RAZN CRTICA Y EXPERIENCIA RELIGIOSA

por Juan Carlos Scannone S.I.

Una caracterstica de nuestro tiempo es el retorno a la experiencia de lo sagrado,
religioso y aun mstico, dentro o fuera de las instituciones religiosas tradicionales. A ella
corresponde una nota peculiar de la filosofa actual, a saber, el as llamado giro
teolgico de la fenomenologa -no slo francesa- y, en general, del pensamiento
filosfico occidental, en la nueva poca post-secular. Tal giro acontece como fruto de la
inflexin (Kehre) superadora del moderno giro copernicano (Kant) en Heidegger y
despus de Heidegger, y del viraje lingstico (linguistic turn) en Wittgenstein (sobre
todo, el segundo) y sus sucesores. De ah la relevancia que tiene hoy el tema de las
presentes Jornadas: razn crtica y experiencia religiosa. Pues la experiencia del
Misterio Santo vuelve a ser tomada en serio por la esencia crtica de la razn
(Lvinas), replantendose as una renovada filosofa de la religin.
En primer lugar ofrecer una primera aproximacin a cmo entiendo en este
trabajo los conceptos: razn, razn crtica, experiencia y experiencia religiosa, aunque
se terminarn de esclarecer en el resto de mi exposicin (1). Luego, en un segundo paso,
mostrar cmo la experiencia religiosa de suyo implica racionalidad y cmo, a su vez, la
razn se arraiga en la experiencia en cuanto puede llegar a ser religiosa, aunque tal
mutuo entrecruzamiento no suprime la irreductible distincin entre ambas, sino que la
supone (2). En tercer lugar, abordar el itinerario de la fenomenologa actual hacia lo
ms originario y crtico, mostrando cmo as se replantea una renovada fenomenologa
de la religin caracterizada por el fenmeno de la saturacin, del exceso y la
sobreabundancia, tanto en el nivel estrictamente fenomenolgico como en el de la
actitud natural y, por consiguiente, en ambos niveles de la experiencia religiosa (3).
Finalmente mostrar que el fenmeno de excedencia, que reluce sobre todo en la
fenomenologa religiosa, no slo supone y funda racionalidad, sino que la sobreabunda,
siendo, por consiguiente, transracionalmente racional (4).
1. Clarificacin de la terminologa bsica
1.1. Razn y razn crtica
En el lenguaje psicolgico de las facultades del hombre, se llama razn -con
Ricoeur, siguiendo a Kant- a la facultad de lo incondicionado, tanto en el nivel terico

como en el prctico, oponindola entonces al entendimiento (Verstand). Para una

filosofa realista este incondicionado es lo que es o vale en y por s, es o vale de suyo,
absolutamente, aunque no se trate del mismo Absoluto. Aqu, sin embargo, la tomo en
un sentido ms amplio, abarcando tambin las operaciones del entendimiento, aunque
siempre atendiendo a su tensin ltima hacia lo incondicionado.
Dicha razn es constitutivamente crtica, pues a la luz de principios juzga,
discerniendo el sentido del sin-sentido, la verdad de la no-verdad (el error, la mentira, la
ilusin, la mera apariencia), el bien del mal, lo autntico de lo inautntico.
Marie-Dominique Dubarle distingue, en el pueblo griego y, por extensin, en los
diferentes pueblos y culturas, la sabidura, la inteligencia y la ciencia. La primera
sapit, es decir, saborea, percibe, siente comprendiendo; la segunda intelige y
contempla como intellectus que legit intus, intuyendo; la tercera discurre argumentando,
dando razn, fundamentando con razones (ratio). Segn mi opinin, se trata de tres
instancias de la misma razn entendida como Vernunft, no como ratio. Pues esa palabra
alemana viene de vernehmen, que significa percibir, tratndose aqu de un percibir
intelectual, aunque la sabidura perciba por connaturalidad, la inteligencia, por
inteleccin inmediata, y la ciencia, mediante razones y argumentos (lo propio de la
ratio).
Ms abajo expondr que la razn no es primariamente monolgica, ni se mueve
primordialmente en el no mans land de lo ideal, sino que es, ante todo, dialogal,
funda la comunicacin y la comunidad de comunicacin y su capacidad monolgica no
es sino una forma derivada de la misma.
1.2. Experiencia, experiencia religiosa, experiencia de Dios
1.2.1. Experiencia, inmediatez y mediacin
Para Max Mller, la experiencia es la presencia inmediata y directa de lo que se
nos muestra. Por consiguiente, significa un mostrarse como opuesto a un ser
demostrado, apunta a la inmediatez sin la intermediacin de conceptos abstractos o
testimonios externos, y a la presencia, que excluye una ausencia total. Otras
definiciones aaden que se trata de un conocimiento vivido e inmediato de algo
individual, por consiguiente, real, en cuanto no meramente nocional, tanto desde el
punto de vista del sujeto como del objeto de experiencia. Pero no se trata de un estado
esttico, sino de un proceso, como, por ejemplo, lo indican la palabra Er-fahrung, en
alemn, en la cual est la raz del verbo fahren (ir de un lado al otro, no a pie). Ms an,
2

segn algunos -de acuerdo a una etimologa arbitraria-, el mismo trmino espaol exper-iencia significara ir (iencia)

a travs (per) desde (ex). De ah que a sta

-comprendida en toda su amplitud humana-, le corresponda, segn Jean Mouroux, el

adjetivo experiencial, y no tanto los adjetivos experimental o emprico, ya que
este ltimo se refiere ante todo a la experiencia sensible, y el otro supone la
experimentacin, en especial, la cientfica. Pues dicho epteto: experiencial, connota
en cambio que le experiencia humana no slo implica un proceso, sino que ste es
integral, es decir, involucra orgnicamente a todo el hombre: entendimiento y razn,
libertad y voluntad, pero tambin corazn, afecto y sentimiento, y aun el cuerpo y la
capacidad humana de encuentro interpersonal.
Por otro lado, ms arriba contrapuse a la inmediatez la intermediacin y no la
mediacin a secas, pues -segn mi concepcin- a sta se la puede comprender como
no excluyendo la inmediatez de la experiencia. As la entiende filosficamente Blondel
o, en teologa, se afirma que la de Cristo no quita inmediatez a la presencia y la
experiencia teologal del Padre (el que me ve a m, ve al Padre, Jo 14, 9). De ah que
pueda darse una experiencia inmediata mediada por signos y smbolos. Y, adems,
como se trata de un proceso, tambin se puede afirmar que una experiencia religiosa
ms plena est mediada por los momentos anteriores de la misma, en cuanto en aqulla
stos permanecen, asumidos y transformados, sobre todo gracias a nuevos encuentros
con el Misterio Santo.
1.2.2. Experiencia religiosa y experiencia de Dios
El filsofo brasileo Henrique de Lima Vaz afirma que la experiencia religiosa no es
especficamente una experiencia de Dios y que la experiencia de Dios no es
estructuralmente una experiencia religiosa, siendo as que define la experiencia -en la
misma lnea que lo afirmado por m ms arriba- como intuicin inteligente que se torna
a la presencia. Pues, segn l, la primera se refiere a lo Sagrado (tremens et fascinans)
y a una de las dimensiones humanas -a saber, la religiosa-, y suscita vivencias preracionales y representaciones mticas. En cambio, la segunda es la experiencia del
Sentido (con mayscula) radical, universal y absoluto, omnipresente y trascendente,
fuente de todo sentido y todos los sentidos, no pre, sino transracional y transobjetivo.
Con todo, el mismo autor reconoce que ambas experiencias se vincularon
histricamente, pues la de Dios (la del Absoluto real) no slo se lig con la del absoluto
formal (el ser y los trascendentales), sino tambin con la de lo Sagrado, sirvindole a
3

sta de medida y criterio de autenticidad. Y, por otro lado, la experiencia religiosa, al

unificar al hombre en su identidad ms profunda, lo abre al horizonte del Sentido
ltimo, a la vez que incultura esta ltima experiencia en una sociedad y cultura
histricas determinadas.
Por mi parte, no dejo de valorar los matices que aportan las distinciones de Vaz.
Sin embargo, pienso que la experiencia del Misterio Santo -al que las religiones
abramticas llaman Dios- puede darse en y ms all de toda y cualquier experiencia
humana en cuanto puede experimentarse como experiencia lmite y, por consiguiente,
como experiencia de la fuente primera del Sentido en y ms all del lmite como tal;
pero se da inculturadamente en la experiencia especficamente religiosa en cuanto sta
es estructuralmente experiencia lmite. Cuando la experiencia de Dios como Sentido
originario se vive en y ms all de otra cualquier experiencia humana, sta, sin perder su
propia idiosincracia, se transforma tambin en religiosa, como cuando el hombre
religioso contempla, gusta y siente a Dios en todas las cosas, acontecimientos y
personas, sin que stos dejen de ser lo que son en su autonoma relativa.
2. Entrecruzamiento mutuo de experiencia religiosa y razn crtica
Cuando Henri Dumry afirma que la fe no es un grito inarticulado, segn mi
interpretacin, est presuponiendo que el acto de fe religiosa tiene sentido (aunque ste
no sea totalmente comprensible), implica revelacin o manifestacin (aunque sea la del
Misterio Santo como Misterio y como Santo), que por ello puede articularse en palabra
(aunque sta no agote su significado, ni mucho menos, el misterio), y que de alguna
manera puede dar razn de su esperanza, es decir, que es razonable creer, aunque esta
racionalidad sea -en ltimo trmino- la del fundamento porque -como lo tienen, por
ejemplo, el amor y la belleza-, y no pueda ser reducida a por qus. De ah que la
experiencia religiosa no excluya, sino que implique la razn, segn la ndole de cierto
tipo especfico de razonabilidad religiosa.
No por ello sta deja de ser crtica, pues adems de suponer -segn lo acabo de
decir-, razonabilidad fundada segn una fundamentacin especfica, implica tambin
discernimiento entre religin y religiosidad autnticas e inautnticas, tanto segn los
criterios de ciencias como la fenomenologa de la religin, como asimismo
sapiencialmente, por connaturalidad con el Misterio Santo. Y asimismo implica
discernimiento con respecto a su valor de verdad, de acuerdo a principios y criterios del

sentido comn, de la filosofa y/o de la teologa. En el primer caso se trata de juzgar

acerca de una verdadera religin y, en el segundo, sobre la religin verdadera.
Por el lado inverso, la razn, cuando avanza crticamente hasta el extremo de la
realidad, se aproxima a la experiencia religiosa. Pues no slo las situaciones lmite
contempladas por Karl Jaspers, o las experiencias lmite, de las que habla Ricoeur, sino
toda experiencia humana -por ser humana- puede ser vivida como lmite y en el lmite,
en cuanto es radicalmente contingente, y porque el hombre como hombre habita el
lmite (Eugenio Tras). Pues bien, la experiencia del lmite como lmite no slo nos
hace ya trascenderlo hacia lo que lo excede, descubriendo as la dimensin religiosa de
toda experiencia (Dios en todas las cosas), sino que tambin es el lugar donde emerge
la pregunta crtica la ms amplia, ms profunda y ms originaria por la razn primera y
ltima: por qu el ente en general y no ms bien la nada? (Heidegger).
Pues la razn converge en algo elemental y bsico con la experiencia religiosa,
ya que ambas tienen que ver con lo Incondicionado del Sentido, la Verdad y el Bien,
aunque se relacionen con l en formas humanas distintas. En la segunda predomina la
pertenencia raigal, y en la primera, la distanciacin crtica. An ms, Klaus Hemmerle,
siguiendo a Heidegger y al discpulo de ste y su maestro, Bernhard Welte, cuando
replantea el itinerario fenomenolgico de la pregunta por el ser de todo ente y en cuanto
tal, lo hace culminar en un trascender y trascenderse exttico de la misma razn crtica
y preguntante hacia el Misterio Santo, desde el cual se recibe a s misma como razn,
ms all de todo y de s misma, relacionndose as con lo Sagrado para la razn en
cuanto tal. Pues aqul le es al mismo tiempo Misterio abisalmente fundante (Ab-Grund)
y ltimo Fin de su deseo de realizarse plenamente como razn, es decir, es tremens et
fascinans para la razn en cuanto razn.
3. El itinerario fenomenolgico actual hacia lo ms originario y crtico
En los ltimos tiempos la razn emprendi el camino crtico hacia lo ms
originario de la filosofa primera mediante la y las reducciones fenomenolgicas. Para
Marion esos sucesivos pasos reflexivos y crticos hacia atrs tuvieron tres hitos, a
saber: la reduccin trascendental de Husserl, la existencial-ontolgica de Heidegger, y
la que l propone, a saber: a la donacin (Gegenbenheit). As es como, de hecho, se
lleg fenomenolgicamente al actual giro teolgico, que para Roberto Walton es una
vuelta a los orgenes de la fenomenologa. An ms, algunos hemos planteado desde
all -como grupo de investigacin- la fenomenologa de la religin como filosofa
5

primera, haciendo as converger razn crtica y experiencia religiosa, sin suprimir su

diferencia.
En esta tercera parte voy primero a proponer los fenmenos de excedencia
-segn los expone la fenomenologa post-heideggeriana- como fruto de la reduccin
crtica hacia lo ms originario y, al mismo tiempo y convergentemente, como lugar
posible de manifestacin o revelacin religiosa en la experiencia (3.1). Luego, en
segundo lugar, reflexionar brevemente cmo lo dicho se encuadra en el nuevo
pensamiento y el otro comienzo (3.2).
3.1. Los fenmenos de excedencia, su racionalidad y su relacin con la experiencia
religiosa
Marion distingue los fenmenos pobres, los comunes y los saturados,
comparando la donacin intuitiva de significacin y valor, por un lado, y por el otro el
significado conceptual correspondiente. En los primeros, la intuicin es precaria y
tiende a reducirse al mnimo necesario para una comprensin abstracta; en los comunes,
se da ms o menos la adecuacin entre intuicin y concepto, en cambio, en los
saturados, la intuicin -y, por consiguiente, la donacin- no slo sobreabundan toda
conceptualizacin sino que desbordan y saturan el mismo horizonte y aun diversos
horizontes de comprensin y valoracin. Esa experiencia del exceso y sobre-exceso
dicho autor la reconoce testimoniada por varias de las fenomenologas francesas
contemporneas: la tica de la alteridad de Lvinas, la novedad imprevisible del
acontecimiento en Ricoeur y Claude Romano, la inmanencia de la auto-afeccin de la
vida en Henry, la pintura artstica y, en general, toda obra de arte, en varios otros
fenomenlogos, etc.
Todas esas experiencias no slo se caracterizan por la excedencia sino tambin
por una donacin originaria y por un llamado annimo -que ya antes Heidegger
interpretaba como la reivindicacin del ser (der Anspruch des Seins)-, y que no pocos
de esos autores, como Lvinas y Henry, explicitan religiosamente, respectivamente en
cuanto la huella que Dios, al pasar, dej en el rostro del otro, o como la auto-afeccin
de la Vida con mayscula, y que, segn Ricoeur, en el nivel filosfico permanece sin
nombre, pero -a la luz de la Sagrada Escritura- para el creyente se llama Dios. Por su
parte, Marion ve redoblada dicha primera saturacin como saturacin de la saturacin
en los fenmenos religiosos de teofana y de revelacin. Slo que la filosofa la

considera a esta ltima como posible, y la teologa como efectivamente realizada, y la

escribe con mayscula.
Da que pensar el hecho que crticos como Dominique Janicaud hayan
interpretado esos enfoques como un giro teolgico en la fenomenologa francesa; que
aun el mismo Marion -aunque afirma que fenomenolgicamente el llamado originario
es annimo, al final lo interpreta hermenuticamente como proveniente de Dios-; y, an
ms, que luego se haya valorado en forma positiva dicho giro hasta como una vuelta a
los orgenes de la fenomenologa en el mismo Husserl, en Max Scheler y en Heidegger,
segn lo presenta Roberto Walton, quien lo ha estudiado desde esos autores hasta otros
ms recientes, aun no franceses, como son Heinrich Rombach o Jan Patcka.
Por ello me pregunto: por qu la excedencia fue interpretada teolgica o
religiosamente por detractores y por defensores? Quizs se puede responder que de lo
menos no puede emerger lo ms, si no es acaeciendo y dndose de arriba, en el doble
sentido castellano de esta expresin, es decir, gratuitamente y descendentemente desde
la trascendencia. Pues la novedad indeducible de un acontecer gratuito de donacin -no
reductible a razones comprobables e inmediatas-, hace razonable creer en la donacin
del Misterio Santo que llamamos Dios, interpretando el genitivo simultneamente como
subjetivo y objetivo, y el trmino donacin como activo y como pasivo (Gegebenheit,
dadit). De alguna manera en la mencionada relacin del menos y el ms, se reproduce
el argumento de Descartes sobre la idea de infinito, segn la interpreta Lvinas tambin
como Deseo, la que, porque sobrepasa infinitamente al finito que la piensa y anhela, no
puede proceder de l, sino del Infinito mismo que se da al y en el finito.
De ah que sea razonable reconocer en una irrupcin sobreabundante e
inagotable de presencia que, sin embargo se retrae, la presencia ausente del Misterio
Santo. Pues as tambin se da -aun en el mbito crtico de la reduccin fenomenolgica
a lo ms originario- la dialctica propia de las hierofanas, entre lo fascinans y lo
tremens segn la plantea Richard Schffler, inspirndose en Rudolf Otto y Mircea
Eliade en el mbito de la actitud natural; pues el nema Sagrado siempre excede a la
nesis religiosa que le corresponde. Recordemos que ms arriba qued dicho que la
fenomenologa estrictamente filosfica de la pregunta por el sentido segn Klaus
Hemmerle, culmina en la experiencia del Misterio Santo como santo para la razn
crtica en cuanto tal.
3.2. El giro teolgico, el nuevo pensamiento y el otro comienzo
7

Segn lo acabo de exponer, en el giro teolgico convergen, por un lado, la razn

crtica -mediante las tres reducciones fenomenolgicas, segn las concibe Marion- y,
por otro lado, la experiencia del Misterio Santo, significada por el fenmeno de
excedencia, en una fenomenologa de la religin estrictamente filosfica. sta
corresponde a la descrita -dentro de la actitud natural- por la fenomenologa de la
religin como ciencia humana y por la historia de las religiones. Segn la terminologa
de Ricoeur, la primera sera la va corta de la fenomenologa y, la segunda, la va larga
de una hermenutica de las religiones; pero ambas convergen sin confundirse.
Pues bien, tanto dicho giro, superador del giro copernicano moderno, como la
misma experiencia religiosa que le corresponde, se mueven en el mbito del nuevo
pensamiento, segn la formulacin de Franz Rosenzweig, y del otro comienzo, de
acuerdo al segundo Heidegger.
Pues dicho giro no slo posee las propiedades que Werner Marx descubre en el
pensar del filsofo de Friburgo, a saber: diferencia, gratuidad, afectabilidad e
historicidad; sino que tambin supone tomar en serio al otro y al tiempo -como
caracteriza Rosenzweig al nuevo pensamiento-, el cual es retomado luego
fenomenolgicamente por Lvinas y, a travs suyo, por Marion, quienes tambin son
deudores de Heidegger. Pues para el fenomenlogo de la donacin el fenmeno del
rostro implica los otros tres fenmenos saturados, y el de revelacin no slo asume, sino
que supera los cuatro anteriores, incluidos el acontecimiento (es decir, el tiempo) y el
rostro (a saber, el otro).
Pero tambin la experiencia religiosa que le corresponde, no slo en el mbito
fenomenolgico de las reducciones, sino tambin en el de la actitud natural, tiene las
marcas del tiempo y del otro. Pues se vive como acaecimiento imprevisible e irrupcin
de presencia con la novedad propia del acontecimiento; y, por otro lado, con la impronta
tica del amor y el respeto por el y los otros, y por el l (Ille) con mayscula, en su
Santidad. Tales santidad, amor y respeto son criterios de discernimiento de la
ambigedad de lo sagrado (tremens et fascinans). En el lenguaje de Lima Vaz se tratara
de la experiencia religiosa como experiencia de Dios y viceversa. Pues bien, de ah se
deducen sus caracteres de alteridad o diferencia, gratuidad, afectabilidad y novedad.
Finalmente, segn lo hace notar Schaeffler, la fenomenologa religiosa expuesta
por Otto, Gerard van der Leeuw, Friedrich Heiler, Eliade, etc., funda una dialctica
histrica precisamente gracias al fenmeno ya citado de la excedencia -aunque no la
llame as-, pues siempre el noema o contenido religioso sobreabunda sobre el acto o
8

nesis de religin, aunque en esos autores se constata el exceso de donacin sin salir de
la actitud natural.
Lo ahora expuesto confirma lo afirmado ms arriba, al final del prrafo 1.1., a
saber, que la razn es primariamente dialgica (con el otro humano, con los otros, con
Dios) y comunicativa. Por eso se realiza plenamente en la comunidad de comunicacin
y comunin, y procede ante todo en el mbito histrico del acontecimiento, del
encuentro y del tiempo que necesita el dilogo; y slo secundariamente, en el no mans
land de lo ideal y la abstraccin.
4. Fenomenologa de la religin y racionalidad de la excedencia
Cuando la fenomenologa ha profundizado hasta el mbito ms originario y ha
descubierto la dimensin religiosa, tanto de los fenmenos explcitamente religiosos
como de los que no lo son -en especial los fenmenos saturados de excedencia-, esa
experiencia reluce por su racionalidad, porque es fruto del paso crtico hacia atrs de la
razn. Se trata, como lo insinu ms arriba, sobre todo de una racionalidad-porque
-como la del amor y la belleza-, no reductible a por qus, aunque a stos se los pueda
explicitar hasta cierto punto, sin agotar dicha racionalidad, exponiendo por qu es
razonable creer. Se trata de una racionalidad superior, que no niega otros tipos de
racionalidad crtica como son la dialctica, la trascendental y la de las ciencias
humanas de la religin, sino que las incluye y excede. De eso he tratado en otros
escritos, al exponer la racionalidad anadialctica en filosofa de la religin y su relacin
con la fenomenologa filosfica actual y sus reducciones, as como con la
fenomenologa como ciencia de la religin y la historia de las religiones, que se mueven
en la actitud natural.
En este apartado me detendr en dicha racionalidad superior de la excedencia,
alcanzada mediante las reducciones fenomenolgicas. Y, para ello, recurrir a un
precursor de la fenomenologa husserliana, como -segn la opinin del fenomenlogo
de la religin Henri Dumry-, es Maurice Blondel, aunque lo har recurriendo al planteo
de Marion sobre los fenmenos saturados, que el mismo Marion relaciona
implcitamente con Blondel, cuando estudia en ste la experiencia de la
sobreabundancia (surcrot).
Esos fenmenos, sobre todo el fenmeno religioso de la saturacin de la
saturacin, que exponen -aunque la mayora de las veces no con ese nombre-, los
diferentes fenomenlogos actuales arriba mencionados, analizados por Walton, no son
9

fenmenos pre o irracionales, sino que, por su sobreabundancia inagotable y abierta de

sentido, superan otros tipos de racionalidad, ya que la suya se sustrae en el misterio, no
por falta sino por exceso de inteligibilidad, como la idea del Bien en Platn que
encegueca, no por carencia de luz sino por su super-luminosidad. Por lo tanto, se puede
decir que la experiencia religiosa del Misterio Santo como fuente del sentido, al
desbordar infinitamente todo y cada sentido, es transracionalmente racional. Para
comprenderlo nos ayudar recurrir al maestro de Aix.
Blondel comienza su obra LAction (1893) con la pregunta: S o no, la vida
humana tiene sentido y el hombre tiene una destinacin (destine)?; y, en la
Introduccin afirma que hay dos mtodos para responderla, a saber, el mtodo directo
del sentido comn recto, y el indirecto, de la reflexin filosfica. A la racionalidad del
primero, que luego denominar prospectiva y, ms tarde, pneumtica, la llama entonces
ciencia prctica. Ella es sapiencial, es decir, saborea (sapit) el Sentido ltimo, lo
siente y gusta inteligentemente, lo discierne crticamente, se experiencia en consonancia con l, pero no en forma notica, retrospectiva, reflexiva, como lo hace la
ciencia de la prctica del mtodo indirecto, filosfico, sino por connaturalidad. Si
dicho sentir y optar por el sentido ltimo le es con-natural a ste, con-cuerda con l, le
cor-responde como la gota de agua que penetra en una esponja, el juicio de
discernimiento sapiencial correspondiente es correcto y da respuesta al interrogante por
la vida ejerciendo, sin saberlo, el mtodo directo, operando as de hecho una
racionalidad no slo pre-reflexiva, sino tambin trans-reflexiva.
En cambio, la ciencia de la prctica, propia del mtodo indirecto, ir buscando
fenomenolgica y dialcticamente el Sentido con mayscula en cada uno de los
sentidos con minscula de todas las dimensiones de lo humano (desde las ms
materiales a las metafsica, moral y religiosa natural), hasta llegar al lmite del
fenmeno mundano en cuanto tal. La accin se ve entonces necesitada a avanzar aun
ms all, para encontrar el Sentido ltimo, pero reconoce que por s no puede, es decir,
no puede sola. Por ello, por un lado, cae en la cuenta que ya la primera pregunta y la
ulterior bsqueda -de alguna manera paralela, aunque divergente, a la de la
Fenomenologa del Espritu, de Hegel- eran fruto de un don y llamado originarios y
originantes, que se reciben de arriba. Y, por otro lado, que, as como para los pasos
anteriores, con ms razn para depasar el lmite de la inmanencia, la accin depende de
la gratuidad de un don de arriba trascendente. Como lo hace notar Marion, es la
experiencia de la excedencia (surcrot), la que hace pasar dialctica pero gratuita y
10

libremente de nivel en nivel a la fenomenologa blondeliana, y que -en el lmite de todo

fenmeno mundano- la hace abrirse al nico Necesario como fuente donadora del
Sentido infinito que se epifaniza en todo y cada sentido, y aun en la accin misma que
lo busca; pero siempre los excede y al cual, por eso, no puede llegar sola, sino
solamente recibirlo como don y gracia, por la opcin que lo acoge libremente.
En la experiencia -en ltimo trmino, religiosa- que es fruto de esa opcin,
coinciden tanto la racionalidad sapiencial del mtodo directo como la reflexiva del
mtodo indirecto, aunque esta ltima sea excedida por la primera y ambas por Aquel
que Blondel llama el nico Necesario. Se trata nuevamente de la convergencia entre la
experiencia religiosa autntica y la racionalidad crtica, sea que sta est ejercida
sapiencialmente, sea que est reflexionada filosficamente.
Por lo tanto, la experiencia religiosa no carece de racionalidad, sino que, en su
excedencia se muestra no slo como supra y transracional, sino tambin como lugar de
convergencia ordenadamente interrelacionada de racionalidades distintas -tanto las de
ambos mtodos blondelianos (sapiencial y reflexivo) como las correspondientes a cada
nuevo paso de la accin, cada uno de los cuales puede ser desplegado segn las
diferentes ciencias. Pues todos ellos son, en primer y ltimo trmino, fruto del don y la
acogida del Sentido ltimo que es fuente de todo sentido y razn.

11