de ofrecer el Nuevo Testamento, en la persona de Cristo, convertida ya en el
lugar donde se produce la inesperada proximidad del Dios vivo y trascendente.
En el libro de Job, Israel reasume, en forma de discursos, las tentativas de racionalizacin elaboradas por el
mismo pueblo, a travs de su tradicin simplemente humana, y por algunas otras culturas colindantes. Pero, en
virtud de la misma experiencia de sus limitaciones, que le interrogan, y por honestidad frente al radicalismo de
tales cuestiones planteadas a la luz de la fe, vemos que Job -y a travs de ste todo Israel- rechaza esas racional
izaciones, que pueden proporcionar una buena conciencia pero no rinden verdadera justicia a los preanuncios
de la fe revelada. Apurando todo el sentido de sus interrogaciones, los judos nos aportan su respuesta, nica y,
adems, ajena al mbito de las razones. Su respuesta al enigma de] mal estriba en su experiencia de Dios. Los
captulos 38 y siguientes nos cuentan, a travs de un gnero literario que exterioriza la experiencia (para
manifestarla mejor), la experiencia interior del encuentro con Dios, la de su trascendencia, presente y activa: T,
maestro, amigo de la vida, cuyo soplo incorruptible alienta en todas las cosas, subrayar el libro de la Sabidura,
en su captulo 11. Es una respuesta sacada de la experiencia vivida y que no pertenece, necesariamente, al orden
de la razn especulativa: sta, en el caso presente, queda ampliamente superada. Y cabe resumir dicha respuesta
en estas palabras: el mal existe, como lo experimentamos continuamente, pero nosotros hemos realizado una
experiencia del Dios de la Vida que supera toda la pujanza del mal; y as tenemos la seguridad, gracias a El y a
pesar de todo, de caminar hacia la Vida.
Esta lnea de certidumbre en Aquel en quien hemos confiado, es la que se intensificar a la luz de la Encarnacin,
traducindose en una esperanza que alcanzar toda su vitalidad a travs del mismo Cristo, aparecida entre
nosotros como poseedor de todo poder en el cielo y sobre la tierra, resucitado de entre los muertos y puesto a la
cabeza de un mundo nuevo.
Cerrando ya nuestra reflexin, podemos decir que el mal, fsico y moral, sigue existiendo siempre, pue de
encadenarnos y revela, ciertamente, al tomar unas proporciones que podran resultar desesperantes, nuestra
pobreza, radical, colectiva e individual. Pero esta realidad, si la consideramos desde la ptica de la vi sin total de
la fe, nos permite, a su manera, medir toda la largura, la anchura y la profundidad de amor de Dios, manifestado
en toda su creacin y, sobre todo, en Cristo y en su Iglesia: es Dios, eternamente el mismo, amor salvfico,
indefectiblemente presente, incondicional, gratuito, activo, personalizado... Y es la experiencia de Dios lo nico
que sigue constituyendo nuestra verdadera respuesta al enigma del mal, de nuestro mal; sobre todo la

El mal

experiencia de Dios encontrado en la insospechable proximidad de Jess encarnado y librado a la muerte: en el

coloquio de su primera meditacin de los Ejercicios, Ignacio nos invita a preguntar cmo de Creador es venido a
hacerse hombre, y de vida eterna a muerte temporal (Es., n. 53).
Pobreza y esperanza cristianas
Obviamente, el contenido objetivo, amplio y preciso, de la Primera Semana, determinar, a nivel subjetivo, la
manera de ir avanzando en la experiencia, que supondr otro modo, tambin necesario, de plantearnos lo que
pretendemos en esta etapa: a travs del fruto perseguido, de la gracia que debe pedirse...
Apuntando a la integracin del problema concreto del mal en el conjunto de la gran visin fundamental de la fe, y
manteniendo, por otra parte, los dos diversos polos de esta tentativa, nos daremos cuenta de que la experiencia se
efectuar en dos tiempos, que han de compenetrarse continuamente la reflexin sobre la realidad y la historia del
mal, universal y personal, acenta nuestra conciencia de la propia pobreza, colectiva e individual. Pero esta toma
de conciencia progresiva, si se realiza desde la visin de fe, que plantea e interpreta el problema a la luz de la
Revelacin, nos permite experimentar, de una manera ms existencia, el misterio de amor fiel y gratuito de
Dios, que se nos entrega en Jess para abrirnos la nica va de salvacin, el camino de la verdad que nos libera y
nos hace vivir eternamente.
Si mantenemos nuestra fidelidad pesando y soportando el peso de la realidad viva del mal y, adems,
exponindola de lleno a la integral iluminacin que nos proporcion la fe (en la etapa del Principio y Fundamento), la experiencia de la Primera Semana quedar asegurada, al apoyarse ya en sus dos polos durante la
misma etapa: por una parte, consistir en esa creciente toma de conciencia de nuestra pobreza radical y, por otra,
en la experiencia realmente especfica de la esperanza cristiana, fundada en el amor infinito de Dios, que se nos
manifest en Cristo Salvador. Amor al que ofendemos an desconsideradamente y que, no obstante, se nos
manifiesta siempre con idntica ternura, sin cesar de ofrecernos ni de franquearnos un camino cuyo sentido es,
ntegramente, VIDA. Esas palabras les traspasaron el corazn, y presuntaron a Pedro y a los dems apstoles:
-Qu tenemos que hacer, hermanos? (Hch., 2, 37).
En la Primera Semana, la lnea de experimentacin que se nos propone, tanto para asimilar la materia ex puesta
antes sintticamente, como para conseguir el doble objetivo de pobreza-y-esperanza, es muy sencilla.
Prcticamente, basta seguir los mismos ejercicios que nos sugiere San Ignacio, procurando interpretarlos a la luz
de las anteriores consideraciones, derivadas de la visin de fe. Como esta es una materia que conocen bien los
ejercitadores, nos limitaremos aqu a indicar cmo puede efectuarse tal experiencia en fun cin de los objetivos
previstos.
La historia universal del mal
La primera meditacin ignaciana de los tres pecados sintetiza, a su manera, toda la historia del pecado. San
Ignacio no quera que el ejercitante hiciese tres meditaciones, referida cada una a un punto aislado del
conjunto. Valindose de las categoras de su poca, presenta en puntos separados toda la materia de su
meditacin, pero se trata de unos puntos que son, precisamente, los que puntan una larga historia, la del mal,
que coincide con la de las primeras criaturas libres en la obra de Dios (el pecado de los ngeles); esta historia
prosigue con la de los hombres (historia del pecado en la Biblia) y llega hasta el hombre de hoy (historia actual),
pues ste conserva an toda su posibilidad de cometer el mal, provocando sus consecuencias, tan desastrosas para
la persona. De suyo, no tiene mayor importancia el hecho de meditar o no el pecado de los ngeles, el de Adn o
el del hombre de hoy, pero, en esta lnea que arranca con los inicios de la creacin espiritual libre, es conveniente
tratar de hacerse presente a una historia tan dilatada, permanente y actual, en la que se hace sentir, vvidamente, la
realidad del mal: es preciso acogerla e interpretarla segn la visin de fe, reveladora, puesta en contacto con esa
realidad, de toda su dimensin de esperanza y amor a travs de Cristo.
Cmo alimentar, durante un perodo largo y en la vida corriente, esta visin M mal como historia
universal? Digamos, ante todo, que su sentido se ha explicitado ya mediante el anterior planteamiento M
problema y la bsqueda de su interpretacin en la fe. Ahora bien, son varios los procedimientos para alcanzar o

El mal

proponer, en la contemplacin, la concreta realidad de esa historia universal. Indicaremos aqu tres caminos que,
segn los casos, hemos podido utilizar: la Biblia, la historia y la actualidad.
La BIBLIA misma ofrece diversos caminos para dicha contemplacin del mal, de su sentido segn la visin de fe,
y de su superacin en Dios. Tenemos, primero, la historia de Israel, que puede examinarse analticamente, a
travs de los libros histricos; o bien sintticamente, como en algunos de los profetas: Ez., 16 y 23; Os., 1 -3 y
11 y ss. (con los Salmos 78, 105, 106 y 197). La Biblia nos hace notar ciertas dimensiones de esa realidad
mediante la universalizacin que nos propone en Gn., 3-11 y en todo el libro de Job 31(3). Finalmente, nos revela
tambin la plena superacin en Cristo salvador, que puede vencer nuestras limitaciones fsicas y morales: a travs
de la curacin de los enfermos, del perdn de los pecados, de los exorcismos del diablo y de la resurreccin de
los muertos. Basta repasar, desde esta perspectiva, las actitudes de Jess, en el Evangelio, frente a los pecadores,
a los pobres y a los enfermos; y los pasajes en que nos revela, sobre todo, el corazn misericordioso del Padre.
Otro camino para la contemplacin puede ser el de la HISTORIA del mundo, leda a travs de la fe y observada
desde una altura suficiente para captar sus constantes fuentes de los mismos grandes males; stos devastan a la
creacin, dividen a los hombres, siembran la muerte, mientras el hombre sigue anhelando, ntimamente, la paz, la
unin, el amor y la vida.
Finalmente, la lectura de la ACTUALIDAD puede alimentar tambin, indefinidamente, a la luz de la fe, esa
misma experiencia de toma de conciencia de nuestras pobrezas colectivas e individuales, en un mundo que sigue
siendo, plena e incondicionalmente, objeto del amor infinito y paciente del Seor: Mira que estoy a la puerta
llamando: si uno me oye y me abre, entrar en su casa y cenaremos juntos (Ap., 3,20).
La historia personal del mal
Desde lo universal, al que uno se ha hecho presente de modo muy personal, se pasar todava a una directa
consideracin de la historia personal de los propios pecados, lmites y pobreza. Nuestra propia historia ha
transcurrido en el seno de esta gran historia de flaquezas, vinculada a un conjunto de actividades en las que se
han inscrito males de todo tipo.
Los puntos que hallamos ahora distribuidos, segn el mtodo de San Ignacio, en las diversas meditaciones que
nos propone, deben, no obstante, converger estrechamente corre] aci onados, en una misma actividad, realmente
nica, que rija los esfuerzos del ejercitante: sopesar -Ignacio habla de ponderar o comparar a la luz de todo un
conjunto que comprende M resto de la creacin, con los santos y con el mismo Dios, el peso de esa concreta
realidad (mi historia M mal) y su repercusin en la historia positiva de la crea cin y de la salvacin, para medir
as -y en una misma consideracin- las dimensiones M amor de Dios que se me revela en todo. Exclamacin
admirativa con crecido afecto, segn apuntan los Ejercicios, en el n. 60.
Las repeticiones
Realizadas ya esas dos meditaciones, Ignacio nos pide que las repitamos conjuntamente: en efecto, constituyen ya
una sola historia que seguimos escrutando a la luz de la fe, para que se nos revele, cada vez ms, el sello M amor
indefectible de Dios, manifestado en la persona de Cristo; y esto por encima de todas las pobrezas, que hacen M
mundo y de nosotros mismos el hijo enfermizo y doliente que Dios sigue guiando, tiernamente, hacia la vida.
-Y ahora as habla Yahv, tu creador, Jacob, el que te ha constituido, Israel: -No temas, porque yo te he rescatado;
te llamo por tu nombre, (porque) eres mo... Porque vales mucho, a mis ojos, vales mucho y yo te quiero... No
temas, porque estoy contigo Os., 43, 1, 4, 5)
Las repeticiones constituyen la ocasin indicada para un trato prolongado: con el que el fruto espiritual
puede as madurar y arraigar en nuestra experiencia ntima, antes de que emprendamos una nueva etapa que se

31 Puede recurrirse a los excelentes comentarios exegticos de D. Stanley, Loc. cit., captulos 6 y 7 (sobre Gn., 3.
1-19, Ez., 28, 12-19 y Sal. 130); y de J. Laplace, Loc. cit., pp. 41-63, La llamada a la conversin.

El mal

apoyar mucho en la anterior. Ignacio tampoco determina aqu ningn tiempo preciso, ni el nmero de
repeticiones que deben efectuarse: su lmite vendr marcado por la obtencin M fruto. Durante todo este perodo
de la Primera Semana -y especialmente en el de las repeticiones, cuando nuestro espritu no va en busca de
materia nueva- hemos visto que se ora muy provechosamente recurriendo a algunos salmos penitenciales y
suplicatorios, como el 27, el 32, el 38, el 42-43, el 51, el 69, el 116, el 130, el 141.
El infierno
La maduracin de los ejercicios de la Primera Semana parece ya suficientemente lograda a partir M momento en
que surge la imperiosa necesidad de responder a la apremiante pregunta M amor: Hermanos, qu tenemos que
hacer?. Pero entonces Ignacio nos pide, antes de pasar a la etapa siguiente, una nueva meditacin (una especie
de pausa, seriamente practicada), sin repeticin propiamente dicha, sobre el tema de infierno.
Esta meditacin debe situarse en el seno de la perspectiva dinmica de las meditaciones anteriores y, tal como la
hemos presentado en nuestra obra sobre los EEs. (Exper. personal, pp. 130-1), constituyen un ejercicio de
prospectiva realista.
En efecto, acabamos de reflexionar sobre la historia universal y personal de mal -desde sus orgenes hasta el
presente, procurando obtener un fruto espiritual de gran eficacia para nuestra entrega al seguimiento de Cristo,
nica va que puede llevarnos a la plenitud de vida. En el preciso momento de emprender ya, ms
conscientemente, esta va (y dentro de la experiencia de profundizacin que aqu presentamos), Ignacio nos
recuerda que tambin seguir desarrollndose, en nuestra propia vida, la historia de mal; y que, si sta ha
resultado determinante, hasta cierto punto, en nuestro pasado, conserva an todo su poder de volver a serio en el
futuro. Ignacio desea que, en la fe y en la plegaria, echemos una ojeada sobre este futuro en el que el rnal seguir
actuando. El Amor de Dios no nos desasistir jams, pero nosotros, en cambio, conservaremos la posibilidad de
alejarnos, libremente, de l. (A este precio se nos ha otorgado la libertaffl). Y nuestro pasado atestigua, en una u
otra medida, la ligereza con que podemos ejercer nuestra libertad. Pues bien, seamos honestos con nosotros
mismos y tengamos el valor de contemplar, hasta el fondo, adnde conduce la historia del mal en nosotros, si
llegamos a traicionar la fidelidad, el amor, la vida... En esto consiste la meditacin del infierno, hiptesis
necesaria por su vinculacin con mi libertad y con el respeto que Dios siempre le otorgar: no se nos fuerza a
entrar en el Reino de Dios.
Bueno ser, pues, que nos tomemos algn tiempo para reflexionar con mayor profundidad -y atenindonos a un
lenguaje renovado, que no tome por realidad ninguna alegora- en esta posibilidad que sigue ofrecindose a
nuestra siempre frgil andadura. Y as, con la conciencia que cobraremos de la permanente presencia del Seor en
este nuestro camino, lograremos incrementar nuestra gratitud por tanta piedad y misericordia (EEs., n. 71).
Adems, esta meditacin -situada en la misma prolongacin de un Principio y Fundamento que nos hace
contemplar una obra vivificante y ver, adems, que hay que cumplirla correspondiendo a la intencin de Dios puede ofrecer una segunda dimensin, explcitamente apostlica, de acuerdo con el mismo encuentro liberador,
que se produce ya en la Primera Semana, con Cristo Salvador. As nos lo propone el P. Ledrus, en sus Thrnes
(Loc., cit., meditacin 12):
Los sentimientos (que despierta la posibilidad de la condenacin y perdicin eternas que amenazan a los
pecadores, hermanos mos (Lc., 16, 27-31), deberan impedirme, como al Apstol, todo reposo (1 Cor., 3, 15; 9,
22; 11 Cor., 7, 5; 11, 29); habran de bastar para que me ofreciera a (todos) los sufrimientos, a fin de socorrerles...
Meditar realmente sobre el infierno es obra de amor, superior a las palabras de amor! (EEs., n. 230).
3. OBSERVACIONES PRACTICAS
Estas observaciones no sern, ahora, ms que la explicitacin de puntos ya sealados, pero insistimos adrede en
esas mismas cuestiones porque les concedemos una importancia prctica de la que puede depender, a veces, la
adecuada realizacin de la experiencia. En otros casos, examinaremos algunos problemas complementarios,
aunque sea escuetamente.

El mal

Cmo pasar del Principio y Fundamento a la Primera Semana

Hemos comprobado, en la prctica, que el ejercitante tiende, fcilmente, a anticipar su entrada en la Primera
Semana. El motivo es ste: al considerar la visin de conjunto de la fe, en su contenido positivo y universal, suele
suceder que el espritu del ejercitante salte espontneamente al interrogante que plantea, en ese contexto, el
problema del mal, ya sea el mal objetivo que rrumpe en el campo de esa misma visin, ya el mal personal
experimentado por el propio ejercitante. Esto puede resultar una trampa, haciendo que se nos escape un fruto
esencial de la primera etapa, sobre todo si uno se concentra prematuramente en esa cuestin de detalle. A
veces, el mismo instructor o acompaante puede quedar tambin atrapado en dicha trampa, creyendo que ha
llegado ya el momento de responder a esa cuestin existencial, entrando -como debe sefl- en la experiencia de la
Primera Semana.
Pero lo cierto es que la trampa existe, a ese nivel, cuando el contacto con lo universal, con la visin uni taria de la
fe, no se ha prolongado bastante, ni la experiencia ha madurado hasta la sazn... Es indudable que dicha visin
incluye el hecho del mal, y que no hay que soslayarlo (jugando al paraso, para descubrir, de pronto, que el
pecado existe). Pero es importante dejar que esa visin unitaria produzca todo su fruto, de luz y de motivacin,
antes de concentrar la atencin sobre el problema concreto del mal, por enorme e importante que ste sea en su
mbito. De lo contrario, nos arriesgamos a responder a un problema planteado ms por unas razones, que
pretenden explicarlo, que a raz de una experiencia, que integra y supera al propio mal en una esperanza de
Vida y en un arraigo en el Amor.
Cuando se presente tal dificultad, hay que saber remitir de nuevo, al ejercitante, a la contemplacin, larga y
habitual, de la visin de conjunto de la fe cristiana; en muchos casos, cabe prevenir ese escollo, ayudando as a la
persona a respetar plenamente la dialctica del ejercicio. No obstante, aadiremos an, para complementar mejor
esta recomendacin, que si, por azar, la experiencia ha irrumpido ya, con excesiva prisa, en la Primera Semana
-situacin que, a veces, se descubre a posterior-, resulta bastante fcil corregir este inconveniente: dado que la
integracin del mal debe realizarse en la visin fundamental de la fe, puede proseguirse la tarea de la Primera
Semana, pero acentuando las referencias a dicha visin y ayudando siempre al ejercitante, en sus mismos
ejercicios sobre la historia y la realidad del mal, a situarse ms explcitamente del lado de la fe, de Dios (y de su
amor). Y hasta diramos que, en determinados casos, el pasaje de una a otra etapa puede anticiparse, siem pre que
se sepa explicitar ms ampliamente, al plantear el problema del mal, el background positivo de la fe: son los
casos de aquellos ejercitantes a quienes una exacerbada conciencia de su mal, les prive del sosiego necesario para
mantener una serena contemplacin de Dios... y las otras cosas sobre la haz de la tierra.
Notemos, finalmente, que, al efectuar el pasaje a la Primera Semana, hay que guardarse muy bien -y esto vale
para todos- de abandonar el Principio y Fundamento: precisamente porque ste consiste en una visin de
conjunto y planteada a nivel objetivo, habr que situarse siempre, en cada uno de los ejercicios ulteriores, dentro
de esta totalidad, iluminando con su luz cualquier experiencia sucesiva. Toda la restante experiencia cristiana
consistir en aprender a estar en el interior de esa totalidad dinmica y laboriosa, humana y divina, a travs de
una conversin y de un compromiso continuo, que requieren la luz de Cristo y la accin de Espritu.
El sentido dinmico de la Primera Semana
Me limito aqu a recordar, para subrayarla, la necesidad de presentar los ejercicios de Primera Semana dentro de
una perspectiva dinmica: se trata de una historia, de un devenir, y esta perspectiva se recobra remontando todo
lo posible, tanto en el pasado de mundo como en nuestra historia personal, para volverse luego hacia el porvenir,
que brinda la riqueza de sus propuestas, pero que conlleva tambin la ambigedad que seguir persistiendo,
inevitablemente, en la vida presente.
Por esto hemos considerado siempre suficientes, en la Primera Semana, las tres meditaciones ignacianas
-adecuadamente interpretadas-, pues ellas, con sus correspondientes repeticiones, permiten una prolongada
atencin a toda la Historia de la Salvacin, surcada por la realidad del mal, que la experiencia lle ga a afrontar con
realismo.

El mal

A propsito de otros temas de meditacin, como los de] juicio y la muerte, sabemos que San Ignacio no
juzgaba necesaria su consideracin; por nuestra parte, nos limitamos a remitir al lector a lo que expusimos en otro
contexto: Exper. personal, p. 130.
Presencia de Cristo en la Primera Semana
Como hemos indicado a lo largo de este captulo, es frecuente que algunas personas, aferradas a cier tas versiones
ya habituales en su prctica de los Ejercicios, sientan cierta dificultad para abrirse, durante la Primera Semana, a
la contemplacin de Cristo, M amor salvfico de Dios que en El se nos manifiesta. Invitadas a contemplar este
amor en los misterio3 de Cristo que lo desvelan, reaccionan con algn sentimiento de culpabilidad, como quien
se introduce en terreno ajeno, es decir, en las contemplaciones propias ya de la Segunda Semana.
Es importante soslayar aqu un equvoco tan serio, que puede impedir al ejercitante entregarse, segn hemos
dicho, a toda la fuerza lberadora de la experiencia de la Primera Semana. La liberacin que sta propone, no hay
que buscarla ms que en el mismo Cristo: as, el primer ejercicio de Ignacio se realiza a la luz de la historia de
Cristo Salvador (crucificado). Este es el misterio que debe explcitarse y ahondarse, tanto como sea preciso, para
que produzca su fruto, en contraste con la realidad, vista tambin en profundidad, de] mal y de su accin
mortfera. Este es el precio de la liberacin, y a ella hay que tender, como fruto de la Primera Semana, si se desea
que la ulterior prosecucin de los Ejercicios est consagrada a una entrega real, ntegra y radical, al seguimiento
M mismo Cristo.
Ou es, entonces, lo que distingue a la Primera Semana de la Segunda, como nos han preguntado muchos de los
que practican regularmente los Ejercicios? la distincin no proviene, esencialmente, del misterio contemplado,
que es siempre el mismo, uno de diviso en la visin de fe, sino de su funcin, que asume las distintas finalidades
de la propia Revelacin (que se hizo para el hombre!) y se adapta a la trayectoria M creyente. El Evangelio,
antes de ser una interpelacin prctica, que urge a una entrega actualizada y guiada por el soplo M Espritu, es
Palabra creadora de vida, que aparta los obstculos colocados por el pecado a lo largo M camino hacia esa misma
vida. Hay que recorrer estas diversas etapas, y en todas ellas el camino ser siempre, substancial mente, idntico:
Cristo, nico camino y fundamento que nadie podr jams substituir.
Porque un fundamento diferente M ya puesto, que es Jesucristo, nadie puede ponerlo (1 Cor., 3, 11 ).
Conclusin de la Primera Semana
Indudablemente, la conclusin de la Primera Semana tendr que coincidir con los objetivos previstos desde el
plano subjetivo: se trata de una ms viva conciencia de nuestra pobreza radical, tanto colectiva como individual,
que va acompaada, en la fe, de una experiencia ms exigente de la esperanza cristiana, de] amor de Dios
manifestado en Cristo, liberacin M hombre interior y camino de vida.
Sin embargo, podemos discernir an de un modo ms preciso lo que significa, en la persona que prac tica los
Ejercicios, la experiencia de ese fruto espiritual por ella perseguido. De hecho, el hombre de Primera Semana,
habindose ejercitado prolongadamente en la contemplacin lluminadora y suplicante de la doble realidad,
Historia de la Salvacin y presencia
viva M mal, se sentir llamado a una humildad total (con ausencia de toda posible pretensin interior), co rno
tambin a una disponibilidad igualmente integral (fundada para giemprIre en el amor indefectible de Dios). Este
hombre comprende hasta qu punto le apremia el amor de Cristo, ofrecindose as, humilde y disponible, a
todo cuanto quiera pedirle el Seor; y esto le vincular a la referida totalidad, viviente y laboriosa, que constituye
tambin una llamada.
La Primera Semana, bien hecha, es una invitacin al don total (caritas) que, mediante la luz y el discer nimento
(discreta), cobrar la justa medida de los designios divinos relativos a cada persona. As todas las disposiciones
requeridas en la Segunda Semana, resultan ya exigidas al trmino de la Primera: son, en sntesis, las disposiciones
encerradas en el MAGIS ignaciano, que la meditacin del Reino supondr ya conseguidas, como fruto de la
anterior experiencia.

El mal

La confesin
Sabemos que Ignacio peda al ejercitante que practicase la meditacin de los (propios) pecados sin preocuparse
por la confesin. Con esto deseaba evitar que tal contemplacin, de carcter dinmico (como hstoria), se
convirtiera en un examen de conciencia ms bien esttico y centrado, fatalmente, en la misma persona del
ejercitante; al contrario, pretenda que sta fijase su atencin en la completa perspectiva luminosa en que ha de
integrarse, no obstante su pobreza.
Pero la confesin cobra un nuevo sentido cuando se ha cumplido dicha experiencia de sensibilizacin a la
realidad M mal; y cuando, en contrapartida, ha madurado tambin la experiencia de la esperanza; as, al trmino
de la Primera Semana, la confesin puede ser un modo, directo e inmediato, de expresar el amor, que urgir ya
en esta encrucijada de la experiencia. Y, naturalmente, el amor purifica y corrobora la unin. Responde, pues, al
sentido de la prctica ignaciana, cerrar esta primera etapa con el acto, sacramental y comunitario, de la penitencia
-que reconcilia y repara- y con la ms plenaria comunin en Cristo y en su Cuerpo viviente (EEs., n. 44).
Sin embargo, determinadas personas dejan, provechosamente, para despus de la eleccin o para el tiempo
que dedicarn a la Pasin, la especial confesin que suele conllevar, en general, la experiencia de los Ejercicios
completos; indudablemente, los dos tiempos fuertes que acabamos de citar, presentan parecido inters en
relacin al de la encrucijada que comentamos, por la experiencia de amor exigente que en ellos se cumple. Y en
este amor, como respuesta al Amor, hay que aprender a desear una siempre creciente purificacin, orientada a una
unin ms estrecha con el Cuerpo de Cristo.
Y para sealar a quin deba hacerse la especial confesin de Ejercicios, la observacin de San Ignacio
mantiene toda su actualidad: no es necesario, en modo alguno, que se haga al mismo acompaante o ejercitador
32
.

32 Incluso sera preferible, segn San Ignacio, no hacer la confesin al sacerdote que da los Ejercicios: cfr. M. l.,
57, p. 779. Es una opinin compartida, respectivamente, por Polanco, bid., p. 810, por el Directorium Granatense, p.
957, por el Breve Directorium, p. 981 y por los Directorios de 1591 y de 1599, pp. 1.043 y 1.145.

El mal
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANAError: Reference source not found
Facultad de Teologa
Seminario sobre El Mal
Director: Dr. Guillermo Zapata, SJ
Documento para uso de los estudiantes

P. RICOEUR.

El Mal, desafo a la Filosofa

y a la Teologa
P. RICOEUR. Le Mal: un dfi la philosophie et la thologie (1986)
en Lectures 3, Aus frontires de la philosophie,
tr. Personal. G. Zapata, SJ. Ed. Seuil, Paris, 1994, 211-233.

Los ms grandes pensadores de la filosofa y la teologa encuentren el mal como desafo sin
igual. Lo importante no es sta afirmacin, sino la manera en que este desafo, -entindase
la falla-, es percibido como una invitacin a pensar, tal vez como una provocacin a pensar
ms, entendindose este como pensar de otra manera?
Lo que el problema [del mal] pone en cuestin, es este modo de pensar sometido a la
exigencia de coherencia lgica, en otras palabras, a la no contradiccin y la totalidad
sistemtica a la vez. Este es el modo de pensamiento que prevalece en los ensayos de
teodicea, -entendida en la significacin tcnica del trmino-, que siendo estos mismos
ensayos tan diversos en sus respuestas, sin embargo, estn de acuerdo en definir el
problema en trminos semejantes a estos: Cmo podemos afirmar en conjunto y sin
contradiccin, las tres proposiciones siguientes: Dios es todo poderoso; Dios es
absolutamente bueno; por consiguiente, el mal existe?
De esta manera, la teodicea intenta una lucha por la coherencia, respondiendo as a
la objecin segn la cual solamente dos de estas proposiciones son compatibles, nunca las
tres juntas. Sin embargo, en esta manera de proponer el problema, no son cuestionados ni
sus presupuestos, ni la misma forma proposicional de coherencia en la cual los trminos del
problema son expresados, ni la regla de coherencia que la solucin considerada debe
satisfacer.
Adems, no se tiene en cuenta, aquello que estas proposiciones sugieren: un estado
onto-teolgico del pensamiento que no sera logrado sino en un estadio avanzado de la
especulacin y bajo la condicin de una fusin entre el lenguaje confesional de la religin y
un discurso sobre el origen radical de todas las cosas, tal como en la poca de la metafsica
pre-kantiana, y como lo demuestra tambin a la perfeccin la teodicea de Leibniz. Es as
como, de esta forma, nunca se tiene en cuenta que la tarea del pensar -aunque s el pensar
a Dios y pensar el mal delante de Dios- no puede ser agotado por nuestros razonamientos
orientados por la no-contradiccin y por nuestra inclinacin hacia la totalizacin sistemtica.

El mal

Con el fin de sealar el carcter lmite y relativo de la posicin del problema en el

marco argumentativo de la teodicea, es importante, a continuacin, tomar la profundidad y
amplitud de la complejidad del problema con los recursos de la fenomenologa de la
experiencia del mal para luego, distinguir los niveles del discurso seguido por la
especulacin sobre el origen y la razn de ser del mal. Y finalmente, unir el trabajo del
pensamiento suscitado por el enigma del mal que emerge en las respuestas que nacen de la
accin y del sentimiento.

Error: Reference source not foundI. La experiencia del mal: entre el reproche y la
lamentacin.
Lo que constituye todo el enigma del mal consiste en colocar bajo un mismo trmino,
por lo menos en las tradicin del occidente judeocristiano, aquellos fenmenos tan dispares,
como seran en una primera aproximacin, el pecado, el sufrimiento y la muerte. Se podra
decir que, a medida en que el sufrimiento es constantemente puesto como trmino de
referencia en la pregunta por el mal, ste se distingue de la pregunta por el pecado y la
culpabilidad. Antes pues de afirmar que lo que en la fenomenologa del mal cometido y del
mal sufrido apunta en la direccin de una enigmtica profundidad comn, es necesario
insistir sobre su disparidad de principio.
En el rigor de este trmino, el mal moral -el pecado en lenguaje religioso- designa
aquello que hace de la accin humana un objeto de imputacin, de acusacin y de reproche.
La imputacin consiste en asignar a un sujeto responsable una accin susceptible de
apreciacin moral. La acusacin caracteriza la accin misma como violacin de un cdigo
tico dominante en la comunidad considerada. El reproche designa el juicio de condenacin
en virtud del cual el autor de la accin es declarado culpable y merece ser castigado. Es as
como el mal moral interfiere con el sufrimiento, en la medida en que el castigo es un
sufrimiento infligido.
Pero, asumido tambin en el rigor de su sentido, el sufrimiento se distingue del
pecado por sus rasgos contrarios. El mal moral en la imputacin se centra en un agente
responsable. El sufrimiento, en cambio, subraya su carcter esencialmente padecido: puesto
que no lo hacemos llegar pero nos afecta. De all la sorprendente variedad de sus causas:
adversidad de la naturaleza fsica, enfermedades y debilidades del cuerpo y del espritu,
afliccin producida por la muerte de seres queridos, perspectiva horrorosa de la mortalidad
propia, sentimiento de indignidad personal, etc.; en oposicin con la acusacin que denuncia
una desviacin moral, el sufrimiento se caracteriza contrario al placer, como no-placer, es
decir como disminucin de nuestra integridad fsica psquica, espiritual. En fin, el reproche y
sobre todo el sufrimiento, se opone a el lamento, porque si la falta hace al hombre culpable,
el sufrimiento le hace vctima: este es el reclamo del lamento.
Siendo esto as, qu sera aquello que, aunque dependiendo de esta irrecusable
polaridad, invita a la filosofa y a la teologa a pensar el sufrimiento concedindole una raz
comn al pecado y al sufrimiento? Sera, por consiguiente, en esta extraordinaria implicacin
(enchevtrement) de estos dos fenmenos. Por una parte, el castigo es un sufrimiento fsico
y moral sobre agregado al mal moral, trtese de castigo, de privacin de libertad, de
vergenza, de remordimientos. Por esto, llamamos a la misma culpabilidad pena, trmino
que une la cisura entre el mal cometido y el mal padecido.
Por otra parte, una causa principal de sufrimiento es la violencia ejercida sobre el
hombre por el hombre: en verdad, obrar mal es ante todo, en sentido directo o indirecto,
hacer errar a los otros, y por consiguiente hacerlos sufrir. En su estructura relacional
-dialgica- el mal cometido por uno encuentra su rplica en el mal sufrido por los otros. Es en
este punto de interseccin mayor en que el grito del lamento es ms agudo cuando el

El mal

hombre se siente vctima de la maldad del hombre, como lo testimonian muy bien los
Salmos de David y el anlisis de Marx sobre la alienacin que resulta de la reduccin del
hombre como una simple mercanca.
Somos conducidos de esta manera, a un nivel todava ms profundo en direccin de
un nico misterio de iniquidad, con el presentimiento que el pecado, el sufrimiento y la
muerte revelan de mltiple manera la condicin humana en su unidad profunda.
Ciertamente, aqu en este punto, esperamos que la fenomenologa del mal sea ampliada por
una hermenutica de los smbolos y de los mitos, que nos ofrezcan la primera mediacin por
el lenguaje de una experiencia confusa y muda.
Dos indicios pertenecientes a la experiencia del mal apuntan en direccin de esta
unidad profunda: por el lado del mal moral, y seguidamente, en la incriminacin de un
agente responsable aislado en ese horizonte ltimo (arrire-fond) y tenebroso de la zona
ms clara de la experiencia de culpabilidad. sta, oculta en su profundidad el sentimiento de
haber sido seducido por aquellas fuerzas superiores a las que el mito no escatimar esfuerzo
por demonizar. Al hacer esto, el mito no pretende otra cosa que expresar el sentimiento de
pertenencia a una historia del mal siempre ya all para cada uno. Y es all, en el efecto ms
visible de esta extraa experiencia de pasividad, ya en el corazn mismo del obrar mal,
donde el hombre se siente vctima y a la vez culpable.
Pero, puesto que el castigo es un sufrimiento considerado como merecido, quin
sabra si todo sufrimiento -de un modo u otro- no sera ms que el castigo de una falta
personal o colectiva, conocida o desconocida? Esta pregunta que surge hasta en nuestras
sociedades secularizadas ante la experiencia del duelo, -de la que se hablar al fin-, recibe
un refuerzo de la demonizacin paralela que hace del sufrimiento y del pecado la expresin
de los mismos poderes malficos. Tal es el fondo tenebroso, jams completamente
desmitificado, que hace del mal un nico enigma.

Error: Reference source not foundII. Los niveles del discurso en la especulacin sobre
el mal.
No podemos regresar hacia la teodicea propiamente dicha, preocupados
simplemente por la no contradiccin y la totalizacin sistemtica, sin haber recorrido los
variados niveles del discurso en donde se desprende una racionalizacin creciente.

Error: Reference source not found2.1. El nivel del mito.

El mito es, seguramente, la primera transicin mayor. Y lo es en variados niveles.
En primer lugar, la ambivalencia de lo sagrado, en tanto que tremendun fascinosum,
segn Rudolf Otto, confiere al mito el poder de asumir tambin el lado tenebroso del lado
luminoso de la condicin humana. Primeramente, el mito incorpora la experiencia
fragmentaria del mal presente en las grandes narraciones de origen de carcter csmico, en
donde la antropognesis llega a ser una parte de la cosmognesis, como lo testimonian las
obras de Mircea Eliade. Afirmando cmo el mundo ha comenzado, el mito dice cmo la
condicin humana ha sido engendrada bajo su forma globalmente miserable. Las grandes
religiones han colocado en esta bsqueda de inteligibilidad global la funcin ideolgica
mayor, segn Clifford Geertz, al integrar ethos y cosmos en una visin englobante. Por esta
razn, el problema del mal llegar a ser, en los ulteriores estadios, la mayor crisis de la
religin.

El mal

Pero la funcin del orden en el mito, unida segn George Dumzil a su presentacin
csmica, tiene por colorario y por correlativo la profusin de sus esquemas explicativos. El
dominio del mito, como lo atestiguan las literaturas del Antiguo Oriente, de la India y del
Extremo Oriente, se revela como un vasta cantera de experiencias -entindase juego- de las
hiptesis ms variadas y las ms fantsticas. En este inmenso laboratorio, no se concibe una
solucin relativa al entero orden de las cosas, y por consiguiente al enigma del mal que no
ha sido intentada (essaye).
Para ordenar esta infinita variedad, la historia comparada de las religiones y la
antropologa cultural proponen las tipologas que clasifican las explicaciones mticas entre
monismo, dualismo y soluciones mixtas, etc. El carcter abstracto de estas taxonomas
salidas de un inevitable artificio metodolgico, debe ocultar las ambigedades y las
paradojas, a menudo sabiamente calculadas, que la mayor parte de los mitos cultivan,
precisamente en el momento de explicar el origen del mal, como sucede con la narracin
bblica de la cada, tan abierta a otras explicaciones distintas a aquellas que han prevalecido
en el Occidente cristiano, principalmente las derivadas de san Agustn.
Estas clasificaciones abstractas no deberan seguir ocultando por ms tiempo, las
grandes oscilaciones al interior mismo del dominio mtico, entre las representaciones
confinantes en su nivel inferior y las narraciones legendarias y folclricas, en su nivel
superior, con la especulacin metafsica como se puede ver en los grandes tratados del
pensamiento hind. Pero es precisamente, y nada menos, por su lado folclrico que el mito
acoge el lado demonaco de la experiencia del mal, articulndola como un lenguaje.
Inversamente, su lado especulativo es el que ha preparado el camino a las teodiceas
racionales, poniendo el acento sobre los problemas de origen. De este modo, la pregunta
planteada por los filsofos a los telogos quedara formulada as: De dnde viene el mal?

Error: Reference source not found2.2. El estadio de la sabidura.

Pero, el mito podra responder enteramente a la expectativa del los hombres
actuantes y sufrientes? Parcialmente, en la medida en que ste viene al encuentro de un
interrogar contenido en el mismo lamento?: Hasta cundo?; Por qu?. A lo que el mito
aportara, solamente, sera la consolacin del orden colocando el lamento suplicante en el
cuadro de un universo inmenso. Sin embargo, el mito dejara sin respuesta una parte
importante de la pregunta: no solamente del por qu? sino el por qu a m? Es aqu donde
el lamento se hace llanto: y ste es el que le pide cuentas a la divinidad. En el dominio
bblico, por ejemplo, ste [el lamento], es una explicacin importante de la Alianza que
objetiva juntamente con la dimensin del compartir del rol, la dimensin del proceso. Por
consiguiente, si el Seor es un proceso con su pueblo, este a su vez es proceso con su Dios.
Pero, al tiempo, el mito debe cambiar de registro: este se hace no solamente con el
narrar los orgenes para explicar cmo la condicin humana en general ha llegado a ser
aquello que es, sino tambin aumentando, para explicar por qu? sta [condicin humana]
es as para cada uno. Este ya es el estadio de la sabidura. La primera y la ms tenaz de las
explicaciones abiertas por la sabidura es aquella de la retribucin: todo sufrimiento es
merecido porque es el castigo de un pecado individual o colectivo, conocido o desconocido.
Esta explicacin tiene por lo menos la ventaja de asumir en serio el sufrimiento en cuanto
tal, como un polo distinto del mal moral. Pero ste [polo] se esfuerza tambin en anular esta
diferencia, haciendo del orden entero de las cosas un orden moral. En este sentido, la teora
de la retribucin es la primera de las visiones morales del mundo, para retomar una
expresin que Hegel aplica a Kant.
Pero la sabidura, siendo este argumentar y callarse como gran contestacin con ella
misma, es tambin un dramtico debate de los sabios al interior de ellos mismos. Pero, dado

El mal

que, la respuesta de la retribucin no satisface, de ah se seguira que un cierto orden

jurdico comienza a existir, distinguiendo as los buenos de los malos y aplicando a travs del
castigo un grado de culpabilidad para cada uno. Adems, la distribucin del mal, entendido
desde el sentido simple la justicia, no podra parecerse ms a un arbitraje indiscriminado,
desproporcionado: como lo es ante todo el cncer? Por qu la muerte de los nios? Por qu
tanto sufrimiento, y en exceso ante nuestros ojos y ante nuestra capacidad comn de
resistencia como simples mortales?
Si el libro de Job tiene en la literatura mundial el lugar que conocemos, es
precisamente por haber asumido aquel lamento que ha llegado a ser llanto y aquel llanto
que ha llegado convertirse en reclamo. Ha asumido como hiptesis la narracin de la
condicin de un justo sufriente, de un justo sin tacha y sumido en las peores pruebas. Esta
[hiptesis] genera un dilogo poderosamente argumentado entre Job y sus amigos. El
debate interno de la sabidura aguijoneada por la discordancia entre el mal moral y el mal
del sufrimiento.
Pero el libro de Job nos enmudece an ms por su carcter enigmtico, a la vez que
por el estilo deliberadamente ambiguo de su conclusin. La teofana final no aporta ninguna
respuesta directa al sufrimiento personal de Job, y la especulacin queda abierta a varias
direcciones: a la visin de un creador, a los designios insondables de un arquitecto, puesto
que las medidas son inconmensurables ante las vicisitudes humanas, lo que puede sugerir
que la consolacin sea diferida escatolgicamente, bien sea como llanto desplazado fuera
del propsito hacia la mirada de un Dios, maestro del bien y del mal [segn las palabras de
Isaas 45, 7: Yo hago la luz y he creado las tinieblas, yo he hecho el bien y he creado el
mal] o bien sea que el llamo mismo debe atravesar una de las pruebas de purificacin que
evocaremos en la tercera parte de este ensayo.
Pero, acaso las ltimas palabras de Job no son estas: Por eso me retracto y me
arrepiento echndome polvo y ceniza? Qu arrepentimiento es ste, sino un
arrepentimiento ante el mismo llanto? Y no sera en virtud de su arrepentimiento que Job
puede amar a Dios por nada, como en el reto de Satn, al principio de la narracin en que la
discusin est implicada? (Enchss).
Reencontraremos estas preguntas en la tercera parte de esta reflexin, por el
momento, delimitmonos a seguir el hilo de la especulacin ya abierta por la sabidura.

Error: Reference source not found2.3. El estadio de la gnosis y de la gnosis

antiagnstica.
El pensamiento habra pasado de la sabidura a la teodicea si la gnosis no hubiese
superado la especulacin con una gigantomaquia, en la que las fuerzas del bien estn
comprometidas en un combate sin tregua con las armas del mal, en funcin de una
liberacin de todas las fuerzas de luz cautivas en las tinieblas de la materia. Esta es la
respuesta agustiniana a esta visin trgica -en la que todas las figuras del mal son asumidas
por el principio del mal- y que ha constituido uno de los fundamentos del pensamiento
occidental. No trataremos aqu tematicamente sobre el pecado de culpabilidad, nos
delimitaremos ms bien a los aspectos de la doctrina agustiniana concerniente al lugar del
sufrimiento dentro de una interpretacin global del mal. A la gnosis, en efecto, es a la que el
pensamiento occidental le debe haber puesto el problema del mal como una totalidad
problemtica: Unde malum ? (De dnde viene el mal?).
Si Agustn ha podido oponer a la visin trgica de la gnosis -que situamos
ordinariamente entre las soluciones dualistas sin tener en cuenta el nivel epistemolgico
especfico de este dualismo particular-, es porque ha podido a su vez, tomar prestado

El mal

(emprunter) de la filosofa del neoplatonismo, un aparato conceptual capaz de arruinar la

apariencia conceptual de un mito racionalizado. Agustn conserva de los filsofos que el mal
no puede ser considerado como una Substancia, puesto que pensar el ser, es: pensar
inteligible, pensar un, pensar bien. Por consiguiente el pensar filosfico es el que
excluye todo fantasma de un mal substancial. Pero, a su vez, aparece una nueva idea de la
nada, la del ex nihilo, contenida en la idea de una creacin total y sin medida. Aunque, y al
mismo tiempo, se abre espacio otro concepto negativo, asociado al precedente. El de una
distancia ntica entre el creador y la criatura, que permite hablar de la deficiencia de lo
creado en cuanto tal. En virtud de esta deficiencia, llega a ser comprensible que las criaturas
dotadas del libre eleccin se pueden declinar lejos de Dios e inclinar(se) hacia aquello
que tiene menos ser, hacia la nada.
Este primer tratado de la doctrina agustiniana merece ser conocido como tal, a saber,
la conjuncin entre la onto-teologa y a teologa en un discurso de un tipo nuevo, el de la
onto-teologa.
La confesin del mal es el colorario ms importante de esta negacin de la
substancialidad del mal y funda una visin exclusivamente moral del mal. Si la pregunta:
Unde malum? pierde todo sentido ontolgico, la pregunta que la reemplaza: Unde malum
faciamus? (de dnde [proviene] el mal que hacemos?) hace tambalear el problema total
del mal en las esferas del acto, de la voluntad, del libre arbitrio. El pecado introduce una
nada de un gnero distinto, un nihil privativum, en el que la cada es enteramente
responsable, sea cual sea la cada del hombre o de las criaturas ms elevadas tales como los
ngeles. En esta nada, no existe lugar para buscar una causa ms all de cualquier voluntad
malvada. El Contra Fortunatum depende de esta visin moral del mal. La conclusin que
ms nos interesa subrayar aqu, es esta a saber: que todo mal ya sea este peccatum
(pecado), o poena (pena), contiene una visin puramente moral del mal, que a su vez
entraa una visin penal de la historia, puesto que no existe espritu injustamente
precipitado en la desgracia o en el infortunio.
El precio a pagar por la coherencia de esta doctrina es enorme, y su magnitud debi
aparecer con ocasin de la discusin anti-pelagiana separada de la discusin anti-maniquea
por varios decenios. Para hacer creble aquella idea que todo sufrimiento, tan injustamente
repartido por excesivo que este sea, es una retribucin del pecado, es necesario dar a este
[sufrimiento] una dimensin supra-individual: histrica, entindase genrica, de aquello que
responde a la doctrina del pecado original o pecado de naturaleza. No bosquejamos
aqu las fases de su constitucin (interpretacin literal del Gnesis 3, realzado por el impase
paulino en Romanos 5, 12-19, sobre la justificacin del bautismo de los nios, etc).
Subrayamos aqu, solamente el estatuto epistemolgico en el nivel del discurso de la
tesis dogmtica sobre el pecado original. Esencialmente, esta tesis propuesta recoge un
aspecto fundamental de la experiencia del mal, a saber: que a la experiencia a su vez
individual y comunitaria de la impotencia del hombre ante la fuerza demonaca de un mal ya
all, ante toda iniciativa perversa, es asignable a cualquier intencin deliberada. Pero este
enigma de la fuerza del mal ya all es puesto dentro de una falsa claridad por medio de una
explicacin que tiene apariencia racional: uniendo as, en el concepto de pecado de
naturaleza, dos nociones heterogneas: la de una transmisin biolgica por va de
generacin y la de una imputacin individual de la culpabilidad. La nocin de pecado original
aparece as como un falso-concepto que podemos asignar a una gnosis anti-gnstica.
Aunque el contenido de la gnosis est negado, sta es reconstruida en la forma del discurso
de la gnosis, a saber la de un mito racionalizado.
Por esta razn Agustn aparece ms profundo que Pelagio, porque ha percibido que la
nada de privacin es al mismo tiempo un poder superior a cada voluntad individual y a cada

El mal

voluntad singular. Pero a la vez, Pelagio parece ms verdico, puesto que deja cada ser libre
frente a su responsabilidad singular, como lo haban dicho Jeremas y Ezequiel al negar que
los nios pagaran la falta de sus padres.
Sin embargo, y ms grave an, Agustn y Pelagio, ofreciendo dos visiones opuestas
de una comprensin estrictamente moral del mal, han dejado sin respuesta el clamor del
sufrimiento injusto; el primero condenndolo al silencio, en nombre de una inculpacin en
masa del gnero humano, y el segundo, ignorndolo en funcin de un pequeo trazo
altamente tico de la responsabilidad.
Error: Reference source not found2.4. El estadio de la teodicea.
Tenemos el derecho de hablar de teodicea solamente en este sentido, en que:
a) El enunciado del problema del mal descansa sobre proposiciones que miran a la
univocidad, como es el caso de los tres aserciones generalmente consideradas: Dios es todo
poderoso; su bondad es infinita; el mal existe;
b) Ya que el objetivo del argumento es claramente apologtico: Dios no es
responsable del mal;
c) A los medios empleados se les exige satisfacer la lgica de la no-contradiccin y de
totalizacin sistemtica. Pero, estas condiciones no han sido satisfechas mas que en el
cuadro de la onto-teologa. Esta une los trminos prestados del discurso religioso,
esencialmente Dios, y los trminos importantes de la metafsica (por ejemplo el platonicismo
o el cartesianismo), tales como: ser, nada, causa primera, finalidad, infinito, finito, etc.
De acuerdo con esto, la Teodicea de Leibniz tal vez, sigue siendo el modelo de este
gnero. Por otra parte, todas las formas del mal, y no solamente del mal moral (como en la
tradicin agustiniana), sino tambin del sufrimiento y de la muerte, son puestas en
consideracin y colocadas bajo el ttulo del mal metafsico, que es el defecto ineludible de
todo ser creado, si es verdad que Dios no sera creado por otro Dios. Pero por otra parte, se
le ha hecho un enriquecimiento a la lgica clsica, agregndole al principio de nocontradiccin, el principio de razn suficiente que se enuncia como principio de lo mejor, en
el que se concibe la creacin salida de una competencia del entendimiento divino entre una
multiplicidad de modelos de mundo en el que uno solo contiene el mximo de perfecciones
con el mnimo de defectos. La nocin del mejor de los mundos posibles, tanto subrayada por
Voltaire en su obra Candida, -antes del desastre del temblor de tierra de Lisboa-, no es
comprendida, de tal forma que no percibimos el nervio racional, a saber el clculo de
maximum y de minimum de los que nuestro modelo de mundos es el resultado. De esta
forma el principio de razn suficiente puede llenar el abismo entre lo posible lgico, es decir
lo no-imposible y lo contingente, es decir, aquello que podra ser de otra manera.
Al interior mismo del espacio de pensamiento delimitado por la onto-teologa, la falla
de la Teodicea resulta porque un entendimiento finito no puede acceder a los datos de este
clculo grandioso, no pudiendo sino semejar los signos esparcidos por los excesos de las
perfecciones en relacin con las imperfecciones en la balanza del bien y del mal. Es pues
necesario un fuerte optimismo humano para afirmar que el resultado sea total y positivo.
Pero como no contamos con otra cosa que con las migagas del principio de lo mejor,
debemos contentarnos con su colorario esttico, en virtud del cual el contraste entre lo
negativo y lo positivo concurre con la armona del conjunto. Ms exactamente, aquella
pretensin de establecer una sntesis positiva del balance entre los bienes y los males
coincide con una base quasi-esttica atascada, en la que se es confrontado con los males,

El mal

los dolores, en los cuales los excesos no parecen poder ser compensados con ninguna
perfeccin conocida. Pero todava ms, es el lamento y el llanto del justo sufriente quien
arruina la nocin de una compensacin del mal por el bien, como esta habra dejado
arruinada la idea de una retribucin.
***
El ataque ms fuerte, aunque no fatal, debi ser puesto por Kant en contra de la
misma base del discurso ontolgico sobre la cual la Teodicea estara edificada desde Agustn
a Leibniz. Conocemos el implacable desmantelamiento de la teologa racional operada por la
Crtica de la Razn Pura (CRP) en la Dialctica. Privada de su soporte ontolgico, la teodicea
cae bajo la rbrica de Ilusin trascendental. Esto no quiere decir que el problema del mal
desaparece de la escena filosfica, por el contrario, este interesa nicamente a la esfera
prctica, como lo que no debe ser y como aquello que la accin debe combatir. El pensamiento se re-encuentra as con una situacin comparable a aquella en que Agustn la haba
conducido: pues no se puede preguntar de dnde viene el mal?, sino, de dnde proviene el
mal que hacemos?
Como en los tiempos de Agustn, el problema del sufrimiento es sacrificado en
funcin del problema del mal moral. Estas son dos posiciones diferentes, de todas maneras.
Por una parte, el sufrimiento cesa de estar unido a la esfera de la moralidad como
punicin. Esta tiene que ver, sobre todo, con el juicio teleolgico de la Crtica del Juicio, que
siempre, y por otra parte, ha autorizado una apreciacin relativamente optimista de las
disposiciones en las que el hombre es dotado por la naturaleza, tal que la disposicin de la
sociabilidad y la personalidad, disposiciones que el hombre est llamado a cultivar. En
relacin con esta tarea moral, el sufrimiento es considerado oblicuamente en su peso, a
nivel individual, ciertamente, pero y sobretodo, en el nivel que Kan llama cosmo-poltico. En
cuanto al origen del mal-sufrido, este ha perdido toda pertinencia filosfica.
Por otra parte, la problemtica del mal radical, sobre la cual se abre la Religin
dentro de los lmites de la simple razn, rompe francamente con la del pecado original,
derivando algunas problemticas semejanzas. Fuera de que ningn recurso a los esquemas
jurdicos y biolgicos viene a conferir al mal radical una inteligibilidad falsa (Kant, en este
sentido, sera ms pelagiano que agustiniano), el principio del mal no tiene de ninguna
manera origen en el sentido temporal del trmino: es solamente la mxima suprema la que
sirve de fundamento subjetivo ltimo a todas las mximas malas de nuestro libre-arbitrio.
Esta mxima suprema funda la propensin (Hang) al mal en el conjunto del gnero humano
(en este sentido, Kan en esto, se sita al lado de Agustn), como tambin en el encuentro
con la predisposicin (Anlage) para el bien, constitutiva de la voluntad buena.
Pero la razn de ser de este mal radical es inescrutable (unerforschbar): No existe
para nosotros razn comprensible para saber de dnde el mal moral habra podido sobre
venirnos de inmediato. Como Karl Jaspers, admiro la ltima confesin: como Agustn, y
puede ser como en el pensamiento mtico, l percibe el fondo demonaco de la libertad
humana, pero con la sobriedad de un pensamiento siempre atento a no transgredir los
lmites del conocimiento y a preservar la divisin entre pensar y conocer por el objeto.
As pues, el pensamiento especulativo no supera el problema del mal. Kant no ha
puesto fin a la teologa racional: la ha obligado a usar otros recursos de este pensamiento
-de este Denken- que el lmite del conocimiento por el objeto pondra en reserva. As lo

El mal

atestigua el florecimiento de los sistemas en la poca del idealismo alemn: Fichte,

Schelling, Hegel, por no mencionar otros grandes tales como Hamann, Jacobi, Novalis.
El ejemplo de Hegel es particularmente importante desde el punto de vista de los
niveles del discurso que es aqu el nuestro, por el rol que en l juega el modo de pensar
dialctico. En la dialctica es la negatividad la que asegura el dinamismo. La negatividad, es
en todos los niveles, aquello que contradice, niega, cada figura del Espritu y la hace regresar
en su contrario para engendrar una nueva figura del todo que a la vez suprime y conserva la
precedente, segn el sentido doble de la Aufhebung [superacin] hegeliana.
La dialctica hace de esta manera, coincidir en todas las cosas lo trgico de la lgica:
es necesario que cualquier cosa muera para que cualquier cosa mayor nazca. En este
sentido, el mal es, sobretodo, y antes que todo, superado; en la medida en que la
reconciliacin lo conduce siempre hacia el desgarramiento. As Hegel puede retomar el
problema de la teodicea en el punto en que Leibniz lo haba dejado, fuera de los simples
recursos del principio de la razn suficiente.
Dos textos son en este sentido significativos. El primero lo leemos en el captulo VI de
la Fenomenologa del Espritu concerniente a la disolucin de la visin moral del mundo; no
sin antes ubicarlo dentro de una amplia seccin titulada el Espritu cierto de s mismo (Der
seiner selbst gewisse Geist, ed. Hofmeister, 423 ss), y el captulo anterior: el VII sobre
Religin.
Este texto es titulado: El mal y su perdn, y muestra que el espritu dividido al interior de
s mismo entre: la conviccin (Ueberzeugung), es quien anima los grandes hombres de
accin y encarnndose en sus pasiones (sin las que nada importante se realice en la
historia!), y en la conciencia juzgante, figurada por el alma bella, de la que se dir ms
tarde que tiene manos propias, aunque no existen tales manos. La consciencia juzgante
denuncia la violencia del hombre de conviccin, que resulta de la particularidad, de la
contingencia y de la arbitrariedad de su genio. Pero sta tambin debe confesar su propia
finitud, su particularidad disimulada en su pretensin de universalidad, y, finalmente, la
hipocresa de una defensa del ideal moral que se refugia en la sola palabra.
En esta unilateralidad, en esta dureza de corazn, la consciencia juzgante descubre
un mal igual a aquel de la consciencia actuante. Anticipando la Genealoga de la moral de
Nietzsche, Hegel percibe el mal contenido dentro la acusacin misma en donde nace la
visin moral del mal. Entonces, en consecuencia, en qu consiste el perdn? En el desinstalamiento paralelo de los dos momentos del Espritu, en el reconocimiento mutuo de su
particularidad y en su reconciliacin. Esta reconciliacin no es otra que el Espritu (al fin)
cierto de l-mismo. Como en San Pablo, la justificacin nace de la destruccin del juicio de
condenacin. Pero, a diferencia del mismo Pablo, el Espritu es indistintamente humano y
divino, al menos en este estadio de la dialctica. En las ltimas expresiones del captulo se
lee as: El S de la reconciliacin, en la cual los dos Yo se desisten de su ser-all opuestos, es
el ser-all del Yo entendido hasta la dualidad, el Yo, que en esto permanece igual a s-mismo,
y que en su total alienacin y en su contrario completa la certeza de s-mismo; l es el Dios
que se manifiesta en medio de ellos que se saben como el puro saber (tr. fr. J. Hippolite, II,
200).
La pregunta que nos hacemos ahora, consiste en saber si esta dialctica no se
reconstituye con los recursos lgicos de los que no dispona Leibniz, pero no con un
optimismo salido de la misma audacia, sino con una hybris racional que puede ser ms
grande an. Qu suerte est reservada al sufrimiento de las vctimas dentro de una visin
del mundo en donde el pan-tragismo es recuperado sin cesar en el pan-logismo?

El mal

Nuestro segundo texto responde ms directamente a esta pregunta, disociando

radicalmente la reconciliacin, de la que acabamos de hablar, de toda consolacin que se
dirigira al hombre en tanto que vctima. Se trata de la seccin bien conocida como
Introduccin a la Filosofa de la historia, consagrada a las artimaas de la razn, que
constituye, tal vez, y en s misma, la ltima artimaa de la teodicea. Que este tema aparezca
en el cuadro de una filosofa de la historia nos lo ha advertido ya [Hegel], en aquella clase de
los individuos que estn enteramente subordinada al destino del espritu de un pueblo
(Volksgeist) y al espritu en el mundo (Weltgeist).
De la misma manera ms precisamente en el Estado moderno, y todava ms en el
Estado naciente, como tarea del fin ltimo (Endzweck) del espritu, a saber la entera
actualizacin (Verwirclichung) de la libertad, que se deja discernir. La artimaa de la razn
consiste en que el espritu del mundo se sirve de las pasiones que animan los grandes
hombres que hacen la historia y despliega. Subyacentemente en una intencin segunda,
disimulada en la intensin primera de los fines egostas que sus pasiones les hacen
perseguir. Estos son los efectos no queridos de la accin individual que sirven a los proyectos
del Weltgeist, a travs de la contribucin de esta accin con los fines ms prximos
perseguidos fuera de cada espritu del pueblo y encarnados en el Estado correspondiente.
La irona de la filosofa hegeliana de la historia reside en esto, que tiende a suponer
que ella da un sentido inteligible a los grandes movimientos de la historia -preguntas que no
discutimos aqu-, ms exactamente, en la medida en que la pregunta por lo bueno y lo malo
es suprimida. La historia, ha dicho, no es el lugar de la felicidad (tr. fr. Papaioannou,
p.116). Si los grandes hombres de historia han sido frustrados ante el bien por el juego de la
historia entre ellos, qu decir de las vctimas annimas?
Para nosotros que leemos a Hegel despus de las catstrofes y del sufrimiento sin
nombre del siglo, la disociacin operada por la filosofa de la historia, entre la consolacin y
reconciliacin ha llegado a ser una gran fuente de perplejidad: porque mientras ms
prosperan los sistemas, ms son marginadas las vctimas del sistema. La propuesta
intentada por el sistema falla. El sufrimiento, expresado como lamento, es aquello que
queda excluido del sistema.
Es necesario pues, renunciar a pensar el mal? La Teodicea ha previsto una primer un
primer vrtice con el principio de lo mejor de Leibniz y un segundo con la dialctica de
Hegel. No existira pues otro uso de la dialctica sino aquel de la dialctica totalizante?
Esta pregunta, acabamos de plantearla a la teologa cristiana y ms exactamente, a
una teologa que habra roto con la confusin de lo humano y de lo divino bajo el ttulo
ambiguo del espritu (Geist), y que habra producido otra ruptura con la mezcla de discurso
religioso y del discurso filosfico en la onto-teologa; en sntesis, que habra renunciado al
proyecto mismo de la teodicea. El ejemplo que hemos considerado es el de Karl Barth
porque nos parece que confronta tanto a Hegel como a Paul Tillich, en otro ensayo en que se
mostrar confrontndose con Schelling.

Error: Reference source not found2.5. El estadio de la dialctica desarticulada

(brise)
Al comienzo del famoso artculo sobre la Dogmtica denominado Dios y la Nada 33,
en que K. Barth propone que solo una teologa desarticulada, -briss-, es decir, una
teologa que habra renunciado a la totalizacin sistemtica, puede comprometerse con la

33 K. Barth. Gott un das Nichtige, vol. III, t. 3, pgf. 50, tr. fr. F. Rayser, Genve, Labor et Fides, 1963, v. 14, 1-81.

El mal

va reducible de pensar el mal. El problema aqu consistira en saber si se ha permanecido

fiel hasta el final con esta propsito inicial.
Desarticulado, -Brise- es, en efecto, la teologa que ve en el mal una realidad
inconciliable con la bondad de Dios y con la bondad de la creacin. A esta realidad, K. Barth
le da el nombre de das Nichtige -[la nada]- con el fin de distinguirla radicalmente del lado
negativo de la experiencia humana, que solamente han tenido en cuenta Leibniz y Hegel. Es
necesario pensar una nada hostil a Dios, una nada no solamente por deficiencia y privacin,
sino de corrupcin y de destruccin. As hacemos justicia, no solamente a la intuicin de
Kant sobre el carcter inescrutable del mal moral, entendido como mal radical, sino tambin
del clamor del sufrimiento humano que rehsa dejarse incluir en el ciclo del mal moral bajo
la denominacin de retribucin, y lo mismo de dejarse nombrar bajo la providencia, como
otro nombre de la bondad de la creacin.
Siendo as el punto de partida, cmo pensar ms que las teologas clsicas?
Pensando de otra manera. Y, cmo pensar de otra manera? Buscando en la cristologa el
nexus doctrinal? Se reconoce bien la intransigencia de Barth: la nada, es aquello que el
Cristo a vencido anonadndose l mismo en la Cruz. Ascendiendo desde Cristo a Dios, es
necesario decir que en Jesu-Cristo, Dios ha reencontrado y combatido la nada, y de esta
manera es como nosotros conocemos la nada. Aqu queda includa una nota de esperanza,
ya que en la controversia con la nada se encuentra el qu-hacer de Dios mismo, y nuestros
combates contra el mal hacen de nosotros los co-beligerantes.
Pero an ms, si creemos que en Cristo, Dios ha vencido el mal, debemos creer
tambin que el mal no puede anonadarnos: en adelante no es permitido hablar ms como si
este tuviese an poder, como si la victoria fuese solamente futura. Es por esto por lo que el
mismo pensamiento que se ha hecho denso testimoniando la realidad de la nada, debera
hacerse ms ligero y gozoso testimoniando as que ste ya ha sido vencido. Faltara an la
plena manifestacin de su eliminacin. (Notemos de paso que esto solamente puede
bosquejar esta divisin entre la victoria ya adquirida y la victoria manifestada, a la que Barth
estara de acuerdo en darle un lugar dentro de la idea de permisin de la antigua dogmtica:
Dios permite que no veamos an su reino y que seamos an amenazados por la nada). En
verdad, el enemigo ha sido ya hecho servidor, -un tan extrao servidor, que permanecer
34
.
Pero si interrumpimos lo aqu expuesto sobre la doctrina barthiana del mal, no habramos
mostrado en qu sentido esta dialctica, aunque desarticulada, merece el nombre de
dialctica.
De hecho, Barth corre el riesgo de decir ms, y tal vez, diramos, demasiado. Pero,
qu dice sobre la relacin entre Dios y la nada que no est ya contendida en aquella
confesin que afirma cmo en Cristo Dios ha reencontrado y vencido el mal? La nada supera
tambin a Dios, pero, en otro sentido totalmente distinto al de creacin buena, a saber, que
para Dios, elegir, en el sentido de la eleccin bblica, es dejar que una cosa cualquiera,
porque es arrojada, exista en el mundo de la nada.
Este lado del arrojar, es en cierta manera la mano derecha de Dios. La nada es
aquello que Dios no quiere. No existe sino porque Dios no la quiere 35. Dicho de otra
manera, no existe el mal sino como objeto de su clera. As, la soberana de Dios se
conserva totalmente, aunque su reinado sobre la nada permanezca incoordinado con el reino

34 Ibid, 81.
35 Ibid, 65.

El mal

total de bondad sobre la creacin buena. Lo primero constituye el opus alienun de Dios,
distinto de su opus proprium, total de gracia.
Una frase resume este extrao movimiento del pensamiento: Puesto que Dios reina
tambin con la mano izquierda, es la causa y el Seor de la nada misma 36.
Extrao pensamiento, en efecto, el de esta coordinacin sin conciliacin entre mano derecha
y mano izquierda de Dios. Pero, se puede preguntar, a continuacin, si, en un ltimo
momento, Barth no ha querido responder al dilema que a puesto en movimiento la teodicea:
si en efecto la bondad de Dios se muestra como aquello que combate el mal desde el
principio de la creacin, como lo sugiere la referencia al caos original en la narracin del
Gnesis, el poder de Dios no estara sacrificado por su bondad? Inversamente, si Dios es
Seor tambin con su mano izquierda, su bondad misma no estara limitada por su
clera, por su exclusin (arrojo -rejet-), aunque este fuera identificado con su no-querer?
Si se sigue esta lnea de interpretacin, es necesario decir que Barth no ha salido de
la teodicea y de su lgica de conciliacin. En lugar de una dialctica desarticulada, no se
tendra mas que un compromiso dbil. Se propone otra interpretacin, a saber: que, si Barth
ha aceptado el dilema que ha suscitado la teodicea, ha rehusado la lgica de nocontradiccin y de totalizacin sistemtica que ha dirigido todas las soluciones de la
teodicea. Es necesario entonces leer todas sus proposiciones segn la lgica kierkegaardiana
de la paradoja y eliminar toda sombra de conciliacin de sus frmulas enigmticas.
Pero puede preguntarse an ms radicalmente: Barth no ha excedido los lmites que
l mismo haba puesto sobre un discurso rigurosamente cristolgico? Y no ha arruinado la va
de las especulaciones de los pensadores del Renacimiento, retomadas -y con qu autoridadpor Schelling, sobre el lado demonaco de la divinidad? Paul Tillich no ha credo hacer aquello
que Barth de toda maneras ha promovido y rechazado. Pero entonces, como el pensamiento
se cuidar contra los excesos de ebriedad que Kant denominaba con el trmino de
Schwrmerei, qu quiere decir a la vez entusiasmo y locura mstica?
La sabidura no consiste, pues, en reconocer el carcter aportico del pensamiento
sobre el mal, carcter aportico conquistado con el esfuerzo mismo por pensar ms y de
otra manera?

Error: Reference source not foundIII. Pensar, obrar, sentir.

Concluyendo, quisiera subrayar que el problema del mal no es solamente un
problema especulativo: este exige la convergencia del pensamiento, y la accin (en el
sentido moral y poltico) y una transformacin espiritual de los sentimientos.

Error: Reference source not found3.1. Pensar.

El problema del mal, en este nivel del pensamiento en el que nos hemos movido
desde que hemos dejado el estadio del mito, merece ser llamado un desafo, en un sentido
que no deja de enriquecernos. Un desafo que de rodeo en rodeo presenta una falla en unas
sntesis an prematuras, y una provocacin o pensar de otra manera. Desde la antigua
teora de la retribucin de Hegel y Barth, el trabajo del pensamiento no ha cesado de
enriquecerse, bajo el aguijn de la pregunta sobre por qu? comprendida en el lamento
de las vctimas, y por consiguiente, hemos visto caer las ontologas de todas las pocas; sin
embargo esta falla no nos invita nunca a una capitulacin pura y simple, sino a un
refinamiento de la lgica especulativa. La dialctica triunfante de Hegel y la dialctica

36 Ibid, 64.

El mal

desarticulada de Barth son al respecto instructivas: el enigma es una dificultad inicial,

prxima al grito del lamento. La apora es una dificultad terminal, producida por el mismo
trabajo del pensamiento. Este trabajo no se suprime, por el contrario, queda incluido en la
apora.
A esta apora es a la que la accin y la espiritualidad estn llamadas no a dar una
solucin, sino una respuesta destinada a hacer productiva la apora, es decir, a continuar el
trabajo del pensamiento en el nivel del obrar y del sentir.
Error: Reference source not found3.2. Obrar.
Para la accin, el mal es anterior a todo aquello que no debera ser y que debe ser
combatido. En este sentido, la accin desva la orientacin de la mirada. Bajo el imperio del
mito, el pensamiento especulativo es impulsado hacia atrs, hacia el origen, preguntndose:
de dnde proviene el mal? La respuesta de la accin -no la solucin-, es sta: qu se
puede hacer contra el mal? La mirada se pone ahora en el porvenir, como la idea de una
tarea por cumplir, que se relaciona con aquella otra idea de un origen por descubrir.
No podemos creer que al acentuar la lucha prctica contra el mal, se pierda de vista
una vez ms el sufrimiento. Por el contrario. Todo el mal cometido por alguien, lo hemos
visto, es a su vez, mal padecido por el otro. Hacer el mal, es hacer sufrir a otros. La violencia
no cesa de rehacer la unidad entre mal moral y sufrimiento. Pero adems, toda accin, tica
o poltica que disminuya la cantidad de violencia ejercida por los hombres, unos contra otros,
disminuye la tasa de sufrimiento en el mundo. Si se substrae el sufrimiento infligido del
hombre por el hombre, se ver qu queda de sufrimiento en el mundo. A decir verdad, no
sabemos cmo la violencia impregna el sufrimiento.
Esta respuesta prctica no deja de tener sus efectos en el plano especulativo: antes
de acusar a Dios o de especular sobre el origen demonaco del mal en Dios mismo, obramos
ticamente y polticamente contra el mal.
Objetamos que la respuesta prctica no es suficiente. Por consiguiente, el sufrimiento
infligido por los hombres, como lo hemos dicho desde el comienzo, es repartido de manera
arbitraria e indiscriminada, de tal manera que, para las grandes multitudes el sufrimiento
siempre es considerado como inmerecido. La idea permanece puesto que existen vctimas
inocentes, como lo ilustra cruelmente el mecanismo del falso emisario descrito por Ren
Girard.
Por otra parte, existe tambin otra fuente de sufrimiento al interior de la accin
injusta de los unos hombres para con otros: catstrofes naturales (no olvidemos que la
discusin desencadenada por el temblor de tierra en Lisboa), enfermedades y epidemias
(nos referimos a los desastres demogrficos engendrados por la peste, el clera y, an hoy,
por la lepra, por no decir nada sobre el cncer), envejecimiento y muerte. Queda entonces la
pregunta no ya sobre por qu?, sino: por qu a m?. La respuesta prctica no es
suficiente.

Error: Reference source not found3.3. Sentir.

La respuesta emocional que quiero agregar a la respuesta prctica concierne a las
transformaciones por las cuales los sentimientos que nutren el lamento y el llanto pueden
pasar bajo los efectos de la sabidura enriquecida por la mediacin filosfica y teolgica.
Tomar como modelo de estas transformaciones el trabajo del duelo, tal como Freud lo
describe en su famoso ensayo duelo y melancola. El duelo es descrito como el desligar,
uno a uno, todos los lazos que nos hacen resentir la perdida de un objeto de amor tanto

El mal

como una prdida de nosotros mismos. Este desligar que Freud llama trabajo de duelo nos
hace libres ante las nuevas investigaciones afectivas.
Quisiera considerar la sabidura, con sus prolongaciones filosficas y teolgicas, como
una ayuda espiritual en el trabajo de duelo que apunta a un cambio cualitativo del lamento y
del llanto. El itinerario que voy a describir no tiene la pretensin de ejemplaridad. Sin
embargo, representa uno de los largos derroteros posibles por los cuales, el pensamiento, la
accin y el sentimiento pueden caminar lado a lado.
La primera manera de alterar la apora intelectual productiva, es la de integrar la
ignorancia que este engendra en el trabajo del duelo. A la tendencia que tienen los
sobrevivientes de sentirse culpables por la muerte de su objeto de amor, peor, a la
tendencia de las vctimas a acusarse y a entrar en el juego cruel de la victima expiatoria, es
necesario poder responder: no, Dios no ha querido esto. Y an menos, no ha querido
castigarme. La falla de la teora de la retribucin, en este punto, ya en el plano especulativo,
debe ser integrada en el trabajo de duelo, como una liberacin de la acusacin, que pone de
cualquier manera el sufrimiento al desnudo, en tanto que inmerecido. (En este sentido el
pequeo libro del rab Harold S. Kushner 37, tiene gran sentido pastoral. Decir: yo no s por
qu, en las cosas que llegan as, existe el azar en el mundo, esto es, el grado cero de la
espiritualizacin del llanto, hecha simplemente en s misma.
Un segundo estadio de espiritualizacin del lamento, es el dejarse caer en el llanto contra
Dios. Esta va es aquella sobre la cual la obra de Elie Wiesel est comprometida. La relacin
misma de la alianza, en la medida en que es un proceso mutuo que intentan Dios y el
hombre, invita a comprometerse con esta va, hasta articular una teologa de la protesta
38
. Su protesta va encaminada contra la idea de la permisin divina, que sirve de
expediente en la teodicea que el mismo Barth se ha esforzado en repensar, distinguiendo la
victoria ya adquirida sobre el mal de la plena manifestacin de esta victoria. La acusacin
contra Dios es aqu la impaciencia de la esperanza. Ella tiene su origen en el grito del
salmista: hasta cundo, Seor?.
Un tercer estadio de la espiritualizacin del lamento, instruida por la apora de la
especulacin es el descubrir que las razones para creer en Dios no tienen nada de comn
con la necesidad de explicar el origen del sufrimiento. El sufrimiento no es un escndalo sino
para quien comprende que Dios es la fuente de todo lo bueno en la creacin, aqu se
comprende la indignacin contra el mal, el coraje de soportarlo y el impacto (eln) de
simpata hacia sus vctimas. Entonces creemos en Dios independiente del mal (conozco la
confesin de fe de una denominacin cristiana en la que cada uno de sus artculos, siguiendo
un plan trinitario, comienza por la expresin a pesar de)... Creer en Dios, a pesar de..., es
una de las maneras de integrar la apora especulativa en el trabajo de duelo.
Ms all de esta penumbra, algunos sabios avanzan solitarios sobre el camino que
conduce a una renuncia completa del lamento mismo. Ciertamente estos llegan a discernir
en medio del sufrimiento un valor educativo y purgativo. Pero es necesario afirmar sin temor,
que el sentido que de all nace, no puede ser enseado: ste no puede ser sino encontrado o
re-encontrado, y esto puede ser una fuente de legtima pastoral que impida que este sentido
asumido por la vctima le conduzca nuevamente a la auto-acusacin y a la auto-destruccin.
Para otros, ms avanzados an en este camino de la renuncia al llanto, encuentran
una consolacin sin par en aquella idea en que Dios mismo es quien sufre, como tambin en
que la alianza, ms all de sus aspectos conflictuales, culmina en una participacin con el

37 Harol S. Kusher, When bad thing happen to good people, Schoken Books, 1981.
38 Como aquella de John K. Roth, en Encoutering Evil, John Knox Press, 1981.

El mal

abajamiento del Cristo de los dolores. La teologa de la Cruz -es decir, aquella teologa segn
la cual Dios mismo ha muerto en Cristo- no significa nada fuera aquella transmutacin
correspondiente al lamento.
El horizonte hacia el que se dirige esta sabidura parece ser una renuncia a los
deseos mismos en los que la herida engendra el llanto: renuncia por consiguiente al deseo
de ser recompensado por sus virtudes, renuncia al deseo de ser perdonado por el
sufrimiento, renuncia a la componente infantil del deseo de inmortalidad, que hara aceptar
la propia muerte como un aspecto de esta parte del negativo, del que K. Barth distingua
cuidadosamente la nada agresiva das Nichtige. Semejante sabidura puede ser bosquejada
al fin del libro de Job, cuando afirma que Job ha llegado a amar a Dios por nada, haciendo de
esta manera fracasar a Satn en su intencin inicial. Amar a Dios por nada, es salir
completamente del crculo de la retribucin, en la que el lamento permanece an cautivo,
puesto que la vctima se lamenta por su suerte.
Podra ser que este horizonte de la sabidura en el Occidente judeo-cristiano, reduzca
el horizonte de la sabidura budista en cualquier punto en que slo un dilogo prolongado
entre judeo-cristianismo y budismo pueda identificar.
No quisiera separar estas experiencias solitarias de sabidura con la lucha tica y
poltica contra el mal que puede congregar a todos los hombres de buena voluntad. En
relacin con esta lucha, tanto estas experiencias como las acciones de resistencia no
violenta, las anticipaciones en forma de parbolas de una condicin humana en que la
violencia va siendo suprimida, son el enigma del verdadero sufrimiento, en que este
sufrimiento irreductible ser puesta al desnudo.