Está en la página 1de 9

Pensar una política anárquica

¿Qué es la emancipación sino la ruptura de los lazos que establecen la dependencia de algo
respecto de algo? Y, una vez asumida la autonomía de la política, ¿qué significa, entonces,
emancipación política? En otras palabras, ¿cuál es la función de una política que a sí misma
se declare política de emancipación?

Movimiento obrero: marxismo y anarquismo

La historia de la emancipación política es oscura en la medida en que se halla por completo


entreverada en las formas de la representación. Sea a través de la lógica imperial por la
cual la emancipación era sinónimo de luchar contra el imperio, o sea a través de la lógica
clasista por la cual la emancipación consistía en enfrentarse el proletariado a su clase
dominante, la burguesía, las proposiciones de emancipación política fueron sustentadas
sobre un dispositivo, Estado, Patria o Partido, capaz de representar los intereses materiales
que definían la composición de un sujeto político.

Pero a esta lectura efectiva de las proposiciones de la vieja política emancipativa pueden
agregarse lecturas hacia atrás, es decir, re-lecturas de efectos políticos en relación a la
emancipación que en el contexto en que fueron producidos no fueron (o no pudieron ser)
propositivos en términos políticos. Tomo el ejemplo puntual del anarquismo como la puesta
en marcha de una lucha social que, imbuida en la lucha de clases, propuso no obstante
superar la determinación clasista en términos puramente económicos y enfocarse en las
formas sociales de la no dominación.

Esta es una de las grandes diferencias internas del movimiento obrero de los siglos XIX y
XX que puede nombrarse como la distancia entre anarquistas y marxistas. Estas dos ramas
de ese movimiento obrero pensaron lo político de la misma manera, y ante ese
pensamiento cada uno tomó posiciones diferentes. La emancipación política era pensada
como la toma del poder a través del control del Estado. Este procedimiento era visto por el
anarquismo como ineficaz y contraproducente, fatalmente contradictorio. Por eso se
proclamó en su interior la lucha social a distancia de la lucha política. Así como en el seno
del marxismo había la claridad de que era necesario construir poder para enfrentar al
poder, en el seno del anarquismo ese poder significaba otra cosa. El anarquismo se opuso
sostenidamente a la constitución de un dispositivo estatal que concentrara el poder. Por el
contrario, su idea de la emancipación estaba ligada directamente al desmantelamiento de
ese dispositivo en virtud de una asociación directa entre emancipación y libertad.

En su oposición sostenida a la toma del poder el anarquismo no formuló jamás una política,
pero, si se atienden los efectos de una acción en ruptura con la lógica que gobierna una
situación dada como índice de alguna política, puede reconstruirse una política falta de
sustancia en la tradición anarquista. Y digo falta de sustancia porque no hay sustancia
política que soporte una teoría de la acción tradicional del anarquismo, sino precisamente
un combate en contra de la política. El anarquismo se opuso a lo político en virtud de un
pensamiento de lo político que ahora es imprescindible abandonar, pero puede afirmarse
que, desde un nuevo pensamiento de lo político que lo libere de su histórica dependencia
de la toma del poder, el anarquismo adelantó en actos y en ideas ciertas proporciones
teóricas actuales.

A pesar de cierta autocrítica fundada en el fracaso de la experiencia de las dictaduras


socialistas del siglo XX, el marxismo contemporáneo sigue sin poder ver por fuera de su
propio círculo mágico. En su interior, y a pesar de sus diferentes consecuencias internas,
todo está dentro del marxismo y nada por fuera. Es un factor importante que limita la
invención necesaria de otra política a la reivindicación de viejas formulaciones desoídas o
impuestas, una trampa de luz para toda invención.

Estructuralmente y vistas desde sus consecuencias, las falencias de los movimientos


políticos obreros (donde ahora incluyo al anarquismo), en relación a la formulación de una

1
nueva política de emancipación (es decir, a una nueva forma de pensar la emancipación y
lo político), son las mismas, y comienzan en el desconocimiento de lo político por fuera del
Estado. El Estado ha sido el centro de atención de esos movimientos, sea para conquistarlo,
sea para destruirlo.

Pero, está dicho, la condición política del anarquismo es un aspecto ciertamente


involuntario. O, más precisamente: sólo se puede hablar de lo político en el anarquismo
desde una interpretación histórica mediatizada por una recomposición ideológica de lo
político. Esta nueva interpretación, soportada en la afirmación de lo político como un
pensamiento y una acción ligados con la capacidad de decisión en el seno de lo colectivo,
es factible a partir de la consideración de que el anarquismo buscó una acción política por
fuera del Estado pero afirmada sobre un pensamiento político inseparable del Estado,
bloqueado por su existencia. Este es el límite político de la experiencia anarquista en la
medida en que es el límite de lo político en su versión clásica. El sustrato materialista de un
positivismo iluminista cercó por dentro la potencia de las búsquedas de transformación
social del anarquismo. Los ejércitos lo cercaron por fuera.

Por otra parte, la obsesión anti-individualista del marxismo bloqueó toda lectura de un
pensamiento enriquecido del anarquismo hasta el extremo, a veces irracional, de
confundirlo con un individualismo pequeño-burgués. Actualmente el marxismo
contemporáneo se enfrenta a la necesidad de inventar un anarquismo para poder
superarlo, y ahí se produce una escisión entre las distintas posiciones que intentan
repensar el marxismo. Es llamativo que aparezca un discurso académico en relación al
vitalismo en política en el seno de un movimiento que tuvo delante de sus narices, sin
poder leerla, la afirmación de que el determinismo material de la lucha de clases no era
suficiente para pensar al mundo de contradicciones sociales sobre el que se edificaba la
dominación contra la que debía lucharse, que la vastedad de la experiencia vital humana
debía ser pensada con otras herramientas y que la lucha social podía dar lugar a una
emancipación trascendente incluso al mismo capitalismo, en la medida en que bastaba,
para asumir la lucha, la única condición de sometido, al tiempo que podía mantenerse el
sometimiento en nombre del capitalismo, en nombre del socialismo, en nombre de dios, en
nombre de la libertad y en cualquier nombre, ya que lo que caracterizaba la dominación no
era precisamente el nombre que se invocara, sino la disposición de las funciones propias de
su aparato, esto es, el Estado. Una emancipación tal, afirmada del sometido desvictimizado
como sujeto de su propia lucha y, en ella, de la de cualquiera, fue invisible para las lógicas
perfectas de la tradicional teorización marxista, que sólo disponía del casillero
“individualismo pequeño-burgués” para su confinamiento.

Cuando me refiero a la invención contemporánea del marxismo de un anarquismo al que


poder superar, me refiero a una parte del discurso vitalista. Encuentro allí la composición
de un discurso anti-hegemónico que se muestra libertario y radical, abandonado de la
lógica del Partido, rehuyente de la máxima, profesada casi religiosamente hasta antes de
ayer, de la toma del poder. Esta corriente es responsable, ideológica y teóricamente, de
enormes aportes al pensamiento emancipativo y a la deconstrucción de las funciones del
poder, en su macro y microfísica. Pero, si bien es evidente que eso tampoco es un
anarquismo, se encuentra con él en su punto más flaco. Ese punto es, precisamente, la
incapacidad de pensar lo político de otra forma o, mejor dicho, de inventar una política por
fuera de aquel discurso que hoy es hegemónico. Sostengo, en consonancia con Raúl
Cerdeiras, que lo político no puede ser pensado como expresión de alguna otra cosa, y en
particular de lo social, sin aniquilar su potencia en ruptura, es decir, sin arruinar la
capacidad de lo político de interrumpir un orden. Esa interrupción es, por otra parte, lo
único que encuentro en la idea de emancipación que esté ligado a lo político en sí.

En otras palabras, la emancipación política no depende de los lazos que socialmente ubican
una parte de la sociedad en dependencia de otra, sino que se ubica en torno a las formas
de intervención en esos lazos que solamente pueden en virtud de la invención. Esto implica
que lo político interviene en lo social desde una función que delimita su potencia, lo cual es
muy otra cosa que decir que lo político es expresión de lo social. Aparece aquí una doble
emancipación en política: 1- la emancipación en lo político, es decir la ruptura del orden

2
vigente en lo relativo a las formas de la decisión colectiva, y 2- la emancipación de lo
político de su dependencia del discurso social. Esto se dice a distancia del Estado, y se dice
también a distancia de las tradiciones marxista y anarquista que afirman la emancipación
como expresión de las contradicciones sociales.

Decir “a distancia del Estado” es, a mi juicio, fundamental pero insuficiente. Es necesario
dar un paso más y pensar al Estado no solamente como la metaestructura que afirma la
consistencia de la estructura de una situación, es decir, en su función lógica, sino pensarlo
también como la forma social en la que esa metaestructura funciona. Si es posible pensar
las formas de la decisión colectiva dentro del mundo de lo político, es porque lo político
puede interrumpir el orden de la situación a partir de intervenir, precisamente, sobre las
dinámicas vigentes que regulan las decisiones colectivas. A partir de aquí, es necesario
avanzar hacia un pensamiento nuevo del sujeto-cuerpo en política y hacia un nuevo
pensamiento del poder. Es precisamente ante un pensamiento crítico del poder que es
presentable lo propio del Estado en esta situación, es decir, una (nuestra) metaestructura.

Poder

El problema del poder, en primera instancia, es un problema terminológico. Los


antecedentes etimológicos de la palabra nos llevan directamente a la función del jefe del
clan (potis) en las sociedades primitivas. El punto es que, en aquél contexto, pensar la
capacidad de hacer por fuera de la capacidad de someter no tiene sentido. La diferencia es
muy posterior y paulatina, y podríamos decir sin exagerar que, en cierta manera, todavía
no la hicimos. Etimológicamente no hay un término castellano que nombre eso otro que
está en juego, y en este punto sólo nos queda decidir el uso. Esa decisión, al no poder
fundarse en otra cosa que en la diferencia conceptual que intentamos establecer, merece
una invención o, mientras tanto, una nueva utilización de los términos posibles que no
intente evadir el conflicto sino decidirlo, es decir, radicar una diferencia que nos permita
accionar en consecuencia.

Dos palabras circulan actualmente en lo relativo al problema del poder en política, y son
poder y potencia. Ya hemos dicho que no hay una diferencia sostenible entre ellas desde el
punto de vista etimológico1. Por otra parte, los intentos de formalizar una definición se
enredan inevitablemente en el uso de un término para definirse a sí mismo. Potencia,
poder y capacidad son tres nociones primarias para la definición de cualquiera de ellas, de
modo que, buscando un primer término, solamente caminamos en círculos. Por lo tanto, lo
único que nos queda es “axiomatizar” el espacio semiológico en el que ellas se encuentran,
decidiendo una descripción ideológica para el uso. No hay definición, sino descripciones
posibles y necesarias.

En este contexto, el uso de la palabra potencia está condicionado por ciertas


consideraciones filosóficas que redundan en ciertas otras posiciones políticas, muchas
veces en relación con el vitalismo y la biopolítica. Por eso es que su uso suele ser evitado
en virtud de tomar distancia de esas posiciones. Y, a la vez, el uso de la palabra poder tiene
el peso condicional de su polisemia (poder-hacer –verbo-, poder-sobre –sustantivo-). No
obstante, ante la dificultad (o falta de ingenio) para inventar una palabra nueva, uso poder
para nombrar la función de sometimiento en política, y potencia para nombrar la capacidad
de acción. Me valgo de dos consideraciones: 1- el poder está históricamente ligado al
pensamiento de su conquista en relación a la capacidad de imponer una decisión o una
dinámica particular de la toma de decisiones, y su tratamiento como sinónimo de potencia
(su tratamiento polisémico) no hace más que confundir las dos acepciones, lo cual es
terminológicamente peligroso, y 2- el término potencia, relevado de la física, es útil para

1
“En latín clásico la conjugación del verbo posse resultaba de una complicada combinación de relaciones
analógicas entre las formas de un antiguo verbo simple potere, [...] y la combinación potis esse “ser capaz”
contraída en posse. Del antiguo verbo simple se conserva el participio activo potens y el tema perfecto potui,
partiendo de los cuales la lengua vulgar recreó una conjugación regular en su mayor parte, con un nuevo
infinitivo potere: de este proceden las formas de todos los romances.”, Diccionario crítico etimológico castellano e
hispánico, Joan Corominas – José A. Pascual - Ed. Gredos, Madrid.
3
configurar un espacio simbólico en el cual se describe una energía que puede desplegarse
y hacerse efectiva, convertirse en la fuerza imprescindible para cualquier acción, sin
enlazar necesariamente esta energía con la energía vital, es decir, sin volver nuevamente a
lo político como expresión de alguna metapolítica.

Por eso es que no puedo acordar con el pensamiento de algún “poder de la política”. Por el
contrario, afirmo que la potencia emancipadora de lo político es la ruptura del orden
político vigente. Esto es casi lo mismo que decir, en palabras de Cerdeiras: “el poder de
una política se mide por su capacidad de interrumpir los lazos sociales establecidos
interrumpiendo el funcionamiento de los dispositivos políticos hegemónicos”. Cerdeiras
propone afirmar la política “como una acción portadora de poder en tanto intenta
interrumpir la ley de repetición de lo que existe”. Pero, ¿no es acaso el poder, en tanto
sujeción de lo político bajo el gobierno del interés particular (el interés de una parte), el
primer síntoma de la ley de repetición de esto que existe? El poder funciona en la
hegemonía política que intentamos interrumpir como el dato vacío que la anuncia. Ahí
donde es nombrable el poder existe la continuidad. Es precisamente la indefinición del
poder lo que nos lleva a pensarlo como nombre propio de lo que opera en la inmanencia de
la situación política como atravesamiento de toda acción política pensable. En otras
palabras, es impensable, en la situación de una política tradicional, una política del
simpoder.

La potencia de una política emancipativa

El poder, en cualquier acepción, se ubica ante su efecto como garantía previa. Tener-el-
poder-de implica haber demostrado, en efecto, una capacidad específica. Por el contrario,
la potencia da cuenta de una anterioridad inexpugnable. En la potencia, no hay sino
posibilidad, jamás garantía. La potencia es condición necesaria para la producción de un
efecto pero, a diferencia del poder, no es condición suficiente. Por eso es que de las
políticas emancipativas solamente cabe decir la potencia. No hay corroboraciones posibles
para decir su poder.

Pero entonces, ¿cuál es la potencia de las políticas emancipativas? Primera respuesta: la


interrupción de “los lazos sociales establecidos interrumpiendo el funcionamiento de los
dispositivos políticos hegemónicos”. Sintetizando, su potencia es la interrupción. Pero, ¿no
es acaso su potencia su propia condición de ser, es decir, no es acaso una política
emancipativa solamente aquella que interrumpa los lazos sociales y el funcionamiento de
los dispositivos políticos hegemónicos?. El hecho, precisamente, de que su descripción
coincida con su efecto es lo que habla de la potencia y no del poder, en la medida en que
un poder es dicho de “algo”, mientras que el efecto de una potencia es expresión de sí y la
agota, es decir, la potencia, una vez desplegada, desaparece. En otras palabras: una vez
producida la interrupción, es necesario volver a pensar la invención de otra. La política que
rompa los futuros lazos será otra política, cuya otredad radical se dice también respecto de
esta otra política que queremos inventar. El poder es pensable solamente a partir de
alguna trascendencia, mientras que la potencia es inmanente.

La potencia es potencia en situación, e intuyo que esto debe incomodar a Cerdeiras. Pensar
la potencia podría llevarnos a pensar lo político como expresión de las tensiones de la
situación, es decir, pensar lo político como expresión de lo social, o, peor aún, de lo vital.
De ser así, sólo cabría decir, con el vitalismo, que todo es política y que lo político no puede
sino promover, en el interior de una situación social, las contradicciones existentes. Sería lo
vigente lo creador de lo nuevo y, por lo tanto, lo nuevo no tan nuevo. Pero, no obstante,
pensar la potencia como potencia en situación no implica pensar que esa situación agote
en su interior estructurado las condiciones de ser de esa potencia. Existe, en cambio, la
tensión entre la decisión de un absurdo político (los principios) y la situación reasegurada
por la metaestructura y su recuento. Esa tensión no es interior a la situación, sino que la
aventura de su inconsistencia la pronuncia y multiplica. Es precisamente la potencia
infinitesimal de la disrupción. Una política emancipativa afirma la inconsistencia de la
frontera necesaria para estructurar la situación. Afirma de la cuenta que su resultado no es,
e interviene en la invalidación de la ley y su resguardo. Es por eso que una potencia de una
4
política es impensable como propiedad intrínseca de lo político: una potencia de una
política es en relación a una situación.

El desafío, entonces, es un pensar-hacer político que no dependa de una constatación


previa de su poder, sino de una efectuación de su potencia. Por eso es que, en consonancia
con Cerdeiras, “una ruptura es sólo comprobable desde sus efectos”. Pero, ¿qué clase de
comprobación puede hacerse de una política emancipativa? Se trata, entonces, de dos
constataciones: 1- la visualización retroactiva de la inconsistencia de la situación y 2- la
verificación de los principios en cuestión. La primera constatación es la que afirmaría que,
efectivamente, hubo una ruptura. Una política que insista en la interrupción de un orden se
afirma en la nada, es decir, afirma la inconsistencia sin poder atestiguar la falla sino
retroactivamente, es decir, una vez desplegada su potencia y a partir de sus efectos. Estos
efectos, a su vez, habrán de decir algo acerca de los principios a partir de los cuales esa
política se dispuso. En la medida, en efecto, que esos principios se verifiquen en acción, es
decir, se ordenen dentro de una nueva situación, se dirá la efectividad de una política, y en
ella su clausura.

¿Qué decir, entonces, de la emancipación?. Podemos concluir que, siendo que toda
situación es estructurada, y siendo que toda estructura, siendo inconsistente, afirma su
consistencia a través de la reafirmación de su operación estructurante (metaestructura),
cada nueva situación merecerá una nueva emancipación. Esta especie de “eterno retorno”
de la emancipación es el índice de una oscilación entre la apretura y el cierre formal. Una
composición simbólica se afirma de una discreción racional que funda en su irrupción la
figura infinitesimal de la falta-exceso. La diagonal del ser que se sustrae en tanto ser a la
dinámica uno/múltiple es pensable en correspondencia a la dinámica
continuidad/discreción, es decir, como la oscilación eterna entre la presencia de lo uno y el
pensamiento de lo múltiple, entre la presencia y la presentación. Que sólo haya situaciones
es una limitación del lenguaje, no del ser. No hay forma de asir al ser en tanto ser, sino,
cuando mucho (y es muchísimo) decir algo acerca de la presentación. El pensamiento
ontológico es indispensable en tanto presentación de la presentación, pero enteramente
inútil en tanto presentación de la presencia.

La anarquía establece aquí un corte decisional fundador: no hay primer principio. ¿Cuál es
la primera consecuencia de esta afirmación? No hay punto de detención, no hay reposo del
pensamiento. Esto obliga a pensar lo político emancipador, como una operación de cambio
infinita, esto es, el eterno retorno de la interrupción de la ley de una situación. Así, la
anarquía se afirma en la nada, pero no se funda, ni siquiera, en nada. Por eso es que toda
política que se proponga emancipativa debe necesariamente ser una política anárquica.

An-arkhé

El pensamiento de una invención es el pensamiento de un abismo. No hay nada que pueda


fundamentar una invención; por el contrario toda invención insiste en una disrupción
fundamental. Esa es la diferencia entre una invención y un resultado: a diferencia del
segundo, en la primera no hay ecuación. La nada, como fantasma de inconsistencia de toda
situación, es argumento general de la invención.

Es necesario, entonces, pensar la negación del arkhé. Arkhé (αρχή) es un término griego
que nos remonta a las búsquedas presocráticas del primer principio regulador del cosmos.
Esta idea promueve la noción del reposo de todo en un origen fijo. Incluso si se afirma que
ese origen es la indeterminación, el cambio, el movimiento o la diferencia. Rastrear de toda
situación su punto de anclaje en el ser como dato primordial para el esclarecimiento de su
regulación es un camino trunco. A lo sumo encontraremos un nombre, una marca que
anota la inconsistencia. Toda invención comienza en un punto decidible dentro de la
situación pero promueve un exceso que arruine la consistencia de su ley. Esto equivale a
decir que el comienzo (principio) de una invención no es nunca un primer principio, una
remisión minimal a cualquier propiedad del ser en situación, sino una decisión.

Por eso es que el arkhé no dice nada del ser, sino de la forma de pensar acerca del ser. El
5
arkhé no es un reposo para el ser, sino un reposo para el pensamiento. Hablar entonces de
su negación, es decir, hablar de la anarquía (an, prefijo de negación), es hablar de un
pensamiento sin centro, sin principio, sin ningún atributo de estabilidad que pueda
detenerlo en algún punto de su propio despliegue.

Es necesario comenzar señalando que el conflicto entre un pensamiento político árquico y


uno anárquico es, no obstante, transversal a las formas tradicionales del marxismo y del
anarquismo. Hay muy poco en el anarquismo contemporáneo que sea capaz de pensar la
anarquía por fuera de la tradición especular respecto del Estado, por fuera de su tradición
obrerizante, por fuera de la fragmentación desvinculante o por fuera del vitalismo político.
En todos los casos que menciono ocurre la dependencia de un pensamiento árquico
potencialmente capaz de legislar la situación y componer esquemas de lucha social dentro
de las lógicas fundamentales de las hegemonías políticas, manteniendo a lo político como
expresión de lo económico, de lo social, o, incluso, de lo biológico. Sean soportadas en las
determinaciones materiales capitalistas como estructuración de las clases sociales (en un
contexto usualmente dependiente del materialismo dialéctico) o soportadas en una
metafísica de la naturaleza, aquellas lógicas persisten obstruyendo la invención de un
pensamiento político emancipador.

El peso ideológico de la anarquía como negación del arkhé nunca fue advertido dentro del
movimiento anarquista, fundamentalmente porque era impensable. Implicaba algo tan
contradictorio en sí mismo para un pensamiento moderno como pensar el caos, es decir,
pensar aquello que, al ser pensado, desaparece. En otras palabras, ese pensamiento
estaba excluido de las posibilidades ideológicas de la estructura cultural, en un sentido
amplio, de una época gobernada (siempre ideológicamente) por el positivismo iluminista.
Esto implica que un pensamiento anárquico necesariamente no es un pensamiento
anarquista, en la medida en que es imposible para un pensamiento que se sustraiga del
arkhé componer alguna clase de doctrina, por divergente que pudiera ser, susceptible de
entroncarse en cualquier ismo. Lo mismo ocurría con el marxismo, incapaz de pensar por
fuera de un cuerpo doctrinal cuya consistencia estuviera dada por la determinación de sus
propios fundamentos que, con rigor científico, quiso establecer la fatal necesidad de la
centralización social, política y conceptual. Pensar la anarquía era pensar la inconsistencia
como fondo y fantasma de toda consistencia.

Actualmente existe la búsqueda de un pensamiento consistente de la inconsistencia, y es el


territorio filosófico de Gilles Deleuze y de Alain Badiou, en el segundo caso a partir del
formalismo matemático de la teoría de conjuntos. Y en ambos casos herederos y
superadores de una evolución posmoderna del marxismo. No obstante, un pensamiento
anárquico no se propone la formalización de ningún dispositivo intelectual, sino la
construcción de un dispositivo ideológico. Esto no implica una oposición sino el encuentro
de dos territorios del pensamiento que confluyen en el pensar-hacer de lo político. La
formalización ontológica es un aporte fundamental para cualquier elaboración ideológica
consistente, pero debe ser considerada estrictamente como eso. Ninguna ontología puede
disponer certezas que excedan su propio territorio. Quizás eso sea una parte del acierto de
pensar, en términos de Badiou, la ontología como una situación para afirmar,
consecuentemente, que sólo hay situaciones.

Hablar, en este contexto, de la construcción de un dispositivo ideológico implica ordenar


ideas según la invención de una subjetividad capaz de romper la continuidad del discurso
ideológico que soporta las formas actuales. Hay nada detrás. No hay ningún primer
principio que garantice ninguna construcción. Ni siquiera el vacío. No hay un respaldo de
garantías sobre el cual dar reposo a una nueva doctrina que nos salve. Tenemos por
delante, no obstante, la decisión de intervenir en el curso normal del orden vigente
interrumpiéndolo accionando según la composición de ciertos principios (una vez más en
consonancia con Cerdeiras) que no pueden descansar sobre ningún anterior, sino
únicamente sobre decisiones. Estos principios no operan en tanto reguladores de un saber
sino como referencia de un pensar-hacer que a ellos se adecue, y cuya validación no
excede esa adecuación.

6
En términos políticos, la relación entre un pensamiento emancipador y un pensamiento
anárquico puede pensarse como la traslación de un enfoque centrado en las necesidades
vigentes (es necesario desmontar las dependencias actuales) y de un enfoque centrado en
la proposición de una novedad (es posible, deseable y estrictamente necesario, por
principio, decidir la invención de nuevas condiciones). En términos de una invención política
lo anárquico implica lo emancipador, pero lo emancipador es insuficiente. Existe la
necesidad de afirmar, junto con la emancipación, la advertencia del futuro retorno de la
emancipación de los efectos de la emancipación. Es la afirmación anárquica que establece
la no detención de la dinámica ruptura-construcción (apertura-cierre) en relación a las
formas estructurales de la situación y a su inherencia a lo humano en virtud del lenguaje.

De todo esto resulta que la segunda proposición de la emancipación política, esto es, la
emancipación de lo político, deba pensare como una emancipación del sentido. Una política
emancipativa debe partir de principios absurdos. Esto significa: las proposiciones
funcionales de una política emancipativa son proposiciones sin sentido directo. Su destino
es el forzamiento hacia la producción de sentido inverso.

Sentido inverso y mutación estructural

¿Qué implica romper la continuidad de la lógica de una situación? Hablamos de la


necesidad de detener la regulación del sentido que la estructura opera. En otras palabras,
es necesario que esa operación según la cual se da la presentación del ser dentro de una
situación sea interrumpida en virtud de una novedad. Como en cualquier situación, en una
situación política, es decir, en una situación que, sita en lo social, define su interioridad a
partir de las dinámicas relativas a la toma de decisiones colectivas sobre asuntos
colectivos, cualquier inscripción de una novedad equivale a la proposición de un sinsentido,
esto es, equivale al absurdo. Aquella regulación del sentido ejercida por la estructura es
transgredida por una proposición que afirma principios imposibles para esa situación. Así,
por ejemplo, ante la imposibilidad de un término político válido por fuera de la dualidad
maniquea dictadura-democracia, irrumpe la afirmación de que ambos términos son el
mismo, y que es posible darse a la invención de una otredad imposible. Esta afirmación,
sostenida por el anarquismo mucho antes de que Bonafini decidiera nombrarla, ha quedado
tan por fuera de la lógica política hegemónica que su desprecio ha sido el dato de
afirmación subjetiva de quienes tomaron posición por el "arte de lo posible" como
definición de política, esto es, aquellos sujetos que operaron sobre la operación afirmando
la estructura en defensa del sentido. Cuestionar la validez ético-moral de la democracia o la
utilidad de la dictadura implicó quedarse por fuera de la política, mientras que, en vistas de
la inscripción de una novedad, fue precisamente esa afirmación el sitio en el que ocurrió lo
político en términos de emancipación. Consideremos, por ejemplo, la experiencia
revolucionaria española de los años 20 y 30 del siglo XX, previos al golpe del 36, y su
historiografía oficial, para dar cuenta de una dificultad lógica en la comprensión de ese
sujeto que no se dejaba amarrar por el discurso republicano ni por el discurso dictatorial del
falangismo.

¿En qué consiste, entonces, el absurdo? Precisamente el absurdo es la proposición de un


sinsentido como construcción significante de un significante imposible. El absurdo
interrumpe la continuidad del sentido que navega en el discurso uniendo un significante
con otro. Y es precisamente esa interrupción la que despliega toda la potencia del vacío
como nombre del fondo de toda novedad. En el orden del lenguaje, todo significado es
significante de otro significante, a su vez significado. Ese juego lingüístico se interrumpe
discursivamente con el absurdo. Esta interrupción forja un significado imposible, es decir,
un significante sustraído de la continuidad en la medida en que no existe significante
subsiguiente.

¿Qué podemos decir del último enlace? En esta serie ordenada, cuyo orden radica en la
lógica que gobierna las operaciones que determinan las condiciones de posibilidad, el
último enlace es el borde de umbral al abismo. Allí un enlace significante arruina la misma
significación, y ante esta abismalidad funda un significante latente, a la espera de un nuevo
sentido capaz de recomponer la continuidad lingüística, esto es, capaz de recomponer el
7
sentido. Pero esta recomposición puede darse de tres modos. 1- la negación de ese
significante: eso que fue dicho es negado como tal, y corregido; 2- la resignificación del
significante: esto es, la asignación de un sentido posible como neutralización del absurdo; 3
- la mutación estructural: una nueva estructura adviene como resultado de la composición
de un nuevo orden en el que las condiciones de posibilidad de la situación incluyen aquello
que hasta el momento de la inflexión era imposible, era soporte propositivo de lo absurdo.

Estas tres categorías podrían pensarse a partir de las composiciones subjetivas que
describe Badiou en su teoría del sujeto. Pero aquí me interesa resaltar al menos un proceso
por el cual la ruptura lógica de la que hablamos es factible mediante la irrupción del abismo
en la interrupción del sentido. Para ello media la proposición de un sinsentido como
promoción de la producción de sentido inverso, es decir, la producción de significantes a la
espera de aquél que, resultado y a la vez soporte de la mutación estructural, componga los
enlaces significantes afirmando la posibilidad lingüística de un anterior imposible.

El sentido inverso no es un contrasentido, sino la producción de un contexto imposible,


cuya imposibilidad está en función de la ausencia de un significante componedor. Ese
significante ausente es producto del tratamiento activo de la huella de un acontecimiento,
mientras que aquella producción de contexto imposible es pensable a partir del enlace
simbólico en un sentido primario, que equivale a considerar la sincronicidad significadora
de un cuerpo de significantes quitado de la secuencialidad unívoca del signo. Tomo aquí
ambos términos, símbolo y signo, no en relación a la denotación o connotación, sino en
virtud de las dos formas de producir significación: la univocidad diacrónica (signo) y la
equivocidad sincrónica (símbolo).

Esta inversión lógica del sentido, que radica en la composición de un significado sin
significante y la composibilidad disruptiva de sentido a partir del tratamiento activo de una
huella, es un soporte lógico posible para una novedad política, y es en mi opinión la forma
necesaria para cualquier política emancipativa. La cancelación de toda dependencia
árquica se afirma en la producción de sentido inverso en virtud de la mutación estructural,
en función de la equivocidad de todo término inscripto en un esquema simbólico, y en
función de la proposición de sinsentido a través de la decisión de principios sin fundamento
demostrable.

Cuerpo a tierra

El siglo XXI como recipiente nuevo recibió el volcado de una multiplicidad de expresiones
públicas de lo colectivo como resultado de una doble caducidad: la del discurso moderno
de la lucha social y política como herencia del positivismo del siglo XIX, y la de la
deconstrucción posmoderna de todo discurso propositivo en la maraña sin puntas de los
juegos del lenguaje. Desde la aventura chiapateca hasta los movimientos antiglobalización
desde Seattle hasta Génova, pasando por la crisis boliviana de 2000 y la argentina de
2001, los levantamientos suburbanos parisinos de 2005 y otras tantas experiencias de
acción y reacción, los primeros años de este siglo tienen un nivel de agitación importante
en relación al letargo político que parecía haber sumido a las sociedades posteriormente a
la caída del muro de Berlín.

Sin embargo de todas estas experiencias es difícil componer alguna clase de cohesión que
las explique como parte de un mismo "espíritu revolucionario" o que las describa
estrictamente dentro de lo político emancipativo en el sentido en el que estamos
intentando aquí pensar la política. Actualmente encuentro dos posiciones hegemónicas en
relación a lo político que intentan recibir la herencia de la lucha emancipatoria. Sea a
través de alguna recuperación de la metafísica a través de la trascendencia de la verdad
universal de las condiciones materiales de producción capitalista (metafísica que se
esconde detrás de un perseverante materialismo dialéctico), o sea a través de un vitalismo
que profundiza la descomposición de lo político en las formas maquínicas de la
organización social y subjetiva, la ruptura de lo vigente parece estar condenado a surgir de
lo vigente. En otras palabras la apuesta por un absurdo parece estar ausente, salvo
honrosas excepciones.
8
De modo que el primer factor común que podríamos tomar de la multiplicidad de
manifestaciones públicas a la que me estoy refiriendo es una inquietud ligada a la
necesidad de acción conforme a ciertos vectores ideológicos que van tomando cuerpo:
autonomía, compromiso y acción. Estos vectores van formando parte de una nueva
corrección política, es decir, del nuevo discurso políticamente correcto. Y si algo caracteriza
esta clase de discursos es la ductilidad ante cualquier galimatías.

La proposición de una política anárquica se toca con estas formas de la acción colectiva a
la vez que decide una diferencia abismal. Esta diferencia puede lanzarse, en primera
instancia, con la siguiente afirmación: lo político es condición necesaria para toda
transformación social, su interior se decide en relación a las formas de la toma de
decisiones colectivas sobre asuntos colectivos y se dispone a lo universal. Y un segundo
paso: aquella transformación implica la doble emancipación de la política: su emancipación
del sentido y su emancipación de cualquier metapolítica.

Luego, aquél punto de toque entre las formas de acción colectiva que inauguran este siglo
y el pensamiento de una política anárquica aparece en la búsqueda de un sujeto político
que se sustraiga de la idea de partido y cuyo universal esté en función de lo múltiple. Esto
da cuenta de cierta inquietud en torno a la corporeidad de una nueva forma de pensar lo
subjetivo. En otras palabras un nuevo sujeto (una nueva forma de pensarlo) merece el
pensamiento de una nueva corporeidad.

Sin embargo la inquietud de las nuevas expresiones públicas no logra abandonar lo


identitario. Salvo las declaraciones públicas del Subcomandante Marcos, en nombre de un
nuevo zapatismo, no es fácil encontrar discursos que logren salir de la idea de aglutinante
étnico, económico o genérico. La territorialización identitaria de estas expresiones conspira
en contra de toda afirmación política en términos emancipativos y anárquicos. Pero, a su
vez, genera el problema de un pensamiento de la corporeidad que no puede volver a la
idea de partido y de clase, y que no logra superar la dependencia del sentido que lo amarra
a la represión de todo absurdo. De hecho la consecuencia de las operaciones reactivas en
el seno de movimientos populares, como por ejemplo los movimientos de trabajadores
desocupados o el mismo levantamiento decembrino en Argentina en 2001, redundó en la
conformación de cuerpos políticos que no podían soportar las condiciones
desestructurantes que imponía la irrupción de nuevas subjetividades, indeterminadas en el
momento, imposibles y, por lo tanto, desatendidas.

Estos nuevos viejos cuerpos no sirvieron como soporte de una subjetividad activa en
relación a las huellas del acontecimiento que los parió, pero dejaron en su fracaso la
pregunta acerca de las formas imposibles de corporizar las invenciones subjetivas. En otras
palabras, si todo sujeto necesita un cuerpo que lo soporte, toda nueva subjetividad implica
la invención de un cuerpo nuevo que no opere reactivamente como represor de aquella
novedad sino que afirme en su invención la ruptura necesaria para la mutación estructural.

Pensar una política anárquica implica hoy, entonces, pensar lo político ya no como reacción
ante la opresión social, sino como producción de nuevas condiciones de pensamiento y
acción mediatizadas por la afirmación de nuevas subjetividades políticas, corporizadas a su
vez en cuerpos capaces de salir de la territorialización orgánica de partidos, movimientos y
sindicatos. Este pensamiento, despojado de las dependencias de cualquier metapolítica, se
dispone no obstante ante un universal social en el que repercute interviniendo en ruptura
de las lógicas vigentes. Pensar una política anárquica equivale a un pensamiento anárquico
de la política, es decir, un pensamiento que no repose en ninguna fijación sino que
promueva el sinsentido del sinpoder, absurdo principio cuya verificación depende de la
acción subjetiva soportada en cuerpos sin ismos, salidos de cualquier vanguardia y cuya
consistencia solamente pueda ser visible retoractivamente, es decir, en virtud de los
sentidos que resulten de su propia intervención, luego de la mutación estructural, en el
momento aquél en que su efectividad haya acabado y retorne entonces la necesidad de
otra nueva invención en ruptura.