KANT CON SADE: ACERCA DE LA PRACTICA ANALITICA

Carola Oñate Muñoz

Lo que me llevó a hacer este trabajo fue una pregunta que me sugirió la articulación que se
desprende de la lectura del Escrito de Lacan “Kant con Sade” de 1963: ¿Puede la práctica
analítica devenir en una práctica perversa?
En dicho escrito Lacan ubica a Sade dando el paso inaugural de una subversión de la cual
Kant es el punto de viraje.
“La filosofía en el tocador” viene 8 años después de “La crítica de la razón práctica” y no
solo concuerda con ella sino que la completa dando la verdad de la crítica.
Esta es la operación que Lacan introduce en su lectura.
¿A qué se refiere Lacan con esto del “Paso inaugural” que da Sade con Kant, es decir, a partir
de Kant?
Después de haber leído la “F ilosofía en el tocador” consideré que si en Descartes se trata del
“pienso luego soy” (inmediatamente soy) podría decir que en Sade es “Gozo entonces sin
mediación soy”. Tal vez, pero con un agregado más: que gozo, razón gozante luego soy, lo es
hasta la extenuación, hasta el grado cero, hasta llegar al punto de la destrucción de esa razón
en la que a partir del goce como máxima él se sostiene, él se realiza en su fantasma.
Si bien a Sade lo podemos ubicar como” filosofo maldito” emergente de las coordenadas
iluministas que la Revolución Francesa promulga, no lo podemos apreciar en su subversión
sin Kant. He aquí la novedad.
¿De qué se trata el paso inaugural de Sade, tomando como punto de viraje a Kant?
Entiendo que se trata de la articulación de la crítica de la razón pura respecto de la crítica de la
razón práctica, articulación que vemos desarrollada como sistema en la obra de Sade a partir
de lo que podemos llamar la constitución del fantasma sadeano.

Lacan dice en el Escrito que dicho fantasma sadeano responde a la pregunta del ¿“qué
quiere"? en el lugar del A presentándose allí la voluntad del sujeto Kant (no la voluntad de la
crítica) acorde a la ley moral.
Es pues, “la voluntad de Kant” sujeto Kant la que se encuentra en el lugar de esa voluntad
que no puede llamarse de goce sino explicando que es el sujeto reconstituido de la alienación
que retorna con Sade al precio de ser “instrumento de goce” y “haciendo oficio” de
torturador.
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Repasemos brevemente el modo en que Kant nos introduce a su Razó n Práctica.

El “estar bien (wohl) en el sentido de bienestar, en el Bien (das gute) Bien supremo” supone
que toma al bienestar como ley, como principio del placer que orienta y rige el accionar del
sujeto. Es lo que Kant va a poner en objeción ya que esto en la práctica sometería al sujeto al
mismo encadenamiento fenomenal que determina a sus objetos (o sea, ninguna diferencia
entre el sujeto y el objeto que lo anima). Con lo cual tampoco ninguna ley de un bien tal
puede enunciarse que definiera como voluntad al sujeto que la introduce en su práctica. O sea,
que la búsqueda del bien sería un callejón sin salida si no renaciera el Bien que es el objeto de
la ley moral. Y este objeto que no nos es indicado por la empiria, nos es indicado por la
experiencia que tenemos de oír dentro nuestro mandatos cuyo imperativo se presenta como
categórico, es decir, de modo incondicional. Ese bien solo se supone que es el Bien por
proponerse contra y al revés de todo objeto que le pusiera su condición y por imponerse como
superior por su valor universal. Así su peso no aparece sino por excluir pulsión o sentimiento,
es decir, todo aquello que puede padecer el sujeto en su interés por un objeto que por esto
Kant llamará, objeto patológico.

Tenemos entonces que en el lugar de la voluntad del sujeto Kant encontramos a la máxima
de la ley moral cuya ley se enuncia así: “O bra de modo tal que la máxima de tu voluntad
pueda valer siempre y al mismo tiempo como principio de una legislación universal”
Pero es por “derecho de lógica” lo que hace que la máxima de la propia voluntad se haga ley y
se retenga como universal. Este derecho no quiere decir que se imponga a todos, sino que
valga para todos los casos y sino que no valga para ninguno.
Esto nos lleva a una paradoja intrínseca a la ley moral ya que el uno de la propia voluntad se
pierde en el todos y si no vale para todos entonces para ninguno, con lo cual es la propia
voluntad del sujeto en el sistema kantiano la que queda excluida por no valer como voluntad
de todos yendo al lugar del ninguno. Vemos como desde ese mismo lugar de la voluntad y
bajo el modo de la exclusión del sujeto es que la máxima de la voluntad sadeana responde con
su: "Tengo derecho a gozar de tu cuerpo, puede decirme quienquiera, hasta el límite del
capricho de las exacciones que quiera saciar en él.”
Siendo el goce aquello con lo que se modifica la experiencia sadeana, tenemos que tal es la
regla a la que se pretende someter la voluntad de todos tomando como principio a los
derechos naturales del hombre (Revolución Francesa)
Entonces, mientras en Kant el imperativo moral es desde el Otro desde donde su mandato nos
requiere al que vemos en el “Obra (tú) de modo tal que…podríamos decir, tu voluntad quede

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sometida a la de todos con lo cual queda excluida como propia y una (hasta tender a la ruptura
de la vida). Campo limpio de goce al someter el bien propio al bien común. En la máxima
sadeana es impuesta la voluntad de goce no solo desde el Otro –desde el lugar de la ley- sino
como al Otro y que vemos en el “tengo derecho a gozar de tu cuerpo…” Enunciado que
excluye la aparente reciprocidad al decir “...puede decirme quienquiera...hasta lo que mi
capricho quiera saciar en él” pero no la carga de desquite.
Si bien una regla universal propia del derecho de lógica reconocida desde Kant como una
práctica incondicional de la razón, no es lo mismo que una regla impuesta a todos por derecho
jurídico hay que reconocerle a la máxima sadeana este carácter de práctica incondicional de
la razón, por el hecho de que su solo anuncio -en la apatía que conlleva- tiene la virtud de
instaurar a la vez el pivote de lo impuro en ese rechazo radical de lo patológico, de todo
miramiento manifestado a un bien empírico, a una pasión incluso compasión, o sea, el rechazo
por el que Kant libera el campo de la ley moral haciendo que la forma de esa ley, el
significante mismo, sea su única sustancia con lo cual ahí el objeto es intrínseco a la ley
misma. Es la ley por la ley misma en su cumplimiento, es considerar a la ley como objeto o
que el significante se significa a sí mismo sin introducir su falta de significado. Por lo tanto la
voluntad solo se obliga a ella (esa ley del significante mismo pero tomado en su literalidad no
en su remitir de un significante a otro, a ese encadenamiento) desestimando con su práctica
misma toda razón que no se desprenda de su máxima, de su enunciación.
Se revela aquí la bipolaridad sujeto –Otro con que se instaura la ley moral no siendo otra cosa
que esa escisión del sujeto que opera en la intervención del significante que va de la
enunciación al enunciado.
La ley moral no tiene otro principio.
En la cual la máxima sadeana es más honesta por pronunciarse por la boca del Otro que si
apelara a la voz de dentro, voz de la conciencia en Kant, puesto que desenmascara la escisión
escamoteada ordinariamente del sujeto.
El sujeto de la enunciación se desprende en ella claramente.
La doctrina de Sade en la que funda el reino de su principio es la de los derechos del hombre
natural y libre que solo oye la voz de la naturaleza, el llamado a gozar libremente, ya que
ningún hombre puede ser de otro hombre la propiedad no es pretexto para suspender el
derecho de todos a gozar de él cada uno a su capricho. Es este el tratamiento que encontramos
en el sistema sadeano de los universales kantianos.
Ahora, la dificultad para quien la hace sentencia, no es tanto hacer que se consienta en ella
como PRONUNCIARLA en su lugar.

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Porque es allí que queda sentenciado como instrumento, como objeto que constata en él y
sobre la escena, la conjunción entre el deseo y la ley haciendo de la ley lo que quiere, lo que
ella quiere es decir, su voluntad (Plano del masoquismo)
Es el Otro en tanto libre, la libertad del Otro lo que el discurso del Derecho al Goce pone
como sujeto de su enunciación y que no es distinto del “tu eres” de todo imperativo.
Ahora, este discurso es determinante para el sujeto del enunciado al que dirige su equívoco
contenido, puesto que el goce al confesarse impúdicamente en su expresión misma se hace
polo en una pareja de la cual el Otro está en el hueco que ella orada. Va al gran Otro del
sujeto del enunciado (víctima)
Sade como instrumento de goce del Otro y por su masoquismo se convierte en agente del
tormento comandado por el deseo perverso (sádico) al dejar oír la voz del Otro (dios oscuro),
encarnando la voz del goce del Otro. Y es así que proyecta acaparar una voluntad a condición
de haberla atravesado ya para instalarse en lo más íntimo del sujeto al que provoca más allá
por herir su pudor. Porque, entre dos el impudor de uno basta para constituir la violación del
pudor del otro.
El sujeto víctima es el Otro por la bipolaridad en la que circula este sistema en el intento de
acaparar la voluntad de goce del Otro, en ese retorno siniestro de la pureza kantiana.

Retomando mi pregunta inicial, entiendo que es otra operación que la función del deseo del
analista a diferencia de la ley moral, pone en juego en la experiencia del análisis.

El Tratamiento de la paradoja entre la ley y el deseo

En la operación Kant con Sade vemos cómo lo iniciático, lo pedagógico del Tocador Sadeano
completa la obra kantiana. En dicha obra se trata de una práctica que desde la ley moral
apunta al ejercicio de una voluntad que llamamos de goce en su obediencia respecto de la
demanda del Otro en ese requerimiento del significante en la ley por la ley misma. Ejercicio
de la voluntad que al someterse al Bien común excluye al sujeto al hurtarle su objeto
patológico de interés, objeto metonímico en el cual el sujeto se sostiene en su deseo. Cuestión
esta que sabemos determina el lugar de la angustia como carencia del apoyo de la falta. El
sujeto en su escisión por efecto del significante y en su desorientación responde a lo que allí
se presenta como su único objeto: la ley como Bien Supremo (das gute) haciendo del deseo su
voluntad.

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¿No es este el modo en el que vemos conducirse a Breuer con la famosa Bertha Pappenheim
en la “Chimney-Cure”, caso que inaugura el descubrimiento de la Transferencia?
Objeto patológico descartado: de sexualidad nada, dice Breuer. Ni la menor huella en todo
aquello de algo embarazoso. Pero sabemos bien cómo esto retorna. En principio de su lado
porque se lo dicen en su casa: “Te estás ocupando mucho de ella, algo te pasa”. Alarmado
decide terminar el tratamiento y aquello excluido ahora del lado de la paciente hace su
aparición constatando sobre la escena la conjunción de ley y deseo en ese embarazo histérico.
Goce como insignia del deseo tragado. “Voy a parir un hijo de Breuer” dirá Bertha.
Vemos como Breuer al descartar esa pequeña nada de la demanda que su paciente le
dirigiera, se la engulle junto con el resto al desconocer su propio deseo en el lugar de causa
del de su paciente.
Pretensión de campo limpio de goce. Intento de neutralidad.
“Estamos los que en esto estamos, aún quien enseña, en una relación con la realidad del
inconsciente –realidad sexual- que nuestra intervención no solo saca a la luz sino que también
engendra” (del seminario 11)

Entonces, allí donde el discurso de la ciencia excluye al sujeto, para el discurso del
psicoanálisis en la práctica analítica por la puesta en función del deseo del analista se juega lo
“extimio” en tanto el analista es tomado como objeto (resto diurno) que forma parte del
inconsciente del que habla. Denotando la relación excéntrica del sujeto respecto de su objeto,
su deseo.
Pero, ¿por qué allí el analista al ser tomado como objeto por la demanda del sujeto no se
angustia? No se angustiará en la medida que pueda responder con su deseo de analista al que
ofrece como objeto en esta operación de intercambio. Porque no es sin el analista –i(a)- pero
más allá de él. Deseo como objeto que se ofrece en el lugar de causa siempre exterior, que no
se encuentra donde se busca. Intercambio que la operación de transferencia instituye cada vez
que el analista como testigo de una pérdida –presencia del analista- pone en juego su
abstinencia de saber que en este sentido no es previa. Teniendo en cuenta que el deseo es su
interpretación situando su movimiento del enunciado a la enunciación y no al revés como en
la ley moral.
El analista en el lugar de causa del deseo como deseo del Otro provoca yendo al lugar de
agente, ya no como agente del tormento, que se diga de eso, de ese goce inconsciente que se
articula en discurso. Goce que antes que ser regulable, él es regulado, ordenado.

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Pero esto en la medida en que aceptemos “que en el psicoanálisis como discurso somos
llevados por el desafío que designo como el que es llevado por la verdad a lo real, a tener más
prudencia en esta marcha de puesta de acuerdo del pensamiento consigo mismo.” (Seminario
16)
Entiendo que es gracias a la intermediación del deseo del analista en tanto deseo del Otro que
hace posible la dialectización a partir de la interpretación, de la prescripción del mandamiento
superyoico. Dicho mandamiento en su equívoco contenido: el deseo es el deseo del Otro hace
posible que recaiga el acento sobre la ley que ordena el deseo como deseo de la madre
tomándola como objeto, y no en tanto mandamiento simbólico en su encadenamiento
metonímico donde el acento recae en el deseo como objeto al interpretar al deseo como deseo
de deseo del Otro en ese redoblamiento que la función del deseo del analista introduce con su
acto, en su “obrar metafórico”.