Antropologa

Seguramente este libro es el vrtice de mi investigacin

filosfica. Quiero decir con esto que el mtodo que la ha
conducido no da ms de s.
El cometido de las pginas que siguen es el desarrollo
del carcter trascendental de la antropologa.
trata del ser personal, el
cual no se reduce al sentido del ser que estudia la
metafsica.
al ser personal le corresponden tambin
trascendentales, que se han de aadir a los descubiertos por
la filosofa tradicional. Por eso, la parte nuclear del
contenido del presente libro es lo que llamo ampliacin de
los trascendentales,
El segundo riesgo era incurrir en equivocaciones, es
decir, que mi modo de plantear las cuestiones filosficas me
obligara despus a recoger velas: no ya ser un autor poco
ledo, sino tener que rectificar o retractarme de mis escritos.
Justamente, al entender que la libertad es un trascendental
personal, este riesgo se agudizaba mucho, porque es patente
que el enfoque trascendental de la libertad aparece en
varios pensadores modernos; por ejemplo, en Kant y en
Jaspers. Por consiguiente, me expona a caer en equvocos o
a ser mal interpretado, porque, a pesar de la coincidencia
terminolgica, mi modo de entender la libertad es distinto
de las especulaciones modernas.
En concreto, mi planteamiento arranca de la distincin
real de ser y esencia formulada por Toms de Aquino, que
es la ltima averiguacin importante de la filosofa
tradicional. En este sentido, no me considero un tomista
rebelde, como han sido otros, ni tampoco un comentarista.
En suma, el sentido de mi propuesta es claro: se trata
de sacar partido a la tesis nuclear del tomismo. Con esto no

se retrocede al siglo XIII,

La filosofa tradicional se presta a ser continuada. Esto
quiere decir que es una filosofa abierta o que sabe que no
lo ha pensado todo. En cambio, la filosofa moderna se
resiste a ser continuada, precisamente porque es sistemtica
y, por tanto, cerrada.
Los grandes filsofos modernos
confunden la filosofa con el saber absoluto.
aunque quiz por otros motivos,
como puede ser el criterio de autoridad o cierta pereza
mental.
se trata de filosofar teniendo en cuenta la
altura histrica. La va de avance est indicada tambin por
la coyuntura, y estriba sobre todo en insistir en la
antropologa, porque el ser humano no ha sido
suficientemente estudiado. Segn mi propuesta, conviene
llamar al ser humano co-ser o co-existencia.
el impulso que alimenta la filosofa tomista no
llega al tema; quiero decir que se queda corto, o mejor, que
est frenado por la herencia aristotlica y el influjo de
Averroes. Por eso se ha de decir que la co-existencia
humana slo virtualmente est contenida en el tomismo,
que por ello se ha de continuar de acuerdo con cierta
reorganizacin. Para investigar la co-existencia, no basta
con superponerla a los temas de que se ocupa Toms de
Aquino, porque no es alineable con ellos.
El
agotamiento del tomismo histrico se cifra, concretamente,
en que la comprensin del ser est debilitada por el lmite
mental. El tomismo es una sntesis de filosofa cristiana en
est frenado el impulso hacia la antropologa
trascendental.
que el lmite mental todava no ha sido detectado y en que,
Aunque Toms de
Aquino desborda la perspectiva griega en metafsica, no
extiende sus hallazgos al ser humano.

La filosofa moderna es superable. Aqu

entiendo por superacin dar razn de una inane
identificacin del sujeto humano con la objetividad
pensada. Entender la identidad como nexo del sujeto con el
objeto comporta, por un lado, que el objeto es construido y,
por otro, que el sujeto se reconoce en l, esto es, que se
recobra en el modo de volver a tener lugar como objeto.
Esta versin de la identidad slo se explica si la pretensin
de s mismo se eleva a postulado absoluto
A medida que la pretensin de s avanza, la libertad va
siendo sumergida en el pensamiento. El aprisionamiento de
la libertad en la construccin de la identidad del sujeto con
el objeto es una desviacin filosfica que tiene lugar a
expensas de la libertad.
La absolutizacin de la pretensin de s es una de las dimensiones
ms relevantes del idealismo. Un antecedente claro del idealismo
es la interpretacin constructivista del objeto en Kant. Sin
embargo, la absolutizacin idealista podra haberse evitado,
porque en el estadio kantiano la pretensin de s todava es
corregible, ya que Kant conserva una reserva de libertad respecto
de la construccin objetiva. El idealismo es la culminacin de Kant
en la medida en que aumenta decisivamente la cantidad de
libertad empleada en la construccin del objeto.

El binomio sujeto-objeto es el
anegamiento de la co-existencia humana en el pensamiento,
no la autntica apertura de la antropologa trascendental.
Centrar la atencin en el haber para interpretarlo como
idntico a la persona es una arbitrariedad [2]. El idealismo
no es simplemente un error temtico, sino una decada de
la co-existencia humana como libertad.
el haber equivale a
la operacin intelectual conmensurada con objeto: el objeto es lo
que hay. El haber es el lmite mental.

la
cuestin del lmite mental, cuya detectacin es
imprescindible para la continuacin de la filosofa
tradicional. Insisto, la detectacin del lmite mental no es
independiente de la tarea de superar el idealismo.

La detectacin del lmite mental posee valor metdico.

Una de las dimensiones de ese mtodo es el carcter de
adems: en el objeto no est la persona. El carcter de
adems es el mtodo requerido para alcanzar la coexistencia
humana; la antropologa naturalista es incapaz de
ello. A su vez, la filosofa antropocntrica postcristiana
desbarata y descamina la investigacin antropolgica.
Alcanzar la co-existencia humana exige la renuncia a la
pretensin de pensarla, es decir, de encontrarla en el objeto
o como objeto.
Por otra parte, la pretensin de intuir el sujeto en el
objeto comporta la eliminacin del valor intencional de este
ultimo. Ello es inevitable, por cuanto, al interpretarlo como
idntico al sujeto, el objeto se absolutiza como s mismo y es
privado de su valor intencional, reducindose a la
representacin en la que el sujeto se reconoce. La
intencionalidad es una cierta apertura, una claridad
obtenida por las operaciones cognoscitivas, que no ilumina
al sujeto, sino a las formas de la realidad extramental. En
suma, la aparicin del sujeto en el pensamiento es la
prdida tanto del carcter de adems de la persona como
de la intencionalidad objetiva
La intencionalidad objetiva no necesita prueba, ni ser defendida o
justificada frente a la interpretacin idealista. Ms an, ello no es
ni siquiera posible, por cuanto la intencionalidad es anterior a
cualquier prueba.

se vio que el conocimiento de la

concausalidad corresponde sobre todo al juicio.
obligaba a estudiar el conocimiento humano, pues el juicio
es precedido por la abstraccin. Era preciso, por tanto,
proceder al estudio de la primera operacin intelectual y de
los hbitos y operaciones que la siguen, para averiguar el
modo de abandonar el lmite mental al proseguir la
actividad de la inteligencia; lo que equivala a escribir un
curso de teora del conocimiento humano. As se entiende
porqu la segunda dimensin del abandono del lmite
mental ha sido expuesta mucho ms tarde de lo previsto.
A su vez, los tomos III y IV de El ser fueron redactados

entre 1970 y 1972. No me decid a publicarlos porque

pronto comprob que dicha redaccin era excesivamente
esquemtica y ofreca lagunas.
Leonardo Polo, en un curso de doctorado impartido en el ao
1993 y
publicado en 1998 con el ttulo de La voluntad y sus actos, haca
suyo el problema y tomaba partido de la siguiente manera:
"Sostengo que la distincin entre conocimiento terico y prctico
slo es posible si la sindresis es as mismo dual; esto es, si se
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distingue el ver-yo del querer-yo" . Qu quieren decir estas
palabras? Literalmente, que la voluntad depende de la sindresis,
y tambin la inteligencia. Por tanto, no se unifican estas
facultades por va del hbito de los
primeros principios sino por el de sindresis.
A pesar de lo que se dice en el texto, no trata de la sindresis en sus
comentarios a
ARISTTELES.

Cuando Toms de Aquino sugiere que ambos hbitos dependen

del
intelecto agente, est indicando una va de solucin. Ahora bien,
una va que l no emprendi y que ha sido muy poco transitada.
Quizs por ello, el tratado sobre la
sindresis ha ido decayendo con el tiempo.
El acto de ser
La conviccin de que el conocimiento humano versa sobre
una realidad que le es exterior se puede encontrar, de una manera
o de otra, a lo largo de toda la historia de la filosofa. En
Parmnides, por ejemplo, el segundo trmino de la frmula es
lo mismo pensar y ser resulta equvoco, porque parece indicar que
se est refiriendo al ser extramental pero, de hecho, se refiere
al ser en cuanto conocido. Para pensar se necesita conocer
realidades que queden bien enmarcadas, fijas, quietas. La
condicin errante de la realidad no permite que se la pueda
encerrar en frmula alguna. Que el ser se refiere a lo que
existe es innegable, ahora bien, como idntico al pensar hay que
aislarlo de la realidad.
Algo parecido sucede con I. Kant, si se nos permite dar
este salto en la historia. Admite, como es sabido, la distincin
entre fenmeno y nomeno o
cosa en s. Curiosamente, mientras analiza y afirma, de modo
taxativo, que
nicamente el conocimiento apriori es vlido y que los sentidos y

la razn conocen el fenmeno, acepta que, adems, se pueda

hablar de la existencia de la cosa en
s. Ahora bien, una afirmacin de este tipo es inconcebible con sus
presupuestos:
si slo es posible conocer fenmenos, o no se conoce la cosa en s
en absoluto, o se tendr que conocer como fenmeno, aunque
sea como un tipo particular de
fenmeno. Polo lo comenta de este modo: "el doble error del
racionalismo es
admitir que la esencia pensada puede y debe explicarse
tericamente; y, al mismo tiempo, construir una nocin de
mbito extramental, a la cual condena por lo mismo que, como
mera hiptesis, carece de una capacidad de explicacin
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semejante" .
Volviendo a saltar el tiempo, Heidegger plantea una afirmacin
contraria a la
de Parmnides: no es lo mismo pensar y ser. Ahora bien, si son
irreductibles,
cmo llegamos a entender la presencia de un ser no
reconoscible por el pensamiento?; o, cmo comprender, siquiera,
que se da una irreductibilidad entre
pensar y ser? Veinticuatro siglos antes, Aristteles se haba
encontrado en una
situacin parecida: haba diferenciado la forma del acto, pero slo
haba explicado el conocimiento de la forma. De ese modo llegaba
a perder el acto. Y, diecisis siglos despus, Toms de Aquino
afirm que deba establecerse una distincin real entre la esencia y
el acto de ser, aunque slo daba razn del conocimiento del ente,
es decir, del habens esse, de la forma o esencia de lo real, pero
no de su
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ser
Hay que fortalecer el hallazgo del
acto real o exterior al pensamiento, que se encuentra en
Aristteles pero con "oscilaciones y vacilaciones de la
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atencin" . El Estagirita pasa del acto a la potencia y de la
materia a la forma con cierta facilidad, como prueba Polo al
estudiar la teora hilemrfica, la sustancia como acto, el movimiento
y su reduccin al cambio, la dualidad de acto y potencia, la de
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materia y forma, etc . Esa inestabilidad de la atencin la
atribuir a que Aristteles nunca encontr un mtodo para su
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investigacin . Es importante esta ltima afirmacin poliana.
"Todo lo cual equivale a decir que en Aristteles no ha
comenzado todava el avance metafsico, es decir, no se ha
encontrado el mtodo capaz de desarrollar el saber acerca de la
actividad". Y aade: "Lo que venimos llamando avance
metafsico no se confunde con la idea ordinaria de progreso de
saber o adquisicin
de ideas ms precisas o ms matizadas que superan a otras
anteriores (...) El avance en metafsica slo puede cifrarse en

la ganancia de un estricto mantenimiento del hallazgo de

la actividad. A tal mantenimiento llamo
temticamente advertencia del ser".
Recordemos que la nocin de ente se puede entender de
diversas
maneras: como referida a lo existente o como referida a su
conocimiento, o incluso referida al conocimiento de algo que o no
existe o ni siquiera tiene por qu existir, porque es un ente de
razn. se atiende a su existencia mental, el ente de razn.
El acto u operacin de conocer ha sido expuesto
muchas veces desde Aristteles, pero Polo aade algn
aspecto clave: el objeto es intencional , lo cual quiere decir que
conoce la realidad extramental. No es la realidad exterior porque
si lo fuese, el conocimiento sera material en lugar de inmaterial,
como es evidente. El objeto caballo no es un caballo de carne y
hueso. La accin de una moto corriendo no es la accin de
conocerla. Adems, se ha de advertir que al conocer, la accin
cognoscitiva se oculta para destacar el objeto. El objeto es lo
patente, lo que destaca en el conocer, lo que llena la pantalla al
completo, diramos con smil televisivo. Es lo dado, lo que
conocemos de la realidad. Y esto hasta tal punto que suple la
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realidad . Los ejemplos de esta afirmacin pueden ser variados:
desde el modo corriente de hablar por el que llamamos objeto a
una cosa, siendo as que objeto es su conocimiento; hasta el
modo de hablar muchos cientficos que, del mismo modo y con
suma facilidad, hablan del resultado de sus investigaciones como
si fuesen la realidad misma,
como si sta se diese por vencida al estar totalmente descubierta.
Si mantenemos adecuadamente esta distincin
conseguiremos un mtodo para roturar un camino para el
conocimiento del acto de ser. Una vez que sabemos en qu
consiste ser objeto, se trata de que "la atencin no se dirija
nunca propiamente al objeto. Si es as, no se trata de cambiar la
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atencin sino, ms bien, de concentrarla" , cuando se trate de
descubrir el ser extra-mental. Como puede verse, se ha de
distinguir entre intencin y atencin. La primera tiene que ver
con el conocimiento de objetos: persigue el conocimiento de
lo real para introducirlo en el pensamiento como objeto. Pero
la atencin es algo muy diferente, como ya hemos visto.
Consiste en no perder de vista al ser, en fijarse en
l continuamente, de modo que en ningn momento lo
objetivemos. Cundo se puede decir que hemos perdido el ser
porque lo hemos objetivado? Cuando nuestra atencin deje de
estar dirigida a la actividad real y se centre en el
conocimiento obtenido de ella. Toms de Aquino haca observar
que una mosca pensada no vuela. Un objeto es incapaz de ejercer
actos reales.

De este modo, si nos hemos dado cuenta, podemos decir

que Polo rompe definitivamente el aforismo parmendeo que
21
identificaba el pensar y el ser .

objeto y el estatuto de la rea

ad,
Hemos distinguido entre acto de ser y acto de conocer, ahora bien,
el acto
de conocer pertenece al hombre, por lo que podramos
preguntarnos: es, acaso, el acto de conocer el acto de ser
humano? Fue la solucin cartesiana expresada en el cogito. Ya la
filosofa tradicional deca que al conocerse algo, el cognoscente se
reconoce como quien conoce. Descartes puso tambin el acento en
que, al pensar, el sujeto que piensa se advierte como pensante.
Ahora bien, eso quiere decir que
pensar es para el hombre ser?
para Aristteles, este intelecto en acto marca la
diferencia entre el conocimiento que nos viene de los sentidos y el
conocimiento
intelectual. Al iluminar la especie sensible y hacerla inteligible se
dice de l que es
el acto de los inteligibles en acto. Este intelecto es, por tanto,
una pieza clave para explicar la inmaterialidad en que consiste el
conocimiento de cada hombre, como defendi con gran acierto
22
Toms de Aquino .
Ahora bien, la persona humana no consta solamente de su intelecto
agente.
A la persona humana pertenece tambin el cuerpo, que soporta la
sensibilidad y todos sus actos. Por lo tanto, el acto de entender del
intelecto agente es uno de los actos del ser del hombre, pero no
puede decirse que sea su acto de ser. Eso s, tampoco es un acto
cualquiera, un acto ms, accidental, innecesario, porque el
entender humano caracteriza a la persona. Es el signo de la
existencia de un ser personal. Con otras palabras, es un acto que
sin ser el acto de ser, est a su
altura. Polo dir que es un trascendental del ser personal.
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Hemos de aludir a que, durante un tiempo, se pens y se reiter que estos

primeros principios eran, a la vez, principios del pensamiento y de la realidad
extramental. Pero si hemos diferenciado el acto de conocer de los actos de ser,
ese paralelismo ya vemos que no se puede mantener. El conocimiento del
hombre es intencional, pero ello quiere decir que es aspectual. Se conoce de la
realidad, no la realidad en cuanto tal. HE-BL no llevaba razn: la verdad no
es la totalidad. La totalidad del absoluto es imposible de captar por los
humanos. El conocimiento perfecto de la realidad, por otra parte, slo sera
posible desde su acto de ser. pero eso corresponde exclusivamente a Dios,
no al hombre. Dios crea actos de ser y, por ellos, las formas. Vase, por

ejemplo. Presente y futuro, 47-56.

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"El ser del hombre no se conmensura con objeto. Y precisamente porque no

se conmensura es coexistencia, adems. Adems equivale, en equivalencia
trascendental, a coexistir" (Presente y
futuro, 199).