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JESUCRISTO

SUMO Y ETERNO SACERDOTE

CARTA A LOS HEBREOS

Pbro. Lic. OSCAR TAPIA


22-24 de marzo de 2010
Año del Centenario de la
Diócesis de Catamarca

Objetivos:
• Analizar la naturaleza y la misión del sacerdocio desde las fuentes bíblicas y la
problemática del mundo contemporáneo en el “Año sacerdotal”.
• Reflexionar la novedad del sacerdocio cristiano en la Carta a los Hebreos.
• Profundizar a la luz del texto bìblico sobre nuestra vocación y pertenencia al
pueblo sacerdotal que peregrina en Catamarca en el año centenario de la iglesia
local.

Contenidos:

I.- El sacerdocio y la problemática del mundo actual.


II.- El sacerdocio en el Antiguo Testamento.
III.- El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas.
IV.- Estudio de La Carta a los Hebreos:
1. El "nombre de Cristo": Hijo de Dios y hermano de los hombres.
2. Jesús "Sumo Sacerdote misericordioso y digno de fe".
3. Jesús "Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec, Hijo perfecto
para siempre y Causa de nuestra salvación".
4. Vida cristiana: "Fe y perseverancia".
5. Los caminos de la vida cristiana: "Paz y santificación".

I.- EL SACERDOCIO Y LA PROBLEMÁTICA DEL MUNDO ACTUAL

Lectura y análisis de:


• L. F. RIVERA, "Pueblo sacerdotal y sacerdocio ministerial. Para una nueva
concepción del sacerdocio cristiano", en Revista Bíblica Argentina 32
(1970), 41-46.
• J. RATZINGER, La Iglesia. Una comunidad siempre en camino, Ed. San
Pablo, Buenos Aires 2005, 97-120 ("Naturaleza del sacerdocio").
• S. DIANICH, "El sacerdote del mañana. Perspectivas eclesiológicas", en
Pastores 31 (2004), 40-50.

1
II.- EL SACERDOCIO EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
Lectura y análisis de:
• R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona
19924, 450-517.
• VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo
Testamento, Ed. Sígueme, Salamanca 1984, 35-54.

- El nombre
La época patriarcal no conoció la función sacerdotal, ésta surgirá cuando la
comunidad, en un estadio más avanzado, especialice algunos de sus miembros para
atender los santuarios.

Por lo tanto, el culto en la época patriarcal, era ejercido por los jefes de familia
(Gen 22; 31,54; 46,1).

La Biblia utiliza la misma palabra para hablar de sacerdotes extranjeros y de los


sacerdotes israelitas (Gen 14,18;Gen 41,45.50; Gen 6,20; 47,22; Ex 2,16; 3,1).

El nombre en hebreo es !heKo = kohén cuya etimología sigue siendo


desconocida aún cuando se la quiera hacer derivar del verbo acádico Kậnu (raíz k'n)
que en la forma verbal safel significa “inclinarse, prestar homenaje”; o bien de la raíz
kun “estar de pie”, por lo que el sacerdote sería el que está de pie delante de Dios. Sin
embargo A. CODY, propone una etimología basada en una raíz atestiguada en siríaco y
que expresa la idea de prosperidad, por lo cual el sacerdote sería el hombre “de las
bendiciones”.

La palabra griega i`ereu.j = hiéreus, con la que los LXX traduce el término
hebreo, se relaciona por su origen con la noción de “sagrado” (hiéros).

- Las funciones y atribuciones

- Diversas funciones y servicios son asignadas a los sacerdotes del culto antiguo:
sacrificios rituales (Lev 1-9; 16), control sanitario (Lev 13-14), atribuciones jurídicas
(Num 5,11-31), la enseñanza de las decisiones divinas (Deut 31,9.26; 33,9-10), y las
bendiciones en nombre de Dios (Num 6,22-27; Eclo 45,15).

- La función oracular: “en una situación difícil acudían a consultar al sacerdote y


éste tenía que determinar la conducta a seguir sirviéndose para ello de los "urim" y de
los "tumin"”1. (Deut 33,8), los cuales posiblemente eran unas piedrecillas que se usaban
como "dados" (1 Sam 14,41; 23,9; 30,7).

- La función de enseñar: es la evolución de la función anterior, pues se trata


siempre de revelar la voluntad de Dios y de poner la existencia de los hombres en

1
A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Ed. Sígueme,
Salamanca 1984, 37.

2
relación con él. (Deut 33,9-10). Los sacerdotes deben "instruir" en la ley que Moisés
confió a los levitas (Deut 31,9-13.26; Mal 2,7).

- El hombre del santuario: “el sacerdote es elegido e instalado para el servicio


del santuario”2. Al principio, aún ante la pluralidad de santuarios, se ve la consagración
de un sacerdote para que asegure el culto (Jc 17,5-13; 1 Sam 7,1; 1 Re 12,31). Inclusive,
se amenaza con la muerte a cualquier laico que se acercara al santuario indebidamente
(Num 3,38). Posteriormente, ante la unificación del santuario, el sacerdocio se
concentró entorno al único santuario de Jerusalén (2 Re 23,8; Deut 12,13-14).

- Ofrecer sacrificios y controlar la pureza ritual del pueblo: la importancia que


fueron adquiriendo los sacrificios de expiación, como la necesidad de una persona
consagrada, purificada para que el sacrificio fuese válido y eficaz, llevó a convertir el
ofrecimiento del sacrificio como una prerrogativa sacerdotal. Ligado a lo anterior, el
sacerdote era el encargado de velar por la pureza ritual del pueblo para poder participar
en el sacrificio (Lev 15,31).

- La bendición: el sacerdote es el encargado de establecer una relación personal


entre Dios y las personas, pues ese el fin de la bendición, es decir, una relación viviente
con Dios. (Num 6,24-27; Eclo 45,15)

- Responsabilidad social de las relaciones con Dios, esta es en definitiva la tarea


principal de la institución sacerdotal. Por lo tanto, “se puede presentar al kohen como el
hombre del santuario, aquel que tiene derecho a tocar los objetos sagrados y es admitido
en la cercanía de Dios, o como el hombre encargado de ofrecer los sacrificios, o
también como aquel de quien se espera un oráculo, el que da las bendiciones, el que
decide sobre las cuestiones de pureza ritual.”3

- Todo lo dicho anteriormente conducía a la necesidad de consagración


mediante los ritos de separación, dado que el creyente tenía clara conciencia de su
pequeñez y fragilidad frente al tres veces Santo (cfr. Is 6,3-5; Ex 20,18-19).

- Dinamismo interno del culto sacerdotal antiguo

Para solucionar la distancia abismal entre la santidad de Dios y la fragilidad de


las creaturas, el antiguo culto proponía una solución ritual que consistía en la
consagración. Esta consagración se nos describe con detalles en Ex 29; Lev 9. Allí se
nos habla de baño ritual para purificar de los contactos profanos, una unción que lo
impregna de santidad, unas vestiduras especiales que expresan su pertenencia al mundo
sagrado, unos sacrificios de consagración. La “santidad” conferida por esos ritos deberá
ser guardada cuidadosamente a fin de no regresar al mundo profano (Lev 21).

2
R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Ed. Herder, Barcelona 19924,
453
3
VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, 36.

3
- La mediación sacerdotal conlleva:

2) Elemento central:
el sacerdote es admitido en
la morada de Dios
1) Elementos ascendentes: 3) Elementos descendentes:
separaciones rituales, cuya el sacerdote transmite al
cima es la ofrenda que el pueblo los dones de Dios
sacerdote hace a Dios de un (perdón, instrucciones,
animal inmolado bendiciones)

- El sistema cultual antiguo basaba su eficacia en las separaciones rituales, al


punto de castigar con la muerte algunas transgresiones al mismo (Num 1,51; 3,10.38;
Hech 21,27-31).

- La liturgia del Yom Kippur, el “día de la expiación”, tenía el privilegio de ser


el único sacrificio anual en el cual el Sumo Sacerdote penetraba en el “santo de los
santos” y rociaba con la sangre de la víctima el propiciatorio que era considerado el
trono de Dios (Lev 16). Por lo tanto, “la liturgia del kippur constituía por consiguiente
la conclusión única y decisiva del sistema sacerdotal antiguo: lugar sagrado, tiempo
sagrado, personaje sagrado, acción sagrada, todo estaba entonces determinado hasta el
extremo.”4

III.- EL SACERDOCIO ANTIGUO Y LOS CRISTIANOS

Lectura y análisis de:


• VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo
Testamento, 17-33; 55-74.

- Jesús y el sacerdocio antiguo

- Jesús no pertenecía a una familia de sumos sacerdotes, ni siquiera a la tribu de


Leví. En la serie ascendente de separaciones rituales, Jesús se encontraba en el escalón
más bajo, el del pueblo.

- Jesús nunca pretendió ejercer ninguna de las funciones de los sacerdotes judíos.
Su actividad se situó más bien en la línea de la tradición profética. Continuando la
denuncia de Oseas (Os 6,6) da prioridad a la misericordia sobre los sacrificios (Mt
9,13; 12,7), instaurando de ese modo un dinamismo de santificación basado en la
reconciliación y en la comunión y no en las separaciones rituales.

- El ministerio de Jesús tomó una dirección contraria a la del sacerdocio antiguo,


incluso su muerte no tuvo lugar en el templo, ni tuvo nada que ver con una ceremonia
litúrgica, sino todo lo contrario: fue la ejecución de un condenado. Apartado del pueblo
de Dios, el condenado era una persona maldita y fuente de maldición (Num 15,30;
Deut 21,23; Gal 3,13)
- Problemática con el cumplimiento de Las Escrituras
4
VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, 53.

4
- No podemos soslayar la importancia de la institución sacerdotal en el Antiguo
Testamento (Ex 25-31; 35-40; Lev 1-10; 16-17; 21-24; Num 3-4; 8; 15-19; Eclo 50,1-
4; 1 Mac 1-2; 4,36-59).

- Los libros de Crónicas fechados después del destierro conceden mucho más
espacio al culto y al sacerdocio (cfr. 1 Cron 23-26: organización del sacerdocio). Lo
mismo dígase de la redacción final del Pentateuco y del elogio al sacerdocio en los
Libros Sapienciales (Eclo 50,1-4).

- Después del exilio el sacerdote empezó a representar un papel cada vez más
importante en la vida nacional de los judíos. Cfr. Zac 6,11: Josué

- Los profetas Ageo y Zacarías usan el título “Sumo Sacerdote” (kohén gadol)
que los Setenta no tradujeron por archiereus, sino literalmente ho hiéreus ho megas (“el
sacerdote el grande”). El empleo sistemático de este título no aparece más que después
del destierro y corresponde a un aumento del poder. Ag 1,1.12; Zac 3,1.9; 6,11; Neh
3,1.20; 13,28; Jdt 4,6.8.14; 15,8; Eclo 50,1.

- De la época de los Macabeos es el título archiéreus, el título significaba tanto


el poder político como el religioso y militar. 1 Mac 10,20-21; 13,41-42.

- Con el advenimiento de Herodes en el 37 a.C., menguo el poder del sacerdote,


pero sin desaparecer.

- En el tiempo de Jesús, el sumo sacerdote era la autoridad suprema de la nación;


presidía las asambleas del sanedrín, que los romanos reconocían como poder local. Por
lo tanto, era imposible separar el aspecto de autoridad religiosa del poder político que
tenia el sacerdocio.

- La Biblia también deja constancia de algunos puntos oscuros y deficientes de la


institución sacerdotal (Os 5,1; 8,13; Am 5,21-25; Mal 2,1-19; Is 1,10-16; Jer 2,8; 2
Mac 4), no obstante ello, no se intentaba su abolición sino su renovación (Jer 33,18;
Eclo 45,7.15.24-25).

- Los escritos de Qumrám dan pruebas de esta expectativa de un sacerdote de


últimos tiempos. La Regla de la comunidad evoca “la venida del profeta y de los
Mesías de Aarón y de Israel” (cfr. Deut 18,18; 34,10; 2 Sam 7,12-16; Is 11,1-9; Jer
33,15). El Documento de Damasco habla también del Mesías de Aarón y de Israel,
aunque parece referirse a una sola persona que ostentaría el poder sacerdotal y real.

- Podría añadirse el Testamento de los Doce Patriarcas, apócrifo judío que


testimonia la esperanza escatológica de tipo sacerdotal.

- En este contexto histórico, la comunidad cristiana que estaba convencida del


cumplimiento de las promesas mesiánicas en Jesús de Nazareth, debía plantearse: ¿Qué
relaciones se podían establecer entre la esperanza de un sacerdocio renovado y la
historia de Jesús? ¿Se podía descubrir en su persona y en su obra una dimensión
sacerdotal?

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- Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la actividad de Jesús no
tomaron un sesgo sacerdotal, sino se orientaron a un mesianismo real. La pregunta
crucial fue: ¿el Mesías es el hijo y sucesor de David? (Mt 12,23; Mc 8,29; 14,61; Jn
7,26.41; 12,34; Hech 2,34-36).

- En la catequesis de la primitiva comunidad y en la predicación apostólica


existían elementos para la reflexión sobre este nuevo modo cultual: alianza en su
sangre (cfr Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,19-20; 1 Cor 11,23-25) evocando con
ello un sacrificio de alianza (cfr. Ex 24,5-8); ha sido inmolado Cristo, nuestra pascua (1
Cor 5,7) que presenta a Cristo como una víctima ofrecida en sacrificio; Cristo nos amó
y se entregó por nosotros en ofrenda y sacrificio a Dios (Ef 5,2).

IV.- ESTUDIO DE LA CARTA A LOS HEBREOS


Lectura y analisis de:

• A. VANHOYE, “Hebreos”, en W.R. FARMER (ed.), Comentario Bíblico


Internacional, Ed. Verbo Divino, Estella (Navarra) 1999, 1608-1625.

SUMARIO: I. Origen paulino y canonicidad: 1.Tradiciones antiguas; 2.


Canonicidad; 3. Discusiones; 4. Autor. II. Circunstancias de la redacción: 1.
Destinatarios; 2. Lugar; 3. Fecha; 4. Trasfondo cultural. III. Cuestiones literarias: 1.
Género literario; 2. Estructura literaria. IV. Nueva síntesis cristiana: 1. Punto de
partida tradicional; 2. Cristología sacerdotal; 3. Sacerdocio incomparable; 4.
Situación cristiana; 5. Hermenéutica bíblica. V. Conclusión.

I.- ORIGEN PAULINO Y CANONICIDAD

Antes del concilio Vaticano II la liturgia latina presentaba las lecturas sacadas
de la carta a los Hebreos con el título "De la epístola del apóstol san Pablo a los
Hebreos". Después del concilio, la liturgia ha renunciado a llamar a este escrito
"epístola de san Pablo", y dice simplemente "carta a los Hebreos". Este cambio
manifiesta muy bien que la carta a los Hebreos ocupa un lugar particular en el Nuevo
Testamento. Presenta de una forma original una doctrina sumamente profunda sobre el
sacerdocio de Cristo.

1. TRADICIONES ANTIGUAS

La carta a los Hebreos no se presenta como las cartas paulinas, que comienzan
todas ellas con el nombre del apóstol. En ella no aparece el nombre de Pablo ni al
principio ni después. Sin embargo, fue puesta en la serie de las cartas paulinas desde la
antigüedad. El testimonio más antiguo del texto, el papiro CHESTER BEATTY P46, fechado
alrededor del año 200, contiene Heb entre Rom y 1 Cor. Muchos manuscritos ponen a
Heb después de 2 Tes y antes de las cartas pastorales. En los manuscritos bizantinos
Heb viene detrás de las cartas pastorales, al final de toda la serie de cartas paulinas.
Esta posición ha pasado a ser la tradicional.

Se discute sobre el origen de Heb. En Oriente fue recibida como paulina desde
los primeros tiempos. Pero el hecho de ser Heb muy diferente de las cartas paulinas

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suscitaba diversos intentos de explicación. CLEMENTE ALEJANDRINO opinaba que el texto
griego no era del mismo Pablo, sino de Lucas, que habría traducido a su estilo una carta
escrita por Pablo en hebreo (en EUSEBIO, Hist. Eccl. IV, 14,2). ORÍGENES proponía una
distinción entre forma y contenido. La forma evidentemente no era paulina; pero la
doctrina era digna del apóstol. “¿Quién escribió la carta? El verdadero autor sólo Dios
lo sabe; en cuanto a nosotros, nos han llegado algunas declaraciones: unos señalan
como redactor a CLEMENTE ROMANO, otros a Lucas” (en EUSEBIO, o.c., VI, 25,11-13). En
general, los padres orientales prescindieron de estas distinciones y se atuvieron a la
afirmación tradicional del origen paulino.

En Occidente, por el contrario, la perplejidad duró más tiempo. Incluso creció


por obra de algunas controversias. Los rigoristas y los arrianos sacaban argumentos de
algunos pasajes de Heb, lo cual provocaba la desconfianza frente a este escrito.
TERTULIANO se lo atribuye a Bernabé; EUSEBIO refiere que la Iglesia de Roma no creía en
su autenticidad paulina (o. c., III, 3,5). Sin embargo, a finales del siglo IV, la solidez de
la tradición oriental se impuso al conjunto de la Iglesia.

2. CANONICIDAD

Pero se estableció una distinción, en particular por obra de SAN JERÓNIMO. Para él
el punto importante no era la cuestión del autor, sino la de la pertenencia de Heb a las
escrituras inspiradas. Seguía albergando dudas sobre el autor; pero sobre la canonicidad
se pronunciaba sin vacilaciones en sentido positivo (Ep. 129 ad Dardanum: PL
22,1103). Lo mismo hizo SAN AGUSTÍN, debido a “la autoridad de las Iglesias orientales”
(De peccatorum meritis I, 27,50: PL 44,137).

De hecho, la canonicidad de Heb había sido reconocida en Oriente por el


concilio de Laodicea (360) y afirmada por SAN ATANASIO en su carta festiva del 367. En
Occidente, el sínodo romano del 382, al parecer, siguió el mismo camino (DS 180). Los
concilios africanos (Hipona 393, Cartago 397 y 419) fueron explícitos en este sentido:
Heb forma parte de las Sagradas Escrituras (DS 186). Este punto ya no volvió a ponerse
en discusión. Los concilios de Florencia (1442) y de Trento (sesión IV, 1546)
proclamaron de nuevo la canonicidad de Heb (DS 1335 y 1503).

3. DISCUSIONES

La afirmación de la canonicidad favoreció la opinión que sostenía la


autenticidad paulina, teniendo en cuenta sobre todo que en el canon de las Escrituras
Heb quedaba asociada a las cartas paulinas. El concilio de Trento, sin embargo, se negó
a pronunciarse sobre la cuestión de la autenticidad. A comienzos del siglo XX la
Comisión bíblica prohibió a los católicos negar el origen paulino, aunque admitió que
podía hablarse de redacción no paulina (DS 3591-3593).

Actualmente no suele defenderse la autenticidad paulina. Hay demasiadas


constataciones en contra suya. Como ya observaba ORÍGENES, el estilo de Heb difiere
mucho del de Pablo. No tiene nada de su espontaneidad fogosa ni de su irregularidad.
Es un estilo cuidado, equilibrado, literario. La composición demuestra un arte refinado.
Por otra parte, el autor no habla de sí mismo ni manifiesta ninguna pretensión de
autoridad apostólica (2,3). Utiliza diversos apelativos para hablar de Jesús, introduce de

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modo distinto las citas del Antiguo Testamento y sobre todo centra su doctrina
cristológica en un tema que había orillado Pablo, el del sacerdocio. Por estos y otros
indicios resulta imposible atribuir directamente a Pablo el texto de Heb.

Sin embargo, no carece de cierta probabilidad un origen paulino en sentido


amplio. La afirmación hecha por la tradición oriental se ve corroborada por varias
observaciones. Efectivamente, Heb guarda estrecha relación con dos temas
característicos de Pablo: la crítica de la ley mosaica y la obediencia redentora de Cristo.
La cristología de Heb recuerda la de las cartas de la cautividad: el Hijo imagen de Dios,
exaltado por encima de los ángeles, que recibe un nombre superior a ellos. También la
presentación de la muerte de Cristo como un sacrificio no está privada de contactos con
textos de Pablo (l Cor 5,7; Rom 3,25; Ef 5,2). Finalmente, las últimas frases de la carta,
cuyo estilo es distinto de lo anterior, podrían proceder del mismo Pablo, que de esta
forma habría aprobado y recomendado la obra de alguno de sus compañeros. Esta
hipótesis, propuesta ya por G. ESTIUS en el siglo XVI, ha sido recogida en nuestros días
(GAECHTER, HÉRING).

4. AUTOR

Dicho esto, siguen siendo actuales las palabras de Orígenes: “¿Quién ha escrito
la epístola? El verdadero autor sólo Dios lo sabe”. Los nombres citados por ORÍGENES,
los de CLEMENTE ROMANO y de Lucas, no encuentran hoy muchos defensores, ya que la
confrontación entre Heb y las obras de Lucas y de Clemente no sugiere una identidad
de autor. Por el contrario, se acepta con mayor facilidad a Bernabé, presentado por
TERTULIANO como autor de Heb; pero sin ninguna posibilidad de control, ya que no
poseemos ningún otro escrito de Bernabé. Se han propuesto otros muchos candidatos
(Felipe, "uno de los siete"; Silvano, Priscila, Aristión, etc.). El más plausible parece que
es Apolo, cuya competencia bíblica y cuya capacidad oratoria son elogiadas por Lucas
(He 18,24-28). Este compañero de Pablo (I Cor 3,4-9; 16,12; Tit 3,13) podría ser el
autor de Heb. Sin embargo, la ausencia de todo testimonio en la antigüedad en este
sentido no nos permite salir de dudas.

II.- CIRCUNSTANCIAS DE LA REDACCIÓN

No tenemos ninguna información segura sobre las circunstancias de la


redacción. Hemos de deducirlas del propio texto, que sigue siendo muy vago en este
sentido.

1. DESTINATARIOS

El título tradicional afirma que la carta fue enviada "a los hebreos". Este título
es antiquísimo; lo encontramos ya en el P46 y en los testimonios más antiguos (PANTENO,
CLEMENTE ALEJANDRINO, TERTULIANO). Pero no pertenece al texto de la carta, que no utiliza
nunca este apelativo. El autor se dirige claramente a unos cristianos, invitándoles a
mantener su profesión de fe (3,6.14; 4,14; 10,22; 13,7). Muchos exegetas opinan que se
trata de judeo-cristianos, e incluso de sacerdotes judíos que se habían hecho cristianos
(cfr. Heb 6,7). Sentirían la tentación de volver al judaísmo. Pero otros combaten esta
opinión y afirman que los destinatarios eran pagano-cristianos. El texto no obliga en
ningún sentido. El autor no habla ni de judíos ni de paganos, sino que toma una

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perspectiva específicamente cristiana, es decir, arraigada en el Antiguo Testamento
(2,16; 4,9), pero abierta a "todos" (2,9), sin distinción de origen.

Se vislumbra la situación de los destinatarios por las exhortaciones que se les


dirigen. No han conocido directamente al Señor (2,3), lo cual hace poco probable un
origen palestino. No son neófitos, sino cristianos desde hace tiempo (5,12). Después de
su conversión han soportado con generosidad toda clase de vejámenes (10,32-34).
Ahora han de enfrentarse de nuevo con las tribulaciones y podrían ceder al desánimo
(12,3.12). En efecto, su nivel espiritual no parece satisfactorio (5,11-12; 10,25), y
algunas desviaciones doctrinales, de tipo judaizante, amenazan la fe de la comunidad
(13,9-10; 12,16). El autor evoca el peligro de la apostasía, camino de perdición
irremediable (6,4-6; 10,26-31). Pero precisa que la comunidad no ha llegado a ese
punto, sino que merece todas las alabanzas por su generosidad pasada y presente (6,10).
A pesar de todo, no es posible señalar con precisión a una comunidad, ya que estos
datos se pueden aplicar a muchas comunidades de la segunda mitad del siglo I.

2. LUGAR

El texto nos ofrece tan sólo una indicación geográfica: “Los de Italia os
saludan” (13,24). Pero no está claro si estas personas se encontraban en su país y
enviaban sus saludos a otra parte, como las Iglesias de Asia que mandaban saludos a
Corinto (l Cor 16,19), o si bien se encontraban en alguna otra región y enviaban saludos
a Italia. Las anotaciones añadidas al texto en algunos manuscritos no son unánimes:
muchas se inclinan por la primera solución y dicen: “Se escribió desde Italia”, o bien
“desde Roma”. Pero no falta quien adopta la otra solución, y afirma: “Se escribió desde
Atenas”. Los comentaristas modernos manifiestan la misma diversidad de pareceres.
Algunos proponen Roma u otra ciudad de Italia como lugar de destino, y otros como
lugar de origen. A los destinatarios se los sitúa en Jerusalén o en Cesarea, en Antioquia
o en Galacia, en Éfeso, en Corinto... El hecho de que los destinatarios conocieran a
Timoteo (13,23) lleva a preferir una comunidad fundada por Pablo.

3. FECHA

La fecha de redacción no puede determinarse fácilmente. Las opiniones oscilan


entre una fecha anterior al año 55 (SYNGE, MONTEFIORE) y una posterior al 110 (DULIÉRE).
Puesto que la carta de CLEMENTE ROMANO utiliza el texto de Heb, muchos aceptan la
fecha de esta carta (por el 95) como terminus ad quem para la fecha de Heb. Un punto
más discutido es si Heb es anterior a la destrucción del templo de Jerusalén en el año
70. Es verdad que el autor emplea el presente para describir la liturgia judía (9,6-10;
10,1.11); pero se trata de un presente jurídico, atemporal, que no permite establecer una
cronología. Sin embargo, un pasaje como 10,1-3, que presenta como hipótesis irreal el
cese de los sacrificios; difícilmente podría haber sido escrito después de la destrucción
del templo: Por eso hay que considerar probable una fecha anterior al año 70
(RIGGENBACH, SPICQ y otros autores).

4. TRASFONDO CULTURAL

Puesto que existen varios contactos entre Heb y los manuscritos de Qumrán
(p.ej., el tema de la nueva alianza y la espera de un sacerdote de los últimos tiempos),

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algunos han presentado la hipótesis de un estrecho parentesco entre ambos. Pero un
examen atento ha demostrado la falta de fundamento de esta hipótesis. Basta una
común dependencia de la tradición bíblica y judía para explicar estos contactos, que por
otra parte van siempre acompañados de notables divergencias.

En conjunto, Heb está en estrecha conexión con el judaísmo helenista. Sus


procedimientos de composición se parecen a los del libro de la Sabiduría. Su
vocabulario está bastante cerca del de FILÓN. En varios pasajes se observa una cierta
fusión de perspectivas griegas con las perspectivas bíblicas: doble definición de la fe
(11,1), doble oposición en la tipología, una más metafísica y otra más escatológica.
Pero la mentalidad bíblica sigue predominando. El autor no practica la transposición de
los textos bíblicos al plano de la vida moral individual, como hace FILÓN; por el
contrario, mantiene un sentido muy real de la historia de la salvación y de la
escatología.

Las relaciones entre Heb y el gnosticismo, afirmadas por KÁSEMANN, no se han


demostrado con una suficiente atención a la cronología de los textos. Todo lo más
podría discutirse sobre las relaciones eventuales entre Heb y ciertos elementos
pregnósticos. Hay una cosa clara: el texto de Heb refleja un ambiente cultural muy rico,
abierto a múltiples influencias, pero dominadas todas ellas por la tradición bíblica y por
la fe en Cristo.

III. CUESTIONES LITERARIAS

Desde su primera frase, magnífica por su fuerza y equilibrio, Heb se presenta


como una obra maestra literaria. El texto nos ha llegado a través de numerosos
manuscritos de forma muy satisfactoria. Hay pocas variantes que merezcan la atención
(2,9; 9,11; 10,1; 11,11.37).

1. GÉNERO LITERARIO

El apelativo tradicional de “epístola” no está realmente justificado. En efecto,


Heb no comienza como una carta, sino como un sermón. La primera frase constituye un
espléndido exordio (1,1-4). En cambio, el final responde muy bien al género literario
epistolar: breve exhortación, noticias personales, saludos, últimos deseos (13,22-25).
Por tanto, se plantea un problema: ¿a qué género pertenecen los capítulos intermedios?,
¿al género oratorio o al género epistolar? Un análisis detenido lleva a responder que
Heb 1,1-13,21 pertenece al género del discurso, y no al de la carta. Los elementos
propiamente epistolares están totalmente ausentes. El autor no dice nunca que escriba,
ni se expresa como si estuviera separado de la gente a la que se dirige. Por eso son cada
vez más los exegetas que consideran Heb como un sermón, al que se le añadió luego
una brevísima carta de acompañamiento para mandarlo por escrito a alguna comunidad
distante. El final epistolar confirma esta impresión, ya que designa el discurso anterior
como unas “palabras de exhortación” (13,22), es decir, como un sermón (cf Heb 13,15).

En su predicación el autor va utilizando alternativamente el tono de la


exposición doctrinal y el de la exhortación pastoral. Apenas ha explicado un punto
doctrinal invita a los oyentes a sacar las consecuencias para su vida cristiana (2,1-4;
3,7-4,16; 5,11-6,20; 10,19-39; 12,1-13,18). Esta mezcla de géneros ha provocado una

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hipótesis: Heb habría nacido de la fusión de dos obras distintas: una apologética,
dirigida a rebatir las posiciones judías, y otra exhortativa, destinada a los cristianos.
Esta conjetura carece de fundamento, ya que las relaciones entre las partes exhortativas
y las partes doctrinales son muy estrechas.

Se discute sobre la importancia que hay que atribuir a estos dos géneros. Varios
exegetas opinan que la parénesis es la que ofrece la clave de la obra y que la doctrina se
subordina a ella (SCHIERSE, MICHEL, NAUCK). Otros dan la preponderancia a la exposición
doctrinal. En realidad, las relaciones son recíprocas. No obstante, hay que advertir que
la parénesis cristiana se subordina a la exposición, ya que insiste ante todo en la
necesidad de acoger el mensaje de la fe (2,1; 3,12; 4,14; etc.).

2. ESTRUCTURA LITERARIA

Ya santo TOMÁS DE AQUINO, seguido a continuación por muchos comentaristas,


propuso una división fácil en dos partes, la primera doctrinal (1,1-10,18) y la segunda
exhortativa (10,19-13,21). Pero esto no corresponde a datos reales, ya que las
exhortaciones están presentes desde los primeros capítulos (2,1-4; 3,7-4,16; 5,11-6,20).
Es bastante común otra división en tres partes, aceptada por los exegetas alemanes;
distingue tres temas sucesivos: 1) la palabra de Dios (1,1-4,13); 2) el sacerdocio de
Cristo (4,14-10,18); 3) el camino de los creyentes (10,19-13,21). Esta división presenta
el inconveniente de no respetar debidamente la distribución efectiva de los temas y de
prescindir de indicaciones literarias importantes.

En efecto, el autor utiliza constantemente ciertos procedimientos de


composición que permiten distinguir la estructura literaria de su discurso. Los más
importantes son el anuncio del tema que se va a desarrollar (1,4; 2,17; 5,9-10; 10,36-39;
12,13) y las inclusiones, repeticiones verbales que marcan el comienzo y el fin de una
unidad literaria pequeña o grande. La investigación metódica de los diversos indicios
permite descubrir entre el exordio (1,1-4) y la conclusión (13,20-21) del discurso una
división en cinco partes:

I. 1,5-2,18
Cristología general.

II. 3,1-5,10
Cristología sacerdotal: aspectos ,fundamentales:
a) 3,1-6: Cristo sacerdote digno de fe;
3,7-4,14: Exhortación contra la falta de fe.
b) 4,15-5,10: Cristo sacerdote misericordioso.

III. 5,11-10,39
Sacerdocio de Cristo, aspectos específicos:
5,11-6,20: Exhortación previa;
a) 7,1-28: Otro orden sacerdotal;
b) 8,1-9,28: Otro acto sacerdotal;
c) 10,1-18: Otra eficacia sacerdotal;
10,19-39: Exhortación final.

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IV. 11,1-12,13
Adhesión a Cristo, fe perseverante:
a) 11,1-40: Ejemplos antiguos de fe;
b) 12,1-13: Exhortación a la perseverancia.

V. 12,14-13,18
Exhortación a la caridad y santidad: 13,20-21: Saludos finales.

Esta estructura presenta una armoniosa simetría concéntrica, que tiene su centro
en la sección b) de la parte III.

IV. NUEVA SÍNTESIS CRISTIANA

En este amplio discurso el autor presenta una nueva síntesis de doctrina y de


vida cristiana, centrada toda ella en la mediación sacerdotal de Cristo.

1. PUNTO DE PARTIDA TRADICIONAL

Las últimas palabras del exordio (1,4) anuncian una exposición sobre el
"nombre" que el Hijo "ha recibido en herencia", un nombre que aventaja al de los
ángeles. Con estas expresiones tradicionales (Heb 4,12; Ef 1,21; I Pe 3,22) el autor
introduce una primera parte (1,5-2,18), en la que recordará la cristología tradicional,
expresándola con textos del Antiguo Testamento utilizados en la catequesis primitiva:
Cristo ha sido glorificado como Hijo de Dios (1,5-14), después de haber sufrido la
pasión en su condición humana (2,5-18). Este resumen doctrinal prepara muy bien el
tema del sacerdocio, ya que deja ver los dos lados de una mediación entre Dios y los
hombres. Así pues, la conclusión de la primera parte puede aplicar a Cristo el título
nuevo de "sumo sacerdote misericordioso y fiel ante Dios" (2,17). Del mesianismo
davídico hemos pasado a la cristología sacerdotal, que constituye el mensaje propio de
Heb.

2. CRISTOLOGÍA SACERDOTAL

En la segunda parte (3,1-5,10), el autor demuestra que Cristo posee a la


perfección las dos cualidades fundamentales del sacerdocio, a saber: las que lo
convierten en mediador. La primera cualidad se refiere a sus relaciones con Dios; la
segunda, a sus relaciones con los hombres. Por sus relaciones con Dios, Cristo es
"digno de fe" (2,17; 3,2). Así es como hay que traducir el adjetivo griego pistós, como
en Núm 12,7, citado aquí por el autor, y en otros muchos textos. Lo mismo que Moisés
fue declarado "digno de fe" por Dios mismo (Núm 12,1-8), así también Cristo es
presentado por Dios como "digno de fe" en cuanto que es el Hijo glorificado. Así pues,
todos tienen que escucharle. Una larga exhortación insiste en esta consecuencia (3,7-
4,14). El otro calificativo, "misericordioso", completa al primero, mostrando junto al
aspecto de autoridad el de vinculación .fraternal con los hombres. La gloria sacerdotal
de Cristo no lo alejó de los hombres, ya que fue obtenida por medio de una solidaridad
extrema con ellos, en la humildad, el sufrimiento, la obediencia hasta la muerte (5,5-
10). Así pues, Cristo glorioso posee plenamente la doble capacidad de relación,
necesaria al sumo sacerdote para desarrollar su papel de mediador.

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3. SACERDOCIO INCOMPARABLE

Al autor no le basta con haber demostrado que Cristo es sumo sacerdote. En una
tercera parte (5,11-10,39) pone de relieve los nuevos aspectos del sacerdocio de Cristo,
que lo han llevado a una perfección nunca alcanzada hasta entonces. Una exhortación
previa (5,11-6,20) subraya la importancia particular de esta exposición central.

La primera sección (7,1-28) toma como base el oráculo del Sal 110,4 y define
cuál es el tipo de sacerdocio que corresponde a Cristo glorificado, un género distinto;
no ya "según el orden de Aarón", sino "a la manera de Melquisedec". Efectivamente,
este sacerdocio no está determinado por una genealogía terrena, sino por la filiación
divina. Su institución pone en evidencia la imperfección del sacerdocio israelita, basado
en una consagración ritual externa, incapaz de hacer perfecto a quien la reciba.

Por el contrario, Cristo realmente ha sido "hecho perfecto para, siempre" (7,28)
por su sacrificio. Este es el tema de la segunda sección (8,1-9,28), la cual define el
sacrificio de Cristo por medio de una confrontación con el culto de la alianza antigua.
Esta tenía solamente "normas externas" (9,10), ritos "carnales" ineficaces. Su santuario
era terreno. Por el contrario, Cristo ha entrado en el verdadero santuario, es decir, "en el
mismo cielo", gracias al ofrecimiento que hizo de sí mismo y que llevó a cabo una vez
por todas. De ese modo se ha convertido en "el mediador de la alianza nueva"
anunciada por Jeremías.

La tercera sección (10,1-18) subraya la eficacia perfecta de la ofrenda personal


de Cristo, en contraste con la impotencia de la ley antigua, la cual no obtenía nunca la
purificación de las conciencias, a pesar de la repetición indefinida de las inmolaciones
dé animales. En efecto, "es imposible que la sangre de toros y machos cabríos quite los
pecados"(10,4). Cristo puso fin a esta situación sin salida, "porque por una ofrenda
única ha hecho perfectos para siempre a aquellos que santifica" (10,14). Gracias al
sacrificio y al sacerdocio de Cristo se ha transformado por completo la situación
religiosa de los hombres.

4. SITUACIÓN CRISTIANA

La importante exhortación que sigue a la exposición central (10,19-39) subraya


el cambio que se ha realizado: han quedado abolidas las antiguas barreras, y todos los
creyentes tienen derecho a entrar en el santuario gracias a la sangre de Jesús; más aún,
todos son invitados a acercarse a Dios con fe viva, con esperanza inquebrantable y con
caridad activa. Sin embargo, su situación no está exenta de peligros. Todavía son
posibles las caídas. Por tanto, es necesaria la vigilancia, así como la constancia en las
pruebas.

Para animar a los creyentes, el autor presenta ante sus ojos los grandes ejemplos
del pasado, mostrando que la fe se encontraba en la base de todo cuanto se ha hecho de
válido en la historia religiosa de la humanidad (11,1-40). Del sacrificio de Abel hasta
los mártires del tiempo de los Macabeos, pasando por Henoc, Noé, Abrahán y Moisés,
la historia de la salvación es historia de la fe. La fe sola es capaz de obtener las mayores
victorias y de soportar las pruebas más tremendas.

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Así pues, los cristianos son invitados a unir a la fe la paciencia a ejemplo de
Jesús, que soportó la cruz (12,2). Lejos de ser ocasión para el desánimo, la prueba tiene
que reforzar en nosotros la esperanza, porque Dios quiere servirse de ella "para
comunicarnos su propia santidad" (12,10). Así como Cristo en su pasión aprendió la
obediencia (5,8) y cumplió la voluntad de Dios (10,5-10), también los cristianos en sus
pruebas se someten a la acción divina santificante (12,5-11) y cumplen la voluntad del
Señor (10,36).

Junto a este aspecto receptivo de la existencia cristiana, la última parte (12,14-


13,18) coloca también el aspecto activo, señalando las principales orientaciones para la
conducta: buscar la paz con todos y la santificación (12,14), practicar la caridad fraterna
(13,1-3.16) y las demás virtudes (13,4-6), en unión con el sacrificio de Cristo y en la
sumisión a los dirigentes de la Iglesia (13,7-17).

5. HERMENÉUTICA BÍBLICA

Tanto en sus exposiciones doctrinales como en sus exhortaciones, el autor


establece continuamente una confrontación entre la realidad cristiana y el Antiguo
Testamento. Su posición en este sentido no deja de resultar compleja. Consigue,
finalmente, conciliar los contrarios: el respeto profundo y la crítica radical.
Efectivamente, se afirman al mismo tiempo el cumplimiento del Antiguo Testamento y
su abrogación: cumplimiento, en cuanto que era prefiguración y profecía; abrogación,
en cuanto que era ley e institución. Para sus demostraciones, el autor recurre
continuamente a los textos del Antiguo Testamento; pero se sirve de estos textos para
probar la insuficiencia del sacerdocio antiguo, del culto antiguo y de la alianza antigua.

En sus interpretaciones, el autor utiliza los métodos que entonces se usaban en


la tradición judía y muestra en varias ocasiones su pericia rabínica (p.ej., en 7,1-10).
Pero hay que reconocer su poderosa originalidad, particularmente cuando explica las
tres dimensiones del cumplimiento cristiano: continuidad básica con el AT, ruptura en
puntos decisivos, superación de todas las deficiencias. Iluminado por el misterio de
Cristo, el autor de Heb ha llegado a una visión penetrante de las relaciones entre el
Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento.

V. CONCLUSIÓN

A la pregunta que se imponía a la atención de los cristianos sobre la relación


entre Cristo y el sacerdocio, el autor de la carta a los Hebreos ha dado una respuesta
sustanciosa. Más allá de ciertas apariencias negativas, ha sabido profundizar en el
problema y llegar a una respuesta positiva: Cristo es sacerdote; gracias a él estamos en
comunión con Dios. Esta respuesta positiva ha tenido una importancia decisiva para el
desarrollo de la fe cristiana, ya que ha permitido instituir una relación constructiva con
toda la tradición cultual del Antiguo Testamento, que tanto lugar ocupa en la revelación
bíblica. Pero hay que señalar que la respuesta del autor no ha sido simplista. En vez de
aplicar sin más ni más al misterio de Cristo el concepto antiguo de sacerdocio, ha
profundizado en su sentido hasta conseguir renovarlo radicalmente. De un culto
forzosamente externo e ineficaz se ha pasado aun ofrecimiento personal perfecto. De
aquí se deriva una nueva perspectiva para el culto cristiano, que tiene que asumir toda

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la realidad de la existencia y transformarla, gracias a la unión con el sacrificio de
Cristo, en una ofrenda de obediencia filial a Dios y de entrega fraternal a los hombres.

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katanoh,sate to.n avpo,stolon kai. avrciere,a th/j
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Por tanto, hermanos santos, participantes del llamamiento celestial,


considerad a Jesús, el Apóstol y Sumo Sacerdote de nuestra fe. (Heb 3,1)

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