EL FINAL DE LA FILOSOFA Y LA

TAREA DEL PENSAR

Martin Heidegger
Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y
Ser, Madrid, Tecnos, 2000.

El ttulo nombra el intento de una meditacin

que se queda en pregunta. Las preguntas son caminos
para una respuesta. Esta consistira -en el caso de que
alguna vez se accediera a ella- en una transformacin
del pensar, no en un enunciado sobre un contenido.
El siguiente texto pertenece a un contexto ms
amplio: es el intento -repetidamente emprendido desde
1930- de configurar de una forma ms originaria el
planteamiento de Ser y tiempo. Esto significa someter
el comienzo de la pregunta en Ser y tiempo a una
crtica inmanente. Con lo cual ha de aparecer claro en
qu sentido pertenece necesaria y permanentemente al pensar, la pregunta crtica sobre
qu sea la cosa del pensar. En consecuencia, el ttulo de la tarea Ser y tiempo
cambiar.
Preguntamos:
I. En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca presente?
II. Qu tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofa?

I. EN QU SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFA A SU FINAL

EN LA POCA PRESENTE?
La Filosofa es Metafsica. sta piensa el ente en su totalidad -mundo, hombre,
Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La Filosofa piensa el ente
como ente, en la forma del representar que fundamenta, porque desde y con el comienzo
de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado como fundamento (xr, noita,
principio). El fundamento es aquello por lo cual el ente, como tal, en su devenir,
transcurrir y permanecer, es lo que es y cmo lo es, en cuanto cognoscible, tratable y
laborable. Como fundamento, el Ser trae al ente a su estar presente: el fundamento se
muestra como presencia. Su presencia consiste en llevar a presencia lo que, a su modo,
est ya presente.
El fundamento -segn la impronta de la presencia- tiene su carcter fundante
como causa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad de los objetos,

mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto, del proceso histrico de
produccin, como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafsico -que busca el fundamento del ente- es que,
partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra, desde su
fundamento, como fundado.
Qu significa la expresin final de la Filosofa ? Con demasiada facilidad,
entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la detencin de un
proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresin final de la Filosofa
significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de la metafsica. Ahora bien,
acabamiento no quiere decir perfeccin, en cuyo caso la Filosofa, a su trmino, tendra
que haber alcanzado la mxima perfeccin. Nos falta, no slo la medida que permita
evaluar la perfeccin de una poca de la metafsica con respecto a otra: es que no hay
derecho a hacer este tipo de apreciaciones. El pensamiento de Platn no es ms perfecto
que el de Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms perfecta que la kantiana. Cada
poca de la Filosofa tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer, simplemente, que
una filosofa es como es. No nos corresponde a nosotros el preferir una a la otra, lo que
s se puede hacer cuando se trata de diferentes Weltanschauungen.
El antiguo significado de nuestra palabra Ende [final] es el mismo que el de
Ort [lugar]: von einem Ende zum anderen significa de un lugar a otro. El final
de la Filosofa es el lugar en el que se rene la totalidad de su historia en su posibilidad
lmite. Final, como acabamiento, se refiere a esa reunin.
Bajo formas distintas, el pensamiento de Platn permanece como norma, a lo
largo y ancho de toda la Historia de la Filosofa. La metafsica es platonismo. Nietzsche
caracteriza su filosofa como platonismo al revs. Con la inversin de la metafsica,
realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad lmite de la Filosofa. Esta ha
entrado en su estadio final. En la medida en que se intente todava un pensamiento
filosfico, slo se llegar a una variedad de renacimientos epigonales. Entonces, y a
pesar de todo, no ser el final de la Filosofa un cesar de su manera de pensar?
Sera precipitado sacar esta conclusin.
El final, como acabamiento, es la reunin en las posibilidades lmite. Tendremos
una idea muy limitada de ellas, si es que tan slo esperamos un desarrollo de nuevas
filosofas al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la poca de la filosofa griega,
apareci un rasgo determinante de la Filosofa: la formacin de ciencias dentro del
horizonte que la Filosofa abra. La formacin de las ciencias significa, al mismo
tiempo, su emancipacin de la Filosofa y el establecimiento de su autosuficiencia. Este
suceso pertenece al acabamiento de la Filosofa. Su desarrollo est hoy en pleno auge en
todos los mbitos del ente. Parece la pura y simple desintegracin de la Filosofa,
cuando es, en realidad, justamente su acabamiento.
Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la Sociologa, de la
Antropologa como antropologa cultural, el papel de la Lgica como Logstica y
Semntica. La Filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre, de todo lo que
puede convertirse para l en objeto experimentable de su tcnica, gracias a la cual se
instala en el mundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y crear. En todas

partes, esto se realiza sobre la base, segn el patrn de la explotacin cientfica de cada
una de las regiones del ente.
No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van estableciendo,
estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva ciencia fundamental, que
se llama Ciberntica.
sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es la
teora para dirigir la posible planificacin y organizacin del trabajo humano. La
Ciberntica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se
convierten en instrumentos de informacin manipulados y manipuladores.
El despliegue de la Filosofa en ciencias independientes -aunque cada vez ms
decididamente relacionadas entre s- es su legtimo acabamiento. La Filosofa finaliza en
la poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad de la humanidad que opera
en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de esa cientificidad es su carcter
ciberntico, es decir, tcnico. Presumiblemente, se pierde la necesidad de preguntarse
por la tcnica moderna, en la misma medida en que sta marca y encauza los fenmenos
del mundo entero y la posicin del hombre en l.
Las ciencias interpretarn segn las reglas de las ciencias -es decir,
tcnicamente- todo lo que todava recuerde, en su construccin, su origen a partir de la
Filosofa. Entiende las categoras -de las que depende cada ciencia, para la divisin y
delimitacin de su campo de objetos-, instrumentalmente, como hiptesis de trabajo. Su
verdad no se medir slo por el efecto que produzca al ser aplicada dentro del progreso
de la investigacin: la verdad cientfica se equiparar a la eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una forma
insuficiente- intent la Filosofa en el transcurso de su historia: exponer las Ontologas
de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia, derecho, arte). Su inters
se dirige hacia la teora de los conceptos estructurales, siempre necesarios para el campo
de objetos subordinado a ellos. Teora significa ahora: suposicin de las categoras, a
las que slo se atribuye una funcin ciberntica, negndoles, sin embargo, todo sentido
ontolgico; llegar a dominar el carcter operacional y modlico del pensar
representante-calculador.
Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez ms del Ser del ente, al suponer
necesariamente su campo categorial. Slo que no lo dicen. Pueden negar su origen
filosfico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta siempre su
partida de nacimiento en la Filosofa.
El final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la instalacin manipulable
de un mundo cientfico-tcnico, y del orden social en consonancia con l. Final de la
Filosofa quiere decir: comienzo de la civilizacin mundial fundada en el pensamiento
europeo-occidental.
Ahora bien, el final de la Filosofa, en el sentido de su despliegue en las ciencias,
no significa tambin la plena realizacin de todas las posibilidades en las que fue
colocado el pensar como filosofa?, o es que, aparte de la ltima posibilidad
mencionada (la desintegracin de la Filosofa en las ciencias tecnificadas), hay para el

pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo que salir, ciertamente, el pensar
como filosofa, pero que, sin embargo, no pudo conocer ni asumir bajo la forma de
filosofa?
En este caso, todava le quedara reservada -secretamente- al pensar una tarea
desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosofa; tarea no accesible a la
Filosofa en cuanto Metafsica, ni menos todava a las ciencias que provienen de ella.
Por eso, preguntamos:

II: QU TAREA LE QUEDA TODAVA RESERVADA AL PENSAR

AL FINAL DE LA FILOSOFA?
De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extraa: qu
clase de pensar es ese que no puede ser ni metafsica ni ciencia?
Y cul es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofa, desde su comienzo y
precisamente por l, y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo
sucesivo?
Qu clase de tarea del pensar es esa que -segn parece implica la afirmacin de
que la Filosofa no ha estado a la altura de la cosa del pensamiento, habindose
convertido, por consiguiente, en una historia de la mera cada?
No habla aqu la presuncin de querer situarse sobre la grandeza de los
pensadores de la Filosofa?
Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fcil eliminarla, ya que cualquier
intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve remitido a una
mirada atrs, hacia la totalidad de la Historia de la Filosofa. Y no slo esto: se ve,
adems, precisada a pensar la historicidad de aquello que da a la Filosofa la posibilidad
de una Historia.
El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan slo un
carcter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposicin humana a
una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada incierta.
El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda reservado y
guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su propio cambio. Se
piensa con ello en la posibilidad de que la civilizacin universal, que ahora mismo
comienza, supere algn da el cuo cientfico-tcnico e industrial, nica medida para la
estancia del hombre en el mundo; que lo supere, por supuesto no a partir de o por s
mismo, sino de la disponibilidad del hombre para una determinacin que, se la escuche
o no, habla constantemente en el destino an incierto del hombre. Sigue siendo
igualmente incierto el que la civilizacin universal sea rpidamente destruida dentro de
poco, o bien se consolide durante un largo tiempo en el que no se apoye en algo
permanente; sino que, ms bien, se acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es
ms nuevo.

El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir ningn futuro. Tan

slo intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y justamente en su
comienzo, fue dicho ya para la Filosofa, aunque sta no lo pensara propiamente. De
momento, bastar con que nos refiramos a ello dentro de la debida brevedad. Con este
fin, tomamos como ayuda una indicacin que la misma filosofa nos ofrece.
En el horizonte de la Filosofa, preguntar por la tarea del pensar significa:
determinar aquello que concierne al pensar, lo que todava es cuestionable para l, el
motivo de controversia. Esto es lo que significa, en alemn, la palabra Sache. Se
refiere a aquello con lo que tiene que habrselas el pensar en el caso presente; en
lenguaje platnico: t amgrp ta (cfr. la carta sptima, 341 c. 7).
En la poca ms reciente, y por s misma, la Filosofa ha llamado expresamente
al pensar Zur Sache selbst [A la cosa misma]. Mencionaremos dos casos a los que
hoy da se concede una especial atencin. Escuchamos esa llamada a la cosa misma
en el prefacio que Hegel coloc al comienzo de su obra, aparecida en 1807, y que lleva
por ttulo Sistema de la ciencia. Parte primera: La Fenomenologa del Espritu. Este
prefacio no es el prlogo a la Fenomenologa, sino al Sistema de la Ciencia, a la
totalidad de la Filosofa. La llamada a la cosa misma vale finalmente, y esto quiere
decir en lo que se refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de
la Lgica.
En la llamada a la cosa misma, el acento recae sobre el misma [selbst]. Tal
como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se rechazan las
relaciones inadecuadas con la cosa de la Filosofa. Entre ellas est el mero hablar
sobre el fin de la Filosofa, y tambin el mero informar sobre los resultados del pensar
filosfico.
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofa. La totalidad se muestra,
en primer lugar y tan slo, en su devenir; lo que sucede en la exposicin desarrollada de
la cosa. en la exposicin se identifican tema y mtodo. Identidad que en Hegel se
llama Idea [Gedanke]. La cosa de la Filosofa aparece con ella en s misma. Sin
embargo, esta cosa es determinada histricamente [geschichtlich] como la
subjetividad. Con el ego cogito cartesiano -dice Hegel-, la Filosofa pisa por primera
vez tierra firme, en la que puede estar en casa. Si con el ego cogito -como subjectum
por excelencia- se alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que
el sujeto es el nonemekop trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente,
que en el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia.
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que lo verdadero
[de la Filosofa] no se puede captar ni expresar como substancia, sino como sujeto,
esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente, slo se patentiza -y, en
consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se hace presente para s y como tal,
en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de Descartes, idea quiere decir perceptio. El
devenir del Ser hacia s mismo tiene lugar en la dialctica especulativa, y el movimiento
del pensamiento, el mtodo, es justamente la cosa misma. La llamada a la cosa
misma exige el mtodo de la Filosofa adecuado a la cosa.

Est decidido de antemano, sin embargo, qu sea la cosa de la Filosofa: la cosa

de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser del ente, su presencia bajo la forma de
substancialidad y subjetividad.
Cien aos ms tarde, se escucha de nuevo la llamada a la cosa misma en el
ensayo de Husserl La Filosofa como ciencia estricta. Aparece en el primer tomo de la
revista Logos en el ao 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene, nuevamente, sobre
todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso, apunta en una direccin
distinta a la de Hegel: se refiere a la psicologa naturalista, que pretende ser el verdadero
mtodo cientfico para investigar la conciencia. La razn est en que ese mtodo cierra,
de entrada, el acceso a los fenmenos de la conciencia intencional. La llamada a la
cosa misma se dirige tambin contra el historicismo, que se pierde en discusiones
sobre los diferentes puntos de vista de la Filosofa, y en clasificar los tipos de
Weltanschau-ungen filosficas. A este propsito dice Husserl, subrayndolo (op. cit.,
p. 34): El impulso de la investigacin tiene que partir, no de las Filosofas, sino de las
cosas y de los problemas.
Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Siguiendo la misma
tradicin, sta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la conciencia.
Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl, no slo el tema de las conferencias
pronunciadas en Pars, en febrero de 1929, sino que, desde la etapa posterior a las
Investigaciones lgicas, su espritu acompa hasta el final la marcha apasionada de
sus investigaciones filosficas. La llamada a la cosa misma, tanto en su sentido
positivo como en el negativo, sirve para garantizar y elaborar el mtodo; sirve de
procedimiento filosfico, el nico con el que la cosa misma llega a darse legtimamente.
Para Husserl, el principio de todos los principios no es, en primer lugar, un principio
de contenido, sino metodolgico. En su obra Ideas para una fenomenologa pura y
una filosofa fenomenolgica, publicada en 1913, Husserl dedic todo un pargrafo (
24) a la determinacin del principio de todos los principios. Husserl dice (op. cit., p.
44) que con este principio ninguna teora imaginable puede inducirnos a error.
El principio de todos los principios dice:
Toda intuicin que da originariamente [es] una fuente legtima
de conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente [en su
realidad viva, por as decirlo] en la intuicin [ha de] tomarse
sencillamente como lo que se da, pero tambin slo dentro de los limites
en los que ah se da.
El principio de todos los principios implica la tesis de la primaca del mtodo.
Este principio decide sobre cul es la nica cosa que puede convenirle al mtodo.
Exige que la subjetividad absoluta sea la cosa de la Filosofa. Su reduccin
trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la subjetividad, y por
medio de sta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del ente) en su legitima
estructura y estabilidad, es decir, en su constitucin. La subjetividad trascendental
-como mtodo de la ciencia universal de la constitucin del Ser del ente- pertenece
tambin al mismo gnero de Ser de ese ente absoluto, es decir, al de la cosa ms
propia de la Filosofa. El mtodo no tiene slo por norma la cosa de la Filosofa, ni
est en la cosa, porque l es la cosa misma. Si se preguntara de dnde saca el
principio de todos los principios su inamovible legitimidad?, habra entonces que

responder: de la subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la cosa de la

Filosofa.
Elegimos como gua la explicacin de la llamada a la cosa misma. Deba
encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofa. Dnde
hemos llegado? A comprender que, para la llamada a la cosa misma, ya est
establecido de antemano lo que concierne a la Filosofa como su cosa. Desde el punto
de vista de Hegel y de Husserl -y no slo para ellos-, la cosa de la Filosofa es la
subjetividad. Para la llamada, lo polmico no es la cosa en cuanto tal, sino su
exposicin, a travs de la cual la cosa misma se hace presente. La dialctica
especulativa de Hegel es el movimiento en el que la cosa, como tal, llega a s misma,
a su correspondiente presencia. E1 mtodo de Husserl debe llegar a la cosa, a su
dacin originaria, de una forma definitivamente vlida, es decir, a presentarse ella
misma.
Los dos mtodos son de lo ms diferente que pueda pensarse. Pero la cosa en
cuanto tal, que deberan exponer, es la misma, aunque se la aborde de distinta forma.
Pero de qu nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner ante los
ojos la tarea del pensare No nos ayudar nada, mientras nos demos por satisfechos con
una simple explicacin de la llamada. Se trata de preguntar qu es lo que queda por
pensar en la llamada a la cosa misma. A1 hacerlo as, podemos darnos cuenta de que,
precisamente all, donde la Filosofa llev a su cosa a saber absoluto y evidencia
definitivamente vlida, algo se esconde, que ya no puede ser cosa de la Filosofa el
pensarlo.
Sin embargo, qu es lo que queda por pensar en la cosa de la Filosofa, como
tambin en su mtodo? La dialctica especulativa es una de las formas en que la cosa
de la Filosofa -desde s y para s misma- aparece, hacindose as presente. Este aparecer
tiene lugar, necesariamente, en una claridad [Helle]. Lo que aparece slo puede
mostrarse, aparecer, a travs de ella. Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y
libre, que puede alumbrar aqu y all, en uno u otro momento. La claridad juega en lo
abierto y lucha all con lo oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de
otro o permanece tan slo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja
especulativamente en el otro-, all reina ya la apertura, un espacio libre est en juego. Y
slo esta apertura le permite tambin a la marcha del pensamiento especulativo pasar a
travs de lo que piensa.
Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se muestre, die
Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto de vista de la
historia del lenguaje, una traduccin de la francesa clarire. Est formada como las
palabras ms antiguas Waldung y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposicin a la
espesura del bosque, que en alemn ms antiguo se llama Dickung [espesura]. El
sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la misma palabra que
leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir algo, como, por ejemplo,
despejar el bosque de rboles en un lugar. El espacio libre que resulta es la Lichtung.
Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y abierto, no tiene nada que ver, ni
lingstica ni temticamente, con el adjetivo licht, que significa hell [Claro]. Esto hay

que tenerlo en cuenta para entender la diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo,
sigue existiendo la posibilidad de una conexin temtica entre los dos: la luz puede caer
sobre la Lichtung, en su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo
oscuro. Pero la luz nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo
abierto no slo est libre para lo claro y lo oscuro, sino tambin para el sonido y el eco
que se va extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.
Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu acaba de llamarse
Lichtung. No se trata, como fcilmente podra parecer en un primer momento, de sacar
de simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras representaciones. Se trata, ms
bien, de prestar atencin a la cosa singular que se designa con el correspondiente
nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexin pensada ahora -lo
abierto libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un Urphnomen. Tendramos
que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (Mximas y reflexiones, n. 993): que nadie
vaya a buscar nada detrs de los fenmenos: ellos mismos son la doctrina. Esto quiere
decir: el fenmeno mismo nos coloca ante la tarea de aprender de l preguntndole, es
decir, de dejarnos decir algo.
Segn esto, quizs un da el pensamiento no se asuste ante la pregunta de si la
Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el espacio puro, y el
tiempo esttico, y todo lo presente y ausente en ellos, encuentren el lugar que rene y
acoge todo.
De la misma manera que el pensamiento dialctico-especulativo, la intuicin
originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la Lichtung. Lo
evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con que Cicern traduce,
es decir, traslada al mundo romano, el griego aiegrn. aiegrnE, en la que habla
el mismo origen que en argentum, significa aquello que luce y brilla. Y, nicamente
puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de luz no crea la apertura, la Lichtung, sino
tan slo la atraviesa. La apertura es la nica que ofrece a un dar y recibir, a una
evidencia, la libertad en la que pueden permanecer y tienen que moverse.
Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no, sigue la llamada
a la cosa misma se confa ya, en su marcha, con su mtodo, a la libertad de la
Lichtung. Sin embargo, la Filosofa no sabe nada de la Lichtung. Es verdad que habla
de la luz de la razn, pero no se preocupa por la Lichtung del Ser. El lumen naturale, la
luz de la razn, alumbra tan slo lo abierto. Sin duda que tiene relacin con la
Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla que, ms bien, necesita de ella para
poder iluminar lo presente en la Lichtung. Esto es vlido, no slo para el mtodo de la
Filosofa, sino tambin, y sobre todo, para su cosa, a saber: la presencia de lo
presente. No podemos mostrar aqu con detalle en qu medida, incluso en la
subjetividad, se piensa siempre el subjectum, el nonemiekop, lo que est ya
delante, es decir, lo presente en su presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche,
t. 11, 1961, pp. 429 ss.
Ahora prestamos atencin a otra cosa. Independientemente de que pueda o no
ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia -como estancia en lo
abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo ausente tampoco podra
existir como tal, si no es como presente en la libertad de la Lichtung.

Toda metafsica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua de

Platn. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposicin del Ser del
ente- es aed: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El aspecto es, sin
embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo saba ya Platn. Pero
tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro lo necesita, porque cmo
podramos entrar en la oscuridad y errar a travs de ella? No obstante, la Lichtung
imperante en el Ser y la presencia sigue sin pensarse en la Filosofa, aun cuando se
hablase de ella en sus comienzos.
Dnde y con qu nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parmnides, quien, por lo que sabemos, fue el primero
en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todava hoy -aunque nadie le
escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la Filosofa.
Parmnides escucha la indicacin:
...erx
d
es
atnp
iaysyup
nm
whedhlA
wolkuke
wmert
rot
d ntorb wazd, wat ko ine witsp wyhl.
Fragmento I, 28 ss.
[...
pero
t
tienes
que
conocer
todo:
tanto del no-ocultamiento, del bien redondeado corazn que no
tiembla
como de la opinin de los mortales, a la que falta el poder confiar
en lo no oculto.]
Aqu se nombra a la aieylA, el no-ocultamiento. Se llama la bien
redondeada, porque est trazada segn la pura esfericidad del crculo, en la que
principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad alguna de
tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer lo que es el
corazn, que no tiembla, del no-ocultamiento. Y qu significa la expresin el corazn
que no tiembla del no-ocultamiento? ste es la Lichtung de lo abierto. Preguntamos:
apertura para qu? Ya hemos visto que el camino del pensar -tanto especulativo como
intuitivo- necesita de una Lichtung capaz de ser atravesada. Y en ella reside tambin la
posibilidad del aparecer, es decir, la posibilidad del estar presente de la presencia.
Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino por el
que el pensar persigue lo nico y lo recibe: wvp nits... iane: que lo presente est
presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino hacia la presencia y,
tambin, la posibilidad de su estar presente. Hemos de pensar la aieylA. el noocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y al pensar el estar presente el uno
en y para el otro. El tranquilo corazn de la Lichtung es el lugar del silencio, en el que
se da la posibilidad del acuerdo entre Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepcin.
En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligacin del pensar.
Sin embargo, hablar de obligacin o no del pensar carece de fundamento sin una
experiencia previa de la aieylA como Lichtung. Porque de dnde le viene la

obligatoriedad a la determinacin platnica de la presencia como aed, con respecto a

qu est obligada la interpretacin aristotlica de lo presente como aiegrn?
No podemos hacer estas preguntas -extraamente relegadas siempre por la
Filosofa- hasta que no conozcamos lo que Parmnides tuvo que conocer: la
aieylA, el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por la
que ha de vagar la opinin de los mortales.
Si traduzco obstinadamente la palabra aieylA por no-ocultamiento, no es
en razn de su etimologa, sino por la cosa que ha de tenerse en cuenta, al pensar
conforme a ella lo que se llama Ser y pensar. En cierto modo, el no-ocultamiento es el
nico elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su mutua pertenencia. Es
cierto que se nombra a la aieylA al comienzo de la Filosofa, pero no se la ha
pensado despus propiamente como tal, pues la cosa de la Filosofa como Metafsica
consiste, ya desde Aristteles, en pensar ontoteolgicamente el ente como tal.
Estando as las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofa haya
descuidado, que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una carencia
esencial: referirse a lo impensado en la Filosofa no es criticarla. De ser ahora necesaria
una crtica, debera entonces recaer sobre el intento cada vez ms apremiante desde Ser
y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofa, por una posible tarea del pensar. Ya es
hora de preguntar: por qu no se traduce aqu aieylA con su nombre corriente,
con la palabra verdad. La respuesta ser:
En la medida en que se entienda verdad en el sentido natural tradicional,
como la concordancia probada nticamente entre el conocimiento y el ente, y, en la
medida en que se la interprete tambin, como la certeza del saber sobre el Ser, la
aieylA, el no-ocultamiento como Lichtung, no podr ser equiparada a verdad. La
aieylA -el no-ocultamiento pensado como Lichtung- es, ms bien, lo nico que
permite la posibilidad de la verdad.
Puesta sta -igual que Ser y pensar- slo puede ser lo que es en el elemento de la
Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus niveles, cualquier clase de verificacin
de la veritas, se mueven ya con ella en el mbito de la Lichtung imperante.
La aieylA, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la presencia,
todava no es la verdad. Es que la aieylA es menos que la verdad? O es ms, por
permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no poder darse la presencia y
el hacerse presente fuera del mbito de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ste ha de preguntarse
si realmente puede plantearla, en tanto que piensa filosficamente, es decir, en sentido
estrictamente metafsico que interroga a lo presente slo sobre su presencia.
En cualquier caso, est claro que la pregunta por la aieylA, por el noocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era adecuado
para la cosa e induca a error, el llamar a la aieylA, en el sentido de Lichtung,
verdadi[i]. El hablar de la verdad del Ser tiene en la Ciencia de la Lgica su legtimo
sentido, ya que verdad significa aqu la certeza del saber absoluto. Pero Hegel, como
tampoco Husserl y toda metafsica, no pregunta por el Ser en tanto que Ser, es decir, no

se plantea la pregunta: en qu medida puede darse la presencia como tal? Slo se da si

impera la Lichtung. Es cierto que se la nombra con la aieylA, el no-ocultamiento,
pero no se la piensa como tal.
El concepto natural de verdad, ni siquiera en la filosofa de los griegos, se
refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razn que, ya en
Homero, la palabra wyhl se usa siempre para los verba dicendi, los enunciados, y,
por consiguiente, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el de no-ocultamiento.
Pero esta indicacin significa, tan slo, que ni el poeta ni el uso cotidiano del lenguaje,
ni aun la Filosofa, se ven ante la tarea de preguntar cmo la verdad, es decir, la
exactitud del enunciado, se ofrece slo en el elemento de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la aieylA, el noocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde el
comienzo, y slo como whtyr, como la exactitud del representar y el enunciado.
Pero, entonces, tampoco es sostenible la afirmacin de un cambio esencial de la verdad,
es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso hay que decir: la
aieylA -como Lichtung de la presencia y actualizacin en el pensar y el decir- se
manifiesta desde un principio bajo la forma de wisvom y adaequatio, es decir,
como asimilacin en el sentido de concordancia de la representacin y lo presente.
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: cul es el motivo de que
para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la aieylA, el no-ocultamiento,
slo aparezca como exactitud y fiabilidad? Estriba en que la estancia ex-ttica del
hombre en la apertura de lo presente, slo est vuelto a lo presente y a la presentacin
que se hace de lo presente? Y qu otra cosa significa sino que continan sin tenerse en
cuenta la presencia como tal, y con ella, todava ms, la Lichtung que la hace posible?
Slo se conoce y piensa lo que posibilita la aieylA como Lichtung, no lo que es
ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. Es por casualidad? O es slo consecuencia de una
negligencia del pensar humano? O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento, la
eyA, pertenecen a la aieylA, no como un mero aadido, como las sombras a la
luz, sino como corazn de la aieylA? No reina ya en ese ocultarse de la
Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales slo ser posible
el no-ocultamiento, pudiendo as aparecer lo presente en su presencia?
De ser as, la Lichtung no sera mera Lichtung de la presencia, sino Lichtung de
la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.
De ser as, habramos llegado, tan slo con estas preguntas, a un camino hacia la
tarea del pensar al final de la Filosofa.
Pero no es todo esto mstica sin fundamento, inclusive mala mitologa, o en
todo caso, un irracionalismo funesto, la negacin de la Ratio?
Yo pregunto de nuevo: qu significan ratio, on, nion, aprehender?, qu
significan fundamento y principio, e incluso principio de todos los principios?,
podramos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la aieylA al
modo griego, como no-ocultamiento, y despus, yendo ms all de los griegos, sin

pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo rationale sigan
siendo cuestionables en lo ms ntimo, carece tambin de fundamento el hablar de
irracionalismo. La racionalizacin cientfico-tcnica, que domina la poca actual, se
justifica sorprendentemente cada da por sus efectos, todava imprevisibles. Pero esa
efectividad no dice nada de lo nico que permite la posibilidad de lo racional e
irracional. La efectividad prueba la exactitud de la racionalizacin cientfico-tcnica.
Pero se agota en lo demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo
demostrable no cierra el camino hacia lo que es?
Tal vez hay un pensar ms sencillo que el imparable desencadenamiento de la
racionalizacin, y el arrastrar tras de s de la Ciberntica. Es posible que sea sumamente
irracional precisamente ese arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e irracional, ms
sencillo todava que la tcnica cientfica, ms sencillo y, por eso, aparte; sin efectividad
y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea de ese pensar, no
slo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino tambin la pregunta que
cuestiona por l. Frente a toda la tradicin de la Filosofa, esto significa:
Todos nosotros tenemos an necesidad de una educacin en el pensar, y, antes de
esto, de saber qu significa tener o no educacin en materia de pensamiento. A este
respecto, Aristteles nos insina en el libro IV de su Metafsica (1006a ss.) its rg
asuediap ot m neksngig nvnt ed nethz niziedp ak nvnit
uo ed.
Es, en efecto, falta de educacin no saber, con respecto a qu es necesario
buscar una prueba y, con respecto a qu no lo es.
Esta palabra exige una cuidadosa meditacin, porque todava no se ha resuelto
de qu manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo que no
necesita de ninguna demostracin. Se trata de la meditacin dialctica, de la intuicin
que da originariamente, o de ninguno de los dos? nicamente puede decidir sobre ello
la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros que le admitamos. Pero cmo
posibilitarnos la decisin si antes no le hemos admitido? En qu crculo -lamentable,
adems- nos movemos aqu?
Se piensa la woelkuke heyhlA, el no-ocultamiento bien redondeado,
como la Lichtung?
Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo,
Lichtung y presencia?
Pero, de dnde y cmo hay Lichtung?, qu habla en el hay?
La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del pensar anterior, para
determinar lo que es la cosa del pensar.
Martin Heidegger

i[i] Nota de Heidegger: De qu manera el intento de pensar un asunto puede, a veces, apartar de lo
que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestiguado por un pasaje de Ser y tiempo (1927), p.
219: La traduccin (de la palabra aieyl) por la palabra verdad y, sobre todo, las
determinaciones conceptuales tericas de esta expresin (verdad), encubren el sentido de lo que,
como comprensin prefilosfica, los griegos colocaron como comprensible de suyo en la base del
uso terminolgico de aieyl