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PERSONAS POR AMOR
LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL

DEL CONCEPTO PERSONA
UN DILOGO CON LA OBRA DE JUAN LUIS RUIZ DE LA PEA
Luis Mara Salazar Garca
PERSONAS POR AMOR

LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL
DEL CONCEPTO PERSONA
UN DILOGO CON LA OBRA DE JUAN LUIS RUIZ DE LA PEA
Fundacin Emmanuel Mounier

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28005 Madrid (Espaa)
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Luis Mara Salazar Garca
Vidimus et approbamus ad norman Statutorum Universitatis

Roma, Pontificia Universit Gregoriana
14/11/2008

(sua ecc.za rev.ma mons. luis f. ladaria)

(rev. p. philipp gabriel renczes)
Portada: Catedral de Chartes. Portail Nord (s. XIII)

I.S.B.N.: 978-84-96611-54-2
Depsito Legal: S. 1.375-2009
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Salamanca, 2009
ndice
Prlogo..................................................................................................
11
Introduccin......................................................................................
15
1. Argumento de la disertacin . .................................................
15
2. Inters y originalidad del argumento propuesto........

2.1. Por qu Ruiz de la Pea? ............................................................
2.2. Por qu este tema? .......................................................................
2.3. Por qu esta tesis? . ......................................................................
2.4. Originalidad de nuestro planteamiento....................................
15
16
18
20
22
3. Tesis propuesta y plan de la obra...........................................

3.1. Cuestiones generales.....................................................................
3.2. El concepto persona en la obra de Ruiz de la Pea...........
3.3. La gracia en la obra de Ruiz de la Pea...................................
3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias. ..........................
22
23
23
24
25
4. Acotaciones metodolgicas y limitaciones

de nuestro trabajo..........................................................................
25
Captulo I:
Cuestiones generales.........................................
29
1. El estilo teolgico de Juan Luis Ruiz de la Pea...........
29
2. El proyecto antropolgico de Ruiz de la Pea...............

2.1. Imagen de Dios. ................................................................................
2.1.1. Unidad psicofsica....................................................................
2.1.2. Ser personal ............................................................................
36
41
41
45
personas por amor
Captulo II:
La dignidad de la imagen.
Persona como afirmacin axiolgica..
59
1. La consistencia de lo creado.
El hombre criatura de Dios........................................................
60
2. De humanismos y antihumanismos..........................................
2.1. Alma como concepto axiolgico.................................................
2.2. La semilla del antihumanismo: Nihilismos y cientifismos.....
2.3. El antihumanismo como programa:
La propuesta del estructuralismo..............................................
2.4. El reduccionismo biologicista. ....................................................
2.5. Lo humano reducido a lo fsico...................................................
67
69
72
82
84
86
3. El individuo concreto como valor absoluto.

Persona como afirmacin axiolgica..................................
92
3.1. El existencialismo, la apuesta por el sujeto humano singular
49
3.2. Cristianismo y humanismo marxista en la obra
de Ruiz de la Pea...........................................................................
99
3.3. De emergentismos fuertes y dbiles............................................
107
3.4. La esperanza cristiana ante la muerte
y la dignidad personal....................................................................
115
3.5. La tica y la dignidad personal..................................................
121
Captulo III: Persona y libertad................................................
131
1. La dialctica rahneriana naturaleza persona..........

1.1. Algunos elementos pertinentes de la teologa de Rahner...
1.2. La antropologa de Rahner vista por Ruiz de la Pea. .........
133
135
143
2. Libertad y persona en la obra de Ruiz de la Pea.........

2.1. La dialctica destino-libertad (1972).........................................
2.2. Sobre la libertad como postulado de la teologa (1978)......
2.3. La idea de libertad cristiana (1987)............................................
2.4. Persona y libertad en el manual de antropologa teolgica
(1988)...................................................................................................
2.5. ltimas aportaciones (1995)..........................................................
154
154
160
165
178
182
Captulo IV: Persona e identidad................................................
185
1. La persona es irremplazable,
en cierto sentido nica.................................................................
186
2. La identidad de la persona se construye

progresivamente...............................................................................
188
ndice
3. La identidad personal consumada en el proceso

muerte-resurreccin.....................................................................
Captulo V:
El concepto propiamente teolgico de

persona: la primaca de lo relacional....
192
197
1. Persona y relacin en la historia del pensamiento

segn Ruiz de la Pea.....................................................................
198
2. Antecedentes teolgicos............................................................
211
Captulo VI: Las relaciones constitutivas

del ser humano......................................................
227
1. Relacin con Dios: una historia de amor...........................

1.1. Una relacin constituyente: El hombre es una creatura
especial de Dios. ..............................................................................
1.2. El hombre interlocutor de Dios: Dios, t del hombre;
el hombre, t de Dios....................................................................
1.3. Una relacin en camino, pendiente de consumacin...............
1.4. Una relacin necesariamente mediada......................................
1.5. Un amor ms fuerte que la muerte.............................................
230
2. Relacin con los dems hombres...........................................
266
3. Relacin con el mundo.................................................................

a) La actividad humana en el mundo......................................................
b) La preocupacin ecolgica.................................................................
271
272
280
Captulo VII: Dios ama al hombre

La teologa de la gracia en Juan Luis Ruiz de la Pea....
289
1. El problema del sobrenatural................................................
292
2. Justificacin y Gracia, seccin bblico-histrica.........

2.1. La gracia en el Antiguo Testamento..........................................
2.2. La gracia en el Nuevo Testamento.............................................
2.3. Historia de la doctrina de la gracia.........................................
298
299
301
303
3. Justificacin y gracia: seccin sistemtica.....................

3.1. Del hombre en Adn al hombre en Cristo.................................
3.2. El hombre en Cristo: Qu es la gracia . ....................................
3.3. Las dimensiones de la gracia. ......................................................
309
309
320
330
231
241
248
252
258
10
personas por amor
Captulo VIII: Personas por amor

Hacia un concepto relacional de la persona humana.......
339
1. Alma y persona...................................................................................
340
2. La persona creada: relacin sostenida y mediada......
342
3. Dificultades del concepto propuesto..................................

3.1. La objecin intrateolgica...........................................................
3.2. La objecin extrateolgica..........................................................
344
345
353
4. Valores de un concepto relacional de persona............
358
5. Nuevas perspectivas desde la teologa trinitaria.......
362
Conclusiones......................................................................................
365
EPLOGO...................................................................................................
371
Siglas y abreviaturas....................................................................
373
1. Abreviaturas.......................................................................................
373
2. Revistas y publicaciones..............................................................
374
Bibliografa........................................................................................
375
1. Fuentes....................................................................................................
376
2. Bibliografa complementaria...................................................
380
ndices
Indice de autores y nombres propios..........................................
389
Prlogo
Siempre trat de escribir de mis amigos muertos y, en los no pocos

casos que lo merecan intelectualmente, tambin de reflexionar sobre su
legado terico. Ahora, en serio y en broma, aado que ya me gustara a m
contar con un estudioso de mi ms-que-modesta-obra al nivel del que Luis
Mara Salazar lleva a trmino respecto del opus magnum de Juan Luis Ruiz
de la Pea. Claro que, si para gozar de tan benemrito gesto es necesario
estar muerto, prefiero que esa tesis espere.... Pero ahora estamos hablando
de este libro, La gracia como constitutivo formal del concepto persona.
Un dilogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea, del cual puedo decir
muy complacido y sin hiprbole que es el tipo de libro, el texto modlico
del que se honra en editar su coleccin Persona la Fundacin Emmanuel
Mounier, tanto por el autor estudiado, como por el modo en que lo ha hecho
el Dr. Luis Mara Salazar. Dicho de otro modo: el constitutivo formal la
esencia de nuestra modesta editorial personalista y comunitaria slo podra
entenderse ntegramente desde libros como el que inmerecidamente ya
estoy prologando a peticin de su autor y por gusto propio.
Cada una de estas pginas me baa de nostalgia enamorada, e indefectiblemente me lleva a lo que, por primera vez, voy a denominar generacin
Communio, que recuerda as su editor en Ediciones Encuentro, Jos Miguel
Oriol: A mediados de junio del 77, restablecido de mi operacin lo justo
para poder salir de casa, celebramos en vila una convivencia con toda la
gente que Alfonso Prez de Laborda y yo habamos captado en nuestros
viajes. Olegario Gonzlez de Cardedal estaba radiante, y con l Carlos Daz,
al que conoca de mucho tiempo atrs por haber sido autor de decenas de
libros en Zyx, Juan Mara Laboa (que sera el director de la revista Com-
12
personas por amor
munio hasta 1992), Ricardo Blzquez, Juan Luis Ruiz de la Pea, Javier
Elzo, Juan Martn Velasco y una treintena de nombres significativos ms,
conscientes de que se iba a inaugurar un proyecto verdaderamente renovador e integrador para la Iglesia en Espaa (30 aos de Encuentro. Madrid,
2008, p.55). A los que agrego por mi parte la impagable presencia del cura
obrero y maestro de muchos de nosotros, Antonio Andrs, junto a la ms
filosfica de Flix Garca Moriyn. Qu nivel, que rigor teolgico, del que
yo no era ms que un privilegiado aprendiz! Qu amistad ms bella entre
nosotros! Y cunta ilusin, ciertamente! Todo ello sin olvidar la presencia estelar en las reuniones anuales cada vez en un pas diferente donde
junto al gran von Balthasar me fascinaba ya entonces Jean Luc Marion y la
redaccin francesa... Y all siempre Juan Luis, con esa sobria palabra que al
mismo tiempo, cuando emprenda el vuelo, dibujaba en el aire serpentinas
de colorida precisin y dejaba caer sobre el papel con un rigor pasmoso de
fenomenlogo o de relojero suizo. Aquella generacin, de la que slo fui
testigo, no ha vuelto a darse en Espaa, y dudo mucho que vuelva a darse,
al menos en un futuro prximo.
Hoy a lo que podemos aspirar es a dar a conocer las cordilleras que
aquellos gigantes escalaron y transitaron, y en este caso de un modo especialsimo para m Juan Luis Ruiz de la Pea, es a conocer y divulgar su obra,
tal y como lo hace en este su texto Luis Mara Salazar, que ha desmenuzado
y reledo minuciosa, acuciosamentemente, pero tambin investigando con
detenimiento, inteligencia y rigor, la obra de nuestro telogo y hermano
mayor. Es esta, no se olvide, una tesis doctoral realizada en la Universidad
Gregoriana de Roma marcando severamente la diferencia respecto del modo
en que suele procederse en pases del antiguo limes. Por remitirme slo a un
ejemplo: para que un excelente doctorando, Rafael Gmez Miranda, al que
tuve el honor de dirigir su Tesis Doctoral: Persona y absoluto a la luz de
la antropologa filosfica de Jos Manzana y la antropologa teolgica de
Juan Luis Ruiz de la Pea (Universidad Complutense, Madrid, 2006), pudiese defender su tesis tuve que enfrentarme dolorosamente con prestigiosos
catedrticos de la casa, algunos de ellos viejos amigos, por considerar ellos
que eso de la antropologa teolgica no tiene sentido ni valor filosfico.
Ay, Dios mo, tanta barbarie despus de una guerra, una posguerra y no se
cuntas ms pertinaces sequas del alma!
prlogo
13
Y eso es lo que contrastaba clamorosa y precisamente, como tantas

veces escribiera Ruiz de la Pea, con la pblica o publica(na) universidad hispana: que en Communio los telogos saban muchsima teologa y
filosofa, y que en la Complutense nadie saba y al paso que vamos nunca
sabr nada de teologa alguna, dada su visceral cristofobia ateoltrica y su
alica servidumbre a los dolos de fuera y a los de la propia tribu. Y si no
me creen ustedes, aun teniendo que deplorarlo con harto dolor por mi parte,
me vera obligado a sostenerlo enrgicamente una vez ms por tierra, mar y
aire. Pero Juan Luis Ruiz de la Pea lea todo con un paciente mtodo cuasibudista, no pasaba pgina hasta que no comprenda agudamente la presente
y las anteriores, ponderaba y dilucidaba pros y contras de tirios y troyanos,
y hasta se molestaba en leer mis pobres escritos, que a l sin embargo dado
su grandsimo corazn le regocijaban, y otro tanto haca con los trabajos
de los telogos y con los de Alfonso Prez Laborda, que tanto le conoci,
y cada uno por su parte lo mismo de los otros, algo que, en distinto grado,
constitua la pauta de comportamiento entre los miembros de la generacin
Communio, que fue mucho ms que una revista. Por eso es tan de agradecer
que continen vivos autores y editoriales con al menos un poco de voz proftica en un mundo donde ya apenas cantan los poetas andaluces de ahora.
Como Juan Luis Ruiz de la Pea, el personalismo comunitario que l
mismo encarnaba es relacional filosficamente y trinitario teolgicamente.
Por eso la tradicin cristiana es el arpa olvidada y cubierta de polvo de la
que sin embargo salen los mejores arpegios. Y en ella hay que recordar algo
que resalta Luis Mara Salazar, y por cuyo olvido se ha cado en demasiados patripasianismos teolgicos o laicistas: Es por su relacin con Dios
por lo que todo hombre, cada hombre, es un valor absoluto; es esa relacin
la que hace libre y es esa relacin la que lo hace emerger de la naturaleza,
colocndola por encima de ella. Dicho resumidamente: no se es primero
persona y secundariamente Dios establece una relacin con el ser humano,
sino que Dios nos constituye como personas al restablecer un tipo especfico
de relacin con nosotros. La gracia como constitutivo formal del concepto
persona es realmente, como lo indica el resto del ttulo del libro, un dilogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea, un verdadero obsequio de Luis
Mara Salazar para nosotros sus lectores.
Carlos Daz
Introduccin
1. Argumento de la disertacin
El volumen que tienes en tus manos lleva por ttulo: Personas por amor
y por subttulo: La gracia como constitutivo formal del concepto persona.
Un dilogo con la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea.
Si bien el subttulo de la obra refleja adecuadamente su contenido,
el objetivo de nuestro trabajo podra expresarse ms especficamente del
siguiente modo: mostrar la conexin existente entre los conceptos persona y gracia en el conjunto de la obra de Juan Luis Ruiz de la Pea. Para
poder cumplir esta tarea tendremos en cuenta el papel que en ambos conceptos juega la categora relacin y, ms en concreto, la relacin primera
y fundante que es el amor de Dios hacia cada ser humano.
2. Inters y originalidad del argumento propuesto
Puesto que en nuestro trabajo confluyen elementos histricos estudio
de la obra de un autor concreto con elementos temticos estudio de los
conceptos persona y gracia, hemos considerado necesario mostrar
separadamente el valor de cada uno de estos aspectos: inters del autor
propuesto, inters del tema abordado e inters de la confluencia de ambos.
Dicho de otro modo, hemos de responder en este momento a tres cuestiones
diferentes: por qu este autor?, por qu este tema?, y por qu esta tesis?
16
personas por amor
2.1. Por qu Ruiz de la Pea?

Ruiz de la Pea es un telogo espaol que desarroll toda su actividad
teolgica en el ltimo tercio del s. XX1. Alguna de sus obras, en especial la
escatologa, ha sido traducida, pero slo al portugus e italiano2. Su proyeccin internacional, aunque existente, es ms bien limitada, orientada sobre
todo a los pases iberoamericanos (incluido Brasil), donde es ciertamente
muy valorado.
Desde la poca gloriosa de los telogos salmantinos del s. XVI la teologa hispana ha sido poco reconocida en el contexto internacional. La escasa
difusin de la teologa espaola hispanica non leguntur afirma en alguna
ocasin el propio Ruiz de la Pea3 se hace an ms evidente si se la compara con la teologa desarrollada en los mbitos lingsticos francfono o
germnico. Sin embargo esta ancestral postracin experimenta un punto de
inflexin a partir de la segunda mitad del s. XX. Nombres como los de Orbe,
Alfaro o Antn, por citar slo tres de los que fueran en su da profesores
de esta Pontificia Universidad Gregoriana, se han convertido en verdaderos
referentes dentro de sus respectivas especialidades.
En este contexto de la renovacin de la teologa de habla hispana podemos encuadrar a Juan Luis Ruiz de la Pea, incluyndolo dentro del grupo
que podramos denominar telogos de segunda generacin, entre los cuales
se sita como uno de sus ms dignos representantes4. Sobre estos autores,
1

Juan Luis Ruiz de la Pea naci en Vegadeo (Asturias) en el ao 1937. Acabado el
bachillerato, ingres en el Seminario Metropolitano de Oviedo y se orden sacerdote en 1961.
Premio Extraordinario de Licenciatura en la Facultad de Teologa de la Universidad Gregoriana
de Roma, obtuvo en la misma el doctorado en teologa el ao 1970. Ha cursado estudios de
piano, rgano, contrapunto y fuga en Oviedo, Madrid y Roma. Profesor de teologa sistemtica
en el Seminario de Oviedo desde 1965 y en la Facultad Teolgica del Norte (sede de Burgos),
de 1971 al 1976, es actualmente [1996] catedrtico de teologa en la Universidad Pontificia
de Salamanca. Del curriculum vitae redactado por l mismo durante su enfermedad en 1996
(O. Gonzlez de Cardedal J.J. Fernndez Sangrador eds., Coram Deo, 15; cf. en el
mismo volumen: J.L. Gonzlez Novaln, Cmo se hizo telogo, 25-41). Cabe aadir a esta
resea biogrfica que muri serenamente en Oviedo en la tarde del 27 de septiembre de 1996.
2
Hemos encontrado tambin referencias de traducciones de algn artculo al francs, al

alemn y al sueco.
3
J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa teolgica 1992, 112.

4
Sin contar los telogos iberoamericanos, que mereceran mencin aparte, en este gru
po de telogos que he denominado de segunda generacin podran incluirse autores como
Gonzlez de Cardedal, Ladaria, Gonzlez Faus, Rovira Belloso, Pi-Ninot, Santiago del Cura,
etc.
introduccin
17
formados en la efervescencia teolgica que rode al Concilio Vaticano II,

cay la responsabilidad de elaborar y concretar para la divulgacin y la formacin teolgica de los pastores las perspectivas introducidas por este gran
acontecimiento eclesial. Se entiende as que su teologa, abierta al dilogo
con el mundo y al pensamiento secular, rebose sensibilidad social y pastoral.
Estas ltimas caractersticas brillan de forma eminente en el caso
concreto de nuestro autor. En especial, resulta encomiable su contribucin
a la renovacin de la manualstica teolgica del postconcilio, tanto por su
aportacin directa en el campo de la antropologa teolgica y la escatologa5
como por su tarea de promocin y direccin de la coleccin de manuales
de teologa Sapientia Fidei. A la vez, su pensamiento, expresado con una
proverbial claridad expositiva y una muy digna calidad literaria, aparece
siempre abierto a las corrientes culturales de nuestro tiempo.
Por otro lado, Ruiz de la Pea, a pesar de su prematura muerte, acontecida justamente en su etapa de plenitud intelectual, sigue siendo un autor
actual. De ello dan muestra sobre todo las sucesivas reimpresiones de sus
escritos, algunos de cuyos ttulos siguen publicndose ms de 10 aos despus de su muerte, as como el nmero creciente de estudios sobre su obra6.
Dentro de su mbito de influencia, Ruiz de la Pea es conocido sobre
todo por su contribucin a la escatologa7, as como por su tarea en lo que l
mismo denomin, siguiendo a Rahner, antropologa teolgica fundamental8.
5

Escatologa, que para Ruiz de la Pea forma parte de la antropologa teolgica, entendida sta en un sentido amplio.

6
A los ya publicados, al menos 4 en distintas universidades, habra que aadir los que
se encuentran en proceso de elaboracin. Tan solo en el elenco de tesis aprobadas de nuestra
universidad hemos localizado 5 tesis de doctorado en curso que tratan distintos aspectos de la
obra de nuestro autor.
7
La primera tesis realizada sobre la obra de Ruiz de la Pea (A. Taty-Mboumba,

Leschatologie chrtienne dans la thologie contemporaine) defendida en la Pontificia Universidad Urbaniana de Roma tiene precisamente como objeto su contribucin a la escatologa, presentando su manual (J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975), que cita por su traduccin
italiana (J.L. Ruiz de la Pea, Laltra dimensione 1988), como el modelo de una obra que incorpora plenamente los criterios del Concilio Vaticano II. Tambin aborda aspectos de su escatologa (fe en la resurreccin) en conexin con otros aspectos antropolgicos el estudio presentado
en la Pontificia Universidad de Salamanca: M. Onyemma Egbuogu, Human suffering and the
resurrection faith.
8
Las ltimas tesis doctorales realizadas sobre la obra de Ruiz de la Pea, defendidas en

esta Pontificia Universidad Gregoriana (A.M. Alves Martins, A condio corprea da pessoa
y R. Amo Usanos, El principio vital del ser humano) tratan cuestiones pertenecientes al mbito
18
personas por amor
Sin embargo por la ntima conexin que en su pensamiento tienen todos los
elementos de la antropologa que abarca desde la teologa de la creacin
hasta la escatologa9 y sus planteamientos fuertemente personalistas no
podan dejar de tener consecuencias para una teologa de la gracia, que
forma parte del ncleo ms original y especfico de la antropologa cristiana10.
La eleccin de este telogo tiene por otra parte el objetivo de sealar
el valor y la originalidad de su aportacin al campo de la antropologa teolgica, sirviendo de humilde homenaje a todos los autores (de primera y
segunda generacin) que han hecho posible la renovacin teolgica en el
mbito hispano.
2.2. Por qu este tema?
La afirmacin del humanismo antitesta del s. XIX, que podramos
formular con las siguientes palabras, un mundo sin Dios es un mundo ms
humano ha alcanzado en nuestros das un alto nivel de difusin. Amplificado por gran parte de los medios de comunicacin de masas y apoyado
en determinadas lecturas de la historia o de fenmenos actuales, como el
terrorismo, el pensamiento de que la religin es enemiga de la paz o un obstculo para la convivencia social es, para muchos sectores de la secularizada
sociedad occidental, un lugar comn11.
Por otra parte, el anlisis que del humanismo ateo hiciera H. de Lubac
hace ms de dos tercios de siglo12, se ha convertido casi en una profeca de
nuestro tiempo. Nuestro mundo, que esgrime como bandera los derechos
humanos y las libertades, conserva grandes bolsas de inhumanidad. Estas
bolsas, lejos de tener un carcter residual, adquieren da a da proporciones
descomunales, tanto por el nmero de seres humanos a los que engloban
como por el abismo que se abre entre los que parecen tener todos los derede la antropologa teolgica fundamental. Para el origen del concepto antropologa teolgica
fundamental cf. K. Rahner, Oyente de la palabra, 221.
9
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropolo
ga teolgica 1980.
10
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 426.

11
Emblemtica, en este sentido, sera la obra de S.P. Huntington, The clash of civiliza
tions and the remaking of world order.
12
Cf. H. de Lubac, El drama del humanismo ateo. La primera edicin es de 1945.

introduccin
19
chos, an los ms sutiles, y aquellos que carecen de cualquier derecho,

incluso los ms elementales13.
Adems de este antihumanismo prctico, han surgido a lo largo del
s. XX no pocas corrientes intelectuales que propugnan un antihumanismo
terico. Este ltimo se hace insufrible sobre todo por motivos ticos el
antihumanismo devala cualquier opcin tica hasta el punto de hacerla
infundada14 pero tambin por motivos especficamente teolgicos desde
el antihumanismo se hace incomprensible el acceso al Dios personal15. De
aqu que una de las cuestiones ms necesarias para la evangelizacin sea la
mejor comprensin del significado de la condicin personal del hombre, que
se convierte as en aquella praeparatio evangelii16 que permite hacer comprensible la revelacin del Dios vivo y verdadero realizada en Jesucristo.
En este contexto, la teologa est llamada a aportar su contribucin a
la humanizacin de nuestro mundo mostrando el carcter humanizador de
la fe cristiana. No nos est permitido resignarnos frente a aquellas lecturas
del cristianismo que lo presentan como enemigo de la vida, que siguen
mostrando la fe en el Dios de Jesucristo como un obstculo para la plena
humanizacin del hombre17.
13

Especialmente llamativo es el caso del aborto provocado junto al hambre en los pases empobrecidos, la mayor tragedia del tiempo presente. Cuando una madre embarazada ama
al hijo que lleva en sus entraas, este adquiere automticamente el reconocimiento pblico de
su condicin personal, comienza ya desde el seno materno a ser alguien nico, con una dignidad
insoslayable, por quien merece la pena sacrificarlo todo. Pero si ella lo rechaza, este ser humano
deja de ser considerado tal para convertirse en mero material biolgico. Cabe preguntarse si tras
esta realidad existe algo ms que la aberracin de una sociedad que, cegada por la opulencia del
presente, ha dejado de creer en su futuro. Frente a ella sigue resonando la palabra del profeta:
Podr una madre olvidarse del hijo de sus entraas?; pues aunque ella se olvide, yo no me olvidar, dice el Seor (Is 48,15). Quisiera pensar que estas pginas son la glosa de este orculo
bblico.
14
Esta cuestin ha sido expresamente abordada por nuestro autor en J.L. Ruiz de la

Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas 1993; pero su preocupacin
por este aspecto es anterior.
15
Desde presupuestos antihumanistas la pregunta teolgica se hace incomprensible, ha
ciendo incomprensible a fortiori la respuesta. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo
resistente 1992, 240.
16
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 18-32.

17
Tampoco podemos resignarnos a una situacin en la que: Se da ya siempre por su
puesto que las afirmaciones religiosas no son susceptibles de verdad y que no han de ser admitidas en la controversia cientfica como opciones que quepa tomar en serio. Se las considera, antes
bien, la expresin de ciertas necesidades meramente subjetivas, que toca aclarar a la psicologa o
20
personas por amor
Si de esta perspectiva general descendemos al propsito de nuestro

trabajo, hemos de decir que indagar sobre el vnculo existente entre el concepto persona humana y el concepto gracia tiene a nuestro juicio gran
inters para el objetivo descrito. Por un lado, el concepto persona, a pesar
de su origen genuinamente teolgico, ha sido adoptado por el pensamiento
secular como un smbolo de la dignidad humana. Si bien el personalismo
como corriente de pensamiento tiene un carcter muy definido18, la defensa
de la persona humana es una bandera bajo la cual pueden reconocerse todos
los hombres de buena voluntad. Por otro lado, el concepto gracia pasa por
ser uno de los conceptos ms especficamente teolgicos de la antropologa19. Es presentado a veces como un concepto intraducible para el mbito
extrateolgico, tanto ms cuanto el equivalente secular del concepto gracia
ha sido prcticamente desterrado del lenguaje y la prctica comn, siendo
sustituido por la afirmacin y el reconocimiento de los propios derechos20.
Mostrar la conexin existente entre un concepto secularmente aceptado
como el de persona con otro tan propiamente teolgico como el de gracia puede ser una contribucin a la tarea teolgica antes reseada mostrar
el carcter humanizador de la fe cristiana y, a la vez, estara abriendo al
verdadero humanismo caminos que permitan superar la tentacin prometeica de afirmar al hombre contra Dios.
2.3. Por qu esta tesis?
Si hubiramos conseguido mostrar el valor de nuestro autor y el inters
del tema propuesto, nos quedara todava una cuestin ms por abordar:
por qu tratar este tema precisamente en la obra de este autor?
a la sociologa (W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica, 11); ms bien hemos
de buscar un dilogo en el que teologa y filosofa se complementan mutuamente en su esfuerzo
por comprender globalmente al hombre y orientarlo en su camino hacia la plenitud (cf. W. Pannenberg, Una historia de la filosofa desde la idea de Dios, 411-412).
18
Para un primer acercamiento a las races y las dimensiones del personalismo puede

verse C. Daz, Qu es el personalismo comunitario?; as como otros volmenes de la misma
coleccin. En uno de ellos (C. Daz, Treinta nombres propios, 142-147) es presentada la figura
de Ruiz de la Pea como uno de los autores significativos de la raz neotestamentaria del personalismo, junto a Romano Guardini, Andrs Manjn, y Julin Maras.
19
Lo ms propio del discurso antropolgico cristiano [] consiste en el mensaje sobre

el pecado, la conversin, la gracia y la consumacin (J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa
Cristiana 1988, 426).
20
Cf. G. Greshake, Libert donata, 9-14.

introduccin
21
Para responder a esta ltima pregunta hemos de comenzar por una afirmacin, que si bien puede parecer una excusa no es ms que constatacin
de la realidad, realizar hoy da un estudio meramente temtico que abordara
una determinada cuestin en el conjunto de la teologa es una obra tan faranica que puede considerarse suicida. Es por tanto imprescindible, sobre todo
para quien se inicia en la labor teolgica, acotar el tratamiento de la cuestin
hasta que adquiera proporciones abarcables.
En este sentido, abordar el tema propuesto en la obra de Ruiz de la
Pea es precisamente llevar a cabo esta acotacin. Por otro lado, hacerlo
precisamente en su obra resulta atrayente por varios motivos. Algunos de
stos podemos denominarlos motivos a priori, es decir, cognoscibles antes
del anlisis exhaustivo de la obra de Ruiz de la Pea, y otros que podemos
denominar a posteriori, descubiertos despus de conocer lo que este autor
dice especficamente sobre nuestro tema.
Entre los motivos a priori, destacamos los siguientes: a) Ruiz de la
Pea es un autor no slo humanista sino tambin reconocidamente personalista21; b) su obra, como dijimos en su momento, est especialmente abierta
al dilogo con el pensamiento secular; c) sus escritos abarcan la totalidad
de la antropologa teolgica entendida en un sentido amplio; y d) como
tambin hemos dicho, sigue siendo un autor actual y con una influencia
significativa en el mbito teolgico de habla hispana.
En cuanto a los motivos que hemos denominado a posteriori, es decir,
los que aparecen despus de analizar el contenido de nuestro tema en la obra
de Ruiz de la Pea, podemos sealar que el concepto persona es una de
las claves de su proyecto antropolgico. En su obra aparecen prcticamente
todos los aspectos de la persona dignidad, libertad, identidad, relacin,
y los aborda adems desde una perspectiva propiamente teolgica. Por
otro lado, y este es quiz el factor ms significativo de los que queremos
subrayar, en la obra de Ruiz de la Pea la categora relacin se convierte
en elemento unificador del concepto persona en sus distintos aspectos e
incluso en sus diferentes usos teolgicos teologa trinitaria, cristologa y
antropologa teolgica. A la vez, esta categora es la clave de lectura de su
teologa de la gracia, que interpreta siempre como una relacin interperso21

C. Daz lo califica como uno de los telogos espaoles ms profunda y conscientemente personalistas (prlogo a J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 9; cf. C.
Daz, Treinta nombres propios, 142s).
22
personas por amor
nal. Por este motivo es por lo que, como ya hemos adelantado, la categora
relacin ser el hilo conductor de nuestro trabajo.
2.4. Originalidad de nuestro planteamiento
Son varios los estudios que han abordado la obra de Ruiz de la Pea, y
algunos de ellos tratan de su antropologa considerada globalmente22. Estos
trabajos, como no poda ser de otra manera, abordan especficamente el
concepto persona en el pensamiento de Ruiz de la Pea. Uno, adems,
trata su teologa de la gracia23. A pesar de ello, creemos que nuestro acercamiento al tema sigue siendo original. Mientras que las obras a las que
hacemos referencia realizan slo una presentacin sumaria de la teologa de
la persona en Ruiz de la Pea partiendo casi exclusivamente de los datos de
su manual de antropologa teolgica fundamental24 nosotros, por el contrario, abordaremos monogrficamente el concepto persona utilizado por l,
intentando contemplar la presencia del mismo en la totalidad de su obra y
considerndolo desde las diferentes notas de dicho concepto. Por otro lado,
la bsqueda de la conexin entre su concepto de persona y su teologa de la
gracia representa un enfoque no considerado hasta el momento.
3. Tesis propuesta y plan de la obra
En su elaboracin hemos optado porque nuestro trabajo sea una autntica tesis, es decir, partimos de una afirmacin (hiptesis) en cierto modo
falsable e intentamos comprobar su validez, convirtindola en tesis en caso
afirmativo. La validez de la tesis propuesta vendr dada por su mayor o
menor capacidad para explicar la globalidad de los datos disponibles, en
este caso las afirmaciones de Ruiz de la Pea25.
22

El primero (C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz
de la Pea) se propone expresamente ser una presentacin global de la antropologa teolgica
de Ruiz de la Pea, abarcando desde la teologa de la creacin hasta la teologa de la gracia; y el
ya citado (A.M. Alves Martins, A condio corprea da pessoa), el cual se presenta como un
estudio de la antropologa de Ruiz de la Pea desde la perspectiva de la corporeidad.
23
C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea,

509-544.
24
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 153-212.

25
Para una comprensin de la tarea hermenutica y su aplicacin especfica al mbito de

la teologa cf. W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, especialmente 164-231.
introduccin
23
La hiptesis en cuestin podra formularse de la siguiente manera: el

concepto persona defendido por Ruiz de la Pea est incluido dentro del
mbito de la gracia, entendida sta ltima en un sentido amplio e inclusivo.
Esta afirmacin procede a su vez de la conjuncin de otras dos afirmaciones, cuya validez es preciso comprobar: a) el concepto persona, tal cual
aparece en la obra de Ruiz de la Pea, viene constituido formalmente por
la relacin que Dios ha querido establecer con cada ser humano; y b) esta
relacin de auto-comunicacin, que convierte a cada ser humano en el t
de Dios es una relacin no debida a la naturaleza humana.
Para comprobar la validez de nuestra hiptesis llevaremos a cabo un
estudio que consta de cuatro fases: cuestiones generales, concepto de persona, concepto de gracia y cuestiones conclusivas.
3.1. Cuestiones generales
La primera parte de nuestro trabajo estar dedicada a cuestiones necesarias para la contextualizacin y comprensin de la tesis formulada (cap.
I). En ellas incluimos una consideracin global sobre su estilo de hacer
teologa y una presentacin resumida de lo que denominaremos su proyecto
antropolgico atendiendo a sus claves fundamentales: la unidad psicofsica
y el ser personal.
3.2. El concepto persona en la obra de Ruiz de la Pea
En la segunda parte, la ms extensa de nuestra disertacin, abordaremos
la nocin de persona utilizada en el conjunto del pensamiento de Ruiz de la
Pea. Examinaremos exhaustivamente la obra de nuestro autor buscando en
ella el tratamiento que reciben los distintos rasgos comnmente vinculados
al concepto persona. Los aspectos considerados sern los siguientes: a)
persona como afirmacin de la dignidad (cap. II), b) persona como
afirmacin de la libertad (cap. III), c) persona entendida como identidad
(cap. IV) y d) el concepto relacional de persona (caps. V y VI), al que
denominamos concepto propiamente teolgico, por los motivos que aparecern dentro de la propia exposicin.
Si bien la recopilacin de los datos ha tenido lugar de modo cronolgico (segn el orden de publicacin de las obras de nuestro autor), en aras de
la claridad expositiva la presentacin de los mismos ser realizada temticamente en torno a los cuatro epgrafes anteriormente descritos. Este modo
24
personas por amor
de presentacin no obsta para que, dentro de cada uno de los captulos,

permanezcamos atentos a la evolucin del pensamiento de nuestro autor y
la subrayemos cuando la consideremos significativa.
Podemos adelantar que los distintos aspectos del concepto persona
anteriormente sealados se encuentran en la obra de Ruiz de la Pea unificados a partir del ltimo de ellos, el elemento relacional, el cual acta como
ncleo generador de todos los dems. Tambin hemos comprobado que
persona se nos manifiesta como un concepto anlogo en muchos sentidos.
No slo entre sus distintos usos teolgicos (antropolgico, cristolgico y
trinitario), sino que es tambin anlogo dentro del campo de la antropologa,
en particular en el aspecto relacional de la persona26.
3.3. La gracia en la obra de Ruiz de la Pea
La tercera parte de nuestro trabajo estar dedicada a revisar el tratamiento de la cuestin de la gracia en la obra de Ruiz de la Pea (cap VII).
Para ello analizaremos la parte correspondiente del manual de antropologa teolgica especial27. Sin perjuicio de que podamos enriquecer nuestro
estudio con otras referencias, dicha publicacin nos servir de gua. Este
planteamiento nos parece el adecuado si tenemos en cuenta que podemos
considerarla como una obra de madurez en la que el autor aglutina lo ms
significativo de su pensamiento sobre esta cuestin.
Podemos adelantar desde ahora dos datos de cierto inters. En primer
lugar, la gracia es presentada como un concepto amplio e inclusivo que
abarca en su seno, sin por ello identificarlos, un elenco de aspectos que van
desde la elevacin al orden sobrenatural, pasando por la gracia santificante
y gracias actuales, hasta la plenitud de vida cristiana experimentada por
los santos. Estamos, como ya ocurriera con el concepto persona, ante un
concepto anlogo y no unvoco. Por otra parte, hemos constatado tambin
que el concepto gracia es presentado siempre en esta obra en categoras
personalistas y relacionales28.
26

El concepto anlogo y relacional de persona, que provoca las crticas de alguno de sus
comentaristas (cf. C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de
la Pea, 554), se mostrar en este contexto especialmente fecundo.
27
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 204-406.

28
En ambos rasgos puede reconocerse sin dificultad la influencia de J. Alfaro, Cristolo
ga y antropologa, especialmente 45-103 y 227-366.
introduccin
25
3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias

La ltima parte de nuestro trabajo (cap. VIII) la dedicaremos a abordar
algunas cuestiones que surgen de la comparacin, a partir del material recogido en las dos partes anteriores, entre el concepto anlogo y relacional de
persona (segunda parte) y el concepto, tambin anlogo y relacional, de
gracia (tercera parte). A partir de esta comparacin intentaremos mostrar
en qu sentido y con qu lmites el concepto de persona presente en la obra
de Ruiz de la Pea puede considerarse incluido en el mbito de la gracia.
Por otro lado habremos de realizar algunas consideraciones que brotan
del concepto de persona surgido de la citada comparacin. En concreto versarn sobre la distincin entre alma y persona, el anlisis de las objeciones
a la tesis propuesta y la consideracin de las posibles consecuencias de la
misma dentro del mbito de la antropologa teolgica, iluminadas estas ltimas desde algunos aspectos del concepto persona en teologa trinitaria.
4. Acotaciones metodolgicas y limitaciones de nuestro trabajo
El objetivo inicial de nuestro trabajo es comprender mejor el concepto
de persona presente en el pensamiento de Ruiz de la Pea, as como su teologa de la gracia. Nos situamos por tanto dentro de lo que podramos llamar
la interpretacin de la obra de nuestro autor29. Sin embargo, nuestro inters
por el pensamiento de Ruiz de la Pea no se agota en el conocimiento de su
propia obra, sino en el deseo de que sus anlisis y sus propuestas nos ayuden
a comprender la realidad de la persona. Dicho grficamente, no tratamos
solamente de mirar al autor sino que con el autor miraremos la realidad30.
Por ello, sobre todo en la ltima parte, no nos limitaremos a constatar el sentido literal de sus palabras, sino que hemos querido tambin considerar las
tendencias y latencias presentes en ellas, de tal manera que, sin traicionar
29

Para una comprensin de las distintas especificaciones constitutivas del mtodo teolgico y del papel de la interpretacin en este contexto cf. B. Lonergan, Mtodo en teologa,
124-143, 149-167.
30
Mutatis mutandi tiene cabida aqu lo dicho en K. Rahner, Espritu en el mundo, 13:

Para aduearse de lo propiamente filosfico de un filsofo [lo propiamente teolgico de un
telogo en este caso], slo un camino es viable: hundir los ojos con l en las cosas mismas.
26
personas por amor
lo realmente afirmado por el autor, iluminen nuestra comprensin del tema

de estudio: la relacin entre los conceptos de persona y gracia.
A la hora de indagar en el pensamiento de Ruiz de la Pea no nos hemos
limitado a sus grandes obras, sino que hemos querido abarcar la totalidad
de sus publicaciones, sin despreciar ni siquiera los artculos de carcter ms
divulgativo. Estos ltimos, si bien carecen de la precisin conceptual de
un texto cientfico, expresan en muchas ocasiones con verdadera brillantez
el ncleo de su pensamiento y, en alguna ocasin, contienen claramente
intuiciones que slo ms tarde tendrn cabida en obras de mayor envergadura. En otras ocasiones estas obras menores nos permitirn comprobar la
permanencia en el tiempo de determinadas ideas o sern testimonio de la
influencia de otros autores en su obra.
Hemos de decir tambin que la obra de Ruiz de la Pea constituye
un lmite voluntariamente aceptado para nuestro trabajo. Por ese motivo
hemos omitido, por ejemplo, el aspecto jurdico del concepto persona31.
Esta acotacin es vlida incluso cuando reflejemos el pensamiento de otros
autores en referencia al concepto persona. Ser para nosotros ms importante la interpretacin y recepcin que Ruiz de la Pea hace de ellos que el
pensamiento original del supuesto autor32.
Es necesario que hagamos alusin a un par de precisiones terminolgicas: la primera se refiere a la palabra personalidad, la cual, siguiendo el
uso de nuestro autor, ha de entenderse siempre como sinnimo de condicin personal, es decir, no en un sentido psicolgico, sino ontolgico33; la
segunda precisin se refiere al sustantivo hombre, que usaremos siempre
31

Para una primera aproximacin al concepto de persona en derecho y en particular en
derecho cannico cf. . Marzona Rodrguez J.M. Miras Pouso R. Rodguez-Ocaa,
Comentario exegtico al Cdigo de derecho Cannico, I, 713-722.
32
Slo haremos excepcin a este criterio cuando, a nuestro juicio, existan entre el pen
samiento de un autor determinado y la recepcin que de l hace Ruiz de la Pea diferencias que
iluminen significativamente la comprensin de este ltimo.
33
Si bien hay autores que no parecen considerar la posibilidad de este uso (cf. J. Cruz

Cruz, Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre?, 101), ste se encuentra acreditado
en otros autores como X. Zubiri, El hombre y Dios (50); Hay que precisar que ste ltimo autor
distingue entre personalidad y personeidad, de tal manera que: Si llamamos personeidad
a este carcter que tiene la realidad humana en tanto que suya, entonces las modulaciones concretas que esta personeidad va adquiriendo es a lo que llamamos personalidad (ibid. 49). Nosotros hemos eludido el neologismo personeidad tambin por fidelidad a nuestro autor: No
se entienda personalidad en un sentido psicolgico, sino ontolgico. Para distinguir ambos,
introduccin
27
como sinnimo de ser humano, reservando varn cuando queramos

referirnos al individuo humano masculino34.
Una ltima anotacin con respecto al uso de lenguas en nuestro trabajo.
Se trata de una tesis escrita en espaol sobre un autor de habla hispana, por
lo que nos ha parecido ms apropiado conservar la uniformidad del idioma
al menos en el cuerpo del texto, excepcin hecha de los trminos y expresiones que el propio autor usa en otras lenguas35.
quiz fuera aconsejable usar el trmino personeidad; no lo hago para no multiplicar los neologismos (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 176, nt. 83).
34
Se trata de evitar el fenmeno denominado invisibilidad que acontece cuando en

el mismo contexto, o contextos prximos, se usa hombre en sus dos acepciones diferentes:
genrico y masculino; fenmeno ste del que ni siquiera un telogo sensible al papel de la mujer
en la Iglesia como es Ruiz de la Pea (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995,
345ss.) se encuentra totalmente libre (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 28). Para
una sencilla introduccin a la cuestin del lenguaje sexista y al fenmeno de la invisibilidad
cf. M.P. Matud C. Rodrguez R. Marrero M. Carballeira, Gnero y comunicacin.
35
Cuando se trate de citas a pie de pgina, siguiendo el criterio expresado ms arriba,

daremos preferencia a la edicin manejada por el propio Ruiz de la Pea, siempre que sta nos
sea accesible.
Captulo I
Cuestiones generales
1. El estilo teolgico de Juan Luis Ruiz de la Pea

Quiz el aspecto ms brillante del pensamiento de Ruiz de la Pea
sea su capacidad para estar atento a los desafos contemporneos1. En ellos
encuentra en muchas ocasiones la fuente de inspiracin para sus trabajos
y tambin los elementos de contraste que hacen ms evidente a sus ojos la
riqueza del depsito de la fe. Resulta prodigiosa la capacidad de nuestro
autor para dejarse estimular por las posiciones de sus adversarios. En el
dilogo con ellos encuentra siempre elementos enriquecedores. No se limita
nunca, o casi nunca, a un rechazo en bloque, sino que encaja aquellas crticas, por dura que sea su formulacin, que pueden enriquecer y purificar la
expresin de la fe2. Pero su apologa no slo es receptiva, sino que no duda
1

l mismo declaraba unos meses antes de su muerte: Me parece que la teologa tiene
que operar en una doble direccin. Hacia fuera, haciendo plausible la fe a las culturas increyentes, dialogando con ellas, mostrando el potencial humanizador del mensaje de Jess. Hacia
dentro, confirmando en la fe a los hermanos, como dice el texto evanglico a propsito del ministerio petrino; ayudando a los creyentes a creer ms y mejor, con una fe ms ilustrada y por
ende ms robusta. Pues bien. De estas dos tareas del quehacer teolgico, aquella a la que me
siento ms inclinado es a la primera J.M. Capap, (Entrevista) Ruiz de la Pea, la historia de
amor entre Dios y el hombre, 5s.
2
Parece como si Ruiz de la Pea hubiera interiorizado aquella expresin de H. de

Lubac, el cual, refirindose al humanismo ateo, afirma: Hay muchos elementos sobre los cuales
el cristiano, en cuanto tal, no tiene que tomar posicin; muchos otros, frecuentemente contradictorios, que puede con todo derecho considerarlos como suyos apartndolos de la sntesis que los
falsea, pudindolos reconciliar. Y tambin encontrar muchas agudezas de las cuales no ha de
tener ningn miedo. Aadamos que leer aqu crticas con el propsito ms blasfemo, pero cuya
exactitud tendr que reconocer (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, 10).
30
personas por amor
en plantear las preguntas que desde la fe han de hacrsele al pensamiento

secular. Est convencido de que la teologa necesita de los elementos que le
proporciona este ltimo y, a la vez, de que es necesaria una teologa propositiva capaz de fecundar y purificar nuestra cultura, que cuide con esmero
la dimensin significativa de las diversas doctrinas para nuestros contemporneos; su capacidad propositiva e interpelante; su lugar en el contexto
de la cultura actual; en suma, su carcter de buena noticia de la salvacin3.
El interlocutor natural de la teologa en su dilogo con el pensamiento secular es para l, como no poda ser de otra manera, la filosofa. Son
muchos sus estudios sobre filsofos contemporneos, detenindose principalmente en los aspectos antropolgicos. As dedicar su atencin a pensadores existencialistas4, a Bloch y el marxismo humanista5, el neomarxismo
de Adorno y Horkheimer6, a las antropologas monistas y dualistas contemporneas7, al agnosticismo espaol8 y a algunos autores contemporneos de
inspiracin cristiana, como Marcel9, Zubiri10, Lan11 por slo sealar los ms
significativos.
A travs de la filosofa, y ms all de ella, se acerca tambin Ruiz de
la Pea al mundo de las ciencias de la naturaleza12. Este acercamiento tiene
lugar, sobre todo, cuando desde dichas ciencias se hacen propuestas que
rozan el mundo filosfico y teolgico, es decir, cuando desde ellas, incluso
3

J.L. Ruiz de la Pea, Nueva coleccin teolgica 1995, 64; cf. J.L. Ruiz de la
Pea, La antropologa y la tentacin biologicista 1984, 518.
4
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 79-113.

5
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978; J.L. Ruiz de la Pea,

R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza; J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y
escatologa cristiana; J.L. Ruiz de la Pea, Ernst Bloch: un modelo de cristologa antitesta.
6
J.L. Ruiz de la Pea, La escatologa neomarxista.

7
J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982; J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropolo
gas 1983; J.L. Ruiz de la Pea, La fe ante el tribunal de la razn cientfica; J.L. Ruiz de la
Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985.
8
J.L. Ruiz de la Pea, Modelos de racionalidad en el agnosticismo espaol actual

1989, recogido tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 63-11.
9
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 194-113.

10
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre es uno en cuerpo y alma 1994.

11
J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990.

12
J.M. Hevia lvarez, Juan Luis Ruiz de la Pea, un telogo ante las ciencias, 59s.

CAP. I: Cuestiones generales
31
desde las denominadas ciencias duras, como la fsica, se hacen propuestas

en torno a la pregunta por el sentido13.
En todos estos trabajos compagina Ruiz de la Pea el intento de comprensin sincero14, con la precisin crtica. Nunca, como decimos, su posicin se presenta como un rechazo en bloque, sino matizado y circunscrito
a aquello que es incompatible con la fe cristiana. No duda en alabar a su
interlocutor cuando es posible, ni tampoco en reconocer los puntos de consenso que puede haber entre las ideas presentadas y la fe cristiana, lo que es
especialmente llamativo cuando se trata de pensadores ateos y antitestas15.
Con todo, habra que reconocer que en esta apertura al mundo se dan
unos lmites y, por qu no decirlo, un cierto proceso de agotamiento. No
encontrar interlocutor en la otra ladera no deja de ser desilusionante.
Nuestro autor reclamar y protestar ante la falta de acogida por parte del
pensamiento filosfico, no slo a su propuesta personal, sino hacia todo lo
teolgico en su conjunto16. Una falta de acogida manifestada en la indiferen13

En J.L. Ruiz de la Pea, La antropologa y la tentacin biologicista, se ocupar de
obras originadas en el campo de la biologa y en J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo
resistente 1992, (recogido posteriormente en J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe
1995, 115-154) de libros provenientes del mundo de la fsica.
14
Se aplica perfectamente a l lo que dijera S. Ignacio: que todo buen christiano ha de

se ms prompto a salvar la proposicin del prximo, que a condenarla; y si no la puede salvar,
inquira cmo la entiende, y si mal la entiende, corrjale con amor; y si no basta, busque todos
lo medios convenientes para que, bien entendindola, se salve [Ejercicios espirituales, n. 22.
(Prosupuesto)].
15
El caso paradigmtico puede ser el dilogo mantenido con Ruiz de Gopegui, cuyo

testimonio encontramos J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente cerebro. Partiendo
de posiciones antagnicas (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 170-181),
no duda en reconocer y subrayar los elementos de consenso, en agradecer la rplica, en continuar precisando la propia posicin con objeto de facilitar a su interlocutor la propia respuesta,
etc. Puede verse tambin J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin
Libertatis conscientia 1987, 129; donde censura que, desde el documento comentado, no se
reconozcan los logros de las interpretaciones seculares de la libertad.
16
A la pregunta de si se haba hecho con el tiempo ms optimista o pesimista, en re
lacin al dilogo fe-increencia responde: No puedo ocultar que no soy demasiado optimista.
Para dialogar, como para reir, hacen falta dos; y el caso es que no percibo mucha voluntad
dialogante en la otra ladera. Pero de todas formas eso no exime a los creyentes del deber de estar
permanentemente dispuestos a ese dilogo (J.M. Capap, (Entrevista) Ruiz de la Pea, la historia de amor entre Dios y el hombre, 6); aunque prosigue con una invitacin a la autocrtica,
reconociendo esta circunstancia como un estmulo: hay que hacer autocrtica y preguntarse si
nuestro trabajo tiene la suficiente calidad como para imponerse ineludiblemente en el programa
32
personas por amor
cia, habitualmente aderezada de ignorancia, sobre los avances de la teologa

del ltimo siglo17.
En cuanto a los lmites del dilogo, habra que sealar al menos dos:
el primero lo encontramos cuando la negacin de Dios traspasa la frontera
para convertirse en negacin de la dignidad del hombre, es decir, cuando se
desprecia sistemticamente al ser humano se entra en un atesmo reduplicativo con el que, para Ruiz de la Pea, ya no caben puentes18; el segundo
lmite, provocado quiz por el mismo motivo, se encuentra en su incapacidad para digerir la burguesa instalacin en un mundo injusto que, a su juicio,
parece postular el pensamiento postmoderno. Para un autor como l, bien
pertrechado para debatir con el pensamiento moderno, resulta inaceptable
la inconsistencia de todos los valores postulada por la postmodernidad19.
Si de su apertura al mundo extrateolgico pasamos a su relacin con las
fuentes de la teologa, hemos de subrayar la fuerte raigambre bblica de sus
reflexiones. No slo en sus manuales, donde resulta evidente la sujecin al
esquema propuesto por Optatam Totius 16, sino ya desde sus primeros trabajos teolgicos, muestra nuestro autor un verdadero inters por recuperar,
no slo el dato bblico, sino el lenguaje y el estilo de la Sagrada Escritucultural espaol (ibid). Cf. tb. J.L. Ruiz de la Pea, Al lector, de un telogo en comisin de
servicio 1985.
17
Se nota ya en 1987 un cierto desencanto, manifestado en el modo en que se desiste de

una refutacin filosfica de la teora ciberntica de Ruiz de Gopegui, contentndose con puntualizaciones metodolgicas (J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987, 200),
as como en el tono en el que se pronuncian las propuestas al ateo (J.L. Ruiz de la Pea,
Eclipse de Dios, crisis del hombre 1987, 16), convirtiendo al interlocutor en alguien cada vez
menos definido, ms genrico. Qu lejos estamos en estos textos de aquellas propuestas de dilogo al marxismo humanista en el que se subrayaban con entusiasmo los puntos de acuerdo, las
tendencias y latencias que apuntaban hacia la fecundidad del dilogo y el gozo del encuentro!
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978). Este desencanto, slo aliviado
por su lectura de Bunge o su dilogo con Ruiz de Gopegui (vid. supra nt. 15), se plasmar de
un modo ms grfico en J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, donde
pretende expresamente mostrar: el dficit de racionalidad que aqueja al cientifismo y que se
hace singularmente ostensible en el abordaje de la problemtica filosfico-teolgica (ibid. 217,
cf. tb. 236-243).
18
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 174: No habr llegado la hora de

proclamar claro y fuerte, con tanta humildad como firmeza, que con estos drsticos regateos a la
baja en la cotizacin de lo humano una teologa cristiana no puede tener nada que ver, por ms
irnica y dialogante que se pretenda?.
19
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Modelos de racionalidad en el agnosticismo espaol ac
tual 1989.
33
ra20. En este tratamiento de los temas bblicos se sirve de los estudios y

monografas de los exgetas, los cuales acoge crticamente, tomando partido
y realizando su propia lectura de los textos bblicos. Siempre desde el respeto a la tarea de los especialistas, no teniendo dificultad, cuando procede,
en recoger las posiciones contrarias a la adoptada, as como la repercusin
teolgica de las mismas21.
Menos brillante es en ocasiones su exposicin de la historia de la teologa especialmente en sus etapas anteriores a la poca moderna. Hay que
tener en cuenta que Ruiz de la Pea nunca realiz estudios sistemticos
sobre Padres de la Iglesia o autores medievales. Esta carencia se manifiesta
en su presentacin de la historia de la doctrina, que tiene en muchas ocasiones un carcter meramente sumario22.
En cambio, Ruiz de la Pea muestra con amplitud su conocimiento de
la teologa contempornea. Su presencia en Roma, repartida en dos etapas
(1961-1964; 1965-1967) le dio la oportunidad de conocer de primera mano
a los autores ms reconocidos del s. XX. Como el mismo dice:
En aquellos momentos [la poca del postconcilio] Roma era sin duda
un fascinante laboratorio teolgico, donde se daban cita nombres que hoy
son ya clsicos del pensamiento cristiano: Rahner, Balthasar, de Lubac, Schillebeckx, Congar, etc. De todos ellos quien ms me ha impresionado por su
20

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribucin
1973, cuyo subttulo reza expresamente: Reflexiones sobre los datos bblicos del problema.
Permtaseme sealar, adems de Optatam Totius, otra fuente prxima del modo de actuar de
Ruiz de la Pea. Se trata de la ya citada obra del que fuera su maestro (J. Alfaro, Cristologa y
antropologa), donde en su primer captulo (El tema bblico en la teologa sistemtica, 15-44)
podemos leer: El tema bblico constituye no solamente la primera, sino tambin la etapa fundamental de la reflexin teolgica total, es decir, la que debe dirigir como norma permanente todas
las restantes (33); y ms adelante: si el profesor de teologa domina el tema bblico, podr l
mismo exponerlo en sus lecciones; ms an, l es el llamado a exponerlo (44).
21
Paradigmtico es el caso de la teologa de la creacin, donde, habiendo seguido la

exgesis de W.H. Schmidt (Die Schpfungsgeschichte der Priesterschrift), dedica un apartado a
considerar la discusin sobre dicha exgesis as como las repercusiones teolgicas que pudiera
tener el aceptar las correcciones a la misma. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin
1986, 61s. Otro ejemplo menos elaborado de cuestin exegtica disputata recogida por nuestro
autor lo encontramos en la p. 71.
22
En el extremo, en J.L. Ruiz de la Pea, Creacin 1993, ante la falta de espacio

propia de un diccionario, omite precisamente la Historia de la doctrina, an cuando incluye un
extenso apartado sobre teologa bblica y se extiende en otras cuestiones como la compatibilidad
de sta con otras teoras explicativas de la realidad.
34
personas por amor
vigor especulativo y su creatividad es Rahner, con quien he contrado una

deuda impagable. Tambin me confieso deudor de Alfaro, que me ense a
trabajar con rigor y del que admir siempre la vastsima cultura teolgica; era
un hombre al que no se le escapaba nada de lo que se publicaba y que fuese
realmente valioso23.
Sus lecturas de los autores teolgicos del s. XX, especialmente los de

mbito germnico, son habitualmente penetrantes. En su anlisis se esfuerza permanentemente por buscar los elementos de consenso. Subraya con
empeo los puntos de unin existentes en las distintas teoras. Con ellos
construye una sntesis bsica sobre la que articular las divisiones de matiz.
Esta bsqueda de consenso se encuentra impulsada adems por su idea de
lo que debe ser un manual de teologa, que fue una de las tareas a las que
consagr sus esfuerzos24.
No encontraremos en la obra de nuestro autor afirmaciones disonantes,
sino ms bien armnicas, aunque no exentas de contrapunto. En ellas se
dar ciertamente aquella tensin, tan propia del pathos catlico, en la que
los contrarios son afirmados simultneamente sin aceptar que la afirmacin
de uno de ellos conlleve la negacin del otro25. Inmortalidad y resurreccin,
monismo y dualidad, relacin y substrato ontolgico, sern afirmados,
23

J.M. Capap, (Entrevista) Ruiz de la Pea, la historia de amor entre Dios y el hombre, 5 (citado por J.L. Gonzlez Novaln, Formacin y andadura teolgica del prof. Juan
Luis Ruiz de la Pea, 31s.).
24
Si bien la frontera entre manual y tratado es ciertamente fluida, podemos convenir

en que aqul pretende servir de instrumento de trabajo para suministrar al lector una iniciacin
bsica, sistemtica y completa aunque sinttica de la materia sobre la que versa []. El tratado, en cambio, se propone la elaboracin exhaustiva y, a poder ser original de la materia en
cuestin J.L. Ruiz de la Pea, Sapientia fidei: una nueva serie teolgica 1994, 447; ntese
que la nota de originalidad se atribuye al tratado, omitindose en el manual. Cf. tambin J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 216.
25
Son aplicables a Ruiz de la Pea las palabras que un buen amigo suyo dijera de s mis
mo: Yo soy un hombre para quien son ms decisivas la unidad y la continuidad, la convergencia
y la complementariedad que la diversidad y la discontinuidad, la divergencia y el pluralismo
cuando este es en el fondo es sinnimo de politesmo []. La analoga me es ms sagrada y
evidente que la dialctica, la concordia mejor bienvenida que la discordia, la colaboracin ms
evidente que la lucha de clases []. Realizar esta tarea de acercamiento y comunicacin entre
esas realidades que parecen opuestas es tarea ardua y nada me repugna ms que los concordismos fciles O. Gonzlez de Cardedal, Existencia cristiana y experiencia religiosa, 234s.
En este artculo encontramos una bella descripcin de lo que aqu denominamos pathos catlico
(ibid., 234-238; reprod. en J. Bosch, Panorama de la teologa espaola, 377-382).
35
como los elementos de una sntesis necesaria que no ignora el carcter complejo de la realidad misma.
En su lectura de los textos magisteriales se muestra atento a la hermenutica de los mismos, tomndolos como punto de partida y no de llegada26.
Sin embargo, la antropologa de Ruiz de la Pea se nos presenta como antropologa recibida, en el sentido paulino del trmino (1Cor 11,23). Hablar
sin pudor de antropologa cristiana en sus textos27. No pretende inventar
una visin del ser humano sino presentar sistemtica y comprensiblemente
a sus contemporneos la luz que el conocimiento de Cristo lanza sobre la
comprensin que el hombre tiene de s mismo; y hacerlo con una transmisin viva, que puede ser infinitamente ms fiel al depsito recibido que una
mera repeticin de frmulas28. Quiz en esto est su originalidad y una de
las grandes riquezas de nuestro autor.
Por ltimo, habra que decir que Ruiz de la Pea entiende la teologa
como algo que implica la propia vida. As no tendr pudor en conceder la
voz a los testigos y a los msticos cuando es consciente de que la mera
especulacin resulta reductiva y reductora29. Esta dimensin vital de la teologa se hace evidente cuando contemplamos sus ltimos escritos, en los que
la cercana de la muerte le confirma en sus convicciones en torno al ser del
hombre delante de Dios y a su destino en Cristo. He credo lo que he dicho,
26

La idea pertenece a Rahner y fue expresada por ste con motivo del 1500 aniversario
del Concilio de Calcedonia (cf. K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, 169). Por poner un ejemplo de este tipo de acercamiento, Ruiz de la Pea, a propsito de la relacin cuerpoalma, despus de citar el concilio de Vienne y el Vaticano II, afirma: Una vez sentado el hecho
como uno de los datos irrenunciables de la visin cristiana del hombre, corresponde al pensamiento creyente la indagacin sobre el modo de entenderlo (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin,
gracia, salvacin 1993, 58).
27
Cf. L.M. Salazar Garca, A imagen de Dios los cre, 164-180.

28
Sera triste que el recuerdo de Ruiz de la Pea se viera marcado por las dificultades en

torno a la cuestin del estado intermedio. En este asunto, prescindiendo del xito de su empresa (vid. infra p. 265 nt. 121), nuestro autor nunca pretendi situarse frente a la fe de la Iglesia
expuesta por sus legtimos interpretes sino, muy al contrario, hacer comprensible esta fe, sacndola de una cosmovisin dualista que l consideraba incomprensible para el hombre actual y, lo
que es ms importante, incompatible con la antropologa bblica (cf. J.L. Gonzlez Novaln,
Formacin y andadura teolgica del prof. Juan Luis Ruiz de la Pea, 36s.).
29
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios; F.J. Daz Lorite, Experiencia del amor de

Dios y plenitud del hombre en San Juan de vila, 27s. No puedo coincidir aqu con la opinin
de C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea, 554;
el cual considera que: esta reticencia para con la razn especulativa no es de provecho para la
teologa.
36
personas por amor
ahora me toca vivirlo, le oyeron decir sus alumnos. Y yo me atrevo a aadir

que esa vivencia era ya una vivencia incoada en la bsqueda, intuida en ese
quehacer teolgico que es un reposar la cabeza en el pecho del Seor30.
2. El proyecto antropolgico de Ruiz de la Pea31
Antes de introducirnos de lleno en el objetivo del presente estudio, es
conveniente fijar el marco en el que Ruiz de la Pea sita lo que podramos
llamar su teologa de la persona. Comenzaremos por una panormica general de su antropologa, centrndonos en un segundo momento en lo que l
denomina antropologa teolgica fundamental, donde aborda el concepto
persona de modo sistemtico.
Para conocer el proyecto antropolgico de nuestro autor resulta muy
elocuente un texto suyo de 1980. All, mientras habla Sobre la estructura,
mtodo y contenidos de la antropologa teolgica32, que tal es el ttulo del
artculo, traza un proyecto de trabajo que se desplegar a lo largo de toda su
produccin literaria. El desarrollo de este proyecto haba comenzado ya en
el ao 1975 con la primera edicin de La otra dimensin (1975) y contina
progresivamente con la edicin de manuales que abarcan todo lo que en su
artculo consideraba el mbito de la antropologa teolgica. As vern la luz
progresivamente Teologa de la creacin (Santander, 1986), Imagen de Dios
(Santander, 1988), El don de Dios (Santander, 1991). Podemos decir que
esta tarea le ocupara hasta el final de sus das, sobre todo con las sucesivas revisiones del manual de escatologa (especialmente, Santander 1986 y
1994, tercera y quinta edicin respectivamente) que no concluirn sino con
30

La idea procede de una frase de Evagrio Pntico, muy querida de nuestro autor segn
el testimonio de los que le conocieron: El pecho del Seor contiene la gnosis de Dios; quien se
recueste sobre l ser telogo (Ad Monachos 120. PG 40, 1282. cf. C. Daz, Nueve rostros de
hombre, 173 y C. Daz, Mientras yo viva, t no morirs, 28); La frase fue escuchada probablemente de labios Olegario Gonzlez de Cardedal, amigo y compaero en la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad de Salamanca (cf. O. Gonzlez de Cardedal, Existencia
cristiana y experiencia religiosa, 227).
31
Si bien no puedo compartir algunas de sus conclusiones, para una aproximacin gene
ral a la antropologa de Ruiz de la Pea es vlido C.A. Castro Campolongo, La antropologa
teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea; con una pretensin ms limitada y reducido a lo que
nuestro autor llama antropologa teolgica fundamental, puede verse tambin L.M. Salazar
Garca, A imagen de Dios los cre.
32
StudOv (1980) 347-360. Cf. tb J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 9-11.

37
la ltima edicin publicada pstumamente con el nombre La Pascua de la

Creacin (Madrid 1996)33.
Pasemos ahora a ver cual es el plan unitario al que responden las
publicaciones que acabamos de citar. En el artculo al que hemos hecho
referencia, tras confesar, desde una declarada inspiracin rahneriana34, su
convencimiento de que la antropologa teolgica sera prcticamente coextensiva a la teologa cristiana35, nos propone un objetivo especfico para
esta disciplina teolgica:
En cuanto disciplina teolgica, la antropologa ensaya una comprensin global de tal fenmeno [el fenmeno humano] a la luz de la revelacin y
de la reflexin creyente []. La antropologa teolgica trata de esclarecer la
entera realidad humana desde aquello que, segn la fe, constituye su misma
raz, a saber, la referencia a Dios36.
33

Uno de los aspectos que ms condicion las sucesivas revisiones de este manual fue su
tratamiento del estado intermedio, sobre el cual nuestro autor propone una teora alternativa a la
presentacin tradicional (vid. supra nt. 28) Esta problemtica, fue significativamente ampliada
en la 3 edicin, tras la intervencin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, Recentiores
episcoporum synodi, para despus ser reducida en la 5 edicin (1994) en la que se hace eco
del pronunciamiento en 1990 de la Comisin Teolgica Internacional, De quibusdam quaestionibus actualibus circa eschatologiam, hasta quedar suprimida la referencia a ella en el manual de 1996. Este desafortunado affaire, que por supuesto escapa a nuestro campo de estudio,
tendr incluso repercusiones pstumas con la revisin de este ltimo manual en su edicin de
2000 (cuatro aos despus de la muerte del autor), en el que, adems de algunas otras pequeas
correcciones, se han suprimido las dos ltimas pginas en la que se haca referencia a la ndole
temporal del purgatorio. Para esta ltima circunstancia puede verse J.L. Ortega, Ruiz de la
Pea y el estado intermedio, 30.
34
Los numerosos ensayos de Rahner en torno a una antropologa teolgica trascenden
tal son, sin duda, valiosos y sugestivos (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y
contenidos de la antropologa teolgica 1980, 347. Para la atribucin a Rahner de esta idea por
parte de nuestro autor puede verse J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 218. La
predileccin de nuestro autor por el pensamiento de Rahner es recordada por Jos Luis Gonzlez de Novaln con las siguientes palabras: En este marco [la preparacin de su tesis doctoral
en Roma] tuvo lugar su encuentro con Rahner, que manejaba manu diurna, manu nocturna; y
cuyos planteamientos (no siempre las soluciones) antepona a los de cualquier otro pensador
teologal (J.L. Gonzlez Novaln, Cmo se hizo telogo, 27).
35
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la antropologa

teolgica 180, 348.
36

teolgica 180, 348.
38
personas por amor
Para cumplir este objetivo propone nuestro autor una divisin cuatripartita de la Antropologa:
a) la doctrina de la creacin (I)
b) la antropologa teolgica fundamental (II)
c) la antropologa teolgica especial (III)
d) la escatologa (IV)
Al desarrollo de cada una de estas cuatro partes nuestro autor dedicar,
como ya hemos dicho, un manual especfico. El resto de sus obras pueden
entenderse dentro de este eje vertebrador, bien como estudios preparatorios37, bien como el intento de establecer un dilogo entre el mensaje antropolgico cristiano y su entorno intelectual y social38.
Adems de proponer este esquema, nuestro autor realiza algunas consideraciones que nos sern muy tiles a la hora de entender su trabajo. Las
reflejamos casi telegrficamente sin perjuicio de que podamos retomarlas
por extenso para sacar en su momento las correspondientes consecuencias.
En primer lugar, como ya hemos dicho, la antropologa teolgica no se
refiere a una parcela de lo humano, sino que trata de esclarecer la entera
realidad humana desde aquello que, segn la fe, constituye su misma raz, a
saber, la referencia a Dios39. La referencia a Dios no atae, por tanto, a un
aspecto de lo humano, sino que lo configura por entero.
En segundo lugar hay que tener en cuenta que adems de las referencias intrateolgicas obvias (Escritura, Tradicin, fe eclesial, reflexin sistemtica), la antropologa teolgica ha de mantener una permanente actitud de
dilogo y confrontacin con los discursos extrateolgicos que versan sobre
37

De la misma opinin es C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en
Juan Luis Ruiz de la Pea, el cual estructura su estudio sobre el conjunto de la antropologa de
Ruiz de la Pea en torno al contenido de los tres primeros de estos cuatro manuales (vid. los
motivos de la exclusin de la escatologa en ibid. 22).
38
En esta lnea se pueden entender, por ejemplo J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxis
mo humanista 1978, o tambin J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, as como
las abundantes publicaciones de carcter divulgativo.
39

teolgica 1980, 348.
39
su mismo objeto material40, y ello, no slo como fuente de inspiracin, sino

tambin para poder cumplir su objetivo de mostrar a sus contemporneos
la perenne significatividad de la palabra de Dios, para lo cual ha de conocer
(y saber hablar) el lenguaje y las ideas dominantes, incorporndolos en la
medida de lo posible y haciendo as ms accesible la audicin y el acogimiento de la palabra41.
En tercer lugar nuestro autor subraya
el riesgo que se corre de hacer de las partes I y II (doctrina de la creacin y
antropologa teolgica fundamental) una especie de prtico de los gentiles o
teologa precristiana de la realidad. Tal concepcin resulta tanto ms inconveniente cuanto que [sic] es absolutamente extraa a la revelacin. La Escritura
hace una teologa de la creacin desde la teologa de la alianza, y las afirmaciones antropolgicas del Antiguo Testamento cobran su cabal inteligibilidad
cuando se las lee a la luz de las afirmaciones cristolgicas del Nuevo Testamento: Adn es figura del que deba venir (Rm 5,14)42.
Sobre esta observacin quisiera detenerme un instante, puesto que tendr un significado capital para nosotros. En la mentalidad de nuestro autor,
la antropologa teolgica fundamental, es propiamente teolgica, y no versa
sobre un hombre naturaleza pura sino sobre el hombre realmente existen40

teolgica 1980, 349. Esta actitud de dilogo permanente con el pensamiento extrateolgico, a
la que ya hemos hecho referencia, se encuentra presente desde su tesis doctoral (El hombre y
su muerte. Antropologa teolgica actual, Burgos 1971), en la que incluye un captulo dedicado
al pensamiento acatlico (69-162); y ser motivo de significativas monografas, por ejemplo:
Muerte y marxismo humanista. Aproximacin teolgica, (Salamanca 1978); Las nuevas antropologas. Un reto a la teologa, (Santander 1983); Crisis y Apologa de la fe. Evangelio y nuevo
Milenio, (Santander 1995), as como numerosos artculos. En este sentido es en el que afirmbamos antes (vid. Nota 38) que estas obras se integran en el eje vertebrador de la antropologa
teolgica.
41

teolgica 1980, 349. Ya en 1971 haba dicho: No en vano la ms alta misin pastoral de los
telogos consiste en repensar continuamente el dato revelado, para afrontar desde l las preguntas que embargan a los hombres de su poca y que no pueden hallar solucin en la sabidura
profana (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 3); Este convencimiento se mantendr firme hasta el fin de sus das (cf. J.M. Capap, (Entrevista) Ruiz de la Pea, la historia
de amor entre Dios y el hombre).
42

teolgica 1980, 350-351.
40
personas por amor
te en la actual economa salvfica, orientado a Cristo y que encuentra en l

su plenitud43. Por eso, aunque sea en la Antropologa teolgica especial (III.
Pecado y gracia) donde se hable expresamente de la gracia como redencin
y como plenitud del hombre, sta permanece ya anticipada en la antropologa teolgica fundamental, donde se encuadra su teologa de la persona.
Esta vinculacin se expresa tambin en el tratamiento de la cuestin del
problema del sobrenatural en la introduccin de la parte III, como temabisagra entre las materias precedentes (antropologa teolgica fundamental)
y las siguientes (antropologa teolgica especial)44.
Resumiendo lo dicho hasta ahora, la obra teolgica de Ruiz de la
Pea, an siendo amplia, puede estructurarse coherentemente en torno a
un eje que parte de la teologa de la creacin y llega hasta la escatologa,
pasando por los dos tratados denominados con ms propiedad: antropologa
teolgica (fundamental y especial). En la llamada antropologa teolgica
fundamental se fijan los mnimos antropolgicos que hacen comprensible
el mensaje cristiano (particularmente la encarnacin), mientras que en la
antropologa teolgica especial se desarrollan temticamente las cuestiones
referentes al pecado original y la gracia. Dicho de otra manera, en este ltimo tratado se plantea la realidad humana tal cual se ha desarrollado en la
historia de la salvacin.
Puesto que en la segunda parte de nuestro trabajo tendremos oportunidad de considerar la teologa de la gracia, pasamos a describir ahora bre43

A este propsito resulta interesante la siguiente afirmacin de B. Lonergan en la que se
comprende cmo la antropologa teolgica (inexistente como disciplina en el momento en el que
Lonergan escribe este texto) puede y debe ser una disciplina en dilogo con el pensamiento secular y a la vez propiamente teolgica: se aprecia con menos frecuencia que el desarrollo de las
ciencias humanas empricas ha creado un problema fundamentalmente nuevo. Pues estas ciencias consideran al ser humano en su realizacin concreta, y esa realizacin es una manifestacin
no slo de la naturaleza humana, sino tambin del pecado humano y no slo de la naturaleza y
del pecado, sino tambin de una necesidad de facto de la gracia divina, y no slo una necesidad
de la gracia, sino tambin de su recepcin y de su aceptacin o rechazo. De lo cual se sigue que
una ciencia humana emprica no puede analizar con xito los elementos de su objeto sin recurrir
a la teologa (B. Lonergan, Insight, 849s, la edicin original es de 1957).
44

teolgica, 351.
41
vemente el contenido de su antropologa teolgica fundamental45. Donde,

como ya hemos dicho, se trata expresamente el concepto persona.
2.1. Imagen de Dios
As titula Ruiz de la Pea su manual de antropologa teolgica fundamental, cuyo objetivo describe con las siguientes palabras:
La funcin de una antropologa teolgica fundamental que no quiera ser
un mero doblaje de la antropologa filosfica consistir, por tanto, en disear las condiciones de posibilidad de la relacin hombre-Dios de parte del
hombre. Su lectura del fenmeno humano ha de ser tal que haga posible en
principio la inteligibilidad del hecho Verbo encarnado46.
Para cumplir dicho objetivo, se propone contestar a dos preguntas:

qu es el hombre? quin es el hombre? A la primera pregunta nos responde que el hombre es una unidad psicofsica; a la segunda, que es persona.
2.1.1. Unidad psicofsica
La unidad del ser humano es una afirmacin que nuestro autor mantiene a lo largo del tiempo con fuerza y constancia. Ya en su tesis doctoral
constatar que la revalorizacin de esta unidad del hombre es uno de los
puntos de consenso de los mejores desarrollos de la antropologa teolgica actual, tanto en el campo protestante como catlico47. Muy pronto se
preocupar de fundar bblicamente su convencimiento de que esta unidad
45

Omitimos conscientemente la presentacin que nuestro autor hace de la teologa del
pecado original, la que menos directamente incide en nuestra temtica, con la intencin de reducir la extensin de nuestro trabajo a unos lmites razonables.
46
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 9. No me resisto a subrayar que, ya des
de su objetivo queda clara la importancia de la categora relacin con Dios en la comprensin de
lo humano.
47
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 129. 388. A la vez, la precaria

afirmacin de la unidad del hombre es considerada por nuestro autor como uno de los motivos
de insatisfaccin que provocaba la teologa clsica en torno a la muerte (ibid. 60); El origen de
esa insatisfaccin est, sin duda, en el relieve siempre creciente, dado a la unidad sicosomtica
[sic] del compuesto humano, fundada tanto en la antropologa filosfico-cientfica, como en la
que nos ofrece la Biblia (ibid. 212); El ser humano es, ante todo unidad de dos principios de
ser, espritu y materia, los cuales, al consumar su unin sustancial, devienen respectivamente
alma y cuerpo (ibid. 366). Esta constatacin haba sido hecha en el anlisis de los distintos
autores, p. ej. Rahner.
42
personas por amor
cuerpo-alma es irrenunciable para la teologa y, a lo largo de toda su vida, el

dualismo antropolgico ser visto siempre por nuestro autor como ajeno a
la fe bblica48 y difcilmente compatible con la visin cristiana del hombre49.
Naturalmente, al afirmar la unidad no se pretende la negacin de ninguno de los dos aspectos de lo humano:
La Biblia no nos suministra tan slo el dato del hombre-unidad. Aade
adems que es imagen de Dios y, en cuanto tal, cualitativamente superior e
irreductible a su entorno. El primero de esos dos datos impone a la fe cristiana
el no al dualismo. El segundo implica el no al monismo, al menos e inmediatamente en su versin materialista (el hombre es ms que el mundo material
que lo rodea), pero as mismo en su versin espiritualista (puesto que el ser
imagen de Dios se predica tambin de la dimensin corprea humana)50.
Se trata, por tanto de una unidad en la dualidad. Dualidad que puede

expresarse con la terminologa cuerpo-alma, siempre y cuando cuerpo y
alma no se consideren dos entidades completas y meramente adosadas
sino como dos aspectos, ciertamente irreducibles entre s, de la realidad
nica que es cada ser humano51. Es decir, que desde un punto de vista el
48

J.L. Ruiz de la Pea, El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribucin 1973.
Que la antropologa bblica, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, sea coherentemente
unitaria es para nuestro autor un hecho adquirido, sin embargo, aun aceptando este hecho, surge
una cuestin en la que no nos es posible entrar y que podemos formular del modo siguiente:
Hasta qu punto esta antropologa bblica es normativa para la fe y no un hecho cultural que no
pertenece a la revelacin? Esta segunda opinin es sostenida por R. Cavedo, que expresamente
dice: Las concepciones del hombre y del cuerpo que se encuentran en el mundo hebreo y en el
NT son ante todo datos culturales, y no datos de fe. La fe puede coexistir con otros planteamientos culturales, y habra que demostrar en cada caso si y hasta qu punto algunos elementos de
una cultura determinada son incompatibles con la fe (R. Cavedo, Corporeidad, 335).
49
As, la acusacin de dualismo es esgrimida contra la teora de la opcin o iluminacin

final en J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 347; contra las teoras reencarnacionistas en J.L. Ruiz de la Pea, Resurreccin o reencarnacin? 1980.
50
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 92.

51
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 134. Contrariamente a otros autores que

aceptan el concepto pero prefieren omitir el trmino, sustituyndolo por psique (Zubiri), psicn
(Bunge), mente (Popper-Eccles) u otro trmino; nuestro autor considera que, con las debidas
matizaciones que lo alejen de su homnimo dualista, el uso del trmino alma es adecuado y conveniente. En torno a esta cuestin terminolgica puede verse J.L. Ruiz de la Pea, Psych
1982, donde se identifica expresamente alma y mente (186), y tambin J.L. Ruiz de la Pea,
Sobre el alma 1989.
43
hombre, todo el hombre, es cuerpo y, desde otro punto de vista, irreductible

al primero, el hombre, todo el hombre, es alma.
Digna de resaltar es la descripcin fenomenolgica que, a falta de una
definicin precisa de cuerpo y alma, nuestro autor hace tanto del uno como
de la otra52. Por un lado, el hombre experimenta que es cuerpo por su condicin mundana, temporal, mortal y sexuada, as como por la experiencia de
comunicacin mediada corporalmente. Por otro lado, el hombre se experimenta como alma porque vive todas estas condiciones, trascendindolas de
alguna manera53, sin que acaben de agotar, ni expresar toda su realidad. Las
dos series de afirmaciones ataen al hombre entero y no a una parte de l,
las dos son verdaderas y las dos son irreductibles entre s.
Afirmada la unidad cuerpo y alma surge la problemtica de cmo explicar la relacin entre ambos, o ms precisamente, como articular la intrnseca
unidad del hombre con su innegable dualidad. Es el problema de la relacin
cuerpo-alma, que nuestro autor considera reactualizada en la moderna polmica mente-cerebro54. Durante muchos aos no encontrar otro modo ms
adecuado de explicar esta unidad que el tomismo55. Sin embargo, a partir
de 1988 parece convencido por la objecin de Flick-Alszeghy, a los que
52

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 134-144. Este tipo de acercamiento a la
dualidad cuerpo-alma puede incluirse en lo que algunos autores denominan perspectivismo,
que consiste en hacer ver que el hombre, originariamente uno y de ningn modo compuesto,
puede ser considerado bajo distintos puntos de vista, [] bajo la perspectiva del cuerpo y del
alma. Este perspectivismo, que pone entre parntesis la ontologa y la metafsica o que pasa sencillamente por encima de ellas, parece ser realmente en la actualidad el nico que ofrece alguna
posibilidad de seguir usando los conceptos de cuerpo y alma (H.R. Schlette, El cuerpo y
el alma en la filosofa, 24). Sin embargo, para Ruiz de la Pea, este primer acercamiento no
significa como para Schlette la renuncia a un ulterior estudio metafsico, sino que ms bien es
el primer paso para su realizacin. Este ltimo no es competencia de la teologa, pero ella habr
de estar atenta a los intentos filosficos de realizarlo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios
1988,140; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989, 392).
53
Significativamente falta en esta trascendencia sobre la dimensin corprea la trascen
dencia sobre la sexualidad, sin embargo no es difcil encontrar elementos para descubrir cmo la
sexualidad humana trasciende la mera biologa.
54
Sobre la dialctica mente-cerebro puede verse J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982,

186-197; y ms amplio en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 133-199. Sus
ltimas consideraciones sobre la cuestin son del mismo ao de su muerte (J.L. Ruiz de la
Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996) donde afirma expresamente que se trata de la
misma y nica cuestin [mente-cerebro, alma-cuerpo]; slo ha variado el rtulo (34).
55
As lo encontramos incluso en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983,

219, donde afirma: A la cuestin que acaba de formularse [relacin alma-cuerpo] no se ve me-
44
personas por amor
cita en este punto56. A partir de este momento, considerando que la formulacin de Vienne (DH 902) no pretende consagrar el hilemorfismo, sino la
unidad entre cuerpo y alma, buscar una alternativa a ste compatible con el
aserto conciliar57. Pasando revista a las distintas propuestas58 esta bsqueda
seguir un camino que parte del materialismo emergentista, en la versin de
Bunge59 al que colocar, en contraste con este autor, el apelativo de fuerte60.
El paso viene preparado por su convencimiento de que se trata de algo as
como una versin aggiornata del hilemorfismo61. Esta lnea es completada
y fundamentada siguiendo la antropolgica expuesta por Zubiri62 en su libro
El hombre y Dios63.
jor salida (por ms que no sea precisamente una salida original) que la tesis tomista del anima
forma materiae.
56
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 147. Habindose abandonado prctica
mente esta concepcin hilemrfica de la materia, las categoras materia-forma, que ya no tienen
ninguna aplicacin a no ser en el caso del hombre, no sirven para dar una verdadera explicacin
sobre la unin espritu-materia (M. Flick Z. Alszeghy, Antropologa teolgica, 150).
57
Es digno de sealar que el abandono por parte de nuestro autor de la explicacin to
mista, de la que no se silencian sus innegables ventajas, no obedece al descubrimiento de
incoherencias, sino a deseo de hacerse comprensible a un mundo que ya no usa el lenguaje
hilemrfico y para el que la afirmacin de que el alma es la forma del cuerpo no sera verdadera
ni falsa, sino carente de significado (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989, 393ss.).
58
Incluidas la Conformacin pericortica de cuerpo y alma (Moltman), y el perspecti
vismo (H.R. Schlette). Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 145-147.
59
Es en 1982 (J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 172) la primera vez que encon
tramos citado a Bunge en la obra de Ruiz de la Pea; desde entonces, su presencia ser cada vez
ms significativa en la lnea de un mutuo acercamiento. Dignas de sealar son las alabanzas que
le dirige en J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987, sus ventajas frente al
fisicalismo son innegables (221); compatibles, sin embargo, con sus reservas: El emergentismo constituira una buena salida si no fuese por su pertinaz obstinacin en mantener el postulado apriorsitico de la materia como nica realidad sustancial (222). Reservas que, dicho sea de
paso, se mantendrn hasta el final: Con todo, lo que no puede hacer la filosofa emergentista de
la mente es dar crdito a la tesis de una victoria sobre la muerte; sus premisas materialistas se lo
prohben (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996, 38).
60
Vid. infra (pp. 107ss.). Para hacerse una idea de lo que significa este emergentismo

fuerte, en el contexto de la teologa de la creacin puede ser suficiente J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 269-271; y para su aplicacin a la antropologa J.L. Ruiz de la
Pea, Imagen de Dios 1988, 118-120.148.
61
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 69.

62
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 148. Al estudio de la compatibilidad del

pensamiento de Zubiri con la formulacin de Vienne, dedicar nuestro autor J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre es uno en cuerpo y alma 1994.
63
X. Zubiri, El hombre y Dios, 39: El sistema sustantivo humano tiene un peculiar

carcter: es un sistema que abarca lo que pudiramos llamar dos subsistemas parciales [].
45
En cualquier caso, cualquiera que sea la explicacin que se le d, cuya

formulacin concreta no atae primariamente a la teologa, lo que es irrenunciable para sta es la afirmacin de la unidad, as como la irreductibilidad de lo humano respecto al resto de la creacin.
2.1.2. Ser personal
En esta presentacin de lo que hemos llamado el proyecto antropolgico de Ruiz de la Pea hemos hablado ya de la unidad psicofsica. Esta
era el primer elemento de la antropologa que responda, nos deca nuestro
autor, a la pregunta sobre el quid del hombre. Ahora presentamos el segundo
elemento clave de su antropologa: el hombre es persona. Si con el primero
intentbamos proporcionar un contexto a nuestro trabajo, ahora entramos
de lleno en uno de sus objetivos: comprender el significado que para Ruiz
de la Pea tiene el concepto persona, o de modo ms general: qu nos
quiere decir cuando afirma que el hombre es persona? A lo largo de nuestras
pginas volveremos sobre esta nocin, an as, parece preferible detenernos
por extenso en su exposicin aunque despus, al abordar otros aspectos,
tengamos que incurrir en necesarias repeticiones. De esta manera, el lector
podr tener una visin de conjunto antes de que dirijamos la mirada hacia
los detalles. Para esta exposicin nos servir de gua el captulo cuarto del
manual Imagen de Dios, titulado La dignidad de la imagen: el hombre ser
personal, en el que el autor expone sistemticamente su teologa de la persona. Al hilo de esta exposicin, traeremos a colacin otros textos que nos
sirvan para situar sus palabras en el conjunto de su obra.
La seccin a la que hemos hecho referencia comienza con las siguientes palabras:
En el captulo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre
el quid del hombre: qu es, de qu est hecho el ser humano. Y la respuesta
No se trata de dos sistemas unificados, sino de un nico sistema []. Estos subsistemas
son dos: lo que llamamos cuerpo y lo que debe llamarse psique. Queda fuera de nuestra
perspectiva la complicada cuestin de si sta sea verdaderamente la ltima posicin de Zubiri
o su pensamiento ms genuino. Para hacerse siquiera una somera idea de la evolucin de este
autor puede verse la presentacin de I. Ellacura en X. Zubiri, Sobre el hombre, xvii-xix. ste
debate sobre la ltima posicin de Zubiri tendr un eco en la obra de Ruiz de la Pea, no tanto
directamente sino a travs del pensamiento de Lan Entralgo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990, y ms brevemente J.L. Ruiz de la Pea, El hombre es uno
en cuerpo y alma 1994, especialmente las pginas 364-366, tituladas Ms all de Zubiri).
46
personas por amor
era: el hombre es una naturaleza psicoorgnica, unidad sustancial de espritu y materia. La pregunta que nos planteamos ahora versa no sobre el qu,
sino sobre el quin: el hombre, en efecto, no se limita a ser algo; es alguien;
no solo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza64.
Con slo esta primera cita se nos ponen delante algunos aspectos significativos del concepto persona. Por un lado, afirmar que el hombre es
persona es la respuesta a la pregunta quin es el hombre? en oposicin a
la pregunta sobre qu es el hombre65. Se trata por tanto de la pregunta por
la identidad que, no en vano, suele denominarse identidad personal. La
respuesta ms adecuada a la pregunta quin? suele ser un nombre propio.
Decir persona, tiene que ver con aquello que nos hace nicos, lo que hace
que los seres humanos no sean intercambiables entre s66. Persona designa
lo , lo ab aliis vero distinctum67, la incomunicabilis existentia68 de cada
ser humano, en oposicin a lo comn de la naturaleza humana.
En segundo lugar, muy unido a lo anterior, nos aparece una tensin
entre naturaleza y persona, que ser muy querida por nuestro autor. Este
binomio, que l toma inicialmente de Rahner69, estar presente a lo largo de
toda la obra, aunque utilizando el trmino naturaleza no slo en el sentido
especficamente rahneriano70, sino tambin en un sentido amplio. Lo personal corre siempre el peligro de ser subsumido en la naturaleza. El esfuerzo
64

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 151. Los subrayados son del autor.
65
Aunque nuestro autor no lo menciona, la distincin quid-quis, como expresin de

sustancia-persona, muy prxima a la de naturaleza-persona, es antigua en la teologa trinitaria
y atribuible a Ricardo de S. Vctor, Trin. (IV 7; vid. L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero,
264, nt. 89).
66
Esta no-intercambiabilidad es una de las notas fundamentales del concepto persona

tambin en teologa trinitaria, incluso desde la poca patrstica, donde se expresa con estas
palabras [persona, hipstasis], aunque sea de un modo todava implcito e incipiente, la originalidad irrepetible que poseen tanto el Padre como el Hijo y el Espritu Santo. Al decir que los
tres son personas decimos que no son intercambiables, aunque inicialmente esto no acontece de
manera explcita (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 66).
67
S. Th, I 29, 4 resp.

68
Ricardo de S. Vctor, Trin. IV, 23.

69
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Rahner, a su vez, afirma que

usa estos trminos en el sentido de la metafsica moderna, segn la filosofa existencial; por lo
que Ruiz de la Pea nos remite a Heidegger como origen de la dicotoma.
70
Hablaremos en su momento de la dialctica persona-naturaleza en Rahner. Vid. infra

(133ss.).
47
de todo pensamiento humanista, y el de nuestro autor lo es71, ha de ser evitar

la reduccin del hombre a la naturaleza, incluso aunque esta sea la naturaleza humana. Pero no slo eso, el esfuerzo de toda vida humana digna de
tal nombre ha de ser integrar la naturaleza en lo personal; tarea esta siempre
incompleta, puesto que el ser humano no logra nunca plenamente que todo
lo que l es sea lo que trata de ser. O al menos habra que aadir cautelosamente a lo dicho aqu por Rahner, si se quiere evitar una contradiccin con
lo que se dir al hablar de la muerte no logra esto sino al final de la vida72.
En tercer lugar, debemos subrayar el juego de palabras entre tener naturaleza y ser persona, puesto que nos aporta otro aspecto del ser personal.
Persona tiene que ver con la autoposesin, con el disponer de s. No sera
justo para con nuestro autor interpretar esta posesin como si la naturaleza
humana fuese algo extrnseco al hombre, algo meramente posedo. No en
vano ha insistido, y lo seguir haciendo, en que el hombre no tiene cuerpo,
sino que es cuerpo y de la misma manera en que es alma. Pero es disponiendo de s. Este disponer de s pone en relacin el concepto persona con la
nocin de libertad73, que para nuestro autor sera no slo (ni principalmente) la capacitas eligendi inter plura/inter oposita, sino la aptitud que posee
la persona para disponer de s en orden a su realizacin74. Por otro lado,
la vinculacin entre persona y autoposesin nos conecta con la nocin de
persona como suidad en Zubiri75.
71

De l afirma Carlos Daz: En ese dilogo [con las ciencias contemporneas] conjuga
el esplndido dominio de las antropologas actuales, y el denssimo bagaje que posea de los
clsicos, resultando su personalismo un modelo de sntesis de modernidad y de tradicin (F.
Elizondo, A diez aos de su muerte, 28) [el subrayado es nuestro].
72
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. En la nota 52 aade que en

este continuo desfase consiste, segn Rahner, la concupiscencia como nocin teolgica.
73
Se trata de una relacin (persona-libertad) que nuestro autor toma tambin de Rahner

y que est muy vinculada a la tensin persona-naturaleza; En el concepto del hombre como
persona y naturaleza van incluidos dos factores antropolgicos de suma importancia: la libertad
(explcitamente mencionada) y la historicidad (implcita en la tarea integradora de la naturaleza
en la persona) (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227).
74
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis

conscientia 1987, 140. Esta nocin de libertad que nuestro autor subraya en la instruccin Libertatis constientia, ser totalmente asumida como propia (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Tiempo
para sentir la pertenencia a la creacin 1995, 14).
75
Es la segunda vez que hacemos referencia a Zubiri. ste tendr una influencia crecien
te en Ruiz de la Pea. Es, por ejemplo, el autor ms citado del libro Imagen de Dios (32 veces),
ms incluso que el propio Rahner (25 veces). Sobre esta influencia volveremos ms adelante.
48
personas por amor
Si adems de la cita que venimos comentando, nos detenemos en

el ttulo que Ruiz de la Pea da a las pginas donde sta se inserta: La
dignidad de la imagen; encontramos un nuevo elemento de la nocin de
persona: persona como afirmacin de la dignidad humana. En efecto, la
afirmacin de que el ser humano es persona es fundamentalmente una afirmacin axiolgica76. Decir que alguien es persona, es afirmar su valor absoluto. Tambin la afirmacin del alma tena un valor axiolgico, de hecho el
ser-alma apuntaba [] a este carcter trascendente de lo humano respecto
de lo meramente mundano77, por lo que tendremos que adentrarnos en su
momento en la vinculacin y las diferencias entre alma y persona78.
Para completar todos los materiales necesarios en la construccin de la
teologa de la persona en Ruiz de la Pea nos queda todava incorporar la
categora relacin. Este ltimo elemento no es en absoluto el menos importante sino, al contrario, gozar de un protagonismo que justifica el enfoque
de nuestro estudio. Esta centralidad de la categora relacin en el concepto
persona tiene fundamentalmente dos motivos. Uno de ellos es su inspiracin bblica y el segundo su carcter estructurante, unificador, respecto a los
dems. Para entenderlo, partimos nuevamente de un texto de nuestro autor.
La Biblia no posee el trmino persona. Pero hemos visto79 que describe
al hombre por medio de una triple relacin: de dependencia, frente a Dios; de
superioridad, frente al mundo; de igualdad, frente al t humano. Este triple
frente a hace del hombre bblico un ser relacional y, como luego veremos,
la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad. De las tres relaciones, la ms destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasin
(de ninguna manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano
(Sal 8) e incluso la conciencia de su mismidad como sujeto. Antes, en efecto,
de autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como
referente, remitido y relativo al t antonomstico de Yahv, desde el que
accede al propio yo80.
76

Valor y dignidad (notmoslo bien) adjudicables a todos y cada uno de los hombres,
no al concepto abstracto de humanidad (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157s.).
77

78
Vid. infra pp. 340ss.

79
En los captulos 1 y 2 del libro que venimos comentando (J.L. Ruiz de la Pea, Ima
gen de Dios 1988) que tratan de la antropologa bblica; en concreto pueden consultarse las pp.
25s. para el A.T. y 62s. para el N.T.
80
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154s.

49
Vemos que para nuestro autor lo que podemos llamar concepto relacional de persona tiene una profunda inspiracin bblica. Pero adems es
la relacin teologal la que segn l configura el resto de los vnculos del ser
humano, con el resto de los hombres y con la creacin, genera la conciencia
de identidad (yo), as como la percepcin de s mismo como valor absoluto, superior a su entorno y en igualdad con su semejantes. Para el hombre
bblico, segn Ruiz de la Pea, la relacin teologal no es consecuencia, sino
causa de su propia percepcin como ser personal. Intentaremos mostrar,
adems, que la relacin con Dios es causa del resto de los elementos que
hemos considerado integrados en la nocin de persona81. Es por su relacin
con Dios por la que todo hombre, cada hombre, es un valor absoluto; es esa
relacin la que lo hace libre82 y es esa relacin la que lo hace emerger de
la naturaleza, colocndolo por encima de ella. Dicho resumidamente: no se
es primero persona y secundariamente Dios establece una relacin con el
sujeto humano, sino que Dios nos constituye como personas al establecer
un tipo especfico de relacin con nosotros.
Se entiende entonces que nuestro autor subraye en su exposicin histrica el hecho de que el pensamiento griego no conoci el trmino ni el
concepto persona83, dato ste que sigue siendo significativo a pesar de
haberse convertido en un lugar comn. La causa de esta ausencia del concepto persona en la filosofa griega clsica la atribuye Ruiz de la Pea
ante todo al
primado que en ella ejercieron la idea de naturaleza y las cualidades de lo
inmutable, universal e intemporal como distintivas del ser ms autntico y
real. [En la filosofa griega] El arquetipo de lo humano es de carcter csmico
(hombre-microcosmos, abreviatura de toda la naturaleza); la idea de hombre
81

Un intento de esta construccin de lo personal a partir de la relacin teologal lo encontramos ya en un artculo divulgativo: (J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre
1975). En l, partiendo de una somera presentacin histrica presenta la llamada de Dios a la
existencia como aquella que adems de conferir al hombre el ser, le confiere el fundamento
ltimo de la personalidad (ibid. 310).
82
No tanto en el sentido de libertad de eleccin, como en el sentido que hemos visto ms

arriba, cf. nt.74.
83
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 155. El subrayado es del autor.

50
personas por amor
es nticamente relevante, mas no su realizacin en el individuo singular concreto84.
Por otro lado, la vinculacin entre relacin y persona se ve reforzada

por un dato histrico que nuestro autor se encarga de sealar: Fue con
ocasin de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando se atac por
primera vez explcitamente el problema no meramente terminolgico, sino
metafsico de la distincin entre naturaleza o esencia y sujeto o persona85.
Y adems se constat asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos,
lo que hace que Dios sea Padre, Hijo y Espritu, no es la naturaleza, el esse
in, que es comn y nico, sino la relacin, el esse ad86. Y prosigue:
84

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 155s. Nos encontramos nuevamente con
la dialctica persona-naturaleza, esta vez en un sentido amplio.
85
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 156. El origen de la reflexin sobre el

concepto persona en las controversias trinitarias se ha convertido tambin en un lugar comn,
por lo que nuestro autor no se detiene en demostrarlo. Simplemente aduce que se nos ha advertido ya por alguno de los autores antes citados (ibid.). Los autores a los que hace referencia
los cita en conjunto en la p. 155 como testigos del origen religioso del concepto persona, y
son: adems de diccionarios filosficos y teolgicos, filsofos como Garaudy, Maras, Zubiri,
Mounier; telogos como Bultmann, O. Clment, Ratzinger, Auer, etc.; de cada uno de ellos
ofrece las referencias bibliogrficas correspondientes. Von Balthasar atribuye la enrgica defensa de la tesis de que el personalismo filosfico est ligado a la herencia teolgica a R. Benjamin
(Notion de personne et personnalisme chrtien), el cual para la conciencia del origen teolgico
de persona, remite a Mounier, Nedoncelle, Maine de Brian, Renouvier, Maritain, Ricoeur y,
con insistencia, a Denis de Rougemont (cf. H.U. von Balthasar, El Espritu Santo como persona, 147). En cualquier caso, Ruiz de la Pea no pretende presentar un desarrollo exhaustivo y
riguroso, de la historia del concepto persona. Para lectores interesados, sigue siendo til el ya
clsico A. Milano, Persona in teologia; o tambin, para el desarrollo del dogma trinitario, L.F.
Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 129-274. La equivalencia entre sujeto y persona, inequvoca
en nuestro autor, sera digna de un ulterior estudio, de cara a su validez tanto en la teologa trinitaria, como en la misma antropologa, estudio que, por supuesto, escapa a nuestros lmites; para
una primera aproximacin pueden consultarse las pginas 276-296 del citado libro de Ladaria o,
ms especficamente, L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 92-135.
86
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 156. Nuestro autor no concreta este

proceso. Los Capadocios, Basilio y Gregorio Nacianceno, haban introducido la nocin de la
relacin en la teologa trinitaria (L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 254). Sin embargo
ser S. Agustn quien ha hecho de la relacin una de las piezas maestras de su teologa trinitaria (ibid., 255) y ser en Sto. Toms donde se llegar a la definicin sumamente feliz de la
persona divina como relacin (ibid., 266). En resumen: tanto en la teologa de san Agustn y
de santo Toms, como tambin en el concilio de Florencia (cf. DH 1330), la relacin es lo que
distingue en Dios; la persona es lo distinguido. Ambos conceptos estn por ello particularmente
ligados (ibid. 261).
51
La persona, pues, consiste en la relacin. Esta no es algo meramente

sobrevenido a aquella; es ms bien la persona misma. Las consecuencias de
esta intuicin son inmensas. Por de pronto, la relacin no es ya, como pensara
Aristteles, un simple accidente, algo situado en el extraradio del mapa ontolgico, sino una de las formas primigenias de lo real, al constituir la realidad
suprema que son las personas divinas. El sentido genitivo del ser (yo soy de
m) da paso a su sentido dativo (yo soy para ti) [] Establecida de este modo
desde el misterio trinitario la distincin entre naturaleza y persona, su aplicacin al ser humano haba de resultar por dems obvia87.
Nos encontramos con un rasgo caracterstico de la antropologa de

nuestro autor. En l se da, en la prctica, una unificacin88 del concepto
persona (tanto trinitario, como cristolgico89 y antropolgico) en torno a
la categora de relacin. Esta unidad del concepto persona en los diversos
mbitos de la teologa (Trinidad, cristologa, antropologa teolgica) haba
sido ya una pretensin de Boecio, el cual, aunque establece su famosa
definicin en contexto cristolgico90, la considera vlida para los otros dos
87

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. Esta aplicacin obvia para nuestro autor, no ha sido vista siempre con tanta claridad. Sin salirnos de los ejemplos citados en la
nota 86. Santo Toms que formula la persona divina como relacin subsistente, sigue usando
para la persona humana la definicin de Boecio (cf. nota 90), afirmando expresamente licet in
significatione personae divinae contineatur relatio, non autem in significatione angelicae personae vel humanae (S.Th. I q. 29 a. 4 ad. 4).
88
Esta unificacin, no quiere decir univocidad del trmino, puesto que sigue siendo ver
dad la sentencia tomasiana de que nada puede predicarse unvocamente de Dios y de las criaturas (S.Th. I q. 13, a. 5). La diferencia estar en que mientras en la Trinidad, las relaciones son
necesarias, cuando estas se extienden a la persona humana son fruto de la gracia. No es nuestro
autor el nico contemporneo que intenta recuperar la unidad del concepto persona; como
ejemplo de estos intentos en el mbito de la teologa trinitaria podemos citar: J. Auer, Dios, uno
y trino (345-351) con las anotaciones crticas de H.U. von Balthasar, El Espritu de la Verdad
(159, nt.).
89
Nuestro autor no tendr obras especficamente cristolgicas, por lo que no tratar de

modo explcito la aplicacin a Cristo del concepto persona. Sin embargo, considero que la
centralidad de Cristo en su pensamiento no es ajena a esta unidad del concepto. Puesto que el
hecho Cristo reclama de alguna manera esta unidad del concepto persona. En efecto, en Cristo se da la circunstancia nica de un ser humano completo que no es persona humana, y no es
persona humana precisamente porque es persona divina (vid. infra VIII, 4).
90
Boecio, De persona et duabus naturis (PL 64,1343): Persona est naturae rationa
lis individua substantia. Para todas las vicisitudes que darn lugar a la definicin de Boecio,
puede verse A. Milano, Persona in teologia, especialmente 319-390; para su evolucin posterior hasta Toms de Aquino tambin L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 263-266.
52
personas por amor
mbitos. A pesar del xito de la definicin boeciana91, la pretendida unidad

del concepto en sus distintos mbitos de aplicacin nunca ser un dato
adquirido92, es ms, siempre se consider problemtica en cristologa y ms
an en teologa trinitaria93. Ser precisamente con Santo Toms, donde la
vinculacin entre persona y relacin alcanza su culmen con la especialmente feliz94 definicin de la persona divina como relacin subsistente, y
a la vez donde se produce una fractura radical entre el concepto de persona
divina y el de persona humana95. Sto. Toms habiendo considerado, en la
lnea de S. Agustn, la relacin como la clave en la definicin de la persona
divina96, sigue considerando vlida, para la persona humana, la definicin
boeciana97, en la que la referencia a la relacin no es tan evidente.
Ruiz de la Pea, sin embargo, siguiendo lo que el denomina el giro
antropocntrico de la filosofa moderna, considera que la intuicin bblica de la relacionalidad como distintivo formal de la personalidad98 es
91

Que lleva a Milano a hablar de Aetas boethiana (A. Milano, Persona in teologia,
382ss.), sin negar la problematicidad de dicha definicin: Il successo di quella formula non
stato tuttavia senza inconvenienti (ibid., 386).
92
Incluso el propio Boecio, que pretenda la validez de su concepto, no lo usa en su

tratado De Trinitate donde se trata mucho de las relaciones pero se concede poca atencin al
trmino persona (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 75).
93
Donde fue corregida, por ejemplo por Ricardo de S. Vctor para su aplicacin a la Tri
nidad (Ricardo de S. Vctor, De Trinitate, 945) o por Guillermo de St. Thierry (cf. M. Ruiz
Campos, Ego et Pater unum sumus, 244-253).
94
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 266.

95
Esta fractura, probablemente malgr lui estaba ya presente en Boecio. Cf. nota 92.

96
Para comprender la evolucin que se da desde S. Agustn a Sto. Toms en el concepto

de Persona Divina es referencia obligada L.F. Ladaria, Persona y relacin en el De Trinitate
de San Agustn.
97
S.Th.. I q. 29 a.2 resp. Para Toms, siguiendo en esto tambin a Boecio, la razn de la

analoga entre persona humana y persona divina est en que en ambos casos, persona designa lo
que es in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Pero Toms piensa que en el ser humano, lo
que lo individualiza es esta carne, estos huesos, este alma (ibid.: Individuum autem est quod
est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, significat id
quod est distinctum in natura illa: sicut in humana natura significat has carnes et haec ossa et
hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem) sin que estos factores individuantes
tengan que ver con lo relacional, en la Trinidad, nada hay distinto salvo por las relaciones de
origen (ibid.: Distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis).
98
J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 309. Este artculo al que

ya hemos hecho referencia (cf. nt. 81), es digno de ser subrayado porque, a pesar de tratarse de
un artculo de divulgacin, presenta de forma sinttica y con 13 aos de antelacin lo que luego
ser el desarrollo de su antropologa teolgica fundamental.
53
tambin vlida para la persona humana. Sin embargo, contra lo se podran

considerar los excesos de una filosofa del dilogo que puede desembocar
en un puro actualismo99, nuestro autor hace suya la correccin de Thielicke que estriba en reconocer que el yo que se relaciona es una magnitud
relativamente autnoma o, lo que es equivalente, en admitir el carcter
ntico de la persona100. Nuestro autor, fiel al pathos catlico del et et101,
afirma que tampoco se comprende muy bien por qu han de plantearse
antinmicamente los dos polos antes mentados y afirma la necesidad de la
infraestructura ntica ineludible para una atinada concepcin del ser personal que en el caso del hombre su ser psicoorgnico, corpreo-espiritual
(globalmente considerado), es la condicin de posibilidad de su subjetividad
personal102. En la persona humana, ontologa y relacin se coimplican.
La ontologa humana, lo que hemos llamado antes naturaleza humana, es
precisamente lo que responda a la pregunta qu es el hombre?, es decir,
unidad psicofsica.
En esta configuracin ntica est dada la capacidad para la relacin,
tanto en la respectividad e intencionalidad propias del ser-espritu con su
apertura constitutiva a lo otro como en la instalacin mundana y en la comunicatividad expresiva del ser-cuerpo. La aptitud para la relacin no se circunscribe, pues, al elemento racional del hombre, como supona la escolstica;
alcanza tambin al cuerpo, en cuanto que es mediador de todo encuentro103.
Todas estas consideraciones que venimos comentando nos las ofrece

Ruiz de la Pea al hilo de un breve desarrollo histrico de la nocin de
persona104. En el que, como hemos visto, alterna las reflexiones ocurridas
99

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164. La cita prosigue actualismo, visible, por ejemplo en Brunner, para quien persona no significa sino el mero acto de responder a la
palabra creadora y gratificante de Dios.
100
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164; citando a H. Thielicke, Die Sub
jekthftigkeit des Menschen.
101
Opuesto al pathos tpicamente protestante del autaut (vid. supra nt. 25).

102
Para las tres citas: J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165.

103
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. En el carcter mediador de la cor
poralidad encontramos tambin otro elemento de inspiracin rahneriana con su insistencia en la
conversio ad phantasmata. Para una aproximacin sistemtica a la obra de Ruiz de la Pea desde la perspectiva de la corporalidad, puede verse A.M. Alves Martins, A condio corprea da
pessoa.
104

54
personas por amor
en el campo trinitario y cristolgico con las propiamente antropolgicas; las

que inciden en la ontologa, con las que se vuelcan en la relacionalidad, y
todo ello con la intencin de aunarlas en una sntesis que podemos reconocer en el siguiente prrafo:
En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se
especifica por ella, sino como ocurre en el ser personal divino por la
relacin. El hombre dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para
relacionarse) pero slo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de
s (si subsiste). Subsistencia y relacin, pues, lejos de excluirse, se necesitan
y complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la
confluencia de ambos momentos105.
Despus de este recorrido por la historia del concepto, Ruiz de la Pea

pasa revista a la situacin actual, detenindose no, como cabra esperar,
en las corrientes teolgicas sino en las principales corrientes filosficas del
s. XX106. En ellas se reproducen las fluctuaciones en la tensin naturalezapersona de las que hemos hablado ya. Desde la exaltacin de lo subjetivo,
desontologizado en el existencialismo, pasando por la negacin de lo personal, subsumido en la naturaleza, en las posiciones estructuralistas, hasta la
recuperacin de la subjetividad, aunque tambin sin suficiente fundamentacin ontolgica, en el pensamiento neomarxista. Nuestro autor reconoce
que las tres corrientes han sido superadas en el ltimas dcadas del siglo,
quedando convertidas en hecho de crnica, pero a la vez seala la influencia del estructuralismo, que ha conseguido hacer valer su antipersonalismo
terico en corrientes difusas de pensamiento que, como l, intentan reducir
lo humano a mera naturaleza (residuos de conductismo, antropologa ciberntica, reduccionismo biologicista). Frente a todos ellos la teologa debe
mostrar su rechazo a la reduccin del ser humano a mero objeto, pieza
clave de tal operacin es, sin duda, la idea y la realidad de persona107.
105

106
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 166-175. Este apartado es una buena

prueba de la preocupacin de nuestro autor por lo que podemos denominar el pensamiento extrateolgico. En su modo de hacer teologa, resulta tan necesario recoger la tradicin en la que
esta teologa se inserta, como conocer el mundo al cual se dirige.
107

55
Situada de esta forma la nocin de persona en la tradicin teolgicofilosfica y en el contexto actual (enfermo este ltimo de un fuerte pathos
antipersonalista, segn nuestro autor), se aplica Ruiz de la Pea a hacer su
propia propuesta de teologa de la persona, que titula la dignidad de la
imagen108, complementada por sus reflexiones en torno a la relacin entre
persona y libertad109 y el ser personal ser social110. Tambin tiene esta
misma intencin de complementar su teologa de la persona el captulo V
sobre la actividad humana en el mundo111. Cada uno de estos apartados
tiene suficiente entidad para merecer un tratamiento detenido, lo que haremos en los siguientes captulos.
Sin embargo, antes de pasar adelante creemos necesario sealar algunos elementos que merecen nuestra atencin. El primero es que toda la teologa de la persona se construye sobre la intuicin bblica del hombre como
ser relacional, en una triple relacin constitutiva: dependencia de Dios,
igualdad con los dems hombres y superioridad respecto al resto de la creacin. Se podra hacer, aunque no fuese de un modo rgido, una distribucin
de los apartados en los que Ruiz de la Pea divide su teologa de la persona
en torno a estas relaciones: la dignidad de la imagen y la idea de libertad
estaran especialmente vinculados a la relacin con Dios, la sociabilidad
explicitara la relacin con las dems personas y la actividad humana en el
mundo estara especialmente unida a la relacin con el resto de la creacin.
La segunda constatacin que debemos subrayar es la prioridad de la
relacin teologal sobre todas las dems112. Esta es considerada por Ruiz de
la Pea como la relacin constituyente de la persona, frente a las otras dos
relaciones, que podemos denominar constitutivas. Esta vinculacin entre
la relacin teologal y la razn de persona se trasluce tambin en la triple
afirmacin sobre el hombre en la que se dice que es ser personal, ser social
108

109

110

111
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 213-247. Expresamente establece esta

vinculacin en el comienzo del captulo: En el captulo anterior hemos reflexionado sobre dos
de las tres relaciones que, segn la Biblia, constituyen al ser humano, la relacin a Dios y la
relacin a la imagen de Dios: el hombre es ser personal y ser social. Debemos atender ahora a
la tercera relacin, la vigente entre el hombre y el mundo (213). Su colocacin como captulo
aparte se debe, con toda probabilidad, a su extensin.
112
En J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988 (176) afirma expresamente que esta

prioridad es un rasgo de la antropologa bblica.
56
personas por amor
y ser mundano. Cada uno de estos adjetivos hace referencia a una de las
relaciones constitutivas de lo humano, con lo que parece obvia la equiparacin entre el adjetivo personal con la relacin teologal113.
Por otra parte, creemos deducible de la obra de Ruiz de la Pea la afirmacin de que esta relacin teologal se articula en una doble dimensin. La
primera dimensin se encuentra incluida en la naturaleza humana, abierta
a la relacin con Dios. La segunda dimensin implica el hecho de que esta
relacin personal con Dios se ha producido en la historia. Esta segunda
dimensin no es deducible de la primera, ni debida a ella, pero la presupone.
En otras palabras: la relacin interpersonal con Dios presupone su posibilidad por parte del hombre, aunque esta posibilidad no obliga en absoluto
a Dios a establecerla. Esta segunda dimensin (la relacin de facto) es el
constitutivo formal de la persona cuyo presupuesto ontolgico es la primera
(la posibilidad de esta relacin)114. Naturalmente, en la actual economa,
marcada por la gracia, estas dos dimensiones responden a un solo acto por
el cual el ser humano-persona, viene a la existencia.
El ltimo subrayado que queremos hacer es que el sustrato ontolgico,
la materia, en lenguaje tomista, sobre la que se constituye la persona, no es
el alma, ni la inteligencia, sino la naturaleza humana completa en su unidad
psicoorgnica, cuerpo-alma. Esto significa una verdadera revalorizacin del
113

La primera vez que encontramos esta triple afirmacin es en J.L. Ruiz de la Pea,
Visin cristiana del hombre 1975, 302, incluyendo nt. 1; este triple carcter de lo humano
tiene un antecedente en la doble afirmacin, ser personal-ser social, en la que lo personal parece
entenderse como sinnimo de lo individual, en oposicin a lo colectivo, a lo social (cf. J.L. Ruiz
de la Pea, En torno al concepto de escatologa). En esta misma clave se podran interpretar tambin las dems veces en que aparece la triloga, por ejemplo: J.L. Ruiz de la Pea,
Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo 1978, 213; J.L. Ruiz de la Pea,
El ltimo sentido 1980, 29; J.L. Ruiz de la Pea, Lo propio e irrenunciable de la esperanza
cristiana 1987, 806; sin embargo, en J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 213; se establece la correlacin entre los tres adjetivos con las tres relaciones constituyentes (cf. nt.111) lo
cual se confirma en un texto de 1994 (J.L. Ruiz de la Pea, Condicin humana y ministerio
ordenado, 56) donde encontramos la misma triple afirmacin en la que expresamente se sustituye la expresin personal por teologal.
114
Esta afirmacin, que coloca la razn formal de persona en el mbito de la comunica
cin con Dios, comunicacin graciosa, no debida al ser humano, tiene una repercusin, para la
comprensin de la cuestin de sobrenatural que en su momento analizaremos. Puesto que, por
hiptesis, sera posible un ser inteligente (cuerpo-alma, psicoorgnico) al que Dios no hubiera
tratado como interlocutor, y por tanto no agraciado, este hombre (inexistente en la actual economa) tendra naturaleza humana (cuerpo-alma) pero, tambin por hiptesis, no sera persona en
el sentido que venimos afirmando.
57
cuerpo en su significado para el ser personal, que lo convierte en mediador

necesario de todas las relaciones constitutivas del hombre, tambin de su
relacin teologal, puesto que La aptitud para la relacin no se circunscribe
pues, al elemento racional del hombre, como supona la escolstica; alcanza
tambin al cuerpo, en cuanto que ste es el mediador de todo encuentro115.
115

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. Sera precisamente esta revalorizacin de lo corpreo la que justificara la intuicin de A.M. Alves Martins, A condio
corprea da pessoa, el cual considera que a condio corporea da pessoa poder ser o princpio
integrador no s da unidade interna do designio salvfico de Deus, mas tambm o princpio
hermenutico de anlise da propria obra do Autor (126). Sin embargo, aunque Alves, concluye
que apesar da exterioridade da nosssa hiptese hermenutica, nem por isso poderemos no
deixar de concluir acerca da aplicabilidade da mesma obra de Ruiz de la Pea (ibid.) me
inclino a pensar que es mucho ms fecundo aceptar el propio criterio de Juan Luis Ruiz de la
Pea, el cual construye su antropologa en torno a la categora de Imagen de Dios, como el mismo Alves reconoce. Slo que esta idea de imagen hay que entenderla no slo, ni principalmente
como similitud, sino una cosa mucho ms sencilla: que Dios cre al hombre como su corresponsal, como su interlocutor, de tal forma que Dios puede hablarle y ste responderle a su vez
(C. Westermann, El cuerpo y el alma en la Biblia, 32). Es decir, reconocer en esta relacin
teologal, en su doble articulacin Imagen (como posibilidad), Don (como realizacin histrica)
el filo rosso que recorre toda la antropologa de nuestro autor. Es ms, slo desde su realizacin
histrica (gratuita y graciosa en sus distintas fases hasta culminar en la encarnacin), es reconocible la posibilidad de la relacin teologal. Dicho de otro modo: slo porque Dios nos ha tratado
como personas, nos podemos reconocer como tales. Esta es nuestra hiptesis de trabajo y sobre
ella volveremos en su momento.
Captulo II
La dignidad de la imagen.
Persona como afirmacin axiolgica
El reconocimiento de la superioridad del ser humano sobre el resto de

la realidad podra considerarse como un dato adquirido, incluso reconociendo que, las ms de las veces, no se sacan en la prctica las consecuencias
pertinentes de esta conviccin. Sin embargo, especialmente a partir del siglo
pasado, nuestra cultura sufre mltiples brotes de antihumanismo, no slo
prctico, sino tambin terico. A este pathos antihumanista, que nuestro
autor llama, no sin sarcasmo, el lado oscuro de nuestra cultura1, responden
no pocas de las dificultades que la antropologa de inspiracin cristiana
tiene para hacerse comprender en nuestro entorno.
Teniendo en cuenta este dato, conviene proceder por pasos contados.
As rastrearemos en la obra de Ruiz de la Pea las distintas afirmaciones
sobre la dignidad humana. Las hemos clasificado en tres niveles distintos:
El hombre es criatura de Dios, es una criatura especial de Dios y es persona. Cada uno de estos ttulos representa un escaln ascendente en el reconocimiento de la dignidad humana, cada uno de ellos presupone el anterior
y lo perfecciona. As el ser humano tiene una dignidad por ser criatura, que
comparte con los dems seres de la creacin, pero a la vez, su modo de ser
criatura no es homogeneizable con el resto de lo creado, sino que ha sido
1

La expresin est tomada de J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura
1992, 8. Este pequeo ensayo, ser despus recogido con pequeas correcciones en J.L. Ruiz
de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 18-64, precisamente con ste ttulo El lado oscuro
de nuestra cultura.
60
personas por amor
colocado en la cumbre de la creacin. Por ltimo, cada ser humano adquiere

un valor absoluto, no slo la humanidad, sino cada hombre concreto, varn
o mujer, es irremplazable en el corazn de Dios; esta ltima dimensin es la
que designamos, junto a nuestro autor, con el concepto persona.
De los tres niveles sealados, parece que slo el ltimo est vinculado directamente a nuestro objetivo y, por tanto, nuestra atencin debiera
detenerse preferentemente en l. Sin embargo, para Ruiz de la Pea, esta
afirmacin del hombre como ser personal no es comprensible si no quedan
mnimamente afianzados los dos escalones previos. Afirmar la absolutez de
cada ser humano, de cada subjetividad concreta no pasa de ser un brindis
al sol, un voluntarismo infundado si no se reconoce previamente la solidez
y dignidad de la creacin y si no se muestra la superioridad de lo humano
sobre el resto de las criaturas2.
1. La consistencia de lo creado. El hombre criatura
de Dios
Cuando hablamos de la dignidad humana, hay un dato inicial que no
debe pasarnos desapercibido. Nos referimos al hecho de que el ser humano
en su totalidad es creatura de Dios. De entrada, si exceptuamos a Jess de
Nazaret, el hombre no es Dios. Su dignidad, por grande que la reconozcamos, es la que corresponde a una creatura, la ms excelsa si cabe, pero
creatura al fin y al cabo. En no pocas ocasiones, cuando se parte de un dualismo antropolgico, se tiende a hacer de una parte del hombre (el alma) una
especie de emanacin divina3, mientras se deja el cuerpo en el mbito de las
2

Paradigmtica en este sentido es la posicin del primer Sartre, comentado en varias
ocasiones por el propio Ruiz de la Pea (p. ej. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte
1971, 90-94; J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido 1980, 138ss; J.L. Ruiz de la Pea, Las
nuevas antropologas 1983, 27-31; J.L. Ruiz de la Pea, Fe cristiana. Pensamiento secular y
felicidad 1989, 201). El existencialista francs, pretendiendo la exaltacin hasta el infinito de la
subjetividad del individuo concreto, termina dejndolo caer en el abismo de la nada.
3
Ruiz de la Pea nos dice que entre los motivos por los que Brunner (telogo protestan
te) considera la antropologa cristiana incompatible con el dualismo, el segundo es que, segn
Brunner, el dualismo hace del yo un ser emparentado con Dios; el hombre, segn su elemento
espiritual, es divino, no creatural J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 129; resulta pertinente traer a colacin la siguiente afirmacin de la Comisin Teolgica Internacional:
De hecho, la filosofa y la religin griegas reconocan un cierto parentesco natural entre la
mente humana y la divina. Mientras que la revelacin bblica considera claramente al hombre
CAP. II: Persona como afirmacin axiolgica
61
tinieblas exteriores. Cuando, por un afn de aggiornamiento, se procede a

una rehabilitacin del cuerpo como criatura de Dios, no pocas veces se olvida hacer descender al alma del pedestal divino en el que haba sido colocado
por el primitivo planteamiento dualista. No es este el caso de nuestro autor.
Su insistencia en la unidad del hombre4 y su rechazo del dualismo5 hace
evidente la inclusin del ser humano, todo entero, del lado de las creaturas6.
De esta pertenencia del hombre al mundo de lo creado, podemos extraer
algunas consecuencias que nos sern tiles7.
Frente al dualismo y al pantesmo, nos dir, la fe en la creacin sita al
mundo en un punto medio, desconocido fuera del mbito bblico.
El mundo [hombre incluido] es, es realmente, no aparentemente, pues
Dios le ha conferido el ser. Y justamente por eso, el mundo es como criatura;
no tiene en s mismo su razn de ser, no es magnitud absoluta. Si no fuese
porque existe de hecho, no sera fcil sospechar que pueda existir, dado que
como creatura que tiende a Dios por la contemplacin y el amor (Comisin Teolgica Internacional, Teologa-Cristologa-Antroplologa, 254).
4
En el captulo anterior hemos presentado la unidad psicofsica como uno de los rasgos

irrenunciables de la antropologa de Ruiz de la Pea, lo consideramos aqu como dato adquirido.
5
No es cosa de extendernos en el rechazo constante de nuestro autor hacia el dualismo

antropolgico. Para una visin sinttica de su posicin bastara con leer su artculo J.L. Ruiz
de la Pea, Dualismo 1992. La fe en la creacin y la antropologa unitaria cristianas implican, a su juicio, un rechazo inequvoco al dualismo que puede encontrarse a lo largo de toda su
produccin intelectual, as por ejemplo en J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986,
116.123.142; J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 120-122 y 126-132; J.L. Ruiz de la
Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 23s; por slo citar algunos lugares.
6
En J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 132s. nos dir: El cristianismo no

reniega de ningn sector de la realidad, no impone la censura previa ni al espritu ni a la materia;
trata de abarcar a ambos en una sntesis coherente. El lugar privilegiado de esta sntesis es el
hombre, donde las dos posibles formas del ser creatural se encuentran para unirse sustancialmente (el subrayado es nuestro).
7
Para lo que sigue vid. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 115-153.

La aplicabilidad de lo dicho aqu al ser humano, adems de por afirmacin expresa Al hablar
de mundo como creacin de Dios, estamos entendiendo por ese trmino todo lo que existe fuera
de Dios (119, el subrayado es del autor) est respaldada por algunos datos tanto externos
como internos al texto mismo. Entre los externos, las consideraciones sobre la corporalidad
del hombre en J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 134-138; y entre los internos al
mismo texto, las distintas alusiones a la encarnacin, donde se afirma que Dios se hace criatura
(J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 129.139), siendo as que el Verbo no se
encarna en una criatura cualquiera, sino en un ser humano, as como el uso en estas pginas de
los textos de Rahner sobre la hominizacin (ibid., 121, nt. 16).
62
personas por amor
ya existe el infinito, que basta y se basta. El ser del mundo, en cambio, en

cuanto ser finito, implica esencialmente una precariedad en el existir, una
relacin de dependencia. No se trata, pues, slo del problema de los orgenes,
sino de la naturaleza de lo real, de su textura ontolgica; la afirmacin de fe
estipula que la condicin propia de lo real es su creaturidad8.
Merece la pena que nos detengamos en estas afirmaciones. En primer

lugar, el hombre, como el resto de la creacin, no es un ser necesario, sino
contingente. Y esto no es slo una afirmacin sobre su origen (el hombre
podra no existir) sino sobre su misma estructura ontolgica. Su existencia
es puro don, es fruto de la libertad y de la liberalidad divinas9. El ser humano
viene a la existencia y se mantiene en ella por causa del amor gratuito de
Dios, del cual depende enteramente.
Estrechamente ligado a lo anterior se encuentra el hecho de la gratuidad
de la creacin10, tambin de la creacin del hombre. La existencia de las
criaturas, incluido el ser humano, es fruto de una decisin doblemente libre
y, por tanto doblemente gratuita: libre por supuesto de cualquier coaccin
externa sobre Dios, puesto que antes de la creacin nada existe fuera de
Dios, y libre tambin de cualquier necesidad interna divina, puesto que la
plenitud de Dios y su plena donacin amorosa est cumplida ya en su ser
trinitario y no necesita nada ni nadie fuera de l para desbordarse amorosamente, puesto que la misma vida divina es ya plena donacin de amor. No
cabe por tanto entender a Dios como rival del hombre.
El temor de que una relacin de dependencia acabe con la consistencia
del hombre puede estar justificado cuando a ste se le hace depender de una
divinidad extrabblica [] Yahv no es Zeus; no es el dios celoso de su pre8

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 116s. En este lugar recoge reflexiones en este mismo sentido de L.F. Ladaria, P. Tillich y E. Ebeling.
9
En Dios, libertad y liberalidad se identifican (J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la

creacin 1986, 135).
10
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 134-139. De esta gratuidad

extrae nuestro autor importantes corolarios, algunos de los cuales tendremos oportunidad de
comentar: La creacin como gratia prima que no es ajena a la gracia sobrenatural; [sino que]
ms bien se ordena a ella (135); el amor gratuito como la textura de la realidad, su textura
fundacional (136) con importantes consecuencias ticas.
63
rrogativa, sino el Dios de la alianza. Adn no es Prometeo; no es el rival, sino

la imagen de Dios. La dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la
criatura, sino su liberacin11.
En segundo lugar, afirmar que el hombre sea criatura es perfectamente

compatible con una visin evolucionista de la realidad12. Y ello porque el
concepto creacin pertenece al mbito del discurso explicativo, meta-fsico
[] mientras que el concepto evolucin pertenece al mbito del discurso
descriptivo, fsico13. La fe en la creacin pertenece al mbito de la interpretacin religiosa de la realidad, no al discurso descriptivo sobre el tiempo
y el modo como esta realidad ha venido a la existencia.
Afirmar la creacin ex nihilo en un mundo en evolucin, no slo se
refiere al primer momento de la existencia; al contrario, donde se da una
verdadera evolucin, un salto cualitativo que permite a la realidad ser
ms, estamos ante un verdadero acto creador14. Por tanto, nos dir nuestro
autor, La cosmovisin subyacente a esta nocin de creacin es [] la
propugnada por el evolucionismo emergentista, que concibe la realidad
como articulada en entidades cualitativamente distintas y jerrquicamente
ordenadas segn su rango ontolgico15. La fe en la creacin, se opone al
monismo fisicalista, pero no a un emergentismo fuerte, al cual hace incluso
ms comprensible puesto que la accin creadora de Dios es la que permite
un verdadero salto cualitativo. En una visin evolucionista Dios es creador
11

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 133. El apartado en el que se
encuentra inserto este texto (La versin secular del misterio de la creacin) est destinado a
mostrar una idea muy querida por nuestro autor: que la relacin con Dios es liberadora y que
la ruptura de esta relacin es la que esclaviza y degrada al hombre. Cf. J.L. Ruiz de la Pea,
Visin cristiana del hombre 1975, especialmente 310-312.
12
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 122: es claro que las teoras de

la evolucin no excluyen la doctrina de la creacin; y ms adelante (123) afirmar que evolucin y creacin son conceptos antagnicos es, lisa y llanamente, una necedad. Que ambos sean
compatibles, no quiere decir que la evolucin pueda argirse como prueba de la creacin o que
la evolucin sea una prueba de la existencia de Dios, contra los que as lo entienden nos dir
(ibid. 122) que tal aserto no es sino una reedicin actualizada del concordismo.
13
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 122.

14
Ciertamente la antropognesis es uno de esos saltos cualitativos dentro de la realidad

creada.
15

64
personas por amor
en un doble sentido: Que Dios sea creador significa, pues, que: a) da a la

criatura el ser; b) introyecta en la criatura una pulsin hacia el ser-ms16.
Una tercera consideracin, muy ligada a lo anterior, hace referencia a
que la condicin creatural se basa en una relacin de constante dependencia respecto al creador. No es la fe cristiana en la creacin la fe del desmo
que coloca a Dios al comienzo del proceso, pero lo convierte en superfluo
a partir de ese momento. Un dios relojero cuya mquina no lo necesita
para seguir funcionando. Al contrario, la existencia creatural es sostenida
permanentemente por el creador. Este modo de ver la realidad armoniza plenamente, segn Ruiz de la Pea, con la mentalidad bblica, para la cual no
slo es que haya salido de sus manos sino que El hombre est en las manos
de Dios como el barro en las manos del alfarero17. Por tanto, afirmar que
el hombre es criatura de Dios no es slo, ni principalmente, una afirmacin
sobre el origen del hombre, sino una afirmacin sobre la razn de su existencia. Dios no es slo la causa eficiente, sino tambin, y principalmente
su causa final. Existe, por tanto, un vnculo estrecho entre la gnesis de las
criaturas, y su permanencia en la existencia, entre creacin y conservacin
del universo18.
Esta dependencia respecto al creador es tambin formulable con relacin a Cristo:
Todas estas ideas pueden expresarse cristolgicamente: puesto que
Dios ha creado todo en, por y para Cristo, la puesta en marcha del proceso
(creacin) incluye su orientacin hacia Cristo (conservacin, gobierno, providencia) [] en Cristo, las dos grandes formas de causalidad, la eficiente y
la final, se funden, como y porque se funden tambin en l la creacin y la
salvacin19.
16

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 121. Es perceptible aqu, nuevamente la influencia de Rahner, al cual cita expresamente afirmando que sus reflexiones han
sido aceptadas por la prctica totalidad de los tratadistas del tema (ibid. nt. 16).
17
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 32. El subrayado es del autor. La cita

contina: la idea es frecuente en la Biblia, del Antiguo al Nuevo testamento y aduce media
docena de textos.
18
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 124-128. All Ruiz de la

Pea se hace eco de la distincin entre creacin y conservacin de lo creado y toma partido con
la opinin mayoritaria a favor de su identificacin.
19
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 128. Aunque Ruiz de la Pea no

lo cita, merecen ser tradas a colacin las reflexiones de H. Kng en torno a la creacin en Cristo
(H. Kng, La justificacin, 134-169).
65
Por ltimo, para Ruiz de la Pea la condicin creatural de la realidad,

y por tanto del ser humano, tiene como consecuencia su condicin secular. Para el cristiano, el mundo por ser creacin y no emanacin de Dios,
como declara la fe pantesta, es un mundo desdivinizado, desdemonizado,
verdaderamente mundano20. Sin embargo esto no significa que el creador
est ausente de su criatura, al contrario, en la actual economa el mundo
profano es, en su profanidad, supremamente valioso, no slo porque Dios
le ha dado el ser por la creacin, sino porque ese mismo ser de la realidad
creada ha sido integrado para siempre en el ser de la divinidad creadora por
la encarnacin21. En suma, la realidad mundana es profana, no sagrada;
pero, en virtud de la encarnacin, ostenta una estructura sacramental; es
signo eficaz de la presencia real del creador en ella22 .
Tal y como nuestro autor formula la fe en la creacin, queda claro que
la realidad creada no tiene su fundamento en s misma. Sin embargo eso
no quiere decir que carezca de fundamento, al contrario, est plenamente
fundamentada porque est fundamentada en Dios23. Nuestro autor rechaza
la objecin de Feuerbach24, incorporada a la vulgata marxista, que hace
equivaler la dependencia de la creacin respecto al creador y su contingencia con el vaco axiolgico. Que la creacin sea fruto de la decisin libre de
Dios, no quiere decir que carezca de valor, al contrario, si bien es verdad que
antes de ser creado, el mundo no tiene ningn valor en virtud del cual Dios
20

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 117. En este lugar extrae las
consecuencias de esta afirmacin para el nacimiento de la civilizacin tcnico-cientfica. Cf. J.L.
Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 38-40.
21
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 39.

22
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 39. Los subrayados son del

autor.
23
Seran aqu pertinentes las reflexiones de Zubiri en torno a la realidad fundamento

como camino para la afirmacin de la realidad de Dios y el acceso del hombre a ella cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, especialmente a partir de la pgina 92. Por las fechas de publicacin y
la ausencia de citas no es razonable pensar una influencia directa en este punto concreto. No es
descartable, sin embargo, alguna influencia indirecta por el hecho de que muchas de las ideas
zubirianas haban sido expuestas en cursos anteriores, algunos de ellos impartidos incluso en la
Universidad Gregoriana (cf. la introduccin de Ignacio Ellacura, especialmente ibid., ii-iv).
24
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 137. En la p. 131, nt. 44 recoge

la cita literal, tomada de L. Feuerbach, La esencia del Cristianismo, 44. Tambin en esta pgina (nt. 46) encontramos alguna referencia de Marx en el mismo sentido: slo tiene subsistencia,
y por tanto valor, lo que existe por s mismo. Podemos encontrar referencias a estas dos objeciones tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas
ticas 1993, 21.
66
personas por amor
se vea obligado a darle el ser, tambin es verdad que al crearlo, Dios le

da valor, junto con la existencia25.
Este respaldo del creador a la criatura alcanza su punto lgido en el
hecho de la encarnacin. Es ella la que a la postre, avala y autentifica la
creacin26.
A su luz, el primer artculo, la creacin, cobra un cariz absolutamente
original: la criatura es lo que el creador ha querido llegar a ser. Dios no es
slo el creador de un mundo distinto de l. Dios es, l mismo, criatura: la
forma de existencia definitiva (no episdica ni transitoria) del Dios revelado
en Cristo es la encarnacin. En estas formulaciones late la novedad inaudita
del cristianismo, su carcter decididamente escandaloso. Ahora bien; si Cristo, el misterio por antonomasia, es un fragmento de la creacin (primognito
de la creacin lo llama Col 1,15), de su historia, de su materialidad, entonces
la creacin es ciertamente misterio de fe. [] Slo en Cristo se esclarece el
porqu y el para qu de las criaturas y sabemos finalmente lo que la realidad
creada es en ltimo anlisis: lo infinitamente distinto de Dios y, con todo, lo
sustancialmente asumible en el ser personal de Dios27.
Recapitulemos lo dicho hasta ahora para situarlo en el contexto de nuestro trabajo. Cuando buscamos conocer el valor del ser humano, encontramos
un primer nivel, el que el hombre comparte con el resto de las criaturas, en
el que descubrimos que, por ser criatura de Dios, no tiene su fundamento
en s mismo, sino en su dependencia absoluta de Dios. Adems esta vinculacin a Dios de toda la realidad es independiente de la cosmovisin con la
que trabajemos, ya sea esta fixista (como es el caso de los autores bblicos) o
evolucionista (hoy comnmente aceptada). Por otro lado, el fundamento que
brota de la dependencia respecto a Dios es infinitamente slido puesto que
Dios se ha comprometido con su creacin hasta extremos insospechados en
el hecho mismo de la encarnacin.
Se apunta ya un elemento que ser recurrente en todo nuestro trabajo:
la relacin con Dios es el fundamento de la dignidad de las criaturas, como
lo ser de la dignidad personal. Es el tipo de relacin que Dios mantiene
25

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 138. El subrayado es del autor.
26
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 138. La idea la toma de Barth, al

que cita por la traduccin francesa K. Barth, Dogmatique, III/1, 28.
27

67
con su criatura el que nos dar la medida del valor de cada una. Por otro
lado, vinculacin a Dios no se identifica con falta de valor, como temiera
Feuerbach, sino al contrario. En Dios, al menos, una cosa es la libertad y
otra muy distinta la arbitrariedad. Una cosa es la contingencia de la criatura
y otra su valor cero o su inutilidad28. El amor y la fidelidad de Dios conceden una estabilidad y un valor a las criaturas mucho mayor del que tendran
si su fundamento se encontrara en ellas mismas.
2. De humanismos y antihumanismos
Las anteriores consideraciones partan de la integracin del ser humano dentro de las realidades creadas29, pero esto no quiere decir que toda la
realidad creada sea homognea. Contrariamente a lo que algunos pudieran
entender, hablar del hombre como ser uno no debe equivaler a una concepcin unilateralmente monista30. Por esta razn nuestro autor se aplicar a
refutar tambin el monismo, sosteniendo que la heterogeneidad de lo real,
lo que l denomina pluralismo31, es la nica cosmovisin compatible con la
fe en la creacin.
La falta de vigencia del monismo espiritualista despus de Hegel hace
que Ruiz de la Pea apenas le dedique alguna alusin32. Distinta es la situacin del monismo materialista con el que Ruiz de la Pea se encontrar
en mltiples ocasiones y al que dedicar numerosas pginas. Para nuestro
autor, El antagonista ms serio de la fe en la creacin es, en nuestros das
28

29
La inclusin del ser humano completo dentro de la creacin, adems de ser evidente

para una antropologa unitaria, se encuentra subrayada en el lenguaje bblico con la denominacin basar y su correlativo griego sarx aplicada a la totalidad del hombre. As, por ejemplo, La
expresin kol basar (toda carne) sirve, en fin, para designar a la totalidad solidaria de los individuos que componen la especie humana [] e incluso a todos los seres vivientes (Gn 9,15.16)
(J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 21. El subrayado es nuestro) y La equivalencia
sarx-basar se manifiesta en la expresin psa srx, que traduce el giro hebreo kol basar (ibid.
73).
30

31
Cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin, 263.

32
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 114, en la que alude al idealismo alemn

de Kant a Hegel como el punto final del reinado del alma; tambin J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 107, comentando el reto que para la teologa signific el pantesmo y, en concreto, el pensamiento de A. Gnther.
68
personas por amor
[1986], el monismo materialista33, y ello, porque en lo que la teologa

tiene un inters sumo es en establecer una diversidad irreductible entre
los psicosistemas y todos los dems sistemas; que cada hombre sea una
entidad singular, nica e irrepetible es algo a lo que la teologa no puede
renunciar34.
Despus de haber visto en el apartado anterior que el hombre tiene
valor, por ser criatura de Dios, nos encontramos ahora con la afirmacin de
que el hombre no es una criatura ms, sino que hay un salto cualitativo entre
l y el resto de los seres mundanos. Se trata, nuevamente de afirmaciones
axiolgicas, pero vinculadas ahora, no ya a la consistencia, sino a la heterogeneidad de lo creado.
La afirmacin de la superioridad de lo humano (los psicosistemas
del texto) se articula adems en dos niveles distintos. Un primer nivel afirma que lo humano en general (la especie humana, la naturaleza humana,
la esencia humana) es superior a la realidad infrahumana; y un segundo
nivel, no identificable con el anterior, aunque en el texto d esa impresin,
viene dado por la afirmacin de que cada ser humano, cada individuo concreto y no slo la humanidad en su conjunto o la naturaleza humana en
abstracto, es un valor absoluto, posee una dignidad no mensurable en clave
de cantidad. La diferencia entre estos dos niveles del reconocimiento de la
dignidad humana puede parecer ahora sutil pero, como veremos, es verdaderamente significativa.
El primer nivel, la superioridad de lo humano sobre el resto de lo creado, viene denotada por el valor axiolgico del trmino alma35. Convendr,
por tanto, recordar y ampliar lo dicho cuando hablamos de este trmino en
33

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 249. El autor dedica un artculo
completo a mostrar la compatibilidad o incompatibilidad, de la fe en la creacin con los distintos
materialismos (J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985; reproducido despus, con ligersimas variaciones, en J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin
1986, 249-273); en este artculo, despus de pasar revista a la problematicidad del concepto
materia y los distintos tipos de materialismo, llega a la conclusin de que la fe cristiana no sera
incompatible con el materialismo siempre y cuando ste reconozca la pluralidad axiolgica y
ontolgica de lo real (emergentismo fuerte). La pregunta es: Un materialismo as seguira siendo materialismo?
34
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 69; J.L. Ruiz

de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 270.
35
Nuestro autor considera el trmino como irrenunciable, pero reconoce que otros au
tores, que defienden la idea, prefieren usar otro trmino para denotarla: conciencia, mente,
69
el captulo primero. Despus de este recuerdo, pasaremos revista a algunas

de las corrientes de pensamiento que niegan esta superioridad y con las que
Ruiz de la Pea mantiene a lo largo de su obra una continua y multiforme
polmica. A travs de ella ir expresando su posicin netamente humanista.
Todas estas corrientes de pensamiento tienen en comn la reduccin de lo
humano a niveles ontolgicos inferiores, bien sea lo biolgico o, ms contundentemente, lo fsico.
A decir verdad, uno y otro grupo de textos (los que hablan del tema
del alma y los que desarrollan la polmica con los antihumanismos) no son
independientes. Encontraremos puntos de contacto por ejemplo, cuando
Ruiz de la Pea aborde la situacin actual del problema alma-cuerpo36
donde tendr que vrselas con la llamada teora de la identidad y su secuela,
la antropologa ciberntica, las cuales plantean la reduccin de lo humano a
lo biolgico y a lo fsico respectivamente.
2.1. Alma como concepto axiolgico
Cuando en su manual de antropologa teolgica fundamental nuestro
autor se propone mostrarnos el significado del trmino alma, lo har con
estas palabras:
Con este concepto, en efecto, la antropologa cristiana trata de significar,
por de pronto, la absoluta singularidad del ser humano y su apertura constitutiva a Dios. El hombre vale ms que cualquier otra realidad mundana, dista
cualitativamente de lo infrahumano; as lo certifica la categora bblica imagen de Dios. Pero si el hombre vale ms, no tendr que ser ms? La afirmacin axiolgica demanda, para poder sostenerse, una afirmacin ontolgica;
el plus de valor ha de estar apoyado en un plus de ser37.
Presenta aqu nuestro autor los dos aspectos fundamentales del trmino
alma, el axiolgico, y el dialgico-teologal. Corresponde en este apartado analizar con ms detenimiento la afirmacin axiolgica38. Segn este
psique, espritu y ello porque el abuso del vocablo alma ha deteriorado el concepto, comprometiendo su credibilidad (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 138s.).
36

37

38
Huelga decir que ambos aspectos no son independientes, por lo que encontramos nue
vamente la relacin teologal como fuente de afirmaciones axiolgicas. Ruiz de la Pea afirma
70
personas por amor
aspecto, hablar de que el hombre es alma significa afirmar la superioridad

de lo humano sobre el resto de lo creado (lo infrahumano, en el texto que
comentamos). Por otro lado esta superioridad axiolgica no puede ser infundada, no puede ser meramente convencional, sino que ha de responder a la
ontologa39.
Para nuestro autor, hablar de ontologa no equivale a hablar de substancia. No ha de entenderse el alma, necesariamente como una substancia espiritual ni, por supuesto, una substancia adecuadamente distinta y separada40,
sino que hay que entender al menos el coprincipio espiritual del ser uno
del hombre [] un quid superestructural, un principio esencialmente
transestructural y transorgnico41. O tambin: Es, pues, no slo lcito,
sino ineludible, entender por alma el momento ntico transmaterial (irreductible a los momentos fsico-qumico-biolgicos) de la realidad humana,
que funda objetivamente el valor del hombre y su capacidad teologal42.
Intentar acotar en qu consiste precisamente este principio es una
tarea mucho ms difcil, hasta el punto de que Ruiz de la Pea opina que
la teologa debe dejar abierta esta cuestin o contentarse con acotaciones
modestas43. El mismo Ruiz de la Pea nos ofrece estas acotaciones, de
las que hemos extrado las afirmaciones de los prrafos anteriores, en las
que se repiten de diversas formas los aspectos teologal y axiolgico, con
sus consecuencias ontolgicas a las que ya hemos hecho referencia. En la
presentacin de nuestro autor, estos tres aspectos (el axiolgico, teologal y
ontolgico) se mueven en un crculo, si no vicioso, s retroalimentado.
expresamente que se trata de dos caras de la misma moneda (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen
de Dios 1988, 141), y que la concepcin dialgico-teologal [] y la conceptuacin ontolgica
no se oponen; aquella sera difcilmente sostenible sin sta (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de
Dios 1988, 140).
39
Tambin la dimensin teologal [] reclama la misma apoyatura ontolgica (J.L.

Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 141).
40
Lo inadecuado del concepto de alma separada es uno de los rasgos de la antropologa

unitaria, defendida por Ruiz de la Pea, fuente de no pocas dificultades en la cuestin del estado
intermedio (vid. Cap. I, nt. 33).
41
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 140. Las expresiones, un tanto enigm
ticas, las toma de Lan Entralgo.
42
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 141. Nuevamente aparecen juntas las

notas axiolgicas y las relacionales del trmino.
43
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 140. Citando a Popper, afirma que lo

mismo ocurre respecto al cuerpo.
71
Para salir de esta circularidad, Ruiz de la Pea presenta una descripcin fenomenolgica que, como dijimos en su momento, se podra resumir
en la vivencia de los distintos elementos propios de la corporalidad en la
forma de trascendencia con respecto a los mismos44. Extraemos aqu un
nuevo dato sobre el modo de concebir el alma por parte de nuestro autor:
el alma no se reconoce en experiencias distintas, aadidas a las experiencias corporales, sino de un nuevo modo de vivir las mismas experiencias
corporales. Se expresa as coherentemente con su idea de que la distincin
cuerpo-alma se sita en el nivel metafsico de los principios del ser45 y no en
dos entes adecuadamente distintos. La consecuencia para nuestro propsito
es clara: el valor que se denota con el trmino alma, no es atribuible a ella
en exclusiva, sino a la entera unidad psicofsica que el hombre es.
Si quisiramos avanzar ms en el concepto de alma manejado por Ruiz
de la Pea tendramos que adentrarnos en su visin del emergentismo, y lo
haremos en su momento, pero no sin antes ver su respuesta a aquellas posiciones filosficas que niegan la superioridad de lo humano, reducindolo a
lo biolgico o a lo fsico. Estos pensamientos, que podramos denominar
genricamente antihumanismos sern objeto de las ms duras crticas que
broten de la pluma de nuestro autor. Son muchos y su presentacin y refutacin se encuentra extendida casi por toda la obra de Ruiz de la Pea. A
pesar de ello intentaremos presentarlos aunque slo sea sumariamente. En
este recorrido nuestros textos de referencia, si bien no los nicos, sern Las
nuevas antropologas. Un reto a la teologa46, por un lado, y Crisis y apolo44

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 141-144. Nos atrevemos a sugerir que
el origen de esta terminologa se encuentra en la influencia del lenguaje zubiriano X. Zubiri, El
hombre y Dios, passim.
45
Para nuestro autor sta es una de las claves del acierto de Sto. Toms. (cf. J.L. Ruiz de

la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 420).
46
Santander 1983. Se trata de un libro concebido en principio como una obra de colabo
racin (junto a Carlos Daz y Alfonso Prez de Laborda), pero que el autor hubo de asumir en
solitario. En l se pasa revista a las distintas propuestas antropolgicas del s. XX, agrupndolas en torno a tres dialcticas (sujeto-objeto, hombre-animal, mente-cerebro). Termina el libro
planteando lo que el autor considera es la propuesta de una antropologa cristiana, en la que son
reconocibles los mnimos antropolgicos, sin los cuales una antropologa no puede ser asumida
cristianamente. Aunque el libro es firmado temerariamente solo por Ruiz de la Pea, se trata
de un testimonio de la fecunda colaboracin entre telogo y filsofos que, trenzada en este caso
de amistad, resulta especialmente necesaria para la teologa (vid. pp.11; 50, nt. 76; 123 nt.96;
184 nt. 117). Testimonios de esa amistad, en concreto con Carlos Daz, podemos encontrarlos
tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Al lector, de un telogo en comisin de servicio 1985; C.
72
personas por amor
ga de la Fe47, por otro. De ellos entresacaremos su versin de las distintas

propuestas reduccionistas y sealaremos los argumentos que usa Ruiz de la
Pea para rechazarlas.
2.2. La semilla del antihumanismo: Nihilismos y cientifismos
Ruiz de la Pea considera, siguiendo a H. de Lubac48, que los antecedentes del antihumanismo se encuentran en el atesmo postulatorio del
s. XIX, ejemplificado en Comte, Feuerbach y Nietzsche. En principio, los
planteamientos de estos autores parecen compartir la idea comn de que
para afirmar al hombre, haba que negar a Dios49. En los dos primeros
encontramos una clara profesin de fe humanista, si bien no es un humanismo centrado en el valor del individuo concreto, sino de la Humanidad
(Comte), o la esencia humana (Feuerbach) 50. Son stas las que ocupan el
lugar vacante dejado por Dios, situndose como ser supremo.
Ser en Nietzsche donde esta profesin de endiosamiento de lo humano
encuentra su traduccin al individuo concreto51 y a la vez su crisis radical,
Daz, Nueve rostros de hombre, 173-175; C. Daz, Treinta nombres propios, 143; y C. Daz,
Mientras yo viva, t no morirs.
47
Santander 1995. Especialmente su primer captulo, denominado el lado oscuro de

nuestra cultura (17-64), aunque tambin en otros lugares. Esta obra responde en su mayora a
una recopilacin, y reelaboracin en algn caso, de escritos anteriores por lo que gran parte de
su contenido puede encontrarse en ellos. Estos artculos son: J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio,
iglesia y nueva cultura 1992; J.L. Ruiz de la Pea, Modelos de racionalidad en el agnosticismo espaol actual 1989; J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992; J.L.
Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994; J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la
relacin del hombre con la naturaleza 1988; y J.L. Ruiz de la Pea, Ha sido el cristianismo
antiecolgico? 1990.
48
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 19-28. La influencia de H. de

Lubac, en concreto de su obra, H. de Lubac, Le drame de lhumanisme athe (que cita por su
traduccin espaola de 1967), es perceptible, no slo por la abundancia de citas y la eleccin de
los autores comentados, sino tambin por la tesis general: El atesmo del XIX bajo su apariencia
de humanismo radical, lleva en s el germen del antihumanismo; dicho de otra manera, la muerte
de Dios y la crisis del hombre van irremediablemente juntas. Una alusin similar a H. de Lubac,
la encontramos en un artculo divulgativo muy anterior (J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 311).
49
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 19.

50
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 21.24. Ya hemos subrayado

que la diferencia es verdaderamente significativa para nuestro propsito.
51
Comentando el famoso texto de la Gaya ciencia en el que el loco entra en la plaza

anunciando la muerte de Dios, nos dice: acaso lo ms notable de este texto antolgico sea que el
mensajero de la muerte de Dios ya no es (como en Feuerbach) la esencia humana o (como en
73
por lo que podemos reconocer su obra como el punto de origen del pathos
antihumanista de nuestra cultura. Porque, en efecto, cuando el discurso
antropolgico desciende del abstracto genero humano al concreto individuo humano, las cosas cambian. La muerte de Dios sume a su asesino en
una honda crisis de sentido52. Por eso, nos dir nuestro autor:
Parece lcito concluir [] que Nietzsche ha minado el compacto humanismo de Comte y Feuerbach. A la negacin de Dios ya no sucede una correlativa afirmacin del hombre, sino la corrosiva sospecha de que a la postre,
todo haya sido en vano. El nihilismo antihumanista se insina ahora (por
primera vez) como catastrfico desenlace del ajusticiamiento de Dios53.
Sentados los antecedentes, podemos hacer ahora un breve seguimiento

de la evolucin de estas ideas a travs de las reseas encontradas en nuestro
autor. Comenzando por el positivismo nos dice que la reformulacin ms
influyente del sistema positivista va a ser la contenida en el clebre Manifiesto del Crculo de Viena54. Para ste, las solas proposiciones dotadas
de sentido son las emitidas por las ciencias de la naturaleza al poder ser
confrontadas por la realidad55. El xito del neopositivismo en la primera
mitad del s. XX se explica segn nuestro autor, por la firmeza apasionada
con que defendi el estatuto propio de la racionalidad cientfica y su alto
rango en la jerarqua del conocimiento humano56.
Con todo, lo que poda haberse quedado en una noble y mesurada defensa del mtodo cientfico asumi la forma de una desmesurada apologa de la
ciencia como nica depositaria del recto uso de la razn, dicho brevemente: el
neopositivismo se configur como puro y duro cientifismo. En cuanto tal, puso
en evidencia el doble monismo, epistemolgico y ontolgico, que le aquejaba
y que, a no tardar, le iba a conducir del orto al ocaso.
Comte) la Humanidad; es el ser humano singular y concreto, que toma cuerpo en la humanidad
sufriente de un pobre alienado (J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 26s).
52

53
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 29. La cita contina: dos

avisados exegetas de la obra nietzscheana (Foucault y Vattimo) han percibido ntidamente la brecha que con ella se abra en el edificio humanista, y que no cesar de agrandarse hasta nuestros
das.
54

55

56

74
personas por amor
La ideologa cientifista sustenta, por de pronto, un monismo epistemolgico: slo lo cientfico es lo racional []. Hay adems un monismo ontolgico: la sola racionalidad acreditada es la racionalidad cientfica, porque la sola
realidad genuina es aquella sobre la que versa sta. Lo realmente existente es
la physis: toda realidad es, a fin de cuentas, realidad fsica y, por tanto, todo lo
cognoscible puede y debe ser explanado en trminos de leyes fsicas57.
Las consecuencias del reduccionismo ontolgico fueron explotadas significativamente por el estructuralismo58, por lo que tendremos oportunidad
de volver sobre ellas cuando tratemos la relacin de nuestro autor con esta
otra corriente de pensamento; en cuanto al reduccionismo epistemolgico,
fue desautorizado, segn Ruiz de la Pea, por la crtica de Popper, amplificada por un nmero no pequeo de cientficos y filsofos de la ciencia59.
Sin embargo esto no quiere decir que haya desaparecido: Ya desacreditado
en los foros acadmicos [] sigue vigente en ciertos sectores de la cultura
dominante60. Dicho de otro modo, aunque se encuentre filosficamente
rebasado como actitud mental, el cientifismo positivista persiste en anchos
57

J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 33s. Los subrayados son del
autor. Consideraciones similares en J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 11: El cientifismo accede as a una suerte de credo articulado en dos ecuaciones:
razn=ciencia; ciencia=fsica. El doble reduccionismo (epistemolgico y ontolgico) en ellas
implicado impone una doble y brutal amputacin: la del discurso racional y la de la propia realidad []. En base al primer reduccionismo (el epistemolgico), se deslegitiman perentoriamente
los juicios morales []. No menos grave es el drstico recorte que opera en la realidad el segundo reduccionismo (el ontolgico). Segn l, hay slo superficie, la realidad objetiva (ponderable
y mensurable) de lo fsico; la realidad subjetiva es un huero constructo especulativo. La nocin
de persona como sujeto responsable, ms an, la misma nocin de hombre, son un invento reciente y efmero; as lo sostiene la antropologa estructural. El ser humano es cosa entre cosas,
soporte de relaciones, elemento infinitesimal de la estructura annima del que slo cabe esperar su prxima e irreparable extincin. En cuanto a la vigencia del cientifismo, nuestro autor
calificaba ya en 1983 de anacrnica la actitud cientifista (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Realidad
velada 1983, 27; La misma apreciacin un ao ms tarde en J.L. Ruiz de la Pea, La fe ante
el tribunal de la razn cientfica 1984, 643).
58
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, 221.

59
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 35. Un anlisis ms detenido

de las peripecias del cientifismo y sus relaciones con la teologa lo encontramos en J.L. Ruiz
de la Pea, La fe ante el tribunal de la razn cientfica 1984, reproducido ntegramente en el
captulo sptimo (Relaciones fe-ciencia: Consideraciones generales) de J.L. Ruiz de la Pea,
Teologa de la creacin 1986, 201-217. Tambin podemos encontrar una crtica al cientifismo en
J.L. Ruiz de la Pea, Realidad velada 1983, esta vez, tomando pie de la obra concreta del
fsico B. dEspagnat.
60
J.L. Ruiz de la Pea, Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 9.

75
estratos de la cultura vehiculada por los mass-media. No slo; persiste tambin [] en ciertos profesionales del pensamiento y de las ciencias61. Esta
actitud mental es totalmente contraria a un planteamiento humanista, de
hecho, nuestro autor denunciar que el rechazo del humanismo se hace en
no pocas ocasiones en nombre de la racionalidad cientfica62.
La crtica de Ruiz de la Pea al positivismo y su heredero el cientifismo se puede situar en dos frentes. En primer lugar, trata de mostrar que los
postulados del cientifismo no son la nica conclusin posible de la razn
humana, al contrario, tienen una alta dosis de opcionalidad y, por qu no
decirlo, de fe63. En este sentido interpretamos su esfuerzo por ayudarnos a
ver que el cientifismo no es hoy el nico planteamiento posible dentro de la
filosofa de la ciencia, ni siquiera es el ms aceptado.
En segundo lugar nos mostrar las consecuencias del discurso positivista y cientifista, sacar a la luz las semillas contenidas en ellos, mostrando
61

J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 39. La presencia en los mass
media implica su enorme incidencia en la conformacin de la opinin pblica. Esta actitud
mental, que consiste en intentar dirimir cuestiones de tipo metafsico a partir de los datos empricos, ledos con una metafsica reduccionista previa, resulta especialmente irritante para nuestro
autor, hasta el punto de que llega a denominarla pecado de cientifismo (J.L. Ruiz de la
Pea, Las nuevas antropologas 1983, 194) o a calificarla, junto a Bloch, de cientifismo obtuso (J.L. Ruiz de la Pea, Esperar en tiempos de desesperanza 1993, 91). Ruiz de la Pea
sostiene la necesidad de que [] se respete la lnea de demarcacin entre ciencia emprica y
teora metafsica (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 194), A condicin,
claro est, de que dicho discurso [metafsico] no ignore, sino que incorpore, los elementos de
juicio que le puede suministrar la ciencia experimental (ibid. 198s). Esta necesidad de separar
los niveles de conocimiento se manifiesta tambin en el rechazo de Ruiz de la Pea a aceptar
cualquier planteamiento concordista, en el que los datos empricos se arguyen como demostracin de las opciones de fe (cf. p. ej. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 247);
a lo sumo, los datos empricos actan como nihil obstat, pero nunca como prueba apodptica.
62
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 12. En un trabajo de 1992

en el que habla de una serie de cientficos, que desde la fsica se plantean el problema de Dios
(J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, reproducido en J.L. Ruiz de
la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 115-154) sigue denunciando el casi nulo lugar que
el factor humano ocupa en sus elucubraciones. El universo del que nos hablan es un universo sin
hombre (J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, 240) y no es aventurado deducir la conexin entre este silencio antropolgico y su forma mentis cientifista.
63
Cf. infra nt. 139. Resulta pertinente traer a colacin las reflexiones de Lonergan en

torno al concepto de creencia (B. Lonergan, Insight, 807-822) en las que se coloca la creencia
en el mismo ncleo de la posibilidad del conocimiento cientfico puesto que el contexto general
de la creencia es la colaboracin de la humanidad en el avance y la difusin del conocimiento
(ibid. 807).
76
personas por amor
as que no se trata de planteamientos inocuos, exentos de consecuencias

prcticas. Entre ellas quiz la consecuencia ms dramtica de este expeditivo diktat epistemolgico sea la deslegitimacin perentoria de los juicios
morales: el cientifismo prohbe decir que algo es bueno o malo64.
Merece atencin especial una de las consecuencias de la mentalidad
cientifista tratada por nuestro autor. Se trata de aquella que aplica esta
mentalidad a la visin del futuro. Sobre ella habla Ruiz de la Pea en un
artculo65 dedicado a la relacin entre lo que l llama futurologas seculares, y la escatologa cristiana. Grosso modo, el planteamiento cientifista se
enlaza con la fe en el progreso, preparada teorticamente por pensadores
como Francis Bacon, August Comte y los enciclopedistas franceses del s.
XVIII66, que al igual que dijimos del cientifismo, mantiene su prestigio
intacto en amplias franjas de las sociedades industriales contemporneas y
sirve de referencia a los programas polticos de numerosos pases67, a pesar
de recibir fuertes crticas por parte de filsofos y telogos.
Estas crticas son recogidas por Ruiz de la Pea y se concentran en
dos aspectos. Por un lado, esta visin tecnocrtica del futuro, considera
ste deducible del presente. En el fondo, no hay verdadero futuro sino un
desarrollo de lo ya preexistente que simplemente despliega sus propias posibilidades, sin que haya cabida para lo verdaderamente nuevo. Asociada con
esta dificultad, se encuentra, y esto es lo especialmente significativo para
nosotros, una visin reductiva del hombre68 en la que la libertad no tiene
ninguna cabida, esto explica para l la previsibilidad del futuro: la perso64
J.L. Ruiz de la Pea, Dios y el cientifismo resistente 1992, 220 (cf. J.L. Ruiz de
Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 35s.). Ruiz de la Pea hace suyas en este sentido las
crticas de J.P. Miranda al positivismo, expresadas en sus libros: J.P. Miranda, Apelo a la razn,
al que califica de libro admirable, y J.P. Miranda, La revolucin de la razn.
65
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana. En estas p
ginas Ruiz de la Pea presenta los dos modelos entonces en vigor. El modelo tecnocrtico y
el modelo marxista (de este ltimo, propiamente presenta su faceta humanista, representada
en Bloch), a los que contrapone la interpretacin cristiana del futuro. La tesis del artculo se
basa en la capacidad de la visin cristiana de articular, mejor que sus alternativas seculares, la
dialctica continuidad-ruptura inherente a una esperanza digna de tal nombre.
66
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 191.

67

Es de temer que, a pesar del tiempo transcurrido, esta afirmacin sigue siendo sustancialmente
vlida.
68
Hace explcita referencia a lo que Marcuse llama el hombre unidimensional (J.L.

Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 193).
la
77
nalidad ha de ser anulada, eliminndose as el factor aleatorio susceptible

de dar al traste con la ms minuciosa e irreprochable planificacin; slo una
sociedad masificada, despersonalizada, puede permitirse el lujo de prever
con xito su porvenir69.
No quisiera pasar adelante sin subrayar la coincidencia sealada por
Ruiz de la Pea entre la continuidad cronolgica (presente-futuro) y la
continuidad ontolgica. Para el modelo tecnocrtico, el futuro es deducible,
la historia es un espacio presidido por la anank70, cuyas leyes es posible
descubrir si se cuenta con el instrumental adecuado. Pero la validez de estas
leyes est supeditada a la ausencia de salto cualitativo entre la naturaleza y
la persona. Estas leyes pueden gestionar con ms o menos facilidad incrementos cuantitativos, pero son incapaces de controlar un verdadero salto
cualitativo dentro de la realidad. Al natura non procedit per saltus sucede
el historia non procedit per saltus71, pero esto slo es posible, nos recuerda
en su presentacin nuestro autor, si lo que llamamos historia, no es ms que
la evolucin de un escenario donde lo humano (y por tanto la libertad) es
meramente una ilusin, casi un espejismo.
Termina nuestro autor recordando nuevamente que no es sta la nica
posicin posible entre los cientficos, al contrario, el ataque ms efectivo a
sus posiciones procede de la apertura de un frente interior llevada a cabo por
un nmero creciente de cientficos y tcnicos responsables72. Nadie podr,
por tanto argumentar que la posicin tecnocrtica es la posicin cientfica,
y mucho menos que sea la nica posicin racional. Adems, la causa que
ha provocado esta quinta columna al interior del frente tecnocrtico tiene
mucho que ver, nos dir nuestro autor nuevamente, con las consecuencias
69

Este vnculo entre ausencia de libertad y previsibilidad del futuro lo atribuye nuestro autor en
otro lugar a Bloch, el cual habla de esperanza no garantizada, porque la esperanza garantizada
slo se da en el supuesto de un providencialismo religioso [] o en el marco de un materialismo
mecanicista, determinista, incompatible con la libertad y la creatividad humanas (J.L. Ruiz
de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 41) El subrayado es nuestro.
70

71

72
J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 194. El

subrayado es nuestro.
78
personas por amor
ticas de su posicin: el deterioro de la realidad social y del entorno natural, la quiebra del equilibrio ecolgico73.
Volvemos ahora con Ruiz de la Pea a seguir la pista del otro de los
antecedentes del antihumanismo, el nihilismo. Si el cientifismo encarnaba
la corriente ms optimista del ateismo del S. XIX, este humanismo
prometedor se va a ver significativamente quebrado en el siglo siguiente74.
Nuestro autor describe el proceso en el siguiente prrafo:
Como reaccin visceral a los optimismos acrticos y trgicamente desmentidos por la atormentada historia de nuestro siglo [s. XX], se registra
a partir de los aos cuarenta el retorno de actitudes pesimistas que haban
florecido ya en el pensamiento y la literatura del siglo XIX. Su reaparicin
se localiza en el existencialismo francs (el primer Sartre, Camus); su radicalizacin va a ser protagonizada, sin salir de Francia, por el movimiento de
los nuevos filsofos y por la obra del ensayista rumano Emil M. Cioran75.
De todo este arco, que acta de puente entre los elementos nihilistas
presentes en Nietzsche hasta el neonihilismo del pensamiento dbil, nuestro
autor pasa casi de puntillas sobre el pensamiento de los nuevos filsofos,
personalizados en B. Henri-Levy76, para detenerse en el pesimismo sin
concesiones del ensayista rumano-francs E. M. Cioran77. A los primeros
los describe de la siguiente manera:
Los nuevos filsofos son los hijos desencantados de la protesta estudiantil del 68. Crecidos en las filas del marxismo, situados luego a la izquierda
de ste, terminan por volverse contra l y contra toda forma de utopa sociopoltica, que permutan por lo que ellos estiman ser el solo modo clarividente
73

Cita aqu Ruiz de la Pea, entre otros, el informe del Club de Roma (Paris 1974) como representante significativo de estos cientficos y tcnicos responsables.
74
Sin perjuicio de que las dos lneas convivan en los mismos mbitos culturales vehi
culados por los medios de comunicacin social. En ellos podemos asistir sin solucin de continuidad a mensajes catastrofistas sobre el cambio climtico o la inminencia de conflictos blicos
de alcance mundial, con promesas de felicidad ilimitada ligadas al consumo de determinados
productos o a la posesin de determinados bienes.
75

76
El libro comentado es, en concreto, B. Henri-Lvy, La barbarie con rostro humano.

77
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 41-47.

79
de la instalacin en la realidad: la proclamacin del sinsentido de la historia

y del hombre78.
E. M. Cioran es presentado como una radicalizacin de esta misma

postura de rechazo contra todo: Ningn ismo se libra de un sarcasmo
vitrilico e iconoclasta, que se reviste (con loable imparcialidad) de anticristianismo, antimarxismo, antiexistencialismo y, sobre todo, de un furibundo
antiprogresismo79. Posicin que lo lleva al escepticismo en lo intelectual y,
junto a l, a la insolidaridad en el plano de la praxis80.
Ruiz de la Pea no oculta su incoercible repulsa, contra este planteamiento, pero reconoce que cuando un mensaje alcanza esta resonancia y
conquista tan vasta audiencia, es seal de que ha sabido conectar con ideas
bien arraigadas en la conciencia colectiva81. Sin negar esto, denuncia la
precariedad de su planteamiento82 y sobre todo sus nefastas consecuencias
en el plano de la tica:
En cualquier caso, la altisonante denuncia del pesimista radical es retrica, teatral e inefectiva; el furor de la finitud llagada se revela a la postre
como complicidad silente o locuaz con el desorden establecido. Pues si el
Totum se identifica con el Pessimum, como dira Bloch, a qu denunciar? El
absurdo bloquea cualquier dinmica de resistencia al mal, ante el que slo
restara la rendicin sin condiciones. As pues, el pesimismo coincide, a fin de
cuentas, con una de sus bestias negras, el cientifismo, en la amortizacin del
impulso tico; termina desvelndose no slo como especulativamente incoherente (por qu vives tambin t?), sino como moralmente indefendible83.
Visto as, la prolongacin natural de este pesimismo radical se encuentra en el neonihilismo del pensamiento dbil84. El decorado no cambia: la
78

79

80

81
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 46s. Como signos de su xito,

Ruiz de la Pea cita la plyade de epgonos que suscit como el boom editorial de que gozaron
sus publicaciones (ibid).
82
Nuestro autor hace suya la crtica, para l definitiva, de Adorno: al que proclama la

insensatez de la vida se le reduce al silencio con slo preguntarle: por qu, entonces, vives
tambin t? (J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47).
83

84
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47-53.

80
personas por amor
debilidad del ser, haba sido ya publicitada por el pesimismo85. Pero, a los
ojos de los postmodernos esta debilidad del ser no resulta tan insoportable
si se la mira desde la debilidad del pensamiento, y por consiguiente, de la
verdad. El descubrimiento de la debilidad del ser y la correlativa proclamacin de la debilidad del pensamiento se acompaan del oscurecimiento
de la verdad. Tambin ella es una verdad dbil86.
Pero lo que tiene para nosotros un inters sumo es la razn que se da
para afirmar esta debilidad:
Si no hay ningn fundamento (recurdese que hemos convenido en que
la realidad es infundada), tampoco lo habr para creer en el fundamento. La
disolucin de la verdad es mero corolario de la muerte de Dios (la Verdad, a
secas), de la debilidad del ser y de la del pensamiento87.
Es decir, que, para el pensamiento dbil, tal y como lo entiende Ruiz de

la Pea, la prdida de su referencia a Dios, no produce una realidad autofundada, sino una realidad infundada88, incapaz a su vez de sostener, de fundar,
un conocimiento o una metafsica slidas.
Sin embargo, prosigue nuestro autor, esta falta de fundamento es entendida por sus promotores como una instancia crtica frente al pensamiento
fuerte que
con su creencia en la existencia de una verdad objetiva y universal era un
generador de violencia, de imposicin a todos de esa verdad una e idntica
[] la ontologa y la gnoseologa dbiles se despiden sin nostalgia incluso
con no disimulado alivio de los grandes relatos y sus ofertas globales de
valor y sentido, desvelan la falacia de las grandes promesas (liberacin universal, salvacin integral, utopa escatolgica, etc.) y se declaran beligerantes
frente a cualquier tentacin de formular un proyecto total de trasformacin
de la realidad social89.
85

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 48.
86

87
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 49. Ruiz de la Pea cita como

fuentes de esta conclusin tres referencias de Vattimo.
88
Recurdese lo dicho en el apartado anterior sobre la fundamentacin de la realidad en

el hecho de la creacin.
89
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 50. Los entrecomillados perte
necen a G. Vattimo P.A. Rovatti, El pensamiento dbil, 343.
81
Vemos el modo en que el pensamiento dbil se presenta como el camino para una sociedad en la que conviva una pluralidad de juegos distintos, sugeridos por una concepcin iluminista dbil90, sin embargo, este
mundo de tolerancia ocurre al precio de una cura de adelgazamiento del
sujeto, equivalente a su desaparicin del mapa ontolgico91, y con ella,
queda de manifiesto el carcter superfluo de los valores ltimos. Ruiz de
la Pea resume as la posicin postmoderna:
La propuesta posmoderna, reclamndose heredera de la tradicin
nietzscheana, termina autodefinindose como el primer nihilismo cabal.
En calidad de tal defiende la alergia a los conceptos de verdad y certeza, la
repulsa de los grandes relatos, la entronizacin del pensamiento errante y la
razn vacilante como signo de lcida madurez, el rechazo de toda afirmacin
con voluntad de validez permanente y en fin (dado el carcter superfluo de
los valores ltimos), la desacreditacin de los imperativos ticos de justicia
para todos, libertad para todos y de todas las alienaciones (si no hay verdades
absolutas, cmo va a haber valores absolutos?)92.
Por ensima vez encontramos como ltima consecuencia la amortizacin del impulso tico, y ello, a travs de la cura de adelgazamiento
del sujeto, en directa conexin con el vaco de realidades absolutas que
propugnan93.
Nos hemos demorado en la lectura que Ruiz de la Pea hace del
positivismo y el nihilismo, en su raz y en su evolucin posterior; en ellos
encuentra nuestro autor un pathos antihumanista que se desarrolla en otras
muchas tendencias de nuestra cultura a las que l tambin dirigi su mirada, y de las que nos ocuparemos a continuacin. Antes, sin embargo, ser
necesario recordar que este pathos antihumanista no es para nuestro autor
un mero accidente sino que se encuentra ya en la misma raz del atesmo
postulatorio del XIX. Este atesmo, que buscaba la exaltacin del hombre,
90

J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51, las citas de G. Vattimo
P.A. Rovatti, El pensamiento dbil, 362.
91
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51, la cita G. Vattimo, El fin

de la modernidad, 46.
92

93
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 47. cf. J.L. Ruiz de la Pea,

Evangelio, iglesia y nueva cultura 1992, 14. Sobre la conexin entre tica y dignidad de la persona hablaremos en el apartado correspondiente. vid. infra, p. 121ss.
82
personas por amor
acaba sumindolo, malgr lui, en el vaco axiolgico, o ms radicalmente,

en el vaco de realidad. Como sus mismos promotores reconocen, subsiste
una conexin entre la crisis de las posiciones humanistas y la muerte de
Dios: el humanismo est en crisis porque Dios est muerto94.
Pero pasemos adelante para contemplar algunos pensadores en los que
este antihumanismo no es meramente un efecto secundario sino, ms bien,
el objetivo principal.
2.3. El antihumanismo como programa: La propuesta del estructuralismo
Hemos hablado en las pginas anteriores de las races del antihumanismo, nos proponemos presentar ahora la relacin de nuestro autor con
uno de sus frutos ms acabados. Cuando Ruiz de la Pea quiere plantear en
toda su radicalidad la dialctica humanismo-antihumanismo, nos presenta,
del lado antihumanista, la propuesta del estructuralismo95. Los autores ms
emblemticos que considera sern fundamentalmente: Foucault96, al que
dedica mayor atencin; Lvi-Straus, la versin marxista del estructuralismo
representada por Marcuse y algunos epgonos espaoles del mismo97. Todos
ellos coinciden en la negacin del sujeto y la irrelevancia de las cuestiones
antropolgicas.
Ya habamos encontrado el estructuralismo como una consecuencia
del positivismo de Comte. As Foucault, partiendo del doble reduccionismo
epistemolgico y ontolgico propios de ste, postula explcitamente la
reduccin del orden antropolgico al biolgico, y de ste al orden fsico o
94

J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 51; citando a G. Vattimo, El
fin de la modernidad, 33. Merecera la pena decir alguna palabra sobre la evolucin posterior de
este ltimo autor, de la cual Ruiz de la Pea apenas tendr oportunidad de tomar nota (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 53). En un apresurado resumen, se trata de
una recuperacin de lo religioso como nica instancia capaz de sustentar el impulso tico que
necesita la sociedad, pero la religin que se propugna es una religiosidad secularizada en un
doble sentido, desacralizadora y vaca de todo contenido de verdad ya que la verdad es enemiga
de la caridad (cf. G. Vattimo, Dopo la cristianit). Sobre la respuesta que esta postura hubiera
merecido por parte de nuestro autor, podemos conjeturarla a partir de su artculo J.L. Ruiz de
la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, al que haremos referencia ms adelante.
95
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 34-50.

96
Sobre todo mediante el comentario a su libro M. Foucault, Las palabras y las cosas.

97
E. Tras, X. Rubert de Vents, F. Laporta

83
qumico98. Lvi-Straus, por su parte, situar lo humano como cosas entre

las cosas99. Sin embargo, ser Althuser el que extraer las consecuencias,
nada despreciables, que esta negacin del sujeto tiene para la praxis. Con
l el discurso estructuralista, trasvasado de la semntica y la etnologa a
la sociologa y la poltica, deja de ser ticamente inocuo o neutro para convertirse, potencialmente al menos, en un artefacto altamente peligroso100,
provocando as la respuesta de los pensadores del marxismo humanista101.
Llama la atencin la parquedad de la respuesta que Ruiz de la Pea
presenta al estructuralismo. Si exceptuamos algunos comentarios sobre el
laconismo de Foucault102, parece como si nuestro autor se limitase a dejar
hablar a sus autores. Como si la mejor respuesta fuese dejar que ellos mismos saquen las consecuencias de sus propios principios, especialmente las
consecuencias de carcter tico, sociolgico y poltico, evidentes en la versin de Althuser, y que Ruiz de la Pea volver a retomar a la hora de hacer
una revisin global de las posiciones humanistas y antihumanistas103. Puede
ser que nuestro autor lleve razn, puesto que al llevar un planteamiento terico a sus ltimas consecuencias, especialmente sus consecuencias ticas,
se produce un saludable ejercicio de discernimiento de espritus104. Ciertamente, no pocos que coquetean con determinados planteamientos tericos
quedaran escandalizados de sus consecuencias prcticas.
Antes de pasar al siguiente apartado slo nos queda sealar alguna de
las afirmaciones que nuestro autor realiza en torno al vnculo que existe
entre el atesmo (o mejor antitesmo) y el antihumanismo. En concreto,
siguiendo una lnea que parte de Nietzsche y que recoge explcitamente
Althusser nos dir Ruiz de la Pea que la muerte de Dios y la del hombre se relacionan estrechamente105. El vnculo existe tambin en sentido
98

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 38.
99
Choses parmi choses. Cit. J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983,

45.
100

101
En lo referente a Garaudy vid. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista

1978, 82. En cualquier caso, de la propuesta del marxismo humanista nos ocuparemos en su
momento con cierta amplitud.
102

103

104
Cf. Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales, nn. 333s.

105

84
personas por amor
contrario, el verdadero atesmo ser para Ruiz de la Pea la negacin de la

imagen de Dios:
Una cosa es cierta, como ha evidenciado palmariamente el estructuralismo: cuando la negacin de Dios se acompaa de la negacin del hombre, lo
que ah resulta es una especie de atesmo reduplicativo al que la fe cristiana no
puede tender ningn puente. Convendra indagar si el verdadero atesmo no
es exclusivamente ese atesmo a la segunda potencia de los antihumanismos;
si una antropologa humanista no ser, a fin de cuentas, una forma de tesmo
tcito, eventualmente revestido de atesmo expreso106.
2.4. El reduccionismo biologicista

Sin la contundencia exhibida por el estructuralismo, existen otros autores que plantean tambin la reduccin de lo humano a otros niveles de lo
real. En concreto, nos ocupamos ahora de la pretensin de reducir lo humano a lo biolgico reconocible en Azar y necesidad de J. Monod, en la obra
del antroplogo francs E. Morin107 y en la sociobiologa patrocinada por
el etlogo norteamericano E. O. Wilson. El pensamiento de estos autores
nos lo presenta Ruiz de la Pea con motivo de lo que l llama la dialctica
hombre-animal108.
Frente a los textos de estos autores, nos presenta otros que, desde las
mismas disciplinas que los anteriores, consideran inviable esta pretensin
reduccionista. Entre estos destaca el antroplogo alemn A. Gehlen, pero
no slo l109. Se trata de cientficos que desde el mismo campo de la biologa, la paleontologa o la gentica defienden la singularidad de lo humano,
irreductible en cualquier caso a lo meramente biolgico.
106

J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 202. La misma idea aparece tambin en J.L.
Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 231.
107
Con su libro El paradigma perdido, el paraso olvidado (citado por Ruiz de la Pea en

su traduccin castellana).
108
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 70-130, de las cuales las 36

primeras estn dedicadas a la presentacin de los autores citados. Un resumen de esta dialctica
desde la perspectiva de sus consecuencias ticas podemos encontrarlo tambin en J.L. Ruiz de
la Pea, La antropologa y la tentacin biologicista 1984.
109
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 107-128. Bajo el epgrafe

comn de planteamiento antropobiolgico adems de la posicin del antroplogo alemn A.
Gehlen comenta el pensamiento de los siguientes autores: los genetistas Portmann y Ayala, as
como Thorpe, Eibl-Eibesfeldt y Dobzhansky, cada uno con sus correspondientes referencias
bibliogrficas.
85
Nuevamente encontramos en Ruiz de la Pea, esta vez para la dialc

tica hombre-animal, este modo de actuar que consiste en presentarla en
toda su crudeza, sin silenciar a ninguno de los dos extremos, y que tiene,
en primera instancia, una consecuencia saludable. Se descubre que ninguna
de las posiciones es la posicin cientfica, sino que ambas posiciones son
defendibles (puesto que son defendidas de hecho) partiendo de datos muy
similares. Esta confrontacin en la que no compete a la teologa pronunciarse sobre la validez de los argumentos de orden biolgico, paleontolgico
o gentico110 s permite al telogo constatar que el proyecto de reducir
lo humano a una escala puramente zoolgica dista mucho de contar con la
anuencia generalizada de los especialistas111. La posicin antihumanista
queda as perfilada como un modo de interpretacin de la realidad, cuya
motivacin, oculta o manifiesta no es la fidelidad a los datos desnudos. Nos
recordar nuestro autor que:
Ninguna cuestin de fondo se dirime con datos empricos. Los argumentos urdidos sobre tales datos estn inexorablemente impregnados de ideologa
y son pilotados por convicciones metafsicas (tcitas o expresas, conscientes
o inconscientes) previas, tanto ms poderosas (y peligrosas) cuanto ms acrticamente infiltradas en el presunto discurso cientfico112.
En este sentido, Ruiz de la Pea hace hincapi en varias ocasiones en

las negativas consecuencias de un olvido de la filosofa por parte de los
cientficos que, sin embargo, tienden a tomar partido en cuestiones filosficas, investidos por la autoridad social que su competencia cientfica les
concede113.
Si exceptuamos algunas referencias a la fragilidad de los argumentos114, el modo de actuar de Ruiz de la Pea es, nuevamente, dejar hablar
110

111

112

113
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 130. Citando a Bunge (M.

Bunge, Materialismo y ciencia, 138): cuando los cientficos menosprecian la filosofa, corren
el riesgo de ser atrapados por filosofas no cientficas que pueden frenar o aun descarrilar el tren
de sus investigaciones; tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 139148, donde habla de inhabilidad filosfica, miopa metafsica, etc.
114
Por ejemplo de la falacia que consiste en la equiparacin entre la gradualidad feno
mnica del proceso y la homogeneidad cualitativa de sus diversos momentos (J.L. Ruiz de la
Pea, Las nuevas antropologas 1983, 98), comentando a Morin.
86
personas por amor
a los autores mismos, sin escatimarles las consecuencias de sus propias

afirmaciones. Sern estas, parece pensar, las que mejor guiarn a sus lectores a la hora de tomar postura ante ellos. Precisamente cuando alguno
de los autores citados intenta mostrar la manera en que el hombre es animal se deja ver de un modo claro que su modo de ser animal es un modo
totalmente original, no reconocible en ninguna otra de las especies. De esa
originalidad nos invita Ruiz de la Pea a extraer argumentos para afirmar
que no se trata de entes equiparables115. Por otro lado, a lo largo del debate
presentado, nuestro autor subraya algunas consecuencias de la equiparacin
hombre-animal. Si admitimos esta equiparacin desaparecen la libertad, la
responsabilidad y la tica116. Debe agradecerse a Wilson la franqueza con
que aborda la cuestin117, puesto que ser en la teora sociobiolgica donde
claramente se intenta una justificacin de la tica desde la biologa, en particular desde la gentica, en la que el papel de la libertad se desvanece ante
el imperio de los genes. Para esta teora decir que el hombre es libre slo
significa que el cerebro humano es una estructura demasiado compleja y
afectada por demasiadas variables para que puedan predecir sus decisiones
[]; pero no nos engaemos; aun as, esa conducta humana sigue estando
determinada genticamente118.
2.5. Lo humano reducido a lo fsico
La reduccin de lo humano a lo fsico era ya algo implcito en los planteamientos del estructuralismo119. Ahora, sin embargo, nos encontraremos
115

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 98s (comentando la tercera
parte de E. Morin, El paradigma perdido).
116

Es precisamente la admisin de la teleologa, la libertad y la eticidad, aunque sea en
esa mnima parcela de lo real que es lo humano, la que deja malparada la tesis de un mundo que
sea el producto combinado (y exclusivo) del azar y la necesidad J.L. Ruiz de la Pea, Las
nuevas antropologas 1983, 89), refirindose a la obra de Monod.
117

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 105. La cuestin no est del
todo ausente en los otros autores.
118

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 105s. Para captar la fragilidad
del argumento de Wilson vuelven a ser pertinentes las reflexiones un tanto crpticas, pero tremendamente slidas, de Lonergan en torno a la especie como nocin explicativa (basada en las
relaciones de las cosas entre s) a partir de su nocin de probabilidad emergente (B. Lonergan,
Insight, 321-329).
119

A veces no implcito, sino totalmente explicitado. Comentando un texto de LviStrauss afirma nuestro autor: De este texto, frecuentemente citado, importa sealar la explicitud con que se postula ya la reduccin del orden antropolgico al biolgico, y de ste al orden
fsico o qumico J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1989, 38.
87
con este nuevo captulo de la larga saga antihumanista con motivo de lo que
Ruiz de la Pea titula: dialctica mente-cerebro. La oportunidad para esta
discusin viene dada por el auge y ocaso del conductismo. Esta escuela de
psicologa haba reducido la mente a un pseudoproblema convirtiendo la
psicologa en ciencia de la conducta. Tras su declive, que se inicia hacia
los aos cincuenta y que est cobrando desde entonces una velocidad progresivamente acelerada120, se recupera la problemtica de lo mental; la
cuestin abierta es la siguiente: El cerebro y sus estructuras explican todos
los eventos que podemos calificar de mentales?
Ruiz de la Pea nos dice que las respuestas a esta pregunta,
como ha ocurrido siempre en la historia de la filosofa con el problema
homlogo alma-cuerpo, se distribuyen en dos grandes familias: monismo
materialista121 y dualismo. La alternativa monista sostendr que la mente es
el cerebro para, a partir de ah, bifurcarse en dos direcciones: la fisicalista
(con la que retomaremos la tesis moriniana de la gran familia Mecano) y la
emergentista (que en realidad tiene ms de pluralismo que de monismo)122.
Para nuestro propsito, en estos momentos merece especial atencin

la propuesta del monismo fisicalista123 que, como nos dice nuestro autor, se
insinuaba ya en alguno de los autores implicados en la dialctica hombre120

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 133. Ruiz de la Pea apoya
esta informacin sobre la cada del conductismo con una buena serie de testimonios, tanto desde
el campo de las antropologas dualistas como materialistas. Sin embargo, como en tantas
ocasiones, declive no significa desaparicin. Por ejemplo en suelo hispano, donde la mayora de
las facultades de psicologa se adscriben casi en bloque a la llamada escuela cognitivo-conductual en la que con retoques ms o menos profundos, sobreviven gran parte de los principios y
tcnicas del conductismo.
121
La consideracin del monismo espiritualista, no tiene aqu cabida, porque en l, al

considerar el cuerpo material como mera apariencia, el problema mente cerebro se desvanece.
En cualquier caso, desaparecido del pensamiento occidental despus de Hegel, pero difundido
a travs de las llamadas sabiduras orientales, el monismo espiritualista, incompatible tambin
con una antropologa cristiana (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 92), merecer
la consideracin de Ruiz de la Pea a propsito de la creencia en la reencarnacin: vid. J.L. Ruiz
de la Pea, Resurreccin o reencarnacin? 1980, 288.296s; prcticamente igual en J.L.
Ruiz de la Pea, La muerte, destino humano y esperanza cristiana 1984, 51s.
122

123
Sobre la propuesta dualista y su rechazo por parte de nuestro autor hemos hablado ya

en claramente (vid. pp. 41ss.). Por lo que respecta a la relacin de Ruiz de la Pea con el monismo emergentista, volveremos sobre ella ms adelante (vid. pp. 107ss).
88
personas por amor
animal. Si lo humano puede ser reducido a lo gentico, es posible explicarlo

a partir de procesos bioqumicos y, en ltima instancia, de las leyes de la
fsica124. La principal encarnacin del monismo fisicalista es la llamada teora de la identidad125, que Ruiz de la Pea recoge en la versin de su creador
(H. Feigl) as como en la de quien la reelabora en clave polmica, rebautizada como teora del estado central126 (D. M. Armstrong). Merece tambin
su atencin una de las secuelas de esta teora: la antropologa ciberntica127.
Nos dispensamos de realizar una descripcin detallada128 de las distintas teoras, pero recogeremos algunas citas significativas de la exposicin
que de ellas hace Ruiz de la Pea. A propsito de Feigl encontramos la
siguiente:
La cuestin central del problema mente-cuerpo es, entiende Feigl, la
siguiente: los trminos teorticos de la biologa y la psicologa son explcitamente definibles sobre la base de los conceptos teorticos de la fsica?
[] El pronstico personal de Feigl, por supuesto intrpido y arriesgado, es
que el futuro progreso cientfico la decidir afirmativamente. La teora de
la identidad defiende, pues, que las leyes bsicas del universo son exclusivamente fsicas129.
124

Monod se propone explicar lo biolgico a partir de dos principios azar y necesidad.
Los hombres concluye triunfalmente Morn podemos decir al fin: somos mquinas (J.L.
Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 97).
125
la teora de la identidad es actualmente la ms influyente, segn Popper (J.L.

Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 138) El testimonio no es nada sospechoso
por ser Popper su principal adversario.
126
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 145.

127
En J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 152-155 presenta la po
sicin de D. M. Mackay pero en publicaciones posteriores contina su confrontacin con esta
tendencia, a travs del dilogo con Ruiz de Gopegui, cuyos episodios en lo que respecta a las
intervenciones de nuestro autor pueden verse en J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987, 216-219; J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994; y J.L. Ruiz de
la Pea, Sobre la dialctica mente cerebro 1995.
128
El lector interesado puede encontrarla en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropo
logas 1983, 138-144. Para la teora de Armstrong (ibid. 145-152).
129
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 141s. Ruiz de la Pea haba

descrito (ibid 141) qu entiende Feigl por fsico: No slo lo externo, o lo mecnico, o lo
anorgnico, sino aquella suerte de objetos o procesos que pueden ser descritos con los conceptos de un lenguaje basado en la observacin intersubjetiva, lenguaje que se caracterizara
por su estructura causal espaciotemporal. Las frases de Feigl, entrecomilladas en las citas de
Ruiz de la Pea (del texto y de la nota) pertenecen a H. Feigl, The Mental and the Physical, 53-58 y 107.
89
Una afirmacin similar, pero incluso ms contundente, la encontramos referida a Armstrong, que excluye que el cerebro posea propiedades
no-fsicas130, por lo que a la cuestin de en qu difiere la conducta de una
mquina autorregulada de la conducta humana guiada por un propsito, la
respuesta es: simplemente en la complejidad colosalmente mayor de esta
ltima131.
Aunque niegan que exista un salto cualitativo, los autores citados
reconocen una diferencia cuantitativa (mayor complejidad) entre el cerebro humano y las mquinas actualmente conocidas, de forma que slo en
el futuro seran equiparables132. Sin embargo, cuando nos topamos con la
antropologa ciberntica,
Mackay cree demostrable ya ahora que toda realizacin lgica que
podamos especificar est, en principio, al alcance de un ordenador. Las
limitaciones de la mquina para simular la conducta humana derivan no de
su ndole mecnico-fsica, sino de nuestra limitada pericia para formalizar
simblicamente todo lo que, como seres humanos conscientes, somos capaces
de hacer133.
En realidad, nos recuerda Ruiz de la Pea, la homologacin hombremquina dista de ser nueva134. Aunque slo con la electrnica, las mquinas han alcanzado suficiente complejidad como para hacer irresistible la
toma en consideracin de su potencial equiparacin con el hombre. Esta es,
130

131

132
Esta promesa es calificada por Popper con una expresin especialmente grata a nuestro

autor como materialismo prometedor; la teora hoy no es demostrable, pero probablemente lo
ser maana (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 143; vid. tambin ibid.
152 nt. 49).
133
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 153s. Los subrayados son del

autor. Ruiz de la Pea no lo seala expresamente, pero podramos ver aqu una fuerte conexin
entre la antropologa ciberntica y el neopositivismo lgico (primer Wittgenstein, Crculo de
Viena) con su reduccin epistemolgica y ontolgica. Si todo lo que en el hombre es formalizable es equivalente a la mquina, la diferencia entre uno y la otra desaparece si declaramos lo no
formalizable como inexistente, irreal o ilusorio.
134
J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 80. En las pp. 81-86 nos ofrece

Ruiz de la Pea los antecedentes histricos de esta pretensin, mientras que en las pp. 86-92
presenta sus presupuestos ideolgicos, entre los que, por supuesto, se encuentra la teora de la
identidad en las versiones de Feigl y Armstrong. Tambin nos hablar de Colosus, la mquina de
Turing (ibid. 92-95), como precedente prximo del planteamiento de MacKay.
90
personas por amor
en suma, la apuesta de la ciberntica en su versin radical: la inteligencia

artificial de la mquina y la inteligencia natural del cerebro humano no
difieren cualitativamente135. Lo que era futuro en Feigl y Armstrong, puede
convertirse en presente segn MacKay.
Sin embargo, no es este ltimo cientfico ingls quien lleva la propuesta
ciberntica a sus ltimas consecuencias. La equiparacin mquina-persona
La que MacKay entenda como cuestin abierta va a ser cerrada, y por
cierto con drstica rotundidad, por un cientfico espaol, L. Ruiz de Gopegui, para quien el hombre es un autmata consciente y la mquina pensante un sujeto artificial136. La importancia del libro de Ruiz de Gopegui,
piensa nuestro autor, no estriba en la originalidad de sus planteamientos,
sino en la desenvuelta crudeza con que formula las consecuencias ticas y
sociopolticas deducibles de la ecuacin hombre=mquina137.
Nuevamente la respuesta de Ruiz de la Pea a estos planteamientos
reduccionistas es dejar hablar a todos los bandos138. Y dejarlos hablar hasta
el final, hasta que los principios de base, aparentemente inocuos, dan a
luz sus consecuencias ticas y sociopolticas. Con la primera estrategia, lo
repetimos una vez ms, queda claro que las posiciones reduccionistas no son
135

J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 81.
136
J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 97. Las frases entrecomilladas

pertenecen a L. Ruiz de Gopegui, Ciberntica de lo humano.
137
J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 97. A decir verdad, Ruiz de

Gopegui reconoce dos diferencias entre el hombre y la mquina: el mundo de los sentimientos
y emociones y la capacidad de reproduccin. Es en eso y slo en eso en lo que (el hombre) se
diferencia de las mquinas (J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 99; Los
entrecomillados proceden de L. Ruiz de Gopegui, Ciberntica de lo humano, 56.109.135).
Ruiz de la Pea seala otros autores (Penrose, Berry) que incluyen tambin lo afectivo entre las
actividades de la mquina (J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 99 nt. 59). A
partir de este punto, siempre segn Ruiz de la Pea, las posiciones se vuelven cada vez ms moderadas (Minsky y, sobre todo John McCarty, cf. ibid. 101-105), Incluso con Ruiz de Gopegui
se produce un acercamiento en la medida que este reconoce la existencia del salto cualitativo
que supone la aparicin del hombre en el curso de la evolucin csmica y biolgica que sita
a Ruiz de Gopegui del lado de una interpretacin humanista de la realidad en la lnea de la
corriente del materialismo emergentista, lo que lleva a concluir a Ruiz de la Pea que si esta
conjetura es correcta (cosa que slo Ruiz de Gopegui puede garantizar), quien esto escribe se
sentira mucho ms cercano a su antropologa de lo que se ha sentido hasta no hace mucho (J.L.
Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente cerebro 1995, 416.417.419).
138
Tras la presentacin del materialismo fisicalista, muestra Ruiz de la Pea la posicin

del emergentismo de Bunge, del que nos ocuparemos ms adelante, y del dualismo interaccionista de Popper-Eccles (vid. J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 156-199).
91
las nicas avaladas por la comunidad cientfica; no son, ni mucho menos

las posiciones cientficas, sino que responden las ms de las veces a presupuestos ideolgicos y metafsicos inconfesados y, quin sabe, si desconocidos para sus mismos promotores. Una vez reconocido que se trata de una
eleccin, eleccin ideolgica o, si se quiere, una eleccin de fe; la segunda
estrategia (presentar las consecuencias de las distintas opciones) nos plantea
claramente qu es lo que est en juego139:
Es el mismo Ruiz de Gopegui quien, como vimos, deduce coherentemente de la ecuacin hombre=mquina la negacin de la libertad individual
y, por ende, de las libertades sociales [] estamos dispuestos a endosar a
nuestras expensas las secuelas sociopolticas de tal tesis? no es la resistencia
instintiva que probamos ante la exposicin de estas secuelas un argumento
vlido en pro del carcter libre de la conducta humana?140
Particularmente alarmantes han de entenderse las consecuencias ticas

de las diferentes posiciones reduccionistas a las que nuestro autor dedica
algunos prrafos cuyo dramatismo viene dado no de las palabras, sino de la
claridad con que nos hacen percibir la real posibilidad de que estas consecuencias se den en la prctica141.
Como se ve, el contencioso humanismo-antihumanismo no se inscribe
en el universo de las cuestiones exquisita y exclusivamente especulativas.
Muy al contrario, en cada una de estas dos opciones est en juego, de manera
nada inocente, la legitimacin de dos formas de praxis poltica, social y tica
diametralmente opuestas142.
139

Antolgica en este sentido es la valoracin de la antropologa ciberntica que encontramos en J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 105-112; en ella afirma, apoyado en Minsky, que es una cuestin de predisposicin o de fe personal creer que la ciencia
acabar explicando el funcionamiento de la mente y plantea a continuacin los trminos del
debate en el campo filosfico, tico y teolgico (p. 105). Que ste es el carcter del pleito que
separa humanismos y antihumanismos, estaba ya dicho en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas
antropologas 1983, 205.
140
J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994, 110 (las minsculas tras los

signos de interrogacin corresponden al original).
141
Nuestro autor abordar las consecuencias ticas del atesmo y las distintas posiciones

agnsticas en un artculo titulado Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993, ahora nos referimos expresamente a las consecuencias, mucho ms graves, de la posicin
antihumanista.
142

92
personas por amor
Por ltimo, Ruiz de la Pea nos hace caer en la cuenta de que la posicin humanista no puede limitarse a ser una mera declaracin, un convencimiento subjetivo. Al contrario, debe tomar en serio la cuestin ontolgica.
As nos dir:
Hemos constatado cun frgiles pueden revelarse los humanismos que
se empecinan en hurtar a su encomiada subjetividad una mnima base de
sustentacin. All donde no se ceda ni al romntico pathos antiesencialista
del existencialismo, ni al reduccionismo biologicista o fisicalista, tendr que
atacarse la cuestin de la diferencia entitativa entre el hombre, de una parte,
y el animal o la mquina, de otra. Habr que esclarecer, en resumidas cuentas, el problema del alma, entendiendo por tal el problema de la constitucin
ontolgica del ser humano143.
Con estas palabras dejamos la cuestin del alma como afirmacin axiolgica para subir un escaln ulterior.
3. El individuo concreto como valor absoluto. Persona como afirmacin axiolgica
En las pginas anteriores hemos planteado la superioridad de lo humano sobre el resto de las criaturas. Hemos visto tambin que esta afirmacin,
no es compartida por todos sino que, muy al contrario, existen corrientes
de pensamiento muy difundidas que se oponen a ella. De esta circunstancia
deduce nuestro autor la necesidad de una toma de posicin radical entre
posiciones irreconciliables: el humanismo y el antihumanismo.
Sin embargo, aceptar la superioridad de lo humano es slo un primer
paso para un pensador humanista. Un humanismo verdadero144, tal y como
143

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 207. La misma idea haba sido
expresada un ao antes con las siguientes palabras: El espectador de tan bruscos movimientos
pendulares [entre humanismos y antihumanismos] no puede menos de preguntarse [] si no son
y continuarn siendo modas transitorias mientras no se sondee en profundidad el problema de
la constitucin ontolgica del hombre. Particularmente consideramos que quien mejor ha abordado desde la metafsica esta cuestin es Zubiri, con la diferencia entre forma de estimulidad y
forma de realidad (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 17-74, en particular 32-39).
144
Para una descripcin telegrfica de lo que nuestro autor entiende por humanismo, pue
de verse J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 204.
93
lo entiende Ruiz de la Pea va ms all de conceder la superioridad de la

humanidad, sino que requiere conceder un valor absoluto a cada individuo
humano concreto. Este reconocimiento no es frecuente, habra que decir que
es inexistente, fuera del mbito de la tradicin cristiana.
Por ejemplo, segn nuestro autor, no existe en el seno de la filosofa
griega:
La filosofa griega, aun reconociendo la singularidad del ser humano respecto a su entorno, no supo captar la categora de lo personal; el hombre era
visto por ella sobre todo como miembro o individuo de una determinada (y
destacada) especie. O, incluso, como un microcosmos, es decir, un mundo
en pequeo, con lo que la diversidad hombre-mundo se reduce a un criterio
meramente cuantitativo145.
Sin embargo, ser desde el comienzo un elemento central de la predicacin y de la reflexin cristianas. As por ejemplo:
Cuando los Padres afirman y lo hacen muy frecuentemente que al
hombre le son inherentes un valor y una dignidad incomparables, estn expresando equivalentemente lo que el trmino persona notifica. Valor y dignidad
(notmoslo bien) adjudicables a todos y cada uno de los hombres, no al concepto abstracto de humanidad146.
Como vemos, este aspecto de la dignidad del individuo humano

concreto es el que se encuentra directamente vinculado al significado
axiolgico del trmino persona147. Para el cual los otros dos niveles (la
consistencia de lo creado y la superioridad de lo humano) son fundamentalmente una preparacin, es decir, las condiciones de posibilidad para
que se pueda dar este hecho: cada individuo humano es persona, tiene un
valor absoluto, no tiene un valor mensurable cuantitativamente, sino una
dignidad inalienable.
145

J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 309.
146
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157s. El subrayado es nuestro.

147
Sobre la vinculacin del atributo dignidad y el trmino persona afirma H. U. von

Balthasar: Es de destacar el atributo de la dignidad que, ya antes del cristianismo, es inherente a la designacin de persona, y que se mantiene hasta la Edad Media, tanto en Buenaventura
como en Toms (H.U. von Balthasar, El Espritu de la Verdad, 136).
94
personas por amor
Realizaremos ahora un rastreo del uso del trmino persona con significado axiolgico, para ello centraremos nuestra mirada en la relacin de
nuestro autor con aquellas corrientes de pensamiento que, situndose del
lado humanista de nuestra cultura tienen dificultades para fundamentar esta
dignidad individual. En concreto, veremos las lecturas que Ruiz de la Pea
hace del existencialismo, del marxismo humanista y del materialismo emergentista en la versin de Bunge. Introduciremos tambin un apartado sobre
el papel de la escatologa y la esperanza cristiana en la fundamentacin de
la dignidad humana as como una referencia expresa al concepto persona
desde la perspectiva de la tica.
3.1. El existencialismo, la apuesta por el sujeto humano
singular148
La tesis doctoral de Ruiz de la Pea149 es un signo elocuente del

impacto del existencialismo en la teologa de la segunda mitad del s. XX.
En su segunda parte hace un repaso por lo que l llama el pensamiento
acatlico contemporneo en torno a la muerte y, en este pensamiento, la
parte del len corresponde a los autores que podemos encuadrar dentro del
existencialismo. Por otra parte, no hay que olvidar que el tema de la tesis,
la muerte, es propiamente la cuestin estrella del pensamiento existencialista150. Heidegger llega a definir al hombre como ser para la muerte.
Tambin seala Ruiz de la Pea en esta misma obra que las semejanzas
de la antropologa protestante actual, y de la subsiguiente elucidacin de
la muerte, con el existencialismo saltan a la vista151, insistiendo tambin
148

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 173: La propuesta existencialista consistir en optar por el sujeto humano singular.
149
Defendida el 9 de Junio de 1970 y publicada en el ao siguiente.

150
Heidegger singularmente ha hecho de la muerte la clave hermenutica del existente

humano. Si bien es cierto que el pensamiento existencialista es hoy objeto de una contestacin general, apenas podr discutrsele el mrito de haber recuperado para la filosofa actual la
preocupacin por la muerte, sealando a la vez la imposibilidad de construir una antropologa
honesta y realista al margen de esa preocupacin (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la muerte y la
esperanza 1977, 183; Reprod. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 10).
151
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 159. La cita contina sealando

estas semejanzas, algunas de ellas vinculadas a cuestiones nada marginales de la antropologa
(el dilogo como constitutivo formal de la persona; la temporalidad como ingrediente capital
de la existencia; la necesidad de rechazar cualquier tipo de supervivencia natural, si se quiere
mantener la seriedad de la muerte []) as como las diferencias fundamentales.
95
en que esta influencia alcanza a buena parte de los telogos catlicos presentados152.
Esta influencia sobre telogos de primera fila es la que justifica la atencin que Ruiz de la Pea dedica al existencialismo, sobre todo en sus primeras obras153. Al principio su mirada era ms amplia, pero acaba concentrndose en el eje que representan Heidegger y Sartre. El primero funda, nos
dir, una ontologa, aunque se trata de una ontologa antropocntrica154, y
secundariamente elabora una antropologa. El segundo, sin embargo coloca
su objetivo directamente en la antropologa, extrayendo crticamente las
consecuencias antropolgicas del anterior155. Ruiz de la Pea insiste en que
la cuestin que interesa primordialmente a M. Heidegger es la cuestin del
Ser156, pero tal interrogante es inseparable de este otro: cmo entrar en
contacto con l, cmo alcanzarlo?157. Puesto que slo hay un ser capaz
de preguntarse por el ser [] la encuesta ontolgica, por consiguiente,
debe partir del anlisis ntico del existente humano singular que no slo es,
sino que sabe que es, que est ah, y que Heidegger denomina Dasein158.
Como se ve, aun apuntando a la construccin de una ontologa, lo que Heidegger emprende es el diseo de una antropologa, desde cuyos cimientos se
subraya enfticamente la oposicin sujeto-objeto, hombre-cosa: el Dasein
es ser, los dems existentes son entes (Seienden)159.
152

De Hengstenberg se afirma que construye su teora de la muerte siguiendo de cerca
el pensamiento de Scheler y Heidegger (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971,
190). Esta influencia es por lo dems evidente en la obra de Rahner (ibid. 217-268).
153
Al estudio del existencialismo dedica nuestro autor el ya citado captulo de su tesis

doctoral (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 69-104), pero tambin J.L. Ruiz
de la Pea, El ltimo sentido 1980, 137-141; J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas
1983, 20-33. En nuestra exposicin seguiremos especialmente esta ltima obra.
154
Tal es el ttulo de su presentacin en J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas

1983, 19.
155
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza 1979, 109;

donde a un comentario de P. lvarez Turienzo responde: Me pareci muy iluminador lo que
apuntaste sobre el paralelo Bloch-Heidegger. Ambos tienen en comn el que quieren hacer una
ontologa. Mientras que en paralelo, la contraimagen, existencialista de Garaudy es Sartre, porque ambos coinciden en la tarea de hacer una antropologa.
156

157

158

159

96
personas por amor
Esta diferencia entre sujeto y objeto, coloca al pensador existencialista

claramente del lado humanista de la interpretacin de la realidad, y no slo
esto, sino que el Dasein adquiere a travs de la angustia un carcter que
vamos a denominar personal. Es la angustia la que impide al ser humano
concreto caer en el anonimato de la impersonalidad. As lo formula nuestro
autor: El ser que concierne a este existente que yo soy es siempre mo: el
Dasein est sealado por el carcter de ser-en-cada-caso-mo (Jemeinigkeit).
No puede, por consiguiente, ser asido cual ejemplar annimo de una especie: el Dasein es su propia posibilidad160, Cul es el resorte que impide
al Dasein difuminarse entre los entes, malograrse en la inautenticidad? Es
la angustia161. Es decir, el ser, arrojado al mundo, paradjicamente gracias
a la angustia162, es liberado de caer en la impersonalidad (inautenticidad)
pudiendo vivir la realidad como su realidad, irremplazable, insustituible.
En este contexto, nos recuerda nuestro autor, es contemplada la problemtica de la muerte en Heidegger. Slo frente a ella se disipa el permanente
riesgo de caer en la inautenticidad. Sin embargo la paradoja llega en la
muerte a su extremo porque mientras el Dasein es existiendo, no ha alcanzado nunca su totalidad. Pero, en cuanto la gana, se convierte su ganancia
en pura y simple prdida de su ser-en-el-mundo163.
No es necesario que prosigamos con la exposicin que Ruiz de la Pea
hace del pensamiento de M. Heidegger. Las piezas del puzle estn sobre la
mesa. Por un lado, queda claro que el pensador alemn defiende el valor del
sujeto, especialmente en su existencia autntica hasta lo que podemos considerar como valor absoluto e insustituible. Pero por otro lado, en su misma
dinmica, este sujeto de valor absoluto est permanentemente amenazado
160

161

162
Angustia (Angst) y miedo (Furcht) son cosas diversas. El miedo nace de una amenaza

concreta, fcilmente sealable a primera vista. La angustia, en cambio, puede experimentarse
sin que exista un mvil determinado. Asalta al Dasein de improviso, cuando ste se autodesvela
como pura facticidad, como contingencia radical, como existencia arrojada a la angostura de
unos lmites incancelables (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 22s).
163
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 24, citando a M. Heidegger,

Sein un Zeit. Heidegger desmonta la dificultad sealando que en ella la muerte es interpretada
como un suceso ntico-puntual, algo que todava no es y que acontecer algn da al Dasein
desde fuera. A esta interpretacin convencional nuestro autor [Heidegger] opone la suya: la
muerte no representa un algo-aun-no-llegado (Ausstand), sino ms bien una inminencia (Bevorstand) (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 24).
97
de caer en el vaco, el vaco de la inautenticidad o, al final, el vaco de la

muerte. Hay una exaltacin del sujeto, pero los cimientos no parecen ser
muy firmes.
El encargado de desencadenar este desequilibrio implcito ser, siempre segn nuestro autor, Sartre, el cual retomar crticamente el pensamiento
de Heidegger. Sartre sigue manteniendo claramente la distincin sujetoobjeto a travs de la distincin entre ser-en-s y ser-para-s (tre-en soi/
tre-pour-soi), pero, mientras que para el alemn el sujeto estaba de alguna
manera habitado por el ser, ahora este interior del sujeto se desvela como la
nada, y es ms cuando el hombre repara en que est habitado por la nada,
el sentimiento que lo asalta y enseorea es, no ya la aristocrtica angustia
heideggeriana, sino (lisa y llanamente) la nusea164.
Las palabras finales de La nause adelantaban ya con brutal rotundidad
este balance desencantado del anlisis sartriano de la condicin humana:
todo existente nace sin razn, se prolonga por debilidad y muere por tropiezo, Todo es absurdo porque todo est consagrado a la nada. El nico resto
de este naufragio sin pena ni gloria es la soberana autarqua de una libertad
ilimitada para la que todo est permitido con tal que se ejerza, porque ejercindose autoafirma a su sujeto frente al mundo de los objetos165.
En su momento trataremos la crtica de Ruiz de la Pea a la idea sartriana de libertad, ahora nos toca ver su respuesta global al planteamiento
antropolgico existencialista, el cual, desde un subjetivismo radical unido
a una disolucin del problema del ser en el existir, se nos ha presentado
como un humanismo, pero un humanismo frgil, puesto que su propia dinmica aboca casi inevitablemente hacia el nihilismo166. El juicio de nuestro
autor podra resumirse en el siguiente prrafo:
No es posible mantener solidariamente durante mucho tiempo estas dos
apreciaciones: la ponderacin retrica del yo y la desencantada admisin de su
esculido espesor real (que eso es, a fin de cuentas, lo que significa el primado
164

165

166
Esta tendencia fue sealada agudamente por Brunner (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El

hombre y su muerte 1971, 120). Para este autor El resultado ltimo de esa antropologa que
coloca la dignidad de la persona en ser para una muerte sin juicio (o, lo que es equivalente, sin
Dios) es, segn Brunner, la negacin de la dignidad personal misma (ibid. 122).
98
personas por amor
de la existencia sobre la esencia). Efectivamente, un sujeto sin esencia es una

magnitud no fundada, y a la postre, inconsistente, insostenible. [] En suma,
el yo existencialista era un producto revaluado artificialmente por la inflacin
y, en consecuencia, fatalmente condenado a una drstica depreciacin167.
Esto explica para nuestro autor que la consecuencia casi inevitable

de esta exaltacin vacua de la subjetividad sea el estructuralismo. Como
haba dicho en otro lugar: El humanismo existencialista fue presa fcil
del antihumanismo estructuralista porque el sujeto por el que apostaba se
revel ontolgicamente no fundado. Un sujeto sin esencia es una magnitud
desfondada y, a la postre, insostenible168.
Por lo que se refiere a la cuestin que nos interesa el valor absoluto de
cada individuo y no slo de lo humano en sentido general nos encontramos
con el hecho de que la crtica de Ruiz de la Pea hacia el existencialismo
no se dirige contra su exaltacin de la subjetividad, que en cierto sentido
puede compartir, sino que se centra en la denuncia de su falta de fundamentacin slida, capaz de resistir al ataque del antihumanismo. Cul ser su
alternativa? Por un lado hay que fundamentar la peculiaridad y superioridad
de lo humano, con lo que retomamos la problemtica del alma, tal cual
la presentbamos en el apartado anterior; pero, por otro lado, hay que ser
conscientes de que necesitamos una razn formal del hecho persona que lo
libre de caer en lo impersonal. En este sentido, aunque no podemos suscribir la respuesta de Heidegger en toda su amplitud, hemos de reconocer que
plantea un problema real: es posible (al menos conceptualmente hablando)
una existencia humana sumida en lo impersonal, en lo annimo, que no
llegue a ser mi existencia, que no llegue a ser verdaderamente insustituible,
irremplazable169, que no llegue a ser en fin, verdaderamente personal. Cual
sea para Ruiz de la Pea esta razn de persona, o esta causa formal de lo
personal, es algo que intentaremos mostrar en las pginas que siguen.
167

J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 32s.
168
J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 177.

169
Viene al caso una anotacin sobre la definicin de persona de Ricardo de S. Vctor,

que centra la razn de lo personal en lo incomunicable y que, desde nuestro punto de vista, no
es bien interpretada por Ruiz de la Pea. Esta incomunicabilis substantia, no nos remite al solipsismo, sino al hecho de que designar a un ser como persona significa sacarlo del mundo de lo
numrico. No es un ejemplar entre otros ejemplares, sino alguien nico, no reemplazable (vid.
notas 65 y 66, as como J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 159; confrontndolo con
L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 85-89).
99
3.2. Cristianismo y humanismo marxista en la obra de Ruiz de la Pea

Si la mirada de Ruiz de la Pea hacia el existencialismo era mucho ms
matizada que la que haba dirigido a lo que hemos llamado antihumanismos,
cuando nos disponemos a analizar su relacin con el humanismo marxista podemos decir que su lectura alcanza en algunos momentos rasgos de
verdadera simpata170. Para entenderlo no sera ocioso decir alguna palabra
sobre el dilogo entre marxistas y cristianos en la dcada de los setenta y
los primeros aos de los ochenta, y ello porque, por propia confesin, la
reflexin de nuestro autor sobre el marxismo humanista se sita consciente
y deliberadamente en este contexto171.
Si a la imagen despectiva que el marxismo clsico tiene de la religin
como opio del pueblo unimos los acontecimientos histricos espaoles172,
tendramos que hablar, en buena lgica ms de la imposibilidad que de la
posibilidad de un dilogo entre marxistas y cristianos. Sin embargo, una serie
de circunstancias hicieron que ste, no slo fuera posible, sino que fuese de
hecho una realidad173. En primer lugar y por la apertura que, por la parte
marxista, represent el proceso abierto al estalinismo por el XX Congreso
del Partido Comunista de la Unin Sovitica174, que ha permitido fraguar
en el seno del marxismo una corriente de pensadores independientes de la
disciplina de partido, que se suman a lo que Bloch llamar (precisamente
para describir su propia posicin) la corriente clida, motejada desde las
170

Los elogios hacia Bloch son frecuentes a lo largo de su exposicin: nombre seero,
original aportacin, sincero talante humanista, acentos entraablemente clidos, honestidad, observaciones penetrantes, la belleza del estilo de Bloch, noble defensa de su
valor irrepetible [del hombre] (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978,
37.45.49.52.55.71) y semejante serie podra construirse tambin de sus elogios hacia Garaudy.
171
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 12; igualmente el ttulo

de otro artculo (J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo 1978) refleja tambin este contexto.
172
Cf. A. Montero Moreno, Historia de la persecucin religiosa en Espaa; V. Cr
cel Ort, La persecucin religiosa en Espaa durante la Segunda Repblica; y V. Crcel
Ort, La gran persecucin.
173
Una visin crtica de estos dilogos en C. Daz, Memoria y deseo, 77-84.

174
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 11. La bibliografa sobre

la relacin entre marxismo y cristianismo es inmensa, como testimonio de que la cuestin no
estaba reducida a Espaa, sino que, despus de 1968 era una realidad sentida por toda la Iglesia
puede leerse el documento del Consejo Permanente del Episcopado Francs titulado El marxismo, el hombre y la fe cristiana.
100
personas por amor
instancias oficiales de revisionista y calificada ms ecunimemente por otras

fuentes de neomarxismo o marxismo humanista175.
Esta corriente, con su atencin al individuo concreto es capaz de una

mayor capacidad de comprensin hacia la experiencia religiosa, y hacia el
cristianismo en particular. Por parte eclesial, tambin como acontecimiento
de carcter universal, habra que sealar la nueva mirada con que el Vaticano
II contempl la posibilidad de dilogo con los distintos movimientos sociales, incluso con los no creyentes176.
Si de estos acontecimientos descendemos al mbito domstico, habremos de sealar el cambio generacional y los cambios sociales que daran lugar
a la llamada transicin espaola177. Estas circunstancias, junto con las anteriores de carcter internacional, permitieron que tambin en contexto espaol
el dilogo fuese, no solo posible, sino una realidad verdaderamente activa. En
los aos que suceden al comienzo de la democracia, este dilogo entra en una
nueva fase. En ella se plantea hasta qu punto es posible un entendimiento
entre marxistas y cristianos mas all de la mera actuacin prctica.
En este contexto se sita la lectura que Ruiz de la Pea hace de distintos pensadores marxistas178, precisamente los etiquetados bajo este
175

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 11. Esta ltima nomenclatura ser la ms corrientemente utilizada por Ruiz de la Pea.
176
Para la asimilacin por el episcopado espaol de las nuevas perspectivas impulsadas

por el Concilio puede leerse con provecho el captulo correspondiente de F. Chica Arellano,
Conciencia y misin de Iglesia, 75-186.
177
Una primera aproximacin al papel de la Iglesia en la transicin espaola, desde el

punto de vista de la historia de la Iglesia y con especial atencin a los antecedentes remotos,
en V. Crcel Ort, La Iglesia y la transicin espaola; desde la perspectiva eclesial: F. Chica
Arellano, Conciencia y misin de Iglesia, 189-356; V. Enrique y Tarancn, Confesiones;
desde una perspectiva diversa, D. lvarez Espinosa, Cristianos y marxistas contra Franco.
Este ltimo, seala la importancia del cambio generacional, aunque lo retrotrae a finales de la
dcada de los 50, seala tambin otros motivos del cambio de situacin como la apertura del
rgimen de Franco a la influencia exterior y los cambios dentro del propio partido comunista a
los que hemos hecho referencia.
178
Para acercarse a la lectura que nuestro autor hace del marxismo, la obra de referencia

ser J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, a ella remitiremos preferentemente en nuestras pginas. Tambin puede verse, entre otros, J.L. Ruiz de la Pea, Sobre
la muerte y la esperanza 1977, cuyo contenido se encuentra reproducido en el captulo correspondiente a Bloch en el libro anterior; J.L. Ruiz de la Pea, La escatologa neomarxista,
tambin centrado en Bloch pero omitiendo la cuestin de su tanatologa; J.L. Ruiz de la Pea,
Ernst Bloch: un modelo de cristologa antitesta 1979, que analiza la lectura de Bloch sobre el
101
membrete de marxismo humanista, como son Bloch, Garaudy, Machovech,

Gardavsky, Schaff, Kolakovski y Morin... Esta lectura se hace, siguiendo la
lnea emprendida por su tesis doctoral, a partir de la muerte como palabra
generatriz (Freire)179, en cuanto que sta es, como veremos, piedra de toque
de las antropologas. En nuestra exposicin nos centraremos en concreto
en el anlisis que Ruiz de la Pea hace de la obra de Bloch, por ser ste el
autor que trata ms detenidamente. Lo que digamos en referencia a l puede
extenderse sin demasiadas variaciones respecto a los dems.
Pero, antes de entrar directamente en el marxismo humanista, hemos de
decir todava una palabra sobre la posicin oficial del marxismo en lo que
a la cuestin de la dignidad personal se refiere. La clave para entenderla nos
la muestra el propio Ruiz de la Pea a partir de la siguiente afirmacin del
joven Marx sobre la muerte:
La muerte aparece como una dura victoria de la especie sobre el individuo y (parece) contradecir a la unidad de la especie; pero el individuo determinado es slo un ser genrico determinado y, como tal, mortal180.
Telegrficamente, el resultado del anlisis podra resumirse as: Mientras que el marxismo afirma con claridad la altsima dignidad de lo humano,
colocado por encima de todas las dems cosas, esta dignidad absoluta se
reconoce respecto a la especie humana, pero no en la misma medida respecto
al ser humano individual. Esta posicin est ya presente en Feuerbach y es
hecho Cristo; J.L. Ruiz de la Pea, R. Garaudy: su doctrina sobre la esperanza 1979, sobre
Garaudy, en la que adems de la presentacin de Ruiz de la Pea aparece un interesante debate
con lvarez Turienzo, Gonzlez Pramo, Alberto Barrena, Olegario Gonzlez de Cardedal, ngel Rivire y Csar Vaca; ms general y conciso: J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y liberacin
en el dilogo marxismo-cristianismo 1978, en el que plantea las condiciones de posibilidad del
dilogo entre marxistas y cristianos. Tambin, como en tantas otras cosas, podemos ver en la
preocupacin de nuestro autor con los autores marxistas la inspiracin de K. Rahner. Sobre ste
ltimo podemos leer: Rahner nunca sinti el temor al contagio con los marxistas y comunistas convencidos. Los saludaba con absoluta naturalidad como mis amigos. Tena valor cvico.
Le una una estima personal con hombres como Ernst Bloch, Milan Machovec, Roger Garaudy
y algunos miembros del Partido Comunista Italiano (H. Vorgrimler, Entender a Karl Rahner,
163). Para una visin sinttica del dilogo de Rahner con el marxismo pueden verse las pginas
163-168 de esta ltima obra.
179
Ruiz de la Pea no usa el trmino.

180
K. Marx, Oekonomish-philosophische Manuskripte, 598, citado por J.L. Ruiz de

la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 15; las pp. 15-35 son un comentario al texto
citado.
102
personas por amor
la consecuencia coherente, quien sabe si inevitable, de la conjuncin entre

una posicin humanista y una negacin de toda trascendencia. Si el sujeto
humano perece sin remedio, su valor queda succionado por la misma muerte.
Slo la especie humana (la esencia humana de Feuerbach) es inmortal. Por
eso, a pesar de mirar la posicin del propio Marx con todos sus atenuantes181,
es preciso admitir que el problema de la relacin hombre-humanidad, individuo-sociedad, dista mucho de quedar satisfactoriamente resuelto en Marx;
su texto sobre la muerte es un claro testimonio de las dificultades que se topa
la antropologa marxiana a la hora de perforar el espesor de socialidad que
recubre al individuo para poner a flote las dimensiones de interioridad y singularidad propias de un ser personal182.
Con estos antecedentes no cabe esperar en la lectura de la escolstica

marxista una respuesta satisfactoria a esta dialctica no resuelta en el propio Marx. Resultara mucho menos til para este propsito detenernos en
la versin althuseriana183. Por esto la pregunta a la que el propio Ruiz de la
Pea se aplica con empeo ser si en la corriente humanista, y nuevamente
en torno al problema de la muerte, cabe una recuperacin del valor del individuo concreto.
Para intentar contestarla, nuestro autor comienza por hacer una lectura
detenida del Principio esperanza de Bloch184. En esta encuentra por de pronto
una recuperacin del individuo singular185, hasta el punto que para Bloch La
181

Vid. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 32-35. Despus de
haber pasado revista a algunas interpretaciones de Marx desde el mbito cristiano (Martelet,
Calvez) y desde el propio marxismo (Mury), en las que llega a calificarse la posicin de Marx
como de naturalista ms que humanista, intenta en estas ltimas pginas no cargar al texto de
Marx con ms cargas que las imprescindibles, liberndolo de crticas que ms bien hallaran
ms cabal destinatario en el marxismo escolstico (ibid. 32) que en el propio Marx.
182
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 34. Los subrayados son

del autor.
183
Para la posicin de Althusser es vlido lo dicho ms arriba con motivo del estructura
lismo, pero a modo de resumen, puede valer el siguiente prrafo: [segn Althusser] En cuanto
ciencia de la historia, el marxismo es un antihumanismo. El materialismo dialctico, en efecto,
rechaza la nocin de personalidad, perteneciente a la filosofa pequeo-burguesa de la declaracin de derechos. Rechaza igualmente la nocin idealista de sujeto como origen, esencia y
causa responsable, y sostiene en consecuencia que la historia es un proceso sin sujeto ni fin
(J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 30).
184
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 37-65.

185

Que esta recuperacin del individuo sea un propsito comn a todos los pensadores
encuadrados en el llamado marxismo humanista lo muestra expresamente nuestro autor en J.L.
103
intuicin marxista se ha degradado en el fetichismo cuantas veces ha cedido

a la depreciacin del hombre singular186. Coherentemente con esta recuperacin del individuo, es necesario abordar la cuestin de la muerte puesto que
en realidad, la muerte cobra envergadura nicamente all donde se otorgue
un valor propio al hombre singular, puesto que, como notaba Marx, es el individuo, no la esencia o la especie humana, el sujeto del verbo morir187.
Nuestro autor reconoce en Bloch una valenta inusitada a la hora de
abordar expresamente el problema de la muerte, prcticamente ausente o con
un tratamiento sumario en otras corrientes marxistas188. El motivo podramos
cifrarlo en el hecho de que Si la cuestin reviste una gravedad crucial para
todo proyecto antropolgico, se torna autnticamente crtica en el contexto
de una filosofa de la esperanza [y] Bloch ha recogido el guante con una
honestidad que le honra189. Y no slo esto, sino que el autor alemn sita
la cuestin justo en el marco del valor de la persona: Lo que en el hombre
hace pavorosa la muerte (y no slo el morir) es la conciencia del yo. As pues,
y por de pronto, la terribilidad de la muerte humana radica en que ella es (y
se aprende como la ruina de una forma (Gestalt), la bancarrota del yo190.
Planteada con toda su crudeza la cuestin de la aparente incompatibilidad entre el hecho de la muerte y el valor del individuo concreto, qu
respuesta nos ofrece Bloch? Ruiz de la Pea recoge varias, la primera que
encuentra en Geist der Utopie191 y por extrao que pueda parecer en el
caso de un pensador marxista, la respuesta del Bloch joven [] fue la
metempscosis planteada con frases de un sorprendente e inesperado dualismo en medio de un discurso cuasi-mstico192.
Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 176-178, aunque reconoce que en ellos
esta afirmacin no est todava exenta de limitaciones y ambigedades (ibid. 179).
186

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 44.
187

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la muerte y la esperanza 1977, 184.
188

El tema es abordado en profundidad ya desde su primera obra y llena en Das Prinzip
Hoffnung todo un denso captulo de casi cien pginas, cuyas ideas principales se recogen ms
sintticamente en uno de sus ltimos libros, Atheismus im Christentum (J.L. Ruiz de la Pea,
Muerte y marxismo humanista 1978, 51).
189

190

191

Ruiz de la Pea cita la edicin publicada en Frankfurt a.M. 1973, que recoge la versin
de 1923.
192

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 59s. La tesis de la metempscosis no como tesis demostrada o demostrable, s al menos como hiptesis probable. Bloch
guardar luego silencio sobre ella, lo cual no obsta para que Ruiz de la Pea considere sorprendente que esta primera posicin sea desconocida por diversos comentaristas de Bloch (ibid.).
104
personas por amor
La segunda respuesta la encuentra nuestro autor ya en Das Prinzip

Hoffnung, analizando las pginas dedicadas a la figura del hroe rojo193.
Este es capaz de enfrentarse a la muerte armado con la vivencia de la solidaridad con la que vence la conciencia del yo as como el horror de la
muerte que anticipa sobre la vida su trmino y su significado aniquilante
ensombreciendo la entera existencia194. Esta respuesta, sin embargo adolece de dos dificultades. La primera, significativa para nuestro propsito, es
que Bloch con la figura del mrtir de la revolucin hace desaparecer la conciencia del yo en la conciencia de clase. El individuo concreto desaparece,
ante la grandeza del proyecto en el que se encuentra inmerso. La segunda
dificultad es que la posicin del hroe rojo slo es vlida, por hiptesis,
para el perodo revolucionario y se plantea la cuestin de si en la sociedad
comunista la muerte no ser sentida como algo terrible. La opinin de Bloch
es terminante: aqulla, lejos de perder entonces su ominosa virtualidad, la
acrecentar195. Dicho de otra manera, la pregunta resuelta in itinere permanece intacta al llegar al destino196. La respuesta definitiva la esboza Bloch
desde su teora de la exterritorialidad197, nocin clave de su tanatologa.
Por lo que respecta a nuestra cuestin, aceptando hipotticamente la
teora de Bloch, los problemas no haran sino comenzar, y ello porque, desde
su planteamiento inequvocamente humanista, Bloch ha captado claramente
que no es posible sostener la dignidad absoluta del individuo si este es suc193

A l dedica Bloch unas pginas que se cuentan con justicia entre las ms citadas de
su obra (J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 56) Se trata del nico
hombre capaz de emprender el camino de la muerte sin ninguno de los consuelos tradicionales
y no obstante con un arrojo que no conoce el desmayo. Es el mrtir de la revolucin (ibid.).
Para lo que sigue (ibid. 56-58).
194
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 57s.

195
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 60s.

196
Ni que decir tiene que la posicin del hroe rojo sera an ms dramtica en el caso

que el propio Bloch considera posible aunque no lo tome en consideracin, de que tal destino (la
patria de la identidad) quede frustrado, (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 47).
197
Confieso, no sin pudor, mis dificultades para comprender dicha teora en toda su pro
fundidad pero, siguiendo la presentacin de Ruiz de la Pea, podra expresarse as brevemente:
existe un ncleo de lo humano an-no-devenido, pero que surgir al final del proceso y que sera
exterritorial al devenir y al transcurrir y por tanto inexpugnable a la muerte (cf. J.L. Ruiz de la
Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 64).
105
cionado por la muerte, pero su respuesta no llega a alcanzar un nivel satisfactorio198. Ruiz de la Pea lo muestra claramente con estas palabras:
En esta idea [de exterritorialidad] se implica explcitamente una exigencia de inmortalidad. Es claro tambin que esa inmortalidad atae seguramente
al ser finalmente conquistado. No es tan claro, empero, en qu consiste, cmo
se define tal inmortalidad y sobre todo quin es su beneficiario. El hombre
singular? Una especie de sujeto transindividual, un superego metapersonal?
A esta direccin apuntara la conciencia anticipante del hroe rojo, cuando
pre-siente su yo como parte de un ser concebido no individualsticamente,
sino como unidad individual-colectiva. Pero no se abandona as otra de
las premisas de Bloch, la del homo-Deus, la del valor infinito y la dignidad
personal de cada individuo humano, premisas que se reconocan merecedoras de ser tuteladas a toda costa? Aqu radica la ambigedad que los crticos
denuncian en la tanatologa blochiana199.
Incluso en medio de elogiosas palabras que reconocen el antropocentrismo de Bloch y su congruencia de vida, Ruiz de la Pea no podr dejar
de denunciar que:
Sin embargo, y desdichadamente, la opcin antropocntrica se disuelve
en un entusiasmo unilateralmente escatolgico [] La pasin del novum
ultimum acta como alibi recusador del caducum praesens; con tal de salvar
el ncleo, se degrad todo lo dems a cscara. [Y aade que] La fe cristiana
no admite un tan drstico reduccionismo de la realidad actual. [] el hombre es; ya ahora existe no slo un sujeto de la historia, sino un ser consciente
de su dignidad (ontolgica y tica) absoluta, de su singularidad, de su valor
irrepetible, insustituible. Porque existe este yo consciente de s mismo y de su
sustantividad es por lo que la muerte es algo terrible, segn el propio Bloch
haba advertido200.
198

En la presentacin de Ruiz de la Pea la muerte plantea a una filosofa de la esperanza un doble problema: el problema psicolgico [ y] el problema ontolgico (J.L. Ruiz de la
Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 66) y muestra la respuesta de Bloch a ambos, centrndose en la respuesta al problema ontolgico puesto que clausurado el perodo fundacional
de la sociedad comunista [] su nica solucin [del problema psicolgico] se encuentra en la
solucin al problema ontolgico (ibid.).
199

200

106
personas por amor
La denuncia de ambigedad se extiende tambin a las pginas dedicadas al hroe rojo201.

El que Bloch asista impvidamente a la renuncia que del propio yo
realiza su admirado hroe rojo, hace de la suya una antropologa dilemtica,
fluctuante entre la postulada divinizacin del individuo humano y la pasiva
resignacin ante su eclipse. Retorna, pues, la pregunta antes formulada: si el
hombre es un valor infinito, cmo aceptar sin rebelda su desaparicin?202
En la pgina siguiente, tomando pie de la comparacin entre el hroe

rojo y el mrtir cristiano, Ruiz de la Pea nos mostrara explcitamente su
propia posicin, expresada con claridad en el siguiente prrafo:
Es la certidumbre de que la existencia humana presente (y no slo la
postmortal) gana su total densidad y significacin en la comunin con Dios;
es la vivencia de una relacin interpersonal, actual con alguien percibido
como Amor-ms-fuerte-que-la-muerte (esta vez s), lo que impulsa al cristiano a la rendida entrega de su ser. Desde ah y slo desde ah, desde esta
peculiar dialctica presente-futuro, es legtima la extrapolacin a la metahistoria, la fe en la resurreccin como nica respuesta al misterio de la muerte.
En el horizonte del dilogo entre el hombre que ofrece la vida amorosamente
y el Dios que (al no dejarse vencer en amor por el hombre) se revela como
aqul que resucita a los muertos, se dirime cristianamente la dialctica
muerte-inmortalidad203.
Intentamos finalmente resumir lo recorrido hasta ahora. Nuestro autor

acoge con simpata y comparte la afirmacin de Bloch de la absolutez (ontolgica y tica) del individuo humano concreto que es precisamente lo que declaramos cuando decimos que el ser humano es persona. Tambin comparte con
Bloch la necesidad de abordar el problema de la muerte si se quiere mantener
la solidez de la primera afirmacin. Es ante la ambigedad de la respuesta
blochiana al problema de la muerte cuando subraya que ste slo puede ser
resuelto desde la experiencia de la relacin actual con Dios, desde la certidumbre de que el amor de Dios por nosotros es ms fuerte que la muerte.
201

Ruiz de la Pea hace una aguda comparacin entre el hroe rojo de Bloch y el Sein
zum Tode (ser para la muerte) de Heidegger, con lo cual hace recaer, mutatis mutandis, sobre
Bloch las crticas que Sartre haba vertido sobre el anterior.
202

203

107
A partir de aqu nosotros podemos extraer claramente el corolario: si la

afirmacin del hombre como persona (en el sentido axiolgico del trmino)
necesita de la resolucin de la cuestin de la muerte y sta slo es soluble
desde la relacin amorosa con Dios (ms bien desde el amor de Dios hacia
cada uno de nosotros), la afirmacin del individuo como persona (=valor
absoluto) slo es slida sobre la base de esa relacin.
Que este corolario, ciertamente implcito no es ajeno al pensamiento
reflejo de Ruiz de la Pea podemos mostrarlo en el siguiente prrafo, en
el que se refiere en conjunto a los pensadores del humanismo marxista.
Estas lneas nos servirn de resumen de lo dicho antes de pasar al apartado
siguiente en el que hablaremos de la relacin de nuestro autor con el materialismo emergentista.
Que el hombre concreto, cada individuo singular, sea en la esfera de la
realidad histrico-mundana el ser supremo para el hombre, lo afirma tambin el cristianismo cuando habla de todo el ser humano como valor absoluto.
Pero aqu comienzan las diferencias [] El hombre es el ser supremo para el
hombre y para Dios; el hombre es el ser supremo para el hombre a causa de
Dios. Contrariamente al marxismo, al cristianismo le urge dar razn de esta
supremaca; no se contenta con un puro postulado kantiano. Y ello porque
dista de parecerle axiomtico que un ser contingente pueda representar, en s
y por s, un valor absoluto204.
3.3. De emergentismos fuertes y dbiles

Hemos subrayado ya el inters que Ruiz de la Pea presta a la distintas
propuestas antropolgicas surgidas del mbito acatlico. Sus primeras
obras estuvieron marcadas por la influencia del existencialismo sobre la
teologa. El dilogo entre cristianos y marxistas ocupa sus inquietudes
intelectuales al final de la dcada de los 70. A partir de la dcada de los 80
y hasta el final de su vida su atencin se dirigir hacia otra propuesta, tambin surgida del mbito del materialismo, aunque a su juicio se trate de un
materialismo sui generis. Se trata del emergentismo205, especialmente en la
204

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Los subrayados son
del autor.
205
La primera referencia al emergentismo la encontramos de un modo casi furtivo en J.L.

Ruiz de la Pea, Psych 1982, 185 y 200. Habr que esperar a J.L. Ruiz de la Pea, Las
nuevas antropologas 1983, 156-173, para encontrar en Ruiz de la Pea una exposicin sistem-
108
personas por amor
versin propuesta por el argentino Bunge206. Desde las primeras ocasiones

en las que Ruiz de la Pea cita al autor argentino encontramos una verdadera sintona de planteamientos reforzada por la interpretacin de Ruiz de la
Pea que hace del emergentismo una especie de hilemorfismo aggiornato207.
Aunque Bunge comienza por ser denominado materialista208, su materialismo dista mucho de ser identificable con el monismo materialista209
que hemos considerado ms arriba. La base de su teora es el binomio: unidad de sustancia-diversidad de propiedades que le permite dar razn de la
diversidad existente de hecho en el mundo sin recurrir a un pluralismo de
sustancias. La clave de bveda del emergentismo se encuentra en la nocin
de sistema, mediante la cual con materiales de nivel inferior, podemos
obtener propiedades emergentes, es decir, superiores a las que cabra esperar por mera adicin de las propiedades de los componentes. Una realidad
cualquiera se convertira en un sistema cuando exhibe al menos una propiedad emergente, as obtenemos diversos niveles de realidad (fisiosistemas,
quimiosistemas, biosistemas y psicosistemas), todos ellos formados por
tica de esta teora. A este texto se puede acudir para conocer globalmente en que consiste para
l, el emergentismo.
206
Algunos otros autores son colocados ms o menos en la esfera del emergentismo: Fe
rrater Mora (J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 64) y Popper
(ibid., 65); y ms adelante Zubiri y Lan Entralgo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre es
uno en cuerpo y alma 1994); pero el de Bunge, ser siempre para l una versin autorizada
del mismo (ibid., 58), cuando no, la versin autorizada. El primer encuentro de Ruiz de la
Pea con el pensamiento de Bunge puede situarse a comienzo de los aos 80, con motivo de un
congreso celebrado en Oviedo (ciudad donde Ruiz de la Pea era profesor) y al que asisti el
pensador argentino (cf. AA. VV., Teora y metodologa de las ciencias). No hemos encontrado
ninguna referencia bibliogrfica en la que Bunge se haga eco de las crticas de Ruiz de la Pea.
S ser bilateral el dilogo de Ruiz de la Pea con Lan Entralgo, cuya similitud de planteamientos con Bunge es clara para nuestro autor (J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990, 68.70) y con el que sostendr un contencioso cordial que durar hasta la muerte del
primero (cf. J.L. Gonzlez Novaln, Cmo se hizo telogo, 27; para conocer los trminos
del dilogo vid. J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990; cf. tambin J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre es uno en cuerpo y alma 1994, 364-366).
207
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 69; J.L.

Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 270.
208
J.L. Ruiz de la Pea, Psych 1982, 172. Tambin J.L. Ruiz de la Pea, Ma
teria, materialismo y creacionismo 1985, 55s. El mismo Bunge, como veremos, tiene cierto
empeo en ser considerado as.
209
En la exposicin que de l hace Ruiz de la Pea, Bunge se distancia con la misma

claridad tanto del monismo materialista como del dualismo (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas
antropologas 1983, 157-166).
109
elementos materiales, pero que poseen propiedades progresivamente emergentes y por tanto son irreductibles entre s.
Si nos centramos en la antropologa que brota de la propuesta emergentista210, podemos ver que aunque Bunge defiende la identificacin entre
la mente y el cerebro, afirma tambin que el sistema nervioso central es un
biosistema provisto de propiedades y leyes peculiares, que rebasan no ya el
nivel fisicoqumico, sino incluso el de la biologa general. El cerebro humano es emergente respecto al mbito mismo de la biosfera211. Sin reconocer,
por tanto, una sustancia espiritual, hay algo en el emergentismo bungeriano que lo sita muy por encima de los materialismos reductivos: aqu
el hombre aparece en su condicin de ser nico y superior al resto de los
seres212. Estamos nuevamente del lado humanista de la realidad, nos dir
expresamente Ruiz de la Pea que En Bunge, pues, volvemos a toparnos
por fortuna con aquel materialismo humanista del que hemos hablado []
a propsito de Schaff, Garaudy y Bloch213. Bunge reconoce con claridad
el salto cualitativo producido entre el hombre y el resto de la realidad, para
l lo humano es cualitativamente superior a lo biolgico y, por supuesto, a
lo meramente fsico. Si adems de esto nos encontramos con un concepto
amplio de materia214 las posibilidades de un entendimiento se apuntan ya
claramente215.
210

En concreto Ruiz de la Pea analizar el texto: M. Bunge, The Mind-Body Problem.
211
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 165. Ruiz de la Pea muestra

tambin su desacuerdo con las razones de la identificacin cerebro-mente y considera que estas
slo llegan a probar una dependencia funcional (ibid. 162, nt. 72).
212

213
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 172. La misma idea, a pro
psito del alma volvemos a encontrarla ms adelante si no el vocablo [alma], s al menos este
contenido mnimo del mismo se encuentra en el humanismo de Bloch o Heidegger, as como
en el emergentismo de Bunge. Todos estos pensadores otorgan al hombre un plus que lo yergue
sobre la realidad circunvecina, cosa que no hacen ni los reduccionismos biologicistas ni la teora
de la identidad ni, por supuesto, el estructuralismo (ibid. 211).
214
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 170. Ms adelante afirma que

Si Bunge defiende (y por cierto, apasionadamente) que hay algo real-objetivo en el hombre que
no se da en el animal, que el sistema nervioso central humano difiere cualitativamente y no
slo gradualmente del de cualquier otro primate, importa mucho que a ese algo se le adjetive
como espiritual o como material? No ser ste un litigio de verbis? Si se ha estipulado ya
entre el hombre y su entorno una diferencia ontolgica, el nombre que se imponga a tal diferencia cambiar mucho las cosas? (ibid. 211s.; cf. tambin 216s).
215
Posibilidad que le lleva a afirmar que el fondo de su exposicin es generalmente

sugestivo y asumible (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 217 nt. 7). Ruiz
de la Pea, no oculta, sin embargo las cuestiones no resueltas o mal resueltas: Particularmente
110
personas por amor
Sin embargo, en 1983, la fidelidad de Ruiz de la Pea a la antropologa

tomista en la versin recibida de Rahner es an lo suficientemente slida
como para resistir la seduccin del emergentismo. Podemos decir que adems de diferencias en aspectos parciales la cuestin de fondo en la que Ruiz
de la Pea se distancia se sita en la autodenominacin del emergentismo
como materialismo216 cuya consecuencia es que el trmino materialismo
apenas si significa ya nada, puesto que significa demasiadas cosas y demasiado enfrentadas entre s217.
Sin embargo, la cercana entre las posiciones de nuestro autor y las de
Bunge era tan evidente que basta que se resquebraje un poco la adscripcin
decepcionante se revela lo que Bunge denomina pomposamente concepcin materialista de los
valores y su nocin de libertad (ibid., 171); y tambin: hay otro rasgo de su pensamiento que
resulta menos atractivo []: su marcado cientifismo (ibid, 172s); as como algunas cuestiones
de estilo de las que afirma: Permtaseme una apreciacin estrictamente subjetiva: lo que en la
lectura de Bunge me ha resultado ms irritante no es el fondo (generalmente sugestivo y asumible), sino la forma, el frvolo desenfado con que cree dilucidar de un plumazo las cuestiones
ms intrincadas. En esta lnea, las formulaciones lgico-matemticas, a las que es tan proclive,
ofrecen una exactificacin del discurso que entraa una falacia, las oscuridades reales no se
disipan prodigando alegremente claridades formales (ibid. 217s. nt. 7).
216
La importancia real que nuestro autor da a esta cuestin terminolgica no est exenta,

ya en el ao 1983, de una cierta ambigedad. Por un lado, le resta importancia y deja claro que
esta denominacin no era bice para la adscripcin del emergentismo a la corriente humanista
(cf. nt. 214); dos pginas ms adelante, sin embargo, insiste en que no se trata de una cuestin
puramente de nomine, pues una concepcin emergentista de la realidad que vea sta articulada
en planos diversos de ser debera hallar su expresin ms consecuente en un vocabulario ontolgico correlativamente diversificado o, de lo contrario sucumbir a la sospecha de reduccionismo
(al menos) epistemolgico (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 214s); y
ms adelante vuelve a sealar lo que el considera la incongruencia terminolgica de un materialismo emergentista: En rigor, si Bunge puede seguir autotitulndose materialista, es merced a
una definicin tautolgica de materia (todo lo real es material = todo lo real es real) y a una
distincin, tan astuta como gratuita, entre unicidad de sustancia y pluralidad de propiedades
(ibid. 216).
217
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 215. En la pgina siguiente

insiste Ruiz de la Pea en que a los materialismos actuales puede dirigrseles la misma objecin que Armstrong endosaba a los dualistas: incapacidad para definir positivamente la nocin
nuclear del propio sistema, en este caso la materia (ibid. 216). En este contexto, nuestro autor
se hace eco de la opinin de Rahner de que habra que definir la materia por el espritu, y no
viceversa (ibid. 217 nt. 6, remitiendo a K. Rahner, Das Problem der Hominisation, 44-46).
Al significado de materia y de materialismo, as como a su compatibilidad con el creacionismo
dedicar nuestro autor dos aos despus un interesante artculo J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985 (reproducido en J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la
creacin 1986, 249-273); en el que analiza los conceptos de materia y materialismo y las condiciones de compatibilidad con la fe cristiana en la creacin.
111
al hilemorfismo como para que quede claro que la cuestin de fondo no

era tan profunda. As en 1985, aunque la insistencia sobre la terminologa
sigue siendo evidente218, el emergentismo de Bunge es colocado, junto con
Bloch, del mismo lado que Teilhard y Rahner219, autores estos por los que
Ruiz de la Pea manifiesta evidentes simpatas. En este mismo artculo
nuestro autor considera que el creacionismo puede hallar su expresin a
travs del pluralismo emergentista fuerte220, del que afirma:
Entiendo por tal la teora que reconozca a la realidad la posibilidad de
superarse hacia el novum por saltos cualitativos (lo que explica la diversidad
ontolgica de lo real) y que induzca en ese proceso de plusdevenir el factor
creacin, esto es, la presencia en el proceso de una causalidad trascendente,
que acta produciendo ex nihilo la primera forma de realidad contingente y
coproduciendo junto a las causas intramundanas las sucesivas emergencias
de novedad221.
Ms adelante, en 1988, el acercamiento de Ruiz de la Pea al emergentismo se hace an ms evidente, no slo subraya sus ventajas frente
al fisicalismo y frente al dualismo222, sino que construye su versin de
218

En 1985 (J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 62)
el emergentismo puede ser tomado en consideracin slo si, ms all de su prejuicio ontolgico, se decide de una vez a presentarse en sociedad como lo que realmente es: como pluralismo;
y todava en 1988 (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 127): La teora emergentista
contiene, sin embargo, una aspecto discutible []; una vez afirmado el pluralismo de propiedades cualitativamente diversas e irreductibles, qu sentido tiene afirmar un monismo de sustancia?.
219
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 61: La nica

forma real no verbal y consistente del emergentismo sera la que osara afirmar que lo material
se autotrasciende hacia lo genuinamente distinto de s; afirmacin por lo dems no indita en
ciertos materialismos heterodoxos, como el de Bloch, y frecuente en pensadores cristianos contemporneos, como Teilhard y Rahner.
220
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 68. Posicin

que no es aventurado conjeturar como la propia del autor.
221
J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 68. Frente a la

posible objecin de que la idea de creacin sea innecesaria, contesta que slo esa idea est en
grado de autentificar el concepto de emergencia y consiguientemente, una versin genuinamente
pluralista de lo real (ibid. 69). Sobre la necesidad de este factor trascendente insistir nuevamente frente a Lan Entralgo en J.L. Ruiz de la Pea, A propsito del cuerpo humano 1990,
71.
222
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 127. Esta parte de su manual de antropo
loga teolgica fundamental (ibid 116-128) haba sido publicada un ao antes con pequeas va-
112
personas por amor
la relacin cuerpo-alma, con el mismo esquema con el que haba descrito

cinco aos antes la posicin de Bunge223, y adems propone el emergentismo fuerte224 como alternativa vlida frente a la obsoleta intuicin
hilemrfica225. Nuestro autor nota sin embargo, que el emergentismo no
es, en rigor, una teora metafsica sobre la relacin alma-cuerpo226, por
lo que en su opinin es un error rechazar con arrogante suficiencia una
teora metafsica, el hilemorfismo (que sea buena o mala, es otra cuestin)
en nombre de una fenomenologa descriptiva sin calado ontolgico227. Sin
embargo esta fundamentacin ontolgica de la que, segn nuestro autor,
carece el emergentismo ya no la buscar en el mundo del hilemorfismo con
el que antes se senta cmodamente identificado, sino en otros autores, especialmente X. Zubiri, aunque tambin J. Moltmann o V. Frankl228.
riaciones (J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987). Tambin encontramos
sealadas las ventajas del emergentismo sobre el resto de los materialismos en J.L. Ruiz de la
Pea, Creacin 1993, 265.
223
En 1983 (J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 156) describa la

posicin de Bunge sobre el problema mente-cerebro con la siguiente expresin: La teora de
Bunge sobre el problema que nos ocupa va a emplazarse, en efecto, entre el dualismo, de una
parte y el monismo reductivo o fisicalista, de otra. En J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios
1988, titula los dos primeros apartados de sus reflexiones sistemticas como no al dualismo
(129) y no al monismo (132).
224
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 147. Cita J.L. Ruiz de la Pea, Teo
loga de la creacin 1986 (269) que, como hemos dicho (nt.217), reproduce un artculo del ao
anterior. Es de subrayar el sutil cambio terminolgico, mientras que en 1985 y 1986 se habla de
pluralismo emergentista fuerte, donde la referencia al emergentismo es adjetivo, en 1988 se
habla simplemente de emergentismo fuerte.
225
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 147. La frase textual es la siguiente:

Si la intuicin (no la formulacin) hilemrfica es una representacin decididamente obsoleta,
incluso en la relectura que de ella hace Rahner desde la perspectiva de una antropologa trascendental. Detenernos en la distincin entre intuicin y formulacin hilemrfica realizada aqu
por nuestro autor nos llevara lejos de nuestro propsito en la lnea de definir cul es el modo de
entender la hermenutica del dogma. Sin pretender recorrer ese camino, lo ms plausible es que
la afirmacin se refiera precisamente a que con la definicin de Vienne (cf. DH 902) no se pretende definir el hilemorfismo por lo que cabra elaborar la definicin (formulacin hilemrfica)
en otro contexto filosfico ajeno a la ontologa aristotlico-tomista (intuicin hilemrfica); para
la vigencia del esquema hilemrfico en la antropologa teolgica vid. supra p. 20 nt. 56s. Sobre
la superacin de Aristteles en general dentro del mbito teolgico puede verse B. Lonergan,
Mtodo en teologa, 301s.
226

227
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 148, nt. 195.

228
(Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 148-149. La referencia a Frankl

es en nota y a travs de la obra de R. Chiquirrn Aguilar, La imago hominis de Viktor E.
Frankl. La preferencia por Zubiri es explicable por muchos motivos, de entre los cuales no es
113
Como ltimo episodio de este acercamiento de nuestro autor al emergentismo podemos citar un artculo de 1996 donde, en dilogo con Ruiz de
Gopegui229, a Ruiz de la Pea le basta que este otro autor pueda adscribirse
a la corriente del materialismo emergentista para sentirse mucho ms
cercano a su antropologa de lo que se ha sentido hasta no hace mucho230.
Conviene aclarar, sin embargo, que esta proximidad de Ruiz de la Pea
con el emergentismo, en cuya exposicin nos hemos demorado, no llegar
a ser nunca una identificacin. En su juicio sobre el emergentismo nuestro
autor mostrar siempre y simultneamente su cercana y su distancia. En
parte hemos apuntado ya los motivos de la imposibilidad de una identificacin, pero hay otro, al que todava no hemos hecho referencia y que toca de
lleno la cuestin que nos ocupa: la dignidad del individuo humano concreto.
Hasta el final, este ser el dato que mantendr la separacin entre su posicin y la de los emergentistas, incluso en la versin de Lan Entralgo, que
se construye con la voluntad expresa de compatibilidad con el cristianismo.
Nos dir:
As pues, los emergentistas estn en grado de tutelar suficientemente el
primado ontolgico y axiolgico del ser humano, su libertad y creatividad, su
irreducible singularidad231. Con todo, lo que no puede hacer la filosofa emergentista de la mente es dar crdito a la tesis de una victoria sobre la muerte;
sus premisas materialistas se lo prohben. As pues, tampoco el emergentismo
satisface a una visin cristiana del hombre232.
despreciable el hecho de que es el nico de los tres autores citados que ofrece por s mismo una
propuesta metafsica articulada. No es ocioso decir que la antropologa de Zubiri presupone el
planteamiento emergentista a travs de la nocin de sistema, aunque no entremos a valorar su
compatibilidad con la formulacin bungeana.
229
Vid. las afirmaciones correspondientes a la antropologa ciberntica, en las pp. 20ss.

230
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente cerebro 1995, 419.

231
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989, 387; donde, Ruiz de la Pea tiene

mucho cuidado de excluir al emergentismo de su tesis 2 sobre el alma: las antropologas materialistas salvo el emergentismo han de negar el carcter libre y personal del individuo humano, si quieren ser coherentes con sus postulados.
232
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996, 38. Como decimos,

en estas afirmaciones, el interlocutor por parte del emergentismo es ms bien Lan Entralgo (cf.
ibid. nt. 15) que intenta compatibilizar la afirmacin de que el hombre es todo y slo materia
somtica, y que por tanto con la muerte acaba todo el hombre, con la esperanza en la resurreccin.
114
personas por amor
Dos anotaciones a este texto nos permitirn enlazar lo dicho hasta

ahora con la intencin de nuestro trabajo. La primera: cuando Ruiz de la
Pea nos dice que la filosofa emergentista es incapaz de dar crdito a la
tesis de una victoria sobre la muerte, no piensa que esta incapacidad suprima o contradiga la afirmacin del valor absoluto de lo humano, de hecho
afirmada claramente por el emergentismo, tal y como lo reconoce nuestro
autor. Con lo que es incompatible la negacin de la posibilidad de una victoria sobre la muerte, es con la afirmacin del valor absoluto del individuo
concreto (justamente lo que venimos designando con el concepto persona), y ello por la contradiccin que representa la desaparicin absoluta de
un valor absoluto.
La segunda, enlazando con lo anterior, para Ruiz de la Pea, la posibilidad y la plausibilidad de una victoria sobre la muerte, nica situacin
compatible con la afirmacin del valor absoluto del individuo concreto,
aparece vinculada indisolublemente a la relacin teologal. Esta conexin
la encontramos en el mismo artculo al que acabamos de hacer referencia:
En cuanto valor absoluto, al que Dios ha elegido por s mismo como fin,
todo ser humano llega a la existencia con una vocacin de definitividad []
el hombre es la criatura de quien Dios se acuerda [] el ser anclado imborrablemente en la memoria divina. Dios lo ha creado para la vida no para la
muerte; ese acto creador implica la promesa de una victoria sobre el destino
mortal, promesa que la fe cristiana tematiza con la categora resurreccin. Tal
categora importa la identidad del mismo sujeto en sus dos formas de existencia, la histrica y la escatolgica233.
Como creemos haber mostrado, tambin en el dilogo con el emergentismo, igual que nos ocurriera con el marxismo humanista, el carcter
axiolgico especfico del concepto persona (valor absoluto del individuo
concreto) se juega para nuestro autor en la relacin teologal. Sin esta ltima,
se desvanecera el primero.
El elemento que nos ha servido de conexin entre el valor absoluto del
individuo concreto (persona en cuanto afirmacin axiolgica) y la relacin
teologal ha sido la esperanza de la victoria sobre la muerte. Aunque slo
fuese por ese motivo, merece la pena detenernos a analizar esta cuestin: el

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996, 35.
233
115
vnculo entre la esperanza cristiana ante la muerte y la dignidad personal. A

ella dedicamos el apartado siguiente.
3.4. La esperanza cristiana ante la muerte y la dignidad personal
La cuestin de la muerte ocupa la atencin de Ruiz de la Pea prcticamente desde el comienzo de su produccin intelectual234. A ella dedica
su tesis doctoral y no dejar de estar presente en sus escritos hasta el final
de su propia vida235. En este largo recorrido son perceptibles algunos convencimientos profundos que tienen inters para nosotros en este momento.
El primero de estos convencimientos es que cualquier filosofa o teologa de la muerte est totalmente condicionada por la antropologa concreta
con la que se trabaje. Parafraseando el refrn castellano lo podramos formular as: dime qu idea tienes de la muerte y te dir cmo entiendes al ser
humano. En general, escatologa y antropologa se encuentran, en la mente
de nuestro autor, indisolublemente ligadas, por lo que el modo de afrontar el
problema de la muerte es piedra de toque de la solidez de un planteamiento
antropolgico. Este vnculo se nos hace evidente con slo mirar el ndice de
su tesis doctoral. En ella, antes de plantear el tratamiento de la muerte por
parte de cada uno de los autores estudiados, dedica siempre algunas pginas
a exponer su antropologa236. Adems, dicha relacin entre antropologa y
la teologa de la muerte es expresada por nuestro autor reflejamente en ms
de una ocasin. Por ejemplo, en el mismo texto de la tesis doctoral, afirma
que La teologa de la muerte ha de partir de una base antropolgica slida
y realista; en caso contrario, y pese a las mejores intenciones, es altamente probable un retroceso a viejos idearios, ajenos (si no contrapuestos) a
la antropologa cristiana237; y en 1978, en el contexto del dilogo con el
234

Alguno de sus amigos atribuye esta preocupacin al impacto que le produjo la muerte
de su propia madre mientras cursaba en Roma sus estudios de teologa (cf. J.L. Gonzlez Novaln, Cmo se hizo telogo, 27).
235
Como ya hemos repetido, su ltima obra ser una revisin de su escatologa (J.L. Ruiz

de la Pea, La pascua de la creacin 1996) que le ocupara hasta los ltimos momentos de su
vida y que sera publicada pstumamente.
236
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, passim, especialmente los ttulos

de las pginas 123, 194, 218, 269.
237
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 350. O tambin, en otro lugar:

Una antropologa esttica y esencialista ver en la muerte un fenmeno aislado e individualstico. La valoracin de la persona como entidad dinmica integrar la muerte en la existencia y
ser particularmente sensible a los elementos de ruptura relacional en ella contenidos (ibid.,
116
personas por amor
marxismo humanista, nos dir con ms claridad que la pregunta sobre la

muerte es una variante de la pregunta sobre el individuo humano; sobre
la consistencia, irrepetibilidad y validez absoluta del sujeto que la sufre y
sobre el sentido de su existencia238. Es decir, al preguntarnos por el sentido
de la muerte, nos encontramos en el ncleo del significado de persona como
afirmacin axiolgica.
El segundo convencimiento de los dos a los que hacamos, est muy
vinculado al anterior y podramos formularlo as: para una antropologa
dualista la muerte resulta intrascendente239, pero para una antropologa
unitaria la muerte pone en crisis la totalidad de la realidad humana. Ciertamente, desde una divisin radical entre cuerpo y alma entendidos como
dos sustancias completas y unidas, cuando no meramente yuxtapuestas, la
muerte slo afecta al cuerpo, no sera la muerte del hombre, sino la muerte
de una parte; si adems, como suele ocurrir, esta parte se considera la menos
significativa, la muerte acaba siendo un suceso cuasi-accidental, sin verdadera repercusin para el individuo.
Sin embargo, para las antropologas que contemplan al hombre en su
radical unidad, la muerte no puede entenderse como muerte de una parte
del hombre, sino que lo es de todo el hombre. Consiguientemente, en un
contexto antropolgico radicalmente unitario la muerte pone en crisis cualquier pretensin de superioridad que el individuo humano tenga sobre la
naturaleza que lo rodea. Cmo se plantee la superacin de esta crisis radical
376). No sera difcil encontrar en la obra de Ruiz de la Pea vnculos entre la escatologa y la
antropologa, sin nimo de ser tediosos nos limitamos a sealar algunos ejemplos: J.L. Ruiz de
la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, 492; J.L. Ruiz de la Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 201; y, para terminar, un texto de su ltima obra:
Antes de ser un tema escatolgico, la muerte es un tema antropolgico. Y, por cierto, no un
tema cualquiera, sino [] uno de los ms cruciales a la hora de ensayar una hermenutica de la
condicin humana (J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin 1996, 247).
238
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 176. Este convencimiento

inicial ser sostenido a lo largo del tiempo, por lo que volveremos a encontrarlo ms o menos
implcitamente expresado en obras posteriores .
239
Hablando de la deficiente predicacin preconciliar en torno a la muerte nos dice ex
presamente: Tal situacin responda a serias deficiencias teolgicas, en el mbito de una antropologa subrepticiamente dualista. Si la corporeidad y la mundanidad constitutivas del hombre
pasaban desapercibidas, era lgico que el fenmeno muerte quedase banalizado, relegado a la
esfera de lo somtico, es decir, de lo antropolgicamente intrascendente (J.L. Ruiz de la
Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 528).
117
tendr mucho que ver con la solidez de la afirmacin del valor absoluto del
individuo humano concreto en ese contexto antropolgico.
Para los antihumanismos la muerte no representaba en realidad ningn
drama. Negada por ellos la superioridad de lo humano, la muerte es un
fenmeno totalmente natural, a travs de ella el ser humano, concluido el
espejismo, vuelve a disolverse en la naturaleza de donde surgi240. La muerte, para ideologas como el estructuralismo o el biologicismo, no es ms que
una confirmacin de sus planteamientos.
De un modo parecido, la muerte tampoco es un drama para aquellas
ideologas colectivistas, que aunque puedan afirmar la superioridad de lo
humano, aunque se les pueda llenar la boca hablando de las grandezas del
hombre, miran al individuo slo en la perspectiva del conjunto de la sociedad humana. En realidad quien muere es slo el individuo, no la sociedad.
Esta sigue avanzando por encima de las muertes individuales. ste podra
ser el planteamiento del marxismo clsico y escolstico.
Es sobre todo en el marco de las antropologas humanistas donde una
mortalidad irrefutable cobra dimensiones de escndalo. La adjudicacin de un
valor absoluto al hombre, tanto en el orden ontolgico como en el axiolgico,
se ve sometida a la ms dura prueba ante la amenaza de su total extincin. La
muerte de un presunto valor absoluto, si con ella se significa el no-ser-ms del
mismo, es una tragedia absoluta y hace planear sobre el resto de la realidad
superviviente la sospecha del sinsentido241.
Esta validez absoluta del individuo concreto (que es lo que afirmamos,

lo repetimos una vez ms, con el trmino persona), unida a su contingencia
puesta en evidencia por la muerte, es la que genera un conflicto difcilmente
soluble para los planteamientos humanistas ms exigentes. Este es precisamente el caso del humanismo cristiano, porque segn la fe cristiana, todo
hombre, cada hombre, es no slo miembro de una especie, sino persona, entidad absolutamente vlida y, por tanto, supremamente digna de ser salvada242.
240

Una cita de E. Tras recogida por nuestro autor expresa brutalmente este convencimiento. Nuestra existencia sera, para Tras, un recorrido de la muerte a la muerte pasando por
un simulacro de vida (E. Tras, Los lmites del mundo, 215, tomada de J.L. Ruiz de la Pea,
La pascua de la creacin 1996, 247).
241
J.L. Ruiz de la Pea, El elemento de proyeccin y la fe en el cielo 1979, 371.

242
J.L. Ruiz de la Pea, El elemento de proyeccin y la fe en el cielo 1979, 371. Vid.

tambin J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 181.
118
personas por amor
Cmo escapar del escndalo que supone la muerte sin retornar a formulaciones dualistas es el reto presente en una buena parte de la obra de
Ruiz de la Pea. Donde la denuncia de este conflicto adquiere los tintes de
un alegato es en el dilogo de nuestro autor con el humanismo marxista243,
al que ya hemos hecho referencia, y que se nos presenta en toda su crudeza
en el captulo sexto de su libro sobre la muerte y humanismo marxista244.
En esta recapitulacin, comienza por reconocer claramente los puntos
de consenso con estos pensadores. Nos dir: La teologa, en efecto, se
encuentra ahora confrontada con una interpretacin de lo humano en cuya
base subyacen toda una serie de tesis que la propia teologa debe (y no slo
puede) hacer suyas245. Constata el reconocimiento que los distintos autores hacen de la subjetividad humana y valora que a esta subjetividad del
individuo concreto el marxismo humanista no vacila en atribuirle un valor
absoluto, viendo en ella un fin, y no un medio246. Pero no puede dejar de
denunciar, No obstante los innegables valores de estas consideraciones, en
el fondo de la nocin de sujeto as acuada se aloja una ambigedad, remontable, en ltimo anlisis, a la insita en la clebre tesis marxiana que define la
esencia del hombre como el conjunto de las relaciones sociales247.
Es precisamente en el planteamiento de una esperanza del individuo
frente a la muerte donde esta ambigedad se hace ms evidente. Por este
motivo nuestro autor reconoce que, entre los tres elementos comunes en
la respuesta del humanismo marxista frente a la muerte, se encuentra la
inevitabilidad con que, a la postre, el hombre se diluye en la humanidad, y
la humanidad se reabsorbe en la naturaleza248.
Frente a este fracaso del planteamiento marxista, incluida su corriente
humanista249, en lo que a la afirmacin del sujeto se refiere, nuestro autor
243

Ya hemos hablado de esta relacin en otro apartado (vid. supra pp. 99-107); lo dicho
all debe ahora darse por supuesto.
244

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 175-209.
245

246

247

248
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978. 192. Los otros dos ele
mentos son el persistente atractivo que parece ejercer todava el argumento epicreo; [y] el
irresistible tropismo pantesta (ibid.)
249
En referencia a esta corriente, nuestro autor suaviza su veredicto con palabras verdade
ramente clidas: Pero en realidad merecen nuestros autores este veredicto? Justificable en un
primer nivel de lectura, no se revelar excesivo e injusto a la luz de una lectura en profundidad,
119
presenta la alternativa cristiana en la que podemos reconocer su propia

posicin. Lo ms llamativo de ella es que tanto la afirmacin de la subjetividad como la esperanza de una victoria sobre la muerte, no se justifican
desde el individuo humano en s, sino desde la relacin teologal poniendo
en claro que hombre y Dios son, segn la fe cristiana, realidades mutuamente referidas, el doble polo de una relacin interpersonal250. Desde esta
relacin, el carcter dramtico de la muerte no se desvanece, al contrario,
la muerte sigue siendo la crisis radical del hombre; ante ella queda en
suspenso la ndole nica, irrepetible, insustituible, del yo humano, su innata
propensin a considerarse valor absoluto, su personalidad251. Pero es que
adems,
si la muerte es la crisis radical del hombre, justamente por ello ha de ser tambin crisis de la relacin hombre-Dios; ms an, crisis del mismo Dios. La
nocin bblica de un Dios Padre, amor constante y fidelidad inconmovible, no
se sostiene si el correlato de esta paternidad amorosa y fiel se desvanece252.
Y prosigue
La causa del hombre, en suma, como la de Jess, parece perdida con
su muerte, desautorizacin perentoria y global de la propia identidad y de
todas sus reivindicaciones; pero, bajo este aspecto, la muerte humana se erige
tambin como interpelacin a la identidad de Dios. La respuesta a tal interpelacin va a ser la resurreccin; en ella ratifica tanto la identidad divina (Dios
es amor) como la humana (el hombre es persona=valor absoluto)253.
Dicho de otro modo, el valor absoluto del ser humano individual slo
es salvable, ante la contundencia de la muerte, por la intervencin de Dios
(resurreccin) que es explicable desde la relacin que Dios mismo ha quesensible a las tendencias y latencias (para usar la expresin de Bloch) albergadas en los materiales recensionados?, y prosigue sealando esas tendencias y latencias que le permiten una
sentencia ms benvola.
250

251
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 204. Ruiz de la Pea

reconoce un reflejo de este convencimiento en GS 18 que afirma que ante la muerte, el enigma
de la condicin humana llega a su punto culminante (cf. J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 275s.).
252

253

120
personas por amor
rido establecer con cada ser humano. Es precisamente la negativa a aceptar

esta relacin fundante del hombre, la que incapacita, segn nuestro autor,
a las antropologas no testas, o mejor antitestas254, a resolver la tensin
humanismo-muerte, dentro de una antropologa materialista255.
Con un tono ms sosegado, este mismo planteamiento lo encontramos
en la ltima edicin de su escatologa, en ella, al contemplar los distintos
interrogantes que provoca la muerte (en torno al sentido de la vida, el significado de la historia; la justicia, libertad, dignidad; la dialctica presentefuturo, el sujeto de la esperanza) resume l mismo sus reflexiones en el
siguiente prrafo:
En fin, la pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre
la persona, sobre la densidad, irrepetibilidad y validez absoluta de quien la
sufre. La cuestin radical que plantea la muerte podra formularse as: todo
hombre es o no un hecho irrevocable, irreversible? Si lo es, tal hecho no
puede ser pura y simplemente succionado por la nada. Si no lo es, si tambin
el hombre pasa como pasan los dems hechos, no hay por que tratarlo con
tanto miramiento: la realidad persona es una ficcin especulativa y debe ser
reabsorbida por esa realidad omnipresente que llamamos naturaleza256.
Contina entonces constatando que es dudoso que un discurso puramente racional est en grado de ofrecer las correlativas respuestas257 y que
aquellos pensadores que intentan respuestas positivas (entre los que incluye,
junto a Jaspers y Marcel, a Bloch y Garaudy) lo hacen desde un discurso
meta-religioso que los lleva a sostener la esperanza, y junto a ella la
trascendencia explcita o implcita, recuerda que la propuesta cristiana se
254

La expresin la tomamos de de Lubac: Si no es ateo, en el sentido corriente de la
palabra, [Compte] es decididamente antitesta como lo es Feuerbach, como lo ser Nietzsche (H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, 119); el cual remite a su vez a R. Flint,
Anti-theistic-theories.
255
Esta dificultad que atae a la escatologa individual es denunciada tambin por nuestro

autor, para la escatologa colectiva: el modelo marxista, que s se propone como meta la futuridad de lo nuevo, no puede explicar el por qu y el cmo de su advento; la promesa que nos hace
se revela al anlisis como voluntarista y postulatoria. Pues el hecho de que el hombre sea fiel a
la utopa no significa sin ms que la utopa vaya a ser fiel al hombre y lo salve (J.L. Ruiz de la
Pea, Futurologas seculares y escatologa cristiana 1979, 198).
256
J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin 1996, 263.

257

121
cifra en la fe en la resurreccin y la vida eterna258, ambas descritas a partir

de la relacin con Dios259.
En resumen, la crisis que la muerte representa para la pretensin de
valor absoluto del individuo humano concreto, slo puede ser resuelta,
segn nuestro autor, desde la relacin actual establecida entre Dios y el
hombre a causa de la voluntad salvfica del primero, sin que sea deducible ni
de la condicin creatural, ni de la superioridad de lo humano sobre el resto
de las criaturas. Nos encontramos nuevamente con un razonamiento que, a
estas alturas ya debiera sernos familiar, pero del que todava quisiramos
mostrar un ltimo aspecto, presente en la obra de Ruiz de la Pea y que se
nos ha hecho presente indirectamente, se trata del aspecto tico.
3.5. La tica y la dignidad personal
Como acabamos de decir, a lo largo de nuestra exposicin hemos
encontrado bastantes referencias al mundo de la tica, lo cual es perfectamente explicable, puesto que hablar de la persona como valor es ya una
afirmacin de tipo tico. Por ejemplo cuando hemos hecho referencia al
dilogo de Ruiz de la Pea con los planteamientos antihumanistas, uno de
los argumentos para su rechazo que nuestro autor subrayaba con insistencia
eran las consecuencias ticas de dichos planteamientos. Algunas de estas
alusiones a la tica son tempranas en la produccin de Ruiz de la Pea,
pero el aterrizaje de nuestro autor en el campo expresamente dedicado a
la reflexin tica es ms bien tardo y siempre, como el mismo reconoce,
desde la perspectiva del invitado, desde su condicin de cultivador de la
antropologa teolgica260. En coherencia con este origen, y sin despreciar
el valor que pudieran tener para la teologa moral, nosotros nos acercaremos
a sus reflexiones, por su significado antropolgico.
258

259
El planteamiento relacional de los dos hechos es evidente, pero podemos entresacar

todava algn texto ms en su apoyo. Para la resurreccin (J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de
la creacin 1996, 149-180) la resurreccin verifica la eficaz seriedad del propsito creador [de
Dios, se entiende] (167); Desde este ngulo teo-lgico es como podemos abarcar adecuadamente la perspectiva cristolgica de la resurreccin [] Dios nos resucita porque ha resucitado
a Cristo (170). La vida eterna (ibid 197-223) es descrita con la clara conciencia del carcter
inefable de esta realidad ltima [] en la que se llega al fondo del misterio de Dios, del hombre
y de la relacin Dios-hombre (197). Los subrayados son nuestros.
260
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 37.

122
personas por amor
Detenemos por tanto nuestra mirada en dos artculos de los aos

1993 y 1994262 respectivamente. En ambos se trata directamente la problemtica de la tica no religiosa y de ellos esperamos obtener algunos datos
que sumar a los que ya poseemos sobre la visin que tiene nuestro autor de
la dignidad personal.
261
En 1993 analiza las consecuencias ticas de lo que l llama el contencioso hombre-Dios. Con esta expresin designa nuestro autor una manera de
considerar la relacin entre Dios y el hombre en la que ambos se entienden
como rivales. Para su anlisis, muestra cmo el atesmo moderno tiene originalmente una intencin humanista, y reconoce que entre sus motivaciones ocupaban un lugar destacado las de carcter tico263. En estas formas
de atesmo se niega a Dios, nos dice, con la intencin de que el hombre
pueda ser reconocido en su autntica dignidad. La muerte de Dios, acaecida
irnicamente, en los tres lugares donde sus adictos haban levantado, con
un esfuerzo de siglos, el edificio de su demostracin: en la cosmologa, en
la interpretacin de la historia y en la antropologa264, tena como objetivo
principal, devolver a la realidad, incluido el hombre, su propia consistencia,
liberada de la dependencia divina265.
Nos recuerda tambin Ruiz de la Pea que existen pensadores actuales
que siguen sosteniendo este efecto beneficioso del atesmo para el reconocimiento de la dignidad humana y, por consiguiente, para la tica266. Frente
a este atesmo humanista nos presenta Ruiz de la Pea la posicin contraria
de los que afirman que el atesmo lleva en s la semilla del antihumanismo
261

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
1993. Propiamente se trata de la ponencia inicial tenida en unas jornadas celebradas en la universidad de Salamanca sobre el dilogo entre tica religiosa y tica civil, en el contexto del
debate suscitado por la publicacin del documento de la Conferencia Episcopal Espaola, La
verdad os har libres.
262
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994. En este caso se trata un

comentario a algunos aspectos de la encclica Veritatis splendor.
263

1993, 22.
264

1993, 20.
265
Esta pretensin es especialmente evidente en Feuerbach y Marx. Cf. supra nt. 24.

266

1993, 22. Cita expresamente a J. Sdaba, F. Savater y E. Tras (de este ltimo nota tambin un
posterior cambio de posicin).
123
y que es suficiente dejarla crecer para que manifieste todo su potencial.

Estos autores sostienen que, tal y como haba sido ya intuido por el propio
Nietzsche, [y] como subray Foucault: la muerte de Dios y la del ltimo
hombre han partido unidas267. Es decir, suprimido Dios como realidad
fundante, la realidad en general, y muy especialmente la realidad humana,
no queda autofundada, sino desfondada.
Contemplando estas dos opciones polarmente opuestas, pero simtricas en su esquematismo: a) slo sin Dios hay tica; b) slo con Dios hay
tica268, Ruiz de la Pea nos hace caer en la cuenta de que ambas opciones
coinciden en un punto crtico, a saber: en el carcter inexorablemente teolgico del ethos humano269; y a partir de esta constatacin extrae nuestro
autor sus propias conclusiones sobre la posibilidad y lmites de una tica
no religiosa270.
Podemos resumir su posicin en las siguientes afirmaciones: no slo es
posible, sino que es necesaria una tica no religiosa (junto a, y no frente a,
la tica de origen religioso)271. Sin embargo este programa tico tiene []
que ajustar cuentas con tres interrogantes: el de su fundamentacin, el de la
viabilidad de su observancia y el de su extensin272.
El anlisis de los tres interrogantes con los que, segn Ruiz de la Pea,
ha de confrontarse la tica no religiosa, tiene para nosotros cierto inters;
267

1993, 23. Tambin aqu cita pensadores espaoles actuales en la misma lnea (C. Castilla del
Pino y R. Ruiz de Gopegui, para la negacin del sujeto; J. Muoz- I. Reguera, y el ltimo E.
Tras para la conexin entre religin y tica).
268

1993, 26.
269

1993, 26. El subrayado es del autor.
270

1993, 26-36. Intercala adems alguna crtica a la terminologa usual: tica civil, tica cvica,
tica laica(ibid., 27s.).
271
A favor de la tesis que acaba de enunciarse se pueden aducir tres argumentos: uno

escriturstico, otro el consenso de los telogos moralistas y otro el fctico. (cf. J.L. Ruiz de la
Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas 1993, 28-30); cf. tambin ibid,
60, donde, contra la deslegitimacin que desde algunos sectores se hace de la tica no religiosa,
afirma: Pero tal deslegitimacin es insostenible para un cristiano. La tica cvica es no slo
posible, sino necesaria.
272

1993, 30.
124
personas por amor
si bien, en realidad, la cuestin de la fundamentacin est de algn modo

implcita en la cuestin de la extensin puesto que, como nos recuerda
nuestro autor, se puede comprender que se postule la privatizacin del
problema273 de la fundamentacin, por lo que la verdadera cuestin es
cmo encontrar una fundamentacin universal, o mejor, cmo conseguir
para determinadas prescripciones que todos las consideren fundamentadas,
aunque cada uno la fundamente a su modo.
Por lo que se refiere a la viabilidad de la observancia de las normas
ticas, es una de las temticas clsicas de la teologa de la gracia. En su
explicacin, Ruiz de la Pea trae a colacin la posicin de S. Agustn, que
observa que la gracia lo es no tanto porque da el mero posse, sino adems
porque confiere la delectatio victrix; nos habilita para actuar con delectacin
incluso all donde se nos pide abnegacin y aade que, en su opinin la
respuesta agustiniana es la nica alternativa vlida al kantiano imperativo
categrico274.
Sin embargo, y aunque en esta segunda cuestin nos aparecen directamente temticas con las que nos volveremos a encontrar ms adelante,
cuando nos ocupemos de la teologa de la gracia, para nuestro propsito
de mostrar su visin del concepto persona como afirmacin de la dignidad humana, es la explicacin del tercer interrogante que Ruiz de la Pea
propone a la tica no religiosa el que reviste un mayor inters. La cuestin,
propiamente, es la posibilidad de una universalidad de los imperativos ticos
as como la necesidad de que sta se funde en el reconocimiento del valor
absoluto del individuo humano concreto. La posicin de nuestro autor queda
expuesta con claridad en el siguiente prrafo:
Slo un Absoluto puede contagiar de su absolutez a lo que es contingente por naturaleza. En un mundo de contingentes puros, cmo podran surgir
valores absolutos puros? [] Es comprensible, pues, que Kant termine apelando a Dios para dar razn suficiente del imperativo categrico275.
273

J.L. Ruiz
1993, 31.
274
J.L. Ruiz

1993, 32.
275
J.L. Ruiz

1993, 33.
de la
Pea, Sobre el contencioso hombre-Dios y sus secuelas ticas
de la
de la
125
Segn nuestro autor, suprimido Dios del horizonte, nada es absoluto. Ni

siquiera el ser humano. El valor absoluto del individuo humano, expresado
con el trmino persona, necesita un respaldo, no se sostiene por s mismo.
Esta precarizacin de la dignidad humana acarreada por la desaparicin
del vnculo teologal alcanza tambin, sostiene nuestro autor, a los vnculos
interhumanos, e incluso a la pretensin y al alcance de la plenitud humana276
convirtindola en una felicidad precarizada, light, de pequeo formato,
pero no la felicidad que los humanos llamamos salvacin277. Lo humano
puede servir como fundamento de una tica pero, suprimido el vnculo
teologal, lo humano queda de alguna manera precarizado, difcil de definir.
La argumentacin de Ruiz de la Pea no se detiene ah, sino que
expresamente seala la causa de esta precariedad del consenso tico en las
dificultades para alcanzar, en un contexto en el que se ha suprimido todo
absoluto, un verdadero consenso antropolgico, a no ser en unos trminos
radicalmente minimalistas. Por ello concluye:
Tanto los lmites de la tica no religiosa como la indefinicin de lo humano sugieren la conveniencia de dejar abierto todo proyecto tico a una instancia de orden trascendente []. Dicho de otro modo, una tica de mnimos no
tiene por qu cortocircuitar su propio dinamismo, vetando de entrada la tendencia del thos humano hacia mximos tales como el valor absoluto (no relativo) del ser y de la vida humanos; la fraternidad efectiva de todos con todos,
la esperanza en una salvacin que plenifique los procesos de liberacin278.
276

Estas son las otras limitaciones que Ruiz de la Pea ve, junto a la dificultad de fundamentacin universal, en una tica no religiosa: reduccin de fraternidad a solidaridad y reduccin
de salvacin a liberacin. Sobre este ltimo binomio (salvacin-liberacin) haba hablado ya en
otro lugar con las siguientes palabras: hoy se tiende a privilegiar el discurso de la liberacin
sobre el discurso de la salvacin. Aqul aparece como mucho ms concreto y operativo que ste;
es adems capaz de congregar en torno a s un consenso prcticamente unnime. Sin embargo,
el hombre aspira no slo a la liberacin (categora negativa) del mal moral, fsico, social, estructural; suea tambin con la salvacin (categora positiva) (J.L. Ruiz de la Pea, Contenidos
fundamentales de la salvacin cristiana 1981, 198); desde otro aspecto tendremos oportunidad
de volver sobre este binomio cuando hablemos de la nocin de persona como libertad.
277

1993, 36. La expresin es de Quintanilla y Ruiz de la Pea la hace suya.
278

1993, 38. Los subrayados son nuestros. Es reconocible aqu la clsica posicin del expresamente
citado J. L. Aranguren que coloca la religin no en el primero sino en el ltimo captulo de la
tica filosfica; no en su raz, sino en el horizonte al cual se abre (cf. J.L. Aranguren, tica).
126
personas por amor
Nuevamente se establece una conexin entre la apertura a una instancia de orden trascendente y el valor absoluto del ser y de la vida humanos.
Pero ser en el artculo de 1994 donde este razonamiento sea retomado y
clarificado. En l obtendremos conclusiones semejantes, ms claramente
expresadas si cabe, pero a travs de un camino distinto. El propsito del
artculo consiste en exponer un par de tesis y extraer de ellas las pertinentes deducciones279. La primera tesis versa sobre la clave interpretativa de
la encclica [Veritatis splendor]. sta debera ser leda como el desarrollo
de una lnea argumental tendente a recuperar el nexo entre los rdenes
epistemolgico (o de la verdad), axiolgico (o de los valores) y ontolgico (o del ser)280. La segunda tesis tiende a mostrar que el mensaje de la
encclica es compartido quoad substantiam por numerosos pensadores,
telogos y filsofos creyentes e increyentes adscritos a diversas matrices
ideolgicas281.
No vamos ahora a resumir, ni siquiera someramente, el desarrollo del
artculo; lo que s tiene inters para nosotros ser una idea presente en la
encclica, repetida con distintos matices en cada uno de los pensadores a los
que llama en causa, y que l mismo hace suya. Me refiero a la cuestin del
fundamento de la tica. Fundamento que necesita en primera instancia una
slida nocin de verdad, y en ltima, reclama una entidad absoluta, sin la
cual queda profundamente debilitada282.
Comentando a Hans Kng283 recuerda que, siendo el hombre el principio tico fundamental, reclama a su vez un fundamento, el cual, para ser
incondicional, debe ser religioso.
279

280

281

282
Resumiendo: los planos ontolgico, epistemolgico y axiolgico son interdependien
tes; los discursos sobre el ser, sobre la verdad y sobre el bien se involucran recprocamente []
Pues bien; a mi juicio, el eje vertebrador y la premisa mayor de la Veritatis Splendor es justamente lo que acaba de formularse. Hay valores ticos no interinos, no conmutables o revisables,
sino universal y permanentemente valiosos, porque hay verdades definitivamente verdaderas.
Y hay verdades verdaderas porque hay esa realidad suprema que los creyentes llamamos Dios
(J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 42).
283
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 44-47. La obra que se co
menta es Projekt Weltethos (1990), que cita por su traduccin espaola: H. Kng, Proyecto de
una tica mundial.
127
En concreto, la fe cristiana es capaz de fundar convincentemente algo

que apenas cabe fundar de forma puramente emprica. Mediante la especial
relacin del hombre con Dios puede fundarse radicalmente algo que supera
a la empiria: la indisponibilidad de la persona humana, la inviolable libertad
del hombre; la igualdad fundamental de todos los hombres; la necesaria solidaridad de todos los hombres284.
La misma idea la obtiene de Pannenberg del que afirma que el propsito de su reflexin antropolgica estriba en mostrar que el hombre es un
ser constitutivamente religioso285. De l recoge la siguiente afirmacin: el
hombre slo puede acceder enteramente a s mismo en referencia a Dios286.
Recoge tambin afirmaciones semejantes en el mbito filosfico, especialmente Kolakowski y Adela Cortina. Del primero, a partir del concepto
trascendental de verdad287, recoge la idea de que slo Dios puede ser considerado el fundamento absoluto de la realidad: cualquier otro ente, al no
ser por hiptesis autofundado, no puede excluir la contingencia e incertidumbre del orden del ser288; y muy relacionada con la anterior, la siguiente:
En todo caso (y sta es su tesis final), la dignidad humana no puede
validarse dentro de un concepto naturalista del hombre. Y as la misma
disyuntiva se reitera una y otra vez: la ausencia de Dios significa la ruina
del hombre, demuele o priva de significado todo lo que nos hemos habitua-
284

J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 45, citando a H. Kng,
Proyecto de una tica mundial, 88s.
285
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 47. El libro que comenta de

este autor es W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica, cuya primera edicin en
alemn es de 1983.
286
W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica, 90; citado por J.L. Ruiz de

la Pea, La verdad, el bien y el ser, 48.
287
La concepcin trascendental de verdad coincide para Kolakowski con su uso comn,

en el que se predica ese concepto [verdad] de las proposiciones que reflejan la realidad tal cual
es. En dicho uso se est suponiendo, por tanto, que lo que es verdadero lo es aun cuando nadie
lo sepa. Hay un orden objetivo, consistente, firme; por eso puede haber aserciones igualmente
consistentes y firmes que lo expresen [] frente a esta concepcin trascendental de la verdad,
est la concepcin meramente operativa o empirista, propia de la racionalidad cientfica. Kolakowski la rechaza (J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 51).
288

128
personas por amor
do a considerar la esencia del hombre: la bsqueda de la verdad, la distincin

entre el bien y el mal, la exigencia de dignidad289.
Por ltimo, en su comentario a una obra de Adela Cortina290 es donde

encontramos la presentacin ms matizada de esta misma idea que venimos
presentando una y otra vez. Esta autora considera que es la dignidad humana
la que es capaz de fundamentar el obrar tico, pero all donde se pretenda
que toda persona humana ha de ser tratada como valor absoluto, la admisin de Dios es lgicamente necesaria para que resulte racional el obrar
humano291. De dnde extrae esta conclusin? Lo vemos en el siguiente
prrafo que citamos por extenso:
En esta formulacin, la categora clave es, indudablemente, la de racionalidad. Se nos ha advertido ya de su polisemia: hay usos y niveles diversos
de la razn. En cul de ellos (en qu nivel lgico) se insertara el datoDios? Segn Cortina, en el que, kantianamente, se conoce como el de la
razn prctica, que es el nivel ms ntegramente humano, toda vez que
exige no slo conciencia, sino tambin libertad para aceptar la verdad y
que es el que indaga por la coherencia global de la praxis humana (228).
Sobre estas bases, la argumentacin se desarrolla partiendo de dos
conceptos universalmente preciados: el de persona como valor absoluto
fundamento de toda obligacin moral y el de comunidad armnica futura
[] Ambos conceptos, sostiene nuestra autora, no proceden de la razn [].
Ahora bien, en qu se basa?
Retorna, pues, la pregunta formulada al comienzo, la que versa sobre el
fundamento. Qu categoras exigen la asercin del valor absoluto del hombre? Las creadas por la razn son todas insuficientes. Slo resta la apelacin a la revelacin: el hombre posee valor absoluto y es fin en s mismo
289

J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 54, citando a Kolakowski,
Si Dios no existe..., 215.
290
A. Cortina, tica mnima. Esta autora haba participado en el simposio al que perte
nece el artculo que hemos comentado de 1993 (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el contencioso
hombre-Dios y sus secuelas ticas 1993), y haba realizado algunas acotaciones de rplica a la
intervencin de nuestro autor (A. Cortina, Modelos ticos y fundamentacin de la tica) que
son contestadas al final de este artculo.
291

129
porque es imagen y semejanza de Dios (258). Pero si el dato persona-valor

absoluto remite a la categora imagen de Dios, entonces el dato Dios es condicin de coherencia del fin en s mismo que presta racionalidad al obrar. De
donde se sigue que la admisin de Dios es racional (259)292.
Nos hemos detenido en este texto porque refleja bien el proceso por el
que el dato teolgico acaba entrando en la fundamentacin de la tica que
comienza siendo no especficamente religiosa. Pero en realidad, lo que ms
nos interesa para nuestra investigacin es que el dato persona-valor absoluto es visto por estos autores, con anuencia de Ruiz de la Pea, no como un
dato autofundado, sino como una realidad que encuentra su fundamento en
Dios, o mejor, en la vinculacin del hombre a Dios. En palabras que Ruiz
de la Pea toma tambin de Adela Cortina El fundamento total de la
moralidad es la afirmacin de que cada persona es valiosa por ser persona,
pero la determinacin de que sea persona exige la mediacin de Dios293.
Nuevamente, como nos ha ocurrido hasta ahora, el concepto persona
expresa el valor absoluto del individuo concreto, pero este valor absoluto no
nos aparece como racionalmente demostrable en el contexto de una racionalidad meramente emprica, que opera con los datos intramundanos, sino
que est anclado en la relacin con el valor absoluto que es Dios.
Culminamos as una de las etapas de nuestro recorrido. En ella hemos
hablado del uso del trmino persona para designar la dignidad del ser humano. Esta dignidad absoluta del ser humano concreto (dignidad personal) la
hemos contemplado como el ltimo escaln de una serie en la que reconocemos al hombre como criatura de Dios, cualitativamente superior a todas las
dems por voluntad de Dios y que alcanza un valor absoluto, ms all incluso de la muerte, por la vinculacin que el mismo Dios ha querido establecer
con ella, convirtindola en su interlocutor, y afirmndola definitivamente.
Proseguimos ahora con otros aspectos del uso del trmino persona, en
concreto abordaremos ahora la vinculacin entre persona y libertad.
292

J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser, 56. Las citas entrecomilladas
corresponden a A. Cortina, tica mnima; los nmeros entre parntesis indican las pginas de
esta obra.
293
J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser 1994, 57. Las citas entrecomilla
das corresponden a A. Cortina, tica mnima, 260.
Captulo III
Persona y libertad
En las pginas anteriores hemos examinado una de las vertientes del

concepto persona, su faceta axiolgica; ahora nos acercamos a otro de sus
aspectos: la libertad. Cuando en un pequeo libro sobre el valor de las frmulas dogmticas R. Garrigou-Lagrange habla del significado de persona
accesible al sentido comn, afirma que basta concebir la persona como
un sujeto inteligente y libre1. La libertad, por tanto, se entiende clsicamente como una de las notas constitutivas de la persona.
Tambin nuestro autor incluir la libertad responsable como una
de las notas de su concepto persona. Al comenzar su captulo sobre la
dignidad de la imagen en el manual de antropologa teolgica fundamental
(Imagen de Dios) afirma sin sentir la necesidad de justificarlo: La idea de
persona contiene virtualmente las de libertad y socialidad2. En el mismo
texto situar en un puesto de privilegio la relacin entre persona y libertad
a la hora de mostrar en qu consiste que el hombre sea persona3. Nos toca
ahora precisar el alcance que para nuestro autor tiene este vnculo entre la
libertad y la personalidad.
1

R. Garrigou-Lagrange, Las frmulas dogmticas, 49. La afirmacin est hecha en
el contexto de la frmula cristolgica, pero su origen es antropolgico y se afirma con la pretensin de su validez en mbito trinitario (expresamente afirmada). Como se ver, no pretendemos
presuponer la validez de la afirmacin, sino traer a colacin la inclusin de la nota libertad en
el concepto persona.
2

3

132
personas por amor
Para esta tarea uno de los primeros datos que nos salen al encuentro es
el hecho de que en no pocas ocasiones Ruiz de la Pea gusta de presentar
la persona en oposicin a la naturaleza, como dos elementos en tensin dialctica. Estos dos trminos forman un tndem que atraviesa la obra entera
de nuestro autor. La primera referencia a este binomio la encontramos en
su tesis doctoral, all afirma Ruiz de la Pea que el uso de este binomio
(naturaleza-persona) es uno de los rasgos ms caractersticos de la antropologa rahneriana4. La ltima referencia que encontramos de la dialctica
naturaleza-persona corresponde a 1995, donde nos invita a preguntarnos si
el mundo es el reino de lo natural o de lo personal? [y concluye que] Los
binomios determinismo-indeterminismo, azar-necesidad, debatidos hoy por
fsicos y bilogos, esconden en el fondo el binomio naturaleza-persona o,
si se prefiere, naturaleza-creacin5.
Este dato nos empuja a pensar que para comprender la vinculacin de
persona y libertad en nuestro autor es pertinente examinar con anterioridad
la dialctica rahneriana naturaleza-persona, puesto que en ella el elemento
persona aparece prcticamente identificado con la libertad. En esta
etapa comprobaremos como a pesar de los elementos comunes existentes,
incluido el uso de las mismas palabras, no puede decirse que se haya asumido tal cual la terminologa rahneriana.
Por otra parte, asistiremos a una progresiva concrecin del concepto de
libertad, as como de su vinculacin con el concepto persona. Recorreremos un camino que va desde la afirmacin de la libertad frente a los determinismos cientifistas, pasando por el concepto de libertad como facultad
entitativa, compartido con mltiples autores humanistas, hasta llegar a la
definicin de un concepto propiamente cristiano de libertad. En este amplio
arco conceptual no es posible decir que todos sus puntos estn igualmente
vinculados a la personalidad6.
4

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Ruiz de la Pea, siguiendo
las indicaciones del propio Rahner subraya la correspondencia de estos conceptos con los expresados por Heidegger con los trminos Befindlichkeit y Verstehen (ibid., nt. 50); en su
valoracin crtica de la teologa rahneriana de la muerte insiste nuevamente nuestro autor sobre
el origen Heideggeriano de la temtica persona-libertad (ibid., 266).
5
J.L. Ruiz de la Pea, Crisis y Apologa de la fe 1995, 153; J.L. Ruiz de la Pea,

Naturaleza, libertad y sentido 1997, 152.
6
Propiamente es el trmino persona el objeto de nuestro inters pero no cabe duda de

que su partner, naturaleza, merece tambin una cierta atencin. sta pasa por ser una de las
CAP. III: Persona y libertad
133
Quedan as perfiladas las dos etapas de este captulo que ahora nos
disponemos a desarrollar: en primer lugar recogeremos algunos materiales
de la antropologa de Rahner y de su interpretacin por parte de Ruiz de la
Pea que nos servirn de clave de lectura para, en segundo lugar, describir la
relacin entre libertad y persona, as como las caractersticas de la libertad,
en la obra de Ruiz de la Pea siguiendo en este caso un recorrido cronolgico.
1. La dialctica rahneriana naturaleza-persona
La influencia de K. Rahner en Ruiz de la Pea merecera por s misma
un estudio pormenorizado. El telogo asturiano representa un ejemplo evidente de la grandsima proyeccin que K. Rahner ha tenido en la conformacin de la teologa del postconcilio, influencia a la que no escapan los
palabras ms polismicas del mundo de la filosofa, y por ende de la teologa; se han recogido
ms de 29 significados distintos de naturaleza y natural (A. Rodrguez Luo, tica general, 245; cit. por J.M. Burgos, Antropologa: una gua para la existencia, 55). Tambin en la
obra de Ruiz de la Pea esta palabra tiene un contenido variado y complejo: desde el significado
preciso que la dialctica persona-naturaleza tiene en la obra de Rahner, y que recoge nuestro
autor en su texto de 1971, hasta el valor mucho ms amplio y general que Ruiz de la Pea le
concede en 1995, se ha producido un verdadero desplazamiento de significado cuyo alcance no
sera ocioso determinar. Sin nimo de ser exhaustivos, podemos hablar de un grupo de textos
en el que naturaleza denota lo ms propio de una realidad, en oposicin a aquello que es
adventicio o meramente circunstancial; as, por ejemplo la relacin pertenece a la naturaleza del hombre (J.L. Ruiz de la Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico
1969, 415), o la racionalidad y la libertad pertenecen a la naturaleza humana (J.L. Ruiz de
la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124); La naturaleza humana es psicosomtica (J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 366), o la propia de un ser espiritual (J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 392), o la muerte es por su propia naturaleza
el final del estado de prueba (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 187). Fuera
de estos textos, si descontamos aquellos en los que tiene un sentido tcnico-escolstico para
describir la unin hiposttica (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 40) o la
naturaleza pura, en oposicin a la gracia (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971,
275.279.302) en la mayora de las ocasiones, la naturaleza aparece ms o menos identificada
con el reino de la necesidad, donde se mueven lo fsico y lo biolgico, tambin lo biolgico del
hombre, en oposicin a la libertad, a la historia como construccin humana (J.L. Ruiz de
la Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico 1969, 406; J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 146); opuesto en definitiva a lo humano que es capaz de
superar lo biolgico aunque lo integre (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124.
235). En resumen, aunque el concepto se haga ms amplio y difuso, sigue denotando de alguna
manera ese elemento de resistencia que la libertad debe integrar y superar. Acepcin que, por
otra parte, es la nota fundamental del concepto rahneriano de naturaleza.
134
personas por amor
telogos espaoles7 y, en particular, nuestro autor. En una obra colectiva

sobre las antropologas del s. XX, correspondi a Ruiz de la Pea la presentacin de la antropologa de Rahner8. En dicha presentacin se incluyen un
par de pginas de introduccin biogrfica que nos dan por s mismas una
idea de la admiracin que Ruiz de la Pea profesa al autor alemn9. Esta
admiracin se traduce en la aceptacin de su modo de entender la teologa y,
derivadamente, de su modo de configurar la propia antropologa teolgica10.
Nuestra pretensin en este apartado habr de ser necesariamente ms
modesta y se limitar a proporcionarnos los materiales para comprender
hasta que punto Ruiz de la Pea asume como propia la dialctica rahneriana
persona-naturaleza, en la cual persona y libertad se identifican. Es de sealar que aunque en el captulo anterior, cuando hablbamos de la relacin de
Ruiz de la Pea con otros autores, nos conformbamos con la versin que
7

Signo de esa influencia podra ser el volumen homenaje (de 693 pp.) publicado con
motivo de su 70 cumpleaos en el que participan 28 autores (incluido Ruiz de la Pea) y en
cuya contraportada reza: Homenaje a Karl Rahner de la Universidad Pontificia Comillas y de
los discpulos y amigos de Espaa y latinoamrica (A. Vargas-Machuca, Teologa y mundo
contemporneo). H. Vorgrimler hablaba en 1985 de que tambin son numerosos en Espaa
y no slo entre los jesuitas los que se mantienen fieles a su pensamiento (H. Vorgrimler,
Entender a Karl Rahner, 160). Y el mismo autor, refirindose de modo general a la influencia
de Rahner afirma algo que es tambin aplicable a la situacin espaola: las ideas centrales de
Rahner han cobrado tal carta de naturaleza entre los cristianos interesados por las cuestiones teolgicas que muchos de ellos ni siquiera tienen conciencia de que se las deben a l (ibid., 159).
8
La primera vez que Ruiz de la Pea aborda la descripcin de la antropologa de K.

Rahner la encontramos en el captulo VII de su Tesis Doctoral publicada en 1971 (J.L. Ruiz de
la Pea, El hombre y su muerte 1971, 217-268, especialmente en las pp. 217-230); ste captulo fue reproducido este mismo ao en J.L. Ruiz de la Pea, La muerte en la antropologa
de K. Rahner; el contenido de este artculo ser sustancialmente recogido en J.L. Ruiz de la
Pea, La muerte-accin en la teora de la opcin final y en K. Rahner 1975 y J.L. Ruiz de
la Pea, Espritu en el mundo 1976; donde introduce la pequea resea biogrfica a la que
hacemos referencia.
9
J.L. Ruiz de la Pea, Espritu en el mundo 1976, 180-182. All podemos leer

frases como las siguientes: su actividad de publicista y conferenciante le situar a la cabeza de
la teologa catlica contempornea (181); Rahner es profesor de dogmtica en Mnster, donde prosigue incansablemente una reflexin que sin perder un pice de su modernidad, le sita
hoy entre los clsicos del pensamiento cristiano (ibid.); el vigor de esta obra admirable y su
evidente poder de sugestin brotan de una excepcional capacidad de sntesis. Rahner, que es un
slido conocedor de la patrstica y la teologa medieval, se ha impuesto la tarea de repensar los
grandes temas de la tradicin cristiana. Repensar y no repetir: he ah la diferencia de su magisterio y el de los profesores de sus aos escolares (ibid.).
10
Cf. supra p. 37. nt. 34. Tambin hemos comentado la influencia de Rahner a la hora de

valorar el dilogo con el pensamiento no creyente (cf. p. 101 nt. 178).
135
de ellos nos proporcionaba nuestro propio telogo11, ahora, sin embargo,

consideramos necesario un acercamiento directo a algunos conceptos de la
teologa rahneriana para poder as determinar la eventual recepcin que de
ellos hace nuestro propio autor.
Para hacerlo por pasos contados, intentaremos primero detenernos en
la exposicin del propio autor alemn, incluyendo algunos aspectos complementarios que resultan pertinentes (concepto de persona en su teologa
trinitaria y concepto de libertad), despus pasaremos revista a la interpretacin de la antropologa rahneriana realizada por Ruiz de la Pea12; quedar
as expedito el camino para que en el segundo apartado del captulo se pueda
determinar dicha influencia al revisar la evolucin del vnculo personalibertad en la propia obra de Ruiz de la Pea.
1.1. Algunos elementos pertinentes de la teologa de Rahner
Comenzamos indagando el significado de la tensin entre naturaleza y
persona en la propia obra de Rahner. Para ello partiremos de la referencia
que nos proporciona el mismo Ruiz de la Pea y que nos lleva al artculo
Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, publicado en el tomo primero de los Escritos de teologa13. En l encontramos el siguiente prrafo:
Siempre existir, y de manera esencial, una tensin entre lo que el
hombre es como realidad simplemente dada (como naturaleza) y lo que l
quiere hacer de s mismo, por decisin de su libertad (como persona); entre
lo que el hombre es en su dimensin meramente pasiva y lo que l activamente se propone ser, queriendo entenderse como tal. La persona no reasume
nunca toda su naturaleza14.
11

Se trataba entonces de controversias en las que nuestro objetivo era simplemente determinar la posicin de Ruiz de la Pea.
12
Esta opcin provocar algunas repeticiones. A la paciencia indulgente del lector enco
mendamos esta circunstancia que, por los motivos expuestos, consideramos inevitable en este
caso.
13
K. Rahner, Escritos de Teologa I (379-416); esta es la fuente que usa Ruiz de la Pea

en su tesis doctoral para presentar dicha tensin, aunque l cita la edicin original alemana de
1958. Este artculo parte de la complejidad del concepto propiamente teolgico de concupiscencia, seala crticamente las deficiencias del concepto habitualmente usado y propone una
formulacin nueva a partir del concepto de libertad humana y de la tensin entre naturaleza
y persona, entendida sta en el sentido preciso que mostraremos.
14
K. Rahner, Escritos de Teologa I, 395.

136
personas por amor
Con estas palabras quedan perfectamente presentados los trminos de

la citada tensin que configura por entero la vida humana. Rahner aade
adems una nota aclaratoria:
Naturaleza (realidad dada, Vorhandenheit) y persona (existencia)
se entienden aqu, naturalmente, en el sentido de la metafsica actual, segn
la filosofa existencial. Persona es el hombre en cuanto decide sobre s
mismo, disponiendo libremente, en cuanto posee su propia realidad definitiva,
como acto de su decisin libre sobre s mismo. Naturaleza es todo lo que (y
en cuanto que) en el hombre tiene que estar previamente dado, como objeto y
condicin, para que esa decisin sobre s mismo sea posible15.
Contina el telogo alemn aludiendo a la fundamentacin de esta

distincin desde los binomios esencia-existencia y forma-materia.
Insiste a continuacin en que a la naturaleza, en contraposicin a persona,
pertenece todo aquello que precede necesariamente a la decisin libre de la
persona como condicin de su posibilidad16.
Presentados los trminos de la dialctica, resulta pertinente que nos
detengamos brevemente sobre otros dos aspectos de la teologa rahneriana
que pueden iluminar nuestra investigacin. El primero es el tratamiento del
concepto persona realizado por K. Rahner en el mbito de su teologa
trinitaria. El segundo gira en torno al concepto de libertad manejado por el
telogo alemn.
Comenzamos por el uso del trmino persona en mbito trinitario. En el
captulo correspondiente del manual Mysterium Salutis17 expone K. Rahner
de modo sinttico su teologa de la Trinidad. Escapa a nuestro propsito una
exposicin ni siquiera sumaria de esta teologa, pero es til sealar algunos
de sus acentos: la importancia dada al axioma fundamental sobre la unidad
15

K. Rahner, Escritos de Teologa I, 395, nt. 14. El resto de la nota distingue el concepto de naturaleza del homlogo usado en la teologa eclesistica y escolstica en las explicaciones de la Trinidad y de la unin hiposttica, sin dejar de sealar sus conexiones, algunas de
las cuales tienen para nosotros cierto inters, como la distincin pecatum naturae y peccatum
personae.
16
K. Rahner, Escritos de Teologa I, 397. El artculo concluye con la explicacin del

sentido propiamente teolgico de concupiscencia a partir de la tensin presentada.
17
K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia

de la salvacin incluido en J. Feiner Lhrer, dir., Mysterium Salutis., 2/1 (360-449) que
citamos por la primera edicin en espaol de 1969.
137
de la Trinidad econmica y la Trinidad inmanente, el acceso al misterio trinitario segn el mtodo trascendental, desde las estructuras del ser humano
al que Dios se auto-comunica; y la insistencia en la unidad de Dios frente
al riesgo de una interpretacin tritesta de la Trinidad18. Es en el contexto
de esta ltima afirmacin donde Rahner nos presenta la problemtica sobre
el uso del trmino persona19, cuyas dificultades y ambigedades20, segn su
criterio, han estado presentes desde el principio y, adems, no han hecho
ms que agudizarse por
el desarrollo ulterior del trmino persona fuera de la doctrina sobre
la Trinidad y despus de la formulacin del dogma trinitario en el siglo IV
(lejos del sentido originario casi sabeliano, hasta el significado existencial y
hermesiano de un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad
autnoma, propia y diferenciada) no ha hecho sino aumentar ms todava las
posibilidades de que esta palabra sea mal interpretada21.
18

Cf. K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 386ss. Para una lectura crtica de la teologa trinitaria de Rahner en el
contexto de la problemtica del concepto persona y su aplicacin a los tres de la Trinidad
puede leerse con provecho el captulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, donde se encuentran tambin analizadas posiciones en la misma lnea de Rahner (K.
Barth), as como las propuestas alternativas (J. Moltmann, H. Mhlen, H. U. von Balthasar);
especialmente dedicadas a Rahner estn las pp. 98-106.
19

de la salvacin, especialmente 432-440. Una presentacin de la cuestin resumida en trminos
casi telegrficos es presentada por el propio autor en K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe,
167s.
20
El autor alemn se encarga de subrayar estas dificultades con verdadera insistencia.

Nos previene, por ejemplo, del error que supone partir con excesiva seguridad de la suposicin de que ya sabemos claramente lo que significa persona e hipstasis cuando aplicamos
estos conceptos a la Trinidad de Dios y a Cristo, y de que cuando aplicamos el concepto de
persona en cristologa tiene sencillamente el mismo sentido que al hablar de la Trinidad (K.
Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 373s); en las pp. 386s, 397, 411 y 434, nos advierte de la tendencia casi inevitable a malinterpretar el trmino en el sentido tritesta; en 394 advierte del problema que genera el uso, del
par fundamental de conceptos persona y esencia cuando no se especifica claramente su sentido,
de los dos trminos el ms problemtico en este contexto, nos dir, es el de persona (397); por
ltimo al hablar de la historia del concepto en su relacin con las distintas corrientes filosficas
antiguas la califica de complicadsimo problema (436, nt. 117).
21
K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de

la salvacin, 387.
138
personas por amor
Recordar el lector que cuando Rahner hablaba de persona y naturaleza

insista en que estos trminos deban entenderse en el sentido de la filosofa
existencial22. Pues bien, a partir de este nuevo texto podemos encontrar luz
sobre el sentido de aquellas enigmticas palabras que calificaban lo que
ahora podemos llamar concepto moderno de persona, que el autor alemn
denomina existencial y hermesiano, en contraposicin al concepto trinitario
de persona. Porque ciertamente El significado existencial y hermesiano de
un yo que se contrapone a toda otra persona en una libertad autnoma, propia y diferenciada23 no es aplicable, segn l, a las personas de la Trinidad,
so pena de caer en una interpretacin hertica, tritesta del dogma, puesto que
ese trmino (persona) ha adquirido otras posibilidades de significacin a las
que no cabe vincular el concepto dentro de la formulacin dogmtica. As, por
ejemplo, el que oye hoy tres personas [] une esa palabra casi necesariamente con la idea de tres centros distintos de conciencia y de actividad, cosa
que nos lleva a un entendimiento hertico del dogma24.
Sin embargo, este concepto moderno de persona, inadecuado segn

K. Rahner para designar a los tres de la Trinidad, se encuentra en su pensamiento mucho ms prximo a Dios en su unidad. As, por ejemplo, afirmar:
La autocomunicacin del Dios libre personal que se da como persona (en
el sentido actual de la palabra) presupone un ser personal que la reciba25;
y ms claramente: La persona nica (en Dios) sera en ese caso Dios
existiendo y saliendo a nuestro encuentro en esas formas determinadas y
distintas de subsistencia26.
22

Cf. supra nt.15.
23

la salvacin, 387.
24

la salvacin, 398.
25

la salvacin, 422.
26

de la salvacin, 437. Este uso es subrayado crticamente por Ladaria: En realidad, y no es una
novedad ponerlo aqu de relieve, K. Rahner usa el concepto moderno de persona no para las
personas sino para Dios en su unidad. Evidentemente este proceder no parece del todo afortunado (L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 102). Tambin aade Ladaria la siguiente anotacin sobre el alcance de la propuesta: Las propuestas de K. Barth y de K. Rahner
no han encontrado gran acogida ni en el campo protestante ni en el catlico. En ciertas ocasiones
adems, de modo ms o menos declarado, los intentos que se proponen se colocan explcitamen-
139
Aunque sea adelantndonos a lo que ser nuestro desarrollo posterior,

no podemos evitar el sealar que nos encontramos aqu con un dato significativo para la recepcin que Ruiz de la Pea pueda hacer del binomio
naturaleza-persona. Ya hemos comentado que Ruiz de la Pea buscaba de
alguna manera la unificacin del concepto persona en los distintos mbitos de la teologa dogmtica, de tal manera que en su presentacin histrica
usaba el concepto trinitario de persona, basado en la relacin, para hacernos
caer en la cuenta de la importancia de lo relacional en el ser humano personal27. Es significativo a este respecto que, cuando Ruiz de la Pea subraya la importancia del binomio naturaleza-persona en la obra de Rahner,
recoge la anotacin de ste ltimo, segn la cual, el concepto persona es
usado segn la filosofa existencial. Comentando adems su origen en la
filosofa de Heidegger28, pero sin sealar que este apelativo sirve al telogo
alemn para distinguir este concepto moderno, aplicable29 segn Rahner
a Dios como unidad y que podramos denominar concepto antropolgico
de persona, de su correspondiente trinitario (explicado por Rahner con el
termino Seinsweise que se traduce habitualmente como forma de subsistencia), que designa a cada uno de los tres de la Trinidad, y que es el
que la tradicin, incoativamente desde S. Agustn, y expresamente desde
la definicin de Sto. Toms, ha vinculado a las relaciones intratrinitarias30.
te en contraposicin con la lnea de los dos pensadores (ibid. 106). En honor a la verdad, hay
que dejar claro que Rahner no pretende la supresin del trmino persona en su aplicacin a
los tres de la Trinidad, pero ciertamente, plantea la necesidad de explicarlo de tal manera que
no pueda ser confundido con el concepto comn o moderno de persona. Como expresin de esta
explicacin de las personas en la Trinidad propone, siguiendo a Barth, un termino (Seinweise)
que podramos traducir como modos de ser (cf. (K. Rahner, El Dios trino como principio y
fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 436-439).
27
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154-166; especialmente 157. Cf. tam
bin nuestras pp. 20-20.
28
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226, nt. 50; donde remite a los

trminos Verstehen (comprender) y Befindlichkeit (encontrarse) como antecedentes heideggerianos de las persona y naturaleza rahnerianas (cf. ibid., 81).
29
Aplicable, aunque el propio Rahner no lo haga expresamente nunca para evitar con
fusiones, como l mismo aclara: Esta nica conciencia [en Dios] constituira una nica persona (absoluta) slo para aqul que presupusiera de nuevo en toda esta cuestin el concepto
moderno de persona y que de esta manera no hara sino sembrar confusiones en este problema
(K. Rahner, El Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 435, nt. 116). El subrayado es nuestro.
30
El significado de persona en la Trinidad es explicado por Rahner en El Dios trino

como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin, 436-438, donde propone el trmino Seinweise tomado de K. Barth como concepto explicativo, que no sustitutivo,
140
personas por amor
Al sealar este cambio de perspectiva (persona humana anloga a Dios

en su unidad en K. Rahner vs. persona humana, anloga a persona divina
en Ruiz de la Pea) no prejuzgamos la valoracin de ninguno de los dos
planteamientos31, sino que colocamos simplemente un nota bene que habr
de ser tenido en cuenta a la hora de ver una posible recepcin del concepto
rahneriano de persona por parte de nuestro autor. Cualquier tipo de recepcin, en caso de que ocurriera, habr de hacerse a travs de este cambio de
perspectiva32.
Nos queda todava abordar una cuestin del pensamiento de K. Rahner
de gran inters para la comprensin del binomio persona-naturaleza. Puesto
que, como hemos visto ms arriba, el autor alemn hace equivaler prcticamente el concepto de persona a la decisin libre del sujeto sobre s mismo,
conviene que nos detengamos en su tratamiento del concepto de libertad33.
del trmino persona en la Trinidad. En las citadas pginas podemos encontrar expresiones como
las siguientes: [Seinsweise] viene a decir sencillamente lo mismo que la descripcin de persona que hace Toms (ibid, 437); si la persona divina como tal consiste en una relatio y todo lo
absoluto en Dios es estrictamente idntico, la palabra forma no tiene propiamente por qu
chocarnos (ibid. 438); y por ltimo con este concepto [Seinsweise], que no pretende ser otra
cosa que una explicacin de lo que significa el concepto de persona en la doctrina de la Trinidad,
[] no se intenta acabar con el uso del concepto de persona. Pero el uso conjunto de ambos
podr servirnos para superar el prejuicio de que resulta claro y evidente lo que quiere decir
persona, y sobre todo lo que quiere decir persona en la doctrina de la Trinidad. Porque si en
esta doctrina [] se parte de este prejuicio, es muy difcil de evitar un tritesmo latente, aunque,
como es natural no se haga reflejo (ibid. 441).
31
Ya hemos sealado la problematicidad y la falta de recepcin en la teologa posterior

de la opcin rahneriana (vid. supra p. 138. nt. 26).
32
Al no haber tratado expresamente Ruiz de la Pea la teologa trinitaria, no viene al

caso abordar una cuestin que, en caso contrario, tendra sumo inters; a saber, si su concepto de
persona supera las cauciones que Rahner pone al uso del concepto de persona en la Trinidad de
cara a evitar una interpretacin tritesta.
33
Seguiremos la exposicin del propio Rahner en K. Rahner, Curso fundamental sobre

la fe, 121-136. Por la naturaleza de este texto (una introduccin al concepto de cristianismo) y
por tratarse de una obra de madurez, en la que el autor tiene delante la totalidad de su propia
teologa, permite un acceso introductorio al pensamiento de Rahner en mltiples campos. Este
acercamiento, a pesar de ser sinttico, en ocasiones casi telegrfico, es suficiente para nuestro
objetivo, y nos libera de un estudio ms amplio, que desbordara con mucho las posibilidades
de nuestro trabajo. El lector interesado, puede encontrar una presentacin ms amplia en los
diferentes artculos sobre el tema incluidos en la coleccin Escritos de Teologa: K. Rahner,
Libertad en la Iglesia, K. Rahner, Dignidad y libertad del hombre, K. Rahner, Teologa del poder, K. Rahner, El mandamiento del amor entre los otros mandamientos, y muy
especialmente K. Rahner, Teologa de la libertad. En la medida de lo posible intentaremos
mostrar la correspondencia de las ideas expuestas con referencias de este ltimo artculo.
141
En primer lugar, el autor alemn nos deja claro que la esencia de la

libertad no consiste en una facultad particular del hombre junto a otras, por
la que l puede hacer u omitir esto o lo otro en una eleccin arbitraria34.
Esta libertad de eleccin entre diversos objetos35, que podemos denominar
categorial36, aunque desde nuestra percepcin inmediata pueda parecer
el signo ms inmediato de lo que llamamos libertad, no constituye ni su
sentido ltimo ni su esencia fundamental. La libertad, en su esencia fundamental tiende al sujeto como tal y como un todo37, aunque esta unidad
y totalidad del sujeto se desarrolla a lo largo de una dispersin espacial y
temporal, la decisin libre estar siempre en conexin con la totalidad del
individuo. No ha de pensarse, sin embargo que se trate de una decisin al
margen o por encima del espacio y el tiempo38, sino que precisamente la
libertad es libertad en y a travs de una historia espacio-temporal y dentro
de sta es precisamente libertad del sujeto para s mismo39.
Esta libertad genuina, que podemos denominar trascendental est
siempre dirigida al sujeto total, es decir:
La libertad es un acto nico y singular si bien en la temporalidad y la
historia, es la autorrealizacin de un nico sujeto, el cual debe pasar siempre
y en todas partes a travs de una mediacin objetiva, mundana e histrica de
las acciones particulares, pero que se refiere a lo uno y realiza lo uno: el sujeto
uno en la totalidad singular de su historia40.
34

K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, Teologa de la libertad, 211s.
35
Entendemos aqu objeto en un sentido amplio, ya que objeto de eleccin pueden ser no

slo cosas, sino situaciones, acciones, en oposicin al sujeto de la eleccin.
36
Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122.

37
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121; cf. K. Rahner, Teologa de la liber
tad, 215s.
38
La creencia en una libertad que se encuentre detrs de una temporalidad histrica

meramente fsica, biolgica, externa, y que sera una concepcin gnstica de la libertad es
considera como un error, a pesar de contar con fundamentos objetivos que induzcan a l (cf. K.
Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122). En esta conjuncin entre unidad y temporalidad
del acto de libertad encuentra su fundamento la historicidad del concepto persona al que haremos referencia ms adelante.
39
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 122. Los subrayados son nuestros.

40
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 123.

142
personas por amor
Esta libertad, como acto nico, tiende a la configuracin definitiva del

sujeto, que se va paulatinamente (temporal e histricamente) construyendo
hasta alcanzar su realidad definitiva.
Por eso la libertad no es precisamente la capacidad de revisar siempre
de nuevo, sino la nica facultad de lo definitivo, la facultad del sujeto que
mediante esa libertad ha de ser llevado a su situacin definitiva e irrevocable;
por ello, y en este sentido, la libertad es la facultad de lo eterno41.
Hemos visto como esta libertad trascendental, siendo una, se dirige al

hombre entero y para siempre. Esta libertad
es, por tanto, un momento en el sujeto mismo, un momento que el sujeto en
su mismidad como tal no puede poner, objetivar inmediatamente ante l. Por
ello, esta libertad no es un dato particular emprico, que las antropologas
aposteriorsticas puedan mostrar junto a otros objetos42.
Sin embargo, junto a este momento que representa la libertad, el hombre es bajo mltiples aspectos el ser expuesto a la necesidad43. Esta ltima
afirmacin tiene consecuencias ticas, hasta el punto de que,
por lo que respecta a las acciones particulares de la libertad en la vida de
un hombre, el sujeto nunca tiene una seguridad absoluta en relacin con el
carcter subjetivo y en consecuencia con la cualidad moral de tales acciones
particulares, pues stas, como objetivadas real y cognoscitivamente, son siempre la sntesis de libertad originaria y necesidad asumida, sntesis que ya no
puede resolverse adecuadamente de forma refleja44.
Acabamos de afirmar, con Rahner, que la libertad, como trascendental

humano, es un acto nico, aunque se desarrolle histricamente en el espacio y el tiempo, y que tiende siempre a abarcar la totalidad de la persona,
41

K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 123s.; cf. K. Rahner, Teologa de la
libertad, 216-220.
42

43
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 125. En esta dicotoma entre libertad tras
cendental y necesidad, resulta imposible no reconocer la tensin persona-naturaleza. Cf. infra.
44
K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 125. El subrayado es nuestro. Cf. K. Rah
ner, Teologa de la libertad, 225-228.
143
aunque esta tendencia se encuentra siempre limitada por multitud de datos

previos45. Esta tendencia a asumir la totalidad del hombre es lo que podemos
denominar primera radicalidad de la libertad. Primera, porque la libertad
humana est marcada por una segunda radicalidad consistente en el hecho
de que el acto libre nos sita frente al absoluto, frente a Dios. O mejor, la
primera radicalidad del acto libre es posible porque nos encontramos situados en el horizonte absoluto que slo Dios puede proporcionar. En palabras
del mismo Rahner:
Libertad o subjetividad, que es el objeto de la libertad misma, libertad
para lo definitivo y libertad para Dios o contra Dios se hallan en dependencia
mutua []. Porque este horizonte de absoluta trascendentalidad, llamado
Dios, es el de dnde y hacia dnde de nuestro movimiento espiritual,
[gracias al cual]46 somos tambin nosotros por primera vez sujetos y con ello
libres. All donde no est dado tal horizonte infinito, el ente respectivo est ya
cautivo en s mismo con una determinada limitacin interna, sin que l mismo
lo sepa explcitamente, y por ello tampoco es libre47.
Hasta aqu hemos intentado situar la dialctica entre naturaleza y

persona en la obra de Rahner, con dos pequeos excursus sobre el uso del
concepto persona en la teologa trinitaria, y el concepto de libertad como
trascendental humano; continuamos ahora con la lectura que realiza Ruiz de
la Pea de la antropologa rahneriana en general y del binomio naturalezapersona en particular.
1.2. La antropologa de Rahner vista por Ruiz de la Pea
Ruiz de la Pea dedica a la antropologa de Rahner uno de los captulos
ms brillantes de su tesis doctoral48. All, nos recuerda que, a pesar del papel
fundamental que el autor alemn concede a la antropologa en el contexto
45

Datos previos que constituyen la naturaleza, y cuyo conflicto nunca resuelto con la
decisin libre (persona) constituye la base del concepto teolgico de concupiscencia.
46
Insertado en coherencia con el contexto para evitar el anacoluto existente en la traduc
cin espaola.
47

48
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 218-230. Existen sucesivas reedi
ciones de este captulo como artculo independiente (Vid supra p. 134 nt. 8).
144
personas por amor
de la teologa49, no es posible encontrar en la obra de Rahner un tratado

extenso y sistemtico sobre el hombre50. Por lo que una presentacin global habra de recoger materiales de diversas procedencias.
sta, la de una presentacin sinttica de la antropologa de Rahner, es la
tarea que emprende nuestro autor en el captulo citado. Nosotros nos limitaremos ahora a leer cursivamente este texto, centrando nuestra atencin en la
dialctica naturaleza-persona con sus diferentes implicaciones y realizando
en su momento los comentarios pertinentes.
Al describir la antropologa de Rahner, comienza Ruiz de la Pea por
subrayar la condicin de misterio que el hombre es para s mismo, misterio
anclado en el Creador, del cual procede, al cual se dirige y frente al cual se
encuentra permanentemente abierto; misterio consumado en la encarnacin
en la que Dios mismo ha hecho suyo el misterio del hombre51. Por este
hecho, sigue dicindonos, cualquier comprensin de lo humano habr de
hacerse a partir del misterio que Jesucristo mismo es. La encarnacin no
es una posibilidad de lo humano, sino su posibilidad ms genuina52. Para
Rahner, nos sigue diciendo Ruiz de la Pea, el hombre no puede ser encerrado en una definicin, pero s se puede intentar describirlo. De hecho ser
difcil encontrar un autor que suministre en su obra ms descripciones del
hombre que el propio Rahner53. Esta descripcin del hombre la obtiene
49

Toda teologa es antropologa y viceversa; la idea, bajo una u otra forma, es repetida incansablemente por Rahner y da fe de la intensidad con que su autor siente el problema del
hombre como tema teolgico (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 218).
50
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 218. Excepcin hecha de K. Rah
ner, Geist in Welt y de K. Rahner, Hrer des Wortes, a las que cita por sus ediciones revisadas
por J.B. Metz, de 1957 y 1963 respectivamente. En cualquier caso, aunque estos dos primeros
libros contienen en germen los desarrollos posteriores, el objetivo de ambos (una metafsica de
la funcin cognoscitiva y una filosofa de la religin respectivamente) es demasiado especfico
para que puedan cubrir todo el mbito de la encuesta antropolgica. Rahner ha trazado posteriormente cuadros ms completos, pero siempre a modo de esquemas orientadores o preparatorios, cuyos elementos elabora por separado en escritos de todo tipo (J.L. Ruiz de la Pea, El
hombre y su muerte 1971, 218).
51
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 219.

52
Rahner, de acuerdo con Barth, piensa que no se tendr cabal noticia de lo que el hom
bre es sin la noticia sobre el hombre-Jesucristo. La encarnacin es el caso supremo e irrepetible
de la realizacin esencial de lo humano; lo que la teologa llama potencia oboedientialis no
es una posibilidad ms, junto a otras, de nuestra naturaleza; fcticamente es idntica a la esencia del hombre (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 219).
53
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 220.

145
el telogo alemn mediante dos mtodos un mtodo trascendental y una

reflexin sobre la experiencia histrica que la persona tiene de s misma,
imprescindible si no se quiere desembocar en puro concepto vaco54. El uso
de estos dos mtodos, los adjudica respectivamente Ruiz de la Pea, grosso
modo, a las dos primeras grandes obras del autor alemn, Espritu en el
mundo y Oyente de la palabra55. En estas obras encuentra Ruiz de la Pea
las lneas maestras de la antropologa rahneriana: los elementos esenciales del
fenmeno humano (espritu y materia, trascendencia e inmanencia, espacialidad y temporalidad, libertad e historicidad) se nos ofrecen [] en su mutua
interdependencia, obtenidos deductivamente a partir del concepto clave de
espritu finito56.
A continuacin Ruiz de la Pea analiza con algo ms de detenimiento

estas lneas maestras subrayando la insistencia de Rahner en la unidad del
ser humano, o ms concretamente, la unidad de espritu y materia en el ser
humano uno57. En este contexto nos recordar nuestro autor que Rahner
defiende con calor la interpretacin tomista de la tesis (definida por el Concilio de Vienne) del alma forma del cuerpo, segn la cual no debe hablarse
de alma y cuerpo, sino de alma y materia prima58. En conexin con esta
unidad de espritu y materia nos dice tambin que Rahner reconoce []
la ndole relacional del ser humano en su triple estrato: mundanidad, comu54

55
Esta adscripcin la realiza Ruiz de la Pea simplificando mucho la cuestin (J.L.

Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 221) por lo que no habra que juzgarla de modo
muy exigente. Estas dos obras, que Ruiz de la Pea cita por su segunda edicin alemana, son las
excepciones a las que hacamos referencia en la nt. 50, donde se dan las referencias pertinentes.
56

57
Segn Rahner, habra que proponer la unidad alma-cuerpo de tal modo que aparezca

como imposible la autorrealizacin del espritu al margen de la materia, y esto no slo en un
determinado momento de su historia, sino siempre y necesariamente (J.L. Ruiz de la Pea,
El hombre y su muerte 1971, 224).
58
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 224. Est claro que este prrafo

no implica una negacin de la corporalidad, sino la afirmacin de que el cuerpo slo llega a ser
tal por la accin informante del alma, sin la cual no sera propiamente cuerpo. Sobre la originalidad del planteamiento tomasiano en el contexto de la teologa medieval, puede verse el escndalo de la unicidad del alma humana en J. Cruz Cruz, Inmortalidad del alma o inmortalidad
del hombre?, 40-46.
146
personas por amor
nicacin con el t, apertura hacia Dios59. Y con ello llegamos por fin al
momento en el que Ruiz de la Pea describe la dialctica rahneriana naturaleza-persona. La cual presenta a su vez como el polo dialctico situado
frente a la unidad en la que haba insistido hasta ese momento. Transcribimos el prrafo en su totalidad, incluidas sus notas a pie de pgina.
El ser uno que es el hombre experimenta continuamente, en y a pesar de
su unidad, una tensin peculiar entre lo que es, como realidad dada, y lo que
quiere ser, como posibilidad a realizar. Rahner conceptualiza los polos de esta
tensin con los trminos de naturaleza y persona, entendidos en el sentido de la metafsica moderna, segn la filosofa existencial60. Nos hallamos
aqu ante uno de los rasgos ms caractersticos de la antropologa rahneriana.
El hombre es persona en tanto que decide, disponiendo libremente sobre
s mismo. Naturaleza, en cambio, es todo aquello que en el hombre tiene
que estar dado de antemano, como objeto y condicin para que esta decisin
sobre s mismo sea posible. Un tal dualismo, que no debe ser pensado como
equivalente al de espiritualidad-sensibilidad, procede [] del irreducible y
primigenio dualismo forma-materia. Porque se da en el hombre una diferencia real entre la materia y la forma, sta no puede manifestarse acabadamente
en lo otro (la materia)61. El hombre, ser espiritual, y por ende, libre, tiende
a decidir y a disponer de s mismo desde su ms ntimo centro y sobre su totalidad. Y sin embargo es un hecho constatable que esta tendencia no consigue
nunca realizarse por completo: la persona no reasume jams su naturaleza,
no logra nunca plenamente que todo lo que l es sea lo que trata de ser62. O
al menos habra que aadir cautelosamente a lo dicho aqu por Rahner, si se
quiere evitar una contradiccin con lo que se dir al hablar de la muerte no
logra esto sino al final de la vida63.
59

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226. Sobre este triple estrato volveremos ms adelante, cuando hablemos del trmino persona como concepto relacional, una de
las claves del pensamiento antropolgico de Ruiz de la Pea.
60
[Nt. 50 en el original]. Dado que el propio Rahner nos pone sobre la pista, no es

difcil identificar estos conceptos con los expresados por Heidegger con los trminos Befindlichkeit y Verstehen.
61
[Nt. 51 en el original] K. Rahner, Schriften zur Theologie I, 393, nota 1.

62
[Nt. 52 en el original] K. Rahner, Schriften zur Theologie 392ss: en este continuo

desfase consiste, segn Rahner, la concupiscencia como nocin teolgica. No podemos detenernos en el examen del concepto rahneriano de persona. Baste sealar que, al igual que Schmaus,
y frente a la concepcin protestante, Rahner ve el fundamento de la personalidad en la espiritualidad: LTK I, art. Anthropologie, col. 625.
63

147
En la lectura que nuestro autor realiza de la tensin rahneriana quedan

evidenciados varios elementos que merece la pena subrayar: el primero, la
conexin que Ruiz de la Pea establece, siguiendo al propio Rahner, entre
la dialctica naturaleza-persona y el binomio materia-forma; el segundo, el
vnculo entre persona y libertad.
Comencemos por el primer elemento, haciendo un apunte terminolgico. En l la palabra materia se mueve en el mbito de la acepcin aristotlico-tomista y no puede hacerse equivaler a lo material, en el sentido de las
ciencias naturales, puesto que a la naturaleza pertenecen, adems de nuestra
estructura fisicoqumica y nuestra biologa, otros elementos como las decisiones previas, los condicionantes ideolgicos, las pulsiones, el ambiente
social, etc, que slo de un modo muy impropio pueden denominarse materiales, pero que representan la materia sobre la que el hombre se construye a s mismo, se realiza como persona en su decisin libre sobre ella.
Esta nota terminolgica, que puede parecer una perogrullada, nos libera
de la posibilidad de considerar el binomio naturaleza-persona como una redicin aggiornata del binomio cuerpo-alma. Nuestro ser corpreo-espiritual
pertenece por entero a nuestra naturaleza. Este carcter corpreo-espiritual
es, por tanto, condicin de posibilidad de nuestra libertad, la cual, actuando
sobre la naturaleza, es para Rahner el constitutivo formal de la persona.
La conexin entre persona y libertad es, precisamente, el segundo elemento sobre el que queremos llamar la atencin, aunque nos detendremos
sobre ella ms adelante, puesto que Ruiz de la Pea la subraya con insistencia.
Frente a estos dos elementos presentes en el texto comentado, existe en
l una ausencia digna de mencin. A saber, en el texto de Ruiz de la Pea
no aparece la oposicin entre el concepto persona en su significado antropolgico y la nocin trinitaria de persona. Esta oposicin es, sin embargo,
sugerida por Rahner con la anotacin en el sentido de la metafsica existencial. La cual es utilizada por Ruiz de la Pea para informarnos del origen
del concepto, pero sin sealar en ningn momento que pueda tener un valor
diacrtico para distinguir entre dos acepciones de la palabra persona que en
Rahner tienen importantes implicaciones teolgicas64. Esta ausencia, banal
en otras circunstancias, se convierte en significativa cuando recordamos

64
Cf. nota 60.
148
personas por amor
que el concepto antropolgico de persona (en el sentido de la metafsica

existencial) no es aplicable para Rahner a las personas de la Trinidad sino
que se encuentra mucho ms prximo a la realidad de Dios en su unidad,
mientras que, al contrario, Ruiz de la Pea insistir en su momento sobre la
analoga entre el concepto de persona en los tres de la Trinidad y en el ser
humano, sobre todo cuando subraya la relacin como elemento fundamental
del concepto persona tambin en la antropologa65.
Continuamos ahora con la exposicin de la antropologa de Rahner
realizada por Ruiz de la Pea. ste ltimo nos llama la atencin en los
prrafos siguientes sobre otro binomio tpicamente rahneriano: el binomio
accin (Tat) pasin (Erleiden), estrechamente conectado con el binomio
persona-naturaleza.
Un poco ms adelante vuelve a aparecer nuestra dialctica, esta vez
como causa de dos factores antropolgicos, alguno de los cuales ya nos
es conocido:
En el concepto del hombre como persona y naturaleza van incluidos
dos factores antropolgicos de suma importancia: la libertad (explcitamente
mencionada) y la historicidad (implcita en la tarea integradora de la naturaleza en la persona)66.
Conviene recordar que en el pensamiento de Ruiz de la Pea ambos

aspectos no son tampoco independientes, puesto que, para l, sin libertad
no puede haber historia67, y a la vez, la historia es el mbito en el que la
libertad, como acto nico, se despliega hasta realizarse plenamente68. Ahora
sin embargo, lo ms interesante para nosotros es poner de manifiesto que,
segn Ruiz de la Pea, la identidad entre libertad y persona es evidente-
65

Vid. supra pp. 48ss.
66
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227. Una conexin explcita entre

historia y libertad puede encontrarse en K. Rahner, Teologa de la libertad, 219.224.
67
No son pocas las ocasiones en las que Ruiz de la Pea hablar de la tensin entre na
turaleza e historia. Donde la historia se presenta como la expresin de las decisiones libres,
frente a una naturaleza regida meramente por leyes fsico-qumicas.
68
La cuestin de la historicidad como elemento integrante del concepto persona me
rece un comentario, puesto que podemos vincularlo a la comprensin dinmica del concepto
persona que encontraremos tambin en Ruiz de la Pea: el hombre no slo es persona, sino
que se realiza como persona histricamente.
149
mente deducible de la posicin de Rahner69. Esta constatacin tiene tambin

su correspondiente corolario: el concepto de libertad que maneje el autor
alemn ser muy significativo para el significado del concepto persona70.
Prosigue, por tanto, Ruiz de la Pea mostrndonos el concepto rahneriano de libertad, acotndolo con dos caractersticas: Por un lado la libertad
es una toma de postura ante Dios y por otro se trata de una decisin sobre
el propio sujeto en su totalidad. Lo vemos con sus palabras:
Dos notas caracterizan la decisin libre del hombre. En primer trmino,
es una toma de postura ante Dios, Bien absoluto (como el acto de conocer era
apertura a Dios, Ser Absoluto), aprehendido explcita o implcitamente en la
dinmica hacia el bien en general que impulsa a la eleccin libre. En segundo lugar, la opcin del hombre es, en el fondo, una decisin sobre el propio
sujeto, puesto que tambin en ella, como en el acto cognoscitivo, el hombre
retorna sobre s mismo, y por cierto en cuanto realidad total situada frente a
Dios. Por eso tiene razn la filosofa existencial aade Rahner cuando ve
en la decisin libre la autoelaboracin del propio ser71.
Aade adems una tercera nota, en la que vuelve a aparecer nuestra dialctica naturaleza-persona. Se trata de la limitacin de la libertad humana.
As mismo la libertad humana, como facultad de un ser finito, es una
libertad limitada: el hombre es libre, pero slo en el rea restringida de posibilidades dadas a priori. La idea estaba ya apuntada en la distincin entre
naturaleza y persona y en la perdurable simultaneidad de accin y pasin que
se dan cita en el hombre72.
Ruiz de la Pea seala, a propsito de esta ltima caracterstica la

influencia de Jaspers sobre el telogo alemn en el modo de concretar la
limitacin, tanto en la terminologa (situacin), como en el listado de sus
69

70
Al menos en su acepcin antropolgica, aadiramos nosotros.

71

72
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227. La cita entrecomillada co
rresponde a K. Rahner, Schriften zur Theologie IV p. 474, que el autor cita por la edicin de
1958.
150
personas por amor
elementos principales (el pasado histrico, el destino externo configurado

por el medio, la constitucin biolgica)73.
Nos hemos reencontrado en la presentacin de Ruiz de la Pea con los
principales elementos del concepto rahneriano de libertad que antes habamos intentado objetivar. La libertad ha de ser entendida, en su doble radicalidad: a) radicalidad de objeto, puesto que ms all de la eleccin concreta
que se realice, dirigida a un objeto categorial cualquiera, todo acto libre es
un acto por el cual el hombre dispone de s mismo como realidad total74;
y b) radicalidad de horizonte: todo acto libre, en el fondo, es un acto que
coloca al hombre, explcita o implcitamente, ante Dios, bien absoluto75,
se trata, consciente o inconscientemente, de una decisin por Dios o contra
Dios.
Al unir la equiparacin entre persona y libertad con lo que venimos
llamando la doble radicalidad de esta ltima (ambos datos presentes en el
pensamiento de Rahner76 y subrayados por Ruiz de la Pea) se despliegan
ante nuestros ojos nuevos matices que merece la pena subrayar. Por un lado,
descubrimos un modo de entender la persona como autoposesin77. El individuo humano es persona en tanto que dispone de s, pero esta autoposesin
se encuentra siempre limitada por mltiples condicionantes, incluidos en el
concepto de naturaleza, que impiden la resolucin de la dialctica del lado
de lo personal (la persona no reasume nunca toda su naturaleza), en el
mejor de los casos puede crecer asintticamente en direccin a la plenitud
sin alcanzarla nunca78. Sin embargo tambin podra decrecer y, en el peor de
los casos, reducirse y quedar eventualmente suspendida llegando a adquirir,
73

74

75

76
El lector interesado puede encontrar una explicacin resumida del modo como Rahner

entiende la Libertad en cuanto existencial humano en lo que hemos llamado su doble radicalidad en K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 121-136.
77
No me resisto a traer a colacin la conexin que esta nota del concepto persona

pudiera tener con el concepto zubiriano de persona como suidad (cf. X. Zubiri, El hombre y
Dios, 48s).
78
No es necesario repetir que segn Ruiz de la Pea la muerte es el momento lmite en

el que la tensin se resuelve (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 226). La
alusin a la muerte como momento de la resolucin de esta dialctica, especialmente pertinente
en la obra de Ruiz de la Pea, por su propia temtica, tiene para nosotros una importancia menor.
151
en el extremo, un carcter meramente virtual, aunque nunca llegue a desaparecer por completo.
Aceptados estos presupuestos (la estrecha vinculacin entre persona y
autoposesin y la gradualidad de esta), el concepto persona adquiere, y
esta es la segunda constatacin, tambin un carcter progresivo, analgico.
Podemos decir que, entendido en este aspecto, no slo se es o no se es persona, sino que se podra ser ms o menos persona, crecer o menguar como
persona, en la medida que uno es capaz de asumir su naturaleza en orden a
su decisin libre79.
En otro orden de cosas, pero tambin gracias a su modo de entender
la libertad, el concepto rahneriano de persona nos ha aparecido como un
concepto relacional. No se es libre en el vaco, en la soledad, sino que se
es libre siempre frente a alguien y, en ltima instancia, se es libre frente a
Dios. Y ello en un doble sentido. Por un lado, y como hemos dicho, nuestras
decisiones nos sitan frente a Dios, pero por otro, las decisiones de Dios
sitan tambin nuestra libertad. En esta lnea nos recuerda nuestro autor que
para Rahner:
La libertad humana [] acta en una esfera asumida por la decisin
divina de elevar a la criatura sobrenaturalmente. Es lo que Rahner llama el
existenciario sobrenatural (bernatrliches Existenzial), a saber, la permanente e inderogable orientacin a la visin beatfica. De donde se deduce que
todo acto libre es acto de salvacin o de perdicin80.
De esta forma, libertad y responsabilidad se coimplican hasta el punto

de fundirse. Y esta responsabilidad, adems, adquiere un valor muy prximo a su significado etimolgico de respuesta. Se es libre como respuesta a
una decisin libre de Dios, como respuesta a una llamada; sin esta llamada
a la salvacin, a lo que supera nuestras posibilidades, nuestra capacidad de
eleccin no alcanzara el rango de la verdadera libertad. Si aplicamos ahora
79

Conviene sealar, para evitar malentendidos, que esta gradualidad del concepto persona no es aplicable a los elementos axiolgicos. En el sentido axiolgico decir persona corresponda a afirmar el valor absoluto del individuo concreto. El absoluto no admite grados, es o no
es (vid. infra nt. 97).
80
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 228. El texto incluye una nota

sobre la dificultad subrayada por Rahner de distinguir netamente entre naturaleza pura y naturaleza concreta histrica (ibid. nt. 59).
152
personas por amor
la ecuacin libertad=persona, el resultado es evidente: se es persona frente

a Dios, en respuesta a Dios, o ms radicalmente, se es persona porque Dios
nos ha dirigido su palabra de salvacin y estamos convocados a responder
a ella.
Termina la exposicin de Ruiz de la Pea sobre la antropologa de
Rahner con algunas consideraciones sobre la temporalidad y la historia.
Temporalidad humana que no es equivalente al mero tiempo fsico cuya
nica realidad es el instante presente, sino que, de alguna manera va configurndonos, de manera que lo pasado va incorporndose al sujeto. Esto
es especialmente evidente para el creyente que confa en un futuro como
consumacin, y no meramente como trmino.
El tiempo as entendido, no como sucesin amorfa de instantes indiferentes, sino como eje de la accin libre del espritu, es historia. Que el hombre
sea un ser histrico significa para Rahner que es capaz de trascender la temporalidad propia de la fsica; que en cada uno de sus instantes puede y debe
mirar al pretrito y al futuro, al comienzo y al fin de su temporalidad. Puede y,
sobre todo, debe. Pues sin la anmnesis (mirada regresiva) y la prgnosis
(mirada prospectiva), el hombre no se entendera, no se tendra a s mismo, no
dispondra de s; en una palabra, no sera persona81.
Nuestro autor muestra as la presencia en Rahner de un estrecho vnculo entre persona e historia. Y adems seala cmo, en el modo genuinamente humano de vivir la temporalidad que es la historia, el futuro adquiere una
importancia capital82. Por ltimo, como decamos ms arriba, la historicidad
del concepto persona se conecta directamente con la tensin naturalezapersona. As nos lo afirma expresamente el propio Ruiz de la Pea:
Ya hemos dicho que el hombre experimenta en su ser una distasis, una
tensin entre lo que es previamente a su accin (naturaleza) y lo que quiere
devenir personalmente. Esto significa, por de pronto, que se trata de un ser
en movimiento y que ese movimiento apunta hacia su consumacin. La historia del espritu finito, afirma Rahner, es la historia de un llegar a s cada
81

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229. Incluye una referencia a K.
Rahner, Schriften zur Theologie IV, 410.
82
Este rasgo de la prioridad del futuro ser recogido en la escatologa de Ruiz de la Pea

(cf. J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, especialmente 470).
153
vez ms lcidamente El hombre deviene, cada vez ms, sujeto, deviene en

progresin ascendente lo que siempre fue: es ser que dispone de s. Pero eso
significa tambin que el hombre tiene que saber sobre su futuro porque es en
devenir hacia l, y que ese saber anticipador ha de ser un elemento del saber
acerca de su presente. O dicho de otro modo: el porvenir tiene que ser ah
(da sein) verdaderamente83.
Como vemos, para nuestro autor, el vnculo, deducible del pensamiento de Rahner, entre persona e historia es vlido en los dos sentidos: slo se
es persona histricamente y, como el propio Ruiz de la Pea afirma en nota,
slo hay autntica historia donde se da la singularidad indita de la accin
libre84, es decir, cuando existe el ser personal.
Antes de seguir adelante, recordemos los pasos recorridos hasta el
momento. Partiendo de la tensin entre naturaleza y persona, Ruiz de la
Pea nos ha mostrado el vnculo existente en Rahner entre persona y libertad85, y adems, teniendo en cuenta el concepto de libertad del telogo alemn, hemos incorporado a su concepto de persona las notas de historicidad,
autoposesin y responsabilidad86. A travs de esta ltima hemos conectado
nuevamente el concepto rahneriano de persona con la categora de relacin
y, en concreto, con la relacin teologal. Procede ahora, al acercarnos al
83

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229s. Las citas entrecomilladas
pertenecen a K. Rahner, Schriften zur Theologie IV, 475s y 412ss respectivamente. Las reminiscencias heideggerianas de estas ideas sobre la temporalidad saltan a la vista.
84
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 229, nt. 67. All remite a K. Rah
ner, Hrer des Wortes, 165.
85
Libertad en el sentido trascendental (vid. supra pp. 140ss.). Este vnculo, expresado a

veces como sinonimia, entre libertad y persona no ha de hacernos pensar en la naturaleza como
algo en total contradiccin con la persona. La libertad se ve limitada por los elementos previos
(la persona por la naturaleza) pero, a la vez, se ve posibilitada por ella. Sin la naturaleza, la
libertad carecera de punto de apoyo. Utilizando el tpico, el aire, para las aves, no slo ofrece
resistencia al vuelo sino que lo posibilita, hasta el punto de que sin l el mismo vuelo sera imposible; as, por ejemplo, para Rahner slo encarnndose puede el espritu humano llegar a ser
l mismo (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 224).
86
Estos dos ltimos, junto con la de la propia finalidad, los encontrar tambin nuestro

autor como rasgos propios de la persona en la teologa de Schmaus (J.L. Ruiz de la Pea,
El hombre y su muerte 1971, 198). Me permito llamar la atencin, aunque sea en nota, de la
ausencia en la descripcin de Ruiz de la Pea del vnculo entre libertad y amor, expresamente
formulado por Rahner (K. Rahner, Teologa de la libertad, 220-225) y que tendr muchsima
importancia cuando ms adelante el telogo espaol, la incluya entre los tres elementos que
constituyen la nocin cristiana de libertad (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
203).
154
personas por amor
resto de la obra de Ruiz de la Pea, ver hasta qu punto incorpora este a su

teologa los conceptos que hemos visto en su descripcin del pensamiento
de Rahner.
2. Libertad y persona en la obra de Ruiz de la Pea
Tal y como habamos anticipado, equipados con los elementos que nos
ha proporcionado este acercamiento a la antropologa de Rahner nos disponemos a recorrer cronolgicamente la relacin entre libertad y persona en
la obra de Ruiz de la Pea. Lo haremos detenindonos en cinco momentos
distintos que abarcan prcticamente todo el arco de la produccin teolgica
de nuestro autor.
2.1. La dialctica destino-libertad (1972)
Comenzamos acercndonos a un artculo del ao 1972; estamos por
tanto en una fecha prxima a la publicacin de su tesis doctoral de la que
hemos tomado la descripcin de la teologa de Rahner. El solo ttulo del
artculo (La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado
original87), nos sita ya muy cerca de la tensin designada por el binomio
naturaleza-persona. Esta sensacin de cercana crece cuando comprobamos
que, de las tres obras que comenta, es precisamente la de Weger, la ms
prxima al pensamiento de Rahner88, la que recibe los elogios ms entusiastas89.
87

Burgense 1972, 365-363. El artculo analiza tres obras entonces recientes sobre el pecado original: U. Bauman, Erbsnde?; P. Lengsfeld, Adam und Christus, a la que cita por
su traduccin francesa de 1970; y K.H. Weger, Theologie der Erbsnde. Como se ve, las tres
pertenecen al mbito lingstico alemn. Para nosotros tendr inters sobre todo su comentario
a la obra de Weger, as como las conclusiones finales del artculo donde se expresan claramente
las opiniones de Ruiz de la Pea.
88
Esta cercana es patente incluso en aspectos formales esta obra incluye un excursus

firmado conjuntamente por ambos autores (Weger y Rahner); pero no slo en ellos, alcanza
tambin aspectos conceptuales, como la asuncin por parte de Weger de la teora rahneriana
sobre el existencial sobrenatural (cf. J.L. Ruiz de la Pea, La dialctica destino-libertad y la
discusin sobre el pecado original 1972, 354.356).
89
Ruiz de la Pea afirma, por ejemplo: En nuestra opinin, el trabajo de W[eger] su
pone un decisivo paso adelante respecto a ensayos anteriores que se movan en la misma lnea
(J.L. Ruiz de la Pea, La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado original
1972, 354) y unas lneas ms adelante W[eger] logra mostrar (con una eficacia indita hasta el
momento) la capacidad de penetracin en el ms ntimo ncleo de la persona de (ibid, 355);
155
Sin embargo, cuando llegamos a las conclusiones del artculo, en concreto la 3 conclusin90, en la que Ruiz de la Pea rechaza con vehemencia
la expresin peccatum naturae, que traduce como pecado de la naturaleza, usa la palabra naturaleza en un sentido muy distinto de la terminologa
rahneriana (naturaleza-persona) para expresar la dialctica destino-libertad.
Veamos el texto:
La naturaleza es una abstraccin, desprovista en s misma de existencia real y concreta; existen las personas, no las naturalezas. Y lo que llamamos
pecado se refiere siempre a una relacin entre Dios y el hombre, es decir,
a un acontecer interpersonal. Confinar al pecado original en el mbito de la
naturaleza es abusar de la analoga []. Un abuso que conducir segn los
casos, a dos extremos igualmente perniciosos: o se le agranda hasta convertirlo en una magnitud metahistrica (pues slo las personas son sujeto de la
historia), con lo que nos hallamos en una mera variante del mito gnstico de
la cada, o se le reduce en su peso tico a una quantit negligable.
Podemos establecer una primera hiptesis de lectura de este texto, en

la que la palabra naturaleza designa un concepto abstracto que vendra
a equivaler lo comn a la especie humana, concepto que, para entendernos,
podemos denominar escolstico91. Su partner, el concepto persona, queda
prcticamente convertido en este contexto en un sinnimo de individuo
humano concreto. Esta impresin se encuentra reforzada por el hecho de
que, en la pgina siguiente se hable de que el hombre es, a la vez y por
su misma esencia, ser personal y ser social92, expresin que, siguiendo la
misma hiptesis podra traducirse por el hombre es individuo y es miembro
de una colectividad. Este uso justifica plenamente el rechazo de la expresingularmente afortunada es su crtica de la Denkform subyacente en las especulaciones tradicionales (ibid). Los subrayados son nuestros.
90
J.L. Ruiz de la Pea, La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado

original 1972, 359s.
91
Este uso vendra favorecido por la misma expresin pecado de la naturaleza como

traduccin de la expresin latina peccatum naturae. Hablamos aqu de concepto escolstico para poder distinguirlo de alguna manera frente a lo que hemos llamado concepto rahneriano. No afirmamos sin embargo que este modo de entender la naturaleza que encontramos
incluso en autores como Feuerbach, sea exclusivo de esta corriente de pensamiento ni que sea el
nico que se use en la escolstica.
92

original 1972, 361.
156
personas por amor
sin pecado de la naturaleza como inadecuada para designar al pecado

original originado. Ciertamente no puede haber un pecado de la especie
humana que no sea pecado del individuo concreto. Por supuesto que en este
sentido, como el mismo autor nos dir unas lneas ms adelante, pecado
es una realidad predicable slo al nivel de lo personal93.
Si Ruiz de la Pea hubiera incorporado aqu la terminologa antropolgica rahneriana, que el mismo haba traducido por persona-naturaleza, la
lectura de la expresin pecado de la naturaleza hubiera cambiado radicalmente. Segn la terminologa de Rahner, la naturaleza consiste precisamente en el conjunto de los elementos previos a la decisin libre (persona) y el
pecado original se sita justamente en ese mbito. No habra entonces ninguna dificultad en denominarlo pecado de la naturaleza94. Adems cuando
el concepto de naturaleza se entiende en el sentido rahneriano, lejos de ser
una mera abstraccin que designa lo comn a todo ser humano, se convierte
en un elemento especfico de cada hombre, puesto que cada hombre tiene
unas condiciones previas a su decisin libre, cada hombre tiene, en este
sentido, su naturaleza. Por ltimo, en esta naturaleza, especfica para cada
ser humano, entra de lleno la historia. Es cierto que la historia es fruto de
la decisin personal (sin libertad no hay verdadera historia, decamos ms
arriba), pero la historia precedente, que antecede a la respuesta libre del
individuo, forma parte de la naturaleza del individuo, en el sentido de que
pertenece a los condicionantes previos a su decisin libre. Hablar del pecado
original como pecado de la naturaleza no significara entonces sacarlo de la
historia (convertirlo en una realidad metahistrica), precisamente porque
la naturaleza humana, as entendida, es histrica.
Las acotaciones del prrafo anterior muestran, aunque sea mediante el
siempre problemtico argumento a silentio, que en este artculo Ruiz de la
Pea no ha asumido, al menos en bloque, la dialctica rahneriana persona93

original 1972, 360. Esto es aplicable incluso cuando hablamos de pecado social, o pecado
estructural, en el que ciertamente existe siempre uno, o muchos, pecado(s) personal(es),
aunque las estructuras sociales perversas: amplifiquen, consoliden, faciliten la ocurrencia y
las consecuencias de dicho(s) pecado(s).
94
Rahner mismo as lo hace: El pecado original es pecado de la naturaleza porque

precede a la decisin libre del individuo como elemento del mbito (situacin) dentro del cual
el hombre es llamado a su propia decisin personal y respecto del cual debe tomar posicin
(K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, 395, nt. 14).
157
naturaleza, en la que persona es, como l mismo nos dice, sinnimo de libertad. Es decir, si nuestro autor hubiera hecho propia en su antropologa la
terminologa de Rahner, sera impensable no haberlo mostrado en este texto
cuando, se encuentra hablando precisamente de la tensin destino-libertad,
a la que esta terminologa hace referencia, y cuando esta inclusin habra
tenido la ventaja evidente de dar un sentido nuevo, compatible con su propio
pensamiento, a una expresin extendida.
Cabe sin embargo todava una pregunta. El hecho de que no haya asumido en bloque la terminologa rahneriana significa que no ha incorporado
algunos rasgos del concepto de persona derivados de esta dialctica? Al
contrario, un prrafo ms adelante nuestro autor muestra cmo entiende l
la analoga del concepto pecado en la expresin pecado original. Para
ilustrar su posicin habla de la analoga del concepto persona en un
modo que nos obliga a revisar la que hemos denominado hiptesis de lectura del prrafo anterior. Transcribimos el texto por extenso antes de continuar
comentndolo.
El pecado original es anlogo respecto al llamado pecado personal. Pero
la analoga no consiste en que aqul sea pecado de la naturaleza y ste, de la
persona. Repitmoslo una vez ms: pecado es una realidad predicable slo
al nivel de lo personal. Ahora bien; es una realidad anloga, en la medida
en que la realidad persona lo es. Si se contempla el pecado original (o la
gracia) en el caso lmite del nio, se aclarar lo que se quiere decir. En este
caso hay pecado (o hay gracia) en la medida en que hay persona. Y no puede
afirmarse que el nio sea persona (ser responsable, dador de respuesta) sino
en la medida en que llegar a serlo. Hay aqu una personalidad ms virtual
que actual; pero ciertamente nos las habemos con una personalidad real. Pues
lo mismo vale para el pecado (o la gracia) []95.
95

original 1972, 360. Este argumento vuelve a aparecer en J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios
1991, 192. All insiste con dos notas a pie de pgina en el carcter real de la condicin de persona del recin nacido. Especialmente significativa es la nota 69 en la que transcribe con subrayados propios, la siguiente cita: Ser persona, evidentemente no es simplemente ser una realidad
inteligente y libre. Tampoco consiste en el ser sujeto de sus actos. La persona puede ser sujeto,
pero porque ya es persona, y no al revs (X. Zubiri, El hombre y Dios, 49); con ella queda
relativizada la equiparacin entre libertad y condicin de persona que aparece en el artculo que
venimos comentando.
158
personas por amor
Cuando al principio del prrafo se habla de que el pecado es una

realidad predicable slo al nivel de lo personal la identificacin entre persona e individuo humano concreto (opuesto a naturaleza humana en sentido escolstico), sigue siendo posible. Sin embargo este sentido de persona
(=individuo humano concreto) no es en absoluto anlogo, ni progresivo.
Cuando la palabra persona se toma como sinnimo de individuo humano
concreto, no hay trmino medio, se es o no se es persona. Adems, slo unas
lneas ms adelante, nuestro autor afirma expresamente que usa la expresin
persona como sinnimo de ser responsable, dador de respuesta96. Nos
encontramos pues con un significado del termino persona muy prximo
al concepto de persona como equivalente a libertad que, como vimos
en la descripcin de Ruiz de la Pea, era afirmado por Rahner. Para este
ltimo autor persona es equivalente a libertad, teniendo en cuenta que
el concepto de libertad que maneja no es meramente el de la capacidad
de eleccin, que en su momento denominamos libertad categorial, sino el
de una libertad que denominamos trascendental que, en ltima instancia,
lo hace responsable de s mismo en su totalidad frente a Dios. Tambin
pusimos de manifiesto que el concepto rahneriano de persona, tiene ese
carcter progresivo, asinttico lo denominbamos entonces, que posee
la misma libertad responsable. Desde estas claves se podra entender ms
correctamente la expresin personalidad virtual, puesto que corresponde
a una libertad tambin virtual, an no ejercida, que es la nica posible, por
hiptesis, en el recin nacido97.
96

Vid supra, nt 95.
97
Merece la pena notar que este elemento progresivo (cuantitativo en un cierto sentido)

no niega el elemento cualitativo en la nocin de persona. Desde nuestro punto de vista, esto es lo
que quiere expresar Ruiz de la Pea cuando dice que la personalidad ms virtual que actual del
nio es una personalidad real. Si no se establece esta distincin (cualitativa-cuantitativa) cuando
se incorpora la consideracin de persona como dignidad nos encontramos con una dificultad que
hace perfectamente comprensible la posicin defensiva adoptada por un comentarista de Ruiz de
la Pea: Frente a estas afirmaciones [que en el nio slo puede afirmarse que sea persona slo
en la medida en que llegar a serlo], hemos de sealar que el hombre, desde su concepcin, no
slo es naturaleza sino tambin persona y que el pecado original (originado) no es una accin
del hombre pecador (en este caso el nio) sino un estado. Creemos que slo de esta manera
se esclarece por un lado la dignidad propia del ser humano desde la concepcin; y por otro,
la necesaria mediacin de la gracia para todos los hombres (C.A. Castro Campolongo, La
antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea, 554). Aunque mereciera un estudio ms
detallado, vendra al caso la distincin realizada posteriormente por Zubiri, entre personeidad y
personalidad (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 49-51), que, a pesar de la incomodidad que resulta del neologismo personeidad (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 176, nt. 83),
159
Si volvemos al artculo de Ruiz de la Pea, en la conclusin nmero 6

encontraremos otro prrafo interesante, en el que nuestro autor se aproxima
an ms a la dialctica rahneriana, aunque sin usar totalmente su terminologa. All dice:
El hombre es, a la vez y por su misma esencia, ser personal y ser social.
En cuanto ser personal, es una libertad responsable; en cuanto ser social, es
una libertad situada. El binomio personalidad-socialidad (al que corresponde
otro: libertad-destino) es el supuesto ineludible de todo ensayo de comprensin del misterio del pecado original. Pecado y gracia pueden ser existenciales previos a la opcin responsable porque la historia del prjimo no es nunca
historia ajena, sino propia, en el sentido en que la persona no deviene tal en un
esplndido aislamiento, sino en y por la sociedad a que pertenece98.
En este prrafo claramente se vinculan personalidad y libertad

puesto que ambos ocupan el primer miembro de binomios que se corresponden. Adems, del segundo elemento de los binomios (la socialidad, el
destino), se afirma que convierte nuestra libertad responsable (primer miembro del binomio) en una libertad situada99. Resulta innecesario mostrar
los paralelismos evidentes de estos binomios con lo que habamos visto en
Rahner, tanto en el pequeo acceso directo que hemos realizado a su obra,
como en la presentacin que haca de l Ruiz de la Pea.
Se impone, sin embargo, resumir de alguna manera los datos obtenidos
de la lectura de este artculo antes de dirigir nuestra mirada a algunos otros
textos. Segn hemos visto, no hay en este artculo de Ruiz de la Pea una
separa claramente el hecho de ser persona en estas dos vertientes, lo que es de modo absoluto
(personeidad), a la que se adscribira la nota de dignidad personal, y lo que se va adquiriendo
progresivamente, modulndose a lo largo de la vida (personalidad).
98

original 1972, 361. El subrayado es nuestro.
99
El concepto de libertad situada, que Ruiz de la Pea remita en su momento a Jaspers,

apareca tambin como consecuencia necesaria de la tensin rahneriana naturaleza-persona (J.L.
Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227). Prescindimos ahora de otras consideraciones, que si bien no carecen de importancia, nos distraeran de nuestro propsito. Me refiero
al hecho de que Ruiz de la Pea limite aqu la situacin de la libertad a la socialidad, cuando
en el concepto rahneriano de naturaleza, o en la misma situacin (Jaspers), confluyen, como
el mismo Ruiz de la Pea nos recordaba en su momento, varios elementos, entre los cuales los
ms importantes son: el pasado histrico, el destino externo configurado por el medio, la constitucin biolgica (ibid.).
160
personas por amor
asuncin en bloque de la dialctica rahneriana naturaleza-persona ni de

su terminologa. A pesar de ello comprobamos que por lo que respecta al
trmino persona s hay conexiones significativas100. El concepto de persona
usado por Ruiz de la Pea (persona=ser responsable) puede considerarse
muy prximo al concepto rahneriano (persona=libertad)101, con las consecuencias que de este uso se derivan; entre ellas, la ms importante es la gradualidad del hecho de ser persona que convierte en anloga la personalidad
del recin nacido y la del adulto.
2.2. Sobre la libertad como postulado de la teologa (1978)
Nos trasladamos ahora al ao 1978, a un pequeo artculo publicado
en la revista de la Facultad de Teologa de Salamanca102. Este artculo contiene, a pesar de sus humildes pretensiones y de no tener una intencin de
originalidad103, algunas ideas sobre la libertad y su ligazn con el concepto
persona que sern recurrentes en adelante en la obra de nuestro autor. La
primera afirmacin que recogemos es la siguiente:
La idea de libertad constituye para el cristiano un a priori irrenunciable.
La fe cristiana, en efecto, surge all donde se capta una llamada a la conversin y una propuesta correlativa de salvacin. Llamada y propuesta hechas de
tal suerte que suponen en el destinatario una capacidad de respuesta; aquel a
quien se dirigen es, por hiptesis, un ser responsable, un ser libre. De lo con100

Respecto al primer miembro (naturaleza) hemos encontrado menos cercana. vid. supra nt. 6.
101
Esta primera conclusin sera vlida aunque se admitiera que en el texto conviven

(en la misma pgina, sin solucin de continuidad y sin ninguna indicacin de su diferencia!)
dos conceptos diversos de persona (persona=individuo concreto; persona=ser responsable).
Admitir esto slo sera necesario si no se pudiera mostrar que la afirmacin de que pecado
es una realidad predicable slo al nivel de lo personal es vlida tambin para el concepto de
persona como libertad responsable. Esta validez es posible desde la vinculacin realizada por
Ruiz de la Pea entre el pecado, en cualquiera de sus formas, y la responsabilidad personal, que
le lleva a leer el pecado original casi exclusivamente, en su relacin con los pecados personales
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado original 1972, 361s.).
102
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978.

103
Las pginas siguientes slo tienen la modesta pretensin de glosar lo dicho por quien

las escribe en el curso de una mesa redonda sobre problemas de antropologa []. No era, pues,
ni lo ser ahora, un desarrollo sistemtico del tema, sino la oferta de una alternativa, por lo dems formulada en trminos muy elementales, a concretos cuestionamientos surgidos al hilo del
debate (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 483).
161
trario, la historia no sera escenario de un dilogo interpersonal Dios-hombre,

sino espejo de un monlogo divino que acciona unilateralmente los hilos de
la trama104.
La primera deduccin que podemos hacer del texto es evidente: sin

libertad no puede haber dilogo interpersonal (Dios-hombre), y ello porque
simplemente no hay persona. Pero lo que se afirma en el texto es algo ms,
la libertad que nos hace personas es la capacidad de responder a la respuesta
divina. Nos reafirmamos en la situacin, presente ya en el artculo anterior,
que vincula el ser persona con la libertad entendida en un sentido trascendental (Rahner). Algunas de estas afirmaciones se harn explcitas a lo largo
del mismo artculo. Este prosigue mostrando que la libertad humana es
una libertad situada105. Esta afirmacin, nos dir Ruiz de la Pea, no se
funda slo en los datos de las disciplinas antropolgicas profanas sino
que el cristiano encuentra en su propia fe informaciones suficientes para
recusar la tesis de una libertad absoluta e inclinarse por la de una libertad
condicionada106. Adems, la situacin no ha de entenderse como mera
limitacin de una libertad absoluta preexistente, sino, al contrario, como
condicin de posibilidad de una libertad verdadera. En sus palabras:
La libertad del hombre, por tanto, no se mueve en el vaco ni parte de
cero. O mejor: el hombre necesita, para ser libre, de esos condicionamientos,
como el pjaro precisa de la resistencia del aire para volar, segn notara Jaspers. Sin el estmulo de las situaciones impuestas, la libertad humana sera
una libertad no interpelada, no responsable: pura y simplemente no sera107.
Una vez mostrada la libertad humana como libertad limitada y reconociendo que esta inherente limitacin puede estar a la raz de la sospecha
de su inexistencia, sobrecogiendo no slo a las ciencias profanas sino
incluso a la teologa108, Ruiz de la Pea nos muestra las que son, a su juicio,
104

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 483.
105

106

Llama la atencin que entre los datos para hablar de la libertad condicionada expone algunos
de inequvoco sabor rahneriano el existencial de perdicin, el existencial de salvacin (vid.
supra nt. 88) y la nocin teolgica de concupiscencia (vid. supra nt. 13,16,45 y 62).
107

108

Este sobrecogimiento lleva, segn nuestro autor a la tentacin de una libertad absoluta. Como
162
personas por amor
consecuencias antropolgicas, ticas y poltico-sociales de una negacin

de la libertad109. La conclusin de estos prrafos la resume l mismo en las
lneas que siguen:
En conclusin: niguese al hombre su capacidad de decisin libre, su
responsabilidad, su potencial culpabilidad. Pero entonces tngase el coraje
de ser congruente hasta el final: niguese cuanto en estas nociones se implica. La cuestin libertad no es un problema sectorial. Es el problema de una
interpretacin global de una realidad en la que el hombre sea algo ms que el
presuntuoso fabulador de primacas ilusorias110.
Resulta interesante comprobar el vnculo propuesto entre la afirmacin

de la libertad y el reconocimiento de la dignidad humana como superior al
resto de lo existente. Quedan de esta forma ligados estos dos aspectos de la
nocin de persona: el reconocimiento de la dignidad y la afirmacin de la
libertad.
Adems de la conclusin, nos interesa subrayar en este momento una,
la primera, de las consecuencias antropolgicas afirmadas, y que Ruiz de la
Pea formula de la siguiente manera: Sin la idea de una libertad responsable se desvanece la idea misma de sujeto o persona111. Con estas palabras
se est afirmando que la libertad es conditio sine qua non de la condicin
de persona, pero tambin que no cualquier tipo de libertad trae consigo la
afirmacin de la personalidad. Ha de tratarse de una libertad responsable.
Qu quiere afirmar nuestro autor con este apellido, lo encontramos un
poco ms adelante.
Cuando nuestro autor se dispone a decir qu es lo que la teologa
entiende por libertad distingue, tomando pie de Gaudium et Spes (n. 17)
ejemplo de esta tentacin en la teologa sita Ruiz de la Pea la teora de la opcin final a la que
haba dedicado un buen nmero de pginas en su tesis doctoral (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, especialmente 328-350), y de la que haba intentado separar claramente
la teologa de la muerte-accin de K. Rahner (J.L. Ruiz de la Pea, La muerte-accin en la
teora de la opcin final y en K. Rahner 1975).
109
Este modo de argumentar de Ruiz de la Pea ya nos es conocido: mostrar las conse
cuencias implcitas de las afirmaciones de sus adversarios (vid. supra p. 85).
110

No es ocioso sealar cmo este prrafo conecta la libertad con otra de las notas del concepto
persona, la nocin de dignidad, a la que dedicamos el captulo anterior.
111

163
entre la libertad como facultad electiva y como facultad entitativa y afirma

la existencia de un cierto consenso (que incluira incluso hasta Heidegger y
Bloch) en considerar dicha libertad (entitativa, se entiende)
como momento fundacional del ser, y a predicarla no tanto de los actos
(la radicalidad concerniente a esta nocin de libertad no es atribuible sin ms
a cada accin singular o singularmente considerada) cuanto de la actitud de
donde brotan y a la que, a su vez, conforman dichos actos112.
La prioridad de la libertad entitativa y su importancia para la constitucin del sujeto la subraya un poco ms adelante todava con ms claridad:
Diciendo libertad se est diciendo que el hombre no es una magnitud
prefabricada por instancias anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es
objeto, sino sujeto. Libertad no es, pues, primariamente, capacidad de eleccin de este o aquel objeto, sino de este o aquel modelo de existencia, a cuya
realizacin se subordina la eleccin de los objetos, a saber, la seleccin del
material indispensable para la acuacin de la mismidad personal. Obviamente, la libertad as entendida conlleva la responsabilidad: el ser libre es
aquel cuya suerte pende de s mismo, por lo que est obligado a responder
de ella. Si la anank otorga a sus sbditos la coartada perfecta que le ahorra
la grandeza y el riesgo de la decisin el pondus del respondere, la libertad
impone a sus ciudadanos la servidumbre de tener que responder de su logro
o su malogro113.
Queda claro, a raz de las palabras precedentes, qu tipo de libertad es

capaz, segn nuestro autor, de convertir al objeto en sujeto. Pero se afirman
algunas otras cosas sobre esta libertad responsable, y sobre su relacin
con la libertad electiva. Esta ltima (electiva) es condicin de la primera,
pero slo llega a su plenitud a travs de ella. Sin esta capacidad para decidir
sobre s mismo, la facultad electiva se convierte en banal, queda vaca de
contenido, puesto que al final, todas las elecciones resultan indiferentes,
porque no llegan a tocar la realidad del sujeto que las realiza. Como vemos,
este modo de entender la libertad que hemos llamado con Ruiz de la Pea
112

Recurdese la distincin clsica en moral entre actos del hombre y actos verdaderamente humanos.
113

164
personas por amor
entitativa se aproxima mucho a lo que denominbamos en su momento

libertad trascendental, usando la terminologa de Rahner. Es una libertad
por la que el sujeto se decide a s mismo, su modo de existencia, y se decide
radicalmente y, al menos como tendencia, se decide definitivamente. Decimos que, al menos como tendencia, porque justo en el prrafo siguiente nos
recuerda Ruiz de la Pea que:
Todo lo cual no obsta, empero, para que pueda y deba concederse que
esta soberana del sujeto sobre s mismo es una cualidad graduable, variable
en cada caso y (aun dentro del mismo caso) diversamente operativa a tenor
de la diversidad de circunstancias (no otra cosa se quera decir antes cuando
se hablaba de libertad situada). En el lmite, es incluso admisible la eventualidad de que un sujeto formalmente libre no pueda actuar materialmente su
libertad114.
Seguimos tambin aqu muy prximos al concepto de libertad que

habamos encontrado en la teologa de Rahner y adems se nos hace comprensible la convivencia entre un elemento cualitativo de la libertad (cuya
sola presencia hace del objeto un sujeto) y un elemento cuantitativo, gradual115, vinculado a la situacin inherente a la libertad humana116. Se
aclara, en esta misma lnea qu puede significar la expresin personalidad
virtual que habamos encontrado en el artculo anterior. Y se deja claro que
no significa la prdida de la dignidad personal117.
Ms interesante incluso es la conexin que establece nuestro autor
entre la libertad responsable (responder de s) y la relacin teologal. Leemos algunas lneas ms adelante:
Pero la teologa ha sostenido siempre [] que el hombre, en trminos
generales, posee esta cualidad de tener que responder de s, como condicin
114

115
Vid. supra nt. 79 y 97.

116
No nos detenemos, aunque sera interesante, en la vinculacin entre la idea de liber
tad situada y la distincin entre la libertad humana y la libertad divina, o la anglica (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 487), as como en
la conexin con la condicin de espritu finito y espritu encarnado propias del ser humano
(cf. K. Rahner, Sobre el concepto teolgico de concupiscencia, 395s. nt. 15).
117
Vid. supra nt. 95.

165
sine118 qua non de su tener que responder de s ante Dios. En realidad, una
comprensin radicalmente autonmica de la responsabilidad humana conducira, tarde o temprano, al postulado sartriano de la libertad autrquica y desde
ah, a la irresponsabilidad. Slo una responsabilidad comprendida teonmicamente puede conferir sustancia a la afirmacin de una libertad puramente
formal, en la que importaran menos los contenidos de la opcin que el hecho
de optar.
Este prrafo establece el vnculo entre la libertad responsable y la

relacin teologal en un doble sentido: en primer lugar, la relacin teologal,
entendida como la respuesta humana a la oferta de salvacin de Dios presupone la libertad. Pero, en segundo lugar, entiende que la libertad responsable presupone la relacin teologal, entendida en este caso en sentido descendente (de Dios hacia nosotros), sin la cual esta libertad queda reducida a
una libertad autrquica, irresponsable.
Permtasenos, antes de seguir adelante, recoger algunos de los datos
que con los que nos hemos ido encontrando hasta ahora. Lo haremos casi
telegrficamente: a) al hablar de libertad, es necesario establecer una distincin entre la libertad electiva (categorial, libre albedro) y una libertad
entitativa (trascendental, responsable), con las caractersticas que de ella
hemos expuesto, y por la cual el hombre se construye a s mismo; b) si bien,
la teologa defiende la existencia en el hombre de los dos tipos de libertad,
puesto que la libertad electiva es presupuesto de la libertad entitativa, este
segundo tipo es el que nos constituye como personas, sujetos por encima
y frente a los objetos; c) que esta libertad entitativa, por la que nos constituimos como personas, est vinculada estrecha y bidireccionalmente con la
relacin teologal hasta el punto que slo desde la libertad es concebible la
respuesta a Dios y slo desde la oferta salvfica de Dios es posible la libertad
verdaderamente responsable.
2.3. La idea de libertad cristiana (1987)
Muchas de las ideas que acabamos de exponer las volvemos a encontrar
en otro artculo publicado en el ao 1987 y sobre el que ahora vamos a detenernos. Como queda patente en su propio ttulo, este nuevo artculo, La

En el original encontramos sive, imaginamos por una errata de imprenta.
118
166
personas por amor
idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis conscientia119, es un

comentario a la segunda instruccin que la Congregacin para la Doctrina
de la Fe dedica a la teologa de la liberacin. Al hilo de este comentario al
documento vaticano nuestro autor nos presenta su propia idea de la libertad
cristiana en dilogo con el pensamiento secular.
En realidad, el artculo no es un comentario global al documento magisterial sino que est dedicado slo a glosar su primera parte. La mayora de
los comentaristas del documento se haban centrado en sus contenidos
acerca de la liberacin120, mientras que Ruiz de la Pea dedicar sus pginas a comentar un aspecto que precede al anterior: el concepto de libertad.
La eleccin realizada por nuestro autor busca acercarse al verdadero ncleo
del documento, conectando con el espritu del propio texto romano, ya que,
como recuerda el propio Ruiz de la Pea, el documento romano ha tomado
una opcin terica previa e inequvoca: la liberacin es para la libertad; sta,
y no aqulla, es la cuestin cardinal121.
Tras algunas consideraciones previas sobre la pertinencia del aspecto
a tratar, comienza el artculo a describir los dos captulos del documento
romano que tratan de la libertad. En el primero de ellos, nos dice, la Sagrada
Congregacin seala los logros y las ambigedades presentes en el proceso
de libertad creciente que ha experimentado nuestro mundo a lo largo de
los siglos. En el segundo, el documento intenta responder a la pregunta
sobre la libertad: qu es ser libre?, mostrando la insuficiencia de la
respuesta espontnea, segn la cual es libre quien hace lo que quiere,
sin coaccin exterior. [] Como alternativa a esta comprensin errnea, se
nos ofrecen tres descripciones de la libertad122 que Ruiz de la Pea transcribe resumidamente. Para l las tres convergen en una comprensin de la
libertad como capacidad humana de autodeterminacin en orden al bien,
119

Salm (1987) 125-146.
120

conscientia 1987, 125.
121

conscientia 1987, 125. Recoge en nota Ruiz de la Pea la opinin del entonces Card. Ratzinger que se lamentaba de que la opinin pblica slo se hubiera centrado en el quinto captulo
(ibid. nt. 1).
122

167
que aparece como horizonte ltimo de la opcin libre123. La explicacin de

esta forma de entender la libertad la encuentra Ruiz de la Pea en un texto
de la propia declaracin: El hombre es causa de s mismo. Pero lo es como
criatura e imagen de Dios. Esta es la verdad de su ser124. Expresin esta
ltima que nuestro autor comenta con las siguientes palabras:
La interpretacin propuesta en el texto entiende que la libertad est en
funcin de la autorrealizacin humana: somos libres para poder llegar a ser
lo que queremos y debemos ser, para cobrar nuestra cabal identidad; consistiendo sta en un ser (y reconocerse) criatura e imagen de Dios, el hombre
ser libre en tanto asuma y afirme en su existencia la referencia constitutiva
a Dios125.
Termina esta primera parte del artculo planteando dos anotaciones crticas al documento. Una sobre la falta de generosidad de ste en reconocer
los logros de ciertos humanismos no creyentes, en los que no se ve por qu
no podra darse [] una real aproximacin a la recta idea de la libertad126.
Y la segunda sobre la relacin que el texto establece entre verdad y libertad, de la que afirma que es ambigua127, sobre todo por el peligro de que
el lector interprete la verdad, en cuanto fuente de la libertad, en un sentido
meramente notico-cognitivo128.
123

124
N. 27.3, citado por J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la ins
truccin Libertatis conscientia 1987, 128. Ruiz de la Pea recoge tambin una expresin
equivalente: el hombre no tiene su origen en su propia accin, sino en el don de Dios que lo ha
creado (n. 29.1).
125

conscientia 1987, 128. Nuevamente la relacin teologal es colocada en primer plano de la
identidad y dignidad humanas. Esta insistencia continuar en el prrafo siguiente: Siendo
el hombre un ser creado, la suya no puede ser una libertad autrquica, que subsiste en tanto que
rechaza toda forma de dependencia ontolgica; ser una libertad participada, que no slo no
sufre menoscabo por el reconocimiento de la dependencia de Dios, sino que toma su sentido
y consistencia de Dios y por su relacin con l (n. 29.2) (J.L. Ruiz de la Pea, La idea de
libertad cristiana en la instruccin Libertatis conscientia 1987, 128s.).
126

127

128
Sobre esta posibilidad afirma que Si se le diese al trmino un contenido exclusiva
mente notico-cognitivo, se incidira adems en uno de los errores que la propia LC [Libertatis
168
personas por amor
Tras la descripcin y comentario de estos dos captulos de la instruccin Libertatis Conscientia, Ruiz de la Pea pasa a presentar, por un lado,
algunas formas en las que la sustraccin al sujeto humano de su carcter
de ser libre reviste una envergadura programtica129; y por otro, su propia
versin, en positivo, de la nocin cristiana de libertad.
Como ejemplos de la negacin sistemtica de la libertad, Ruiz de la
Pea nos habla de tres corrientes de pensamiento en las que esta negacin no
es meramente un efecto secundario de sus presupuestos, sino que adquiere
el carcter de conclusin voluntariamente asumida: a) el conductismo y la
ingeniera social; b) la sociobiologa; [y] c) la ingeniera gentica; ciertas
tendencias de la ciberntica y la ingeniera de ordenadores e inteligencia
artificial130.
En la descripcin de estas corrientes de pensamiento nos volvemos a
encontrar con autores como Watson y Skinner (conductismo); E. O. Wilson,
como representante de la sociobiologa; as como con L. Ruiz de Gopegui
en el mbito de la ciberntica. La respuesta de Ruiz de la Pea a todos ellos
no es significativamente diferente a la que vimos cuando hablamos de la
negacin de la dignidad humana. Esta coincidencia en los autores analizados en una y otra cuestin (negacin de la dignidad humana y negacin de
la libertad) es ya un dato significativo; ambas notas del concepto persona van indisolublemente unidas, por lo que negar una de ellas trae como
consecuencia la negacin de la otra. La defensa de ambas, por tanto, debe
desarrollarse al unsono, aunque tenga lugar en frentes distintos131.
En su anlisis, Ruiz de la Pea atribuye a las tres corrientes citadas una
dinmica que niega sistemtica y sucesivamente la subjetividad, la libertad
Conscientia] denuncia en el n. 21 (el progreso en el orden del saber, el aumento de conocimientos, no se traduce sin ms en un progreso paralelo en el orden de la libertad). Pero, en todo caso,
el texto no clarifica expresamente este punto, pese a su obvia importancia (J.L. Ruiz de la
Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis conscientia 1987, 130).
129

130

131
Esta conexin entre reconocimiento de la libertad y de la dignidad humanas apareca

ya en el artculo de 1978 (vid. supra nt. 110; cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como
postulado de la teologa 1978, 486).
169
individual y las libertades sociales132. Esta triple negacin, vinculada frreamente, tiene segn el telogo asturiano unas consecuencias que sus autores
habran de asumir, so pena de deshonestidad intelectual133. De todas estas
consecuencias, agrupadas en tres mbitos distintos (antropolgico, tico
y sociopoltico), la ms significativa para nosotros es la siguiente: Sin la
idea de una libertad responsable se desvanece la idea misma de sujeto o
persona134.
Recordamos nuevamente que Ruiz de la Pea estableca al describir la
obra de Rahner una correlacin entre libertad y persona. Ahora encontramos esta misma vinculacin como afirmacin propia. La libertad aparece
como conditio sine qua non para la existencia del ser personal. La misma
conexin, adems, se encuentra presentada tambin en sentido opuesto, es
decir, afirmando que la negacin de la persona conduce a la negacin de la
libertad, vaciando incluso de sentido la misma cuestin135. Nos encontramos
en Ruiz de la Pea con un vnculo entre el concepto de persona y la idea
de libertad prximo al que habamos encontrado en su momento en Rahner.
Prximo, aunque ciertamente no idntico. En su comentario a K. Rahner, Ruiz de la Pea hablaba de que en el concepto rahneriano de la persona,
132

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis
conscientia 1987, 137. Ruiz de la Pea se hace eco del rechazo de Wilson a que se le endose
a su cuenta [] la negacin de las libertades sociales [] Por lo dems sin mucho xito (ibid.).
133
Nuevamente nos encontramos con un mtodo comn en la crtica de Ruiz de la Pea.

Se trata de mostrar las afirmaciones del adversario hasta poner de manifiesto las consecuencias
implcitas en ellas (cf. p. 20). Ntese que las consecuencias de la negacin de la libertad haban
sido ya expuestas en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la teologa
1978, con la misma clasificacin, pero sin mostrar las corrientes de pensamiento que proponan
esta negacin.
134

conscientia 1987, 137. La cita contina: El hombre ser un mecanismo que funciona mejor
o peor, ms no un ncleo generador de su ser y de su mundo. Desaparece asimismo la pretensin, comn a todo ser humano, de vivir una vida con sentido, puesto que el sentido resulta de
la eleccin de un proyecto existencial, eleccin imposible si no se es el creador responsable del
propio destino, y si no se posee la aptitud de seleccionar y configurar la pluralidad de elementos
que confluyen en la unidad del proyecto.
135

conscientia 1987, 138: La cuestin de la libertad, en suma, queda ya dirimida, antes de ser
formulada explcitamente, en las cuestiones alteridad, subjetividad responsable, respectividad
dialgica. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedad de las leyes fsicas o las pulsiones
biolgicas, el hombre puede ser un mono que ha tenido xito o un robot optimizable, pero no
una persona; la idea de libertad slo merecer entonces un benvolo encogimiento de hombros.
170
personas por amor
por lo que se refiere a la antropologa, puede afirmarse la identidad entre

libertad y persona136, y sin embargo esta identificacin no la encontramos
formulada como tal en los textos de Ruiz de la Pea, por ms que ambos
conceptos aparecen vinculados en multitud de ocasiones. Resumiendo,
podramos decir que libertad y persona en la teologa de Ruiz de la Pea, se
coimplican ms que identificarse137.
Despus de pasar revista a las negaciones de la libertad, acomete Ruiz
de la Pea el ltimo paso de su artculo, que consiste en plantear en positivo,
y no slo como contraste con su negacin o los errores sobre ella, cul es
la nocin cristiana de libertad. Para ello comienza afirmando que desde el
punto de vista cristiano, la idea de libertad es irrenunciable138. No es una
cuestin a la que el creyente deba enfrentarse desde un punto de vista neutral, sino que, al contrario, creer y hacer la experiencia de la libertad son
uno y lo mismo139. Especialmente llamativo es el motivo que aduce para
justificar esta afirmacin, ya que la coloca directamente en el mbito de las
relaciones interpersonales, y particularmente en el mbito de la relacin
interpersonal entre Dios y el hombre. Dos prrafos en concreto, merecen ser
transcritos ntegramente.
Desde el punto de vista cristiano, la idea de libertad es irrenunciable. La
fe cristiana, en efecto, es respuesta a una llamada a la conversin. Respuesta
y llamada se inscriben en el marco de una relacin dialgica entre dos seres
personales, mutuamente referidos sobre la base de una alteridad irreductible.
Dios es lo totalmente otro del hombre; pero es, a la vez, el t del hombre,
136

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 228. El subrayado es nuestro.
137
Una identificacin expresa hubiera sido, por otra parte, desafortunada. Cuando se

quiere insistir, como hace nuestro autor, en la analoga entre persona humana y persona trinitaria, la identificacin entre persona y libertad genera muchos ms problemas de los que soluciona
(si hay tres personas en Dios, habr tres libertades?, sabemos que no). Tendran aplicacin
entonces todas las cauciones formuladas por Rahner en torno a la equiparacin del concepto
persona en antropologa y en teologa trinitaria (cf. pp. 20ss.; para la problemtica en cristologa puede verse tambin K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 342).
138

conscientia 1987, 138. En esta ltima parte del artculo es donde ms claramente se percibe
el vnculo con el artculo anterior (Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978), del
que se toman las ideas fundamentales y, en ocasiones, incluso expresiones literales.
139

171
como ste es el t de Dios; segn la Biblia, el ser humano cobra conciencia

de su mismidad en el hecho de su estar-frente-a-Dios.
A partir de aqu, y por primera vez en los anales de la historia humana, el
mundo va a ser comprendido, no como el escenario de poderes csmicos annimos, ni como el espejo de un monlogo divino, que acciona unilateralmente
los hilos de la trama, sino como el resultado del dilogo de dos libertades, la
divina y la humana. Los ciclos recurrentes de la sabidura oriental o la fatdica
anank de la tragedia griega dan paso a la Alianza amical de la Biblia140.
Sealar la posicin paralela que ocupan en ambos prrafos la relacin

dialgica de dos seres personales y el dilogo de dos libertades en el
que nuevamente descubrimos el paralelismo entre persona y libertad. Mencin especial merece el hecho de que sea en el texto en el ms claramente
aparece la vinculacin entre persona y libertad donde se hable de Dios en
su unidad como ser personal. Nuevamente tenemos que reconocer aqu
la influencia de Rahner. No creo, sin embargo, que este paralelismo llegue
a contradecir lo afirmado ms arriba sobre la ausencia de sinonimia entre
los dos conceptos. Por otro lado, algunos prrafos ms adelante, cuando se
hable especficamente de la nocin cristiana de libertad, Ruiz de la Pea no
habla ya de las relaciones entre dos seres personales (Dios y el Hombre)
sino que hace expresa referencia a las relaciones diferenciadas con las personas de la Trinidad.
Contina despus Ruiz de la Pea recordando la ausencia de una definicin magisterial de libertad, acorde con la misma indefinibilidad de este
concepto. Sin embargo el documento comentado, y as lo agradece nuestro
autor, aborda con valenta el quid de la libertad aunque sea a travs de una
descripcin que, en la lnea del Vaticano II, la pone en relacin con el fin o
con el bien:
La libertad es, pues, entendida como facultad entitativa, ms que como
facultad electiva. Ella sera no slo (ni principalmente) la capacitas eligendi
inter plura/inter oposita, sino la aptitud que posee la persona para disponer
140

conscientia 1987, 138s. (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la libertad como postulado de la
teologa 1978, 483).
172
personas por amor
de s en orden a su realizacin; la posibilidad humana de construir el propio

destino141.
Presentada la descripcin de la libertad dada por el documento de la

Congregacin, Ruiz de la Pea dedica algunos prrafos a mostrar como
distintas corrientes de pensamiento del siglo XX coinciden con ella en
diversos aspectos. Encuentra elementos de contacto, en primer lugar, en el
existencialismo de Heidegger, continuando por el Sartre de la primera poca
y siguiendo con Jaspers, del que destaca especialmente su concepto de
libertad situada. Termina su exposicin haciendo referencia al pensamiento
de G. Marcel, incluido ya en la corriente del personalismo cristiano.
Por supuesto, la coincidencia de aspectos no es la misma en todos los
autores, y por esa razn no todos son mirados con la misma simpata. Las
dificultades fundamentales se encuentran, como era previsible, en los dos
primeros, y ello porque en Heidegger, y sobre todo en Sartre, se echan de
menos las categoras relacionales. Ambos autores enfatizan unilateralmente la relacin sujeto-objetos (yo-ello). Lo que conducir al pensador francs
a una concepcin de la libertad como facultad autrquica, absoluta, discrecional y, a la postre, irresponsable e intil142.
Frente a este modo individualista de concebir la libertad se sita el
marxismo humanista, del que afirma Ruiz de la Pea que polemiza contra
esta libertad irresponsable, ya olvidada de la referencia al fin que constaba
en su esbozo inicial, en la que no importa lo elegido sino el mero hecho de
elegir143. Cita expresamente a Garaudy y a Bloch como recuperadores del
vnculo entre la libertad y el contenido de la accin perdido en la versin
141

conscientia 1987, 140. Esta distincin entre la facultad electiva y la facultad entitativa, en la
que no resulta difcil reconocer la distincin que veamos en Rahner entre la libertad categorial
(electiva) y la libertad trascendental, es situada por Ruiz de la Pea en la historia de la teologa
en la siguiente nota: Ya S. Agustn distingua entre la libertas minor (el libre albedro, la capacidad de eleccin) y la libertas maior (o capacidad de realizar el bien con vistas al fin) y Sto.
Toms sealaba que, si bien no hay libertad sin libre albedro, aqul[la] es ms que ste; siendo
libre, el hombre es causa sui. Con otras palabras, la opcin de los valores (opcin categorial)
est en funcin de la opcin de s mismo (opcin fundamental) (ibid. nt. 35).
142

143

173
sartriana. Al fin, con los matices sealados, reivindica nuestro autor la existencia de un cierto consenso, que parece configurarse
en torno a la comprensin de la libertad como factor fundacional del ser
humano, predicable no tanto de tales o cuales actos cuanto de la actitud de
donde brotan y a la que a su vez, configuran dichos actos. Diciendo libertad
se est diciendo que el hombre no es una magnitud prefabricada por instancias
anteriores y exteriores a su ipseidad; que no es objeto, sino sujeto. Libertad no
es, pues, primariamente capacidad de eleccin de este o aquel objeto, sino de
este o aquel modelo de existencia, a cuya realizacin se subordina la eleccin
de los objetos, a saber, la seleccin del material indispensable para la acuacin de la mismidad personal144.
Adems, de este modo de entender la libertad, en la que sta no atae

slo, ni primariamente, a objetos o actos particulares sino que configura
globalmente al ser humano en su totalidad, brotan algunas consecuencias,
de las cuales, la primera citada por nuestro autor es la responsabilidad,
inseparable de la libertad as entendida, que obliga a cada hombre a responder de su logro o su malogro. No es aceptable, por tanto una libertad como
mera capacidad de eleccin indiferente, como la propuesta por Sartre. Y
no es aceptable adems, porque la libertad del hombre no acontece en el
vaco sino que se encuentra delimitada y limitada por mltiples circunstancias para decirlo en la terminologa de Jaspers: la libertad humana es,
siempre y necesariamente, libertad situada145. Se configura as una libertad
144

conscientia 1987, 141. Este consenso ya lo apuntaba nuestro autor en J.L. Ruiz de la Pea,
Sobre la libertad como postulado de la teologa 1978, 487. Al presentar estos textos que inciden en el vnculo entre libertad e identidad, no est de ms recordar, como ya vimos al hablar
de la dignidad humana (cf. supra pp. 20-20), que la identidad es una de las notas de la nocin de
persona, entendida como aquello que nos hace nicos, exclusivos, no intercambiables; identidad
como lo opuesto a lo genrico, al simple nmero dentro de una serie, al mero ejemplar de la
especie.
145
J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin Libertatis cons
cientia 1987, 142. Interesante es tambin la divisin que nuestro autor hace de los elementos
que sitan la libertad expresados en la continuacin del prrafo: Para ser libre, el hombre precisa: a) de los condicionamientos previos; sin el estmulo de las situaciones impuestas, la libertad
humana sera una libertad no interpelada, no responsable; pura y simplemente no sera; b) de la
finalidad que orienta el sentido de la opcin, sin la que el acto de optar, agotndose en s mismo
se revelara arbitra[rio] y, en resumidas cuentas, absurdo (ibid). El elemento a) no resulta difcil
identificarlo con lo que Rahner denominaba la naturaleza; la identificacin del elemento b),
174
personas por amor
de ndole paradjica. La libertad del hombre es una libertad real, pero

delimitada. Y no puede ser de otro modo, dado que l mismo es limitacin
constitutiva146. Por lo cual nos dice que:
Tambin en este punto se registra hoy un consenso significativo entre
autores de diversa filiacin ideolgica []. No se es ms libre porque se
pueda hacer lo que a cada cual le apetezca; se es ms libre en cuanto que
se opta en la direccin del ser-ms-hombre, ms uno-mismo, ms-persona.
Ahora bien, ser hombre significa disponer de s; y slo dispone de s el que
se hace disponible, el que se pone a disposicin. Es libre quien se posee a s
mismo; y slo se posee a s mismo quien, lejos de cerrarse sobre s en una
mortal autoclausura, se abre al riesgo de la relacin con el t y al futuro en su
proyecto existencial147.
De este ltimo texto hay que sealar el nuevo lazo que tiende entre la
libertad y la relacin interpersonal. Aquella, nacida de la relacin, se orienta
hacia la relacin. El sello de la mentalidad personalista se nos ofrece claramente expresado en estas palabras.
Sin embargo, en la presentacin de este consenso actual en torno al
concepto de libertad, nos queda todava una nota ms, puesto que porque
es en orden al fin (al logro de la propia identidad), la libertad tiende a la
definitividad; en todo acto libre late la vocacin hacia lo irrevocable148.
sin embargo, es ms delicada, puesto que podra hacerse de l una lectura no religiosa, con lo
cual lo estaramos haciendo equivaler a la cuestin de la globalidad de la libertad (todo acto libre
tiende en fin, a la totalidad del ser humano, no escogemos cosas, sino que escogemos nuestro
modo de ser y de estar en el mundo), pero cabe interpretarla tambin en un sentido religioso, en
el que la finalidad no sera inventada por el propio ser humano, sino propuesta por aquel que lo
llama a la existencia. Esta ltima interpretacin, aunque a primera vista parece forzada, cuadra
perfectamente con la opinin expresada por nuestro autor de que es el dilogo con Dios el que
posibilita nuestra libertad (J.L. Ruiz de la Pea, La idea de libertad cristiana en la instruccin
Libertatis conscientia 1987, 138s). Interpretada en esta segunda forma, se tratara de algo
muy prximo al existenciario sobrenatural de Rahner, con las consecuencias que cabe esperar en
torno a una relacin entre gracia y libertad.
146

147

conscientia 1987, 143. Los autores citados son Jaspers, Merleau-Ponty, Bloch, Popper, Tillich, Bultmann, V. Frankl y Zubiri; de los que proporciona las correspondientes referencias.
148

conscientia 1987, 143. Incluye aqu Ruiz de la Pea una referencia a J. B. Metz (J.B. Metz,
175
Termina aqu la nocin de libertad compartida por pensadores humanistas de muy distinto signo, pero, ms all de este consenso, cabe una
nocin especficamente cristiana de libertad? Ruiz de la Pea piensa que
s, y se atreve a formularla, o mejor, a describirla: la libertad verdadera no
es la ausencia de ligaduras; es una forma de religacin149. Esta frase, de
genuino sabor zubiriano, es explicada por Ruiz de la Pea en un prrafo que
nuevamente trascribimos por extenso:
Con otras palabras, hay una forma de dependencia que, lejos de ser
alienante, es liberadora. El reconocimiento de la dependencia de Dios se
resuelve, no en una relacin de seor a esclavo, sino en la de padre a hijo
(Rm 8,15.21; Ga 4,3-7) o en la de amigo a amigo (Jn 15,15). Y ello porque
tal reconocimiento acontece en el seno de una relacin interpersonal. Toda
experiencia amorosa es liberadora; al polarizar nuestra existencia en torno a
la persona amada nos despega de las cosas. El amor, concentrndonos en lo
realmente importante, nos hace des-prendidos, nos libera para lo esencial. As
pues, existe una forma de dependencia interhumana (el amor) que implica una
dinmica de liberacin. A fortiori ser entonces liberadora la dependencia de
ese T antonomstico que Dios es para el hombre150.
En el texto se formula expresamente el vnculo entre la libertad y la

relacin interpersonal, y particularmente la relacin teologal. De esta manera vemos nuevamente que libertad y relacin teologal se coimplican. Por
un lado, la relacin teologal nos libera pero, por otro, el objetivo de esta
liberacin no es otro que poder responder adecuadamente a esta llamada de
Dios. Unos prrafos ms arriba habamos comprobado que tambin entre la
condicin de persona y la libertad exista esta mutua dependencia. La condicin personal era condicin previa para plantearse la cuestin de la libertad,
y sin aquella, sta careca incluso de sentido; pero a la vez es la libertad la
que posibilita hablar de persona. Sin el reconocimiento de la libertad podeLibertad, 529) a travs de la cual es rastreable la influencia rahneriana. La coincidencia en
diversos grados con el pensamiento de Rahner est, por otra parte, presente en prcticamente
todos los elementos de la nocin de libertad que hemos ido desglosando.
149

conscientia 1987, 144. Es procedente llamar la atencin sobre la terminologa zubiriana (religacin). Ya hicimos referencia a la influencia de este autor a partir de la segunda mitad de los
aos 80, sobre todo a travs de su libro El hombre y Dios, expresamente citado en este caso.
150

conscientia 1987, 144. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 310s.
176
personas por amor
mos hablar del ser humano como un mecanismo, ms o menos complejo,

pero nunca como un sujeto, como una persona.
Si comprobamos los ltimos pasos del recorrido realizado, nos damos
cuenta de que a pesar de la insistencia en el consenso bsico con el pensamiento secular, hemos llegado a una nocin de libertad especficamente teolgica, o al menos, teologal151. Este modo de entender la libertad no puede
ser compartido, y quiz ni siquiera comprendido, por aquellos pensadores
que se sitan en una perspectiva no creyente, o ms especficamente, en una
perspectiva antitesta. Esta problemtica es aceptada por Ruiz de la Pea, el
cual, cuando vincula la libertad con la referencia al t, entendida no slo
como projimidad, sino como genuina fraternidad152, afirma que en ltima
instancia, una libertad as entendida demanda la idea de una paternidad
comn al yo y al t, que posibilite su mutuo hermanamiento en la comn
filiacin153. A continuacin reconoce expresamente:
Quiz todo esto tenga algo que ver con las dificultades para encontrar
de hecho una concepcin atinada de la libertad en las ideologas no testas.
En un horizonte ateo, se ser ms proclive a considerar a los hombres como
semejantes que como hermanos (salvo, claro est, en la retrica revolucionaria, que no suele sobrevivir al triunfo, o al fracaso de la revolucin). En este
horizonte, la libertad estar siempre en trance de ser malentendida, bien por
una inflexin hacia el subjetivismo egocntrico (tal es el caso de Sartre), bien
por una comprensin utilitarista o funcional del ser humano como la de las
antropologas reductivas antes recensionadas154.
Contina el artculo sealando el vnculo entre la idea cristiana de

libertad as esbozada y el discurso cristiano sobre la liberacin, que es el
segundo elemento que contiene el documento de la Congregacin objeto de
151

La distincin entre teolgico y teologal la tomamos de Zubiri: Teologal no significa
teolgico. Significa que es una dimensin humana que envuelve formal y constitutivamente el
problema de la realidad divina, del Theos []. Lo teologal es pues, en este sentido, una estricta
estructura humana accesible a un anlisis inmediato (X. Zubiri, El hombre y Dios, 12).
152

153

154

177
comentario. Ya como conclusin el artculo vuelve la mirada a Jesucristo

como arquetipo de libertad, como y porque lo es de la ms acrisolada
humanidad. Pero Cristo no slo es el modelo para nuestra libertad, sino
que tambin es su fuente.
En l se nos hace indescriptiblemente vivo y real qu significa ser libre
y de l nos adviene por contagio su misma libertad. Por eso Pablo preferir hablar ms de liberados que de libres, ms de una libertad a conquistar
que de una libertad conquistada, para concluir estableciendo la ecuacin
libertad=filiacin adoptiva (Ga 4,3ss), que ms tarde ratificar el cuarto
evangelio (Jn 8,33ss)155.
Antes de seguir adelante, debemos subrayar la existencia de un salto

conceptual, por llamarlo de alguna manera, al que hemos asistido en la lectura del artculo que venimos comentando y que tambin se intua en los textos anteriores. Este salto, que el lector avisado habr tenido oportunidad de
percibir, es conveniente hacerlo explcito en estos momentos. Cuando presentaba nuestro autor las antropologas reduccionistas que no aceptaban
la existencia de la libertad, nos encontramos con que stas negaban incluso
la capacidad de eleccin, porque consideraban al ser humano movido exclusivamente por leyes fisicoqumicas o, a lo sumo, biolgicas. Sin embargo,
cuando Ruiz de la Pea nos mostraba progresivamente la idea cristiana de
libertad, no se ha conformado con afirmar esta capacidad de eleccin, a la
que clsicamente se denomina libre albedro, sino que nos ha ido guiando,
acompaado por autores humanistas primero y despus por el mismo Nuevo
Testamento, por una escala ascendente, en la que hemos reconocido la libertad como facultad entitativa primero, vinculada a la relacin interpersonal
despus, hasta llegar a un concepto de libertad vinculado de lleno al mbito
de la relacin teologal. Es esta libertad liberada, identificable con la filiacin
divina, la que en el ms pleno sentido de la palabra nos convierte en personas, capacitndonos para responder libremente a Dios.
Podemos recordar que tambin cuando hablamos de la dignidad personal, nos ocurri algo parecido; mientras que en nuestros primeros pasos,
podamos compartir viaje con pensadores humanistas no creyentes, o incluso
antitestas, cuando llegamos al punto de afirmar la dignidad absoluta del
155

178
personas por amor
individuo concreto nuestro autor nos llevaba a la conclusin que slo desde
el reconocimiento de la relacin con Dios era posible sostener esta afirmacin consistentemente. Ahora nuevamente nuestro autor nos lleva al punto
de afirmar que slo desde el reconocimiento de una relacin interpersonal
plenamente liberadora, es posible afirmar la libertad en su sentido ms pleno.
Tambin merece la pena que nos detengamos en la evolucin que podemos reconocer a la hora de presentar la socialidad en su relacin con la libertad. En 1972 encontrbamos afirmaciones en las que parecan oponerse libertad y socialidad. All la personalidad entendida como libertad responsable se
vea limitada por la influencia de los dems, lo social vena a identificarse
con la limitacin de la propia libertad y haca de nuestra libertad una libertad
situada, limitada. En este ltimo artculo la relacin con los dems (y especialmente la relacin teologal) se convierte en factor desencadenante de nuestra
libertad. Sin esta relacin interpersonal, la libertad se vaca de contenido.
En realidad la contradiccin es slo aparente, provocada por la temtica
del primer artculo, en el que la socialidad se presentaba como vehculo de
transmisin del pecado original, lo cual le conceda un matiz negativo. Sin
embargo, al comprender que la libertad situada es la nica libertad humana
posible, entendemos tambin que la socialidad, situando (limitando de cierta forma) la libertad humana, la est posibilitando. Recurdese que nuestro
autor nos deca que una libertad humana en el vaco, no limitada en absoluto, sera simplemente una libertad inexistente156.
2.4. Persona
(1988)
y libertad en el manual de antropologa teolgica
Antes de detenernos a ver el tratamiento que la nocin de libertad

recibe en el manual de antropologa teolgica fundamental habra que
sealar que la misma estructura teolgica del texto est vinculada con la
dialctica naturaleza-persona a la que tantas veces hemos hecho referencia.
Si descontamos los captulos dedicados a la antropologa bblica y aquellos
otros complementarios sobre cuestiones especficas157, el ncleo teolgico
del texto gira en torno a dos ejes: la unidad alma-cuerpo y la cuestin de
156

Por supuesto no entramos a valorar aqu la posibilidad y la existencia de una libertad
divina absoluta.
157
Sobre la actividad humana en el mundo y sobre la cuestin del origen.

179
la dignidad158. La transicin entre uno y otro captulo es presentada con las

siguientes palabras:
En el captulo anterior hemos tratado de responder a la pregunta sobre
el quid del hombre: qu es, de qu est hecho el ser humano. Y la respuesta
era: el hombre es una naturaleza psicoorgnica, unidad sustancial de espritu y materia. La pregunta que nos planteamos ahora versa no sobre el qu,
sino sobre el quin: el hombre, en efecto, no se limita a ser algo; es alguien;
no slo tiene una naturaleza, sino que es persona, sujeto que dispone de su
naturaleza159.
No slo se usa la misma terminologa, sino que se vincula el concepto

persona al hecho de disponer de la naturaleza. Con todas las reservas a
las que venimos haciendo referencia, resulta evidente la honda huella que
este elemento de la antropologa de Rahner ha dejado en las opciones de
base de nuestro autor.
Pasemos ahora a analizar el apartado correspondiente del manual de
antropologa teolgica fundamental donde habla de la libertad160. Lo primero que hay que recordar es que, debido a la proximidad de fechas con
el ltimo de los artculos comentados161, sera poco previsible encontrar
158

Que esta sea la intencin del autor lo vemos tambin en la estructura de un artculo
coetneo al manual (J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988) y que tiene el carcter de sntesis del mismo. En este artculo, los captulos sobre la actividad humana y el origen
desaparecen, dando paso al despliegue de la cuestin de la libertad, que en el manual viene
vinculado a la explicacin de persona. Por otro lado, hacer pivotar la antropologa sobre estos
dos ejes es una opcin estable en nuestro autor, como lo prueba el hecho de que ya aparece en el
ttulo de un artculo de 1975 (J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975), cuyo
subttulo reza expresamente: Unidad psicofsica y ser personal.
159
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 153. Los subrayados son nuestros.

160
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187-203. Como hemos dicho, un resu
men apretadsimo de este texto se puede encontrar tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988, en concreto en las pp. 423-425. Este texto, que procede originariamente
de un ciclo de conferencias pronunciadas en la Universidad de Salamanca (17-19 de octubre de
1988), y ha sido reeditado en varias ocasiones: con el mismo ttulo en una obra colectiva al ao
siguiente (AA. VV., El hombre, imagen de Dios, 143-156; para lo referente a la libertad 153155), y con el ttulo J.L. Ruiz de la Pea, Jesucristo y la comprensin del hombre 1990, en
AA. VV., Jesucristo hoy, 147-161 y pstumamente en el volumen O. Gonzlez de Cardedal
J.I. Gonzlez Faus J. Cardenal Ratzinger, Salvador del mundo, 133-147, para la cuestin de la libertad 143-146.
161
Tan slo un ao de diferencia entre el ltimo artculo comentado (1987) y la primera

edicin del manual de antropologa teolgica 1988. Si tenemos en cuenta la diferente dinmica de
180
personas por amor
muchas novedades en cuanto a los contenidos de fondo. Adems, el mismo

autor reconoce que en la presentacin de la temtica de la relacin entre
persona y libertad sigue abundantemente los materiales contenidos en dos
de los artculos que venimos comentando162. Sin embargo en el manual las
ideas son presentadas no como comentario a otros textos, sino como expresin directa del propio pensamiento.
El prrafo con el que comienza el apartado es un buen signo de lo que
queremos decir:
La verdadera libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre (GS 17). Con estas palabras llama la atencin el concilio sobre la estrecha conexin existente entre las nociones de persona y libertad. Si la persona
es el sujeto responsable, dador de respuesta, y si la responsabilidad presupone
la libertad, entonces es claro que los conceptos de persona y libertad se implican mutuamente: el ser personal es el ser libre, y viceversa163.
A partir de la trasposicin entre imagen divina y persona, sobre la

cual tendremos ocasin de profundizar cuando veamos el concepto de persona como relacin, nuestro autor afirma explcitamente algo que ya habamos deducido: persona y libertad se implican. Hemos de llamar nuevamente
la atencin que esta implicacin mutua no quiere decir sinonimia.
Contina Ruiz de la Pea describiendo la nocin y caractersticas de
la libertad humana en los trminos que nos son conocidos: distincin entre
libertad electiva y libertad entitativa, con dos aportaciones interesantes. La
primera es que hace corresponder esta clasificacin con la distincin agustiniana entre libertas minor (el libre albedro, la capacidad de eleccin) y
la libertas maior (o capacidad de realizar el bien con vistas al fin)164. La
segunda que recuerda la teora de Sto. Toms, por la cual si bien no hay
libertad sin libre albedro, aqulla es ms que ste; siendo libre, el hombre
es causa sui165.
edicin entre un artculo y un libro, estamos hablando prcticamente de textos contemporneos.
162
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187, nt. 100: Para cuanto sigue utilizo

abundantemente materiales y reflexiones de mis artculos Sobre la libertad como postulado de
la teologa, [] y La idea de libertad cristiana en la Instruccin Libertatis Conscientia [].
163

164

165
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187. Estas dos distinciones, que en el

artculo de 1987, aparecan en nota pasan ahora al cuerpo del texto (Vid. supra. nt. 141).
181
Con estos antecedentes, propone incluso una definicin de libertad

como facultad entitativa (no meramente electiva) consistente en la aptitud
que posee la persona para disponer de s en orden a su realizacin; la posibilidad humana de construir el propio destino166. Significativa es tambin
la referencia a Rahner, que nos permite contrastar con una referencia concreta muchas de las influencias que ya nos eran evidentes167.
Prosigue el texto mostrando el consenso en torno a esta idea de libertad
en los trminos que ya hemos visto en el artculo anterior. Nos propone, sin
embargo, a modo de enumeracin las caractersticas ms importantes que
distinguen la libertad humana: a) libertad situada; b) toma de postura ante
Dios, c) tendencia a la definitividad; y d) concepto englobante.
A continuacin nos presenta las negaciones actuales de la libertad, tambin en los trminos del artculo de 1987: a) conductismo; b) sociobiologa;
y c) antropologa ciberntica.
Por ltimo, siguiendo tambin el artculo citado, propone positivamente la idea cristiana de libertad, pero ahora de un modo esquemtico, subrayando pedaggicamente los tres elementos que contiene la idea cristiana
de libertad: a) religacin; b) filiacin adoptiva; c) servicio a los hermanos
desde el amor168.
Los comentarios a este texto seran similares a los que hemos realizado en el apartado anterior, sin embargo cabe aadir todava alguna cosa: al
esquematizarse la exposicin, se pierden matices pero, a la vez, las afirmaciones fundamentales aparecen en un modo mucho ms contundente. Por
ejemplo, al esquematizar los elementos de la libertad cristiana nos damos
cuenta de que los tres tienen un carcter relacional. Al final, se hace del
todo evidente que para nuestro autor, el nico modo de libertad que merece
este nombre es aquel que brota de la dependencia de Dios, la cual, como
l mismo afirma, segn el Nuevo Testamento se identifica con la libertad y
con la filiacin adoptiva169. Pero adems las manifestaciones de la libertad
no tienen lugar en el tabernculo de nuestra intimidad, como la veleidad
166

167
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187, nt 101. El artculo citado es K.

Rahner, Theologie der Freiheit, del cual existe traduccin espaola: K. Rahner, Teologa
de la libertad.
168

169

182
personas por amor
caprichosa de hacer lo que apetece170, sino en nuestra relacin con los

dems hombres en el amor, en el servicio al hermano. De todo ello, de nuestra relacin con Dios y con los dems hombres, adems de la relacin con el
resto de la creacin, hablaremos en el captulo correspondiente.
2.5. ltimas aportaciones (1995)
Con los textos mostrados hasta ahora queda de alguna manera perfilado
el pensamiento de Ruiz de la Pea sobre la libertad y su vinculacin al concepto de persona. Nos queda, sin embargo un artculo que, a pesar de que no
contener afirmaciones totalmente nuevas, s nos permite comprobar cmo
ciertas convicciones ya expresadas se mantuvieron constantes hasta el final
de su vida171. El artculo no busca hablar de las caractersticas de la libertad
humana, sino mostrar, la necesaria toma de postura de la teologa frente al
debate sobre la estructura ltima de lo existente, planteada esta en la alternativa entre la naturaleza (azar-necesidad) y la persona (libertad, finalidad),
teniendo en cuenta el significado de la fe en la creacin.
Comienza nuestro autor con una referencia a Popper, a partir de la cual
plantea sucesivamente las disyuntivas determinismo-indeterminismo172 y
azar-finalidad173. Ambas son cuestiones abiertas en el mundo de la fsica
y de la biologa, y frente a ellas, aunque no compete a la teologa valorar
los aspectos tcnicos del problema ciertamente no puede compartir la
tesis de un mundo y de un proceso evolutivo ciegos, desprovistos de toda
finalidad174. La teologa puede tambin mostrar cortsmente que en el
fondo del pathos antiteleolgico [] late no tanto una conviccin cientfica
cuanto una opcin teolgica [] Es decir, por debajo del afecto antifinalista
yace el horror al tesmo175.
170

171
El artculo al que hacemos referencia: J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y

sentido, publicado originariamente en 1995 (Igreja e Misso 1/1995) fue recopilado pstumamente en J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 143-152, lo citaremos por esta
ltima edicin.
172
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 143-146.

173
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 146-148.

174
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 148s.

175
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 149. Recordamos este modo de

proceder de Ruiz de la Pea, en el que nos muestra que determinadas posiciones de los cientficos no son la posicin cientfica, sino que estn marcadas por opciones ideolgicas, o mejor
teolgicas, tan legtimas o ilegtimas como pueda serlo la opcin creyente.
183
Una vez conectado el dilema azar-finalidad con la cuestin teolgica,

prosigue Ruiz de la Pea mostrando su relacin con la antropologa, puesto
que en un mundo azaroso, presidido por la indeterminacin pura, donde
toda finalidad o propsito es declarado fuera de la ley qu sentido tiene la
libertad humana?176. Es aqu donde la exposicin entra de lleno en la temtica que nos ocupa (la de la libertad), que en este caso aborda conectndola
con la fe en la creacin. Creacin entendida adems como opuesta a la idea
de la naturaleza como reino de la necesidad177, ya se la entienda la naturaleza como mera parcela de la totalidad nica y englobante (pantesmo), o
bien se la hace derivar orgnicamente de su principio fontal (dualismo)178.
Que el mundo sea creacin, nos dir, presupone que el canon fundacional de la realidad no es la necesidad, sino la voluntad amorosa y libre
de Dios. La libertad ha irrumpido en el mundo an antes de que haya
hombre, o mejor, como conditio sine qua non de la aparicin del hombre.
Cuando ste emerja en la escena, se encontrar ya alojado en el reino de la
libertad179. Y prosigue:
Entre la necesidad absoluta y el azar, la casualidad o la arbitrariedad absolutas, reinantes en un mundo concebido como pura naturaleza, se abre paso una
tercera posibilidad, la del amor, que no es ni la necesidad forzada ni la arbitrariedad azarosa, sino la libertad responsable. Se comprende entonces tambin
que esa libertad fontal, creadora, pueda producir libertades creadas180.
A continuacin muestra como desde la perspectiva creyente la libertad

humana ya no ser como para los griegos un lujo extrao, precario, carsimo, sino la consecuencia evidente de que el hombre sea imagen del Dios
libre. Vemos nuevamente como se hace depender la libertad humana de la
libertad divina, vinculando la primera a la condicin de imagen de Dios.
176

J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 149s.
177
En lo que sigue el artculo est fundamentalmente inspirado en J.L. Ruiz de la Pea,

Crisis y Apologa de la fe 1995, 151-153; donde podemos encontrar el significado que el autor
concede a naturaleza en este contexto: que la realidad sea toda ella naturaleza significa que
subyace globalmente al ciego imperativo de las leyes fsicas, dictadas por la diada azar-necesidad (ibid., 151).
178
J.L. Ruiz de la Pea, Naturaleza, libertad y sentido 1997, 150.

179

180

184
personas por amor
La fe en la creacin, con sus dos componentes de la libertad divina y

humana como causa y consecuencia, permite adems que la historia se convierta en un acontecer encaminado a esa plenitud de ser y de sentido que
llamamos salvacin.
Al final, el autor resume el artculo con un
interrogante absolutamente crtico: el mundo, es el reino de lo natural o de lo
personal? [y prosigue] Estoy persuadido de que los binomios determinismoindeterminismo, azar-necesidad, debatidos hoy por fsicos y bilogos esconden en el fondo el binomio naturaleza-persona; o, si se quiere, naturalezacreacin181.
* * *
Con ello llegamos al final de este captulo sobre la libertad y su relacin con el concepto persona. A travs de l hemos comprobado que en
el pensamiento de Ruiz de la Pea persona y libertad se coimplican sin
llegar a identificarse. Nos hemos encontrado tambin con una escala ascendente de la libertad, desde el elemental libre albedro, que ha de defenderse
frente a los determinismos; pasando por una libertad como facultad entitativa, en consenso con mltiples pensadores humanistas de diverso signo, en
la que se reconoce un vnculo con la relacin interpersonal; hasta llegar a
una nocin cristiana de libertad vinculada radicalmente con la relacin
teologal. sta ltima brota de la libertad divina y alcanza su plenitud en la
respuesta a Dios. sta, que en la teologa de Ruiz de la Pea puede llamarse
libertad en el sentido ms pleno de la palabra, es la que nos constituye
como personas.
Nuestro recorrido nos ha permitido, adems, aadir a la nocin de persona algunas notas que proceden de su vnculo con la nocin de libertad,
como son las notas de autoposesin, con la gradualidad que implica182, de
identidad183 y, sobre todo, la nota de responsabilidad.
181

182
Se puede ser ms o menos persona en la medida que la decisin libre puede abarcar la

propia realidad (naturaleza) en mayor o menor medida.
183
Alcanzada por la decisin libre sobre uno mismo.

Captulo IV
Persona e identidad
En el captulo anterior hemos visto cmo la libertad personal, considerada en su aspecto ms genuino, es la capacidad de disponer de s en
orden al propio fin. As entendida, la libertad nos configura personalmente.
No slo elegimos cosas o acciones, sino que en cierta manera elegimos
quienes queremos ser, nos elegimos a nosotros en una cierta forma de ser.
La reflexin sobre la libertad nos conduce casi imperceptiblemente a la
reflexin sobre la identidad. sta, la identidad, es ciertamente otra de las
notas caractersticas de la nocin de persona.
En una primera aproximacin podemos sealar que lo personal se
encuentra muy vinculado con lo nico, con lo irrepetible, con aquello que
nos hace irreemplazables; lo personal se opone a la disolucin en la masa
o en la especie, es todo lo contrario a lo comn, a aquello que nos reduce a
ser slo un mero ejemplar del conjunto. Podemos incluso decir que personalizamos un objeto o una idea cuando queremos significar que esta se ha
convertido para nosotros en algo propio, especial, opuesto a lo estndar. En
esta misma lnea, afirmar que el ser humano es persona significa tambin
afirmar su irrepetibilidad, la exclusividad de cada individuo, el cual, precisamente por ser persona, no es intercambiable por ningn otro.
Adems de esta nota, lo personal en cuanto afirmacin de la identidad
sugiere otro aspecto que podramos denominar conciencia de s. Entendemos aqu por autoconciencia aquella percepcin subjetiva gracias a la cual
nos reconocemos idnticos a nosotros mismos a pesar de las vicisitudes de
nuestra vida. Somos la misma persona, conservamos nuestra identidad a tra-
186
personas por amor
vs de los mltiples cambios que atravesamos. En el extremo, la afirmacin

de la propia identidad personal lleva incluso a confiar en que esta se mantendr despus de la muerte. En concreto, para la fe cristiana es fundamental la
identidad personal entre el ser humano que muere y el que resucita.
El modo en que estos aspectos son recogidos en la obra de Ruiz de la
Pea ocupar las pginas siguientes. En ellas comprobaremos como Ruiz de
la Pea sita la afirmacin de la identidad personal, al igual que el resto de
los aspectos de la nocin de persona, en el contexto de la relacin teologal
como uno de los frutos de esta relacin. En este sentido leemos la siguiente
afirmacin: Si no fuese por esta relacin a Dios, el individuo humano sera
absorbido en el dilatado anonimato de la especie1.
Hemos de advertir, sin embargo, que este aspecto de la nocin de persona no se encuentra expresa y sistemticamente tratado en ningn lugar de
la obra de Ruiz de la Pea2. Encontramos, eso s, mltiples referencias que
presentaremos agrupadas segn un esquema que podemos llamar progresivo. Dicho esquema consta de tres etapas: a) cada ser humano posee una
identidad singular, es decir, es irremplazable y no se reduce meramente a un
numeral de la especie; b) el ser humano debe construir su identidad usando
su propia libertad; y c) el ser humano aspira a una plenitud de la identidad
que slo se alcanzar escatolgicamente.
1. La persona es irremplazable, en cierto sentido
nica
En torno a este primer punto de nuestro esquema podemos agrupar
dos tipos de textos de nuestro autor: aquellos que hablan de la seriedad
de la muerte y aquellos que hacen referencia a la cuestin del nombre. El
primer grupo est muy relacionado con la cuestin de la dignidad del individuo concreto, que hemos tenido oportunidad de tratar suficientemente;
1

J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 310s.; De las tres relaciones, la ms destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasin (de ninguna
manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano (Sal 8) e incluso la conciencia de
su mismidad como sujeto (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 155). El subrayado es
nuestro.
2
Una visin sistemtica del problema de la identidad habr de buscarse necesariamente

en otros autores, por ejemplo: W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive,
237-301.
CAP. IV: Persona e identidad
187
sin embargo, todava podemos aportar algn texto especialmente vinculado

con la cuestin de la identidad. Lo encontramos en el comentario de nuestro
autor al pensamiento de Bloch y su figura del mrtir rojo. All Ruiz de la
Pea afirma lo siguiente:
Una de las causas de la terribilidad de la muerte es la conciencia del yo.
Por consiguiente, Bloch ha de hacer desaparecer tal conciencia. En efecto;
el mrtir rojo haba cesado ya antes de considerar su yo como importante,
tena conciencia de clase. Cuando la conciencia personal es asumida en la
conciencia de clase, ya no resulta decisivo que a la persona se la recuerde o
no el da de la victoria3.
Segn Ruiz de la Pea el humanismo marxista utiliza la prdida de

la identidad del yo como mecanismo para superar el drama que representa
la muerte. Sin embargo para un humanismo personalista que considera la
ndole nica, irrepetible, insustituible del ser humano concreto como
algo irrenunciable, el mecanismo que diluye la conciencia del yo en la de
la colectividad es inaceptable. As lo considera nuestro autor que, por el
mismo motivo, presenta la dramaticidad de la muerte en toda su crudeza:
ella pone en crisis la nocin misma de persona. As lo encontramos por
ejemplo en su escatologa:
Ante ella [la muerte] queda en suspenso la presunta ndole nica, irrepetible, insustituible de lo humano, su innata propensin a considerarse valor
absoluto, su personalidad. La muerte es sentida como un destino trgico porque el hombre se siente a s mismo como algo ms que simple numeral de la
especie y no se resigna a ser una pieza recambiable en la mecnica csmica o
en las estadsticas socio-demogrficas4.
En cuanto al otro aspecto, el que hace referencia a la asignacin del

nombre propio, que tan hondas resonancias tiene en la Sagrada Escritura, y
3

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la muerte y la esperanza. Aproximacin teolgica a
Ernst Bloch 1977, 206. Apreciaciones similares encontramos tambin en su comentario a la
obra de Kolakovski y Garaudy. Cf. con referencia a Kolakovski: J.L. Ruiz de la Pea, Muerte
y marxismo humanista 1978, 163; y para Garaudy: ibid, 113.
4
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo

1978, 212. El subrayado es nuestro.
188
personas por amor
en la vida de la Iglesia5, encontramos referencias en el comentario de Ruiz

de la Pea al relato del Gnesis. All afirma:
Lo que se quiere decir es que se hace preciso explicitar la virtualidad
relacional del espritu en una historia dialgica; de lo contrario, lo personal
permanecer no explicado, implcito. Justamente esa explicacin es lo que
tiene lugar en una creacin que se lleva a efecto por la palabra. Cuando Dios
crea al hombre, no crea un objeto, sino un sujeto; llama a Adn por su nombre, lo coloca frente a s y le impone un precepto (Gn 1, 26s; 2,16s)6.
Sobre este aspecto del hombre como el t de Dios hemos de volver

ms adelante, ahora slo debemos sealar el vnculo existente entre la llamada de Dios cuando pronuncia el nombre de cada ser humano, representado en Adn, al llamarlo a la existencia y la propia identidad como aspecto
de la afirmacin de la persona. Sin esta referencia a Dios, tal cual decamos
al principio, lo personal permanece no explicado. Como vemos, tambin
este aspecto de la realidad personal aparece en la obra de Ruiz de la Pea
vinculado a la relacin teologal.
2. La identidad de la persona se construye progresivamente
El ser humano, desde que viene a la existencia tiene este carcter nico,
pero a la vez su unicidad debe configurarse progresivamente7, lo cual acontece gracias a la libertad personal. Ciertamente existe en el pensamiento de
Ruiz de la Pea la conviccin de que la identidad personal no es meramente
5

No hay ms que pensar en los relatos vocacionales (Gn 17,5; 35,10; etc.), o en la imposicin del nombre en el bautismo o en la vida religiosa.
6
J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 310. El subrayado es

nuestro. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 198.
7
Ligada en cierto modo a la configuracin de la personalidad estara la gnesis de la

conciencia personal, aunque sobre esta cuestin slo hemos encontrado una referencia, apenas
tangencial en J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 359: El nio despierta a la conciencia por la presencia y el amor de la madre que le ha dado el ser. El contexto de esta frase es la
explicacin de la compatibilidad entre la dependencia radical de Dios y la libertad humana. Si la
traemos aqu a colacin es para sealar que tambin este aspecto es visto relacionalmente.
189
un hecho adquirido, sino tambin un proceso. Mediante la libertad cada ser

humano configura su propia identidad personal a partir de la realidad dada8.
Como ya hemos adelantado, la libertad capaz de construir la propia
identidad no se identifica con el libre albedro sino que presupone ste para
proyectarse mucho ms all como la capacidad de disponer de s en orden
al propio fin. En este sentido recoge Ruiz de la Pea la siguiente expresin
de Thielicke: la libertad no quiere decir que puedo hacer lo que quiera; en
el sentido pleno de la palabra, significa ms bien que debo llegar a ser lo
que soy. Me presta la capacidad de ser yo mismo, de lograr mi identidad9.
Ruiz de la Pea asume plenamente este modo de entender la libertad10,
subrayando adems el carcter de compromiso definitivo como un elemento
tendencialmente presente en todos los actos libres:
La libertad tiende a la definitividad; en todo acto libre late la vocacin
hacia lo irrevocable. [] Slo as, en efecto, se puede romper el bloqueo de
la indecisin que, cosificando al hombre, lo degrada a la cualidad de algo, y
se consigue ser finalmente alguien, esto es, persona11.
La libertad es constitutiva de la personalidad, pero no lo es porque

nos permita elegir siempre entre una multitud de posibilidades, sino porque eligiendo una de ellas, nos va configurando, va dando forma a nuestra
identidad nica. En estrecho vnculo con esta tarea de la configuracin de la
identidad personal, se encuentra el concepto rahneriano de concupiscencia,
en cuya presentacin por parte de Ruiz de la Pea encontramos otra referencia a nuestro tema:
La concupiscencia no es ubicada, por tanto, en la oposicin espritumateria, alma-cuerpo, sino en la peculiar dialctica persona-naturaleza, en
virtud de la cual la opcin personal no logra eliminar la resistencia de la rea8

Las influencias de Heidegger (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 80:
El Dasein es aquel existente a quien su ser le es dado como tarea) y de Rahner son ms que
evidentes.
9
H. Thielicke, Esencia del hombre, 239, citado por J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de

Dios 1988, 187. Una idea muy similar la encontraba nuestro autor en la antropologa de Rahner.
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 227.
10
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 425.

11

conscientia 1987, 143s.
190
personas por amor
lidad natural que preexiste a la accin de la libertad. El ser humano nunca es

lo que quiere ser, nunca consigue el ajuste perfecto entre el proyecto y la realizacin de su propia identidad; el hombre adolece de un cierto estado de desintegracin interior, que dificulta la consecucin de su mismidad personal12.
Sobre esta descripcin afirma Ruiz de la Pea que se ha reconocido la

validez de la intuicin bsica13, pero a la vez recoge la crtica de neutralidad que le han formulado algunos telogos y, lo que es ms interesante
para nosotros, formula l mismo la siguiente reflexin complementaria:
En el mundo hay una fuerza operante (la hamarta paulina) que invita
al pecado. Aun siendo la concupiscencia la misma entitativamente, antes y
despus del pecado, no lo es formalmente. Antes de que la hamarta irrumpa
en la historia, el ser humano no encuentra estmulos que lo inciten a pecar,
que asedien su voluntad y flexionen su libre opcin. Despus s; las facultades
apetitivas naturales, en vez de desplegarse en el clima propicio de una gracia
virtual o actualmente presente, pero en todo caso no contrarrestada por ofertas
de otro signo, se ven constante y vigorosamente solicitadas para el mal, que
toca el corazn del hombre y lo incita a buscarse a s mismo, a afirmarse egocntricamente. Y ello significa que la humanidad pecadora vive la concupiscencia de modo totalmente distinto a como la vivira la humanidad inocente14.
En esta apreciacin introduce el elemento relacional al considerar que

es la influencia de los dems hombres (humanidad inocente / humanidad
pecadora) la que hace que la concupiscencia siendo la misma entitativamente, no lo sea formalmente.
La unin de las dos referencias anteriores cada hombre configura su
propia identidad personal mediante la actuacin de la libertad y esta tarea
est modulada por nuestra relacin con los dems hombres hasta el punto
de ser formalmente distinta trae como consecuencia la afirmacin de
que tambin nuestra identidad personal est modulada relacionalmente.
Por supuesto, en este aspecto relacional de la identidad tambin tiene
cabida la relacin teologal. As nos dice nuestro autor al hablar del carcter
personalizante de la relacin con Dios: El ser humano necesita absoluta

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 169s.

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 170.
14
12
13
191
mente de Dios para cobrar su genuina humanidad15. La construccin de

la propia identidad equivale en este contexto a lo que tradicionalmente se
denomina divinizacin por la gracia, puesto que el modelo cristiano de
divinizacin humana no cree que sta conlleve el detrimento, sino la plenificacin del propio ser. Deificar al hombre es humanizarlo, cumplir totalmente su identidad16. Hasta tal punto nuestro autor lo entiende de esta manera
que cuando Dios desaparece del horizonte la identidad personal tambin se
vuelve lbil, se desvanece. As lo afirma al describir la antropologa de la
postmodernidad: Ni epopeya ni tragedia: danza y autocontemplacin. Slo
que el yo danzante, lejos de ser el titular de una identidad duradera, es una
sucesin de mscaras o disfraces; lo que en ese yo no sea mera funcin es
mera ficcin17.
Antes de pasar al siguiente apartado debemos decir una palabra sobre
la conexin entre identidad personal y memoria18. Esta conexin aparece
varias veces en la obra de Ruiz de la Pea en afirmaciones que l recoge
de otros autores, como por ejemplo Popper. Para este ltimo, siempre segn
nuestro autor, no es posible identificar la identidad personal con la conciencia, ya que esta ltima es discontinua. Por ello Popper conjetura que hay
algo as como una memoria-productora-de-continuidad (a distinguir de la
memoria de aprendizaje) que, soldando entre s las experiencias conscientes, traza una especie de trayectoria espacio-temporal del yo que garantiza
a ste su autoidentidad19.
No podemos conocer la valoracin que le merece a Ruiz de la Pea esta
afirmacin de Popper, tampoco hemos encontrado en su obra afirmaciones
en que la conexin entre identidad y memoria sea expresamente afirmada
por l; s hemos encontrado, sin embargo, dos textos en que la conciencia
o la condicin personal aparecen en el mismo contexto que el recuerdo o la
15

16

17

18
Reflexiones interesantes en torno a esta cuestin las encontrar el lector en C. DAZ,

Memoria y deseo, 239-260.
19
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 187; citando K.-E. Popper, J.

C., El yo y su cerebro, 146ss. El subrayado es nuestro. En la misma lnea de identificacin entre
identidad y memoria se encontrara tambin Kolakovski, del que Ruiz de la Pea nos dice que
atribuye la terribilidad de la muerte no tanto a la prdida del futuro como a la prdida del pasado
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 163).
192
personas por amor
memoria. La lectura de estos textos puede ser interesante en este momento.

El ms antiguo de ellos lo hemos presentado con anterioridad. Pertenece al
comentario de Ruiz de la Pea a Bloch, donde dice que: Cuando la conciencia personal es asumida en la conciencia de clase, ya no resulta decisivo
que a la persona se la recuerde o no el da de la victoria20. El otro texto lo
encontramos en una parfrasis del salmo 8, donde afirma: El hombre es
el ser de quien Dios se acuerda, la realidad imborrablemente anclada en la
memoria divina21.
Con la prudencia que exige el sacar conclusiones de textos tan dispersos podemos subrayar una diferencia significativa entre las afirmaciones
atribuidas por nuestro autor a Popper y aquellas que pertenecen al propio
Ruiz de la Pea. Mientras que en la primera la continuidad del sujeto vena
garantizada por la memoria de s mismo, en las afirmaciones de Ruiz de la
Pea la subsistencia personal viene asociada al recuerdo de otro, bien sea al
recuerdo por parte de los vencedores en el comentario a Bloch o al carcter
indeleble de la memoria divina en el ltimo de los textos. En ambos casos,
esta memoria constitutiva del carcter personal es situada en un contexto
relacional.
3. La identidad personal consumada en el proceso
muerte-resurreccin
Podemos ahora introducirnos directamente en el ltimo apartado dedicado a la cuestin de la identidad. Hemos visto la identidad como dato inicial de la persona y la identidad como construccin progresivamente realizada, nos queda ahora contemplarla como identidad consumada. Este ltimo
aspecto se encuentra entroncado con el tema clsico de la consideracin de
la muerte como final del estado de prueba, que nosotros abordaremos desde
uno de los aspectos del pensamiento de Ruiz de la Pea de clara influencia existencialista: la muerte como consumacin. En l resulta evidente la
20

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la muerte y la esperanza 1977, 206. Vid supra nt. 3.
21
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 426. El texto prosigue: De ah que

la tarea de la antropologa cristiana se reduzca, a fin de cuentas, a algo tan simple como esto:
proclamar que no puede haber memoria de Dios sin memoria del hombre y que nadie puede
acordarse de s mismo sin recordar a su hermano.
193
influencia de la teora rahneriana de la muerte-accin, que Ruiz de la Pea

valor siempre muy positivamente22.
Resulta inaceptable la imagen de la muerte-emboscada, es decir, la
muerte enviada como accidente. Esta es una idea indigna de Dios e indigna
del hombre. Puede dar la sensacin de que haya algunas muertes, o muchas
muertes que son as, y, sin embargo tendramos que pensar, que a pesar de las
apariencias, no hay muerte-accidente. La muerte le llega a cada cual cuando
cada cual ha cumplido su vida, en un plazo ms largo o ms corto. Pues
resulta repugnante la idea de que el hombre sufra la muerte cuando todava
no ha agotado sus posibilidades de realizacin. No existe la muerte annima;
no existe la muerte impersonal. Todas las muertes llevan la firma de su autor,
deca Marcel, de su autor que, a la vez, es su nico protagonista; no hay trasferencia de la muerte; cada uno vive la propia. Y ese vivir la propia muerte lleva
consigo la definitividad, la identidad del hombre con su destino23.
Hasta tal punto, el hombre se define a s mismo a travs de su libertad,

que configura incluso el significado de su propia muerte. Es necesario traer
a colacin una salvedad: mientras que en Heidegger, esta idea de la muerte
como consumacin no necesita un respaldo ulterior, dndose la paradoja de
que siendo la muerte la extrema posibilidad del Dasein, el ser ntegro de
ste slo es accesible cuando aqulla llega24; para Ruiz de la Pea, en la
lnea de Marcel, esta consumacin es salvaguardada por Dios. No en vano,
la muerte accidente, o emboscada es rechazada no slo porque no sea
22

Ruiz de la Pea se esfuerza por distinguir la posicin de Rahner de la teora de la
opcin final. Esta ltima la considera por el contrario rechazable debido a la carga dualista que
contiene. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, La muerte en la antropologa de K. Rahner 1971; J.L.
Ruiz de la Pea, La muerte-accin en la teora de la opcin final y en K. Rahner 1975; J.L.
Ruiz de la Pea, Perspectiva cristiana de la muerte 1976, 150s.
23
J.L. Ruiz de la Pea, Perspectiva cristiana de la muerte 1976, 150.

24
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 82. Esta consumacin en la muer
te ofrece una paradoja ya que la muerte llegando, nos lo arrebata [el Dasein], es decir, nos priva
del objeto mismo de anlisis (ibid.). Hasta qu punto le parece insuficiente a nuestro autor la
salida que Heidegger ofrece a esta paradoja lo reflejan las siguientes palabras: La llamada existencialista, en suma, arenga al hombre para que se atreva a ser persona; le advierte que slo lo
ser si hace acopio del valor suficiente para ir con los ojos abiertos al encuentro de la muerte. A
quien tanto se le exige puede drsele a cambio la sola promesa de una trascendencia intramundana (que, a la postre, es intrascendencia) o de una cifra indescifrable o de un absurdo? (ibid.
116).
194
personas por amor
digna del hombre sino, y me atrevera a decir que fundamentalmente, porque es indigna de Dios25.
Conectaramos aqu con el discurso, que abordamos ya en otro momento, por el que para nuestro autor la dignidad absoluta del individuo concreto
slo es salvable desde la intervencin de Dios. Tambin la identidad del
sujeto se salva desde esta misma intervencin resucitadora, pero a condicin de que la identidad del sujeto que muere (consumando en la muerte su
autntica identidad) y la del que resucita coincidan.
Ruiz de la Pea aborda este ltimo tema en relacin con la identidad
corporal del resucitado:
La identidad es exigida por la fe de la Iglesia []. No basta, por consiguiente, admitir que resucita un cuerpo humano (identidad especfica); es
menester creer que resucita el mismo cuerpo humano (identidad numrica)
de lo contrario se niega la identidad personal (con lo que se versara en la tesis
de la metempscosis) o se condena la actual condicin somtica como mala
(con lo que se nos remite a las tesis dualistas)26.
Para nuestro autor el problema de la identidad corporal del resucitado

se encuentra tradicionalmente mal planteado a causa de una mala concepcin de la corporalidad. En las mltiples soluciones tradicionalmente
propuestas identidad material, formal, sustancial, somtica el cuerpo se
entiende como una realidad material a se stante adecuadamente distinta del
alma y del yo y no como un aspecto de la unidad psicofsica que el hombre
es. Existe sin embargo la posibilidad de plantear esta cuestin desde otros
presupuestos:
Desde esta visin sinttica, la cuestin de la identidad del cuerpo no
puede ser tratada sin conexin alguna con la de la identidad del nico y
mismo yo. Es esta identidad personal la que estaba a la base de las preocupaciones del NT, de la tradicin y de los smbolos []. Entonces resulta claro
25

La idea de la muerte accidente es expresamente utilizada por Sartre para desmantelar el planteamiento heideggeriano del Dasein como ser para la muerte (cf. J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 92). Hasta qu punto Ruiz de la Pea considera que la posicin de Sartre es la consecuencia inevitable del antitesmo de Heidegger puede verse en J.L.
Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 168.
26
J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975, 213s (1986, 203).

195
que lo que promete la esperanza cristiana no es la recuperacin de una parte

de mi ser humano, sino un ser hombre para siempre; ser yo mismo27.
Y prosigue desarrollando nuestro autor el significado de la expresin

resucitar con el mismo cuerpo. De todas las explicaciones que ofrece la
ms significativa para nosotros en este momento es la que tiene que ver con
la expresin de la propia identidad. Si el cuerpo es expresin ad extra de lo
que el hombre es:
Resucitar con el mismo cuerpo significar por tanto, adems de lo ya
dicho: resucitar con un cuerpo propio, esto es, un cuerpo que transparenta la
propia y definitiva mismidad, ya sin posible equvoco; un cuerpo que es ms
mo que nunca, por cuanto es supremamente comunicativo de mi yo28.
Y es precisamente esta cuestin la que sugiere a Ruiz de la Pea un

corolario cuyo inters para nuestro trabajo nos obliga a transcribirlo por
extenso:
Puede entenderse bajo una nueva luz la dialctica identidad-diversidad
peculiar a la resurreccin, tal y como Pablo la expresaba en 1 Co 15. Ser
resucitado el mismo yo de la existencia terrestre. Pero en l ser evacuada
la ahora irrebasable y dolorosa antinomia entre el ser y el parecer; de donde
se sigue, paradjicamente, que el elemento diversidad consiste aqu en
la conquista de la ltima e irrevocable identidad. Tal identidad, en efecto,
si se la persigue en su figura consumada, slo le es dable al hombre como
puro don, a saber, como nueva creacin. Durante la existencia temporal, el
27

J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975, 223 (1986, 212s.). Es precisamente
este modo de entender la continuidad entre el ser humano que muere y el que resucita el que
hace necesaria a juicio de Ruiz de la Pea la afirmacin del alma separada. Es ella, la nica
que puede salvar ese hiato, que ciertamente l entiende como real, aunque inextenso entre la
muerte y la resurreccin. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El esquema alma-cuerpo y la doctrina de
la retribucin 1973, 337 nt. 174; J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido 1980, 102; J.L. Ruiz
de la Pea, La otra dimensin 1986, 329s. y 356.
28
J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975, 224 (1986, 213). En la misma lnea

J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido 1980, 103: Al igual que el apstol, cabe decir tan slo:
resucita el mismo e idntico hombre (resucita un ser encarnado), pero transfigurado; su cuerpo
es su mismo cuerpo (lo que no significa que sea corpuscularmente la misma materia), pero indescriptiblemente transmutado. Justamente por ello (y no a pesar de ello), ser su propio cuerpo, es decir, expresin difana e insuperablemente fiel de su propio yo, smbolo supremamente
comunicativo de su identidad.
196
personas por amor
hombre no consigue nunca integrar en su persona todas las dimensiones de su

naturaleza; esto vale a fortiori en lo que atae a su corporeidad, jams totalmente personalizada, es decir, jams neta palabra expresiva del yo. Pues
bien: en la resurreccin el hombre no deviene ms de lo que es Deviene
plenamente hombre, ms de cuanto no lo ha sido jams En la resurreccin
el hombre adquiere su plena identidad personal. Habra, adems, que poner
esto en relacin con la enseanza paulina de que resucita el cuerpo de Cristo. El cuerpo (el yo) de la resurreccin es la total coincidencia del hombre
con su destino: Cristo, el hombre nuevo, a cuyo organismo la resurreccin
demuestra que pertenece al resucitado. Llegaramos as a la misma conclusin
antes avanzada: la postrera y cabal identidad de una persona creada es don
graciosamente acordado de lo alto29.
En este ltimo texto, no slo hemos conectado la cuestin de la identidad con la persona, sino que ambas aparecen como un don no merecido,
graciosamente acordado. La identidad queda encuadrada as, como los
dems aspectos de la persona, en el contexto de la relacin del hombre con
Dios.
En resumen: la identidad personal es incoada cuando Dios pronuncia
nuestro nombre en la creacin de cada uno de nosotros; se va construyendo
progresivamente en respuesta a esa llamada inicial, eternamente sostenida,
a travs de una libertad liberada por Dios y, a la postre, la dignidad plenificada, tampoco es slo conquista propia, sino que se nos ofrece como don
inmerecido en la resurreccin.
J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975, 224s. (1986, 213s.).
29
Captulo V
El concepto propiamente teolgico

de persona: la primaca de lo relacional
Entramos ahora en uno de los puntos centrales de nuestro estudio. En l

abordaremos directamente la ligazn que existe entre el concepto persona,
tal cual aparece en los escritos de Juan Luis Ruiz de la Pea, y la categora
relacin. En las anteriores etapas de nuestro recorrido nos detuvimos en
otras notas incluidas en este concepto. En ellas hemos encontrado seales
evidentes del vnculo que ahora nos disponemos a examinar directamente1.
Partiendo de estos datos, podemos aceptar sin dificultad que, para nuestro
telogo, persona y relacin estn ciertamente conectadas. Lo que ahora nos
toca mostrar es que no se trata de un vnculo cualquiera, sino que la categora relacin, especialmente la relacin teologal, posee un carcter radical,
en el sentido de que es la raz de los dems aspectos del concepto persona,
hasta el punto de poder afirmar que es en la relacin donde se localiza, en
ltima instancia, la diferencia especfica de la personalidad2. Por otra parte,
en el prximo captulo dedicaremos tambin algunas pginas a abordar el
tratamiento que las distintas relaciones constitutivas del ser humano relacin con Dios, con los dems hombres y con el resto de la creacin tienen
en la obra de nuestro autor.
1

Por ejemplo, al abordar el significado de persona como afirmacin de la dignidad humana, comprobamos cmo, para Ruiz de la Pea, la justificacin ltima de la dignidad absoluta
del individuo concreto, estaba muy vinculada a la relacin teologal. No es el nico ejemplo,
tambin vimos cmo la libertad, entendida en su sentido ms pleno, tena tambin un significado
relacional, era una libertad de toda la persona, por o contra Dios.
2
J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 309.

198
personas por amor
1. Persona y relacin en la historia del pensamiento segn Ruiz de la Pea

A la hora de tomar un punto de partida para la labor que ahora emprendemos, volveremos a detenernos en la presentacin del desarrollo histrico del concepto persona3 que Ruiz de la Pea hace en su manual de
antropologa teolgica fundamental. En este texto, que nos sirve de punto
de partida, comienza Ruiz de la Pea hacindose eco de la opinin, mostrada reiteradamente por Pannenberg, de que el concepto persona nace
a partir de la experiencia religiosa, y que slo desde ella accede a la autoconciencia del hombre4. De la inviolable majestad de Dios habra derivado
por participacin la dignidad personal del hombre5. Esta teora merece por
parte de Ruiz de la Pea el siguiente comentario:
Cuanto antecede es cierto al menos en lo que atae a la antropologa
bblica. La Biblia no posee el trmino persona. Pero hemos visto que describe
frente a hace del hombre bblico un ser relacional y, como luego veremos,
la idea de persona tiene mucho que ver con la relacionalidad 6.
En esta primera referencia encontramos claramente formulada la

posicin de nuestro autor frente a la cuestin que nos ocupa. A pesar de la
ausencia del trmino, la conexin entre la idea del hombre como ser relacional y el concepto persona es tal que se justifica la opinin de que la
antropologa bblica, por el hecho de presentar al hombre como ser en rela3

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154-166. En dos ocasiones hemos hecho
referencia a esta presentacin histrica, para sealar en Ruiz de la Pea la unidad del concepto
persona en sus usos antropolgico, cristolgico y teolgico (vid. supra. pp. 53s. y 138s.); ahora quedar ms claramente evidenciado cul es el elemento unificador de los distintos usos del
concepto.
4
La hiptesis contraria un concepto persona nacido en la autoconciencia humana

exportado posteriormente al mbito religioso es calificada por Pannenberg como extraordinariamente artificiosa y ajena a la historia. Tal modo de pensar [prosigue Pannenberg] presupone
una autocomprensin profana del hombre y esta autocomprensin profana es un producto tardo
de la historia de la humanidad (W. Pannenberg, Teologa y reino de Dios, 20).
5
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154, citando a W. Pannenberg, Cues
tiones fundamentales de teologa sistemtica, 192.
6
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 154s. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Vi
sin cristiana del hombre 1975, 309. El subrayado es nuestro.
CAP. V: la primaca de lo relacional
199
cin, contiene virtualmente todos los elementos dignidad, libertad que

despus sern designados con el sustantivo persona7.
Por otro lado, la referencia a la que alude el texto citado con la expresin como luego veremos, la encontramos un par de pginas ms adelante. All nos expone Ruiz de la Pea lo siguiente:
Fue con ocasin de los debates sobre el misterio de la Trinidad cuando
se atac por primera vez explcitamente el problema no meramente terminolgico, sino metafsico de la distincin entre naturaleza o esencia y sujeto o
persona. Ciertamente, el vaco griego al respecto y la carencia de vocabulario
constituan otras tantas dificultades aadidas a una cuestin ya de suyo ardua8.
Y aade que, en este proceso:

Se constat asimismo que lo que constituye a los sujetos divinos, lo que
hace que Dios sea Padre, Hijo y Espritu, no es la naturaleza, el esse in, que
es comn y nico, sino la relacin, el esse ad. Dios no es slo lgos, la idea
pura e intransitiva; es dia-lgos, capacidad infinita de apertura comunicativa
y realizacin consumada de esta capacidad9.
7

Aunque no nos vamos a detener excesivamente en ella, es necesario decir que toda
la primera parte del manual se encuentra dedicada a la antropologa bblica (J.L. Ruiz de
la Pea, Imagen de Dios 1988, 17-88). En estas pginas, al hilo del comentario a los distintos
textos, se percibe ya la insistencia en lo que sern los ncleos principales de la parte sistemtica,
entre los que se encuentra, amn de la unidad psicosomtica, la raz relacional del ser humano.
Por ejemplo, en el comentario a los relatos del Gnesis podemos leer: El hombre es criatura de
Dios; en cuanto tal, depende absolutamente del creador, como el barro depende del alfarero (J)
o como la imagen depende de lo imaginado (P). No se trata, pues, de un ser que primero existeen-s y en un segundo momento empieza a relacionarse con Dios; el comienzo mismo del ser
no se da sino como relacin a Dios (ibid., 47s); y, ms adelante, en el resumen conclusivo de
esta parte: la antropologa bblica se organiza con rara coherencia en torno a una idea bsica,
autntico hilo rojo de todas sus manifestaciones: el hombre es el ser constitutivamente abierto a
Dios []. La entera visin bblica del hombre es que ste est hecho de tal suerte que slo en la
dependencia de Dios puede realizar su esencia; la imagen cobra su consistencia y su razn de ser
del original (ibid., 84); los subrayados son nuestros.
8

9
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 156. Hemos respetado los subrayados

del autor, sin embargo, no podemos dejar de llamar la atencin sobre la expresin sujetos
divinos. A travs de esta expresin reconocemos en nuestro autor una equiparacin tambin
en teologa trinitaria entre sujeto y persona. Recurdese lo dicho ms arriba sobre la oposicin
entre esta opcin y la propuesta por Rahner.
200
personas por amor
En el prrafo siguiente, Ruiz de la Pea resume esta constatacin afirmando que La persona, pues, consiste en la relacin. Esta no es algo meramente sobrevenido a aqulla; es ms bien la persona misma10. Planteada
esta conclusin con tal contundencia, nuestro autor intenta hacernos ver sus
consecuencias en el campo de la ontologa y en el de la antropologa.
En cuanto a las consecuencias en el campo de la ontologa, afirma que,
a partir de la identidad entre persona y relacin en la Trinidad, queda puesto
de manifiesto que la relacin no es ya, como pensara Aristteles, un simple accidente, algo situado en el extrarradio del mapa ontolgico, sino una
de las formas primigenias de lo real11. Y adems, nos sigue diciendo, la
misma nocin de sustancia o esencia experimenta un significativa remodelacin al ser emparejada con la de relacin: la sustancia, siendo lo ms propio,
puede comunicarse sin por ello perder lo comunicado, que ms bien cobra
as, paradjicamente, su cabal identidad12.
Volviendo al campo antropolgico, que es el que en este momento ms
nos interesa, Ruiz de la Pea afirma lo siguiente: Establecida de este modo
desde el misterio trinitario la distincin entre naturaleza y persona, su aplicacin al ser humano haba de resultar por dems obvia13. Y justifica esta afirmacin mediante la referencia al acontecimiento de la creacin, a travs del
cual quedan vinculados el ser de Dios y el del hombre, creado a su imagen:
En efecto, el dilogo intradivino generador de las tres personas se prolonga a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco
10

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. El subrayado es nuestro. La expresin de Ruiz de la Pea es pretendidamente contundente y, por ello, carente de matices. El lector
interesado en estos matices podr encontrarlos en dos obras ya citadas en nuestro estudio: L.F.
Ladaria, Persona y relacin en el De Trinitate de San Agustn donde pueden verse las vicisitudes de la incorporacin de la categora de relacin al concepto persona en teologa trinitaria;
y el captulo segundo de L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin en el que tendr acceso a la situacin del concepto persona aplicado a la Trinidad en la teologa contempornea.
11
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. No entramos a valorar la sinonimia,

implcita en la afirmacin de Ruiz de la Pea, entre lo accidental y lo perifrico, y que no todos
los tomistas aceptaran de buen grado. En un artculo de 1975 (J.L. Ruiz de la Pea, Visin
cristiana del hombre 1975, 309) en el que tambin presenta esta consecuencia, lo hace citando
a J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo, 152; referencia esta que desaparece en 1988.
Como ejemplo de extraccin de las consecuencias ontolgicas de la teologa trinitaria podramos citar la obra de K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie.
12

13

201
histrico de la creacin. Esta culmina en la produccin de un ser imagen de

Dios, capaz de escucha y respuesta. El hombre es querido y creado por Dios
como estructura dialogante; tambin l es un ser responsorial, comunicativo,
capaz de autodonacin, cosas todas que el relato yahvista de la creacin nos
ha notificado ya. El ser humano es, en una palabra, un ser relacional; en l
volvemos a toparnos con lo que hemos dicho que la relacin significaba en la
articulacin trinitaria del ser divino: el hombre es persona14.
Intentemos brevemente resumir lo dicho hasta ahora. Segn Ruiz de la

Pea el vnculo entre persona y relacin viene dado por la misma dinmica
del acto creador. La creacin entera se encuentra configurada por la relacin
porque en ella est la huella del creador. Pero el ser humano es relacional
en un sentido mucho ms rico, porque en l se supera la mera receptividad
de la creatura para adquirir la posibilidad de corresponder dialgicamente al
creador. Esta capacidad de respuesta es expresamente deseada por Dios, el
cual ha colocado al ser humano como un t, distinguindolo as del resto de
las criaturas. Convirtindolo en su propio interlocutor, lo ha hecho de algn
modo semejante a s, lo hace persona. As, en la antropologa, igual que en
la doctrina trinitaria, persona y relacin se encuentran vinculadas tan estrechamente que slo desde la comprensin de su relacin con Dios se puede
dar razn de la condicin personal del ser humano.
Estos planteamientos los encontramos expresados, con ms claridad si
cabe, en un texto muy anterior en el que Ruiz de la Pea pone de manifiesto
el vnculo entre la creacin por la palabra y la condicin personal del hombre. De este texto extraemos los siguientes prrafos:
Reivindicando para la Escritura el mrito de haber presagiado el papel
de la relacin dialgica en la constitucin de la personalidad, la teologa no
est haciendo otra cosa que constatar un hecho evidente. La nocin bblica
del hombre nunca considera a este en la abstraccin de una existencia incomunicada o autosuficiente. Dios crea por la palabra (Gn 1), mas en el caso
de la creacin del hombre, y slo en l, la palabra creadora encuentra un eco
en la criatura. Es la llamada de Dios a la existencia la que, adems de conferir al hombre el ser, le confiere el fundamento ltimo de la personalidad: la
14

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. Si expresiones como se prolonga
a extramuros de la Trinidad inmanente para desplegarse en el marco histrico sembraran algn
tipo de duda en el lector, bastara echar un vistazo a la teologa de la creacin de Ruiz de la Pea,
para comprobar que no hay en estas palabras ninguna intencin emanacionista.
202
personas por amor
capacidad de respuesta, la aptitud para el dilogo. Hablando de fundamento

ltimo no se niega la presencia de un fundamento de dicha personalidad que
es la ndole espiritual del ser humano.
Lo que se quiere decir es que se hace preciso explicitar la virtualidad
relacional del espritu en una historia dialgica; de lo contrario, lo personal
permanecer no explicado, implcito. Justamente esa explicacin es lo que
tiene lugar en una creacin que se lleva a efecto por la palabra. Cuando Dios
crea al hombre, no crea un objeto, sino un sujeto; llama a Adn por su nombre, lo coloca frente a s y le impone un precepto (Gn 1,26s; 2,16s). Tal imposicin, lejos de ser degradante para el hombre, es el reconocimiento tcito de
su responsabilidad, esto es, de su ndole de dador de respuesta; es, en suma,
la explicacin radical y originaria de su personalidad15.
Esta otra formulacin nos permite subrayar el hecho de que cuando

Ruiz de la Pea coloca la razn de la personalidad en la relacin, en la
capacidad de respuesta a Dios, no niega que la espiritualidad del hombre sea
presupuesto de su personalidad sino, al contrario, lo afirma expresamente al
sealar que su capacidad de respuesta acontece gracias a su condicin espiritual16. Esta puntualizacin nos libera de pensar en una relacin en cierto
modo suspendida en el vaco17.
Tambin es conveniente, antes de seguir adelante, salir al paso de una
dificultad con la que el lector atento se habr encontrado ya. Formulada de
modo sencillo, la objecin consiste en lo siguiente: si en la Biblia no aparece
el trmino persona, como nuestro autor reconoce reiteradamente, por ms
que presente al hombre como ser relacional, cmo podemos interpretar
esta relacionalidad como antecedente del concepto persona? qu vnculo
liga un elemento al otro?
15

J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 310. El texto contina
vinculando, a travs del precepto paradisiaco, la condicin personal con la responsabilidad. Este
artculo, de carcter ms bien divulgativo y al que hemos hecho referencia en varias ocasiones,
tiene el valor aadido de mostrarnos la estabilidad del pensamiento de Ruiz de la Pea en este
aspecto, ya que presenta en 1975, trece aos antes que su manual de antropologa teolgica de
1988, muchas de las ideas que en l aparecen, en concreto en cuanto a la importancia de la relacin teologal en la determinacin del ser persona.
16
En el texto de 1988, esta afirmacin se har despus, al hilo de sus comentarios a la

teologa medieval de la persona.
17
Sobre la problematicidad de absolutizar la relacin hablaremos ms adelante cuando

recojamos los comentarios de nuestro autor al pensamiento de Brunner y de algunos telogos
protestantes.
203
Una respuesta plausible nos la proporciona el mismo ttulo del captulo que venimos comentando: La dignidad de la imagen, el hombre, ser
personal18. Mirado en este contexto, queda claro que para Ruiz de la Pea,
el contenido del concepto persona se refiere fundamentalmente a la dignidad del ser humano19. Ya lo dijimos en el captulo correspondiente: lo que
se afirma cuando se dice que un individuo es persona es su valor absoluto
en cuanto individuo concreto y no slo en cuanto miembro de una especie.
Pues bien, lo que hace la Biblia es precisamente eso, afirmar que la dignidad
absoluta de cada ser humano viene dada por la relacin que Dios establece
con l20. Este hilo conductor, constituido por la afirmacin de la dignidad del
individuo humano concreto, es el que conecta los distintos elementos y permite as a Ruiz de la Pea, sin caer en el anacronismo, afirmar que la Biblia
anticipa, a travs de su descripcin del ser humano como ser relacional, el
contenido del concepto persona, aunque no est presente el trmino.
Podemos repetir desde esta perspectiva que las distintas notas incluidas
en el concepto persona no son en absoluto independientes, sino que se
encuentran perfectamente articuladas, de tal manera que unas dan lugar a
las otras. En esta cadena es la relacin con Dios la que acta como elemento
generador, como raz y motor de las dems notas del concepto.
Si quisiramos condensar lo dicho en una sola proposicin, podramos
decir que para nuestro autor el ser humano es persona porque es hecho
partcipe por Dios, en su designio creador, de una relacin anloga a las
relaciones intradivinas en las que consisten las personas en Dios. Esta tesis,
se encuentra incluida, segn Ruiz de la Pea, en los mismos contenidos de
la antropologa bblica, aunque hayan sido necesarios muchos aos para que
estas intuiciones bblicas alcancen la precisin conceptual y terminolgica
necesarias.
A este desarrollo histrico dedicar nuestro autor algunas pginas dentro del mismo captulo que venimos comentando. Despus de la referencia
18

19
Esta equivalencia entre personalidad y dignidad aparece expresamente afirmada en

otras ocasiones. Por ejemplo en J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978
(204): el hombre es persona=valor absoluto.
20
Tambin Sto. Toms, cuando acua su clebre definicin de persona en teologa trini
taria, lo hace desde el convencimiento de que persona es lo ms perfecto de toda la naturaleza
(S. Th., I. q.29, a. 3.).
204
personas por amor
a la teologa bblica, incluye una referencia a la teologa patrstica. Sobre

esta ltima afirma que los Padres siguen utilizando, al igual que la Biblia,
como vehculo expresivo de esta dimensin de lo humano la categora
imagen de Dios21. Por ello, sigue diciendo, habr que esperar a la teologa
medieval para encontrar una reflexin sistemtica sobre la nocin de persona creada22.
Al presentar esta reflexin medieval sobre la nocin de persona creada, Ruiz de la Pea cita a Boecio como primer intento de acuar una
definicin precisa de la persona humana23, presentndolo adems como el
inicio de un proceso en el que el papel que la relacin jugaba en la constitucin de las personas divinas se silencia24. Contina despus nuestro
autor refirindose a Ricardo de S. Victor, en el que, aunque se recupera la
referencia a la relacin, se incurre de nuevo en un sensible silenciamiento
de cualquier otra relacin que no sea la de origen25. Con Toms de Aquino, para quien la persona es lo ms perfecto de toda la naturaleza26, la
lnea iniciada por Boecio se consolida27, producindose la ruptura entre el
concepto trinitario de persona, en el que la relacin tiene un papel central, y
el concepto antropolgico, quedando ambos explcitamente separados. Este
ltimo hecho merece por parte de Ruiz de la Pea la siguiente valoracin:
21

22
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157s.

23
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 158. Los interesados en rastrear los ante
cedentes de la definicin de Boecio, as como algunas reflexiones sobre ella, tendrn una fuente
inagotable de sugerencias en la ya citada obra: A. Milano, Persona in teologia.
24
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 158. La cita contina: a lo sumo se

alude a ella implcitamente con el adjetivo rationalis lo racional, en efecto, es lo potencialmente relacional o intencional, pero, en todo caso, el lugar que ocupa en la definicin boeciana es
secundario: el esencialismo de la ontologa griega recupera el primer plano con el sustantivo
substantia. De notar tambin que la corporeidad es la otra gran ausente, junto con la relacin,
de esta definicin. Hemos de anotar, que la cuestin es algo ms compleja. Por un lado Boecio,
que proporciona su famosa definicin en contexto cristolgico, la pretende vlida tambin para
los contextos trinitario y antropolgico; en este sentido hemos de dar la razn a Ruiz de la Pea.
Sin embargo, el propio Boecio en su De Trinitate hace caso omiso de su propia definicin de
persona para centrarse en la cuestin de las procesiones, que son una forma de relacin, la ms
evidente en teologa trinitaria. All deja claro que es la relacin la que multiplica la Trinidad (cf.
L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 74s).
25
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 159. Tambin seala Ruiz de la Pea

que en la definicin de Ricardo de S. Victor contina tambin ausente la dimensin corprea
(ibid.).
26
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 159. Cf. S. Th. I. q.29, a. 3.

27

205
Una consecuencia indeseable de esta concepcin de persona [en Sto.

Toms] es la exclusin explicita de la relacin como constitutivo de la persona humana. Toms afirma enfticamente que lo que distingue y personaliza
las personas divinas es precisamente la relacin (S. Th. I,q.40, a.2). Pero no
ocurre lo mismo con las criaturas; en stas el principio diversificador, la individuacin, procede no de la relacin, sino de la materia signata quantitate.
De donde se sigue que, aunque en la significacin de la persona divina se
contenga la relacin, esta no se incluye en la significacin de la persona
anglica o humana (S. Th.. I, q.29, a.4 ad 4)28.
Por otra parte, Ruiz de la Pea no se limita a describir el proceso por

el que lo relacional desaparece de la definicin de persona aplicada a las
criaturas, sino que nos aporta su propia interpretacin sobre los motivos de
esta toma de postura de Sto. Toms.
En el fondo de esta posicin late el viejo prejuicio aristotlico contra la
relacin; sta es accidente, no sustancia; mal puede, pues constituir lo ms
perfecto de toda la naturaleza, es decir, la persona. En Dios, por el contrario, las relaciones son subsistentes, lo que permite a Toms afirmar que las
personas (divinas) son las mismas relaciones subsistentes (S. Th. I, q.40, a.
2 ad 1)29.
Terminada la referencia a Sto. Toms, prosigue nuestro autor con la

definicin de persona que nos proporciona Duns Escoto, de ella afirma que es
ms prxima a Ricardo de San Victor que a Boecio: persona es la sustancia incomunicable de naturaleza racional. A su juicio [de Duns Escoto], el
acento de la definicin debe recaer en la incomunicabilidad; mientras que la
28

29
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 160. Nuestro autor insiste a continua
cin: Al aquinatense no parece preocuparle mucho la objecin obvia a que se presta cuanto
acaba de proponer: que est modificando la nocin definida cuando la aplica a Dios y cuando la
aplica al hombre. Su respuesta es bien lacnica: no slo es lcita la modificacin, sino obligada,
habida cuenta de que nada puede decirse unvocamente de Dios y de las criaturas (S. Th. I, q.
29, a. 4 ad 4.) (ibid.). Recurdese que la superacin de este prejuicio aristotlico era presentada por Ruiz de la Pea como una consecuencia de la identificacin entre persona y relacin en
la teologa de la Trinidad atribuible precisamente a Sto. Toms. Habra que decir entonces que
Sto. Toms, aunque segn nuestro autor permanece prisionero de este prejuicio, es quien pone
las bases para su superacin.
206
personas por amor
naturaleza es comunicable, la persona es incomunicable. Con esta distincin

pretende Escoto salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona
individual, as como su autonoma e independencia ontolgica30.
Es Duns Escoto el ltimo telogo al que hace referencia aqu nuestro

autor, por lo que inmediatamente despus encontramos una valoracin de
conjunto de la teologa de la persona. Antes de transcribirla hemos de notar
su carcter matizado. Algunos aos antes, en el texto de 1975 al que hemos
hecho referencia, Ruiz de la Pea se mostraba mucho ms negativo en su
juicio sobre la teologa medieval de la persona. Entonces mereca sta el
siguiente comentario:
La teologa del medievo, desde Boecio hasta Escoto, acu numerosas
definiciones de la persona. La acentuacin en todas ellas de las notas de subsistencia e incomunicabilidad representa una involucin hacia las posiciones
superadas del pensamiento griego, en las que la naturaleza (el esse in) es lo
sustantivo, y la racionalidad espiritual (soporte de la relacin personal), lo
adjetivo31.
Sin embargo ahora, en el texto de 1988 que venimos recensionando,

nuestro autor se muestra mucho ms matizado. Sin negar que el olvido de
lo relacional supone en ellas una verdadera prdida, son presentadas ms
positivamente, reconociendo que estas definiciones tienen para nosotros el
30

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 160. En este contexto hace Ruiz de la
Pea una sugerente anotacin sobre la sinonimia, implcita en Duns Escoto, entre comunicabilidad y dependencia (ibid.) El texto latino de Duns Escoto, tambin proporcionado por
Ruiz de la Pea (ibid. nt. 28) dice as: Nostra natura est personata in quantum superadditur
negatio communicabilitatis sive dependentiae (Quaest. quodl., q. 19, a.3, n. 63). Decimos que
es sugerente porque abre toda una lnea de trabajo, que por supuesto no podemos seguir aqu,
sobre los presupuestos que hacen inevitable que el proyecto emancipatorio de la ilustracin
acabe en el desmo y en ltima instancia en el atesmo postulatorio del s. XIX que ve en la supresin de Dios la nica posibilidad de liberacin del hombre. Si toda relacin es dependencia,
el nico modo de llegar a ser independiente es suprimir cualquier tipo de relacin. Frente a estos
presupuestos se opone, quien sabe si de modo irreconciliable, el mensaje evanglico de la libertad como filiacin en la que, junto a las relaciones esclavizantes, creadoras de dependencia, se
reconoce la existencia de relaciones liberadoras (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del
hombre 1975, 310s.).
31
J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre: unidad sicosomtica y ser perso
nal 1975, 309. El subrayado es nuestro. El carcter sinttico del texto explica en parte que sus
juicios sean menos matizados.
207
valor de ayudarnos a evitar el riesgo que suponen determinados extremismos dialgicos32.

Con este valor aadido puede afirmar, por ejemplo, que a partir de la
definicin de Escoto se ilumina
la tenaz insistencia con que las definiciones medievales recensionadas
hasta ahora enfatizan lo sustancial sobre lo relacional. Detrs de esta reiteracin est, ante todo, la necesidad de diferenciar ntidamente al hombre
entidad nica e irrepetible en su concreta singularidad de los animales y las
cosas. Y adems, el afn de dotar a la razn de persona de una consistencia
propia lo que hoy llamaramos mismidad, sin la que el ser personal corre el
riesgo de desvanecerse en la oquedad de un puro actualismo relativo33.
Algunas pginas ms adelante, a propsito de una referencia a Hume,

insiste diciendo:
El hecho de que el filsofo ingls preparase la negacin del yo con la
previa negacin del concepto de sustancia debiera reconciliarnos con la parte
de verdad que haba en las definiciones escolsticas antes criticadas. Pero
sugiere tambin que el sustancialismo cartesiano se ve afectado por un proceso de necrosis imparable cuando al sujeto pensante se le despoja de toda
relacin con lo otro y los otros34.
Y, por ltimo, a propsito de los riesgos de una filosofa del dilogo

llevada a su punto extremo, vuelve a insistir:
Con estas matizaciones, puede ponderarse en su exacto valor el inters
de los medievales por levantar el concepto de persona sobre las slidas bases
de la sustancia (Boecio), la existencia (Ricardo de San Vctor) o la subsistencia (Santo Toms) 35.
Cualquier cosa que digamos sobre el vnculo entre relacin y persona,

no puede olvidar este dato: el concepto persona exige un anclaje en lo
sustancial que hay que retener permanentemente. Sin embargo, estas afir

34

35

32
33
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164.

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. El subrayado es nuestro.
208
personas por amor
maciones no significan en absoluto que nuestro autor abdique de su convencimiento de que el olvido de lo relacional es una prdida importantsima
para la comprensin del ser de la persona. Podemos encontrar incluso textos
en los que ambos extremos, que no se entiende muy bien por qu han de
plantearse antinmicamente36, son afirmados simultneamente:
Sin un fondo ntico duro y compacto, el sujeto de relaciones se difumina
en mera encrucijada de encuentros o nudo de la trama, en objeto pasivo, y no
sujeto activo, de las relaciones. La comunicacin interpersonal slo es posible
sobre la base de una existencia independiente, de una substancia o una
subsistencia, es decir, sobre el momento de la autoposesin del propio ser
[]37 aunque el supuesto previo o la condicin de posibilidad de la persona
sea el ser-en-s de la subsistencia y la autoposesin, no es esto slo lo que la
especifica como tal38.
Dicho de otro modo, si el momento de la subsistencia es el presupuesto

irrenunciable para la existencia de la persona, no puede ser slo, ni fundamentalmente, la razn formal de persona. Este modo de entender la persona,
en el que la subsistencia y la relacin se coimplican como dos factores necesarios, se ve reforzado por la constatacin, realizada tambin por Ruiz de la
Pea, de que el olvido de la dimensin relacional tena que desembocar en
una concepcin solipsista del hombre como sujeto clausurado en su propia
suficiencia39, la cual sufre inevitablemente un proceso por el cual contina
deteriorndose hasta llegar a la prdida total de la nocin de sujeto: redu36

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. En nota (nt. 50 en el original), cita
un par de autores, ambos protestantes, que siguen planteando la subsistencia y la relacin de
modo antinmico: G. Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, I y J. Moltmann, Gott
in der Schpfung. Con motivo de esta referencia hace nuestro autor alguna afirmacin que en
su momento retomaremos: Acaso la nica explicacin posible radique en la proverbial alergia
protestante hacia todo lo que amenace, aun de lejos, la absoluta soberana de Dios. Pero una
inteleccin ms equilibrada de la relacin Dios-hombre no tiene por qu tomar en consideracin
este escrpulo (ibid).
37
La cita prosigue haciendo referencia a un texto de Guardini que plantea el concepto

persona como sinnimo de la autoposesin del ser humano que no puede ser posedo por
ninguna otra instancia (R. Guardini, Mundo y persona, 179) as como al concepto zubiriano
de persona como suidad.
38
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 161. El subrayado es del autor. tambin

en (ibid. 165) donde enlaza ambos momentos (subsistencia y relacin) integrando en ellos la
condicin corprea de la persona.
39
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 161. Podemos encontrar un ejemplo de

esta concepcin en la filosofa de Descartes (cf. ibid.).
209
cido por Hume a un haz o coleccin de percepciones, sacrificado por el

idealismo romntico al Espritu absoluto y objetivo y sumergido por el
marxismo clsico en el anonimato colectivista de la sociedad40.
Ruiz de la Pea considera que, llegados a este punto en el deterioro de
la percepcin del sujeto, slo haba un modo de rehabilitar la condicin
personal del hombre; consista en recuperar la categora clave de relacin
interhumana41 y nos presenta como autores de esta recuperacin a Husserl,
Scheler y los filsofos del personalismo dialgico representado por Ebner
y Buber42. De este ltimo, afirma elogiosamente:
A nadie se le ocultar la raigambre bblica de estas reflexiones de Buber;
leyendo los prrafos que acaban de citarse, es imposible no evocar el relato
yahvista de la creacin de Adn y Eva. Por eso nada tiene de extrao que la
corriente personalista haya arraigado a lo largo del siglo XX en un importante nmero de pensadores cristianos: Brunner, Guardini, Mounier, Lacroix,
Ndoncelle, etc43.
Sin embargo, como ya habamos adelantado, nuestro autor tampoco

deja de sealar los posibles peligros existentes en estas corrientes.
Con todo, esta filosofa del encuentro dialgico suscita un reparo, anticipado ms arriba, concebir el ser personal en clave exclusivamente relacional, apoyado tan slo en el delgado filo del entre, puede desembocar en
un puro actualismo, visible, por ejemplo, en Brunner, para quien persona no
significa sino el mero acto de responder a la palabra creadora y gratificante
de Dios44.
40

Para todo el prrafo, cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 162.
41

42
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 162-164.

43

44
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164. En este contexto, Ruiz de la Pea

seala la obra de Thielicke, como ejemplo de posicin equilibrada que plantea que El correctivo a este peligro [] estriba en reconocer que en el yo que se relaciona es una magnitud
relativamente autnoma o, lo que es equivalente, en admitir el carcter ntico de la persona
(ibid. Los entrecomillados pertenecen a H. Thielicke, Die Subjekthftigkeit des Menschen,
352-358).
210
personas por amor
La exposicin de Ruiz de la Pea contina describiendo lo que l llama

la situacin actual45. En ella nuestro autor parte de la dificultad del pensamiento contemporneo para establecer slidamente la distincin entre la
persona y la naturaleza46, para fundamentar la existencia de un sujeto no
equiparable al resto de los objetos. Esta descripcin la realiza presentando
sumariamente tres posiciones intelectuales sostenidas durante el s. XX: la
afirmacin existencialista del sujeto, la proclamacin estructuralista de la
muerte del hombre con sus secuelas en el conductismo y la antropologa
ciberntica y la recuperacin neomarxista de la subjetividad47.
En este ltimo recorrido por estos eslabones del pensamiento del s.
XX ya no acompaaremos a nuestro autor, pero antes de pasar a otro apartado, es preciso que recojamos un par de afirmaciones que l realiza como
balance del conjunto de su recorrido histrico. La primera afirmacin es
una constatacin de los hechos, la segunda puede considerarse como su
propuesta frente a la situacin descrita. Ambas afirmaciones nos servirn
tambin a nosotros como cierre del presente apartado.
La primera constatacin deducible de cuanto antecede es en cierto modo
desconcertante: despus de veinte siglos, la nocin de persona contina siendo sorprendentemente inestable; parece condenada a oscilar indefinidamente
entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado y de una relacin desustanciada. No puede por menos de darse la razn a Mhlen cuando escribe
que todava est por hacer una teora verdadera y completa de la persona48.
Frente a esta situacin nuestro autor hace su propia propuesta, nada

sorprendente para quien haya acompaado atentamente el recorrido reali45

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 166-175. En este apartado, Ruiz de la
Pea toma materiales de otras obras, fundamentalmente J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, que cita por la segunda edicin de 1985.
46
Hay que sealar que, aunque nuestro autor juega con el paralelo entre la situacin

actual y las controversias trinitarias (cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 166), en
cuanto a la dificultad de distincin entre persona y naturaleza el significado atribuible a
los trminos de ambas controversias, al menos por lo que se refiere al trmino naturaleza, es
claramente diverso.
47
La descripcin que Ruiz de la Pea hace de estas tres corrientes de pensamiento la

hemos recogido en otros lugares de este trabajo, vid. supra pp. 67-107.
48
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164s; el entrecomillado corresponde a

H. Mhlen, La doctrina de la gracia, 132.
211
zado. En esta propuesta, subsistencia y relacin no slo no se oponen, sino

que se coimplican. En sus palabras:
Persona es, por de pronto, el ser que dispone de s; el momento de la
subsistencia (Toms de Aquino) o de la suidad (Zubiri) es la infraestructura ntica ineludible para una atinada concepcin del ser personal. Ms concretamente, en el caso del hombre su ser psicoorgnico, corpreo-espiritual
(globalmente considerado), es la condicin de posibilidad de su subjetividad
personal y, por tanto, lo que se ha dicho en el captulo anterior sobre el ser
humano como simultneamente cuerpo y alma apuntaba ya a lo que venimos
diciendo en el presente captulo. En esa configuracin ntica est dada la
capacidad para la relacin, tanto en la respectividad e intencionalidad propias
del ser-espritu con su apertura constitutiva a lo otro como en la instalacin
mundana y en la comunicatividad expresiva del ser-cuerpo. La aptitud para
la relacin no se circunscribe, pues, al elemento racional del hombre, como
supona la escolstica; alcanza tambin al cuerpo, en cuanto que ste es el
mediador de todo encuentro49.
Y en la misma pgina:
En el hombre, la realidad personal abarca a la naturaleza, pero no se
especifica por ella, sino como ocurre en el ser personal divino por la
relacin. El hombre dispone de s (subsiste) para hacerse disponible (para
relacionarse). Pero slo puede hacerse disponible (relacionarse) si dispone de
s (si subsiste). Subsistencia y relacin, pues, lejos de excluirse, se necesitan
y complementan mutuamente. La persona es justamente el resultado de la
confluencia de ambos momentos50.
2. Antecedentes teolgicos
En el apartado precedente hemos acompaado a Ruiz de la Pea en
un recorrido por el vnculo entre persona y relacin, desde la teologa
bblica hasta nuestros das. Al final de este recorrido, nuestro autor nos
propone una descripcin del concepto persona en la que la subsistencia y
49

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165. La inclusin de la dimensin corporal, en el elemento relacional, se encuentra en perfecta coherencia con su insistencia en la
unidad psicofsica a la que hemos hecho reiterada referencia a lo largo de nuestro trabajo.
50
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165s. Los subrayados son del autor.

212
personas por amor
la relacin se implicaban mutuamente. Si nos limitsemos a los textos que

hemos comentado nos quedaran, sin embargo, algunas cuestiones pendientes que es necesario abordar. Citaremos en concreto tres.
La primera cuestin se refiere a lo que podramos denominar una
extensa zona de sombra en la teologa de la persona. En el recorrido al que
hemos asistido, mientras en lo correspondiente al medievo nuestro autor se
centraba en los telogos, a partir de la modernidad abandona el mundo de
lo teolgico para dirigir su mirada a la antropologa filosfica. En el extremo, cuando aborda lo que l llama la situacin actual, a la que nosotros nos
hemos limitado a aludir, ninguno de los autores recensionados por Ruiz
de la Pea podra definirse como creyente51. Si slo contamos con estas
referencias, nos queda la sensacin de que, a partir de Duns Escoto, habra
ocurrido una de estas dos circunstancias: o bien la teologa ha desaparecido
de la faz de la tierra, o bien ha dejado de preocuparse del ser humano. Presuponemos que esta conclusin es errnea es decir, hay teologa y se preocupa del hombre y, por tanto, cabe preguntarse: cul ha sido la evolucin
posterior del pensamiento teolgico respecto a la cuestin que nos ocupa?;
y tambin: cul sera su situacin actual?
La segunda cuestin que merece nuestro comentario nos la proporciona una frase de Ruiz de la Pea. En concreto, al final de su referencia
a las controversias trinitarias, nos dice: Establecida de este modo desde
el misterio trinitario la distincin entre naturaleza y persona, su aplicacin
al ser humano haba de resultar por dems obvia52. Sin embargo, contrariamente a lo que estas palabras anuncian, hemos encontrado en su propia
presentacin, que el comienzo de la aplicacin del concepto persona al
ser humano coincide con el olvido de la dimensin relacional53. Dimensin
relacional que es precisamente la que permita en la Trinidad distinguir entre
naturaleza y persona. Este olvido adems es reiterado y consagrado prcti51

El existencialismo de Heidegger y Sartre, el estructuralismo y, a pesar de lo dicho ms
arriba, el marxismo humanista de Bloch no seran fcilmente incluibles en una nmina de pensadores cristianos.
52

53
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 158; donde leemos: habr que

esperar [] a la teologa medieval para asistir a la elaboracin tcnica del concepto de persona
creada; y a continuacin: El primer intento de acuar una definicin precisa de la persona humana se debe a Boecio [en cuya definicin] El papel que la relacin jugaba en la constitucin
de las personas divinas se silencia.
213
camente en todos los telogos recensionados por el mismo Ruiz de la Pea

en su recorrido histrico. Nuevamente surge la pregunta: de dnde deduce
nuestro autor que esta aplicacin al hombre de la distincin entre naturaleza y persona basada en la relacin y obtenida en la teologa trinitaria es
obvia?
Y la tercera cuestin la podramos formular del modo siguiente: Ruiz
de la Pea concluye su recorrido histrico con las dos afirmaciones que
hemos recogido al final del apartado anterior; de una parte presenta la historia del concepto antropolgico de persona como una permanente oscilacin,
sin posibilidad de equilibrio, entre el elemento sustancial y el elemento
relacional; y de otra parte presenta su propuesta en la que ambos elementos
aparecen totalmente armonizados. Puesto que la propuesta de Ruiz de la
Pea, a juzgar por los antecedentes por l descritos, no puede considerarse
la posicin tradicional, la pregunta que surge es la siguiente: La opinin de
Ruiz de la Pea es una teora original, o bien es una opinin que brota del
consenso teolgico?
La hiptesis de la originalidad de la propuesta nos obligara a reconocer, no sin sorpresa, que se resuelve en algo menos de una pgina un conflicto de ms de 15 siglos. En la segunda hiptesis, mucho ms probable54,
habra que dar por supuesto que los autores que integran este supuesto consenso se encuentran en lo que hemos llamado zona de sombra de la teologa
de la persona, de la que nuestro autor no nos dice nada en su descripcin
histrica. Si aceptamos esta idea como hiptesis de trabajo Ruiz de la
Pea expone una opinin que cuenta con el respaldo de un cierto nmero
de telogos la pregunta inicial queda transformada de la siguiente manera:
podemos conocer algo ms sobre los telogos que han hecho suya esta
rehabilitacin de lo relacional en la antropologa teolgica? En otras palabras, nos queda la pregunta sobre los antecedentes a partir de los cuales Ruiz
de la Pea elabora su descripcin de la persona55.
54

Esta idea del consenso, o del lugar comn, parece sugerirse por el hecho de que cita las
excepciones (vid. supra nt. 36) introducindolas con la expresin: Como todava hoy hace,
sin preocuparse excesivamente de justificar su propia posicin. Otra posibilidad sera considerar
que se trata de una opinin expresada y justificada con anterioridad, pero sera improbable que
en este caso el autor no nos remitiera a su propia reflexin previa, cosa que no hace.
55
Obviamos aqu la cuestin, de por s interesante, de las causas del paso desde el olvido

hasta el supuesto reconocimiento comn de la importancia de lo relacional. Podemos aportar sin
embargo un par de elementos: la influencia de existencialismo en el mundo teolgico del s.XX
214
personas por amor
As planteadas, las tres cuestiones antedichas quedan fuertemente

iluminadas a partir de la relectura de la propia tesis doctoral de Ruiz de la
Pea. En ella, nuestro autor pasa revista a la, en sus propias palabras, antropologa teolgica actual56. Tomando pie de la cuestin del tratamiento teolgico de la muerte, argumento fundamental de la tesis, recensiona varios
telogos, tanto catlicos como protestantes, y realiza una presentacin de
la antropologa de cada uno de ellos57. Podemos adelantar que en todos,
con los distintos matices que veremos a continuacin, la importancia de lo
relacional es manifiesta.
De la mano de nuestro autor recorreremos ahora esta antropologa
teolgica actual. En nuestro camino, nos detendremos en el papel que en
cada uno de los autores recensionados por Ruiz de la Pea juega la relacin, especialmente la relacin teologal58, as como la valoracin que sus
afirmaciones merecen por parte de nuestro telogo. De esta manera esperamos comprender mejor el significado de la sntesis que l nos propone
en 1988.
Nuestro recorrido comienza directamente en la segunda parte de su
tesis doctoral. All habla Ruiz de la Pea de lo que denomina el pensamiento
acatlico sobre la muerte. Bajo este epgrafe se contiene tanto el pensamiento filosfico (Jaspers, Heidegger, Sartre y Marcel59), como el de algunos de los autores ms significativos de la teologa protestante del s.XX.
Para nuestra intencin, revisten ms inters las pginas dedicadas a los
y, en esta misma lnea, la recepcin de la filosofa personalista en el mundo cristiano. A esta

ltima circunstancia alude nuestro autor en su texto de 1988, cuando subraya que nada tiene
de extrao que la corriente personalista haya arraigado a lo largo del siglo XX en un importante
nmero de pensadores cristianos: Brunner, Guardini, Mounier, Lacroix, Ndoncelle, etc. (J.L.
Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164). A la influencia del existencialismo hacemos en
su momento referencia en el texto.
56
Este es el subttulo con el que se presenta la tesis en su publicacin: El hombre y su

muerte. Antropologa teolgica actual. Por supuesto, este actual se refiere a 1971, ao de publicacin de la tesis.
57
A decir verdad, la antropologa de los telogos protestantes es vista en conjunto, mien
tras que en el caso de los catlicos cada uno es presentado individualmente.
58

Como veremos, ser sta la ms significativa en torno al concepto persona.
59
Ciertamente Gabriel Marcel es un pensador catlico, pero es incluido en este apartado

por razones de comodidad expositiva, para distinguir entre las tres respuestas al misterio de
la muerte: la existencialista [dentro de la cual se incluira Marcel en cuanto filsofo], la protestante y la catlica (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 67).
215
telogos60. stas se inician con la pregunta sobre cul es para los actuales
telogos protestantes la razn ltima de la personalidad humana61. Nuestro autor lo formula de la siguiente manera:
Qu es lo que hace del hombre un ser personal? Una frase de Lutero
proporciona a los telogos el punto de partida para la respuesta: aqul con
quien Dios habla, sea en clera o en gracia, es ciertamente inmortal. La
persona de Dios que habla y su Palabra seala que nosotros somos criaturas
con las que Dios quiere hablar por toda la eternidad, de modo inmortal. La
personalidad humana no se funda en algo subsistente, en una sustancialidad
autnoma y absoluta que nuestro ser poseera; es ms bien una realidad relacional 62.
En el apartado anterior, constatbamos con Ruiz de la Pea la presencia

en el conjunto de la teologa medieval de un cierto olvido de lo relacional.
Tambin con la ayuda de nuestro autor, encontramos ahora en Lutero un
cambio radical de perspectiva: la categora de relacin pasa al primer plano
a la hora de determinar el concepto de persona. Dicho de otro modo, si el
pensamiento medieval, incluida la teologa, haba buscado el fundamento de
la personalidad, y por ende de la dignidad humana, en alguna caracterstica
intrnseca del ser humano (su inteligencia, la posesin de un alma inmortal), con Lutero el motivo que convierte al ser humano en un ser nico
es una realidad relacional, y en concreto, la relacin que Dios ha querido
establecer y mantener con l. Desde la posicin de Lutero, podramos aadir
nosotros, la fuerza del factor relacional es tan apabullante que resulta improcedente la bsqueda de este factor intrnseco, el cual podra ser interpretado
como una limitacin a la voluntad soberana de Dios.
En este punto, podramos preguntarnos nosotros si, cuando Ruiz de
la Pea presenta la posicin de Lutero, considera que un fundamento de la
personalidad basado en lo relacional es necesariamente extrnseco. Sin que
sea posible un anlisis concienzudo, resulta obligado responder afirmativamente. Es decir para el tiempo de Lutero, este extrinsecismo de lo relacional
60

Los datos ms significativos del primer apartado, el dedicado al pensamiento filosfico, los recogimos en su momento, cuando hablamos del dilogo de Ruiz de la Pea con el
existencialismo (vid. supra pp. 94-99).
61

62

216
personas por amor
parece evidente y as lo entiende Ruiz de la Pea63. Podramos aportar al

menos dos razones. Por un lado, Lutero carecera de las herramientas filosficas que permitiran tratar la relacin desde otra perspectiva que no fuese la
del accidente64 y ya hemos visto el comentario que este tratamiento mereca
por parte de nuestro autor65.
Por otro lado, en la apreciacin que Ruiz de la Pea tiene del protestantismo, hay algo que hace an ms inevitable este extrinsecismo. Ya en
nota, hicimos referencia a lo que Ruiz de la Pea denominaba proverbial
alergia protestante hacia todo lo que amenace, aun de lejos, la absoluta
soberana de Dios66. Teniendo en cuenta este dato, pensar en un factor
intrnseco de la dignidad absoluta del ser humano (de su personalidad)
representa un modo de condicionar a Dios. Un modo de obligarle a tratar
al ser humano de una determinada forma, por causa del ser humano y no
por su librrima voluntad67. Desde estas coordenadas, la relacin que Dios
establece con el hombre ya sea pre- o post-lapsario, no puede depender un
63

En realidad, nuestro autor trata la cuestin del extrinsecismo en Lutero aos ms tarde,
con motivo de la doctrina de la justificacin. All afirma claramente que: resulta innegable que
Lutero se manifest muy enfticamente acerca del carcter forense de la justificacin (J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 291), pero en el mismo prrafo se hace eco de la discusin que divide, todava hoy, a los estudiosos y en la cual va ganando terreno la idea de
que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostena la interpretacin
exasperadamente extrinsecista que los comentaristas catlicos le han atribuido generalmente
(y que, en cambio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo ortodoxo) (ibid.,
291s.; el subrayado es nuestro); y tambin: No hay por qu descartar que el propio Lutero no
haya llegado nunca a una sntesis satisfactoria entre los dos aspectos (forense y efectivo) de la
justificacin (ibid., 292; cf. ibid. nt. 77).
64
Queda muy lejos de nuestros objetivos y de nuestra competencia la determinacin de

la influencias filosficas presentes en la obra de Lutero. Sea cual fuere su formacin filosfica
precisa, tradicionalmente vinculada al nominalismo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios
1991, 285, 290 nt. 69), parece necesario aceptar que es imposible que escapara por completo
a la cosmovisin de su poca. Para comprender el vnculo entre Lutero y el pensamiento teolgico de su entorno, es interesante la bibliografa proporcionada por O.H. Pesch, Hinfhrung
zu Luther (27s) sobre la relacin entre Lutero y los grandes telogos medievales. Este autor por
s mismo es fuente obligada para conocer la relacin con Toms de Aquino (p. ej. O.H. Pesch,
Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin).
65
Vid. supra pp. 200 y 205.

66
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 165, nt. 50. vid. supra nt. 36.

67

Como Ruiz de la Pea deca tambin en aquel lugar (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen
de Dios 1988, 165, nt. 50), este escrpulo desaparece desde una inteleccin ms equilibrada
de la relacin Dios-hombre. Inteleccin que brota, podemos aadir nosotros, de una adecuada
teologa de la creacin. Vid. supra (pp. 200-205).
217
factor intrnseco a la realidad humana68 ni, en el fondo, cambiar radicalmente esta realidad69.
En cualquier caso, puesto que nuestro autor no entra a analizar los presupuestos de esta frase de Lutero, no nos detenemos ms en ella. Retomamos su exposicin nuevamente en el punto donde la dejamos, es decir, en su
presentacin de la teologa protestante contempornea. En ella, a travs de
los distintos autores, vuelve a aparecer con pequeas variaciones el mismo
pensamiento que nos haba referido de Lutero.
El primer autor analizado por Ruiz de la Pea ser Althaus, del cual
recoge la siguiente afirmacin: No somos, como piensa el idealismo objetivo portadores del vigor divino, []. Dios nos coloca frente a l como
un t, nos llama, interpelndonos a hablar con l en comunin personal70.
Prosigue despus Ruiz de la Pea refirindose a K. Barth, el cual
atribuye la personalidad del hombre al hecho de la alianza. El ser humano se
constituye como tal en base a un cierto tipo de relacin con Dios, por la que
participa de lo que Dios es y obra para l; la libertad no es otra cosa que la
capacidad de decidirse por lo que Dios hace a lo largo de la historia de la salvacin. Es la respuesta a la llamada divina lo que funda nuestro ser personal y
el hombre debe realizarse obedeciendo a esa llamada. La frase yo soy slo
puede ser formulada conjuntamente con esta otra: Dios es71.
68

Resultara interesante releer el texto citado en el contexto de la influencia del nominalismo sobre el pensamiento de Lutero (O.H. Pesch, Hinfhrung zu Luther, 27.203). Desde esta
perspectiva, la relacin que Dios establece con el hombre podra establecerla con otra criatura?
Aunque resulte intil detenernos en cuestiones de potentia Dei absoluta, hay que reconocer que
es la sospecha que queda debajo de toda posicin radicalmente relacional de la dignidad del ser
humano. A modo de pincelada podramos citar la expresin tomada de Disputa de homine (una
obra de Lutero de 1536): el hombre de esta vida no es para Dios ms que el simple material
para la vida de su forma futura (citado por H. Thielicke, Esencia del hombre, 522). El subrayado es nuestro.
69
Este extrinsecismo resulta coherente con la interpretacin tradicional, que no entramos

a valorar ahora, de la posicin luterana sobre la justificacin, denominada clsicamente forense precisamente por este motivo (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 290ss. vid.
supra, nt. 63). Este peligro de extrinsecismo contribuye tambin a explicar la marginacin que
la categora relacin sufre en la teologa catlica posterior a la Reforma por lo que a la antropologa se refiere, teniendo en cuenta que partimos ya, como hemos visto en la descripcin de la
teologa medieval, de una balanza inclinada del lado de la esencia.
70
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124. La referencia a Althaus per
tenece a P. Althaus, Die letzten Dinge, 111.
71

218
personas por amor
Y, por ltimo, nos habla de Thielicke:

Segn Thielicke, el mensaje bblico considera al hombre como individualidad insustituible porque Dios le ha creado para dialogar con l. Gracias a
esta vocacin original que la revelacin descubri al pueblo hebreo, pudo sta
adquirir la idea de personalidad, que otros pueblos no han tenido jams. Hay
una religin del yo, en la que el hombre es absolutamente irreemplazable,
donde l est slo, en el ilimitado aislamiento, all donde le ha llamado Dios
por su nombre, al llamarle Adn. Esta singularidad del yo frente a Dios se
disuelve en el superyo superpersonal del idealismo; el individuo es aqu [en
el idealismo] un mero grado inautntico del devenir dialctico de la historia72.
Una primera constatacin que podemos hacer es que, siempre segn

Ruiz de la Pea, los tres autores presentados encuentran la causa de la dignidad del sujeto individual en la relacin con Dios. O mejor, en la relacin
que Dios establece con el ser humano, puesto que es Dios el que nos llama
(Althaus), establece una alianza (Barth) y busca dialogar (Thielicke) con el
hombre. Pero adems, al afirmar la centralidad de la relacin teologal, los
tres, se sitan crticamente frente al idealismo Hegeliano73, que haba marcado el pensamiento teolgico protestante en los aos anteriores, a travs de
la llamada teologa liberal. Para captar la importancia que ste ltimo dato
tiene para nuestro autor basta recordar cmo Ruiz de la Pea en su presentacin histrica (1988) habla del idealismo romntico como un hito en el
proceso de disolucin del sujeto, consecuencia del abandono del elemento
relacional en la fundamentacin de la personalidad74.
Esta afirmacin del valor del sujeto individual, a partir del dilogo o
de la relacin, est directamente emparentada con algunas de las afirmacio72

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 124. El subrayado es nuestro.
Cabe recordar que tambin en el manual de antropologa teolgica de 1988, se hace referencia a
Thielicke para afirmar que este autor se ha mostrado sensible al peligro de disolver la personalidad humana en la sucesin de actos puntuales de respuesta. El correctivo a este peligro, piensa
Thielicke, estriba en reconocer que el yo que se relaciona es una magnitud relativamente autnoma, o, lo que es equivalente, en admitir el carcter ntico de la persona (J.L. Ruiz de la
Pea, Imagen de Dios 1988, 164). La obra de Thielicke citada en este ltimo es H. Thielicke,
Die Subjekthftigkeit des Menschen, de 1969, mientras que en su tesis doctoral Ruiz de la
Pea comenta obra muy anterior (H. Thielicke, Tod und Leben) de 1946.
73
Expresamente aludido en los textos de Althaus y de Thielicke.

74
Del idealismo afirma que sacrificar el yo singular al Espritu absoluto y objetivo

219
nes centrales del existencialismo, circunstancia esta claramente subrayada

por Ruiz de la Pea, que nos dice que las semejanzas de la antropologa
protestante actual [] con el existencialismo saltan a la vista75. Seala
adems como primera de estas semejanzas entre el existencialismo y la teologa protestante contempornea el dilogo como constitutivo formal de la
persona76. Ms adelante incluso, refirindose conjuntamente a los telogos
protestantes y catlicos, no se conforma con hablar de semejanzas, sino que
expresamente habla de influencia77.
En los autores protestantes este vnculo con el existencialismo tiene un
efecto secundario de cierta importancia. Estos telogos, al asumir la recuperacin del sujeto presente en el existencialismo, asumen tambin lo que
Ruiz de la Pea denomina pathos antiesencialista78. Este desprecio de la
esencia del hombre, o de su naturaleza, supone el riesgo de que la relacin
quede, de alguna manera anclada en el vaco. De hecho, cuando Ruiz de la
Pea establece una valoracin de conjunto de la teologa protestante, considera el concepto puramente relacional de persona como una de las tesis
inadmisibles para un catlico79.
Es decir, si los presupuestos de la filosofa esencialista, ya fuera platnica o aristotlico-tomista, impedan a los telogos medievales valorar
la relacin en su justa medida, puesto que los obligaba a colocarla en la
periferia del ser; a los telogos protestantes que acabamos de citar sern
precisamente los presupuestos contrarios, su pathos antiesencialista, los que
les impedirn que, una vez que han recuperado la centralidad de la relacin,
75

76
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 159. En el mismo lugar Ruiz

de la Pea seala tambin otras semejanzas que influyen en la subsiguiente elucidacin de la
muerte. Estas semejanzas son la temporalidad como ingrediente capital de la existencia; la
necesidad de rechazar cualquier tipo de supervivencia natural, si se quiere mantener la seriedad
de la muerte; la muerte como presencia continua en la vida, como acto decisivo que debe ser
afrontado en la libertad de la opcin personal, como acontecimiento dialctico y enigmtico
(ibid). Igualmente seala las diferencias: All donde el filsofo habla de contingencia o de inanidad de la existencia, el telogo habla de determinacin creatural, de personalidad culpable. Si
el filsofo constata que el hombre es un ser para la muerte, el telogo alcanza el por qu de tan
terrible destino, fundado en la pecaminosidad humana (ibid).
77

78
En realidad, la expresin es ms tarda, la encontramos en (J.L. Ruiz de la Pea, Las

nuevas antropologas 1983, 206), sin embargo, la idea est ya presente en la valoracin de los
autores protestantes.
79
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 159 (el subrayado es nuestro).

220
personas por amor
puedan admitir que esta relacin produzca un verdadero cambio en la, para
ellos irrelevante, naturaleza humana. Esta teologa protestante, respecto a la
teologa anterior que olvidaba la relacin, representa el otro platillo de la
balanza, pero no escapa de la dicotoma, a la que Ruiz de la Pea se refera
en su manual de antropologa teolgica, entre los dos polos de un sustancialismo des-relacionado y de una relacin de-sustanciada80.
La situacin cambia, sin embargo, cuando en la tercera parte de su tesis
doctoral, Ruiz de la Pea prosigue con la descripcin de la teora antropolgica de algunos de los telogos catlicos ms significativos de aquel
momento81. En todos ellos, aunque la similitud con los autores protestantes
en lo que se refiere a la comprensin del hombre como ser relacional es
ms que evidente, hay una insistencia en buscar un elemento subsistente,
intrnseco al ser humano, que constituya la razn formal de la personalidad.
As, por ejemplo, en Schmaus la razn formal de la personalidad
descansa en algo subsistente (en su ndole espiritual) y no en una mera
relacin82. Pero a la vez, considera que junto a los elementos subsistentes
hay que sealar al mismo tiempo otro factor de aqulla, el relacional, al que
Schmaus designa como trascendencia. La trascendencia es orientacin
al t, al mundo y finalmente a Dios83. Por lo cual vivir de acuerdo con
la dignidad personal significa vivir responsablemente las propias acciones
como servicio al t, al mundo y a Dios84. Por otro lado, nos sigue diciendo Ruiz de la Pea, para Schmaus la relacin a Dios como factor de la
personalidad humana, fluye [] del hecho de la creacin y alianza85. Este
ltimo texto merece algn comentario. Al incluir la creacin adems de la
alianza dentro del elemento relacional, contrariamente a lo que encontrbamos en Barth, aparece ya en Schmaus la posibilidad de integrar el elemento
80

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 164s. Habra que recordar aqu la excepcin que supone Thielicke, aunque ciertamente en una obra posterior. Vid. supra nt. 72.
81
Adems del criterio de importancia, hay que aclarar que Ruiz de la Pea utiliza otro

criterio de seleccin: todos los autores elegidos han tratado expresamente el tema de la muerte,
objeto principal de su tesis.
82
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198. A continuacin recoge Ruiz

de la Pea cuales son esos elementos subsistentes: La persona afirma Schmaus-, a diferencia
de la naturaleza, se caracteriza por la autoposesin, la responsabilidad y la propia finalidad
(ibid., citando M. Schmaus, Katolische Dogmatik, II 1, 283).
83

84

85

221
sustancial de la nocin de persona en el elemento relacional, porque, en

ltima instancia, el elemento sustancial de la condicin personal es, como
toda la naturaleza humana, creacin de Dios86.
De Schmaus, pasa Ruiz de la Pea a la descripcin de la teologa de
Rahner, la cual es ya para nosotros terreno conocido. Para Rahner la razn
de la personalidad se encuentra en la libertad87. Sin embargo, como vimos
en su momento, para Rahner, la libertad es libertad del sujeto entero situado
frente a Dios (con Dios o contra Dios). Desde esta perspectiva la relacin,
especialmente la relacin teologal, vuelve a tomar un protagonismo fundamental a la hora de definir la condicin personal. Dicho de otro modo, si
por un lado la libertad es la razn de la personalidad y por otro la libertad es
una cualidad relacional, el corolario es evidente. En cualquier caso, lo que
s recoge expresamente Ruiz de la Pea es la importancia de la relacin en
la antropologa de Rahner. Nos dir: Rahner reconoce, como otros autores
ya estudiados, la ndole relacional del ser humano en su triple estrato: mundanidad, comunicacin con el t, apertura hacia Dios88.
Esta afirmacin de la ndole relacional del ser humano la encontramos
ms claramente incluso en el caso de la antropologa de Volk, cuya descripcin por parte de Ruiz de la Pea est encabezada por el elocuente ttulo
de La persona, ser teolgico89. El vnculo entre la relacin con Dios y la
nocin de persona es estudiado por Volk a partir de la condicin creatural
del hombre90. Condicin creatural descrita en trminos relacionales:
Mientras que los productos humanos, una vez acabados, se independizan
de su autor, las criaturas permanecen siempre ligadas a su causa; es esto lo
que constituye su grandeza y no su debilidad. Cuanto ms alto es el rango
ontolgico, tanto ms profundamente estn necesitadas y condicionadas por
la relacin al creador91.
86

Ya vimos en su momento cmo para Ruiz de la Pea la relacin creatural no es en
absoluto una relacin meramente inicial, situada en el comienzo del tiempo, sino que se trata
verdaderamente de una relacin actual, y permanente en cada criatura.
87
Recurdese el binomio fundamental naturaleza-persona, en el que persona era prcti
camente sinnimo de libertad.
88

89

90

91
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 274, comentando a H. Volk, Das

christliche Verstndnis des Todes, 29. En Volk vemos realizada la posibilidad que apuntbamos
222
personas por amor
Es cierto que Volk fundamenta la personalidad en la condicin espiritual del ser humano, pero el vnculo entre la condicin espiritual y el
concepto persona aparece teido por el componente relacional en un
elocuente prrafo que transcribimos por extenso:
Desde un punto de vista especficamente teolgico, opina nuestro autor,
la materia se distingue del espritu ante todo por su incapacidad de referirse
por s misma a Dios: para realizar esta referencia, tiene que recurrir a otras
criaturas. El espritu, por el contrario, es no slo apto para entablar un dilogo
directo e inmediato con el Creador; se ve necesitado a ello [sic] en razn de su
propia esencia. De ah que la teologa prefiera hablar de persona antes que
de espritu, porque en aquel concepto se expresa ms inequvocamente que
en ste la caracterstica capacidad de una tal criatura para participar responsable y autnomamente en el dilogo que Dios ha entablado con ella, desde
el momento en que le da el ser. Lo que en el hombre hay de sorprendente
paradoja puede ser expresado con la idea de que en l la materia (lo incapaz
de respuesta trascendental) deviene personal (porque el cuerpo constituye la
unidad y totalidad de la persona), de suerte que tambin ella alcanza un estado de inmediatez a Dios y una relacin directa con l92.
Estas ideas de Volk son comentadas por Ruiz de la Pea con las
siguientes palabras, que nos servirn a nosotros como resumen del camino
recorrido:
La antropologa protestante insiste en la razn de persona, fundndola,
como hace aqu Volk (y haca Schmaus) en la relacin a Dios Creador. Pero
(y este matiz diferencial se halla igualmente en Schmaus y Rahner) dicha
relacin se funda a su vez, para nuestro autor [Volk], en la esencia misma del
ser espiritual, abierto a la trascendencia gracias a su peculiar constitucin,
trascendencia por otra parte inalcanzable para la materia, que slo en la unin
al espritu supera su ntima pobreza relacional93.
ya en Schmaus. La conexin a travs de la teologa de la creacin entre los aspectos sustanciales
y los relacionales.
92
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 274, comentando H. Volk, Das

christliche Verstndnis des Todes, 30. Los subrayados son nuestros. Estos planteamientos resuenan en algunos comentarios de nuestro autor sobre la antropologa aristotlica.
93
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 274, haciendo alusin a H. Volk,

Gott alles in allem, 116.
223
Si a ste ltimo prrafo citado unimos la valoracin que Ruiz de la

Pea hace de la antropologa de Troisfontaines94, podemos nosotros concluir
que, corregida del pathos antiesencialista, tambin la teologa catlica de
mediados del s. XX ha recuperado en su nocin de persona la importancia
de lo relacional, que Ruiz de la Pea atribua ya a los textos bblicos95. Permtasenos deducir de ello un par de consecuencias con las que cerraremos
este apartado.
La primera ser que es plausible afirmar que este consenso (en 1971)
lleva a Ruiz de la Pea a considerar como obvio (en 1988) el paso desde
la importancia de la relacin en la nocin trinitaria de persona (S. AgustnSanto Toms), hasta la nocin antropolgica. Si se nos permite la expresin,
cuando Ruiz de la Pea situaba esta obviedad en la descripcin del desarrollo histrico del concepto persona, no haca otra cosa que formular una
especie de profeca ex eventu96.
Podemos tambin conjeturar, que estos autores son la fuente, a partir
de la cual nuestro autor realiza su propia sntesis. En ella toma partido por
la prioridad de lo relacional en la determinacin de la condicin de persona,
como lo hacen los autores protestantes citados; pero no olvida la posicin
tradicional que considera necesario un elemento sustancial a la hora de fundamentar la persona97.
En esta lnea, podemos interpretar el esfuerzo por reivindicar el concepto alma como un modo de marcar las diferencias entre lo biolgico y
94

En Troisfontaines nos encontramos, pues, una vez ms con el concepto de persona
comn a los telogos catlicos, en cuanto fundamentalmente radicado en la espiritualidad del
sujeto. Lo que no obsta para que sea el mismo autor quien con gran energa subraya siguiendo a
su filsofo preferido, el papel determinante de la dimensin dialogal en la autoafirmacin dinmica de la personalidad humana (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 294). El
subrayado es nuestro.
95
Al menos en los autores considerados por Ruiz de la Pea como ms representativos

en cuanto a la antropologa.
96
Podemos ver aqu en Ruiz de la Pea un modo de estudiar la historia de la teologa que

hemos encontrado magistralmente descrito por Pannenberg: la historia puede tambin estudiarse y exponerse con una intencin sistemtica (y prctica). En este caso, podemos acceder a los
problemas y las tareas del presente desde la profundidad de su herencia histrica y a la luz de sus
posibilidades futuras, an no desarrolladas (W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa,
400).
97
La recuperacin del elemento sustancia la encontraremos como conclusin de las

reflexiones sobre los telogos medievales (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 161)
as como en la propuesta de Thielicke (vid. supra nt. 44).
224
personas por amor
lo humano: se tratara de dotar al concepto persona de una matriz ontolgica y no slo relacional98. No es ocioso recordar, sin embargo, que este
elemento sustancial, que denominamos condicin espiritual o alma, es
presentado por nuestro autor como presupuesto y no como razn suficiente
de la afirmacin de la persona; es decir, la naturaleza espiritual del hombre
es para Ruiz de la Pea condicin necesaria, pero no suficiente para hablar
de persona. En esta lnea se encuentra la distincin entre alma y persona, en la que en varias ocasiones encontramos en la obra de Ruiz de la
Pea. El ser humano (cuerpo y alma uno) es persona, pero para dar razn de
este ser persona, siempre segn nuestro autor, no basta con afirmar que es
alma, sino que necesitamos un plus el cual nos lo proporciona la relacin,
en concreto la relacin teologal, la voluntad de Dios de comunicarse con el
hombre y de colocarlo frente a s como un t esperando de l una respuesta.
Tampoco est fuera de lugar recordar ahora algunos rasgos de la teologa de la creacin a los que hicimos referencia cuando hablbamos de la
consistencia de lo creado99, y en los que habremos de abundar nuevamente.
Segn decamos en su momento, la fe en la creacin nos habla no slo, ni
principalmente, del comienzo cronolgico de la realidad, sino que afirma
la absoluta dependencia de la realidad frente a Dios100. Lo curioso es que
esta dependencia (elemento relacional) no provoca una inconsistencia de la
realidad sino, muy al contrario, da lugar a una realidad absolutamente fundada, en la que no hay por qu tener ningn pudor en hablar de la esencia,
aunque esta esencia proceda ontolgica y permanentemente, y no slo en su
origen temporal, de la voluntad creadora de Dios. Estos rasgos hacen perfectamente comprensible que pueda plantearse la prioridad de lo relacional
sin que esto represente un actualismo inconsistente.
Algunas pginas ms arriba nos preguntbamos si una condicin personal basada en la relacin era necesariamente extrnseca. Entonces nos
veamos obligados a responder que s. Ahora, sin embargo, los presupuestos
han cambiado. Si la realidad entera es relacional, como el mismo Ruiz de
la Pea nos recordaba101, la relacin que nos constituye como personas no es
98

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma.
99
vid. supra pp. 60-67.

100
Estas ideas tienen conexiones evidentes con las que el mismo Ruiz de la Pea sealaba

en la obra de Volk.
101

225
algo extrnseco, aadido, perifrico, sino muy al contrario, configura por

entero nuestra ms profunda realidad, toda nuestra esencia y toda nuestra
existencia102.
102

La dialctica entre subsistencia y relacin tendra un eco en la teologa de la gracia en
torno a la justificacin (forense o efectiva). La posicin de Ruiz de la Pea en esta ltima, resulta
para nosotros muy iluminadora: Tngase en cuenta, en todo caso, que la palabra declarativa
de Dios, como se ha indicado ya en otro lugar de este libro, es siempre efectiva; obra lo que
significa (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 292) De la misma manera, lo relacional,
cuando se trata de Dios, tiene carcter sustantivo.
Captulo VI
Las relaciones constitutivas del ser humano
En el captulo anterior hemos intentado mostrar el estrecho vnculo

existente entre la persona y la relacin en la teologa de Ruiz de la Pea.
Del mismo modo hemos mostrado suficientemente los antecedentes prximos de este vnculo en la sntesis de la teologa protestante, que considera el elemento relacional prioritario en la gnesis de la personalidad,
y la tradicin catlica que pone el acento en el elemento intrnseco de la
nocin de persona. Para lograr esta sntesis, en la que uno y otro elemento
se coordinan armnicamente (con la condicin espiritual del ser humano
como presupuesto, y el elemento relacional como desencadenante del ser
personal), hemos considerado el cambio de perspectiva que nuestro autor
llamaba ontolgico, por el que lo relacional deja de ser un elemento
meramente accesorio, como lo sera desde los presupuestos de la filosofa
aristotelicotomista para ser un elemento central de la realidad. Desde los
presupuestos de la fe en la creacin, la relacin con Dios es el elemento que
constituye y sostiene la realidad desde su intimidad ms profunda. Tambin
de esta perspectiva hemos encontrado antecedentes prximos en la teologa
de Volk. Ahora, tal y como prometimos al principio del captulo anterior,
hemos de retomar las diferentes relaciones constitutivas del ser humano
para describir cual es el tratamiento que cada una de ellas recibe en la obra
de Ruiz de la Pea.
El elenco de las relaciones constitutivas del ser humano es prcticamente un lugar comn en todos los autores a los que Ruiz de la Pea dedica
su atencin. Por citar slo a los autores catlicos que estudia en su tesis doctoral, vemos como estas tres relaciones a Dios, a los dems hombres y al
228
personas por amor
mundo las encuentra en la antropologa de Schmaus, como destinatarios de

lo que este autor denominaba trascendencia del ser humano1; igualmente
aparecan como elementos significativos de la antropologa de Rahner2 y
en la de Troisfontaines3. No parece, por tanto, una eleccin que debamos
justificar extensamente, sino ms bien considerarla, como de hecho lo hace
nuestro autor, como un dato adquirido.
Por otro lado, Ruiz de la Pea considera que no son slo los telogos
contemporneos los que, por influencias de distinto signo, establecen esta
triple relacin como constitutiva del ser humano, sino que en su manual de
antropologa teolgica fundamental remite esta triple relacin a la propia
descripcin bblica del hombre. Lo hace con una frase a la que ya hemos
hecho referencia, pero que conviene volver a poner sobre la mesa:
La Biblia no posee el trmino persona. Pero hemos visto que describe
frente a hace del hombre bblico un ser relacional. De las tres relaciones,
la ms destacada es la teologal; de ella extrae el hombre la persuasin (de
ninguna manera evidente) de su superioridad sobre el entorno mundano (Sal
8) e incluso la conciencia de su mismidad como sujeto. Antes, en efecto, de
autocomprenderse como yo, el israelita piadoso comprende su ser como referente, remitido y relativo al t antonomstico de Yahv, desde el que accede
al propio yo4.
Decimos que conviene volver sobre esta cita porque en ella, adems
de enumerados, los tres tipos de relaciones (a Dios, a los dems hombres y
1

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 198. Vid. supra 20.
2
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 225s. En la descripcin de la

teologa de Rahner, la relacin al mundo y a los dems hombres, aparecen claramente mediadas
por la condicin corporal del ser humano.
3
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 295. Troisfontaines aade a

las tres relaciones citadas, la relacin con el propio cuerpo, a lo que Ruiz de la Pea replica con
la siguiente nota: Si la conciencia personal es conciencia encarnada, como antes ha observado
justamente Troisfontaines, debera precisarse aqu que su relacin al cuerpo no puede ser de la
misma especie que las enumeradas junto a ella (ibid. nt. 14). En cuanto a Volk, no lo hemos
nombrado porque, aunque en su descripcin Ruiz de la Pea habla del papel mediador del ser
humano entre el mundo material y Dios (cf. ibid. 273), las dems relaciones aparecen eclipsadas
por la potencia casi exclusiva de la relacin teologal.
4

CAP. VI: Las relaciones constitutivas del ser humano
229
al mundo) aparecen con una catalogacin axiolgica precisa (dependencia,

igualdad y superioridad). As, lo que caracteriza al hombre bblico segn
nuestro autor no es slo la existencia de estas relaciones, sino su orientacin, que es precisamente la que sita al ser humano en su lugar propio dentro de la creacin. Alterar esta orientacin, aun manteniendo la existencia
de las tres relaciones, significa traicionar de alguna manera el propio ser del
hombre.
Otro elemento que encontramos en este prrafo es la afirmacin de
la prioridad de la relacin teologal. De sta obtienen sentido (en la doble
acepcin de significado y orientacin) las otras dos. Hemos insistido ya en
que la peculiar dignidad del ser humano, de cada ser humano, que venimos
designando con el trmino persona, viene provocada por las caractersticas
especiales de esta relacin. Toda la creacin est vinculada a Dios permanentemente, toda ella es objeto del amor de Dios, pero slo el ser humano
es sujeto, interlocutor de este amor, con la capacidad y con responsabilidad
de responder a l. Adems, es en la respuesta al amor de Dios, como el
hombre se autocomprende, es en el espejo divino donde el hombre puede
mirarse y reconocerse. Frente a Dios, el hombre no ser ms el gigante de
sus sueos ni el enano de sus miedos5 sino que recobra la conciencia de su
propia dimensin.
Vemos nuevamente cmo, gracias a la peculiaridad de la relacin con
Dios, quedan engastadas las otras notas de la nocin de persona: la dignidad
y la autoposesin (en la que se resolva la libertad como nota de la persona).
Fuera de la relacin con Dios las otras dos notas pierden el horizonte donde
pueden ser dimensionadas, y al perder esta referencia resultan de algn
modo vacas de significado.
En las pginas que siguen intentaremos describir el tratamiento que
estas relaciones constitutivas reciben en la obra de Ruiz de la Pea. Una
primera decisin que hay que tomar es la el orden de la exposicin. Puesto
que, como acabamos de decir y seguiremos comprobando en lo sucesivo,
las tres se coimplican, cualquier exposicin obliga a lo que podemos llamar
permanentes referencias cruzadas a las otras dos relaciones.
5

Cf. C. Daz, El hombre, animal no fijado, 28. La idea fue escrita en 1965 por Richard
Beauvais, Residente de la Comunidad Teraputica Daytop. Desde entonces viene siendo recitada por los miembros de prcticamente todas las comunidades teraputicas del mundo (Vid texto
completo infra nt. 138).
230
personas por amor
En primera instancia parecera ms adecuado, siguiendo el esquema

de los dems captulos, situar las tres relaciones en una dinmica ascendente, comenzando por la relacin del hombre con el mundo para terminar
precisamente por la relacin ms plenificante, la que nos constituye como
personas. As quedara claro el hecho de que todas las relaciones alcanzan
su verdadero significado en la relacin teologal. Sin embargo, hemos optado
por presentarlas de modo descendente, comenzando por la relacin teologal,
para contemplar despus, a la luz de sta, las otras dos relaciones constitutivas de lo humano. Con esta opcin, nuestro texto pierde la tensin dramtica
del crescendo, pero gana, ese es nuestro deseo, en claridad.
Puesto que las relaciones con los dems hombres y con el resto de la
creacin son la proyeccin y el despliegue concreto de la relacin teologal,
pasaremos as de la causa (la especial vinculacin del hombre con Dios) a
la consecuencia (el modo concreto como he de relacionarme con las dems
criaturas humanas e infrahumanas). Esta estructura ms teolgica que antropolgica6, tiene adems la ventaja de responder al esquema usado por Ruiz
de la Pea en su manual de antropologa teolgica fundamental, con lo cual
resulta ms respetuoso con el pensamiento de nuestro autor7.
1. Relacin con Dios: una historia de amor8
Comenzamos por tanto, describiendo la relacin del hombre con Dios,
y lo hacemos volviendo una vez ms a un texto de Ruiz de la Pea que nos
es conocido:
6

En el sentido de que la relacin con Dios slo es comprensible en toda su dimensin
desde la revelacin, mientras que en la estructura ascendente, los datos fenomenolgicos adquieren al principio una relevancia mayor.
7
En el ndice de esta obra (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 7) podemos

ver como, despus de haber hablado de la historia de la nocin de persona y de la situacin
actual, se comienza por lo que nuestro autor denomina (3) Teologa de la persona: la dignidad
de la imagen, en la que el primer apartado se titula Dios, t del hombre; el hombre, t de
Dios. Slo despus tras haber visto la relacin entre persona y libertad, coloca Ruiz de la Pea
los apartados correspondientes a (5) el ser personal, ser social y la actividad humana en el
mundo, que por su extensin ocupa un captulo aparte, en la que se trata de la relacin entre el
hombre y el mundo: su mundanidad y su actividad en l.
8
El propsito de estas pginas es simple: se trata de mostrar en ellas que la historia

de la relacin hombre-Dios es una historia de amor (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia,
salvacin, 9).
231
La Biblia no posee el trmino de persona, pero s la idea; sta se contiene en la descripcin bblica del hombre como ser relacional. De sus tres
relaciones constitutivas (Dios, mundo, t humano), hay una que, segn el
pensamiento bblico, es primera y fundante: la relacin a Dios9.
De esta relacin primera y fundante vamos a hablar ahora. Para

desglosar la multitud de matices con que nuestro autor se refiere a ella a
lo largo de su obra, los agruparemos en torno a algunos ncleos temticos:
1) el carcter diferenciado de la relacin creatural en el hombre, 2) el ser
humano como interlocutor de Dios, 3) la progresividad de la relacin con
Dios, 4) la necesidad de mediacin, y 4) la superacin de la muerte.
1.1. Una relacin constituyente: El hombre es una creatura especial de Dios
Si las tres relaciones bsicas por las que se define la persona pueden
denominarse constitutivas, en el pensamiento de Ruiz de la Pea, slo una
de ellas podra llamarse propiamente constituyente, en el sentido de que es
ella la que genera la condicin personal y configura las otras dos. Se trata,
por supuesto, de la relacin con Dios.
Para ahondar en el significado de esta afirmacin la relacin con Dios
es constituyente de la condicin personal del ser humano y configuradora
de las dems relaciones intentaremos recoger el pensamiento de Ruiz de la
Pea sobre la finalidad de la creacin, as como sobre la posicin del hombre en el conjunto de lo creado.
Como veremos, alguna de las cuestiones con las que nos vamos a
encontrar ahora ha sido ya apuntada al abordar el concepto persona como
afirmacin de la dignidad. Entonces dedicamos unas pginas a mostrar lo
que all denominbamos la consistencia de lo creado. En ellas, sirvindonos sobre todo de su libro Teologa de la creacin10, apuntamos que el
contenido de la fe en la creacin no hace referencia a la protologa sino que
se encuentra vinculado al significado de la realidad. En palabras de nuestro
autor: La doctrina de la creacin, en suma, ms que responder a la cuestin
de los orgenes, es una toma de postura sobre la cuestin del fundamento


Santander 1986, especialmente 115-119.
10
232
personas por amor
y del sentido ltimo de la entera realidad mundana11. All recordamos

tambin cmo el hombre, todo el hombre, es criatura de Dios. Cualquier
cosa que se diga de l, sea el juicio ms severo o el ms alto de los reconocimientos, ha de contar con esta afirmacin como su primer escaln. Fuera
de l, la afirmacin de la dignidad del hombre se debate entre los extremos
de la autodivinizacin y la ausencia de fundamento. La gran mayora de las
afirmaciones que realizamos en aquel lugar tienen perfecta cabida en este
apartado.
Ahora, sin embargo, nuestra mirada adoptar una perspectiva algo diferente; si entonces pasbamos de la problemtica de la dignidad a la cuestin
de la relacin teologal, ahora comenzaremos por el carcter relacional de la
condicin de creatura, para terminar con la posicin del ser humano en el
conjunto de la creacin, pasando por la cuestin de la finalidad de lo creado.
Para nuestro recorrido, que no tendr en esta ocasin carcter cronolgico, tomaremos pie de otra obra tarda de Ruiz de la Pea: Creacin,
gracia, salvacin12. All nuestro autor compendia brevemente el ncleo de
su antropologa, entendida en un sentido amplio, y lo hace en torno a un eje
que l mismo anuncia en su prlogo: El propsito de estas pginas es simple: se trata de mostrar en ellas que la historia de la relacin hombre-Dios
es una historia de amor13. Con esta declarada intencin inicial, se entiende
que sea una obra donde el elemento relacional aparece con mucha contundencia. Por eso, algunas afirmaciones de su primer captulo nos sirven ahora
de rampa de lanzamiento.
11

J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 14. Y ms adelante: Por lo
dems, no se olvide algo que ya avanzbamos antes: la doctrina cristiana de la creacin no quiere ser una teora sobre el origen del mundo o las modalidades de sus comienzos; es ms bien una
interpretacin religiosa de lo mundano, segn la cual el mundo es porque Dios le ha conferido el
ser (ibid, 29; cf. tb. ibid., 43).
12
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993. Esta pequea obra (slo

143 pp.) pretende ser un compendio divulgativo de antropologa teolgica. Para ello se sirve
del material anterior particularmente de la triloga que compone mi antropologa teolgica
(Teologa de la creacin - Imagen de Dios El don de Dios) (p. 11). El carcter divulgativo
del texto hace que sus afirmaciones aparezcan de modo ms contundente, sin ser precedidas por
los correspondientes apartados de teologa positiva (bblica e histrica) obligados en un manual
teolgico. Este hecho, aunque en alguna ocasin provoca en el lector la impresin de que falta
una fundamentacin suficiente, tiene el valor de que recoge la sntesis que el autor ha asumido
personalmente despus de dichos estudios.
13
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 9.

233
La primera afirmacin que queremos presentar dice as:

La idea de creacin implica pues, una relacin de dependencia absoluta
de la criatura respecto al creador; la realidad surgida del puro y gratuito amor
divino no tiene en s la razn de su existencia, no existe por o para s misma,
sino por y para ese amor que le dio graciosamente el ser14.
Tambin el hombre, como toda la creacin, se encuentra inmerso en

esta relacin de dependencia, con la diferencia de que en el ser humano
esta relacin puede hacerse consciente. Precisamente por el reconocimiento
consciente de esta dependencia surge una nueva pregunta, que Ruiz de la
Pea formula expresamente con estas palabras:
A partir de ah, lo que se plantea con el concepto de creacin es el tipo
de relacin vigente entre Dios y el mundo, el creador y su creacin. Supuesto
que se trata de una relacin de dependencia, cmo se modular, de hecho y
en concreto, tal relacin?15.
La respuesta a esta pregunta, no puede hallarse, segn nuestro autor,

dentro de los lmites de un planteamiento meramente filosfico, incluso
aunque se tratase de una filosofa abierta a una cierta teodicea, sino que
entra de lleno dentro de los contenidos de la fe16. Esta relacin, segn nos
14

J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 14. Y ms adelante: Lo que
a la doctrina de la creacin le importa sostener es que el mundo existe como criatura; que no tiene en s la razn de su existencia; que no es una magnitud absoluta. Segn la fe creacionista, el
ser del mundo est impregnado de precariedad e implica una esencial relacin de dependencia
(sin que ello obste, segn se ver ms adelante, al reconocimiento del valor, bondad, belleza y
verdad del orden creado) (ibid, 29). Los subrayados en ambos textos son nuestros.
15
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 29s.

16
La cita anterior prosigue: Al buscar una respuesta, la fe cristiana advierte que la doc
trina de la creacin no es un tema filosfico, propio de la ontologa, la cosmologa o la teologa
natural. Es, sobre todo, una doctrina religiosa, una verdad de fe (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 30). Una cuestin interesante, en la que no podemos detenernos,
est en saber si cuando nuestro autor dice que se trata de una verdad de fe, y no de un tema filosfico, est afirmando o no la imposibilidad de confrontar esta afirmacin con las conclusiones
de las dems disciplinas (la ontologa, la cosmologa o la teologa natural). En caso afirmativo,
se tratara de una estrategia de inmunizacin de las afirmaciones teolgicas que posee el nocivo
efecto secundario de convertirlas en meras afirmaciones subjetivas sin posible contraste con la
realidad objetiva, y por tanto sin influencia real en ella (para esta problemtica en el conjunto de
la teologa puede verse W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, especialmente 14-22 y
249-304). Por otra parte, la compatibilidad (o incompatibilidad) de la fe creacionista con la cien-
234
personas por amor
deca el primero de los textos citados, es una relacin de amor. Lo que adems tiene consecuencias para nuestro modo de entender la creacin entera,
no slo en lo que respecta a su origen, sino tambin a su finalidad, puesto
que la creacin existe por y para este amor gratuito. Dicho en terminologa aristotlica: causa eficiente y causa final se encuentran estrechamente
vinculadas en el hecho de la creacin.
A este respecto, el convencimiento de que la causa eficiente y la causa
final de la creacin se encuentran estrechamente unidas est muy arraigado
en Ruiz de la Pea, hasta el punto de que podemos encontrar otros textos
en que una y otra cuestin se identifican. As, por ejemplo, hablando de las
relaciones entre fe y ciencia afirma que el problema de la teleologa (=de
la causa final) es el problema de la arqueologa (=de la causa eficiente): La
negacin de un principio inteligente; negado el principio tiene que negarse
el fin, y viceversa17.
Este vnculo, entre causalidad eficiente y causalidad final, aparece
tambin jerarquizado. Es decir, entre el problema de la causa eficiente y el
problema de la finalidad de lo real el elemento de la finalidad es, a juicio de
nuestro autor, claramente prioritario:
A este respecto, que el mundo sea efecto de una causa eficiente divina
es un aserto irrenunciable pero teolgicamente secundario de la doctrina
de la creacin. Lo primario para esta doctrina es ms la bondad y el amor
de Dios que su omnipotencia. La teologa creacionista ha invertido, por lo
general, esta jerarquizacin, privilegiando el dato bblicamente secundario
cia actual incluye una cuestin, que atae especficamente al aspecto relacional de la primera
y que no hemos visto tratada como tal en la obra de Ruiz de la Pea. Formulada en palabras de
Pannenberg la cuestin es la siguiente: la ciencia moderna de la naturaleza fund una concepcin de la naturaleza que no necesitaba ya de la hiptesis de una primera causa del mundo. En
esta actitud fue decisiva no tanto la exclusin de la finalidad en la consideracin de la naturaleza
cuanto propiamente la introduccin del principio de inercia, que haca superflua la idea de una
accin incesante de la primera causa de todo el acontecer para explicar su permanencia y, por
tanto, de todo lo que existe en general (ibid, 314). Pannenberg ve en este elemento de la ciencia
moderna uno de los motivos de que la base de la certeza sobre Dios se desplazase desde el
mundo al hombre (cf. ibid). En cualquier caso, hemos de recordar que Ruiz de la Pea no plantea la fe en la creacin como una via en sentido tomista, sino que ve esta visin relacional de lo
creado como una consecuencia de la fe en la creacin previamente aceptada.
17
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 241. El subrayado es nuestro, las

explicaciones entre parntesis pertenecen al texto original.
235
(Dios, causa eficiente) y relegando a un segundo plano el dato religiosamente

decisivo (Dios, causa final)18.
Dando un paso ms, despus de mostrar el vnculo entre creacin

y finalidad, podemos preguntarnos si, conocida la intencin del creador,
queda afirmada la finalidad intrnseca de la criatura. Tambin encontrar
Ruiz de la Pea en la revelacin afirmaciones en este sentido: Que la creacin es para la salvacin se formula claramente en diversos textos creacionistas paulinos19.
Recapitulando lo dicho, saber cmo se modula la relacin creatural nos
permite responder a la pregunta sobre la finalidad de lo creado, y en ltima
instancia por su sentido ltimo20. Esta finalidad ser, en coherencia con lo
que venimos diciendo, la salvacin. Ella es la que justifica el hecho de
la creacin y llena de sentido lo creado. Esta primera respuesta hace surgir
nuevas preguntas. De todas ellas21, nos corresponde ahora abordar solo una,
que podemos formular as: si la finalidad de la creacin entera es la salvacin, la salvacin de qu o de quin? La respuesta no ofrece dudas para
nuestro autor:
18

J.L. Ruiz de la Pea, Materia, materialismo y creacionismo 1985, 67.
19
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 17. Los textos aqu aducidos

son: 1Co 8,5-6; Col 1,15-20; Ef 1,3-14.
20
En el caso particular del ser humano, por ser tambin ste criatura de Dios, lleva im
preso en su misma relacin creatural una finalidad. La fe creacionista se convierte para nuestro
autor en una eficaz vacuna contra todas las ideologas de uno u otro signo que presentan al
hombre como un ser carente de sentido. El ser humano tiene una finalidad, y por tanto un sentido, impreso en el mismo acto creador, y sostenido por esa relacin constante que es la relacin
creatural. Cuestin que slo el hombre puede plantearse pero que al plantearla abarca a la realidad entera. Resultara interesante la comparacin entre esta visin de la creacin entera y los
planteamientos que desde el punto de vista de la psicologa humanista abordan la cuestin del
sentido en su doble faceta de significado y orientacin (cf. V. Frankl, El hombre en bsqueda
de sentido y V. Frankl, El hombre en busca del sentido ltimo).
21
La cuestin ms evidente, versara sobre el contenido de la salvacin, y la trataremos

en su momento, cuando describamos la teologa de la gracia. Por ahora, y slo a modo de botn de muestra, podemos extraer una cita de un artculo que lleva precisamente este ttulo (J.L.
Ruiz de la Pea, Contenidos fundamentales de la salvacin cristiana 1981): Ya no basta
decir: en el hecho-Jess se realiza la salvacin. Es preciso afirmar: Jess es la salvacin. Dicho
neotestamentariamente: Jess es Dios en persona, es el Hijo de Dios. La salvacin del hombre
es su divinizacin. La vida resucitada de Jess es salvfica porque es la vida del propio Dios
dndosenos (ibid. 203).
236
personas por amor
La idea de salvacin, si tiene algn sentido, es prima facie una idea

antropolgica, aunque slo sea porque el hombre es el nico ser de la naturaleza capaz de conjugar el verbo salvar. La salvacin de la naturaleza, de
significar algo, significa algo que dice relacin obligada a la salvacin del
hombre22.
Uniendo esta ltima afirmacin con las anteriores, obtenemos un corolario: la creacin entera acontece para la salvacin del hombre. El sentido
de la creacin, su causa y su fin, el motivo por el que la realidad comenz
a existir y se mantiene en la existencia, no es otro que la salvacin del ser
humano. No slo de la humanidad, sino de cada ser humano concreto23.
La gran pregunta filosfica porqu existe algo y no ms bien la nada?
obtiene desde estos presupuestos una respuesta tan simple como escandalosa: para que t te salves. Esto y no otra cosa, por extrao que parezca, es
lo que afirmamos cuando decimos que el ser humano, cada ser humano, es
persona. Hablamos de afirmacin escandalosa porque, en estos tiempos
que corren, el antropocentrismo resulta malsonante a no pocos odos24 y,
sobre todo, porque no resulta nada evidente, dada la contingencia extrema
del ser humano, de dnde pueda extraer semejante ttulo25.
Es aqu donde debemos recordar que es el tipo de relacin entre la criatura y Dios, y no unas supuestas cualidades previas, la que establece la fina22

J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988, 195. Desde este tipo de afirmaciones ha de entenderse que para Ruiz de la Pea la teologa
de la creacin est incluida en lo que genricamente podemos llamar Antropologa teolgica.
Desde luego, mucho ms cercana a ella que a la cosmologa.
23
Por supuesto cada ser humano concreto no aislado, sino inmerso en sus relaciones con

los dems y con el mundo.
24
Basten como ejemplo las siguientes afirmaciones de un famoso columnista, publicadas

recientemente en un diario espaol de gran difusin: Esta es una guerra a muerte entre la humanidad y el planeta, los zarpazos que da la naturaleza son cada vez ms violentos y parece
que los realiza ya en defensa propia; encima, cuando la divinidad entr en la historia, lejos
de aplacar esta ansiedad corrosiva, insufl en el cerebro del primate la gloria y la destruccin en
un mismo concepto; y por ltimo: La naturaleza y la humanidad ocupan dos frentes ideolgicos irreconciliables. La naturaleza es de izquierdas. La humanidad es de extrema derecha. Ser
progresista consiste hoy en ponerse de parte del planeta en esta guerra a muerte (cf. Manuel
Vicent, El Pas, 16 de diciembre de 2007, 72). Guerra a muerte, contra la humanidad? La problemtica de la centralidad del hombre, que apuntamos ya al hablar de la dignidad, la retomaremos cuando tratemos las relaciones del hombre con el resto de la creacin, en particular cuando
tratemos de la problemtica ecolgica.
25
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Vid. infra nt. 30.

237
lidad de lo creado. Desde la fe el ser humano es fin del propio acto creador.
Dos afirmaciones ms ilustran esta idea del hombre como fin en s mismo.
En la primera, en el contexto de la afirmacin de la unidad cuerpo-alma, nos
dice nuestro autor: Dios, creando al hombre, lo quiere como hombre (y no
como simple fase estacional en el devenir del espritu) para siempre26. La
segunda, situada en el contexto del valor absoluto de la persona, nos recuerda que Toms de Aquino adverta que la ordenacin del hombre a Dios no
es la de un medio a un fin, sino la de un fin a otro fin superior27.
Nuestro autor toma as posicin frente a aquellos que entienden que
para afirmar al hombre es necesario negar a Dios. Esta idea, nos dice, se
basa en un penoso equvoco. El temor a que una relacin de dependencia
acabe con la consistencia del hombre, liquide la autonoma de su libertad y
coarte su capacidad operativa28. Pero desde una adecuada comprensin de
la relacin creatural resulta un temor infundado.
Este temor puede estar justificado cuando al hombre se le hace depender
de una divinidad extrabblica. Zeus y Prometeo el dios y el hombre de la
metafsica griega son magnitudes antinmicas; para Prometeo, el hecho de
depender de Zeus conlleva una situacin de esclavitud. Pero el modelo bblico
de la relacin Dios-hombre no es se. Yahv no es Zeus; no es el dios celoso
de sus prerrogativas, sino el Dios de la alianza y la encarnacin. Y Adn no es
Prometeo; no es el rival, sino la imagen de Dios. La dependencia del creador
no conlleva la alienacin de la criatura, sino su liberacin. La actividad de la
criatura no es un atentado contra la obra del creador; muy al contrario, es una
prolongacin de dicha obra, prevista y querida por el propio creador, el cual
entrega al hombre el mundo recin surgido a la existencia para que aqul, en
su calidad de imagen (representacin vicaria) de Dios (Gn 1,26ss), lo conduzca hacia su consumacin29.
26

J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 307. La cita contina
afirmando que La resurreccin verifica la seriedad del propsito creador, al prometer, ms all
de la muerte, la reconstitucin del ser humano en todas sus dimensiones, y por tanto tambin en
la corporeidad.
27
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 178; citando Contra Gen., 3.112.

28
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 32s.

29
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 33 (la misma afirmacin en

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 132). Permtasenos un comentario personal al hilo de estos prrafos. Lenguajes tan arraigados en la tradicin espiritual, como los que
califican al creyente como instrumento en manos del Seor, o este se autodenomina esclavo, o siervo del Seor; habrn de leerse siempre en este contexto, so pena de expresar justo
238
personas por amor
En este ltimo texto, nuestro autor se muestra sensible a la crtica marxista, que considera infundado todo aquello que no tiene en s su razn de
ser. Frente a ella afirma simultneamente que la realidad est fundada, pero
no tiene en s su fundamento. Esta doble afirmacin, que es verdadera para
toda la creacin, adquiere especial significado cuando se trata del hombre.
Ya mucho tiempo antes, en las conclusiones de su libro sobre el marxismo humanista, haba formulado de esta manera su posicin:
Que el hombre concreto, cada individuo singular, sea en la esfera de la
realidad histrico-mundana el ser supremo para el hombre, lo afirma tambin el cristianismo cuando habla de todo el ser humano como valor absoluto.
Pero aqu comienzan las diferencias []. El hombre es el ser supremo para el
hombre y para Dios; el hombre es el ser supremo para el hombre a causa de
Dios. Contrariamente al marxismo, al cristianismo le urge dar razn de esta
supremaca; no se contenta con un puro postulado kantiano. Y ello porque
dista de parecerle axiomtico que un ser contingente pueda representar en s
y por s, un valor absoluto30.
En esta misma obra encontramos algunos otros prrafos que debemos

traer a colacin, porque a la vez que inciden en esta posicin central del
hombre en el cosmos apuntan ya otros aspectos de la relacin con Dios que
veremos a continuacin.
Este dilogo [entre Dios y el hombre] comienza ya en la misma creacin
del hombre. Cuando, en efecto, Dios crea a un hombre no est produciendo
una criatura ms entre otras, un objeto entre objetos, una naturaleza. Est
creando, no algo, sino a alguien; lo crea llamndolo a la existencia por su
nombre propio, colocndolo ante s como interlocutor suyo. Crea, en suma,
un t; un centro subsistente capaz de disponer de s, de audicin y de respuesta. Un ser, pues, responsable, una persona.
lo contrario de lo que pretenden. Al fin y al cabo la creacin entera canta la gloria del Seor y
la gloria del Seor es que el hombre viva.
30
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 181. Alusiones a este

texto por parte del propio Ruiz de la Pea las encontramos tambin en J.L. Ruiz de la Pea,
Imagen de Dios 1988, (176 y 178). Al texto original lo acompaa una nota en la que seala el
consenso existente entre los telogos en este punto. En ella cita a O. Gonzlez de Cardedal,
tica y religin, 19; y a H. Kng, Ser cristiano, 678.
239
Es esta relacin nativa a Dios lo que, para la fe cristiana constituye la

personalidad del hombre. No exclusivamente (puesto que el hombre es asimismo un ser referido al mundo y a los dems hombres) pero s primariamente.
Las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad) son tambin constitutivas
de la personalidad humana, mas secundariamente: ellas son posibles porque
advienen al alguien ya predispuesto a la referencia por su apertura originaria
a Dios, quien ha hecho de l una entidad a la vez subsistente y referible31.
Y pocas pginas ms adelante, prosigue:

Slo tomar en serio a Dios le ahorra al hombre el error de jugar a ser
Dios; slo el don graciosamente acordado lo exime del destino fatalmente
asumido, a la vez que la paternidad divina lo libera de la esclavitud mundana
e interhumana.
Se ha dicho antes que la relacin a Dios funda y posibilita la genuina
socialidad de la persona humana. En efecto, el carcter gratuito de su existencia recibida dispone al hombre para entenderla y vivirla como libre autodonacin, manteniendo en su trayectoria la impronta de su origen32.
Vemos aqu expresada tempranamente una tesis constante a lo largo de

nuestro trabajo: para Ruiz de la Pea, aunque de modo no exclusivo33, es la
relacin a Dios la que nos constituye como personas. Fundamenta nuestro
valor y nuestra libertad, as como los dems elementos que podemos incluir
en el concepto persona. Recojamos todava un prrafo ms, en el que
estas conclusiones son expresamente afirmadas y se extraen de ellas las
consecuencias ticas pertinentes:
En sntesis: quin es el hombre, segn la fe cristiana? a tenor de cuanto
antecede, el hombre es persona porque (y desde que) Dios lo crea. Es relacin
subsistente a la trascendencia, entendida como absoluto positivo y personal.
Es sujeto del dilogo con este t absoluto y por ello es l mismo valor absoluto. Al saberse originado de un puro gesto de amor, no ser fiel a su modo
31

32
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 200; (cf. J.L. Ruiz de la

Pea, Imagen de Dios 1988, 45).
33
En el contexto de estos prrafos, Ruiz de la Pea expresa tambin que importa ade
ms advertir que el factor relacin no basta por s solo para definir la personalidad (J.L. Ruiz
de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 198).
240
personas por amor
de ser sino permaneciendo en disposicin de amor; en disponibilidad hacia

los otros, en los que ha de reconocer la misma absoluta validez que a l le
incumbe como imagen de Dios. Porque aquel que con ms razn poda
serle ajeno y otro se le ha mostrado fontalmente como su ms propio t, ya
nadie puede serle ajeno y otro, sino solidario y prjimo34.
Resulta imprescindible realizar algunas anotaciones a este prrafo.

La primera hace referencia al uso de la expresin relacin subsistente a
la trascendencia, que el propio Ruiz de la Pea subraya consciente de su
carcter provocativo. All donde Toms de Aquino distingua con claridad
el concepto de persona entre la antropologa y la teologa trinitaria35, Ruiz
de la Pea establece precisamente el punto generador de la analoga. Decimos analoga, porque esta expresin, que no volveremos a encontrar as
formulada en ninguna otra obra, no tiene exactamente el mismo sentido que
la clsica formulacin de Sto. Toms. Lo que intratrinitariamente eran relaciones necesarias, en el hombre tiene (la relacin) el carcter contingente en
un doble sentido. En primer lugar posee la contingencia atribuible al mismo
hecho de la creacin, expresamente aludida en el prrafo, y cuya doble
libertad libertad de coaccin externa y libertad de necesidad interna son
claramente expresadas en la teologa de la creacin36. Pero en segundo lugar
est marcada por la contingencia que corresponde a la autocomunicacin de
Dios. Expresamente se refiere Ruiz de la Pea a Dios como aquel que con
ms razn poda serle ajeno al hombre. La coincidencia de facto entre la
creacin del ser humano y la comunicacin por la que Dios se le ha mostrado fontalmente como su ms propio t convirtindolo en persona, no
implica una necesidad metafsica. Ni siquiera un dbito por parte de Dios.
Esta comunicacin no es debida a la condicin creatural, sino que acontece
34

J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 200s. El subrayado es del
autor.
35
A decir verdad, tambin en Santo Toms, existe una analoga entre el concepto perso
na en su uso comn y en el uso aplicado a Dios. Para el significado comn se adopta la
definicin de Boecio y se saca de ella como esencial la nocin de individuo. El individuo, para
Toms es quod est in se indistinctum, ab aliis vero distinctum. As, en cualquier naturaleza,
persona significa lo que en ella hay de distinto, lo que la individa. Tambin la palabra persona aplicada a Dios hace referencia a la distincin o diferenciacin: as decimos que en Dios
hay tres personas. Ahora bien, la distincin en Dios non fit nisi per relationes originis (L.F.
Ladaria, Persona y relacin en el De Trinitate de San Agustn, 284).
36
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 134-139.

241
graciosamente. Dios sigue siendo el que poda, pero no ha querido, ser

ajeno al hombre37.
Hemos visto por tanto que por el hecho de ser criatura, el hombre posee
ya una relacin constitutiva a Dios, pero que en el caso del ser humano esta
relacin no es, ni siquiera inicialmente, igual al resto de las criaturas, sino
que coloca al ser humano y su salvacin como fin de la creacin entera.
Esta especial relacin, que no viene reclamada por la condicin de criatura
ni es en s misma exigible por parte del ser humano, es la que concede a
cada hombre su dignidad personal y configura las relaciones de ste con los
dems hombres y con el resto de lo creado.
Por otra parte, hay en los ltimos textos citados otras dos afirmaciones
que sern motivo de los apartados siguientes. En primer lugar, el vnculo
entre la relacin con Dios y las relaciones con los dems hombres; y en
segundo lugar, la formulacin de la relacin con Dios entendida como un
dilogo. Comenzamos por esta ltima.
1.2. El hombre interlocutor de Dios: Dios, t del hombre; el hombre, t de Dios
Como hemos repetido en ms de una ocasin, la categora imagen
de Dios es para Ruiz de la Pea la expresin bblica y patrstica de lo que
nosotros denominamos con el trmino persona. As nos dir por ejemplo que: Si el hombre es creado como imagen de Dios, eso significa que
Dios entra en la autocomprensin del hombre; la idea de la afinidad Dioshombre es expresin veterotestamentaria de aquello a lo que llamamos
personalidad38.
Las consecuencias de esta equiparacin entre imagen de Dios y persona nos han ido apareciendo en las pginas precedentes, sin embargo, nos
corresponde ahora abordarla directamente. Para esta tarea nos ayudaremos
de la primera parte de su manual de antropologa teolgica fundamental,
dedicada a la antropologa bblica39. En ella recoge nuestro autor las dife37

Sobre esta cuestin, habitualmente designada como problema del sobrenatural, y la
posicin de Ruiz de la Pea al respecto hablaremos ms adelante.
38
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 176. El entrecomillado pertenece a W.

Pannenberg, Cuestiones fundamentales de teologa sistemtica, 193.
39
Para lo que sigue Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 41-46. Es de notar

que el manual en conjunto es titulado precisamente as: Imagen de de Dios.
242
personas por amor
rentes interpretaciones del texto genesiaco donde aparece por primera vez
este ttulo.
En primer lugar, nos dice, el ser imagen de Dios se ha interpretado
reiteradamente como expresin de cierto parecido, de cierta semejanza,
entre el hombre y Dios, remitida sta a cualidades espirituales o incluso fsicas40. Segn nuestro autor, pocos aceptan hoy esta lectura de la expresin.
De la misma manera considera Ruiz de la Pea insostenible, por resultar
incompatible con otros datos bblicos, una interpretacin que identificase el
ser imagen de Dios con el agraciamiento sobrenatural41.
Sin embargo:
Entre estas dos interpretaciones se abre paso otra, que parte de los antecedentes de la expresin en la historia de las religiones []. La funcin de la
imagen es re-presentar (hacer presente) lo imaginado. En cuanto imagen de
Dios, el hombre ostenta una funcin representativa: es el visir de Dios en la
creacin, su alter ego; como tal le compete una potestad regia sobre el resto
de los seres creados a los que preside y gobierna42.
En esta ltima interpretacin, nos dir Ruiz de la Pea, conviene hoy

mayoritariamente la exgesis43. Si bien, el consenso no excluye la posibilidad de otras lecturas de la expresin. Como excepcin ms significativa
recoge nuestro autor la tesis de Barth44, para el que la analoga aqu esta40

41
Ms concretamente, atribuir al ser imagen/semejanza una relacin con la situacin

de agraciamiento sobrenatural se revela inexacto si se considera Gn 9,6: tambin el hombre
postdiluviano, que forma parte de una humanidad ya pecadora, sigue siendo imagen de Dios;
tal cualidad, pues, no se pierde por el pecado (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
41s). Hemos de sealar que lo que afirma aqu nuestro autor es que la Imagen no es equivalente a
lo que clsicamente llamamos gracia santificante puesto que sigue existiendo despus del pecado, mucho menos si esta se entiende cossticamente como una especie de sustancia espiritual
aadida al hombre. Sin embargo, el argumento no es tan contundente cuando se entiende gracia
en un sentido ms amplio, como elevacin al orden sobrenatural, que sigue siendo real tambin
en el pecador. De todas estas cuestiones nos ocuparemos en su momento.
42

43
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 43. An con diferencias de matiz,

entre las que cita a C. Westermann, Schpfung, 75-80. y a G. Von Rad, El libro del Gnesis,
69; Ruiz de la Pea manifiesta expresamente su disconformidad con ste ltimo (vid. J.L. Ruiz
de la Pea, Imagen de Dios 1988, 42 y 44, nt. 87).
44
En concreto K. Barth, Dogmatique, III/1, 196ss; 205-211, el cual cita por la edicin

francesa (tomo 10).
243
blecida entre Dios y el hombre radica en que ste es el ser capaz de la relacin yo-t45. Esta alusin a la interpretacin de Barth es interesante para
nosotros no slo porque es subrayada por el propio Ruiz de la Pea, que la
considera merecedora de mencin aparte, sino tambin porque vincula la
referencia al t humano con la expresin imagen de Dios46.
Sin embargo, hay todava otra posible lectura de la expresin imagen
de Dios en la que debemos detenernos. La encontramos cuando nuestro
autor resume en un par de prrafos lo que para l es el mensaje de Gn 1,26;
y, en ella, se expresa de alguna manera la propia posicin de Ruiz de la
Pea. Transcribimos literalmente su exposicin:
El v. 26 no ofrece una definicin del hombre; resuelve el enigma-hombre
con una descripcin de su ser relacional; el ser humano es, primaria y constitutivamente, relacin a Dios, imagen de Dios. Es sta una relacin de
dependencia absoluta, puesto que toda imagen recaba su propia consistencia
y su razn de ser del original que reproduce. Ahora bien, como ya haba ocurrido en el texto yahvista, esta relacin de dependencia absoluta no degrada al
hombre; todo lo contrario: constituye el fundamento de su dignidad. Efectivamente, Adn47 es, en tanto que imagen de Dios, seor de la creacin, superior
al resto de las criaturas, responsable de su gobierno. Si es cierto que depende
de Dios, esa dependencia es justamente la que le libera de cualquier otra:
porque depende de Dios, no depende de nadie ni de nada ms, ni siquiera de
otro hombre; todo lo dems, salvo sus semejantes, depende de l.
Pero adems la categora imagen de Dios incluye una relacin recproca: no es slo el hombre el que con ella queda referido a Dios; es el propio
Dios quien, de esta suerte, se autorremite al hombre. Con otras palabras, la
expresin manifiesta que Dios es el t ineludible de Adn, pero tambin que,
a la inversa, Adn es el t de Dios; ste ha querido reflejarse en aqul como
en un espejo. En ltima instancia, lo que aqu comienza a insinuarse (que el
hombre pueda ser el rostro desvelado de la gloria del Dios) es la encarnacin
45

46
Esta vinculacin la trataremos expresamente cuando hablemos de la relacin con Dios

como necesariamente mediada.
47
Para Ruiz de la Pea el sustantivo adam significa el ser humano en general, la huma
nidad, no es un personaje singular llamado Adn (J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
41).
244
personas por amor
de Dios en el hombre. Esta antropologa de la imagen de Dios est apuntando

prolpticamente a la cristologa48.
Como vemos, la interpretacin del ttulo imagen de Dios adquiere

ahora matices que no nos haban aparecido en las otras interpretaciones que
l mismo haba recogido. De estos aspectos, merece la pena abundar en su
interpretacin del ttulo imagen de Dios a travs del smil del espejo.
Segn esta comparacin, el hombre no es imagen de Dios slo porque posea
un parecido con Dios (interpretacin de la teologa clsica), ni porque sea
su representante (interpretacin mayoritaria entre los exegetas), sino que es
imagen de Dios porque se encuentra frente a l. Nuevamente, la relacin
(estar frente a Dios como un t) es vista como el ncleo de la condicin
personal (ser imagen de Dios)49. Es ms, las otras interpretaciones quedaran englobadas en esta comparacin: el hombre se parece a Dios50 y lo
representa porque, al estar frente a l, lo refleja.
Podemos pensar que se trata slo de una figura potica, de la que resulta aventurado sacar excesivas conclusiones, sin embargo esta intuicin que
nos acaba de aparecer en el comentario a los textos bblicos es recogida por
el propio Ruiz de la Pea en la parte sistemtica. All inicia su teologa de
la imagen, con un apartado titulado: Dios, t del hombre; el hombre, t
de Dios51.
Para su exposicin, parte de la experiencia antropolgica del amor
(o del odio) humanos, para continuar a continuacin afirmando que en la
nocin bblica del hombre Dios es siempre segunda persona, el t antonomstico, nunca tercera persona52. Como consecuencia de este planteamiento, Ruiz de la Pea considera que no tiene sentido la alternativa o yo o l,
48

49
Si unimos a esta lectura, que interpreta la imagen de Dios en un sentido relacional, con

lo que despus diremos de la mediacin de la relacin con Dios a travs de la relacin con los
hombres, no estaramos tan lejos de la interpretacin de Barth (vid. supra).
50
La visin engendra la semejanza afirma el propio Ruiz de la Pea en una relectura

del concepto visin de Dios. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El elemento de proyeccin y la fe en
el cielo, 372.
51

52
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 176. All se hace eco de las reservas

de Zubiri que tienden a precaver el riesgo de antropomorfismo (ibid. nt. 84). Por otra parte,
tambin el Talmud judo considera que decir l ya sera hablar mal de alguien []. Se habla
del prjimo por toda clase de buenas razones, pero tambin para no tener que responderle (A.
245
puesta en circulacin por el atesmo humanista53. Segn esta alternativa,

que nuestro autor rechaza:
La afirmacin del yo tendra que conducir a la negacin de ese otro amenazador. Pero no es ste el caso; a la relacin Dios-hombre ha de aplicarse
la singular dialctica t-yo. El t no es el yo, pero tampoco es el otro; es una
parte real del yo en la comunin del nosotros. El yo no se afirma negando al
t amado u odiado, sino abrazndolo o rechazndolo en la simbiosis de
una existencia dialogalmente compartida54.
Slo desde esta relacin primigenia con Dios (vivida en la aceptacin

o el rechazo) el hombre puede comprenderse a s mismo. As al menos lo
entiende nuestro autor, que describe en los siguientes prrafos el modo
como esa relacin de reciprocidad yo-t configura al ser humano.
Ningn otro contacto sera capaz de sustentar la mismidad del hombre,
porque quedara por debajo de lo que ste aspira a ser: persona, no mera
naturaleza. Cualquier otra relacin (al reino animal, al mundo de las cosas,
a las ideas abstractas) no posee esta virtud personalizante; incluso la propia
relacin interhumana precisa como se ver luego del respaldo de la personalidad trascendente divina para no desnaturalizarse en trfico cosificado o
intercambio de mensajes puramente funcionales.
La relacin yo-t induce una respectividad recproca []. No slo Dios
es el t del hombre, sino que el hombre es el t de Dios. Cuando Dios mira a
esta criatura suya, se encuentra reflejado en ella, hasta el punto de que en un
cierto momento de la historia habr un ser humano (Jesucristo) que irradiar
la gloria de Dios.
Al crear al hombre, Dios no crea una naturaleza ms entre otras, sino un
t; lo crea llamndolo por su nombre, ponindolo ante s como ser responsable (dador de respuesta), sujeto y partner del dilogo interpersonal. Crea, en
suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser co-rrespondiente, capaz
Finkielkraut, La sabidura del amor, 30s.; cit. por C. Daz, Qu es el personalismo comunitario?, 84).
53

54
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 177. A esta visin del hombre atribuye

Ruiz de la Pea la dureza del juicio bblico sobre el atesmo []; este veredicto inclemente,
que tan embarazoso nos resulta hoy, ha de ser entendido como expresin del carcter ineludible
de Dios para la autocomprensin humana (ibid.).
246
personas por amor
de responder al t divino porque es capaz de responder del propio yo. Crea

una persona. Las otras dos relaciones mundanidad, socialidad son tambin
constitutivas de la personalidad humana, pero, por as decir, in actu secundo;
ellas son posibles porque advienen a alguien ya pre-dispuesto a la referencia por su apertura originaria a Dios, quien ha hecho de l una entidad a la
vez subsistente y referible.55
Muchas son las afirmaciones que interesara subrayar de estos prrafos. Sin perjuicio de que algunas de ellas podamos retomarlas despus por
extenso, podemos sealar ahora las ms significativas: el ser persona aparece como algo dado (Dios crea una persona) y a la vez algo que el hombre
aspira a ser; la relacin yo-t con Dios aparece como fuente y garante de
las otras dos relaciones (mundanidad, socialidad); se introduce el papel
de la antropologa como una cristologa incoada; el hombre es la criatura en
la que Dios se ve reflejado, se recupera as el smil del espejo anteriormente citado; aparece el papel de la palabra de Dios en sentido amplio y del
dilogo como elemento personalizante56; se presenta la vida humana como
respuesta a una palabra primigenia que lo llama a la existencia, la vida es
entendida entonces como respuesta a esta vocacin (llamada) primera; se
presenta con claridad el equilibrio entre autoconsistencia y relacin (el hombre es a la vez subsistente y referible) al que aludimos en su momento.
Si quisiramos resumir la posicin de Ruiz de la Pea en una sola
expresin, podramos decir que el hombre es el ser coram Deo57. De este
55

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 177s. Esta misma idea es recogida aos
ms tarde en un texto que nos es conocido: J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin
1993, 66.
56
Las resonancias de la filosofa del dilogo son aqu evidentes, pero ms an lo son

las resonancias rahnerianas con tal que caigamos en la cuenta de que esta palabra de Dios que
espera respuesta, no est muy lejos de la autocomunicacin de Dios que ha de ser acogida o
rechazada. Dios en este dilogo al que se refiere Ruiz de la Pea no pronuncia una palabra ajena
a s, sino que se ofrece a s mismo.
57
Esta expresin latina, que significa en presencia de Dios, es el ttulo del libro ho
menaje que le dedicaron al profesor Ruiz de la Pea sus compaeros de Salamanca y Oviedo
(Salamanca 1997). El vnculo de esta expresin con nuestro autor procede de J.L. Ruiz de la
Pea, El don de Dios 1991, 392, nt. 46, donde hablando de la oracin y tomando pie de una cita
de C. Daz, Ilustracin y religin, 121, afirma: El hombre vive ante Dios (coram Deo) de muy
distintas maneras: a ratos con pena, otros con gloria, otros sin pena ni gloria. Lo que importa
es la vivencia del coram Deo, no la modalidad que asuma en este o en aquel momento. Las
resonancias rahnerianas de esta expresin son fcilmente rastreables (cf. K. Rahner, Oyente de
la palabra, 29 et passim).
247
estar ante Dios brota su dignidad. Dios ha querido hacerlo su interlocutor,

le ha dirigido su palabra y espera, si se nos permite hablar as, la respuesta
del t humano. Esta palabra en espera de respuesta es la que hace posible la
libertad humana, que en su sentido ms profundo es la libertad de responder
(responsable) a la invitacin de Dios58. Sea bajo la metfora de la mirada,
sea bajo la del dilogo, este estar frente a Dios, ser interlocutor de Dios,
est para Ruiz de la Pea en la base de nuestra condicin personal: de nuestra libertad y de nuestra ms alta dignidad. Slo correspondiendo a esta
mirada, respondiendo a esta palabra, alcanza el ser humano su plenitud. Ese
y no otro es su anhelo ms profundo, expresado de mil formas desde Moiss
(Ex 33,18) hasta hoy a travs de las pginas ms hermosas de la espiritualidad cristiana59. Este deseo, cualquiera que sea su formulacin, est presente
en todos los hombres, sean conscientes de ello o no60. El concepto de imagen de Dios tiene, lo decamos antes, un componente de representacin:
el hombre representa a Dios. Por este motivo es seor de las cosas y ser
supremo para el hombre. Pero para nuestro autor esa representacin de
Dios tiene su origen en el estar frente a Dios. Es esta relacin la que lo
constituye como persona y a la vez su aspiracin final61.
No debemos, sin embargo, pasar al siguiente apartado sin subrayar el
hecho de que, para nuestro autor, el ttulo de imagen de Dios no se agota
en sus resonancias veterotestamentarias, sino que alcanza su verdadero significado en el acontecimiento de la encarnacin. La imagen de Dios slo
58

Igual que la palabra de Dios dirigida a cada ser humano se ha hecho carne en una vida
humana concreta, tambin la respuesta deber hacerse carne. No se trata de una respuesta verbal, sino de una vida vivida como aceptacin o rechazo de esa pro-puesta divina.
59
Citaremos slo alguna expresin de S. Juan de la Cruz : ya puedes mirarme/ despus

que me miraste (Cntico espiritual B, cancin 33 en S. Juan de la Cruz, Obras completas,
735); vante mis ojos, pues eres lumbre dellos, y slo para ti quiero tenellos (Cntico espiritual B, cancin 10 en ibid., 626).
60
Pannenberg explica cmo de esa constante religiosa puede el ser humano desen
tenderse reflejamente, mas ella late ya en la apertura del hombre al mundo, en la consiguiente
experiencia de autotrascendencia y en la confianza fundamental que soporta nuestra vida
(J.L. Ruiz de la Pea, La verdad, el bien y el ser, p. 48).
61
Otro autor, que comparte con Ruiz de la Pea su espritu humanista lo formula de esta

manera: La palabra creadora de Dios es un llamamiento ya que no debemos ser nicamente
imgenes de nuestro creador en la configuracin responsable de la tierra, sino, sobre todo, debemos estar con l en libertad. [...] El gran tema del Sabbath introduce una y otra vez la visin de
adoracin y libertad. El hombre puede ser libre nicamente como adorador (Hring, Libertad
y fidelidad en Cristo I, 26).
248
personas por amor
ha sido cumplida plenamente en Jesucristo y es l, la verdadera imagen

visible de Dios invisible (Col 1,15), aqul en quien Dios se ha mirado complacindose (cf. Mt 3,17): Para la fe cristiana la antropologa es funcin
de la cristologa; lo que, segn el Nuevo Testamento define al ser humano
no es ni un enunciado abstracto ni el Adn del Antiguo Testamento, sino
Jesucristo, la imagen de Dios, el nuevo y verdadero Adn62. Aqul que
estaba pro.j to.n qeo,n (Jn 1,1) antes de la creacin del mundo, es la imagen de Dios no slo por identificacin, sino tambin porque su vida entera
transcurri, lleno del Espritu Santo, en presencia del Padre.
1.3. Una relacin en camino, pendiente de consumacin
Acabamos de ver cmo, a propsito del dilogo entre Dios y el hombre,
Ruiz de la Pea afirmaba simultneamente que el ser persona aparece como
algo dado (Dios crea una persona) y a la vez algo que el hombre aspira
a ser, algo que el ser humano debe llegar a ser. Esta tensin dialctica la
hace equivaler nuestro autor en alguna ocasin a la condicin anloga (no
unvoca) del concepto persona: Resulta, en efecto, evidente a todas luces
que tal trmino se predica legtimamente del hombre en cualquiera de las
edades de su vida, pero no en el mismo sentido: el nio no es persona del
mismo modo en que lo es el adulto63. Por otro lado, la raz de esta analoga del trmino persona aplicado al ser humano brota de la identificacin entre persona y ser responsable, dador de respuesta64 que tratamos
al hablar del vnculo entre persona y libertad. Ms en concreto, est muy
relacionada con lo que en su momento denominamos la constitutiva histo62

63
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 192. Al comienzo de la humanidad en el

que cuando Dios crea a Adn crea una persona (J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 66), pero podemos hablar de una situacin antes incluso de que el hombre acte
personalmente (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 192). Esto mismo puede aplicarse
al caso lmite del recin nacido, en el que, por hiptesis, slo acontece el primer miembro de esta
dialctica, nuestro autor llega a hablar de personalidad virtual, potencial, no actual. Pero ciertamente nadie se atrever a negar que se trata de una personalidad real (ibid.). Los subrayados
son del autor. Aos antes, el mismo Ruiz de la Pea se haba mostrado consciente de las dificultades que para las antropologas no estticas que ven al hombre como un ser en devenir, que
debe autorrealizarse en la temporalidad, la apertura al t, las opciones responsables representa
el caso lmite de los nios muertos sin bautismo antes de llegar al uso de razn; all calificaba
este caso de enigma teolgico a la vez que de enigma antropolgico (cf. J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 385).
64

249
ricidad humana65, que se traduce tambin en una dimensin histrica del

concepto persona.
El concepto de imagen de Dios, como determinacin originaria, sobre
la que se modulan las diversas vicisitudes de la relacin teologal, no puede
entenderse de modo esttico y atemporal, sino dinmico, procesual, histrico, tanto en el plano individual como en el colectivo. Sean cuales sean
los hitos concretos de este proceso66. Lo que ha de quedar claro es que esta
relacin no se encuentra fosilizada, sino que es viva y dinmica.
Esta progresividad de la imagen, en crecimiento continuo hacia su plenitud67, la encuentra tambin nuestro autor en los textos de S. Pablo, el cual
precisamente imprime al mismo tiempo un giro cristocntrico a esta
caracterizacin veterotestamentaria68. Precisamente comentando algunos
textos paulinos, afirma nuestro autor: La imagen de Dios en el hombre no
es por tanto una magnitud esttica, dada de una vez por todas; es ms bien
una realidad dinmica cuya acuacin paulatina va teniendo lugar en la
relacin interpersonal del cristiano con Cristo69. A travs de esta relacin,
Dios mismo, igual que se reconoce a s mismo en Cristo, su icono fiel,
reencuentra en nosotros su imagen en la medida en que vamos reproduciendo en nosotros la de Cristo70.
65

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 389; cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen
de Dios 1988, 135,142s.
66
Para todo el prrafo cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 19. All afirma

que estos hitos, segn la Biblia, son: la imagen formada (doctrina de la creacin), la imagen deformada (doctrina del pecado), la imagen reformada (doctrina de la justificacin y de la gracia),
la imagen consumada (escatologa).
67
No se excluye por supuesto la posibilidad de retrocesos en este crecimiento, o incluso

la posibilidad del malogro del mismo. Esta posibilidad que atae al misterio del pecado, aunque,
por razones de mtodo no es contemplada en nuestro trabajo, no est en absoluto excluida del
pensamiento de nuestro autor (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 43-198).
68
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 78. Ya en su comentario a los textos

del Gnesis, Ruiz de la Pea haba sealado que esta antropologa de la imagen de Dios est
apuntando prolpticamente a la cristologa (ibid., 45).
69

70
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 80. El subrayado es nuestro. Esta distin
cin entre Cristo, imagen del Padre, y los dems hombres, imagen de Cristo, se encuentra muy
presente en los antiguos Padres. Ellos consideraban que la nica imagen de Dios era Jesucristo
por lo que los dems hombres podan considerarse como imgenes de la imagen (cf. A. Orbe,
Antropologa de S. Ireneo, 107-117). Abundando un poco ms, diremos que para la Escuela Alejandrina, cuyo principal representante es Orgenes, la imagen del Verbo eterno se encuentra en
el alma (nous) del hombre, sin referencia a la encarnacin ni al cuerpo material. Por el contrario,
250
personas por amor
Precisamente por este motivo, nuestro autor se encuentra tambin muy

lejos de una concepcin degenerativa de la historia, en la que el hombre se
encuentra a la bsqueda de parasos perdidos, o de una plenitud arruinada.
Al contrario, los relatos del Gnesis y su descripcin del paraso adquieren
nuevo significado. Es decir, a la luz del acontecimiento-Cristo, este texto
veterotestamentario, ms que una afirmacin sobre el origen, contiene una
afirmacin sobre el fin, ha de ser entendido teleolgica o escatolgicamente,
y no protolgicamente71.
La descripcin que nuestro autor hace del estado de justicia original
es quiz uno de los lugares donde ms claramente podemos ver esta progresividad con la que l entiende la relacin con Dios.
No es de fe que la situacin-paraso se haya realizado de hecho histricamente: la gracia (la amistad con Dios, el destino a participar en su ser a escala
supracreatural, los medios para alcanzar tal participacin) pudo no haber sido
personalmente asumida por el hombre en el primer momento de su historia.
Pero estaba ya ah, a su disposicin, como oferta divina seria y eficaz; l era,
al menos virtualmente, un agraciado y la historia sera historia de salvacin
y proceso de divinizacin gratuita del hombre a incoarse en el tiempo y a
consumarse en el schaton72.
Esta consumacin, por supuesto acontecer cristolgicamente: As

pues, si antes decamos que el paraso es el smbolo del don de la gracia
que Dios hace a la humanidad, ahora podemos precisar con mayor justeza:
el paraso es el smbolo del Verbo encarnado, la imagen velada del mismo
Jesucristo73. Jesucristo es garanta de que esta consumacin se realizar,
por lo cual Sea cual sea la posicin que el hombre adopte frente al proyecto
divino, ste permanecer tan inmutable como el mismo Dios74.
Pero, sin embargo, el hombre lo que s puede es modificar su itinerario; en tal caso, la gracia asumir la forma concreta de la misericordia; el
para S. Ireneo y los otros miembros de la escuela asitica es la imagen del Verbo encarnado y
resucitado, la que modela el plasma material del hombre.
71

72
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 161. Estas afirmaciones vienen ilustradas

con una referencia a M. Flick Z. Alszeghy, Il peccato originale, 314.
73
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 162s. El entrecomillado pertenece a G.

Martelet, Libre rponse un scandale, 39.
74

251
amor se revestir de sufrida paciencia75. Por eso en el presente estado,

la consecucin de la gracia y sus dones concomitantes tiene que vencer la
resistencia que ofrece a su penetracin el espesor del reino del pecado76.
Estas reflexiones en las que el futuro escatolgico, anticipado en Jesucristo, acta como polo atractivo de un proceso de crecimiento, se encuentran tambin expresadas en sus reflexiones sobre la temporalidad, atentas a
los logros del pensamiento secular77. De estas reflexiones nos permitimos
slo extraer unos prrafos:
Si el ser humano, en cuanto sujeto al tiempo, es devenir, habr que reconocer entonces que pasado y presente estn en funcin del futuro. Si, en base
a su ser espritu encarnado, no puede resignarse a soportar el tiempo como
destino, sino que debe estructurarlo como tarea, es forzoso reconocer el primado de la dimensin futuro sobre las otras dos, en la comprensin de su
existencia en el tiempo [].
La diferencia especfica del futuro autntico se debe a la libertad del ser
personal []. El futuro de ese ser histrico que es el hombre est puesto bajo
la reserva de lo imprevisible porque la libertad (no el tiempo) es esencialmente creadora. No podemos olvidar, adems, que no slo el hombre sino tambin
Dios interviene en la historia. A la libertad no planificable de la criatura hay
que sumar, cuando se piensa en el futuro, la soberana y absolutamente indisponible libertad del creador.
Nos hallamos as ante un concepto de futuro que se despliega en dos
niveles. El futuro, para ser autnticamente humano, debe contener un elemento de continuidad; de lo contrario no podra ser mi futuro; el yo sera
absorbido en un tiempo uni- o bidimensional. Y debe entraar, a la vez, un
elemento de novedad; de otra forma, la persona se volatilizara en la naturaleza, el tiempo sera una magnitud cclicamente recurrente, y se ignorara la
creatividad propia de la libertad. Por un lado, pues, futuro es lo que viene tras
el pasado y el presente, procede de (y est precontenido en) ambos. Por otra
75

76

77
Estas reflexiones se encuentran ya en su tesis doctoral, en torno a la descripcin del

existencialismo y la teologa de Rahner (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971,
159.229.266), pero donde aparecen sistemticamente como afirmacin propia es en J.L. Ruiz
de la Pea, En torno al concepto de escatologa; reproducido despus como primer captulo
en sus manuales de escatologa. Tambin son significativas en estas reflexiones las resonancias
del pensamiento de Bloch.
252
personas por amor
parte, futuro es lo que las decisiones de Dios y el hombre harn maana y que
en cuanto originadas en la libertad personal, no podemos anticipar hoy [].
El hombre, en suma, se encuentra abocado a un porvenir que, visto en
su integridad, podra ser designado como futuro absoluto. Su temporalidad
constitutiva lo inserta en un acontecer que no fluye hacia el vaco, ni tan slo
hacia las posibilidades latentes en la estructura intramundana de la realidad,
sino hacia una consumacin que le ofrezca un plus de ser. (No se olvide que
la libertad divina ha de ser entendida en su accin ad extra como liberalidad;
su actuacin en la historia es tan creadora como la puesta en marcha de la
historia misma). Es este futuro el que da razn de la permanente inquietud del
ser humano, el nico que justifica su carcter de homo viator. La condicin
itinerante del hombre sera absurda si lo condujese hacia su propia finitud, es
decir, hacia lo mismo que pretende rebasar en su peregrinacin. La existencia
humana, perennemente tendida a su autotrascendencia, tiene sentido nicamente en el encuentro con un futuro absolutamente ltimo ms all del cual
no haya nada digno de prolongar el camino78.
El encuentro con ese futuro, no es otro que el encuentro con el mismo

Jesucristo, anticipado ya en esperanza: lo propio e irreductible de la esperanza cristiana no es un lo, sino un l. O mejor, un t: Jesucristo. El es nuestro schaton y nuestro reino, razn y contenido a la vez de nuestra espera y
nuestra esperanza79.
1.4. Una relacin necesariamente mediada
Ruiz de la Pea presenta claramente la condicin personal en funcin
de la relacin trascendental a Dios. Tal procedimiento est bblicamente
justificado, pero se presta a la objecin de si no nos veremos abocados
por este camino a una comprensin alienada o evasionista de la persona
humana80. Por ello, mostrando clara sensibilidad por la crtica del humanismo ateo, afirma seguidamente, y con la misma contundencia:
Lo dicho hasta el momento debe ser completado por otra intuicin bblica bsica: la apertura trascendental a Dios se acta, de hecho y necesaria

J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, 469-472.

J.L. Ruiz de la Pea, Lo propio e irrenunciable de la esperanza cristiana 1987, 793.
80
78
79
253
mente, en la mediacin categorial de la imagen de Dios. El dilogo con el t

divino se realiza ineludiblemente en el dilogo con el t humano81.
Si intentramos concretar el tratamiento de esta mediacin necesaria

en la obra de Ruiz de la Pea podramos establecer una distincin entre lo
que podemos denominar mediacin descendente y lo que, por el contrario,
sera una mediacin ascendente. Dicho de otro modo, cuando Dios nos ama
lo hace a travs de mediaciones, y cuando nosotros correspondemos a este
amor de Dios, hemos de hacerlo a travs de mediaciones humanas. Esta
necesidad de la mediacin en la relacin con Dios, brota de la misma unidad
psicofsica que el hombre es82.
Por lo que se refiere a lo que hemos llamado mediacin descendente
podemos comentar tres elementos: la funcin admica, la centralidad cristolgica y la sacramentalidad de la creacin.
Comenzamos por el primero de ellos, el cual aparece en el contexto de
su reflexin sobre el pecado original. All nuestro autor sostiene que lo definido dogmticamente es el pecado original originado, pero a la vez defiende
que la existencia del pecado original originante es, al menos, un aserto
teolgicamente cierto83, sin el cual resulta imposible conciliar la afirmacin de la bondad de la creacin y la realidad de pecado universalmente
extendida. Directamente relacionada con la existencia del pecado originante
se encuentra lo que hemos denominado funcin admica84, en torno a la
cual se expresa nuestro autor en los siguientes trminos:
Si Dios se propone [] hacer al hombre partcipe de su ser, conferirle la
gracia divinizante, esa participacin se har respetando las estructuras ontol81

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 180. Los subrayados son del autor. La
cita prosigue haciendo alusin a Gn 2, 18 (no es bueno que el hombre est solo) que l mismo
haba comentado con las siguientes palabras: En realidad, tampoco es exacto que el hombre
est solo; ya es interlocutor de Dios. Lo que el texto insina es que, para ejercer de hecho esta
interlocucin trascendente, el hombre precisa de un interlocutor inmanente. Para ser efectivamente el t de Dios, Adn necesita un t humano (ibid, 35).
82
Tambin aqu es evidente la influencia de Rahner (cf. K. Rahner, Oyente de la pala
bra, caps. X-XII).
83
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 177, nt. 27. Para toda la cuestin del

pecado originante cf. ibid. 173-177.
84
No es la personalidad histrica de Adn lo que interesa a la teologa del pecado ori
ginal, sino su funcin introductoria del reino del pecado. Adn es una cifra; es, precisamente, la
cifra de una mediacin humana (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 177).
254
personas por amor
gicas del destinatario. Pues bien, el hombre es un ser social, lo que significa
[] que no puede relacionarse con Dios directamente, sino a travs de la imagen de Dios, en la mediacin del t humano. Al comienzo de la historia, tal
mediacin no ha cumplido su objetivo; en vez de ser receptora y transmisora
de gracia, la ha rechazado; ha respondido a Dios con un no, inaugurando as la
historia del pecado. Es justamente la mediacin fallida de esa libertad opuesta
a Dios lo que se designa con el trmino Adn85.
El texto es suficientemente elocuente, sobre todo si se tiene en cuenta

el hecho de que para Ruiz de la Pea la gracia es expresin de la relacin
amorosa de Dios al hombre. Dios, para amarlo, respeta la realidad humana
tambin en su condicin social, debido a la cual nunca nos configuramos a
partir de la nada, sino en el contacto con los dems hombres. En esta misma
lnea se sita su postura respecto a la polmica entre monoculpismo y policulpismo:
Por tanto, ni un monoculpismo estricto ni un policulpismo acfalo responden satisfactoriamente a la pregunta sobre el sujeto del pecado originante; aqul, porque adolece de una concepcin antropolgica robinsoniana
(por qu el pecado mas alejado de mi historia va a influir en m, sin que me
influyan los ms cercanos?); ste, porque pasa por alto el hecho de que toda
realidad social tiene siempre su raz en una accin personal destacada86.
Esta mediacin admica apuntaba ya hacia el verdadero mediador, del

que Adn es simplemente promesa fallida. La mediacin fundamental del
amor de Dios es Jesucristo, el hombre Jess, como presencia nica de Dios
encarnado. En este sentido, la relacin con Dios, tambin la que Adn
frustr, es siempre a travs de Jesucristo87. La autocomunicacin de Dios,
acontece siempre en Jesucristo y por Jesucristo, l es el punto de encuentro,
85

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 177. A partir de este texto se sigue una
interesante consecuencia para la teologa del pecado original. Si la gracia es el amor de Dios
al hombre y este amor ha de ser necesariamente mediado, el pecado original puede entenderse
como ausencia de mediacin entre Dios y el hombre. Verdadera situacin des-graciada, porque
impide que el amor de Dios llegue al hombre. Como corolario, el vnculo entre la funcin mediadora y redentora de Cristo queda iluminada de un modo elocuente.
86

87
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 163: La hiptesis de una gracia original

que sera gracia de Adn, y no de Cristo, es insostenible, pese a contar con defensores distinguidos en la historia de la teologa.
255
el prisma por el que este amor de Dios ha de atravesar antes de desdoblarse

en mil matices88. Porque esta mediacin cristolgica no se agota en l sino
que a travs de l se prolonga haciendo de los agraciados (vinculados a Dios
en Cristo) fuente de gracia. Puesto que cada uno de nosotros somos quermoslo o no mediadores de gracia o desgracia; que, por tanto, el contacto
personal con un agraciado debiera ser agraciante89. Pero incluso, esta capacidad mediadora de la relacin con Dios alcanza al resto de la creacin, que
por el hecho de que Dios haya devenido criatura en Jesucristo90, convierte
a toda la realidad, liberada de las sacralidades csmicas del paganismo91,
en una realidad sacramental. Porque, ciertamente, desde la perspectiva
cristiana la realidad mundana es profana, no sagrada; pero, en virtud de
la encarnacin, ostenta una estructura sacramental; es signo eficaz de la
presencia real del creador en ella92.
Si de la mediacin descendente pasamos a la posibilidad de responder del hombre al amor de Dios, tambin esta ha de estar necesariamente
mediada en la relacin interhumana. La mediacin categorial humana de la
apertura trascendental a Dios es para Ruiz de la Pea la mediacin necesaria y suficiente. Esto lo expresa nuestro autor, conectando su discurso con
la temtica rahneriana del cristianismo annimo, hablando paralelamente de
un atesmo annimo.
88

Prcticamente en cada uno de los captulos hemos remitido, y lo seguiremos haciendo,
a la centralidad cristolgica que en la obra de Ruiz de la Pea aparece passim. Por slo citar algunos ejemplos J.L. Ruiz de la Pea, Realidad y Reino de Dios 1980, 130; J.L. Ruiz de la
Pea, Contenidos fundamentales de la salvacin cristiana 1981, 204; J.L. Ruiz de la Pea,
Tiempo de adviento 1983, 293; J.L. Ruiz de la Pea, La Iglesia que evangeliza 1986,
191; J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 70 y 82; J.L. Ruiz de la Pea, Lo
propio e irrenunciable de la esperanza cristiana 1987, 793; J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de
Dios 1988, 177; J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 11,37,163s,234,265; J.L. Ruiz de
la Pea, Gracia 1993, 542 y 551; etc.
89

90
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 118.

91

92
J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993, 39. Esta mediacin des
cendente de toda la realidad creada, incluida la realidad material, proporcionara un cauce para
explicar el agraciamiento de todos aquellos seres humanos que no han tenido otra posibilidad de
contacto humano agraciante, en el caso extremo los nios no nacidos victimas del aborto. Esta
problemtica, que no trata expresamente Ruiz de la Pea estara relacionada con la esperanza
cristiana sobre los nios no bautizados (cf. Comisin Teolgica Internacional, La esperanza de
salvacin para los nios que mueren sin bautismo) y, ms en su raz, con la afirmacin de GS,
22: Ipse enim, Filius Dei, incarnatione sua cum omni homine quodammodo Se univit.
256
personas por amor
Se da, pues, un real cristianismo annimo, pero tambin y en el extremo opuesto puede darse, y desdichadamente se da de hecho, un atesmo
annimo en la medida en que se acepta o se rechaza en la praxis el amor al
hombre como autentificacin del amor de Dios93.
Con el reconocimiento de la existencia del cristianismo annimo, afirma

la suficiencia de la relacin al t humano como expresin, tal vez inconsciente, de la relacin con Dios, pero con la afirmacin de este atesmo annimo subraya la necesidad de esta relacin al t humano, sin la cual actitudes
nominalmente religiosas quedaran, a su juicio, vacas de contenido.
Antecedentes del texto anterior los encontramos ya en los estudios
sobre el marxismo humanista. All, ms all de la incompatibilidad objetiva que l mismo denuncia, intenta buscar en sus tendencias y latencias
los elementos en los que podamos reconocernos de cara a la tarea comn,
basndose expresamente en la afirmacin de la dignidad humana presente
en aquellos autores94. Sin embargo no ser hasta ms tarde, en las conclusiones de su libro sobre las antropologas actuales y el reto que presentan para
la teologa, cuando podamos encontrar claramente estas ideas, formuladas
entonces a modo de hiptesis.
Convendra indagar si el verdadero atesmo no es exclusivamente ese
atesmo a la segunda potencia de los antihumanismos; si el hombre no ser,
como escribe hermosamente Zubiri, una manera finita de ser Dios y, por
tanto, si una antropologa humanista no ser, a fin de cuentas, una forma de
tesmo tcito, eventualmente embozado de atesmo expreso; si el atesmo
autntico no le ser tan imposible a un humanismo coherente como el tesmo
lo es al antihumanismo, de forma que la doble bipolaridad a que se haca
alusin al comienzo de este captulo (tesmo-atesmo, humanismo-antihumanismo) resultara ms aparente que real95.
Como hemos visto, lo que era una propuesta (convendra indagar)

se convierte aos ms tarde en un convencimiento arraigado que alcanza su
formulacin ms contundente en una nota del ao 1991:
93

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 180. La inspiracin rahneriana, al que
cita expresamente en este prrafo era ya evidente en el binomio trascendental-categorial.
94
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 195-197.

95
J.L. Ruiz de la Pea, Las nuevas antropologas 1983, 231. La referencia a Zubiri

corresponde a X. Zubiri, El problema teologal del hombre, 62.
257
El s a Dios se da slo, necesariamente y siempre en la mediacin ineludible del s al hombre; la afirmacin incondicional del t humano equivale a
la afirmacin de Dios, es un acto de fe (implcita), al ser apertura y acogida
de la realidad misteriosa del absoluto personal creado, que es sacramento e
imagen del Absoluto increado96.
Pero aceptar que la relacin interhumana es mediacin necesaria y

suficiente de la relacin con Dios tiene para nuestro autor algunas otras
consecuencias que tambin expone en su texto de 1988. De todas ellas,
nos detendremos en las consecuencias ticas que tiene reconocer que es el
respaldo divino el que convierte en inalienable la dignidad personal de cada
hombre, la cual precede a mi encuentro con l y ha de servir de freno a todos
los intentos de cosificarlo. As nos dir que al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t
como relaciones interpersonales97.
Para terminar, no podemos silenciar las resonancias cristolgicas de
estos planteamientos. Estas aparecen claramente expresadas ya desde los
escritos ms tempranos. En los siguientes prrafos, respondiendo a la crtica
de Feuerbach sobre la alienacin que provoca en el hombre la relacin con
Dios, advierte lo siguiente:
El dilogo con Dios se realiza en el dilogo con el Mitmensch (el prjimo). Y la nica prueba irrefutable de que yo respondo a Dios, me comunico
con l en el amor, es la comunicacin amorosa con el otro, que es el hermano
(1Jn 4,20s). Quien acepta a la imagen de Dios, acepta a Dios, aunque no
lo reconozca explcitamente. Y viceversa: quien se niega al dilogo con la
imagen de Dios, no dialoga con Dios, aunque lo confiese explcitamente. Tan
cierto es que el dilogo con Dios es imposible sin una mediacin humana, que
toda la oracin pblica de la Iglesia se dirige al Padre por el hombre Cristo
Jess, mediador entre Dios y los hombres (1Tm 2,5).
96

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 335, nt. 33. Los subrayados son nuestros.
De este ltimo texto podramos sealar tambin la conexin que sugiere la terminologa (absoluto personal creado) con lo que en su momento denomin reflexin sobre la persona creada
en su descripcin de la teologa de la persona en la primera escolstica.
97
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 183 (cf. tb. 181-183). Y en un artculo

del mismo ao, tambin afirmar De ah que la tarea de la antropologa cristiana se reduzca, a
fin de cuentas, a algo tan simple como esto: proclamar que no puede haber memoria de Dios sin
memoria del hombre y que nadie puede acordarse de s mismo sin recordar a su hermano (J.L.
Ruiz de la Pea, Antropologa Cristiana 1988, 426).
258
personas por amor
La antropologa cristiana termina as topndose con la cristologa. No

puede ser de otro modo, dado que el clmax de la relacin Dios-hombre (tema
de esa antropologa) se ha alcanzado en Cristo. Justamente por eso, Cristo es
para Pablo el hombre por antonomasia, del que Adn (el hombre) es mero
tipo (Rm 5,14). La creacin del ser personal al que llamamos hombre es
camino hacia la encarnacin, realizacin suprema de lo humano. Esta viene
dada como posibilidad en la iniciativa divina de crear al hombre, al ser (como
dira la teologa medieval) apertum ad omnia, capax infiniti. Donde esa
capacidad se consuma, se habr consumado el proyecto hombre. Lo que la
fe cristiana puede decir de tal proyecto, ha de hacerlo bajo la reserva cristolgica, consciente de que en realidad, el misterio del hombre slo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado (GS 22)98.
Y aos ms tarde, esta idea permanecer constante:

La antropologa teolgica acaba as topndose con la cristologa o,
mejor, se revela como una cristologa incoada. Lo que el hombre es se nos
descubre en la realizacin insuperable de lo humano del Dios hecho hombre.
Si Cristo es el hombre por antonomasia, del que Adn era simple boceto (Rm
5,14), y si el ser personal de Cristo es pura relacin a Dios Padre, el hombre
ser tanto ms hombre cuanto ms y mejor realice su relacin a Dios en Cristo, es decir, en el t humano sacramento de Cristo99.
1.5. Un amor ms fuerte que la muerte

A poco que se haya odo hablar de la obra de Ruiz de la Pea, se tiene
conciencia de la importancia que para l tiene la escatologa y, en particular, la cuestin de la muerte. Desde su tesis doctoral, que tiene a sta ltima
como tema monogrfico, una docena de sus escritos incluyen la palabra
en el ttulo, a los que hay que aadir otros libros y artculos referentes a la
escatologa, que abordan la problemtica de la muerte de un modo explcito.
En nuestro trabajo hemos tenido oportunidad de acercarnos a su pensamiento sobre la muerte ya en alguna ocasin100. Lo que digamos ahora, presupone aquellas pginas. En este momento nos limitaremos a subrayar dos
98

J.L. Ruiz de la Pea, Visin cristiana del hombre 1975, 311s.
99

100
En concreto cuando hablamos de la esperanza cristiana en el contexto del significado

del concepto persona como afirmacin de la dignidad.
259
elementos, aparentemente paradjicos, pero que en su contraste iluminan

nuestra comprensin de la persona como ser relacional. Estos dos elementos
son los siguientes. El primero, la muerte como crisis radical de la persona
y de todas sus relaciones, incluida la relacin con Dios; y el segundo, la
relacin de Dios al hombre como ms fuerte que la muerte.
Comenzamos por la primera idea. Para Ruiz de la Pea el modo de
entender la muerte es consecuencia directa de la antropologa subyacente.
Cuando se parte de una antropologa realista e intuitiva como es la bblica y como vuelve a serlo la de algunas filosofas actuales101 la muerte
adquiere una densidad brutal, puesto que afecta a todo el ser humano y no
slo a una parte de l102.
La muerte, en efecto, es la crisis radical del hombre, puesto que ella
acaba con todo lo que constituye a ste: la unidad espritu-materia, la socialidad, la mundanidad. Ante ella queda en suspenso la presunta ndole nica,
irrepetible, insustituible de lo humano, su innata propensin a considerarse
valor absoluto, su personalidad. La muerte es sentida como un destino trgico
porque el hombre se siente a s mismo como algo ms que simple numeral de
la especie y no se resigna a ser una pieza recambiable en la mecnica csmica
o en las estadsticas socio-demogrficas103.
Desde estas premisas, si la teologa cristiana quiere ser fiel en este

aspecto a la antropologa bblica, lo primero que debe hacer es evitar cualquier frivolizacin sobre el hecho de la muerte104. Una visin de la muerte
101

J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1975, 215 (1986, 205). Una antropologa as
captar al hombre, ante todo, como unidad psicosomtica, como libertad y conciencia encarnadas. Y slo en un segundo tiempo proceder, por va de anlisis, a detectar en esta unidad una
dualidad [] (no dualismo) (ibid.).
102
Quiz la expresin ms contundente de nuestro autor en este sentido sea la siguiente:

La praxis represiva de la muerte conduce a una insoportable deformacin de la conciencia
personal y colectiva del hombre, porque ignorando malvolamente la magnitud del fenmeno,
falsifica las reales proporciones del contexto en que acaece; un contexto que abarca la globalidad de la existencia humana (J.L. Ruiz de la Pea, La muerte, destino humano y esperanza
cristiana 1984, 15).
103
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo

1978, 212.
104
Esta frivolizacin es sin embargo posible en los sitemas dualistas (cf. J.L. Ruiz de la

Pea, El hombre y su muerte 1971, 70) y, por motivos distintos, en las ideologas secularizadas
(cf. ibid. 145; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la muerte y la esperanza 1977, 206; J.L. Ruiz de
la Pea, Muerte y liberacin en el dilogo marxismo-cristianismo 1978, 212). De este riesgo
260
personas por amor
que la entendiera como mero trmite, no hara justicia ni a la seriedad antropolgica del hecho, ni tampoco a la revelacin105.
Nuestro autor reconoce a la teologa protestante del siglo XX, el mrito
de haber recuperado con toda energa esta seriedad del hecho de la muerte106. De ellos extraer afirmaciones que subrayan su radicalidad.
El hombre, ser al que Dios constituye como persona al hacerle su interlocutor, perece totalmente; esto es lo que convierte a la muerte en un enigma
indescifrable, en un misterio. La persona, en cuanto tal, es algo nico, irrepetible, irreemplazable. Su desaparicin no puede ser asimilada a la de otro ser
impersonal, que no tiene ese valor de lo insustituible []. La Biblia, contrariamente a las ideologas secularizadas (que banalizan la muerte al verla como
un fenmeno natural) subraya insistentemente la innaturalidad del morir,
que slo puede ser comprendida en la perspectiva del dilogo de Dios con el
hombre: el hombre no est determinado por las leyes naturales, sino por su
relacin personal con Dios107.
que hemos denominado frivolizacin de la muerte, no est tampoco libre la teologa catlica
(J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 60; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 528), ni la protestante (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte
1971, 155).
105
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 205, nt. : Se ha notado (O. Cull
mann, Immortalit, 35) que el concepto inmortalidad es negativo, niega el hecho de la muerte,
o lo restringe al campo de lo corporal, y no de lo humano. Pero el cristianismo no puede negar
la muerte; antes bien, sostiene que ha sido una muerte humana el acto salvfico por excelencia.
Por el contrario, el concepto re-surreccin es una afirmacin positiva: sin negar la muerte significa que su sujeto es devuelto a la vida. Cuando, por tanto, la teologa habla de inmortalidad
del alma, debera resultar obvio que esta expresin comporta un sentido distinto del que recibe
en otras disciplinas o ideologas extrateolgicas. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido
1980, 101.
106
Con toda seguridad esta es una de las observaciones atinadas, de las que conviene

tomar nota (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 159) de las que habla nuestro
autor al comentar globalmente la posicin de la teologa protestante sobre la muerte. Ciertamente la teologa catlica tiene en Sto. Toms uno de los defensores ms enrgicos de esta seriedad
de la muerte a partir de su tesis antropolgica del alma nica forma corporis (J.L. Ruiz de la
Pea, El hombre y su muerte 1971, 11.13). Pero, siempre segn nuestro autor, la desigual recepcin de esta tesis dividi a los telogos desde Santo Toms y Escoto, crendose as las premisas
para una mitigacin de la unin misma, al menos en sus consecuencias. El reflejo ms grave de
esa oscilacin (que va de la frmula tomista alma-materia prima a la escotista alma-cuerpo)
es la existencia de un difuso y latente dualismo, siendo abundantsimos los textos en los que el
alma separada es caracterizada como persona o como hombre (ibid. 60).
107
J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 144s. La cita aparece dentro del

comentario a la obra H. Thielicke, Tod und Leben.
261
Como vemos, esta radicalidad de la muerte se encuentra vinculada al

concepto relacional de persona, a cuya recepcin crtica por parte de Ruiz de
la Pea nos hemos referido ya suficientemente. En cualquier caso, nuestro
autor hace suyo este aspecto, como lo prueban las expresiones que encontramos en un artculo divulgativo publicado justo al ao siguiente de su tesis
doctoral. All afirma con toda claridad:
El hombre es unin sustancial de espritu y materia (carne animada o
espritu encarnado); ser en el mundo; ser con los otros. Estas tres dimensiones
constitutivas de la esencia humana, son anuladas por la muerte, que importa
la separacin del alma y cuerpo, al tiempo que sustrae a la persona del mundo
y de su prjimo108.
Pocos aos ms tarde, con motivo de estudios sobre el marxismo humanista, volvemos a encontrar expresiones del mismo tono: La muerte, en
efecto, es la crisis radical del hombre; ante ella queda en suspenso la ndole
nica, irrepetible, insustituible, del yo humano, su innata propensin a considerarse valor absoluto, su personalidad109.
Tambin aqu, esta crisis radical del hombre es la crisis de las relaciones que lo constituyen como persona, incluida la relacin con Dios.
Si la muerte es la crisis radical del hombre, justamente por ello ha de ser
tambin crisis de la relacin hombre-Dios; ms an, crisis del mismo Dios.
La nocin bblica de un Dios Padre, amor constante y fidelidad inconmovible,
no se sostiene si el correlato de esta paternidad amorosa y fiel se desvanece110.
Si la muerte es tomada tan en serio, cabe incluso preguntar de qu

manera ser posible su superacin. Dicho de otro modo, si esta crisis no ser,
como creen muchos, la crisis definitiva e irresoluble en la que el hombre
desaparece y con l, su pretensin de superioridad sobre el resto de los seres.
108

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 531 (el subrayado es
nuestro). Es interesante notar para lo que vendr ms adelante, que incluso en este texto, que carece de pretensiones de precisin, queda diferenciado el tratamiento de las relaciones al mundo
y al prjimo de la relacin con Dios.
109
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista 1978, 204. Cf. tb. J.L. Ruiz de

la Pea, Muerte e increencia 1977, 684 y J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986,
207.
110

262
personas por amor
Ruiz de la Pea ha descartado la solucin dualista, para la que la muerte

sera slo un hecho aparente, y tambin las soluciones que disuelven a la
persona en la naturaleza o en el conjunto de la colectividad humana porque,
en el fondo, estas ltimas niegan la condicin personal por la que el individuo es considerado valor absoluto111. por ello:
La nica va abierta a una eventual supervivencia del yo cae por entero
de la parte de Dios, no de la del hombre. Es la va trazada por la misericordia
y la fidelidad de Yahv [] El fundamento de la creencia en la inmortalidad
es religioso, no filosfico; atae al mbito de lo sobrenatural, no de las cualidades naturales del ser humano112.
111

Estas dos alternativas rechazables (dualismo idealista o disolucin del sujeto), pueden
leerse tambin como la segmentacin de las dos facetas que ha de tener la escatologa: la colectiva y la personal. Pues la esperanza se orienta en una doble direccin: esperanza para el yo
singular, ms all de la muerte; esperanza para la humanidad y el mundo, ms all del final de la
historia []. para ser autntica, la esperanza ha de ser universal y totalizante. La existencia de
estas dos dimensiones de lo ltimo plantea un dilema insoluble a las escatologas seculares.
En ellas, o bien se atiende a la consumacin del espritu personal en una inmortalidad individualstica (idealismo), o bien se escamotea el destino del individuo para hablar de la consumacin
de la sociedad (marxismo). Ya ha quedado dicho que la esperanza cristiana conoce una plenitud
de la que participan el hombre, la humanidad y el cosmos (J.L. Ruiz de la Pea, En torno
al concepto de escatologa 1974, 492). El subrayado es nuestro. Entre el grupo de respuestas
que niegan la condicin personal sita Ruiz de la Pea las tendencias que invitan a anclarse en
el presente: Un hombre anclado en el presente, cumplidor del lema epicreo del carpe diem, es
un irresponsable; un hombre vuelto al pasado se convierte, como la mujer de Lot, en estatua, se
cosifica y despersonaliza (J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974,
477).
112
J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 529. Este texto se sita

en el contexto de la interpretacin de los salmos msticos en los cuales La experiencia de la
comunin vital con Dios durante la vida terrena, la analoga de la relacin interpersonal como
vnculo indisoluble, parecen exigir una continuidad en la comunin con Yahv, incluso ms all
de la muerte (ibid.). En la misma lnea J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, 474; y tambin J.L. Ruiz de la Pea, El elemento de proyeccin y la fe en el
cielo 1979, 371: Es cabalmente en el curso del dilogo amoroso Dios-hombre, es decir, en la
esfera de la historia, donde se dirime cristianamente la alternativa muerte-inmortalidad. En las
diversas formulaciones racionalistas de dicha alternativa, la inmortalidad derivara de la naturaleza, no de la historia. Para la Escritura, en cambio, la lgica del amor es la nica que puede
dar razn del origen de la vida en su total gratuidad, avanzando a la vez la garanta, igualmente
nica y gratuita, de su supervivencia []. As, pues, la muerte del hombre interpela al amor de
Dios y pone a prueba la identidad humana (el hombre es un valor absoluto?) y la divina (Dios
es amor?). La respuesta a tal interpelacin corrobora la entrevista perennidad de toda vida nacida de y para el amor.
263
Esta nica va ha sido recorrida en la muerte y resurreccin de Jess.

Jess vive la aproximacin de la muerte con una angustia slo conformada
por la esperanza filial113. Los cristianos afirmamos que esta esperanza
filial no se vio defraudada. Que la identidad divina y humana mostradas
en Jesucristo se vieron ratificadas. En su resurreccin quedan patentizados
el poder y la fidelidad de Dios (1Co 15,20) como cumplidor de la promesa
(2Co 1,18-20). La esperanza no es ahora expectacin de una novedad sin
precedentes, sino que tiende a acentuar lo que falta en ese proceso abierto
en y por Cristo114.
Slo en la resurreccin de Jess, como anticipo de la nuestra, queda
afirmada con toda seriedad la unidad psicofsica en la que el hombre consiste. En ella Dios muestra su fidelidad, afirma el valor absoluto del hombre,
todo el hombre, y recupera para l todas sus dimensiones constitutivas. Por
ello, la resurreccin ha de entenderse necesariamente como un fenmeno
que incluye no slo al individuo humano, sino tambin a la sociedad humana, resuelta en la comunin de los santos, y al mundo, incluida la materia115.
Se entiende as que la resurreccin de los muertos pueda entenderse como
pascua de la creacin, incoada ya en la Pascua de Cristo. El ser humano,
cada ser humano en tanto que persona, es recuperado en todas sus relaciones
constitutivas (a Dios, a los dems hombres y al mundo), plenificadas todas
ellas en la resurreccin116.
Sin embargo, aunque la resurreccin sea la recuperacin y plenificacin de todas las relaciones humanas, es necesario establecer una distincin.
113

J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 531.
114
J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 24.

115
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, En torno al concepto de escatologa 1974, 488.

116
Es necesario aqu hacer referencia a una distincin realizada por Ruiz de la Pea. Me

refiero a la distincin entre resurreccin para la vida y resurreccin para la condenacin. De las
dos, slo la primera es La resurreccin propiamente dicha y puede entenderse como extensin
de la resurreccin de Jess, mientras que la segunda, sera consecuencia de la eficaz seriedad
del propsito creador (cf. J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin 1986, 206s). Ambas tienen
para nuestro autor un carcter tan distinto que Podra discutirse sobre la oportunidad de utilizar
el mismo trmino para dos realidades tan diversas (resurreccin para la vida-para la condena);
evidentemente la idea de resurreccin slo tiene pleno sentido cuando se trata de la primera,
mientras que la segunda se significara ms adecuadamente con otro vocablo. Pero la dificultad
terminolgica no debe propiciar la negacin de un aserto contenido en la revelacin y los smbolos de fe: los pecadores recobrarn tambin su existencia encarnada. Lo contrario equivaldr a
afirmar su aniquilacin como seres humanos y a negarles su condicin de personas, creadas por
Dios para toda la eternidad aqul a quien Dios habla (aunque sea en ira) (ibid. 206).
264
personas por amor
Si para la mundanidad y la socialidad del hombre, la resurreccin puede

ser entendida como el restablecimiento de una relacin totalmente rota, no
podemos decir lo mismo respecto a la relacin Dios-Hombre. Por lo que
respecta a esta ltima, la crisis radical de la que nos hablaba nuestro autor
no puede entenderse como equivalente a la ruptura total, al menos por lo que
respecta a su faceta descendente (de Dios al hombre).
Esta continuidad de la relacin Dios-Hombre incluso en la muerte, la
encuentra nuestro autor tambin en los mismos autores en los que haba
encontrado la seriedad y la radicalidad de la muerte. Segn l, la moderna
teologa protestante afirma claramente:
Teolgicamente, en cambio, la apora [entre la radicalidad de la muerte y
la posibilidad de supervivencia] tiene solucin. Esta se halla en la ndole relacional de la personalidad: los muertos estn en las manos de Dios, duermen en el Seor, la relacin criatura-Creador no se interrumpe jams117.
Ruiz de la Pea asume sin dificultad este planteamiento de la teologa

protestante contempornea118, pero con una diferencia significativa; mientras que en estos telogos la condicin relacional del alma sirve para superar
la contradiccin provocada por su afirmacin de la mortalidad del alma
extendida entre los autores protestantes119, en Ruiz de la Pea, la inmortalidad del alma definida en el Lateranense V y, por consiguiente, afirmacin
comn en la teologa catlica120 se convierte en el vnculo necesario para
117

J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 154. Es interesante la continuacin de la cita: Determinar ms precisamente cul es el sujeto de esa supervivencia, es tarea
imposible, puesto que la revelacin no alumbra de modo suficiente el problema. En realidad, lo
que mayormente preocupa a muchos de estos telogos es el evitar todo lo que suena a inmortalidad natural, supervivencia fundada en alguna cualidad de la esencia humana (ibid.); nuestro
autor apunta la motivacin subyacente al hecho de no querer definir el sujeto de la inmortalidad.
Esta motivacin, sin embargo no posee la misma fuerza desde una correcta teologa de la creacin. La realidad creada (y un alma potencialmente inmortal es tambin creacin) no condiciona
la soberana de Dios, sino que es su fruto. Para la crtica de nuestro autor a este extrinsecismo
cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 392.
118
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el misterio de la muerte 1972, 529.

119
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte 1971, 139 y 388.

120
Ruiz de la Pea nos ofrece un interesante comentario sobre esta definicin: El Latera
nense V, al abrir su definicin con una ratificacin formal de la efectuada por el Viennense, nos
coloca en la perspectiva adecuada para valorar el dogma de la inmortalidad. El sujeto a quien
sta se atribuye es la forma sustancial del cuerpo, a la postre, por consiguiente, la inmortalidad
proclamada aqu es una inmortalidad personal (J.L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte
265
mantener la identidad entre el sujeto que muere y el sujeto que resucita. As,
en el hiato entre muerte y resurreccin, la inmortalidad del alma sirve de
puente. Podemos decir que esta diferencia de enfoque no slo anula, sino
que posibilita realmente que el vnculo entre el creador y su criatura no se
interrumpa jams. En sus palabras:
Esto, y no ms que esto, es cuanto late en la formulacin cristiana de
la inmortalidad del alma. En rigor, podra expresarse la misma idea si dijera
que la accin resucitadora de Dios no se ejerce sobre el vaco absoluto de
la criatura, sobre la nulidad total de su ser, sino que se apoya en la alteridad
reclamada por la relacin dialgica interpersonal. Que, por tanto, hay algo
en el hombre que, pese a la muerte de ste (que es, como tendremos ocasin
de estudiar ms adelante, muerte del hombre entero, cesacin de su ser humano), no resulta succionado por la nada, se impone a la atencin de Dios y se
graba en su memoria. Que en fin, a partir de ese algo llmese como se
llame, que ciertamente por s solo ya no es hombre, es como Dios restaura
la vida del sujeto mortal en su cabal identidad, obrando as una resurreccin
y no una creacin de la nada121.
* * *
1971, 13). Y en nota aade: Para M. Flick Z. Alszeghy, Il Creatore (204-205) es dogma
definido en este concilio la inmortalidad personal, no una inmortalidad del alma sin referencia
a la persona.
121

J.L. Ruiz de la Pea, El ltimo sentido 1980, 102. El lector avisado habr captado
sin dificultad que nos encontramos muy cerca del problema del estado intermedio y la crtica
de Ruiz de la Pea a la nocin tradicional de alma separada. Intencionadamente hemos de
eludir en nuestro trabajo esta cuestin, que por su propia complejidad y por sus implicaciones
dogmticas merecera un tratamiento ms sereno que el de una referencia ocasional. Podemos,
sin embargo hacer alguna precisin que puede ser til al posible lector interesado. La teora de
Ruiz de la Pea de la inextensin (que no inexistencia del estado intermedio), intenta responder
a dos objeciones frente al concepto tradicional, que a su vez son sus argumentos de ms entidad:
a) que la sucesin temporal est ligada a la materialidad, por lo que en un estado intermedio
sin materia, no podramos hablar de tiempo, ni siquiera de modo anlogo y b) la afirmacin
de Sto. Toms, tan cara para Ruiz de la Pea, de que el alma separada ni es hombre ni es persona; a partir de ah deduce nuestro autor la no coincidencia entre el sujeto de retribucin (la
persona) y el alma separada expresada en el texto que comentamos con un algo y no como
correspondera a un ente personal, como un alguien. Por lo que respecta al primer argumento,
considero sustancialmente acertada la crtica de V.M. Fernndez, Una esperanza para la materia (reproducido ntegramente en V.M. Fernndez, La inmortalidad del alma y el estado
intermedio) en la que, por as decirlo, niega la mayor. Partiendo del hecho de la resurreccin
de Cristo y de la comunin con l, anticipada ya en la comunin eucarstica, seala el hecho que
en el estado intermedio s hay materia, la materia del cuerpo de Cristo resucitado, en la que de
266
personas por amor
En las pginas precedentes hemos recorrido algunos aspectos de la

relacin entre el hombre y Dios, ahora nos toca decir una palabra sobre las
otras dos relaciones constitutivas del ser humano, de cara a mostrar el hecho
de que ambas relaciones, al t humano y al mundo, slo pueden ser entendidas correctamente desde una adecuada comprensin de la relacin fundante
a Dios, plasmada en la categora imagen de Dios.
2. Relacin con los dems hombres
El tratamiento de la segunda relacin constitutiva del ser humano la
relacin con el t humano queda tematizado en la obra de Ruiz de la Pea
en torno a dos ncleos fundamentales. Un primer ncleo sera la cuestin
de la tica, o mejor de la fundamentacin de la misma. El segundo sera la
cuestin de la socialidad como elemento constitutivo del ser humano.
En cuanto a la cuestin de la fundamentacin de la tica, podramos
resumirla en una pregunta que ocupa en el pensamiento de Ruiz de la
Pea un lugar central: Cmo he de tratar al prjimo y por qu?122. En
el cmo, nuestro autor se siente identificado con todos los pensadores
genuinamente humanistas que reconocen la absolutez del individuo humano. Es en el porqu donde nuestro autor entiende que la nocin cristiana
de imagen de Dios y especialmente el hecho de la encarnacin, que la lleva
a su plenitud, se convierten en un elemento fundamental de lo que el llama
la antropologa propositiva que el cristianismo puede ofrecer al pensamiento humanista. Sobre estas cuestiones hemos hablado ampliamente ya
en varios momentos por lo que no abundaremos ms en ellas123.
alguna manera misteriosa participan los bienaventurados. El segundo argumento, al que tambin
Fernndez hace referencia, encontrara cierta luz desde nuestro presente trabajo. Sto. Toms
niega ciertamente que el alma separada sea persona, pero lo hace desde su concepto de persona
humana, prximo al de Boecio, donde la individuacin (individua substantia), proviene de la
materia signata cuantitate. Creemos haber mostrado suficientemente que el concepto de persona del propio Ruiz de la Pea no slo no coincide con el de Sto. Toms, sino que se sita crticamente frente a l. Si la razn formal de la personalidad se encuentra en la relacin con Dios
que, aunque sometida a una profunda crisis, se mantiene incluso durante el estado intermedio,
cabe pensar que, aunque sometida a una profunda crisis, existe una personalidad real, vinculada
a esta peculiar relacin con Dios en Cristo. De un modo eminente, la vida de los justificados se
encuentra escondida con Cristo en Dios (cf. Col 3,3).
122

En 1988 calificaba nuestro autor esta pregunta como el mvil que activa la inquisicin de los creyentes sobre el enigma del hombre (J.L. Ruiz de la Pea, Antropologa
Cristiana 1988, 426). El subrayado es nuestro.
123
Vid. supra, especialmente pp. 121-130.

267
Por lo que se refiere a la cuestin de la socialidad del ser humano, la

preocupacin por ella llega a la obra de Ruiz de la Pea a raz de sus estudios sobre la renovacin de la teologa del pecado original, pero tambin
a causa de sus trabajos sobre el marxismo124. A travs de esta segunda va
nuestro autor se hace especialmente sensible al peligro de diluir el valor del
ser humano concreto en una socialidad impersonal. Sin embargo, si lo que
buscamos es un tratamiento sistemtico, aunque resumido de la cuestin
de la socialidad lo encontramos nuevamente en el manual de Antropologa
teolgica fundamental125. A l nos remitimos para la exposicin que sigue.
Hemos visto ya como la relacin trascendental con Dios es necesariamente mediada por la relacin interhumana. El mismo ttulo imagen de
Dios y, sobre todo, el hecho de la encarnacin nos han llevado a ello. Ahora
podemos aadir que son estos dos datos, a partir de los cuales podemos
afirmar que cada ser humano es sacramento de Dios, los que protegen la
relacin interhumana de cualquier intento de manipulacin o de cosificacin
del prjimo. Y ello porque Dios es, por principio el indisponible.
Entonces el prjimo se nos aparece como el ser situado en la existencia
por una libertad indisponible y superior a mi capricho o mi provecho, que lo
ha creado porque lo ama incondicionalmente y lo ha escogido personalmente
como su t; un tal ser es inviolable, porque el propio Dios reclamar su
sangre (Gn 9,5-6)126.
Los estudios sobre el pecado original estn recogidos en diversos artculos: J.L. Ruiz
Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico 1969, y J.L. Ruiz de la
La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado original 1972, algunas
de cuyas conclusiones son recogidas en un artculo divulgativo (J.L. Ruiz de la Pea, El
pecado original, hoy 1975) aparecido en 1975; y tambin en J.L. Ruiz de la Pea, Pecado
original: la dcada de los ochenta 1989. Las conclusiones ms importantes de estos estudios,
sobre todo en lo referente a la importancia de la socialidad humana en el significado del pecado
original (originante y originado) son recogidos en su manual de antropologa teolgica especial
(J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991); por ltimo, los elementos fundamentales del
pensamiento de nuestro autor sobre este tema aparecen tambin en una conferencia pronunciada
en 1992 (J.L. Ruiz de la Pea, Qu hay del pecado original 1992). Por lo que se refiere a sus
estudios sobre el marxismo, vid. supra p. 100 nt. 178.
125
Para esta cuestin, vid. sobre todo J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 178
187. En estas pginas se incluye tambin la valoracin que nuestro autor hace de La persona en
la Gaudium et Spes, en la que nuestro autor reconoce la sancin autorizada de los desarrollos
teolgicos antes expuestos: el hombre es un ser personal en cuanto es un ser relacional; la relacin a Dios es primera y fundamenta la relacin al mundo (de superioridad) y la relacin al t
(de igualdad) (ibid., 186).
126

124
de la
Pea,
268
personas por amor
Estas consideraciones, que de alguna manera nos son familiares, estn

ya insinuando el carcter social de la persona127. Afirmar este carcter
social debe entenderse en un doble sentido. En primer lugar la sociedad
configura la persona, en palabras de Ruiz de la Pea, la sociedad es, pues,
factor ineliminable de humanizacin y personalizacin del individuo; est
en la gnesis, el desarrollo y la consolidacin de su ser128. Pero, a la vez, la
persona construye la sociedad tambin en sus palabras, en cuanto ser social,
el hombre singular no puede limitarse a parasitar la sociedad; ha de participar activamente en ella, renovndola y actualizando permanentemente su
funcin nutricia129.
Ruiz de la Pea pasa revista a continuacin al tratamiento de la socialidad en la Biblia. La importancia del encuentro con el t humano est
presente desde el relato yahvista, que describe a Adn como incompleto
sin la relacin al t de Eva130, y tiene un hito importantsimo en el concepto comn a los pueblos limtrofes, de la personalidad corporativa131.
Este concepto de personalidad corporativa tiene en la Escritura expresiones
paradigmticas tanto en el Antiguo Testamento (comunidad en alianza
con Yahv), como en el Nuevo (la Iglesia, el Cuerpo de Cristo). Sin
embargo la importancia de la socialidad humana desde el punto de vista de
la fe llega, segn nuestro autor, a su revelacin trascendental a travs del
conocimiento del misterio trinitario.
No slo el hombre es un ser comunitario; tambin Dios lo es. La manifestacin del misterio trinitario arroja sobre la socialidad humana una nueva
luz: ella es la analoga de la divina; el ser social del hombre es un nuevo
aspecto de su imagen de Dios. Se confirma as, de otro lado, que la persona
no es concebible sino en el contexto de la comunidad interpersonal; si Dios es
127

128

129
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 205. A nuestro juicio, es precisamente

la condicin personal la que impide al ser humano diluirse pasivamente en la sociedad. El valor
absoluto del ser humano (su ser persona) lo empuja a aportar su contribucin insustituible en el
nosotros social. Tampoco en su responsabilidad moral podr el hombre parapetarse tras una colectividad impersonal, sino que habr de responder de s mismo. Esto ser interesante a la hora
de plantear el pecado original en el contexto de la socialidad del ser humano.
130

131
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 206. En nota aclara nuestro autor que

la expresin se remonta a H.W. Robinson y cita diversos estudios sobre l, algunos de ellos
monogrficos.
269
un ser personal, tal ser no puede darse en un esplndido aislamiento, sino en

la mutua correlacin de los tres diversos sujetos en la comunin de la misma
y nica esencia132.
Esta nueva comprensin de la socialidad humana a partir del misterio

trinitario tiene, por aadidura, la cualidad de superar el peligro que acecha
al personalismo dialgico, y que estriba en estrechar tal socialidad en el
menguado crculo de la relacin yo-t133.
El hombre no es el yo del solipsismo cartesiano, ni el idlico yo-t de la
relacin intimista de la pareja enamorada que pretende bastarse a s misma.
Es el nosotros de su ser social, que lo engasta en la comunidad divina de la
Trinidad y en la comunin solidaria de la entera humanidad134.
El hombre, podramos decir, quedara invitado permanentemente, en

tanto que imagen de la Trinidad, a salir del solipsismo egosta, pero tambin
del egosmo a dos en el que pueden convertirse determinadas relaciones
absorbentes. Por ltimo, nos sigue diciendo Ruiz de la Pea, en la Biblia
tanto el pecado como la redencin son vistos desde estas premisas como
acontecimientos sociales135.
Despus de repasar la temtica de la socialidad en la Biblia, nuestro
autor toma pie de la socialidad humana en el Vaticano II136 para presentar
sus propias conclusiones. En ellas expone una tensin entre dos alternativas
y propone el personalismo cristiano como superacin de la misma.
La tensin ser personal ser social137 no es fcilmente soluble; las
antropologas han basculado crnicamente entre los dos polos del indivi132

133

134

135
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 208. Adn y Cristo polarizan a la co
munidad entera, y la razn est no en un decreto caprichoso de Dios, sino en la estructura misma
de lo humano y su socialidad constitutiva (ibid).
136

137
Este planteamiento que opone el ser personal al ser social merece un breve comenta
rio. En l parece identificarse lo personal con lo individual, como lo sugiere el paralelismo con
la oposicin: individualismo-colectivismo que aparece en el mismo prrafo. Esta supuesta identificacin adems tiene otro apoyo en sus textos de ndole escatolgica cuando frecuentemente
habla de dos dimensiones de la escatologa, la colectiva y la personal (cf. J.L. Ruiz de la
Pea, La otra dimensin 1975, 38s (1986, 43s). Despus de lo dicho sobre las tres relaciones
270
personas por amor
dualismo y el colectivismo. El fiel de la balanza est, sin duda, en el personalismo patrocinado por el concilio, que integra tanto los valores del ser
humano concreto como los de la comunidad, haciendo de sta una mediacin
indispensable de aqullos138.
Para Ruiz de la Pea este personalismo cristiano encuentra un apoyo

fundamental en un convencimiento al que hemos hecho referencia hasta la
saciedad en nuestras pginas: Cuando se piensa que la persona es relacin,
ya no resulta tan difcil comprender que el ser personal es inexorablemente
ser social precisamente para poder realizar su personalidad139. La sociedad
aparece as como elemento personalizante, pero sin olvidar que slo habr
sociedad humana donde el todo no anule las partes140; y donde la relacin
interhumana se entienda como donacin mutua (GS 24, 3). Slo as es
ya posible el surgimiento de la genuina sociedad humana como compenetracin solidaria de personas, y no como mero ensamblaje funcional de
individuos141. Ciertamente esta sociedad slo es plenamente realizable
constituyentes de la persona, y del planteamiento inequvoco de Ruiz de la Pea, incluso en
la misma pgina del texto que venimos comentando, para quien la persona es relacin (J.L.
Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 211), uno no puede por ms que considerar que la oposicin as formulada (personal-social; personal-colectiva) tiene algo de inadecuada. Parecera
ms preciso hablar de individual-social o individual-colectiva. Sin embargo hay otra lectura posible de estos textos en la que lo personal no se identifica sin ms con lo individual. Lo personal
designa al sujeto individual, considerando ya su apertura a la relacin, en especial su relacin
con Dios, que es la relacin constituyente primaria; adems esta idea tiene especial significado
en los textos escatolgicos, donde Ruiz de la Pea se inclina por una prioridad de la escatologa
colectiva, precisamente porque en lo personal se encuentra ya apuntado ese vnculo relacional.
138
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 211. Permtasenos transcribir aqu un

texto que respira este sabor personalista en el que la relacin con los dems y la afirmacin de la
persona permanecen en un admirable equilibrio (lo transcribimos en ingls para que no pierda la
riqueza del texto original): I am here because there is no refuge,/ Finally, from myself,/ Until I
confront myself in the eyes/ And hearts of others, I am running./ Until I suffer them to share my
secrets,/ I have no safety from them./ Afraid to be known, I can know neither myself/ Nor any
others; I will be alone./ Where else but on this common ground,/Can I find such a mirror?/ Here,
together, I can at last appear/ Clearly to myself,/ Not as the giant of my dreams,/ Not the dwarf
of my fears,/ But as a person, part of a whole,/ With my share in its purpose./ In this ground, I
can take root and grow./ Not alone anymore, as in death,/ But alive, to my self and to others
(Richard Beauvais 1965; vid. supra nt.5).
139

140

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 211. Recurdese lo dicho respecto a su
sensibilidad frente al colectivismo.
141

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 211. Tambin aqu es posible ver una
toma de posicin frente a la visin de la lucha de clases no ya como un hecho fctico, fruto del
pecado, sino como un elemento estructural del ser humano.
271
escatolgicamente, pero puede y debe anticiparse en la vida de la Iglesia.

De ello depende su propia credibilidad.
Como se sabe, la credibilidad de la Iglesia ha dependido siempre del
grado de trasparencia (u opacidad) para el amor fraterno que ostentaban sus
miembros. Y as debe ser, porque slo as se autentifica la recepcin creyente de la vieja definicin bblica que nos revela al hombre como imagen de
Dios142.
No podemos terminar sin subrayar que, para Ruiz de la Pea, es la relacin con Dios la que, garantizando la dignidad de cada hombre, modula la
relacin interhumana, haciendo que sea verdadera relacin interpersonal
sin quedar reducida al modelo sujeto-objeto. En palabras de nuestro autor:
al ser Dios el fundamento del ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t como relaciones interpersonales143.
3. Relacin con el mundo
Esta ltima relacin constitutiva de la persona podemos rastrearla en
la obra de Ruiz de la Pea en torno a tres ncleos temticos diferentes: la
corporalidad, entendida como vinculacin y solidaridad esencial entre el
hombre y el mundo; la actividad humana en el mundo, con sus dos aspectos:
creatividad y la teologa del trabajo; y la preocupacin ecolgica.
Sobre la cuestin de la corporalidad tuvimos oportunidad de extendernos suficientemente en su momento144; nos centraremos ahora, por tanto, en
los otros dos ncleos temticos: a) la actividad humana en el mundo y b) la
preocupacin ecolgica.
Ciertamente estas dos cuestiones no son en absoluto independientes.
Precisamente el mandato de dominar la tierra, que justifica y alienta el primero de ellos, es el que le ha valido al cristianismo la acusacin de justificar
el expolio del planeta por parte de los seres humanos145. Podran verse estos
dos temas como los polos de una dialctica que se resuelve desde lo que otros


144
Vid supra: pp. 41-45; 60-67.
145
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 176-179.
142
143
272
personas por amor
autores han llamado el dominio filial, y que en Ruiz de la Pea viene tematizado tambin desde el concepto imagen de Dios, segn el cual el hombre
domina la tierra pero slo en cuanto administrador que debe responder ante
Dios de su gestin, y nunca como dueo absoluto irresponsable. De este
modo, la relacin con el mundo queda iluminada, como ya haba ocurrido
con la relacin interhumana, desde la relacin fundante con Dios.
a) La actividad humana en el mundo
A la actividad humana en el mundo dedica Ruiz de la Pea el captulo
V de su manual de antropologa teolgica fundamental titulado precisamente as: La actividad humana en el mundo: el hombre, ser creativo146. Sin
embargo, no es esta la primera vez que aparece en l la preocupacin por la
creatividad atribuida al hombre. Ya en su manual de teologa de la Creacin
haba dedicado algunas pginas a lo que entonces llamaba la versin secular del misterio de la creacin147.
En aquel momento, Ruiz de la Pea parta del hecho de la secularizacin del concepto de creacin, entendido ste como el proceso por el que la
actividad humana perda su referencia al creador.
Dicho proceso [el nacimiento de la versin secular del misterio de la
creacin] se pone en marcha a comienzos de la Edad Moderna: el mundo pasa
paulatinamente, de ser creacin, a ser naturaleza; la accin humana pasa, de
ser servicio obediente a Dios, a ser creacin; el hombre pasa, por ende, de ser
servidor de Dios a ser creador. Esta triple mutacin se condensa en el concepto de cultura, entendida como aquella constelacin de iniciativas humanas
tendentes a modelar la natura antropocntricamente, sin referencia a ninguna
otra instancia normativa148.
La clave de lectura de este prrafo est en la ltima frase, en la prdida

de referencia a cualquier otra instancia normativa, que nosotros podramos traducir, como prdida de la referencia a Dios.
En las dos pginas siguientes, Ruiz de la Pea presenta el modo como
ese proceso secularizador del concepto de creacin, que aparece cada vez
146

147
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 130-133.

148
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 130. Haciendo referencia a R.

Guardini, Mundo y persona, 31.
273
como ms viable, gracias al espectacular desarrollo de la tcnica y de las

ciencias de la naturaleza149, encuentra su justificacin terica a travs del
pensamiento de Feuerbach y Marx. Sobre todo en el segundo, el hombre
es descrito como creador de s mismo a travs del trabajo, a travs de un
proceso autnomo y sin dependencia a Dios150. El juicio que le merece esta
descripcin, que en los citados autores toma la forma de crtica a la religin,
lo hemos encontrado ya en otro lugar. Para Ruiz de la Pea esta crtica se
basa en un desafortunado equvoco que consiste en ignorar que el modelo
bblico de la relacin Dios-hombre no es el modelo Zeus-Prometeo. En la
Biblia, por el contrario, la dependencia del creador no conlleva la esclavitud de la criatura, sino su liberacin. La actividad de la criatura no es un
atentado contra la obra del creador, sino una prolongacin de dicha obra,
prevista y querida por el propio creador151.
Precisamente a causa de esta ltima reflexin, en el manual de 1988,
la idea del hombre como ser creativo ya no es presentada como crtica a
la secularizacin del concepto de creacin, sino dentro del marco de las
relaciones constitutivas de la persona (a Dios, al t humano y al mundo). En
este nuevo contexto, lejos de los recelos aparecidos dos aos antes, la creatividad del hombre, en tanto que consecuencia de la condicin de imagen de
Dios, es presentada como la mejor expresin de la
peculiar instalacin del ser humano en la realidad mundana. Diciendo que el
hombre es un ser creativo, queremos decir que: a) la suya es una presencia
dinmica y activa, no esttica y pasiva; b) su relacin al mundo es de superioridad, no de inferioridad (como lo es la relacin a Dios) o de igualdad (como
lo es la relacin al t). Para realizarse a s mismo, el hombre precisa plasmarse
en la accin152.
149

150
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 132. Esta crtica segn la

cual para ser consistente y autnomo, el hombre no puede deber a nadie la existencia; tiene que
hacerse a s mismo. Cmo? Con el trabajo (ibid. 131s) y en la que el hombre no slo transforma humanamente la naturaleza sino que el propio hombre es el resultado y el proceso de
su produccin (ibid. 132) adquiere segn Ruiz de la Pea los tintes de una vuelta a versiones
mticas (creacin como demiurgia) y pantestas (la dificultad de reconocer una existencia
real a lo contingente es uno de los elementos caractersticos de toda ontologa pantesta).
151

152
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214. En una primera lectura son recono
cibles en ella los ecos del pensamiento marxista, criticado en su obra de 1986, en el que el hombre era presentado como creador de s mismo a travs del trabajo. Sin embargo hay una diferen-
274
personas por amor
Despus de este prrafo reconoce Ruiz de la Pea la amplitud y densidad de la cuestin que se dispone a tratar puesto que a ella pertenecen
nociones tan complejas como las del trabajo y el progreso, ciencia y tcnica,
arte y cultura, praxis poltica, etc153. En razn de esta complejidad se decide a abordar su tratamiento teolgico a partir de los datos bsicos que nos
suministran la Biblia y el captulo tercero de la Gaudium et Spes154.
En la exposicin de estos datos subraya insistentemente el vnculo
entre la relacin con el mundo y las otras relaciones constitutivas, especialmente la relacin con Dios. As por ejemplo, comentando Gn, 2. Despus
del pecado, este marco original de relaciones armnicas entre el hombre y
su medio sufrir una significativa degradacin; o bien, El hombre es seor
de la creacin en cuanto imagen de Dios; o comentando el mandamiento
sabtico la actividad humana no puede producir por s sola la consumacin
cia significativa. Aqu la realizacin de s mismo no se entiende como proceso autnomo sino
en el contexto de las otras dos relaciones. La cita contina insistiendo, mediante una referencia
a J. Alfaro, en la superioridad-centralidad del ser humano en el conjunto de la creacin: En la
relacin que as se establece, el primado corresponde al hombre, no al mundo, pues mientras
el ser del mundo se agota en su relacin al hombre, el ser del hombre no se agota en su relacin
al mundo. El texto entrecomillado corresponde a J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la
cuestin de Dios, 201. Por otro lado, habra que completar la idea de que el hombre se realiza
por la accin con aquellos otros textos en los que se subraya el hecho de que no nos construimos
a nosotros mismos en soledad, sino a partir de lo que recibimos de los dems.
153
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214. Algunos de estos temas han sido

tratados ms o menos extensamente por nuestro autor en otros lugares, bien de modo directo,
bien en su dilogo con el pensamiento secular. Por slo poner un par de ejemplos, la relacin
entre la fe y la ciencia es asunto significativo al menos en los siguientes ttulos: J.L. Ruiz de
la Pea, Las nuevas antropologas 1983; J.L. Ruiz de la Pea, Realidad velada 1983; J.L.
Ruiz de la Pea, La fe ante el tribunal de la razn cientfica 1984; J.L. Ruiz de la Pea,
Materia, materialismo y creacionismo 1985; J.L. Ruiz de la Pea, Mentes, cerebros, mquinas 1987; J.L. Ruiz de la Pea, Homo cyberneticus? 1994; J.L. Ruiz de la Pea,
Crisis y Apologa de la fe 1995; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la dialctica mente-cerebro
1995; y en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el problema mente-cerebro 1996. Por otro lado,
pstumamente publicado bajo el significativo ttulo de Una fe que crea cultura, apareci un volumen, editado por su gran amigo Carlos Daz, que incluye 24 artculos diferentes en los que el
editor reconoce una aportacin al pensamiento y a nuestra comprensin de la realidad siempre
en dilogo con la filosofa, la ciberntica, la biologa, la fsica, etc. (C. Daz, Prlogo en
J.L. Ruiz de la Pea, Una fe que crea cultura 1997, 11). Algunas de estas obras (libros y artculos) hemos tenido oportunidad de comentarlas en su momento, a propsito, sobre todo, de la
afirmacin de persona como dignidad. Incluir aqu, sin embargo, aunque slo fuese la referencia
sumaria de sus temticas nos apartara muchsimo del objetivo de nuestro trabajo.
154
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214. A la exposicin de estos datos,

bblicos y magisteriales dedica las pginas 214-227.
275
de la creacin, de modo anlogo a como no ha sido ella la productora del

comienzo155; y en la conclusin de su repaso al AT, sealando la diferente
visin del pensamiento veterotestamentario con el de los pueblos limtrofes,
afirma:
Ninguno de estos puntos de vista [de los pueblos limtrofes] puede ser
compartido desde la ptica de la fe en la creacin, que ofrece una visin
diametralmente opuesta de la relacin Dios-mundo y, por ende, una distinta
comprensin de la relacin entre el hombre, imagen de Dios y el mundo,
creacin de Dios156.
En cuanto al Nuevo Testamento, afirma que su aportacin a nuestro

tema es cuantitativamente parca, pero a la vez, que el dato que nos aporta
es cualitativamente decisivo157. Se trata, por supuesto, del hecho de la
encarnacin. Gracias a l:
El orden de la creacin y el de la salvacin obtienen as un punto de
confluencia. El mundo no es mero escenario de la historia de la salvacin;
Tambin l quedar tocado por la gracia de Cristo (Rm 8, 19-22) y est llamado, a travs de la mediacin humana, a la unidad de un destino en el que
Dios ser todo en todas las cosas (1 Co 15,28)158.
Pero todava ms interesante es la consecuencia que nuestro autor

obtiene de este dato:
De ah se sigue que no hay una historia profana, animada por el dinamismo del progreso, y una historia sagrada, impulsada por el dinamismo de la
gracia. Progreso y gracia se integran en una historia nica y apuntan al mismo
y nico fin. Todo lo cual no autoriza, naturalmente, a identificar el uno con la
otra; la unidad no es confusin; ms bien surge de la diversidad cualitativa.
Pero a su vez, esta diversidad no puede ser interpretada como divergencia o
paralelismo de dos magnitudes condenadas a no encontrarse nunca; la estructura cristolgica estipulada por Calcedonia para las dos naturalezas del Verbo
155

Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 214.216.218.
156
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 219. Este texto propone una relacin

triangular (Dios-hombre-mundo) en la que el hombre es siempre convocado a tratar el mundo en
el contexto de su relacin (de ambos: del hombre y del mundo) con Dios.
157

158

276
personas por amor
encarnado (DS 302 = D 148: inconfuse, inmmutabiliter, indivise, inseparabiliter) es normativa tambin aqu159.
Concluidas las reflexiones en torno al tratamiento de la actividad

humana en la Biblia, nuestro autor glosa el captulo 4 de la Constitucin
Pastoral Gaudium et Spes. De su comentario slo subrayaremos su insistencia en que, segn el Concilio, el trabajo es, pues, bivalente: amn de ser
perfectio operis, es perfectio operantis160. De esto se deduce tambin que
ni los bienes de produccin, ni la clase, ni el Estado, ni mucho menos el
progreso por el progreso, son fines ltimos de la actividad humana, sino la
persona, de la que el captulo primero haba dicho, [] que no puede ser
puesta en funcin de nada, dado que todo est en funcin suya161.
Por ltimo, nuestro autor subraya que el Concilio, a pesar de reconocer
claramente la autonoma de las realidades temporales, advierte:
Hay una forma ilegtima de entender la autonoma de lo temporal; consiste en conferir a la criatura una independencia ontolgica que la desvincula
de su creador, tanto en su origen como en su fin. El texto rechaza con cortante laconismo esta interpretacin de lo real: la criatura sin el Creador se
desvanece162.
Esta misma distorsin puede acontecer respecto a la idea de progreso,

el cual, aunque bueno en s mismo, es ambivalente en el uso que se haga
de l163.
Termina el captulo de la Gaudium et Spes, e igualmente la resea de
nuestro autor, con una referencia a la encarnacin y a la obra del Espritu en
la historia, de la que Ruiz de la Pea toma pie para insistir:
Como se ha sealado anteriormente, el hecho de la encarnacin descarta
la existencia de dos historias, la profana y la sagrada, y de dos fines, el natu159

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 220. Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don
de Dios 1991, 36.
160

161

162
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 225. Recurdese lo dicho en torno a la

creaturidad como relacin de dependencia absoluta.
163

277
ral y el sobrenatural. Cristo es el nico fin de la nica historia; el Espritu de

Cristo acta en esa nica historia conducindola hacia su nico fin164.
La justificacin de este texto, implcita en la referencia a lo anteriormente dicho la extrae Ruiz de la Pea del anlisis de los textos bblicos,
especialmente paulinos, concernientes a nuestro asunto. De hecho, unas
pginas antes, despus de reconocer que la aportacin neotestamentaria a
nuestro tema es cuantitativamente muy parca seala:
Sin embargo, lo que el Nuevo Testamento nos depara es cualitativamente
decisivo. La encarnacin de Dios es el s definitivo al mundo y a la historia (2
Co 1,18-20), que han sido asumidos por la humanidad del Verbo, la realidad
es cristiforme y cristocntrica: Cristo est en el comienzo, en el centro y en
el trmino de la misma.
El orden de la creacin y el de la salvacin obtienen as un punto de
confluencia. El mundo no es mero escenario de la historia de la salvacin;
Tambin l quedar tocado por la gracia de Cristo (Rm 8, 19-22) y est llamado, a travs de la mediacin humana, a la unidad de un destino en el que
Dios ser todo en todas las cosas (1 Co 15,28)165.
Volviendo al hilo de nuestro discurso, despus de comentar el texto

conciliar, Ruiz de la Pea plantea algunas reflexiones sistemticas agrupadas en torno a tres ncleos temticos distintos: el significado antropolgico
del trabajo, la idea de progreso y las teologas de lo poltico. De los tres
campos, es el primero el que en estos momentos tiene inters para nosotros,
porque afirma que el trabajo, a su vez tiene tres dimensiones: una dimensin, natural-biolgica, una dimensin personal y una dimensin social.
En la primera de las dimensiones merece la pena sealar, por un lado
la alusin a Gehlen, del que toma la idea de la inadaptacin natural del ser
humano y del don de la accin, como modo de superar esta inadaptacin
natural mediante la cultura; y por otro, la afirmacin de que a la vez que
se completa con la accin, el hombre produce un impacto en la realidad
ambiente, toma posesin de ella y la modifica en su propio provecho166.

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 227; cf. ibid 220.
166
164
165
278
personas por amor
Por lo que respecta a la dimensin personal, Ruiz de la Pea seala

la evolucin ocurrida en la reflexin magisterial, desde la Rerum Novarum
hasta el concilio Vaticano II. Mientras que la primera ve el trabajo fundamentalmente como fuente de remuneracin, el segundo sita claramente la
funcin de ste en su horizonte ltimo, que no es otro sino el de la autorrealizacin integral de la persona167. Lo que da pie a nuestro autor para
insistir: Frente a la actividad como lucro o medio de supervivencia, ha de
primarse la actividad como cumplimiento de la propia vocacin168.
Entendida como una consecuencia de la dimensin personal se
encuentra para nuestro autor la dimensin social: La dimensin personal
del trabajo [] conduce a la ponderacin de su dimensin social169. En
su consideracin, Ruiz de la Pea insiste en el hecho de que El trabajo
crea comunidad: la labor es co-laboracin. O, mejor, debiera serlo170. La
alternativa a la cooperacin sera la feroz competitividad, frente a la cual
hay que recuperar el sentido comunitario del trabajo. Pero Donde ms
trgicamente se manifiesta la prdida del sentido social del trabajo []
es, de nuevo, en el fenmeno del paro171, desde la perspectiva cristiana,
el problema del paro no puede ser encarado con la actitud fatalista, y si
bien no puede proporcionar soluciones tcnicas, s puede denunciar el
egosmo de los individuos, los grupos y los estados ms favorecidos [] y
reclamar la reconversin de una cultura de los intereses en una cultura de la
solidaridad172.
167

168
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 231 (el subrayado es nuestro). Merece la

pena sealar que, en el mismo lugar, nuestro autor considera el origen del cambio de perspectiva
en una diferente ponderacin de textos del Gnesis (Gn 3,17, donde el trabajo es nombrado en el
contexto del castigo del pecado; y 1,26-28 y 2,5.15, donde el trabajo se ve como vocacin gozosa). El primer texto, nos dir, ha de subordinarse a los otros y no viceversa. Por otro lado, Ruiz
de la Pea pone como ejemplo de esa actividad en la que el hombre se realiza a s mismo la
creacin artstica. En ella se da un obrar que es descansar y un descansar que es obrar; un actuar
gratuito y gratificante que encuentra su sola compensacin en el gozo de la obra bien hecha
(ibid.).
169
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 234 (el subrayado es nuestro).

170
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 234 (el subrayado es del autor).

171

172
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 235. Citando J. Garca-Nieto E.

Rojo, Paro, trabajo, planificacin de futuro, 14.
279
Encontramos finalmente una referencia a la funcin configuradora del

mundo que posee el trabajo humano. Aqu nuestro autor se detiene en la
distincin blochiana (comprensin arcdicacomprensin utpica), afirmando que la visin cristiana debe inclinarse por la segunda porque el ser
humano es ms que el mundo, la persona es ms que la naturaleza173. Es
decir, una vez ms que el hombre no est subordinado a la naturaleza pero
es responsable de ella, puesto que ha de dirigirla hacia su consumacin.
Este camino hacia la consumacin del mundo se expresa comnmente
con la categora de progreso174, y a ella dedica nuestro autor las pginas
sucesivas. De esta manera, la idea de progreso quedara integrada dentro de
esta cuarta faceta la configuracin del mundo del significado antropolgico del trabajo. Sus consideraciones sobre las teologas polticas estaran, sin
embargo integradas en la faceta social de la actividad humana en el mundo.
No acompaaremos a nuestro autor en su exposicin175, pero s es conveniente que digamos algo sobre la estructura de su presentacin.
Al hablar del significado antropolgico del trabajo, Ruiz de la Pea ha
mostrado cuatro facetas de ste: a) natural-biolgica, b) personal; c) social;
y d) configuradora del mundo. Sin embargo, la primera faceta se resuelve
en las otras tres, puesto que en ella se habla de la autoconstrucin de la
persona, de la cultura y de la configuracin del mundo. Nos encontramos,
173

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 236. Se entiende por comprensin arcdica, la que entiende la relacin hombre-mundo, en la que aqul sera mero pastor o conservador de ste (ibid), mientras que por comprensin utpica, aquella en la que el homo faber
promueve y dirige la gnesis del mundo hacia su consumacin (ibid.) Ruiz de la Pea remite
para la comprensin de esta anttesis a E. Bloch, Atheismus im Christentum, 265-267.
174

175
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 236-247. Por lo que respecta a la

teologa del progreso, podemos decir que el propio Ruiz de la Pea, siguiendo a Gaudium et
Spes, resume su posicin con las siguientes palabras: La idea de progreso es irrenunciable, pero
a condicin de que se entienda adecuadamente. Lo cual slo ser posible si se introyecta en ella
el componente tico que le devuelva su carcter humano y sus virtualidades humanizadoras
(ibid., 242). Precisamente por este motivo, nos sigue diciendo Ruiz de la Pea: Si el progreso digno del tal nombre es un movimiento hacia cotas cada vez mayores de libertad, justicia,
igualdad, solidaridad, etc., entonces una autntica teologa del progreso ha de desembocar en
una teologa de la praxis social (ibid.). A partir de ah Ruiz de la Pea realiza su exposicin de
las teologas de lo poltico (entre las que sita la teologa poltica, la teologa de la revolucin,
y la teologa de la liberacin) comenzando algunas afirmaciones de Gaudium et Spes de las que
cabe inferir la necesidad de una praxis cristiana en la esfera sociopoltica (ibid, 243), para
continuar con algunas reflexiones sobre la posibilidad, o no, de un legtimo uso de la violencia
en la praxis poltica a partir del principio de legtima defensa.
280
personas por amor
por tanto, con una configuracin que puede leerse desde las tres relaciones
constitutivas del ser humano. En esta lectura, la faceta personal del trabajo,
que configura las otras dos, hace fundamentalmente referencia a la relacin
con Dios, puesto que se resuelve en cumplimiento de la propia vocacin.
Desde la superioridad que le da su relacin privilegiada con Dios, la persona
se encuentra convocada a la fraternidad con los dems seres humanos (iguales en dignidad puesto que tambin son personas)176 y a la configuracin
del mundo, llevndolo a su consumacin. Vemos nuevamente cmo en la
teologa del trabajo expresada por nuestro autor aparece esta estructura relacional, tridimensional y jerarquizada a la que venimos haciendo referencia
en multitud de ocasiones.
b) La preocupacin ecolgica
Si interpretamos la preocupacin ecolgica en un modo amplio,
encontraramos alusiones al valor de la naturaleza y a su cuidado por toda
la obra de Ruiz de la Pea, sobre todo en lo que hace referencia al valor de
la creacin en general. En concreto este ltimo aspecto ser especialmente
significativo en los mbitos de la valoracin del cuerpo humano177 y de la
consumacin escatolgica178.
Nosotros nos ceiremos en este apartado a los textos de Ruiz de la Pea
expresamente dedicados a la cuestin de la crisis ecolgica y sus implicaciones teolgicas. Son varios los artculos que nuestro autor dedica a esta
cuestin, el primero de ellos, que nos servir de hilo conductor, aparecer
en 1985; el ltimo, de carcter divulgativo, ver la luz un ao antes de su
muerte (1995) 179.
176

Recurdese que la pregunta fundamental de la condicin personal se formulaba poco
ms o menos as: Cmo he de tratar a mi prjimo y por qu?
177
Cf. A.M. Alves Martins, A condio corprea da pessoa.

178
El ttulo de la ltima edicin de su escatologa (La pascua de la creacin) es especial
mente significativo en este sentido (vid. la Presentacin de J.L. Ortega en J.L. Ruiz de la
Pea, La pascua de la creacin 1996, xiv).
179
El primero de los dos artculos citados (el de 1985) aparece por primera vez en una

obra colectiva (AA. VV., El desafo ecolgico, 111-142) bajo el ttulo Ecologa y teologa; en
el mismo ao es reproducido en la publicacin Iglesia Viva, esta vez con el ttulo Fe en la creacin y crisis ecolgica; con este mismo nombre ser incluido en su manual de teologa de la
creacin (J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 175-199) publicado un ao ms
tarde; lo citaremos por esta ltima edicin por considerarla ms asequible. Por lo que se refiere
al texto de 1995 fue publicado en la revista misin Joven bajo el epgrafe: Tiempo para sentir
281
La realidad de la crisis ecolgica parece a nuestro autor de todo punto

innegable, y la obligacin de la teologa de contribuir al debate ecolgico brota de un doble motivo: por un lado lo que en l se cuestiona es la
realidad del mundo y el futuro del hombre, cosas ambas que importan a la
razn teolgica tanto al menos como puedan importarle a la biologa, la
sociologa, la economa o la ecologa180. Por otro lado son los propios
cultivadores de estas ciencias los que invitan a la teologa (o a las diversas
confesiones religiosas a terciar en el debate. Bien porque las consideren
responsables (en cierta medida) de la situacin creada, bien porque estimen
que, [] hay que movilizar todos los recursos181.
Comenzando por la cuestin de la censura hecha a la religin de ser
un factor desencadenante de la crisis ecolgica, Ruiz de la Pea, recoge la
crtica de la ecologa a la teologa182. An reconociendo que la teologa
llega relativamente tarde al debate y que se mueve en este tema con cierta
incomodidad, nuestro autor muestra lo infundado de dicha crtica. Tampoco considera vlidas las lecturas de la Escritura que buscan en ella una
doctrina ecolgica avant la lettre; de ellas afirma que adolecen de fundamentalismo y de concordismo. Afirma, sin embargo que en la Biblia y
en la teologa cristiana existen elementos que muestran que dicha crtica es
histricamente injusta y exegticamente infundada.
Entre los elementos citados183, hemos de sealar uno: El hombre imagen de Dios, a quien en Gn 1,28 se encomienda el destino de lo creado
recibe este encargo de un modo subordinado. El contexto de Gn 1, 28
indica muy claramente que slo Dios es el Seor. En esta frase Ruiz de
la pertenencia a la creacin. Entre uno y otro artculo podemos encontrar tambin: J.L. Ruiz
de la Pea, Hacia una doctrina ecolgica de la creacin 1986, en el que resea un libro de
Moltman, J.L. Ruiz de la Pea, El cristianismo y la relacin del hombre con la naturaleza
1988; y J.L. Ruiz de la Pea, Ha sido el cristianismo antiecolgico? 1990.
180

181

182
Para todo el prrafo, J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 176-179.

Aunque son varios los autores citados es la posicin de L. White (The Historical Roots of our
Ecological Crisis) la que nuestro autor presenta como paradigmtica. Para una versin vulgarizada de esta crtica Vid. supra, pp. 236 nt. 24.
183
Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 180. Ade
ms del que comentamos, Ruiz de la Pea aduce el respeto religioso que debiera inducir la conciencia de ser criatura y el hecho de que la consumacin escatolgica abarcar [] tambin a
la tierra (ibid, 181).
282
personas por amor
la Pea resita la relacin entre el hombre y el mundo encuadrndola en el

contexto de la relacin entre el Hombre y Dios. Slo en la subordinacin a
Dios, puede el hombre ejercer legtimamente su dominio sobre el mundo.
Este dominio ser por tanto un dominio responsable, incluso en el sentido
etimolgico de la palabra, puesto que el hombre ha de responder de l ante
Dios.
Rechazada la crtica, queda en pie el otro motivo por el que la teologa
ha de jugar su papel en el debate ecolgico. Un papel ciertamente modesto, porque apenas sobrepasa el mbito de la denuncia y el testimonio. Lo
que no obsta para que esta funcin testimonial sea una aportacin relevante
y, dentro de sus lmites, operativa184. Para contribuir a esta tarea, Ruiz
de la Pea comienza por describir someramente los distintos factores
de la crisis185. Los factores enumerados son: la contaminacin, la superpoblacin, la extenuacin de los recursos, la carrera armamentstica y la
interaccin mutua de los factores anteriores. Partiendo de estos factores, y
despus de describir lo que l llama el pronstico pesimista186, nuestro
autor deduce que cualquiera que sea la solucin no ser exclusivamente una
solucin tcnica, sino que ha de abordarse desde una instancia tica que
dirija y controle los programas tcnico-cientficos, que movilice a la poblacin mundial y la motive para tomar las decisiones heroicas en no pocos
casos que la situacin demanda187.
Aceptada esta necesidad de rearme moral, Ruiz de la Pea presenta la
existencia de tres paradigmas morales188 como opciones disponibles para
afrontar la crisis ecolgica: el antropocentrismo prometeico, el cosmocentrismo panvitalista y el humanismo creacionista. Cada una de ellas est
respaldada [] por una precisa y correlativa ontologa, una Weltanschauung
o lectura de lo real, bien tcita e irrefleja, bien expresa y consciente.
184

185

186

187
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 1991. Un autor tan tradicio
nalmente alejado de planteamientos teolgicos, como es Vattimo, sostiene claramente que slo
instancias de tipo religioso seran capaces de esta tarea. Ciertamente l propone a la religin un
riguroso programa de adelgazamiento (secularizacin) que la aleja bastante de lo que tradicionalmente entendemos por tal.
188
Para lo que sigue J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 194-199.

283
Las dos primeras propuestas, merecen de nuestro autor el siguiente

comentario:
Las dos alternativas contempladas hasta ahora apuntan o bien a la exaltacin del hombre en la cspide de lo real (sobrehumanismo eufrico de la civilizacin tecnocrtica) o a su submersin en la base bitica (antihumanismo
tcito de ciertos ecologismos). Pero los extremos se tocan: ambas posiciones
terminan convergiendo en la devaluacin de lo humano. Lo que significa que
con el hombre se puede acabar tanto hipertrofiando la prerrogativa humana
como abdicando de ella.
Los dos paradigmas coinciden tambin en otra cosa: ambos mitifican
consciente o inconscientemente, a sus respectivos protagonistas, al hombre o
a la naturaleza. Pues bien, ante este doble proceso de remitologizacin, la fe
cristiana opta por una comprensin desmitificada del hombre y de la naturaleza. Para ello le basta con hacer entrar en juego un tercer factor, el factor Dios.
[] La afirmacin de un Absoluto absoluto de quien todo depende,
incluso el absoluto relativo que es el hombre. El hombre es fin, no medio;
pero no es fin ltimo. Dios quiere al hombre como fin, no como medio. Pero
la sola forma de evitar que el hombre sea mediatizado es reconocer su ordenacin a Dios. Dios es el nico fin que no mediatiza, sino que finaliza, esto
es, consuma, confiere finalidad y sentido, plenifica189.
Nuevamente encontramos en nuestro autor, la afirmacin de que slo

desde la relacin con Dios, slo desde su ordenacin a Dios, puede la
comprenderse adecuadamente relacin entre el hombre y la naturaleza. Adems, en este mismo contexto, lo que est en juego es el concepto mismo de
persona, que, sin Dios y sin la relacin con l, se desvanece en el mar de la
naturaleza:
Descartada la idea de Dios, las dos alternativas restantes conducen a lo
mismo: a la victoria final de la naturaleza sobre el hombre, de la phsis sobre
189

J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 197s. Merece la pena sealar
la cita implcita de X. Zubiri, El hombre y Dios, 51s, 157 et passim. En realidad, Zubiri no habla propiamente de Absoluto absoluto en referencia a Dios sino de realidad absolutamente
absoluta. La recepcin del pensamiento de Zubiri y en particular del libro citado por parte de
Ruiz de la Pea merecera por s mismo un anlisis ms amplio del que nos es posible en estas
pginas.
284
personas por amor
la psych, del ksmos sobre el lgos. La racionalidad extrema desemboca en

la extrema irracionalidad del avasallamiento del hombre por el Superhombre
o por los mecanismos infrahumanos del devenir csmico190.
Y dos prrafos ms adelante:

Deus sive Natura, deca Spinoza. Aut Deus aut Natura, debera decirse.
Es Dios quien marca la distancia entre los seres por l creados, los ordena
segn su rango y los tutela en su autntico valor. Mientras hablemos del hombre y la naturaleza en el horizonte de Dios, tenemos slidamente emplazados
al hombre, y a la naturaleza y a Dios en una escala de valores. Desaparecido
Dios del horizonte, la escala se torna automticamente confusa porque ha
desaparecido la unidad de medida; la frontera hombre-naturaleza se desdibuja
y acaba disolvindose; quien sale ganando es, sin duda, la naturaleza, no el
hombre191.
Merece la pena insistir en que la referencia a Dios no desvaloriza al

hombre ni al mundo. No desvaloriza al hombre, sino que revalida el primado axiolgico y ontolgico de la persona humana; slo el hombre es
imagen de Dios, slo el hombre es fin y no medio, slo el hombre es valor
absoluto192. Y no desvaloriza tampoco a la naturaleza, porque si es cierto
que el hombre ocupa la cspide de la pirmide de lo real, eso significa que
hay una pirmide, esto es, que los dems seres ostentan tambin un valor
propio193.
190

191

192
J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 197. Hasta tal punto es as que

nuestro autor rechaza que el planteamiento cristiano sobre la ecologa pueda entenderse como
teocentrismo. As, en un artculo del ao 1986, comentando un libro de J. Moltman, dir expresamente: Menos feliz, en mi opinin, resulta la renuncia al antropocentrismo en nombre
del teocentrismo []. Por otra parte, decir que Cristo es el sentido y el fin de la creacin no
es decir equivalentemente que lo es el hombre? El significado central de Cristo para el mundo
conlleva la centralidad de lo humano respecto a la totalidad de lo creado. Slo escamoteando (o
cuestionando) la funcin mediadora de Cristo entre el creador y la creacin puede plantearse antinmicamente teocentrismo y antropocentrismo (J.L. Ruiz de la Pea, Hacia una doctrina
ecolgica de la creacin 1986, 190; el libro al que hace referencia es J. Moltmann, Gott in der
Schpfung).
193

285
Puntos de vista similares a los que venimos comentando vuelven a

aparecer en un artculo de 1988. En l muestra como la sacralizacin de la
naturaleza presente en lo que hemos llamado cosmocentrismo panvitalista
es incompatible con una visin cristiana del mundo, incluso en sus versiones ms sutiles.
Una formulacin ms sutil de esta opcin se da all donde se propone
la cancelacin de la distasis sujeto-objeto, hombre-naturaleza, bien transfiriendo al ser humano de la cspide a la base de la pirmide bitica, bien
asignando a la naturaleza la cualidad de Gran Sujeto o Hipstasis cuasi personal []. El cristianismo no puede participar de estos puntos de vista; la
fe bblica ha desmitificado definitivamente el mundo, a la vez que otorga al
hombre un primado ontolgico y axiolgico sobre la creacin infrahumana.
l es el nico sujeto personal de toda la realidad mundana y, por tanto, el
nico titular de derechos y deberes en sentido estricto: sa es su grandeza y
su servidumbre194.
Sin embargo, la parte de verdad que hay en los intentos de sacralizacin

de la naturaleza, y que en el artculo anterior eran reseados aludiendo al
respeto religioso hacia el conjunto de la creacin195, aparecen ahora cuando se plantea una visin de Dios, del hombre y de la naturaleza, entendida
desde la relacin creatural y el hecho de la encarnacin. Este respeto religioso no brota de la sacralizacin del mundo, sino de la relacin que Dios,
libremente, ha querido establecer con la realidad creada y que convierte al
mundo en signo de su presencia:
A partir de aqu [del hecho de la encarnacin], Dios y el mundo, creador
y criatura, se definen por su relacin mutua, no por su distincin. Dios es en
el mundo; el mundo es en Dios. Dios no es mundano, pero inhabita el mundo;
el mundo no es divino, pero es el templo de la divinidad196.
194

1988, 211.
195

196

1988, 212.
286
personas por amor
Y ms claramente:
Los creyentes conocemos ya y practicamos una actitud reverencial
frente a la materia de los sacramentos, que son elementos de la naturaleza
que Dios elige como signos de su benevolencia para con la creacin. En esta
actitud est ya dada virtualmente la percepcin de la realidad mundana no
como sagrada en s misma, sino como smbolo de lo sagrado que, en cuanto
tal, debe ser tratado con respeto y amor. As pues, como alternativa a una
sacralizacin neopagana de la naturaleza, el cristianismo ofrece una sacramentalizacin de la creacin. En suma, una ecologa cristiana debiera ser
capaz de entender el mundo como creacin desencantada, como creacin, es
decir, como algo digno de infinito respeto en cuanto procedente del amoroso
designio divino. Como creacin desencantada; como algo no mticamente
tabuizado, sino sacramentado por una presencia real de Dios en la suplencia
del hombre. Esta es la nica imagen mundana de Dios. Pero es una imagen
que suple re-presentando, no suplantando197, a Dios, quien sigue siendo el
nico Seor del mundo198.
La ltima frase del texto que acabamos de citar nos vuelve a recordar ese antropocentrismo al que reiteradamente hacemos referencia. Un
antropocentrismo construido a partir de la relacin entre Dios y el hombre,
garante de la condicin personal de este ltimo.
Los prrafos que hemos dedicado a la preocupacin ecolgica en el
contexto de la relacin del hombre con la naturaleza nos han servido, en
resumen, para ver cmo sta ltima relacin slo puede entenderse correctamente, siempre segn nuestro autor, desde esta cosmovisin cristiana,
en la que Dios, hombre y mundo aparecen como magnitudes mutuamente
intercomunicadas199; o dicho ms claramente, que el hombre slo puede
entender adecuadamente la relacin de superioridad respecto al mundo, que
corresponde a su condicin personal, desde la conciencia de su relacin con
Dios, expresada bblicamente como su ser imagen de Dios.
* * *
197

En el texto impreso aparece por error implantando.
198

1988, 213s. En trminos prcticamente idnticos se expresa J.L. Ruiz de la Pea, Ha sido el
cristianismo antiecolgico? 1990, 83.
199

1988, 214.
287
Hasta aqu nuestra descripcin del concepto persona, contemplado

desde sus distintas facetas. En todas ellas, la relacin nos ha aparecido
como factor constitutivo. En concreto, la relacin teologal se nos ha mostrado como el elemento generador de la condicin personal. Ahora nos
toca recorrer la otra senda, describir cul es la teologa de la gracia presente en la obra de Ruiz de la Pea. A esta tarea dedicaremos las pginas
siguientes.
Captulo VII
Dios ama al hombre1

La teologa de la gracia en Juan Luis Ruiz de la Pea
Si al acercarnos al concepto persona hemos optado por un rastreo

exhaustivo de la obra de Ruiz de la Pea, varias razones aconsejan ahora
centrarnos slo en una de sus obras2. La ms importante de ellas es el hecho
de que nuestro autor no ha abordado de forma independiente los distintos
aspectos de la teologa de la gracia, como s lo ha hecho con las cuestiones
de la antropologa teolgica fundamental. Incluso a la cuestin del pecado
original ha dedicado Ruiz de la Pea distintos artculos monogrficos, pero
no as a la teologa de la gracia. Por otro lado, al ser el manual de antropologa teolgica especial el ltimo de su cuatriloga en ver la luz, podemos
considerarlo como una obra de madurez, en la que el autor resume lo sustancial de su pensamiento.
No slo alguno de sus comentaristas3, sino el propio Ruiz de la Pea4,
han realizado ya un resumen de la teologa de la gracia, tomando como pie
1

Dios ama al hombre: la teologa cristiana de la justificacin y la gracia no es sino una
explanacin de este aserto J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 201
2
.J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 199-406. Para la teologa de la gracia es

tambin pertinente la introduccin (ibid. 19-39) donde trata el tema del Sobrenatural.
3
C.A. Castro Campolongo, La antropologa teolgica en Juan Luis Ruiz de la Pea,

509-544.
4
Al menos parcialmente en J.L. Ruiz de la Pea, Creacin, gracia, salvacin 1993.

De esta obra afirma en su prlogo: Para redactarlas me he servido a menudo de trabajos anteriores, particularmente de la triloga que compone mi antropologa teolgica (Teologa de la
290
personas por amor
el apartado correspondiente del libro El don de Dios; sin embargo, es necesario que acometamos nuevamente esta tarea desde una perspectiva distinta,
que subraye el papel que el elemento relacional tiene en esta teologa de la
gracia. Desde este nuevo ngulo se harn ms evidentes las conexiones entre
la gracia de Dios, entendida en un sentido amplio, y el concepto persona
tal y como lo hemos descrito en las pginas anteriores.
El texto que nos disponemos a presentar se sita, como dijimos en su
momento, como el tercer elemento de una tetraloga que abarca desde la
teologa de la creacin hasta la escatologa5. A su vez, el manual se divide
en tres partes: a) introduccin, dedicada al problema del sobrenatural, b)
teologa del Pecado original y c) justificacin y gracia. La intencin de
este esquema la resume el propio Ruiz de la Pea en el prlogo de la obra6.
All subraya que la cuestin de sobrenatural se sita de suerte que en l
se articulen la antropologa teolgica fundamental y la especial o especfica, su desarrollo puede recoger y explicitar reflejamente los indicadores
histrico-salvficos y cristolgicos ya presentes en la teologa de la creacin y en la antropologa teolgica fundamental. Tambin seala en el prlogo el carcter funcional de la teologa del pecado original, unida sin
solucin de continuidad con la doctrina de la justificacin, y por ltimo:
la doctrina de la gracia, en fin, formula ya ntidamente cuanto se ha
venido diciendo en los volmenes anteriores sobre el designio agraciante de
Dios y su realizacin en el hecho-Jesucristo, as como sobre la vocacin teologal del hombre, imagen de Dios, al tiempo que presenta su agraciamiento
intrahistrico como un acontecimiento escatolgico, esto es, como el ya de
un schaton que no es meramente futuro, sino a la vez presente y por venir7.
Debemos subrayar nosotros la continuidad que establece Ruiz de la

Pea entre los distintos elementos de la antropologa teolgica, desde su
punto de partida en la teologa de la creacin, hasta su conclusin en la plenitud escatolgica. Esta continuidad es sostenida a lo largo de los distintos
creacin Imagen de Dios El don de Dios). Los lectores que la conozcan encontrarn en los
tres primeros captulos de este libro ideas (e incluso prrafos) ya presentes all, pero ahora en
forma ms condensada y accesible (al menos, as lo pretendo y espero) (ibid. 11).
5
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 9. Vid. tambin supra pp. 36-41.

6
Para todo el prrafo, J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 11.

7

CAP. VII: la gracia en Juan Luis Ruiz de la Pea
291
hitos precisamente por la categora imagen de Dios, que ha de ser entendida

no de un modo esttico y atemporal sino dinmico, procesual, histrico,
tanto en el plano individual como colectivo8. Ruiz de la Pea haba intentado en su manual de antropologa teolgica fundamental fijar cuales sean las
caractersticas bsicas de esta imagen de Dios. El resultado de esa tarea
lo resume ahora con las siguientes palabras que, una vez ms, manifiestan
la ndole relacional del ser humano as como el papel de la relacin teologal
como fundamento de los dems rasgos de la personalidad:
La antropologa teolgica fundamental ha fijado ya sus rasgos elementales: el hombre es un ser ineludiblemente abierto al T trascendente que le ha
dado origen, que funda su ndole personal y social, que avala su superioridad
ontolgica y axiolgica sobre el resto de los seres mundanos y que, en fin,
representa el destino ltimo de su dinamismo y de su ilimitada capacidad
optativa.
Pero todo esto lo estipula la antropologa teolgica fundamental de un
modo terico, partiendo (claro est) de la revelacin, pero ampliando sus
indicaciones por la va de una reflexin abstracta sobre las estructuras bsicas
de lo humano9.
Ahora, la antropologa teolgica especial tendr que dilucidar las condiciones histrico-concretas en que se realizar de hecho, el dilogo hombre
Dios10. Es decir, habr de mostrarnos la imagen de Dios en movimiento.
Hacia donde se dirige? Qu dinamismos la animan11. Nuestro autor nos
advierte de que conocemos ya un primer esbozo de respuesta: Dios, que
ha sido su principio, no puede no ser su fin12; pero ahora esta respuesta ha
de concretarse. El dato fundamental con el que la teologa cuenta para esta
tarea es el hecho-Cristo el cual constituye la revelacin del designio
misterioso con el que Dios ha creado al hombre: el que es imagen de Dios
8

9
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Es de notar que en el primero de los

prrafos se afirma expresamente la fundamentacin en Dios de todos los elementos que hemos
considerado como integrantes de la condicin personal.
10
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Algo que la antropologa teolgica

fundamental ha de eludir por razones de mtodo expositivo (ibid.).
11

12
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20; donde remite a J.L. Ruiz de la

Pea, Teologa de la creacin 1986, 146-150.
292
personas por amor
ha sido puesto en la existencia para participar del ser mismo de Dios. El

destino del hombre es su divinizacin o dicho en trminos neotestamentarios su ser en Cristo13.
1. El problema del sobrenatural
Esta revelacin del designio de Dios en Cristo nos sita, siempre segn
Ruiz de la Pea, ante una constatacin paradjica: lo que el hombre es por
creacin (imagen de Dios) no le basta para llegar a lo que debe ser (partcipe
de la condicin divina) segn el propsito del creador14. En esta paradoja se encuentra la clsica dialctica naturaleza-gracia que, de una u otra
forma, traspasa la entera historia de la teologa cristiana y se refracta hacia
diversos binomios anlogos15. La dificultad para formular adecuadamente
esta dialctica es lo que ha dado en llamarse el problema del sobrenatural
y que nuestro autor describe en los siguientes trminos:
[Se trata de un] Problema que se mueve entre los dos cuernos de un
espinoso dilema: o bien hacemos de la gracia algo extrnsecamente adosado
a la naturaleza, con lo que justificamos su gratuidad, pero a costa de dejar a
oscuras por qu ella deba ser el nico fin real del hombre, e incluso por qu
tenga el hombre que sentirse vitalmente concernido por algo ajeno y exterior
a l mismo; o bien la concebimos como una expectativa tan hondamente
incrustada en la urdimbre de lo humano que liquidamos su carcter de don
indebido y gracioso16.
A partir de aqu Ruiz de la Pea hace un recorrido por distintas formulaciones (Sto. Toms, Cayetano y Bayo, con la correspondiente condena de
este ltimo), para terminar con las consecuencias de una unilateral reaccin antibayana cuya consecuencia fundamental est en el hecho de que:
13

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 20. Es verdad que [] la antropologa
teolgica fundamental no ha podido eludir el hecho-Cristo y su doble funcin de referente insoslayable de lo humano y de mediador entre el hombre y Dios.
14
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 21. Y unas lneas ms adelante el enig
ma de lo humano radica, a fin de cuentas, en la imposibilidad humana de realizar su ms autntica y originaria posibilidad.
15
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 21. A modo de ejemplo recoge: crea
cin-alianza, historia profana-historia sagrada, progreso-reino, liberacin-salvacin, etc. (ibid.
21s).
16
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 22. Donde incluye otra formulacin.

293
Desde el siglo XVII hasta la neoescolstica de principios de nuestro

siglo, la teologa se decantar cada vez ms resueltamente por la trascendencia de la gracia, subrayando unilateralmente la lnea iniciada por Cayetano
y quebrando el delicado equilibrio de que haba hecho gala Santo Toms17.
En este ltimo modo de entender la gracia:

El estado de naturaleza pura se solidifica hasta el punto de convertirse,
de mera posibilidad hipottica y abstracta, en realidad cuasi histrica, tanto
respecto al origen (creacin y salvacin seran dos rdenes distintos y sucesivos) cuanto respecto al trmino []. La historia, pues, tendra, no uno, sino
dos fines: la felicidad natural y la visin beatfica18.
Despus pasa Ruiz de la Pea a describir la previsible reaccin

que reabri el debate en nuestros das19. Para fijar sus trminos nuestro
autor describe sucesivamente la posicin de tres telogos: de Lubac, Alfaro y Rahner. Del primero de ellos, cuyo estudio de 194620, [] pretende
ante todo recuperar la paradoja tomasiana21, Ruiz de la Pea presenta su
postura inicial, con la correspondiente respuesta, incluida la referencia de
la encclica Humani Generis de Po XII; y tambin el replanteamiento realizado en la etapa conciliar, menos crispada y ms receptiva a propuestas
originales22.
Por lo que se refiere a Alfaro, nuestro autor resume su postura en el
siguiente prrafo:
En resumen, la frmula de la trascendencia sera, segn el jesuita espaol: el hombre es inteligible y verificable sin estar destinado de hecho a la
visin. La frmula de la inmanencia reza: el hombre alberga en su ncleo ms
ntimo una afinidad o habitud innata respecto a la visin, un deseo natural de
17

18

19

20
H. de Lubac, Surnaturel.

21
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 27. Paradoja tomasiana, que Ruiz de la

Pea formula en los siguientes trminos: El hombre, en cuanto naturaleza espiritual, es deseo
de Dios y ha sido creado para que se cumpla consumadamente en l ese deseo, que es esencial,
necesario y absoluto, al que no puede sustraerse.
22
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 27. Dicha reformulacin de la teora se

encuentra en H. de Lubac, Le mystre du surnaturel.
294
personas por amor
ella, que es su nico fin ltimo; slo si se cumple ese deseo, resulta perfectamente consumado; fuera de l, resta perpetuamente inacabado23.
Por ltimo presenta Ruiz de la Pea la decisiva aportacin de Rahner

que ha enriquecido el debate con una serie de categoras bsicas (naturaleza pura como resto; existencial sobrenatural; potencia obediencial activa)
que pronto pasaron a ser de uso comn24. No seguiremos a nuestro autor en
la descripcin de la teologa rahneriana, sin embargo debemos presentar las
reflexiones finales en las que Ruiz de la Pea resume el saldo resultante del debate sobre la cuestin del sobrenatural. En ellas, en consonancia
con su estilo siempre conciliador, pone de manifiesto en primer lugar las
coincidencias, resumidas en cuatro puntos que transcribimos literalmente:
La idea de naturaleza pura es una abstraccin hipottica; dicha naturaleza no tiene realidad histrica,
el hombre de la actual economa cuenta con un nico fin ltimo;
ese fin nico es la visin felicitante de Dios, que importa la divinizacin del hombre, al ser participacin en Cristo de la vida divina;
tal divinizacin es gracia, don absolutamente gratuito, inmerecido e
inasequible para el ser humano con su solo dinamismo inmanente25.
Despus seala las divergencias, que se sitan por un lado en torno a

la conveniencia o no de la hiptesis de la naturaleza pura, rechazada por
de Lubac, que la considera intil y perniciosa, y aceptada, al menos en
cuanto hiptesis, por Alfaro y Rahner; y por otro en torno a la necesidad del
deseo de ver a Dios que en Alfaro y Rahner se encuentra condicionado a
la voluntad divina de autodonacin, mientras que para de Lubac es natural, absoluto y necesario26. Por ltimo, vuelve a insistir en los elementos de
consenso, sealando que los tres telogos se esfuerzan por poner a salvo
23

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 31. La fuente que utiliza es J. Alfaro,
El problema teolgico de la trascendencia y de la inmanencia de la gracia, incluido en J.
Alfaro, Cristologa y antropologa, 227-243, aunque cita tambin otro estudio anterior (J. Alfaro, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural).
24

25

26
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 35. Es significativo que en las dos

divergencias Alfaro y Rahner aparecen concordes en la misma posicin, que es tambin la del
autor mientras que de Lubac se ha quedado prcticamente solo (ibid. nt. 43).
295
la trascendencia y la inmanencia de la gracia27. De todo lo cual deduce

nuestro autor que:
La teologa actual ha superado, pues, felizmente el dualismo extrinsecista de que adolecan pasadas explicaciones de la relacin naturaleza-gracia.
Este dualismo favoreca una organizacin de la vida cristiana en dos compartimentos estancos, a la vez que pareca dar razn al desinters de la cultura
secular por unos pretendidos valores impuestos desde fuera a la realidad profana o la existencia mundana del hombre28.
Sin embargo, Ruiz de la Pea no termina con estas palabras sino que,
a modo de recordatorio, resume lo dicho en una breve sntesis en la que
presenta su propia posicin. Si bien esta posicin no pretende ser distinta
de la que ha aparecido como resultado del consenso al que acaba de hacer
referencia, resulta interesante que nos detengamos en la formulacin concreta que utiliza:
a) Del hecho de la creacin, considerado en abstracto, no se sigue necesariamente el designio de una salvacin consistente en la autodonacin de
Dios al hombre. Dios podra haber creado a la humanidad sin destinarla a la
gracia. []
b) Pero el orden histrico-concreto de esta creacin incluye, segn la
Escritura, la encarnacin (todo fue hecho por y para Cristo: Jn 1; Ef 1; Col
1,15ss) esto es, la promocin de la criatura humana a la participacin del
ser de Dios en su Hijo Jesucristo. As pues, la humanidad real y con ella
el mundo y la historia est modelada cristolgicamente desde su mismo
origen. No hemos sido creados por el Dios del desmo; somos criaturas del
Dios encarnado (todo fue hecho por l); dependemos enteramente de ese
Dios, no de otro; y diciendo enteramente, quiere decirse que dependemos de
l en cuanto al origen, en cuanto a la persistencia en el ser y en cuanto al fin
(todo fue hecho para l). Por consiguiente la nica historia de nuestra
humanidad ser historia de salvacin; su nico fin ha de ser la comunin con
el Dios uno y trino que supera toda expectativa y capacidad creatural, que es
pura gracia no debida e inmerecida.

27

28
296
personas por amor
c) El ser humano real se cumple en esa plenitud gratuitamente conferida

o se frustra sin remedio, puesto que de hecho no hay para l otra finalidad
fuera de sta hacia la que pueda replegarse al modo de praemium consolationis.
d) Aunque estando fuera del alcance de su propio dinamismo, ese fin
ltimo responde a las ms hondas expectativas de la condicin humana [].
e) [] No debera sorprender detectar su rastro en algunas de las antropologas seculares [].
f) Por todo ello, y finalmente, cuando el que es imagen de Dios por la
creacin deviene ser en Cristo por la gracia29, deviene a la vez cabalmente
humano: ms libre, ms fraterno y solidario, ms creativo, ms y mejor hombre, en suma30.
Al igual que los telogos recensionados por l mismo, Ruiz de la Pea

afirma simultneamente la inmanencia y la trascendencia de la gracia: la
frmula de la trascendencia viene expresada en (a), donde, siguiendo
a Alfaro, sostiene la pertinencia de una hiptesis de naturaleza pura, as
como en (b) y en (d), al afirmar que el nico fin del hombre supera toda
expectativa y capacidad creatural y a la vez, que se encuentra fuera del
alcance de su propio dinamismo; la inmanencia vendra sealada al afirmar la inexistencia del estado de naturaleza pura (b), la unicidad del fin del
hombre (b y c), la presencia de ese fin en las antropologas seculares (e) y la
concepcin de la gracia como verdaderamente humanizadora (f), respuesta
a sus ms hondas expectativas (d).
Sin embargo, a pesar de este equilibrio de ambos polos, surge de la lectura de estos prrafos una pregunta que debemos formular: Dando por sentado que la actual economa est orientada a la salvacin, sigue existiendo
en ella la distincin entre el rgimen de creacin (orientado a la gracia) y
el rgimen de gracia? La respuesta a esta pregunta puede hacerse desde la
distincin entre la elevacin al orden sobrenatural y la gracia propiamente dicha. Esta distincin no aparece en los prrafos citados y tampoco la
encontraramos expresamente formulada en la obra de Ruiz de la Pea. Esto
29

Aqu gracia debe entenderse en sentido propio, incluyendo la oferta salvadora de
Dios y la respuesta afirmativa por la fe.
30
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 37s. Hemos sustituido los guiones (en el

original) por letras, para facilitar la localizacin al comentarlos.
297
no quiere decir que no pueda deducirse a partir de algunos indicios, como

son: la disposicin del manual31 y la distincin entre finalidad del hombre y
cumplimiento de este fin. Sin embargo, la referencia al hecho de la encarnacin (b)32, identificable en principio con la gracia y no slo con la elevacin
al orden sobrenatural33, y el uso, quiz poco matizado34, que hace del himno
de Colosenses, ponen decididamente el acento de nuestro autor sobre la
continuidad, en la presente economa, entre orden de la creacin y el de la
gracia. Continuidad, que no significa identificacin, pero que nos permitir
permanentemente establecer puentes entre uno y otro rgimen.
Esta continuidad es nuevamente expresada un poco ms adelante, insistiendo adems en la ndole relacional y cristocntrica del ser humano:
Porque sta es, como gustaba de repetir de Lubac, nuestra paradoja: estar
hechos de tal modo que podamos y debamos esperar nuestra plenificacin
como don y no como propia elaboracin. Tal es nuestra ms peculiar forma
de ser, nuestra autntica naturaleza. Los creyentes estimamos que ello es as
porque el centro de gravitacin de nuestro ser no es algo (ni la naturaleza
pura de la neoescolstica, ni la Voz annima de Tras ni el trascender sin trascendencia de Bloch, ni la trascendencia indecible e indescifrable de Jaspers),
sino alguien con rostro y nombre humanos: la persona del Verbo encarnada en
Jess. Creemos adems que el secreto de nuestro logro o malogro radica en
el modo de nuestra relacin con l, pues en realidad, el misterio del hombre
slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado [] (GS 22,1)35.
31

Que separa el problema del sobrenatural de la teologa de la gracia propiamente dicha. Al primero dedica la introduccin (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 19-39),
mientras que a la teologa de la justificacin y gracia dedica la segunda parte (ibid., 205-406),
separadas adems por la teologa del pecado original (ibid., 41-203).
32
Por otro lado, la expresin, quiz poco matizada, que atribuye la creacin al Dios en
carnado y que la podemos considerar como una licencia provocada por la pretensin de expresividad. Ruiz de la Pea toma partido, probablemente sin pretenderlo, en la discusin patrstica
entre las escuelas alejandrina y asitica en torno al papel del Verbo en la creacin del ser humano
(vid. supra. p. 249 nt. 70).
33
Si la gracia es donacin de Dios mismo al ser humano, esta se da de modo insuperable

en la persona de Jesucristo.
34
La afirmacin de que somos criaturas del Dios encarnado, que Ruiz de la Pea de
duce de Col 1,17 (vid. supra), aun siendo sustancialmente verdadera, es susceptible de alguna
explicacin ulterior.
35
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 39. El subrayado es nuestro.

298
personas por amor
2. Justificacin y Gracia, seccin bblico-histrica

Despus de haber tratado en la introduccin el problema del sobrenatural Ruiz de la Pea dedica la primera parte de El don de Dios a la cuestin
del pecado original36. El tratamiento del pecado original por parte de Ruiz
de la Pea, interesante en s, cae fuera de nuestro campo de estudio en este
momento, por lo que pasamos directamente a la segunda parte, titulada:
Justificacin y gracia37. Para nuestro autor la teologa de la justificacin y
la gracia es la explanacin de la expresin: Dios ama al hombre. Este
aserto, que sita ya desde el principio la gracia en un contexto relacional, es
comentado por Ruiz de la Pea con las siguientes palabras:
El ms obvio para el creyente, el ms insensato y vacuo para el increyente, el ms banal para el escptico o el agnstico. El amor de Dios est en el
comienzo (Dios crea por amor), en el trmino (Dios plenifica a su criatura por
amor) y en el entero trayecto entre el comienzo y el trmino de cada existencia
humana (a la que Dios trata permanentemente con amorosa benevolencia)38.
Seala adems que se trata de un aserto que posee validez absoluta,

en el sentido de que sea cual fuere la actitud humana o la respuesta del
hombre a Dios, seguir siendo verdad que Dios lo ama []. Sean cuales
fueren las vicisitudes por las que atraviesa la relacin hombre-Dios, ste
ser invariablemente amor a aqul39.
Como hemos dicho, estas frases sitan la entera teologa de la justificacin y la gracia dentro de un esquema relacional bien definido. Es decir,
la gracia hace referencia a la relacin entre Dios y el hombre, mirada desde
36

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 41-198. A la cuestin del pecado original
y su evolucin a lo largo de la teologa de la segunda mitad del s. XX haba dedicado nuestro
autor algunos estudios monogrficos (vid. supra p. 267, nt. 124). Sin embargo, y a pesar de
la amplitud de su tratamiento en el plan global de la obra sigue teniendo ndole funcional o
secundaria y debe impedirse la sustantivacin de que frecuentemente ha sido objeto y que distorsiona el real horizonte salutfero hacia el que se mueve el hombre (ibid. 11). La centralidad
de Cristo sita el pecado en la perspectiva justa; l es el revs de la trama, la oscura urdimbre
de una historia que Dios ha querido llena de gracia y que el hombre ha desgraciado []. El
mensaje del pecado original pertenece a la entraa del evangelio porque, a fin de cuentas, es el
mensaje de la gracia victoriosa (ibid. 197). El subrayado es del autor.
37

38

39

299
su aspecto descendente. El modo como Dios se dirige al hombre tiene un

carcter universal y absoluto, no condicionado por la respuesta o por las
cualidades particulares del hombre, sino por su soberana libertad, que en
absoluto puede identificarse con arbitrariedad. Por ltimo, queda subrayada
ya desde el principio la continuidad de esta relacin, desde el momento de
la creacin hasta la consumacin.
Esta comprensin de la gracia como amor personal de Dios al hombre,
no est exenta de dificultades, en concreto nuestro autor seala dos: a) la
devaluacin a la que est sometida la realidad del amor por el hecho de
que ha dejado de darse por sobreentendido que ella incluye la voluntad de
definitividad; y b) la dificultad que el hombre actual tiene para la experiencia de la gratitud y la gratuidad40.
Siguiendo el esquema propio de los manuales postconciliares41, Ruiz
de la Pea divide la presentacin concreta de la teologa de la gracia en dos
subsecciones: una bblico-histrica y otra sistemtica42. En la primera de
ellas expone los temas bblicos que anticipan la realidad de la gracia en el
Antiguo Testamento (207-232), su aparicin explcita en el Nuevo Testamento (233-265), y la historia de la doctrina de la gracia hasta el Vaticano
II (267-311). En la seccin sistemtica, dividida tambin en tres captulos,
tratar de la justificacin (315-336), de la realidad concreta de la gracia
Qu es la gracia? (337-369) y de sus distintas dimensiones (371-406).
En las pginas que siguen haremos un repaso por cada uno de estos captulos detenindonos especialmente, como es natural, en la seccin sistemtica.
2.1. La gracia en el Antiguo Testamento
Segn nuestro autor, en el Antiguo Testamento no puede encontrarse
propiamente el trmino gracia, lo cual no quiere decir que no existan
temas que anticipen esta realidad, y que nuestro autor recoge dividindolos
en dos apartados: La identidad de Dios como un Dios Salvador; la posibilidad de conversin del hombre.
40

Para todo el prrafo cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 202s.
41
Ya sealamos en su momento el peso de OT 16 en la estructura de las obras de Ruiz de

la Pea.
42
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 207-311 y 313-406 respectivamente.

300
personas por amor
En el primero de ellos introduce el tema de la eleccin, caracterizada

por su gratuidad, que no depende de las cualidades del pueblo, su funcionalidad para una alianza que abarca en ltimo trmino a la humanidad
entera43 y su inalterabilidad. Tambin tiene cabida en este primer apartado la realidad de la alianza, con la particularidad de ser a la vez iniciativa
exclusiva de Dios y compromiso mutuo44. Al describir la evolucin de la
alianza afirma que sta ir matizndose a travs de la predicacin proftica
y, sobre todo, que su
finalidad ltima es el restablecimiento de un vnculo que trasciende lo
jurdico para emplazarse en la esfera de la relacin interpersonal, amical, nupcial. Tal vnculo puede ser roto por la parte humana, pero nunca por la divina;
la fidelidad de Yahv acaba sobreponindose a la infidelidad del pueblo45.
Tambin los distintos atributos divinos tienen cabida en este primer

apartado referido a la identidad de Dios. Al afirmar que Dios es liberador,
santo y justo, el Antiguo Testamento anticipa, siempre segn Ruiz de la
Pea, lo que en el Nuevo Testamento ser designado ya con el trmino
gracia.
Sobre el segundo apartado, el referente a la situacin del hombre ante
Dios, afirma nuestro autor:
Junto al dato de su ndole pecadora, el Antiguo Testamento detecta en el
hombre otra cualidad, que hace posible el mantenimiento, pese a todo, de la
relacin dialogal entre l y Dios: el ser humano es libre y, por tanto, goza de
una capacidad radical de conversin []. Siendo pecador, puede, sin embargo, volverse hacia Dios, ser reconciliado por l y, sobre estas bases, reanudar
una relacin teologal de intimidad interpersonal46.
43

44
En principio esta forma no parecera teolgicamente viable; entre Dios y el hombre

hay un desnivel absoluto, una presuncin previa de desigualdad imposibilitadora de un pacto
bilateral []. Si, con todo, se realiza de hecho un tal pacto entre Yahv e Israel, ello es posible
porque Yahv es un Dios condescendiente e Israel es un grupo humano promocionado, elevado
muy por encima de su condicin propia por la eleccin con que Dios lo ha gratificado (J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 216). El subrayado es nuestro.
45

46
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 226. Reanudarla en tanto que respuesta

a ella, porque, como ya nos ha indicado nuestro autor, esta relacin permanece siempre de parte
de Dios.
301
Adems de la capacidad de conversin del hombre, Ruiz de la Pea

describe en este apartado las caractersticas de la relacin Dios-hombre en
el Antiguo Testamento. Esta relacin, nos dir, se encuentra marcada por
la hesed divina y por la invitacin a la hesed humana. Porque Dios trata
al hombre con hesed, tiene derecho a esperar a su vez el hesed del hombre
para con l. Hesed, en efecto implica una cierta reciprocidad, salva siempre
la iniciativa divina47.
Resume Ruiz de la Pea los datos obtenidos de su recorrido por el
Antiguo Testamento con el siguiente prrafo:
Al trmino de esta indagacin en el Antiguo Testamento, podramos
decir con Rondet que la palabra gracia no ha sido pronunciada, pero toda
la teologa de la gracia queda virtualmente revelada. Sobre el fondo de una
identidad de Dios ntidamente dibujada con los trazos de la eleccin gratuita,
de la alianza irrompible, del amor entraable y misericordioso, emerge la
vocacin del hombre a una salvacin que ser puro don divino. Acerca de los
contenidos concretos de dicha salvacin, el Antiguo Testamento no se muestra muy explcito; ella comprende al menos estos tres elementos: la completa
cancelacin del pecado, la renovacin interior del pecador, el establecimiento
de una ntima relacin amical/esponsal entre Dios y el hombre, presidida por
el hesed-emet divinos48.
2.2. La gracia en el Nuevo Testamento

Si el Antiguo Testamento reconoca ya a Dios como amor misericordioso y perdonador, la revelacin de las cabales dimensiones de ese amor
estaba reservada al Nuevo Testamento49. A l dedica Ruiz de la Pea el
captulo 6 de su obra, comenzando por una lectura cursiva de los evangelios
sinpticos guiada por tres grandes temas: El Reino en la predicacin de
Jess; el seguimiento de Jess y el Dios de Jess como Abb.
47

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 231. No me resisto a traer a colacin la
proximidad de esta presentacin con la realizada por Benedicto XVI en su primera encclica
sobre la unidad entre eros y agpe en la visin cristiana del amor de Dios Benedicto XVI, Deus
caritas est, nn. 7ss.
48
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 232. El entrecomillado corresponde a H.

Rondet, La gracia de Cristo, 29.
49

302
personas por amor
Pero, para Ruiz de la Pea, ser sin embargo en S. Pablo en quien

encontremos el expositor por excelencia de la doctrina bblica de la gracia.
A l se debe la acuacin del trmino chris con el sentido tcnico que
luego se har comn en el uso teolgico50. Nuestro autor analiza el valor
de este trmino en la obra de S. Pablo detenindose especialmente en la
Justificacin: la Carta a los Romanos. La aportacin de Pablo a nuestro
tema la resumir Ruiz de la Pea en el siguiente prrafo:
Gracia, justificacin, fe son tres conceptos neurlgicos de la soteriologa
de Pablo. Cada uno de ellos implica a los otros dos y lo que resulta de esta
trada inescindible es un nuevo modo de ser, ser en Cristo (enai en Christ); expresin que Pablo no se cansa de repetir y que denota un cambio radical
de la condicin humana, tanto en el nivel ontolgico como en el operativo
[]. La justificacin produce la unin interpersonal, la comunin vital entre
Cristo y el cristiano51.
Y ms adelante contina: Sobre esta idea [la comunin vital entre

Cristo y el cristiano] se van a extender con manifiesta predileccin las
aportaciones del corpus jonico52. A ste ltimo dedica nuestro autor las
siguientes pginas de su libro, que l mismo resume de esta forma:
Pese a que el trmino gracia aparece slo tres veces en el corpus jonico
(Jn 1,14.16.17), toda la teologa del mismo rebosa de lo que con l se denota,
al girar incansablemente en torno al misterio del amor que Dios es y que se
difunde en las tres grandes manifestaciones que han hecho de la historia un
proceso salvfico: a) el amor eterno del Padre al Hijo y al mundo; b) el amor
del Hijo (encarnado) al mundo y a los hombres; c) el amor de los hombres al
Padre al Hijo y, consiguientemente, a los hermanos53.
50

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 249. Sobre el uso del trmino chris por
parte de S. Pablo merece la pena extraer uno de los prrafos de nuestro autor: Con estos antecedentes, el trmino chris empleado significativamente siempre y slo en singular sirve a Pablo
para designar la condensacin de todos los gestos y etapas de la iniciativa salvfica divina, ms
su saldo resultante. De ah que lo use al comienzo y al final de muchas de sus cartas (2 Co 1,3;
16,23; 2 Co 1,2; 13,3; Ga 1,3; 6,18; Ef 1,2; 6,24; Flp 1,2; 4,23; Col 1,2; 4,18), no como mera frmula protocolaria de salutacin y despedida, sino a modo de inclusio, como cifra compendiada
del entero mensaje epistolar (ibid. 249). El subrayado es nuestro.
51

52

53

303
Y en la pgina siguiente, refirindose a la entera aportacin del Nuevo

Testamento a nuestro tema, concluye:
La salvacin es el salvador; es la vida misma de Jesucristo dndosenos;
a ella se accede no por la va de la mera imitacin, sino por la va de la apropiacin o participacin de su ser. Tal apropiacin es factible nicamente en
el seguimiento; ste se origina en una llamada gratuita a la que se responde
por la fe y el amor, que son a la vez libre opcin humana y don gracioso de
la iniciativa salvfica divina.
A todo lo cual, el Nuevo Testamento aade todava: los que han sido
salvados son inhabitados por la Trinidad, participan de la naturaleza divina,
devienen hijos en el Hijo54.
A partir de estos datos ha de construirse la reflexin teolgica cuyo

desarrollo histrico trata Ruiz de la Pea en el siguiente captulo.
2.3. Historia de la doctrina de la gracia
Comienza Ruiz de la Pea por sealar que el desarrollo histrico de
la doctrina de la gracia ha seguido caminos distintos en las dos grandes
tradiciones cristianas, la oriental y la occidental55. Por lo que se refiere a
la primera de estas tradiciones nos dir: La patrstica griega ha localizado
la clave de la salvacin del hombre en su participacin en el ser de Cristo y
mediante l, en el misterio de la comunin vital trinitaria. De ah que en la
teologa oriental de la gracia la categora relevante sea la de divinizacin56.
An con influencias platnicas, el punto de partida de esta teologa de
la divinizacin es un doble dato bblico: el concepto veterotestamentario
del hombre imagen de Dios, y el mensaje jonico de la encarnacin del
Lgos57.
Ruiz de la Pea ir presentando de forma sumaria el pensamiento en
torno a esta divinizacin en distintos Padres griegos: Ireneo, con su fuerte
insistencia en carcter carnal encarnatorio, de la gracia; Orgenes, Atana54

55

56
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 268. La cita se prolonga: el hombre lle
ga a ser por gracia lo que las personas de la Trinidad son por naturaleza (sin que ello signifique,
claro est, que se emplee expresamente la dialctica gracia-naturaleza).
57

304
personas por amor
sio, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandra, Mximo el Confesor, con quien

culmina la lnea reflexiva iniciada por Ireneo. Al final de este recorrido
plantea nuestro autor dos conclusiones: No existe en la teologa oriental de
la gracia una orientacin prevalentemente antropolgica58 y para los griegos, la divinizacin del hombre es su plena humanizacin59. De este ltimo
aserto deduce nuestro autor que nada es ms extrao a esta concepcin que
una comprensin antinmica de la relacin hombre-Dios. Segn los testigos
de la Iglesia oriental, los dos polos de esta relacin no son competitivos,
sino convergentes. He ah, en suma, la capital aportacin de la tradicin
griega a la teologa de la gracia60.
Contrariamente a lo ocurrido con los Padres griegos, la tradicin occidental se encuentra marcada por la gran controversia sobre la justificacin
y la gracia que se inicia en Occidente con el pelagianismo y se prolongar
hasta el jansenismo, pasando por el semipelagianismo, la crisis de la Reforma y el bayanismo61. Esta controversia merece la atencin de Ruiz de la
Pea, el cual se detiene especialmente en dos hitos, caracterizados cada uno
de ellos por dos nombres en tensin dialctica: Pelagio y Agustn, por un
lado, y Lutero y Trento, por otro.
Ruiz de la Pea atribuye a Pelagio y al pelagianismo el hecho mismo de
que la gracia haya sido incluida en el mbito de la antropologa y no en su
relacin con la cristologa y la teologa trinitaria como ocurriera en oriente.
Ser Pelagio, en efecto, quien imponga a la tradicin occidental el planteamiento de nuestra temtica en trminos alternativos (o Dios o el hombre),
completamente extraos [] a la mentalidad de los padres griegos62.
Un planteamiento como ste es posible:
por el hecho de que la gracia es [] el don que Dios hace de s mismo al
hombre. El trmino designa por consiguiente una forma de relacin entre lo
58

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 271. Los vectores de su discurso son
de orden cristolgico y pneumatolgico; ello es comprensible si se tiene en cuenta que su preocupacin absolutamente prioritaria, y en cierto modo absorbente, era el problema trinitario
(ibid.).
59

60

61

62
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 272. La incardinacin de la doctrina de

la gracia en el mbito de la antropologa va a ser el resultado de una concreta circunstancia histrica: la aparicin del pelagianismo en ciertas comunidades cristianas de lengua latina (ibid.).
305
divino y lo humano. Aceptando el envite pelagiano, las iglesias occidentales

pugnarn por solventar el arduo problema de la concurrencia de dos voluntades personales. De un lado est Dios y su soberana iniciativa salvfica; del
otro est el hombre y su libre autonoma63.
En su presentacin del pelagianismo Ruiz de la Pea se esfuerza por

presentar la parte de verdad o la intencin positiva de la tesis pelagiana64
pero, a la vez, intenta mostrar los elementos de la misma que son inaceptables desde la comprensin cristiana del hombre65. Lo ms interesante para
nosotros en este contexto es que atribuye a Pelagio y sus seguidores una
errnea visin de la relacin Dios-hombre: En realidad, con el pelagianismo retorna al interior del cristianismo la vieja presuncin judaica, tan
denodadamente fustigada por Pablo; la comprensin farisaica de la religin
como relacin contractual, comercial, entre Dios y el hombre66. Tambin
el modo de entender la libertad por parte del pelagianismo est vinculado a
una falta de realismo que es incapaz de reconocer el querer que brota de
una autntica experiencia religiosa, que es, siempre y ante todo, experiencia de esencial indigencia, nostalgia (expresa o tcita) de Dios67.
La presentacin que Ruiz de la Pea hace de la posicin de S. Agustn
es positiva, aunque no ingenua68. Insiste claramente en las aportaciones
63

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 272. Nuevamente, y nunca insistiremos
suficientemente, coloca nuestro autor la clave de lectura de la gracia en su carcter de relacin
interpersonal.
64
Pretenden oponerse a los nefastos efectos del pesimismo maniqueo y del fatalismo

pagano; intenta explicar la existencia de paganos castos, pacientes, modestos, generosos
[] (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 274); intentan salvar la libertad humana (cf.
ibid., 274s).
65
Es ciega para el fenmeno de su [del hombre] radical y universal pecaminosidad

(J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 275).
66
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 276. El subrayado es nuestro. Ya antes,

haba mostrado nuestro autor su opinin de que: Lo que se est tocando aqu [en el debate pelagiano y sus derivaciones] es, pues, la mdula misma de lo teologal (ibid. 273).
67

68
Muy lejos del tono de rechazo hacia el doctor de la gracia presente en algunas publi
caciones, sobre todo de origen germnico (cf. K.H. Menke, Das Kriterium des Christseins, 31100; K. Flasch, Einleitung). Ruiz de la Pea es consciente del debate en torno a una posible
incomprensin de Pelagio por parte de S. Agustn. Sin embargo, no toma parte en l, sortendolo
elegantemente: Que la comprensin agustiniana del sistema pelagiano haga justicia a ste, es
asunto en el que no podemos entrar; que lo que l entendi por pelagianismo tena que ser atajado, es por dems obvio. Nos interesa, por tanto, conocer cmo respondi el obispo de Hipona al
306
personas por amor
del obispo de Hipona a la conciencia eclesial. Las cuales resume en este

apretado prrafo:
a) el hombre no puede salvarse por s solo, sino que tiene absoluta necesidad de ser salvado por Dios; b) esa salvacin es gracia que libera la libertad
y suscita en el ser humano la atraccin y delectacin del bien; c) todo ello se
remonta a la iniciativa divina; es a Dios a quien compete el primado irrestricto
en la obra de la salvacin, d) la libertad y la gracia no pueden concebirse antinmicamente, explquese como se explique su mutua concurrencia69.
Despus de una breve referencia al semipelagianismo70, entra Ruiz

de la Pea a presentar la posicin de Lutero y los reformadores. De ella
subrayaremos la visin que ofrece de la fe en Lutero. A pesar de reconocer
que el de Lutero es un pensamiento complejo, intenta resumir su concepto
de fe del siguiente modo: En todo caso, el comn denominador de estas
diversas acepciones [de la fe fiducial] es una comprensin instrumental de
la fe; ella es algo as como la prtesis con la que el pecador alcanza o es
alcanzado por la justicia de Cristo71. Esta concepcin de la fe se traduce
en una concepcin forense de la justificacin, a favor de la de la cual
resulta innegable que Lutero se manifest muy enfticamente72.
envite pelagiano ( J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 277, cf. ibid. nt. 28). Por otro
lado reconoce, siguiendo a J.I. Gonzlez Faus, Proyecto de hermano (546 nt 13) la existencia
en el sistema agustiniano [de] posiciones no slo poco felices sino incluso bordeando lo que
hoy se sostiene como doctrina ortodoxa. Sin duda la ms problemtica es la que se refiere a la
doctrina de la predestinacin (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 281); cuyo fruto
ms amargo es en su opinin el brutal predestinacionismo de Jansenio (cf. ibid. 308, cf);
pero a la vez, Ruiz de la Pea deja claro que el fenmeno del acierto combinado con el error es
bastante comn y fcilmente comprensible en el clima polmico en que se movi su reflexin, y
no resta mrito a la grandeza de su empresa (ibid. 281).
69

70
Trmino desconocido hasta finales del siglo XVI, cuando en el curso de la controver
sia de auxiliis empieza a emplearse para designar un sistema, nacido en ambientes monsticos
del sur de Francia (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 282. Cf. ibid 283-285).
71
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 289. Las tres acepciones, seran la fe

como causa formal, causa eficiente o conditio sine qua non. Cf. ibid. Nuestro autor las toma de
J. Martn-Palma, Gnadenlehre, 16 y nt. 34.
72
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 290s. Con todo va ganando terreno

la idea de que, pese a la radicalidad de algunas de sus expresiones, Lutero no sostena la interpretacin exasperadamente extrinsecista que los comentaristas catlicos le han atribuido generalmente (y que , en cambio, es ciertamente propia de algunas formas de luteranismo ortodoxo)
(ibid., 292).
307
De la presentacin que nuestro autor hace del decreto de Justificacin

en Trento, nos interesa especialmente la interpretacin que realiza de las
dos menciones a la libertad humana que el decreto realiza y que Ruiz de
la Pea subraya expresamente73. Refirindose a ellas afirma que recogen lo
que estaba ya en la raz de la posicin agustiniana:
El hombre (tambin el pecador) est permanentemente ante Dios como
sujeto responsable, no como mero objeto inerme; es siempre persona y no
cosa; el trato que Dios le dispensa respetar siempre esta estructura bsica de
la condicin humana. De lo contrario, Dios no respetara su propia creacin.
La prioridad de la gracia divina es indiscutible y absoluta, pero no conlleva la
anulacin ni supone la inexistencia de la libertad humana74.
Tambin merece sealarse el concepto de fe que Ruiz de la Pea atribuye al concilio de Trento:
Que al hablar de la fe justificante los padres conciliares no pensaban
nicamente en una fe histrica acto mental de aceptacin de verdades,
sino que conceban ese concepto de modo mucho ms rico, en el que tenan
cabida las actitudes personales de adhesin cordial a Cristo, est hoy fuera
de toda duda75.
Conviene sealar el contraste que Ruiz de la Pea establece entre fe

fiducial luterana, interpretada instrumentalmente, y el concepto de fe de
carcter relacional que reconoce en el decreto conciliar. Nuestro autor huye
73

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 296s. Las dos menciones aparecen
en los captulos 1 y 5 del Decreto sobre la Justificacin. Para ser precisos, en el cap. 1, cuando
describe la situacin anterior a la justificacin, el concilio habla de la permanencia del libre
albedro liberum arbitrium (DS 1521), mientras que en el captulo 5, en el que lo que est en
juego es la cooperacin del hombre a la salvacin, afirma que los llamados a la justificacin pueden disponerse a ella asintiendo y cooperando libremente libere assentiendo et cooperando
(DH 1525). La distincin, que no deja de ser sutil, sugiere sin embargo un hecho interesante:
es la vocacin a la salvacin ab eius vocatione la que libera nuestro libre albedro haciendo
posible la cooperacin libre.
74
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 297. Nuevamente, al comentar el captulo

6 del Decreto de justificacin seala que merece notarse la nueva aparicin de la idea de
libertad humana (ibid.).
75
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 301. Se apoya en los anlisis de J.M.

Rovira Belloso, Trento, 168. De estos ltimos afirma que su autor lo ha demostrado, creo que
de forma incontrovertible [] con un examen atento de las actas conciliares.
308
personas por amor
por el contrario de la alternativa entre fe como confianza personal y fe como

asentimiento agrupndolas en un solo concepto. Para ello seala la existencia en los documentos conciliares del concepto englobante de la fe, en el
que lo prioritario es lo relacional, aunque incluya tambin el asentimiento
a unas verdades.
Teniendo en cuenta que Ruiz de la Pea desplaza el anlisis de la controversia de auxiliis a la parte sistemtica de su libro, lo ms interesante
del periodo que va de Trento al Vaticano II es el doble episodio BayoJansenio con sus correpondientes condenas. Estos episodios son tambin
descritos por nuestro autor, aunque de modo sumario76.
Termina el desarrollo histrico de la gracia con una alusin al ltimo
concilio ecumnico. Ruiz de la Pea reconoce que ningn documento del
Vaticano II se ocupa temticamente de la gracia. Sin embargo, todos ellos
la trasparentan de una u otra forma77. De estas referencias, nuestro autor,
junto a la gratuidad de la gracia y su ndole trascendente y la unicidad de
la mediacin de Jesucristo, subraya otras dos afirmaciones de sumo inters
para nosotros: en primer lugar, el concepto de fe, en el que la Dei Verbum
nos da una versin ms equilibrada que la presentada por el Vaticano I,
en ella se recoge no slo el elemento de obsequio del entendimiento,
sino tambin el rasgo existencial-dialgico de la libre entrega del hombre
entero a Dios (DV 5); y en segundo lugar, la insistencia conciliar en el
universalismo de la gracia78.
Este ltimo aspecto merece ser trascrito ms extensamente:
Sealemos finalmente la insistencia conciliar en el universalismo de la
gracia, insistencia ya no dictada como en el pasado por el peligro del jan76

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 304-309. All, adems de estos dos
episodios, Ruiz de la Pea menciona los intentos de renovacin promovidos por exegetas como
Lessio o de patrlogos como Petavio sin que ninguno de ellos pudiese sacar al colectivo teolgico catlico de las dos contiendas intraeclesiales (la disputa de auxiliis y la recusacin del
jansenismo) que bloquearon el desarrollo de la doctrina de la gracia. Tampoco el Vaticano I es
considerado una aportacin sustancial. Incluso La renovacin neoescolstica (Scheeben) y las
aportaciones de la escuela de Tubinga (Mhler) apenas calaron en la generalidad del colectivo
teolgico, limitndose su influjo al mbito de lengua alemana. Habr que esperar a la polmica
en torno al sobrenatural para percibir sntomas de reactivacin en nuestra doctrina (ibid, 309).
77

78
Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 310.

309
senismo, sino, pura y simplemente, por fidelidad al evangelio de salvacin.

Hemos citado ya el texto sobre la gracia incgnita (LG 16), que se ofrece a
los no cristianos e incluso a los ateos de buena fe. En otro lugar (GS 22,5),
la formulacin es todava ms explcita: esto (la asociacin al misterio de
Cristo) vale no slo para los cristianos, sino tambin para todos los hombres
de buena voluntad, en cuyos corazones acta la gracia de modo invisible (
gratia invisibili modo operatur). As pues, todos los hombres son llamados
a la unin con Cristo (LG 3; 13,1.5) porque Dios quiere que todos los hombres sean salvos (AG 7,1) y se dirijan a l como hijos en el Hijo, llamndole
Padre (GS 22,6)79.
3. Justificacin y gracia: seccin sistemtica

3.1. Del hombre en Adn al hombre en Cristo
En su reflexin sistemtica Ruiz de la Pea parte de la situacin del
hombre pecador [] afectado por una real incapacidad para obrar el bien y
alcanzar la salvacin80. Esta incapacidad muestra por un lado la necesidad
de una iniciativa salvfica divina, pero al mismo tiempo no impide el hecho
de que el pecador es capaz de responder a tal iniciativa y cooperar con ella
libremente: no otra cosa es la fe.
Es de sealar desde el principio que tanto la iniciativa salvfica como la
fe son interpretadas en clave relacional. Resuenan claramente las palabras
con las que nuestro autor mostraba la libertad como libertad responsable.
Como capacidad de respuesta al t y, en ltima instancia, a Dios.
El primer captulo sobre la teologa de la gracia lo dedica Ruiz de la
Pea a este dilogo en el que, partiendo de la situacin del hombre en Adn,
describe la iniciativa divina y la respuesta humana; vista sta tanto en su
posibilidad como en acto. Dedica tambin una cuestin complementaria a la
difcil dialctica entre la incapacidad para el bien (presupuesta en el hombre
antes de su justificacin) y el libre albedro. A lo largo de este desarrollo
nuestro autor evitar la cuestin del contenido expreso de la gracia, que
ser desarrollado en el captulo siguiente, pero adelanta una definicin provisional, nuevamente en trminos relacionales: ella es el gesto divino que,
cuando es acogido por el hombre, lo rescata de la esclavitud del pecado y de


Para todo el prrafo, J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 315.
79
80
310
personas por amor
la muerte y le comunica una nueva forma de vida, participacin del propio

ser de Dios81.
Para describir la situacin del hombre en Adn82, parte nuestro autor
de los datos bblicos y especialmente de la situacin de una pecaminosidad
universal y casi connatural. Este dato bblico fue acuado en la teologa
medieval en un principio axiomtico el pecador no puede evitar duraderamente el pecado (o lo que es equivalente, observar perseverantemente la
ley moral) sin la gracia. Por ltimo intenta presentar cmo este axioma es
de alguna manera constatable experiencialmente, a travs de hechos concretos de los que l mismo enumera algunos ejemplos. Sin embargo, Ruiz de
la Pea nos realiza una advertencia clara: las precedentes consideraciones
[] han de ser situadas en el contexto de una historia concreta en la que
se da una presencia viva, no por incgnita, menos real y operativa, de la
gracia. Esta ltima constatacin tiene la propiedad de ahuyentar de la fe
cristiana todo jansenismo y ser una permanente invitacin a colaborar en
la confeccin de una tica civil83.
Una evaluacin realista de las posibilidades ticas del hombre en Adn
debe circular dialcticamente entre estos dos polos: afirmacin de la incapacidad para el bien de un hipottico sujeto des-graciado; admisin de que
tal sujeto (contra lo que pensaron en su momento los jansenistas) no se da,
de hecho, en el nico orden histrico real. Pues en l, como veremos a continuacin, Dios no deja nunca al hombre solo; el ser en Adn es a la vez el
permanentemente llamado a ser en Cristo, el continuamente asediado por una
oferta seria y efectiva de gracia84.
Nos detenemos un instante en este ltimo prrafo. Aqu, el problema

planteado no es la elevacin del hombre al orden sobrenatural sino, expresamente, la situacin agraciada (o desgraciada) del hombre con posterioridad
al pecado y previamente a su justificacin. Sin embargo, en un paralelismo
evidente, nuestro autor sostiene que la realidad de ausencia absoluta de gracia (entonces se hablaba de la naturaleza pura), siendo una realidad hipottica, carece de existencia histrica real, puesto que el hombre real existente

83

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81
82

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 317, 320 y 321.
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 321s. El subrayado es nuestro.
311
es el hombre, elevado al orden sobrenatural y adems continuamente asediado por una oferta seria y efectiva de gracia85.
La constatacin de la iniciativa divina, en su doble aspecto: a) es
Dios quien tiene la iniciativa en el proceso de agraciamiento del hombre; b)
Dios ejerce esa iniciativa con una tenacidad y una universalidad ilimitadas,
la encuentra claramente nuestro autor en diversos textos bblicos, especialmente en Ap 3,20. Por otro lado, nos sigue diciendo, En la historia de la
doctrina, la puesta a buen recaudo del primado salvfico divino se llev a
cabo con ocasin de las disputas en torno al initium fidei86.
Aunque su presentacin sea realmente breve, las reflexiones en torno a
la capacidad de respuesta humana pueden resultar tambin significativas.
Como hemos dicho anteriormente Ruiz de la Pea divide esta capacidad de
respuesta en dos apartados. En el primero de ellos analiza la posibilidad de
dicha respuesta y viene a ser, en realidad, una reflexin sobre la libertad
humana; el contenido del segundo apartado est claramente definido en su
ttulo: La capacidad de respuesta humana en acto: el acto de fe87.
En el primer aspecto, la reflexin en torno a la libertad humana, Ruiz
de la Pea intenta dar razn de la paradoja que significa que: El pecador,
en efecto, aunque imposibilitado para obrar el bien por propia iniciativa y
dirigirse hacia Dios por su propio pie, contina siendo libre. La resolucin
de esta paradoja la acomete nuestro autor mediante una distincin que nos
resulta familiar: el pecador contina contando con la libertad en cuanto
facultad electiva, aunque tenga hipotecada la libertad entendida como facultad entitativa88. Esta distincin tiene consecuencias en orden a la comprensin de la paradoja planteada. Su reflexin es la siguiente:
85

Que esta sea una idea constante en nuestro autor lo muestran las reflexiones sobre la
estructura de la muerte eterna presentes en su escatologa: El infierno ser la existencia sin
Dios []. Procede advertir que todava no tenemos experiencia de lo que esto significa [] Esa
permanente disponibilidad divina para la oferta de salvacin hace que la experiencia de su lejana en el tiempo sea inconmensurable con la que se dar en la eternidad, el infierno inaugura una
experiencia rigurosamente indita (J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin (1996),
239. Las mismas expresiones ya aparecan en 1975, J.L. Ruiz de la Pea, La otra dimensin
1975, 286).
86
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 323.

87
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324-333.

88
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324. Para dar razn de estos dos modos

de entender la libertad remite expresamente a J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios.
312
personas por amor
El hombre esclavo del pecado no dispone en acto de su capacidad de

autodeterminarse en orden al fin ltimo (en orden al Sumo Bien); era esta
situacin de voluntad sujeta a embargo lo que Pablo describa en Rm 7,14ss.
Pero conserva aquella dimensin especfica de su ser libre que es la libertad
de eleccin, y que estriba en la capacidad de optar sin coaccin interior, de
responder sin pulsin necesitante a una interpelacin89.
Antes de pasar adelante, habra que sealar que, a pesar de la distincin, Ruiz de la Pea no afirma que ninguno de los dos tipos de libertad sea
suprimido totalmente, habla de libertad hipotecada, o de incapacidad en
acto, pero nunca de libertad suprimida. El motivo puede ser el siguiente: en la actual economa, los dos tipos de libertad no son independientes
hasta el punto que pueda suprimirse uno sin afectar al otro, sino que uno (la
libertad electiva) se encuentra en funcin de la capacidad de autodeterminarse en orden a un fin (libertad entitativa). La primera, libertad electiva,
habitualmente denominada libre albedro, resulta absolutamente estril si
no existe ante ella una propuesta de salvacin a la que responder. Cuando
esta propuesta existe y el ser humano responde positivamente a ella se transforma de hecho en libertad entitativa. Este vnculo entre ambos tipos de
libertad se hace evidente, despus de hacernos caer en la cuenta de que esa
capacidad es susceptible de graduacin90, insiste en que de ley ordinaria
todo ser humano la poseer al menos en grado suficiente para poder y tener
que responsabilizarse de sus opciones ante los valores morales.
Para entender esta ltima afirmacin conviene traer a colacin lo que
dijimos cuando hablamos de La tica y la dignidad personal. Entonces
vimos cmo la responsabilidad tica, que aqu se sita solamente frente a
los valores, era para Ruiz de la Pea siempre una responsabilidad frente a
un t, en ltima instancia una responsabilidad frente al T absoluto que es
Dios. En la misma lnea podemos situar la afirmacin que venimos comentando. Entendemos as tambin el motivo por el que la teologa debe defender claramente la existencia de la libertad (en sus dos formas). Slo desde
ella es posible que el pecador responda personalmente a la iniciativa divina:
89

90
Para todo el prrafo, J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 324. esa capaci
dad Cul?, la electiva o la entitativa? El contexto parece empujar hacia la primera.
313
Slo as se entiende que [] tanto la Escritura como la fe de la Iglesia

afirmen que, ante la iniciativa salvfica divina, el pecador pueda y deba reaccionar activamente, disponindose, cooperando y asintiendo libremente a tal
iniciativa. Y ello de forma positiva, no slo de la forma negativa consistente
en no poner obstculo al gesto divino91.
Teniendo en cuenta este modo de entender la libertad, en el que la cualidad electiva y entitativa estn vinculadas y sujetas a gradualidad, podemos
comprender mejor el prrafo con el que Ruiz de la Pea resume su posicin en este campo. Despus de haber pasado revista a los textos bblicos
y magisteriales que con ms fuerza afirman la realidad del libre albedro,
tambin en el pecador, afirma:
Lo que aqu se est ventilando es algo tan simple y a la vez tan decisivo como esto: el hombre no deja nunca de ser persona, imagen de Dios. El
pecador contina, pues, siendo un ser responsable, un sujeto interlocutor de
Dios, no un objeto pasivo de la voluntad divina. Lo que, de entrada, le preocupaba a Trento en los pasajes que acaban de citarse era dejar a salvo la aptitud
humana para responder a Dios libremente. Cmo puede darse esta relacin
si una de las partes no es capaz de acogerla en libertad? Lo que surge de la
relacin entre un ser libre y un ser no libre no es amistad, y menos an amor;
es dominio del uno y esclavitud del otro. Si el pecador ya no es responsable,
tampoco es persona; Dios no puede entablar con l un dilogo del tipo yo-t.
La justificacin no ostentar entonces una estructura dialgica, interpersonal;
tendr lugar por medio de una relacin del tipo yo-ello, sujeto (Dios)-objeto
(hombre). O lo que es lo mismo: la justificacin ser cualquier cosa menos
gracia, autodonacin de un ser personal a un ser personal92.
Este ltimo prrafo merece un comentario ms sosegado puesto que

toca de lleno el objetivo de nuestro estudio: el concepto de persona en su
relacin con la gracia. En el texto se hace una equiparacin entre el hecho
de ser persona y un grupo de cualidades imagen de Dios, ser responsable, sujeto interlocutor de Dios, capaz de responder a Dios libremente. Por un lado el texto afirma, esa es su intencin, que el hombre es
91

92
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 327. Es digno de sealar que en este

prrafo nuestro autor remita a la introduccin del libro, en concreto al carcter dinmico de la
imagen de Dios.
314
personas por amor
persona previamente a ser interpelado por Dios; por otro lado, tal y como
hemos visto en la segunda parte de nuestro estudio, todas las cualidades
que son equiparadas al hecho de ser persona presuponen ya esta interpelacin y careceran de sentido sin ella. Parece que estamos situados en un
razonamiento circular: La interpelacin de Dios, que nos constituye como
personas, presupone nuestro ser personas.
Para escapar de este crculo nos sera til nuevamente la distincin
entre la elevacin al orden sobrenatural y la gracia propiamente dicha. La
primera nos constituye como personas y sera condicin de la segunda.
Tambin el pecador se encuentra llamado a la santidad y encontrar (en caso
de que lo encuentre) el sentido de su existencia nicamente en la comunin
con Cristo. Con todo, esta distincin conceptual no aparece expresamente
en la obra de Ruiz de la Pea, sino que, al inclinarse por una terminologa
relacional (la gracia es el concepto para expresar el hecho de que Dios ama
al hombre) la gracia aparece ms bien como un concepto inclusivo que
abarca los dos elementos de la distincin (elevacin al orden sobrenatural y
gracia propiamente dicha) 93. En este mismo sentido nos empujaran sus afirmaciones de que en la actual economa un hombre totalmente des-graciado
es una abstraccin94.
Hay sin embargo otra distincin, que s aparece en la obra de Ruiz de
la Pea y que resulta pertinente en este momento. Me refiero a la distincin entre la condicin espiritual del ser humano (que denominamos con
el trmino alma), y el hecho de ser persona. Ambos extremos, si bien se
encuentran estrechamente vinculados, no son equiparables; el alma, a la que
podemos denominar elemento substantivo del ser personal, es conditio sine
qua non, pero no es suficiente para dar razn de la condicin personal del
ser humano, necesita del elemento relacional. Pero este elemento relacional, por el que Dios interpela amorosamente al ser humano concreto es
precisamente el que ha de entenderse por gracia segn los presupuestos de
nuestro autor. As lo vimos al desarrollar el concepto relacional de persona
y as lo afirma de nuevo en el prrafo siguiente al que venimos comentando:
93

Ya dijimos en su momento que el hecho de que el trmino gracia se conciba como
concepto inclusivo no implica la homologacin de todos sus componentes, sigue siendo un concepto analgico y no unvoco.
94
Afirmaciones de este tenor aparecen no slo al tratar la cuestin del sobrenatural (cf.

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 37) sino tambin en la seccin sobre la gracia
(ibid., 320).
315
lo que a Trento le preocupaba no era slo salvar la identidad del hombre

en cuanto persona, sino y sobre todo garantizar la realidad de la gracia en
cuanto interpelacin del amor divino a la mente y el corazn humano95.
Formulado provocativamente podramos decir, con los presupuestos
que nos ofrece Ruiz de la Pea, que el ser humano es persona por gracia;
es decir, es persona en tanto que es interpelado por el amor gratuito de Dios.
Pero para equilibrar esta primera afirmacin tendremos que decir igualmente que la condicin sine qua non para recibir esta interpelacin amorosa es
la condicin espiritual incluida en su naturaleza; dicho de otro modo, el ser
humano puede ser persona porque es alma.
En hiptesis, podra existir un ser humano en estado de naturaleza
pura, no interpelado por la llamada de Dios, o un hombre absolutamente
des-graciado, al que esta palabra amorosa de Dios no le llegase por ningn
cauce. Este ser humano, seguira teniendo naturaleza humana (cuerpo y
alma, corporeo-espiritual), pero, por hiptesis, no sera persona. Lo que
ocurre es que este supuesto ser humano, como nos ha repetido nuestro autor
hasta el agotamiento, no existe histricamente. Dios, al crearnos, nos ha
convertido en su propio t, dirigindonos su palabra amorosa, pronunciando nuestro nombre, aguardando nuestra respuesta. En la encarnacin, su
palabra amorosa se ha hecho carne, convirtiendo toda la realidad, tambin
la realidad material, en caja de resonancia de su palabra amorosa, en sacramento de esta declaracin de amor que es la vida entera del Hijo de Dios.
Por esta razn no hay ningn ser humano que no sea alcanzado asediado
nos deca Ruiz de la Pea por ese amor personalizante de Dios.
Alguien nos podr decir que no hemos escapado totalmente del razonamiento circular, puesto que en el texto que venimos comentando no se
dice que la gracia sea autodonacin de un ser personal a un ser espiritual
convirtindolo en persona, sino autodonacin de un ser personal a un
ser personal. Es decir, an aceptando que la gracia nos constituye como
95

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 327. Es muy interesante aqu la cita de
J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 349. Y ello porque la posicin de este ltimo autor se
decanta por la separacin entre la condicin personal y el don de la gracia, igual que, en la cuestin del sobrenatural se decantaba por la conveniencia del concepto de naturaleza pura. Desde
nuestro punto de vista, es el profundo respeto de Ruiz de la Pea hacia el que fuera su maestro
el que le impide, quien sabe si inconscientemente, sacar aqu todas las consecuencias de sus
propios presupuestos (vid infra pp. 345-353).
316
personas por amor
personas porque somos seres espirituales, sigue siendo afirmado que la

gracia presupone aquello que realiza. Y quiz hemos de aceptar que, desde
el concepto de persona que estamos manejando, esto es as, que nuestro
razonamiento tiene aspecto circular porque describe una realidad circular,
o ms precisamente, una realidad que se desarrolla en una espiral creciente.
Intentamos explicar esta ltima afirmacin con un ejemplo: cuando se
habla a un nio, se presupone que el nio tiene capacidad para entender lo
que se le dice y para responder adecuadamente posee competencia lingstica; pero una madre comienza a hablar a su hijo mucho antes de que este
pueda entenderla, antes incluso de que las estructuras cerebrales del lenguaje estn desarrolladas adecuadamente. Es ms, en el caso de que a un nio
no se le hablara nunca, no adquirira competencia lingstica, ni siquiera
se desarrollaran adecuadamente las conexiones neuronales que permiten
el lenguaje. El lenguaje presupone y genera la capacidad lingstica, no
circularmente sino en espiral, es decir, cuanto ms y mejor se le hable a un
nio, mayor y mejor ser su competencia lingstica, ms capacidad tendr
para comprender lo que se le habla y, a la vez, mejor podr l expresarse a
travs del lenguaje96. De la misma manera, el amor de Dios expresado en su
Palabra nos presupone como oyentes de esta palabra, lo que no seramos si
ella no hubiera sido pronunciada. Dicho de otra manera, Dios nos convierte
en personas (valor absoluto, ser responsable, interlocutor de Dios, sujeto
irreemplazable) al tratarnos como personas97.
Es aqu donde entra en juego la gradualidad del concepto persona,
porque, si somos personas por la interpelacin de Dios, nos hacemos personas en nuestra respuesta a su amor. Por eso la libertad verdadera y plena,
la que nos plenifica personalmente, acontece cuando se responde positivamente al amor de Dios, como el propio Ruiz de la Pea dice a continuacin:
A fin de cuentas, nunca es el hombre ms humano que cuando escucha,
atiende y acoge en su interior la invitacin amical; nunca es la suya una
96

Presupuesta siempre la existencia de una predisposicin biolgica para el lenguaje,
propia del ser humano y ausente en el resto de los animales.
97
Ocurre adems que esta palabra personalizante de Dios es irreversible. Incluso en su

rechazo sigue hacindonos personas, porque incluso en el rechazo del amor de Dios sigue siendo su interlocutor, el t de Dios, dador de respuesta, responsable en ltima instancia de su
frustacin sin remedio.
317
libertad ms liberada que cuando responde afirmativamente a la amistad

ofrecida98.
Pero volvamos nuevamente al texto de Ruiz de la Pea. Una vez que
nos ha introducido en la comprensin de la capacidad de respuesta humana
a Dios, contina mostrando la fe como la realizacin en acto de dicha
capacidad. Tambin en la descripcin del acto de fe queda patente que para
nuestro autor la justificacin tiene una estructura dialgica, acontece en
el mbito de una relacin interpersonal, de t a t; opera segn el esquema
interpelacin-respuesta: interpelacin libre (Dios llama porque quiere)
respuesta libre (el hombre responde si/como quiere)99. Prosigue Ruiz de
la Pea conectando en esta estructura dialogal las disposiciones a la justificacin descritas por Trento; queda claro que estas no son condiciones
onerosas exigidas e impuestas previa y arbitrariamente por Dios al hombre;
[] son ms bien el reconocimiento divino de la cabal humanidad de su
interlocutor, al que no se puede violentar, sino ganar para la amistad.
Es en este contexto en el que ha de entenderse como elemento destacado la fe justificante100. sta es presentada por nuestro autor, despus
de mostrar algn texto bblico y magisterial (sobre todo de Trento), con las
siguientes palabras:
No es, pues, ni el mero asentimiento intelectual (fe histrica) ni la mera
confianza ciega (fe fiducial). Es un acto complejo en el que se da, de forma
paradigmtica, la paradjica aleacin de la interpelacin divina y la libre respuesta humana. Tal respuesta implica el momento del asentimiento, pero ni
empieza ni se agota en l101.
Y, en la misma lnea, sigue afirmando: La fe es, ante todo y sobre

todo, entrega de mi ser personal al ser personal que Dios es. O, en palabras
del Vaticano II, es el acto por el que el hombre entero se entrega libremen98

99

100
Ruiz de la Pea elude conscientemente ofrecer una teologa completa del acto de fe

(cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 328) puesto que debe suponerse que la teologa fundamental se ha ocupado ya del asunto (ibid. nt. 16).
101
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 329. Sobre la vinculacin entre entrega

personal y asentimiento, que se implican mutuamente, insistir a continuacin.
318
personas por amor
te a Dios (DV 5)102. Desde esta perspectiva, Ruiz de la Pea se une a la

posicin de Alfaro, para quien la triada fe-esperanza-caridad, ms que a
tres realidades adecuadamente distintas, responde a tres dimensiones de la
actitud humana ante Dios103.
El ltimo aspecto de la fe justificante al que hace referencia Ruiz de la
Pea es el de la certeza de la misma, del que afirma que es seguramente
el que presenta ms dificultades a la sensibilidad contempornea104. Y ello
porque mientras que el descreimiento exhibe el discreto encanto de la
tolerancia y el talante ilustrado, el creer en algo con firmeza es tenido por
pueril credulidad o por dogmtica arrogancia105. Sin embargo, para nuestro
autor, desde un concepto de fe ms existencial (relacional, diramos nosotros) la certeza no slo no ha de perderse, sino que adquiere un profundo
significado.
El concepto cristiano de fe importa el elemento certeza. Slo que, a
mi juicio, se malentiende la certeza propia del acto de fe cuando se asocia
inmediata y directamente al ingrediente asentimiento: [] Es ste uno de los
indeseables corolarios de una comprensin sesgada de la fe, en la que el factor
intelectual prima sobre el existencial. Frente a este punto de vista, y en coherencia con lo dicho ms arriba sobre la prioridad del factor existencial, hay
que afirmar que el acto de fe se distingue por su certeza porque, ante todo, la
fe es adhesin o entrega, no mero asentimiento106.
Si en cualquier relacin interhumana creer es amar a y confiar en

aquel en quien creo, tal acto, que embarga y compromete mi ser entero y
verdadero, no puede menos que incluir la firmeza107. Y aade:
Todo lo cual es doblemente verdadero cuando se trata de la relacin
Dios-hombre. En ese caso, resulta demasiado obvio que el hombre puede
adherirse o no adherirse a Dios; lo que no puede hacer es adherirse a Dios a
medias []. Supuesto, pues, que la fe es entrega del hombre entero a Dios,
102

103
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 330. Para justificar esta afirmacin, remi
te a J. Alfaro, Actitudes fundamentales de la existencia cristiana, 413-476.
104

105

106

107

319
como leamos en el Vaticano II, y que dicha entrega no puede ser sino adhesin firme, de ah se sigue su certeza, que alcanza tambin slo que mediata
y secundariamente al asentimiento108.
Nos hemos detenido un poco ms en la cuestin de la certeza slo

para mostrar una vez ms que es la relacin, incluso tomando modelo de
la relacin interhumana, la que sirve constantemente a nuestro autor para
reelaborar todos los elementos vinculados con la gracia y la justificacin.
Esta clave es tambin la utilizada para analizar la cuestin complementaria
sobre la incapacidad para el bien y el libre albedro109.
Esta nueva cuestin es formulada tambin de modo dialctico a partir
de dos afirmaciones aparentemente contradictorias: a) al hombre le es
imposible respetar duraderamente todos los valores ticos sin la gracia,
aunque pueda observarlos singular y parcialmente; b) el hombre conserva
siempre su libertad de opcin, el llamado libre albedro, dado que nunca
cesa de ser persona, dador de respuesta, sujeto responsable110.
Despus de presentar, mostrando su insuficiencia, las dos explicaciones
escolsticas, propone una explicacin desde la conciencia de que:
Las dos teoras [impotencia antecedente e impotencia consecuente]
adolecen de un defecto comn; considerar la conducta tica humana exclusivamente como una secuencia de actos puntuales, y no bajo el prisma de
las actitudes de fondo, que son la matriz que genera los actos. La respuesta
a nuestra cuestin tendr que buscarse, por consiguiente, en el plano de las
actitudes; ms concretamente, en la apelacin a la opcin fundamental111.
Pero lo interesante no es esta explicacin a partir de la opcin fundamental, sino el hecho de que sita el concepto de opcin fundamental en
las mismas claves en las que ha situado toda su descripcin de la gracia de
Dios: la relacin con Dios y la universalidad de la oferta divina.
108

109

110
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 333. En este punto hemos de notar que,

aunque nuestro autor vincula el ser persona al libre albedro, este ser persona queda inmediatamente especificado por categoras relacionales: dador de respuesta.
111
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 334. La autora de esta explicacin la

remite Ruiz de la Pea en ltima instancia a P. Fransen, Pour une psychologie de la grce
divine, sobre una intuicin de Rouselot.
320
personas por amor
Esta opcin fundamental apunta siempre explcita o implcitamente,

refleja o irreflejamente al fin ltimo. La que se hace por Dios supone un s
incondicionado e ilimitado al Sumo Bien que Dios es; darle a Dios un s condicionado y limitado sera darle un no (Lc 9,57ss.). Pues bien, Dios ofrece a
todo ser humano la gracia para darle ese s, que sin ella sera inviable. Y slo
desde tal afirmacin incondicionada del Absoluto personal, totalidad de los
valores, queda el hombre habilitado en principio para la observancia ntegra
y perseverante de esos valores112.
Todava podemos aadir un texto ms, tomado del resumen que el

mismo Ruiz de la Pea realiza sobre el tema que venimos comentando
(incapacidad para el bien y libre albedro). Las frases subrayadas expresan bien la aportacin de este texto al objeto de nuestro estudio:
Sin la gracia, el hombre aun siendo libre y capaz de actos buenos- es
incapaz de observar siempre la totalidad de los valores, de realizar acabadamente el bien. Con otras palabras; el ser humano necesita absolutamente de
Dios para cobrar su genuina humanidad. Si bien se mira, sta era justamente
la intuicin nuclear de la entera religiosidad bblica. El hombre ha de situarse
ante Dios con el mismo sentimiento de filial dependencia con que el nio se
sita frente a su padre []. Dios, por su parte, lo espera y acoge siempre,
como el padre al hijo prdigo (Lc 15, 11-31), sin humillarlo sino ms bien
trocando el peso de su culpa por el reconocimiento de su condicin filial.
Es as como resulta hacedero el milagro de su conversin y realizable la
corroboracin de su nativa identidad de imagen de Dios 113.
3.2. El hombre en Cristo: Qu es la gracia

La justificacin importa, adems de la remisin del pecado, la transformacin del pecador. A este segundo aspecto de la gracia, la transformacin del pecador, dedica Ruiz de la Pea el noveno captulo de su libro El
112

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 335. Hemos ampliado el subrayado del
autor. A propsito de este texto incluye Ruiz de la Pea una nota en la que equipara la opcin
fundamental por Dios con la afirmacin del valor absoluto de la persona humana: el s a Dios
se da slo, necesariamente y siempre en la mediacin ineludible del s al hombre; la afirmacin
incondicional del t humano equivale a la afirmacin de Dios, es un acto de fe (implcita), al ser
apertura y acogida de la realidad misteriosa del absoluto personal creado, que es sacramento e
imagen del Absoluto increado (ibid. nt. 33).
113
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 336. Hemos aadido alguno de los subra
yados.
321
don de Dios. En l intenta presentar ese algo indecible, demasiado hondo

y denso para poder ser exhaustivamente verbalizable, que denominamos
con el trmino gracia y que es descrito por nuestro autor como la realidad
del amor infinito de Dios dndose; la realidad de la indigencia absoluta del
hombre colmndose con ese amor de Dios114.
Varias veces hemos hablado de la gracia como un concepto inclusivo,
anlogo, ahora lo encontramos expresamente afirmado. En ella confluyen
dimensiones y estratos diversos, si bien inseparables y complementarios.
As, gracia designa, ante todo, el don que Dios hace de s mismo: gracia
increada. Designa tambin el efecto de ese don en el hombre: gracia creada.
La gracia increada y la gracia creada constituyen en su mutua imbricacin la
llamada gracia habitual, realidad permanente, estable, inherente de la que se
distinguen aquellas otras mociones divinas en el hombre, de carcter puntual,
denominadas gracias actuales115.
Ruiz de la Pea ir dando razn de cada uno de estos aspectos de la gracia, insistiendo en la unidad de todos ellos, que no deben considerarse tipos
de gracia, sino aspectos de la misma. El gozne sobre el que giran todos los
dems aspectos y que les confiere unidad viene dado, siempre segn nuestro
autor, por el aspecto relacional de la gracia. Y a la vez, este ltimo aspecto
viene caracterizado por la gratuidad se trata de una relacin a la que Dios
no est obligado y a la que el hombre no tiene derecho y por la mediacin
cristolgica. Vemoslo en sus palabras:
Pero conviene, en cualquier caso, no perder de vista que gracia designa
ante todo una relacin, un encuentro, una ruptura de compartimentos estancos
en los que lo divino y lo humano subsistiran incomunicados, una subversin
de la pirmide ontolgica tal y como la pensaron los griegos, segn la cual
el hombre est abajo y Dios est arriba, de forma que ni aqul puede subir
donde ste est ni ste puede bajar donde aqul. Gracia significa que Dios se
ha abajado, ha condescendido con el hombre; que el hombre se ha trascendido
hacia Dios; que, por consiguiente, la frontera entre lo divino y lo humano no
es impenetrable, sino que se ha tornado permeable. Y que, en fin, todo esto
acontece gratuitamente: Dios no tiene ninguna obligacin de tratar as al
hombre; el hombre no tiene ningn derecho a ser tratado as por Dios.

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 338. Los subrayados son del autor.
114
115
322
personas por amor
Nada de esto sera concebible al margen del hecho Cristo. Slo en l

conocemos que Dios quiere darse al hombre librrimamente y que el hombre
es asumible por Dios personalmente116.
Este aspecto relacional de la gracia, lo volver a subrayar nuestro autor

en la descripcin de cada uno de los aspectos de la misma, comenzando
por la descripcin de la gracia increada: La justificacin es, primaria y
esencialmente, el encuentro entre Dios y el hombre que da paso a una relacin interpersonal, en la que el hombre pecador es agraciado para devenir
santo []. Decir justificacin es, pues, decir autodonacin (gracia) de Dios
(increada): gracia increada117.
Insistiendo sobre la gracia increada, despus de hacer referencia a
los fundamentos bblicos, Ruiz de la Pea expone los diferentes modos
de explicar de la inhabitacin de Dios en el justo. Esta imagen de origen
bblico se ha intentado explicar, nos dir, a travs de tres elaboraciones
conceptuales: presencia operativa, presencia intencional y presencia cuasi
formal118. Sin negar la superioridad de la tercera explicacin que parece
en principio ms satisfactoria, las tres le parecen en conjunto inadecuadas, en comparacin con
el modo de hablar de la Escritura y de la patrstica griega []. Las tres, en
efecto, operan con un modelo causal (aunque la causalidad a que se apela sea
distinta en cada caso: eficiente, intencional, cuasi-formal) que no parece el
ms idneo para traducir un acontecimiento de carcter personal, consistente
en un encuentro afectivo, un intercambio vital, una comunin existencial119.
Nuevamente es el modelo relacional de la gracia, con la centralidad

cristolgica que implica, el que acta de criterio a la hora de valorar una
formulacin sobre ella. Slo cuando se recupera este dato, nos dir, pueden
valorarse adecuadamente las anteriores formulaciones. Resulta ms evidente entonces que la teora de la presencia cuasi formal tiene la indudable
116

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 338. Los subrayados son del autor.
117
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 339. En este contexto, siguiendo a Rah
ner, Flick-Alszeghy y Ladaria, subraya Ruiz de la Pea la prioridad de la gracia increada sobre
la gracia creada (cf. ibid. nt. 2).
118
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 342-344. En su exposicin sigue a M.

Flick Z. Alszeghy, El Evangelio de la gracia, 492-507.
119

323
ventaja de aproximar la comprensin de la gracia increada al misterio del

que procede y que no es otro que la encarnacin del Verbo120.
Tambin al hablar de la gracia creada, subrayar Ruiz de la Pea el
aspecto relacional de la misma121. Esto es especialmente significativo, porque es este aspecto de la gracia el que ms fcilmente se presta a su sustantivacin. Existe en este concepto de gracia creada un doble peligro: el de
cosificar la gracia y el de otorgar a la gracia creada una prioridad sobre la
increada []. A ambos peligros fue muy sensible la teologa de la reforma.
El planteamiento de la Reforma no era aceptable por su juridicismo extrinsecista, y contra l Trento tuvo que insistir en el realismo ontolgico122,
el hombre no slo se llama, sino que es verdaderamente justo. Sin embargo, este realismo puede tambin leerse desde un punto de vista relacional, y
nuestro autor lo hace: La gracia creada es sencillamente el hombre nuevo,
remodelado y recreado por la autocomunicacin divina123. Despus de
hacer referencia a la lectura de la gracia creada como un nuevo modo de
ser, insistir nuevamente: El concepto de gracia creada, por el contrario,
viene a poner de manifiesto que quien es amado por Dios puede amar a
Dios. Y, por ltimo, para ilustrar la relacin entre la gracia creada y la
gracia increada afirmar:
Ambas no son dos dones distintos por los que el hombre sera justificado. Son, respectivamente, la causa y el efecto de la justificacin/santificacin.
La prioridad corresponde, como es obvio a la gracia increada, y no al revs,
120

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 345. La descripcin que hace Ruiz de la
Pea de esta presencia cuasi formal (en la cual sigue a K. Rahner, Sobre el concepto escolstico de gracia increada y a J. Alfaro, Cristologa y antropologa) tiene para nosotros un valor
aadido puesto que pone en conexin la condicin personal de Jesucristo (verdadero hombre,
pero persona divina) con la santidad humana. Estas, aunque difieran incluso de forma cualitativa
(en este aspecto se apoya en J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 135 y nota 51; 361s. Cf. J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 345 nt. 13), son para nuestro autor realmente anlogas,
como lo muestra el siguiente prrafo: Dios acta al justo de modo anlogo a como la persona
divina del Hijo acta la realidad humana de Jess en la unin hiposttica, haciendo que tal realidad sea del Hijo, pertenezca a su ser personal. Desde esta analoga se patentiza que lo que la fe
cristiana entiende por santidad no es un quid abstracto o una cualidad genrica sobreaadida a la
condicin humana. Es, ni ms ni menos, lo que ha ocurrido en la realidad histrico-concreta de
Jess de Nazaret (ibid. 345).
121
Para todo el prrafo cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 348-350.

122
La expresin la toma Ruiz de la Pea de J.M. Rovira Belloso, Trento, 213.

123
Interesa recordar aqu la posicin de nuestro autor sobre la ontologa de la relacin

que permite superar el extrinsecismo, propio de la posicin protestante (vid. supra pp. 200ss.).
324
personas por amor
pero una y otra son inseparables, en cuanto dimensiones de un mismo y nico

acontecimiento: el amor creativo de Dios al hombre124.
Tambin al tratar las gracias actuales125 vuelve a insistir nuestro autor

en la condicin relacional de la gracia; ningn texto tan ilustrativo de ello
como el que transcribimos a continuacin:
La presencia de las gracias actuales en el justo confirma que toda relacin interpersonal discurre a travs de un continuo y recproco intercambio,
de un dilogo permanentemente sostenido. Sugerir la no necesidad de las
gracias actuales en el justo equivaldra a sugerir que uno de los polos de la
relacin permaneciese inactivo o callado. As pues, en el hombre justificado la
gracia actual es el milagro constantemente actualizado del amor efectivo de
Dios, que lo sostiene, lo madura y lo conduce a la consumacin126.
Este tratamiento relacional de las gracias actuales no slo lo encontramos cuando estas son vistas en s mismas, sino tambin cuando nuestro
autor presenta aqu su visin de la controversia de auxiliis. Por lo que se
refiere a esta ltima, no nos interesan demasiado las diferencias entre las
posturas en conflicto, sino la valoracin de conjunto que nuestro autor hace
de ellas:
Las dos teoras conducan, aunque por diversos caminos, al mismo callejn sin salida: el planteamiento antinmico de la gracia divina y la libertad
124

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351. El apartado de la gracia creada lo
cierra Ruiz de la Pea con una cita de O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade, 261s.; en la que ste
comenta la concepcin de la Gracia en Toms de Aquino. El inters de la cita para nosotros
proviene de que muestra el cambio que la gracia llegada del amor eterno de Dios al alma ocasiona en esta ltima capacitndola para corresponder al amor de Dios con una entrega anloga
(cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351).
125
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 351-351. En varias ocasiones hemos

subrayado la insistencia de Ruiz de la Pea en la universalidad de la gracia, que acta ms all
del mbito de los actualmente justificados. En este mismo sentido se encuentra el hecho de considerar las gracias actuales como una dimensin de la nica realidad de la gracia y no como un
hecho independiente. Puesto que estas gracias actuales en el justo han de ser vistas como el
desarrollo, y la floracin de la gracia habitual; en el pecador, como la concreta plasmacin de la
voluntad salvfica divina, que toca el interior del hombre y lo dispone a la conversin J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, el entrecomillado interior pertenece a H. Rondet, La gracia
de Cristo, 357.
126
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 352, nt. 30. El texto comenta un texto de

Rondet (vid. supra nt. 125).
325
humana. En realidad ambas estn aquejadas del mismo vicio estructural, de

ndole ms filosfica que teolgica: se aplican a una relacin interpersonal
categoras pertenecientes a realidades de orden fsico, incluso mecnico
(causalidad eficiente, mocin, predeterminacin, anterioridad cronolgica,
etc.), o se discurre como si entre Dios y el hombre fuese posible una especie
de sinergismo que homologa sus respectivas causalidades, concibindolas
fcticamente como homogneas (eficiencia parcial, concurso simultneo,
concausalidad entitativamente repartida, etc.)127.
Ruiz de la Pea atribuye a Sertillanges el mrito de haber superado el

impass en el que se haba convertido la polmica mediante el recurso a la
trascendencia de la causalidad divina. Precisamente por su trascendencia, no
puede ser concurrente con la humana, sino que se sita en otro plano de la
realidad. Dios trasciende infinitamente al hombre; no pueden ser mutuamente competitivos dos seres cuando uno de ellos hace ser al otro128. Sin
embargo Ruiz de la Pea aade: Cabra, con todo, preguntarse si no es
posible, incluso obligado, dar un paso ms y sustituir el concepto filosfico
de Dios-causa por el concepto teolgico de Dios-amor, y correlativamente la
categora de causalidad eficaz por la de amor creativo129. Este paso adelante, que nuestro autor elabora bajo el subttulo de Gracia y realizacin personal, tiene para nosotros un inters sumo, pues representa la ensima lectura
de la temtica de la gracia en clave de relacin personal y, adems, conecta
directamente la gracia con los aspectos que hemos reconocido al describir la
condicin personal del ser humano (dignidad, libertad responsable).
Ruiz de la Pea comienza sealando que cualquier esclarecimiento
sobre la paradjica aleacin de dependencia y libertad que se da en el
tema de las gracias actuales slo ser plausible si nos mantenemos en el
mbito de las relaciones interpersonales, nico enclave pertinente del problema que tratamos130. Siguiendo esta clave, propone un esclarecimiento
en tres pasos: en el primero, parte de la relacin materno filial; en el segun127

128
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 357s. Nuestro autor remite aqu a M.

Flick Z. Alszeghy, El Evangelio de la gracia (324-327, 383ss) para una presentacin ms
completa de la tesis de Sertillanges, pero adems, conecta esta cuestin de la trascendencia de la
causalidad divina con la que l mismo, siguiendo a Rahner haba ofrecido al tratar del origen
del hombre en J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, (134-139; 146-150).
129

130

326
personas por amor
do, extiende su visin al modelo genrico de las relaciones interhumanas,

para volver su mirada, en el tercero, a la relacin del ser humano con Dios;
que no puede ser menos personal, ni menos personalizante, que las relaciones humanas. Estos prrafos merecen ser transcritos por extenso. El primero
respecto a la relacin materno-filial:
Tomemos como punto de partida la ms primaria de las relaciones interhumanas. El nio despierta a la conciencia por la presencia y el amor de la
madre que le ha dado el ser. El hecho de haberlo recibido todo de ella y
de continuar recibindolo! no anula su respuesta; la posibilita y la provoca.
El amor con que es amado genera el amor amante; el t maternal suscita el
yo filial. En la relacin madre-hijo se establece, pues, una forma de dependencia que confiere autonoma; es la enigmtica dependencia implicada en
toda relacin amorosa, que cuando es autntica no es esclavizante, sino
liberadora y personalizadora131.
Respecto a la relacin genrica interpersonal:

Es, en efecto, la presencia interpelante del t lo que genera la conciencia
del yo y el ejercicio de su libertad. Sin ese t, yo no tendra por qu (o a quin)
dar respuesta, no sera responsable (=no sera libre). Ahora bien, es claro que
la existencia del t implica de entrada una limitacin de mis posibilidades; yo
no puedo hacer, sin ms, lo que me plazca, entre [otras] cosas porque le debo
al t un supremo respeto. Hacer con l lo que me venga en gana sera un obrar
resueltamente irresponsable (=no libre).
As pues, la relacin interpersonal creada conlleva condicionamientos a
mi libertad individual y simultneamente crea el campo en el que me es dado
desplegarla y ejercerla responsablemente. Esa relacin implica, por tanto,
una tasa ineliminable de dependencia, pero una dependencia tal que, a la
postre, se revela como liberadora132.
Y por ltimo respecto a la relacin teologal:

La presencia interpelante de Dios (la gracia) no funciona como factor
compulsivo o coactivo, sino como polo fascinante y atractivo; voy hacia Dios
no arrastrado, sino atrado (Jn 6,44) por su amor. Lo que me mueve en la


131
132
327
relacin interhumana hacia el t amado es del orden de la seduccin, no del

orden de la coaccin; la coaccin opera ms bien en sentido contrario lejos
de generar atraccin, despierta repulsin. Anlogamente y a fortiori, lo que
me mueve hacia Dios (lo que la terminologa de escuela llamaba gracia eficaz) es lo que Agustn haba llamado con fina intuicin delectatio victrix: el
atractivo seductor de su presencia amorosa. me has seducido, Yahv, y me
dej seducir, confesar el profeta (Jr 20,7) y confirmarn los msticos. Dios
me llama como el t amado: requirindome, solicitndome, fascinndome.
Pero no forzndome. Ante esa llamada, slo puedo comportarme respondiendo libremente. Y tal respuesta, cuando es afirmativa, es ya fruto del amor que
me llama133.
A partir de estas analogas puede nuestro autor continuar insistiendo

en la funcin liberadora de la gracia. As, mi respuesta afirmativa a Dios es
totalmente de Dios, porque slo su amor puede hacerme comulgar con el
misterio infinito del ser de Dios, pero a la vez esta respuesta es ma []
En realidad, nunca soy ms libre que cuando, como ahora, respondo con
amor a esa oferta de amor134. Dos referencias a pie de pgina amplan y
sitan correctamente lo afirmado por Ruiz de la Pea. La primera, al hilo de
una cita de Pesch, nos dice expresamente que, como es obvio, por libertad
entendemos aqu algo ms que el libre albedro135. La segunda referencia,
inmediatamente vinculada a la anterior, remite a su libro Imagen de Dios,
donde, en el contexto de la relacin entre libertad y persona, haba mostrado claramente que es esta libertad, que va ms all del libre albedro, la
que ms propiamente puede considerarse como libertad personal136. Es a
partir de aqu [contina dicindonos Ruiz de la Pea] como se manifiesta la
funcin personalizante (humanizadora) de la gracia137.
133

134
Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 360-361.

135
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361, nt. 45. La referencia de Pesch, obje
to de comentario es la siguiente: la gracia es libertad; la libertad verdadera es la manifestacin
concreta de la gracia (O.H. Pesch, Frei sein aus Gnade, 312).
136
Remite en concreto a J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187-194, 200
203. Curiosamente adems, en el intervalo de seis lneas, remite por dos veces a este texto, una
directamente (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361 nt. 47) y otra indirectamente
(ibid, nt. 45). Lo ms interesante es que esta referencia indirecta pasa a travs de los textos en los
que hablaba de la permanencia del libre albedro en el pecador. Aquellos textos quedan tambin
iluminados por el hecho de que se vincule la condicin personal a la libertad entendida como la
facultad de autodeterminarse en orden al fin (ibid. 361).
137

328
personas por amor
Nos encontramos en un punto crucial de nuestro recorrido. Si la gracia

libera, es generadora de la libertad, y la libertad es lo que nos hace personas,
la conclusin parece evidente. Dejemos que sea el propio Ruiz de la Pea
el que la haga explcita:
Si la libertad, como se ha visto en otro lugar, es la facultad de autodeterminarse en orden al fin, el hombre ser tanto ms persona cuanto ms libre
sea, y es tanto ms libre cuanto ms se aproxima a su genuina realizacin.
Siendo sta la comunin con Dios fin nico de la actual economa, nicamente ser asequible por gracia138.
Y contina:
El hombre ha sido creado de tal modo y en tal orden histrico concreto
que slo se consumar acabadamente en el intercambio vital con Dios. Eso
significa, a su vez, que Dios quiere darse al hombre; l mismo, no otra cosa.
Todo existe para esto (Ef 1); para el cumplimiento del amor infinito dndose
por toda la eternidad (gracia increada). Y el hombre existe para esto: para ser
colmado por la libre acogida del amor que Dios es. Ha sido creado como ser
consciente, libre, inteligente, amante, para poder asentir de forma consciente,
libre, inteligente y amorosa a la oferta divina de autodonacin. Y ese poder
asentir, junto con el asentimiento en acto (gracia creada), es lo ms acendradamente humano, su nica razn de ser, profetizada en su apelacin originaria
(imagen de Dios) y realizada modlicamente en Jess el Cristo139.
En estos dos ltimos textos en el texto original se encuentran en el

mismo prrafo sin solucin de continuidad se da una tensin muy interesante. En el primero, parece ser la gracia la que, posibilitando la genuina
libertad, provoca la realizacin personal. En el segundo por el contrario,
parece como si fuese la peculiar condicin de criatura del ser humano la que
en su poder asentir (libre albedro) a la autodonacin de Dios, se convierte
en condicin previa para la acogida de la gracia. Esta tensin dialctica nos
la presenta el propio Ruiz de la Pea unas lneas ms adelante:
138

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361. El otro lugar al que remite es precisamente J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 187-194, 200-203. (vid. supra, nt. 136).
139

329
En pocas palabras: el hombre es el ser capaz de Dios, o el modo finito

de ser Dios. Cualquier otro destino por debajo de ste no le hace justicia, lo
degrada; no lo logra, lo malogra definitiva e irreparablemente. Pero es capaz
de Dios (capaz de gracia) porque es persona. Y a la inversa: es persona porque
est constitutivamente abierto a la relacin amical con Dios, esto es, porque es
capaz de gracia. As pues, los conceptos de gracia y persona se coimplican:
la realizacin del hombre como persona consiste en la autodonacin de Dios
como gracia140.
Termina Ruiz de la Pea sacando un corolario de esta realidad: el

ser personal no puede cumplirse en el trato con las cosas; considerar el
bien felicitante en clave de posesin de bienes o coleccionismo de goces
es un mortal error. Al hombre, ser personal, slo puede hacerle feliz el ser
personal141. Y, en el extremo:
De ah se sigue que la suma felicidad, la plena realizacin del yo humano se dar all donde ese ser se cumpla en relacin con un T supremo. La
comunin de vida con el infinito personal (y slo ella) consuma la finitud de
la persona humana, la realiza acabadamente. En la libre opcin por el amor
divino es donde el hombre llega a su ms profunda autoposesin y autodonacin, es decir, a la ms alta expresin de su persona142.
En las pginas siguientes Ruiz de la Pea aborda dos cuestiones complementarias de carcter ecumnico: la doctrina de la gracia y el dilogo
ecumnico y la posibilidad de una lectura catlica de la expresin luterana
a la vez justo y pecador143. No nos detenemos en ellas por considerarlas
fuera del objetivo de nuestro trabajo.
140

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361. La expresin el modo finito de ser
Dios remite a X. Zubiri, El hombre y Dios, 327; como el propio Ruiz de la Pea anota.
141

142
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 361. La cita final pertenece a J. Alfaro,

Cristologa y antropologa, 352.
143
En el tratamiento de ambas cuestiones, aunque Ruiz de la Pea conoce y cita otros au
tores que entienden de modo distinto la teologa de Barth (H. U. von Balthasar y H. Bouillard),
sigue sustancialmente la posicin de Kng en su comentario a la doctrina de la justificacin en
K. Barth al que cita por la edicin francesa (H. Kng, La justification) de 1965. Cf. J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, 362-369 y nt. 51.
330
personas por amor
3.3. Las dimensiones de la gracia

Ruiz de la Pea se propone en el ltimo captulo de su libro disear
ms concretamente las plurales dimensiones de la gracia y sus repercusiones
en el ser y el obrar del hombre justificado144. Estas dimensiones las agrupa
en seis subgrupos: a) la dimensin divinizante, b) la dimensin filial, c) la
dimensin prxica entendida como teologa de la caridad, d) la dimensin escatolgica en la que incluye la cuestin del crecimiento en gracia
y el mrito, e) la dimensin experiencial y f) la dimensin neumatolgica.
Aunque no podamos detenernos en la descripcin exhaustiva de cada uno
de estos grupos, intentaremos al menos una lectura sumaria.
La idea de la participacin en lo divino, que segn Ruiz de la Pea,
se encuentra contenida virtualmente en la teologa paulina y jonica de la
gracia, [] en ambos casos con una fuerte impronta cristolgica, ha sido
depurada en la fe eclesial de todo asomo de pantesmo145. Por otra
parte, el seris como dioses, el sueo de una promocin humana al nivel
de lo divino, es una de las constantes ms firmemente arraigadas en todo
pensamiento utpico146, y adems ha de considerarse un deseo legtimo,
con tal que se cumplan dos condiciones: a) comprender que el modelo cristiano de divinizacin humana no cree que sta conlleve el detrimento, sino
la plenificacin del propio ser. Deificar al hombre es humanizarlo, cumplir
totalmente su identidad; la salvacin no puede renegar de la creacin147; y
b) que no se desatienda la ndole esencialmente cristolgica del acontecimiento en cuestin148. Es decir:
Preguntarse en qu consiste precisa y concretamente la divinizacin
equivale a preguntarse (si el interrogante se formula correctamente) cul es la
persona divina en cuyo ser participamos; el Dios cristiano no es una esencia
144

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 371. El captulo, titulado precisamente
Las dimensiones de la gracia, se extiende de la pgina 371 a 406.
145
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 374.

146
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 374. Esta afirmacin sigue siendo vlida

a juicio de Ruiz de la Pea incluso a pesar de los telogos que afirman que nadie quiere ser
Dios (cf. ibid. 375); as como de las formulaciones que afirman la extincin en el hombre de la
sed de lo divino (cf. ibid., 376).
147

148

331
impersonal, sino que tiene nombres y apellidos (la realidad de Dios subsiste
en las personas del Padre, el Hijo y el Espritu Santo)149.
A lo que nuestro autor responde que la divinizacin del justo consiste

en la participacin del ser divino del Hijo150, aadiendo:
Dado que el Hijo en cuanto persona es pura relacin al Padre y al Espritu, en y por el Hijo comulgamos en el ser del Padre y del Espritu, que se
relacionan con nosotros asumindonos como hijos en el Hijo (Rm 8,14-17).
As pues, la categora divinizacin, cristianamente entendida, termina desembocando en la categora filiacin que constituye su cabal desciframiento151.
Prosigue Ruiz de la Pea recordando las alusiones a la filiacin presentes en la Escritura, en su doble versin de adopcin (presente en Pablo) y
la atrevida y expresiva (casi fsica) de nacimiento propuesta por Juan, que
desembocan en un mismo efecto: el hacer a los justos semejantes al Hijo
/a Cristo152. Termina su recorrido con la siguiente conclusin: la teologa
de la gracia alcanza su ltima y ms pura esencialidad en la categora filiacin natural por participacin153.
Partiendo de esta ltima idea, nuestro autor vuelve a insistir en la
necesidad de entender la gracia de forma unitaria, aunque sea necesaria
una distincin metodolgica entre gracia increada/creada, divinizacin,
filiacin. Pero realmente todos ellos se involucran y, en ltimo anlisis, verbalizan contenidos idnticos154. Y tambin vuelve a tender un puente con
la antropologa teolgica fundamental, pues es gracias a la gracia, entendida
as globalmente,
como realizamos a la postre nuestra vocacin de imagen de Dios, a saber,
deviniendo imagen de Cristo, el cual es imagen de Dios (Col 1,15; 2Co
149

150

151

152
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 379-382.

153
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 383. En nota (nt. 28), remite para esta

cuestin a las penetrantes observaciones de L.F. Ladaria, Antropologa teolgica,, 364-367;
al que cita por la edicin espaola de 1983.
154

332
personas por amor
4,4). A la luz de estas consideraciones, el axioma patrstico del intercambio

salvfico (Dios se ha humanado para que los hombres fueran divinizados)
puede ser reformulado del modo siguiente: El Hijo se ha hecho hombre para
que los hombres fueran hijos155.
En el apartado siguiente presenta la dimensin prxica de la gracia,

concebida como teologa de la caridad. El dato de partida es que de la
realidad de nuestra condicin filial se infiere el postulado de la fraternidad
universal156.
Si todos somos hijos del mismo Padre, todos somos hermanos de todos.
Ntese adems que la relacin de fraternidad exige, como dato previo, la relacin paternidad-filiacin; somos hijos antes que hermanos; somos hermanos
porque somos hijos; es la existencia de un Padre comn lo que garantiza a la
larga el reconocimiento del otro como hermano y no como mero semejante.
Y el nico modo de vivir en verdad nuestra condicin filial es vivir nuestra
condicin fraternal157.
Para nosotros lo ms interesante es que esta fraternidad se entiende

extendida universalmente. En nota, Ruiz de la Pea Justifica el todos de
la siguiente manera:
Todos, al menos virtualmente; todos, adems, presumiblemente; no
tengo derecho a suponer de nadie que no es hijo, sino pecador. Luego en
la prctica he de tratar a todos suponindolos hijos de Dios. De hecho, los
sinpticos nos presentan a Jess llamando hermanos a los hombres, sin
155

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 383s. En este contexto remite en nota a
J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios (78-81); y lo que es ms significativo, recoge l mismo
la siguiente cita de B. Rey, Crs dans le Christ Jsus (123): Para el Apstol son equivalentes
las dos expresiones: Segn la imagen de Dios, segn la imagen de Cristo, porque Cristo es
la imagen perfecta del Padre. De esta nota (nt. 29) tendramos que subrayar que los que en el
cuerpo del texto son presentados como extremos del proceso son aqu considerados equivalentes segn la teologa paulina.
156
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 384; donde remite igualmente a L.F.

Ladaria, Antropologa teolgica, 415, y hace referencia al ttulo de la antropologa teolgica de
J.I. Gonzlez Faus, Proyecto de hermano.
157
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 385. El subrayado es del autor. Una posi
cin diversa y mucho ms matizada respecto a la universalidad en J. Ratzinger, La fraternidad
de los cristianos.
333
ulteriores distingos: Mt 18,15; 25,40; Mc 3,31-35. Y, segn Hb 2,11, Cristo

no se avergenza de llamarlos hermanos, antes bien, se asemej en todo
a sus hermanos158.
Esta universalidad, al menos en la presuncin, se abre tambin en sentido contrario, es decir, tambin por la identidad de hecho entre el amor a
Dios y el amor a los hombres, podemos afirmar que todo acto genuino de
amor al prjimo posee una valencia salvfica, porque es denotativo de una
real comunin con el ser divino. Este acto es, adems, virtualmente un acto
de fe (la afirmacin incondicionada del t humano es equivalentemente,
afirmacin tcita de Dios)159. Por todo lo cual:
Una teologa de la gracia como filiacin-divinizacin del hombre conduce a una teologa de la agpe y consiguientemente, a una praxis comprometida de la fraternidad. En cuanto a sta, los creyentes estimamos, a diferencia
de los humanismos laicos, que para poder dar hay que aprender a recibir. Para
darse enteramente hay que comprenderse como enteramente dado: gratis
recibisteis, dad gratis (Mt 10,8). Slo quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como don recibido puede vivirla autnticamente como autodonacin160.
Dando un paso ms, llegamos a la dimensin escatolgica de la gracia,

donde Ruiz de la Pea nos aporta nuevamente un dato interesante. En sus
palabras:
La divinizacin y consecucin de la filiacin por la gracia no es un suceso
puntual, sino un proceso teleolgicamente orientado hacia su consumacin; tal
proceso culmina y se clausura en el schaton. Dada la constitutiva historicidad
humana, no puede ser de otro modo; al hombre de la existencia temporal le es
158

J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 385, nt. 31. El subrayado es del autor.
159
Para todo el prrafo J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 386. All coloca la

ltima afirmacin en la base de la vieja teora del baptismum flaminis como forma de suplencia
del baptismo fluminis y de las conocidas reflexiones rahnerianas sobre el cristianismo annimo
(ibid., nt. 36). All remite a J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 180s. para la justificacin del aserto. Nosotros hemos tratado ya esta cuestin al hablar de la necesaria mediacin de
la relacin con Dios.
160
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 388s. En este texto hemos de llamar la

atencin sobre el vnculo entre recepcin y divinizacin.
334
personas por amor
inherente el inacabamiento dentro de la historia, la autorrealizacin progresiva

de su ser; por eso tambin el agraciado sigue siendo homo viator161.
Este proceso no implica que entendamos la gracia como medio para

alcanzar un fin, al contrario, ella es el fin incoado o, como decan los
medievales inchoatio gloriae. Y sigue insistiendo nuestro autor: Esta
vida agraciada es, pura y simplemente, la vida, o la vida eterna, si bien an
pendiente de la postrera consumacin a la que tiende nuestra esperanza. No
hay, pues dos vidas, sta y la otra; hay una vida nica que se vive de dos
modos: en el tiempo y en la eternidad, en la gracia y en la gloria162. Y todava ms: La sustancial identidad gracia-gloria se nos desvela difanamente
cuando nos apercibimos de que ambas realidades consisten en lo mismo: en
la comunin con Cristo163.
En este contexto de progresividad de nuestro ser cristiforme es en el
que presenta nuestro autor la idea del crecimiento en gracia, as como los
medios de ste: las buenas obras, entendidas como manifestacin visible
de la nueva vida y el fruto de la gracia y nuestra contribucin personal a la
misma gracia; y junto a las buenas obras, otro factor del crecimiento en
gracia que no puede ser olvidado; se trata de la oracin164
Al hablar de la experiencia de la gracia, Ruiz de la Pea comienza por
desmontar los dos argumentos que inclinaban tradicionalmente a los telogos a asignar a la experiencia de la gracia un carcter excepcional. Por
lo cual entiende que hay que responder afirmativamente a la pregunta sobre
si la gracia puede o incluso debe ser objeto de experiencia165. Partiendo
de esta afirmacin, torna a plantearse la pregunta: En qu consiste concre161

162

163
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 390. En este modo de entender la Gracia

que hoy nos resulta obvio, hay tambin una apertura a la universalidad que nuestro autor no
aborda en este lugar; me refiero al dato de que, por su encarnacin, Cristo se ha unido de alguna manera a todos los hombres (GS 22).
164

165
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 394s. Ruiz de la Pea aade en nota

una referencia a X. Zubiri, El hombre y Dios, 325: el hombre no es que tenga experiencia de
Dios, es que el hombre es experiencia de Dios; la cual glosa de la siguiente manera: dado que
la gracia es Dios dndosenos, podra decirse, a juicio de Zubiri, que el hombre es (y no tiene)
experiencia de ella.
335
tamente la experiencia de la gracia?166. Presenta a continuacin la respuesta de Rahner167, la cual prolonga168 desde la centralidad cristolgica:
preguntarse por la experiencia cristiana de la gracia es preguntarse cmo
realiz Cristo su condicin filial169.
El ltimo apartado de este captulo, que coincide con el final de su
libro, lo dedica Ruiz de la Pea a la dimensin pneumatolgica de la gracia. En su exposicin, parte de los textos bblicos que conectan la accin de
Cristo con la obra del Espritu. Muestra tambin la conexin entre salvacin
y felicidad, mostrando cmo la existencia cristiana ha de estar presidida
por la alegra cristiana en el gozo del Espritu170 y lamentando el olvido
que de la felicidad ha hecho en muchas ocasiones la propia antropologa
teolgica. Esta obligada recuperacin brota adems de su posicin en torno
al problema del sobrenatural. As nos dir: Es urgente rehacer el vnculo
166

167
No podemos detenernos en ella pero s subrayar la importancia que en la lectura que

nuestro autor hace de la propuesta rahneriana tiene la universalidad de la percepcin de la gracia
haciendo difusa la frontera entre lo natural y lo sobrenatural: De modo que lo que experimentamos ingenuamente muchas veces como natural, es ya experiencia de lo sobrenatural, pulsin
debida a e informada por la gracia. Tal experiencia no es, pues, un evento intermitente o
excepcional; por el contrario, se da siempre que el hombre cualquier hombre; no slo el justo,
tambin el pecador percibe en su interior la repugnancia ante el mal, el amor irrevocable a un
t contingente, la pasin por la obra bien hecha, la protesta contra la injusticia, la apuesta por la
fraternidad efectiva (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 397).
168
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 398s: Parece, pues, que la tesis de Rah
ner opera con un concepto de experiencia que no es el comnmente barajado. Una cosa es decir:
slo se puede experienciar [sic] a Dios en la mediacin de esta o aquella experiencia de un valor
intramundano. Pero cosa distinta es aadir: podemos hacer la experiencia real de Dios sin saber
que es a Dios a quien experienciamos. Esta segunda afirmacin resulta ya ms problemtica, lo
que no significa que no sea correcta, sino que est reclamando una ulterior justificacin. No
podemos decir que Ruiz de la Pea corrija la explicacin rahneriana, sino que la acepta aunque
la reconozca problemtica y por ese motivo intente explicarla desde la centralidad cristolgica.
169
J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 401. Para explicitacin de esta pregunta

acude a un interesante texto de Zubiri, en torno al modo de ser de Cristo, del que entresacamos
slo una frase: la manera concreta que tuvo de ser Hijo de Dios fue justamente teniendo hambre, comiendo, hablando con los amigos y llorando cuando los perda, rezando, etc. Esa fue la
manera concreta. No era un hombre, adems de ser hijo de Dios, sino que era la manera concreta
como l viva humanamente su propia filiacin divina (X. Zubiri, El hombre y Dios, 331). Estas afirmaciones de Zubiri implican un concepto de encarnacin biogrficamente considerado.
Es decir, Jess no slo se ha hecho hombre por tomar un cuerpo y un alma humanos, sino por
vivir una biografa estrictamente humana (cf. ibid., 331).
170

336
personas por amor
entre felicidad y salvacin. Si no hay dos vidas, sta y la otra, sino una nica
vida que se despliega en dos fases, entonces tampoco hay dos felicidades,
sino una que, al igual que la vida, debe comenzar ahora171.
Las ltimas frases del libro traen a colacin el vnculo entre la Iglesia
y la Trinidad, que nuestro autor cifra precisamente en la experiencia de
comunin interpersonal.
Por ltimo, vivir el gozo del Espritu es vivir una alegra comunicativa.
En otro lugar de este captulo se ha sealado que todo ser humano es mensajero de felicidad o infelicidad para su prjimo; que cada uno de nosotros
somos quermoslo o no mediadores de gracia o desgracia; que, por tanto,
el contacto personal con un agraciado debiera ser agraciante. Aun a riesgo de
incurrir en una nueva repeticin, same lcito aadir: todo eso vale, anlogamente y con mayor razn, de la comunidad de los creyentes. Ella debiera
funcionar como sacramento de la felicidad escatolgica, vivida al interior de
la propia comunidad de tal modo que se desborda a extramuros de la misma
e irradia por contagio al mundo. La Iglesia es un icono de la Trinidad; en
cuanto tal, ha de ser la dispensadora universal de la gozosa comunin interpersonal que re-presenta172.
Comunin interpersonal entre las personas divinas en la Trinidad, y

entre personas humanas en la Iglesia. Podemos por tanto recordar aqu esa
unidad del concepto persona en torno a la relacin. Si era el amor de Dios
el que nos hace personas, es el amor, la comunin interpersonal, la expresin de la plenitud personal.
* * *
Con esta ltima referencia llegamos al final del texto de Ruiz de la
Pea y con ella al final de nuestro captulo. Hemos visto cmo este concepto
comprensivo de gracia, siendo uno, se despliega progresivamente en distintos aspectos desde su incoacin en lo que, con una terminologa distinta
a la de nuestro autor, hemos llamado elevacin al orden sobrenatural,


171
172
337
hasta la plenitud escatolgica de la comunin con Dios. En este desarrollo

hemos visto ya su mltiple y estrecha conexin con el concepto persona.
La gracia es presentada como una relacin interpersonal que presupone, en
cierto modo la condicin de persona en el ser humano; pero, a la vez, es la
gracia la que lo personifica hasta el punto de que la plenitud de la persona
es inalcanzable sin ella.
Captulo VIII
Personas por amor

Hacia un concepto relacional de la persona humana
Hemos tenido la oportunidad de analizar en el mbito de la obra de

Ruiz de la Pea las distintas facetas de la condicin personal y tambin
hemos hecho una lectura cursiva de su teologa de la gracia. Ahora nos proponemos agrupar los datos obtenidos en nuestro recorrido y presentarlos en
torno al concepto relacional de persona.
Por un lado, hemos encontrado que todos los rasgos implicados en
la nocin de persona, presuponan un vnculo relacional entre Dios y el
hombre, no slo entre Dios y la especie humana sino entre Dios y cada
individuo concreto. Este vnculo presupone, como condicin sine qua non,
la naturaleza espiritual del ser humano1; sin embargo no es sta, sino la relacin, y ms precisamente la relacin de amor que Dios ofrece a cada hombre
concreto, la razn formal de la personalidad. Sin esta oferta de Dios no se
entiende por qu razn el individuo concreto puede ser considerado valor
absoluto; no se entiende cmo puede esperarse su persistencia despus de
la muerte; no se entiende por qu su libertad, existente en tanto que facultad
1

El adjetivo espiritual no se refiere expresamente al Espritu Santo sino a ese aspecto
de la realidad creatural humana psicn, psique, mente por el que sta supera las propiedades meramente fsico-biolgicas y que en la tradicin cristiana denominamos alma (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 138-149; J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma
1989).
340
personas por amor
electiva (libre albedro), viene a ser libertad entitativa (capacidad de disponer de s en orden a su realizacin).
Por otro lado, hemos visto en nuestro recorrido por la teologa de la
gracia de Ruiz de la Pea que sta, entendida en un sentido amplio e incluyente, es precisamente la relacin salvfica que Dios quiere establecer con
cada hombre, traduce el hecho de que Dios ama al hombre. Este amor es
ofrecido por Dios constante e insistentemente a cada ser humano desde el
momento en que comienza su existencia y alcanza su plenitud en la correspondencia del hombre a esta oferta divina.
1. Alma y persona
Debido a su condicin espiritual, existe en el hombre la capacidad
de captar la autocomunicacin de Dios en caso de que esta se produzca,
pero esto no quiere decir que Dios est obligado a comunicarse, ni que el
hombre pueda reclamar como derecho esta comunicacin. Traducido a las
categoras que venimos manejando, el hecho de que el hombre sea alma no
implica necesariamente que sea persona2. Esto no quiere decir que se trate
de nociones independientes, muy al contrario, ambas se implican estrechamente3.
Una primera implicacin es la siguiente: el que el hombre sea alma
es el presupuesto de que sea persona. Un animal no humano en el que no
existe, ni puede existir, esta capacidad de acoger la llamada divina (alma
humana)4, no puede ser persona. En esto habra que dar la razn a los que no
2

Sin podernos detener excesivamente en este paralelismo se podra pensar en una
equivalencia entre la mera potentia oboedientialis de los escolsticos como equivalente de la
naturaleza humana (alma) y la potentia oboedientialis activa de Rahner como sinnimo de la
condicin personal. Ambas, siendo coincidentes en la actual economa, no son necesariamente
equivalentes (cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 31ss; K. Rahner, Sobre las
relaciones entre naturaleza y gracia).
3
Ya su ser-alma apuntaba [] a este carcter trascendente de lo humano respecto de lo

meramente mundano. Pero ahora debemos tematizar la peculiar dignidad de la criatura humana
con una categora especfica que exprese su irreductibilidad a lo infrahumano y vierta adecuadamente el concepto bblico de imagen de Dios J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988,
154). Esa categora es precisamente la de persona.
4
Que esta sea la lectura fundamental del concepto alma es una cuestin especfica
mente tratada por nuestro autor en J.L. Ruiz de la Pea, Sobre el alma 1989; all podemos
leer: Junto a la caracterizacin axiolgica del alma, y estrechamente vinculada a ella, est su
CAP. VIII: concepto relacional de persona
341
se conforman con una nocin meramente relacional de persona y buscan un

fundamento sustantivo sobre el que apoyar la condicin personal5.
Por otro lado, puesto que en la actual economa el amor de Dios es
ofrecido a todo ser humano, el hecho de ser alma humana coincide en la
prctica con el hecho de ser persona6. Ahora bien la oferta de salvacin
no se hace al alma como si esta fuese una parte del ser humano, sino
al individuo humano completo, unidad psico-fsica, corpreo-espiritual,
anmico-corporal o como quiera que nos pongamos de acuerdo en llamarla.
No es el alma la que se convierte en persona, sino el hombre completo7. En
este sentido, puesto que el hombre entero es alma, podemos hablar de alma
personal; pero, de la misma manera, podramos hablar de cuerpo personal8.
Ha de quedar claro en cualquier caso que en la actual economa la comunicacin de Dios, razn formal de la personalidad, se ha producido; que esta
palabra amorosa ha sido pronunciada y ha resonado en Jesucristo dirigida
personalmente a todos y cada uno de los seres humanos. Al mismo tiempo,
puesto que esta palabra ha sido pronunciada en la encarnacin del Hijo de
Dios y la encarnacin es un acontecimiento de gracia, el acontecimiento de
gracia por excelencia, podemos decir que somos personas por gracia. Somos
personas por el amor de Dios ofrecido en Jesucristo a cada uno de nosotros
desde el mismo instante en que Dios nos llam a la existencia.
interpretacin teologal o dialgico-soteriolgica, que aparece con frecuencia en la teologa de
nuestros das, tanto catlica como protestante [] Le basta al discurso teolgico esta comprensin relacional, teologal del quid del alma? Probablemente s (ibid., 391). Ello, sin perjuicio
de que, como nuestro autor afirma a continuacin: La interpretacin axiolgica o teologal del
alma demanda, en un segundo tiempo, una fundamentacin ontolgica (ibid., 392).
5
Vid. supra pp. 223.

6
Coincide de facto pero no necesariamente. Siguiendo la indicacin de Alfaro, que

considera que el hombre es inteligible y verificable sin estar destinado de hecho a la visin
(J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 31; cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa,
323-325), podemos decir que es inteligible un ser humano no personal.
7

8
Debe entenderse as el modo como la condicin corpreo-material del ser humano

entra en su condicin personal y, en este sentido habra que dar la razn al genio de Sto. Toms, cuando desde otros presupuestos situaba la individuacin, que era factor fundamental de
la condicin personal segn la definicin de Boecio, en la materia estos huesos, esta carne;
no se trata de que mi condicin personal venga dada por esta materialidad ma, que ni siquiera
permanece constante a lo largo de mi existencia mortal, sino que mi relacin con Dios, que me
constituye como persona, acontece precisamente en esta materia estos huesos, esta carne que
yo soy, lo cual es posible porque esta materia est informada por el alma, deviniendo cuerpo.
342
personas por amor
2. La persona creada: relacin sostenida y mediada

Cuando decimos que alguien es persona estamos afirmando que es
Dios mismo quien lo ha llamado a la existencia, no slo genricamente,
como un mero ejemplar de la especie, sino personalmente, llamndolo por
su nombre; con una llamada personal en la que est implcita la llamada a
la santidad, a la plenitud personal. Esta plenitud se realizar en la escucha y
en la respuesta (fe) a esa llamada primigenia y constante, o no se realizar
en absoluto. Insistimos nuevamente: lo que nos hace personas es la llamada
de Dios a la comunin con l, al mismo tiempo que a la existencia.
Ese primer aspecto de la relacin teologal, que es la relacin descendente, por la que Dios nos am primero y nos llama mucho antes de que
nosotros estemos ni siquiera capacitados para responder, es en cierta manera
irreversible, una vez pronunciada, ya no hay nada que pueda deshacerla.
Dios no es como el hombre, que dice y se arrepiente, sino que, como el justo
entre los justos, no se retracta de lo que jur, ni aun en dao propio. En
su voluntad de hacernos llegar su amor no se ha ahorrado ni siquiera a su
propio Hijo (Rm 8,32)9, en l nos ha entregado definitivamente su Palabra
amorosa.
El amor interpersonal que Dios es (sit venia verbi) y que, en tanto que
vestigio, es la urdimbre misma de la realidad creada10, en tanto que imagen
se encuentra en la misma raz de la persona humana al asumir la persona
increada la realidad creatural. Hay como una coherencia interna en el hecho
9

No me resisto a traer aqu la anotacin de Ruiz de la Pea sobre este texto paulino:
La frmula [Dios es amor] es tpicamente jonica; sin embargo, lo que significa est esplndidamente expresado por Pablo en Rm 8,31-39. No acabo de comprender cmo los textos litrgicos espaoles mantienen una desgraciada nunca mejor dicho traduccin del v. 32 (Dios no
perdon a su propio Hijo), que desfigura irreparablemente el sentido original, haciendo decir
a Pablo exactamente lo contrario de lo que quiere decir, como si Dios fuese justicia vindicativa ejercida, adems, a expensas del inocente y no amor misericordioso. Pablo est evocando
aqu a Abraham, que no escatim a su hijo nico (Gn 22, 16; el verbo pheidomai de Rm 8,32
es el usado por la traduccin de los LXX, con el significado* obvio de ahorrar, reservarse, escatimar, y no perdonar); como Abraham, tampoco Dios se ahorr a su Hijo; nos am tanto
que nos lo entreg. Comprese este pasaje paulino con 1Jn 4,8-10; la coincidencia de ideas es
asombrosa y reconfortante (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 385 nt. 33) (* en el
original: significativo, probablemente por error tipogrfico).
10
Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 157. Como relectura en clave poti
co-mstica de esta realidad podemos proponer E. Cardenal, Vida en el amor, en el que el autor
comienza con un prtico solemne: Todas las cosas se aman. Cf. el prlogo de Tomas Merton.
343
de que el amor, la relacin por excelencia, sea precisamente la causa de que

seamos personas. El misterio del amor no consiste en que nosotros amemos,
sino en el hecho de que hemos sido amados primero, antes incluso de que
tuvisemos la capacidad de amar (1Jn 4,10), de ah que nuestro ser personal,
como nuestro amor sean siempre respuesta a una llamada primigenia, a un
amor que nos precede. En esta respuesta encontramos el nico camino hacia
la plenitud de la persona11.
Partiendo de estos presupuestos formularemos nuestro concepto de persona creada12. Este concepto parte del hecho de que el amor intratrinitario,
que son las personas divinas, es el analogatum princeps de toda relacin a la
vez personalizante e interpersonal. Solamente por gracia ese amor se dirige
ad extra de la Trinidad. Teniendo en cuenta esto, si la persona divina, segn
la afortunada formulacin de santo Toms, es relacin subsistente, anlogamente, la persona creada ser: relacin sostenida y mediada.
Relacin sostenida por parte de Dios, el nico de los dos extremos
de la relacin Dios y la criatura capaz de fundar en el doble sentido de
instaurar y dar fundamento esta relacin. Relacin sostenida libre y gratuitamente por Dios, cuya firmeza es ms estable que los montes, y cuya
libertad, sinnimo de liberalidad, es lo ms contrario a la arbitrariedad. As,
somos por gracia, a causa del amor gratuito de Dios Padre, lo que el Hijo
es por naturaleza desde la eternidad: persona en tanto que relacin al Padre.
No olvidamos el segundo adjetivo: relacin mediada. La relacin a
Dios, tanto en su aspecto descendente, que nos constituye como personas,
como en su aspecto ascendente, por el que nos realizamos como personas, es
siempre y necesariamente mediada. Se trata del amor de Dios manifestado
en Cristo Jess, vehiculado necesariamente en Cristo Jess. A partir de l
podremos hablar, a modo de mediacin participada13, de la relacin interhu11

No podemos detenernos aqu en las implicaciones de este planteamiento para una teologa espiritual que entiende la existencia no tanto como bsqueda cuanto como respuesta.
12
Que la persona en cuanto tal es indefinible es algo en lo que debemos aceptar el

sabio criterio de nuestros mayores (cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 360; A. Milano,
Persona in teologia, 386), pero esto no debe disuadirnos de encontrar frmulas en las que sugerir, apuntar, torpemente si se quiere, lo que queremos afirmar cuando afirmamos que el hombre
es persona y la razn por la que consideramos que esto es as.
13
Refirindose a Mara afirma el concilio Vaticano II: As como la nica bondad de

Dios se difunde realmente en formas distintas en las criaturas, as tambin la nica mediacin
del Redentor no excluye, sino que suscita en sus criaturas una mltiple cooperacin que parti-
344
personas por amor
mana como constituyente de la condicin personal. Esta idea de mediacin

participada permite adems un gozoso encuentro entre la nocin propiamente teolgica de persona y aquella que brota desde la reflexin filosfica
del personalismo comunitario14.
3. Dificultades del concepto propuesto
Hemos formulado nuestro concepto de persona con una similitud pretendida con el concepto de persona divina de Sto. Toms. Esto nos da pie
a una pequea consideracin metodolgica, en particular, sobre el mtodo
escolstico y la forma expositiva de las summae. En ellas no basta con exponer una tesis, es necesario presentar tambin las posibles objeciones a ella;
es ms, no se considera resuelto un artculo hasta que no se ha respondido de
modo satisfactorio, al menos a juicio del autor, a cada una de las objeciones
presentadas.
Porque las objeciones frente al concepto formulado existen. Nosotros
atenderemos particularmente a dos: la primera, que denominaremos intrateolgica, hace referencia a la mutua implicacin entre persona y gracia;
cipa de la fuente nica (LG 62; Dominus Iesus, 14). Por extensin podemos hablar de cauces
de gracia en diferentes grados, no slo en referencia a la Iglesia, sacramento de esta mediacin
nica de Cristo sino incluso fuera de las fronteras de la Iglesia visible (cf. LG 1; S. Pi-Ninot,
La teologa fundamental, 289; S. Pi-Ninot, Eclesiologa, 175-210; 590ss.; este autor organiza
su entera eclesiologa sistemtica sobre la categora sacramento).
14
Cf. C. Daz, Qu es el personalismo comunitario?, especialmente 81-141. All (p.

93) encontramos una cita de O. Gonzlez de Cardedal, La entraa del cristianismo, 626628, en la que podemos leer expresiones como las siguientes: La persona creada, a semejanza
de las personas divinas, es ser, accin, relacin. Dios la funda en los tres rdenes y de manera
mxima en el ltimo. La persona lo es definitivamente por ser llamada por Dios []. La ltima
dignidad de la persona deriva de esta relacin que Dios instaura con ella llamndola y envindola, esperando su obra y valorndola []. El yo del hombre llega a s mismo en la respuesta y
responsabilidad derivadas de esta llamada y relacin divinas. Se es persona delante de Dios, en
presencia de Dios y en colaboracin con Dios. La realidad de este Dios, que nos llama en libertad y a la libertad, funda la condicin personal del hombre []. Porque esa relacin suya con
nosotros nos personaliza, podemos decir que l tambin es persona. Su relacin con nosotros
nos constituye porque surgimos de ella, pero no lo constituye a l, porque con anterioridad a su
abertura al mundo, l es eternamente relacin; existe siempre en cuanto Padre, Hijo y Espritu.
Dios es personal delante del hombre como es personal en s mismo desde la relacin instaurada
y acogida por cada una de las personas; por ello, el hombre terminar integrndose en el mbito
de las relaciones intratrinitarias, al participar de la filiacin del Hijo y al dejarse inspirar y llevar
por el Espritu Santo (los subrayados son nuestros).
345
dicho de otra manera, cmo puede ser la condicin personal a la vez

presupuesto y consecuencia de la gracia?; la segunda objecin, que por
contraste podemos denominar extrateolgica o pastoral, tiene que ver con la
repercusin de un concepto de persona tan propiamente teolgico como el
que hemos propuesto para el dilogo con otros humanismos, especialmente
los que parten de presupuestos no testas.
3.1. La objecin intrateolgica
Entender la persona como relacin sostenida y mediada implica
situarla dentro de lo que llamaremos mbito de la gracia. Es decir, la relacin que nos constituye como personas, anloga a la relacin intratrinitaria
del Verbo con el Padre, no estara ligada a nuestra condicin de criaturas,
sino que acontece en nosotros como consecuencia de la encarnacin.
El problema surge cuando confrontamos este concepto de persona con
una comprensin de la gracia entendida como relacin interpersonal entre
Dios y el ser humano. Salvo que se muestre lo contrario, parece obvio que la
relacin interpersonal presupone que ambos interlocutores son previamente
personas.
De hecho, en nuestra lectura cursiva de El don de Dios hemos encontrado y sealado expresiones en las que la gracia parece presuponer la condicin personal del hombre. Adems el tratamiento del concepto persona
lo incluye nuestro autor dentro de la antropologa teolgica fundamental, lo
cual inducira a pensar que la personalidad del hombre es un dato previo
a la gracia, e incluso a la cuestin del sobrenatural, tratados ambos en la
antropologa teolgica especial.
Para responder a esta objecin hemos de comenzar por el segundo
aspecto: El estudio del hombre como ser personal dentro de la antropologa teolgica fundamental. Frente a la primera impresin que esta distribucin pueda sugerir, hemos de hacer valer las palabras del propio autor
cuando presenta el diseo de su entero proyecto antropolgico:
La antropologa teolgica fundamental cuenta con un insoslayable
punto de referencia en el dato positivo Jess de Nazaret. En Jess se ha dado
de hecho una singularsisma relacin Dios-hombre. Y este dato Jess es
supremamente normativo para todo discurso teolgico cristiano.
346
personas por amor
Y un poco ms adelante:
El emplazamiento del problema del sobrenatural al comienzo de la
antropologa teolgica especial puede inducir la sensacin de que hasta
ahora se ha hablado de la naturaleza o la esencia del hombre y ahora
se comienza a tratar de un accidente sobreaadido a esa esencia. Conviene
pues, insistir en algo ya sealado anteriormente: el despliegue del concepto de
sobrenatural y de sus vicisitudes histricas debe tender a explicitar y tematizar reflejamente cuanto hasta el momento se haba ido apuntando implcita y
atemticamente sobre dicho concepto.
La cuestin del sobrenatural es la de la relacin naturaleza-gracia,
historia profana-historia salvfica, etc. Es, pues, una cuestin englobante,
coextensiva a la entera antropologa teolgica; versa sobre algo que concierne
incondicionalmente al hombre de la vigente economa histrica, desde siempre y para siempre15.
Es decir, que al tratar la cuestin de la persona humana, se cuenta no

slo con la creaturidad del hombre, sino tambin con el hecho de la encarnacin que, por hiptesis, no es subsumible en la primera16.
En cuanto a los textos en los que la gracia parece presuponer la condicin personal, ya tuvimos oportunidad de analizar el ms significativo de
ellos17, sin embargo conviene traerlo de nuevo a colacin para contemplarlo
desde otra perspectiva. En este texto, presentando la justificacin en Trento,
Ruiz de la Pea afirma que todas las caractersticas propias de la condicin
personal eran previas a la gracia de la justificacin. Es decir, para que la
gracia de la justificacin se entienda como relacin interpersonal ha de
presuponerse que el pecador contina, pues, siendo un ser responsable, un
sujeto interlocutor de Dios, no un objeto pasivo de la voluntad divina18.
Desde nuestro concepto de persona como relacin sostenida y mediada tambin afirmamos, con Trento y Ruiz de la Pea, que el pecador sigue
siendo persona. Tambin asentimos con nuestro autor a la afirmacin de que
la justificacin es gracia en tanto que donacin de un ser personal a un
15

teolgica 1980, 354 y 356. Hemos aadido algunos subrayados.
16
Aunque en la actual economa la creacin sea para la salvacin.

17
Vid supra pp. 313 cf. J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 327.

18

347
ser personal19. Lo que hay que sacar a la luz, por no estar explcito en sus
palabras, es que la gracia (entendida ahora en un sentido amplio) alcanza
tambin al pecador previamente a su justificacin.
Que este ltimo sea tambin el convencimiento de Ruiz de la Pea
lo podemos comprobar directamente a partir de sus textos sobre la gracia:
Dios no deja nunca al hombre solo; el ser en Adn es a la vez el permanentemente llamado a ser en Cristo, el continuamente asediado por una oferta
seria y efectiva de gracia20; pero tambin en las siguientes afirmaciones
sobre el infierno:
El pecado es, ante todo, el no a Dios. Luego el infierno ser la existencia sin Dios. Esta es su esencia, como la comunin con Dios era la esencia
de la vida eterna. Procede advertir que todava no tenemos experiencia de lo
que esto significa. Durante nuestra existencia terrena, Dios no est nunca tan
lejos que no podamos darle alcance; incluso para el pecador (sobre todo para
el pecador: cf. las parbolas del perdn de Lc 15) l es aquel que no quiere
su muerte, sino que se convierta y viva, que est a la puerta y llama (Ap
3,20).
Esa permanente disponibilidad divina para la oferta de salvacin hace
que la experiencia de su lejana en el tiempo sea inconmensurable con la que
dar en la eternidad; el infierno inaugura una vivencia rigurosamente indita.
En realidad, todava no sabemos lo que es vivir sin Dios; ser hechos para l y
no poder llegar a l; percibir lo que representa el centro de atraccin del entero dinamismo humano como fuerza repulsiva; perder de este modo el sentido
de una existencia que ya no tiene objeto21.
19

20

21
J.L. Ruiz de la Pea, La pascua de la creacin, 239; cf. J.L. Ruiz de la Pea, La

otra dimensin, 286. Por definicin, esta cercana de Dios, esta disponibilidad divina para la
oferta de salvacin ha de ser situada dentro del designio agraciante de Dios, como no debida
a la condicin creatural, sino al designio salvfico acontecido en la encarnacin. En esta misma
lnea de la presencia de la gracia (en sentido amplio) tambin en el pecador, podemos encontrar
otros testimonios tanto bblicos y magisteriales como teolgicos (cf. H. Kng, La justificacin,
122-187): El Redentor, a saber, Jesucristo, hace posible que el pecador contine en la existencia y contine siendo hombre. Hace ineficaz la aniquilacin que el hombre acomete con su
pecado. Lo sostiene; lo guarda incluso en su cada, de manera que sta no se convierta en una
prdida irremediable. Jesucristo, como la gran gratia praeveniens, previene la obra aniquiladora
del pecado; Sin embargo los reformadores se equivocaron al concebir el estado del pecador
como un estado absolutamente desprovisto de gracia: olvidaron el ser en Jesucristo incluso de
348
personas por amor
Con esta distincin entre el sentido estricto (gracia de la justificacin)

y el sentido ms amplio, parece estar resuelta la dificultad planteada y, a la
vez, formulada una primera precisin: cuando hablamos de que el concepto
relacional de persona se encuentra dentro del mbito de la gracia nos referimos a la gracia entendida en el sentido amplio, algo equivalente a lo que
en otro lenguaje hemos llamado elevacin al orden sobrenatural.
Sin embargo, no sera apropiado considerar zanjada la que hemos llamado objecin teolgica sin examinar un poco ms a fondo la cuestin. Vinculada al texto que acabamos de comentar encontramos en nota la referencia
a un artculo de Juan Alfaro titulado Persona y gracia22. En este artculo
el telogo de la Gregoriana se expresa con suma claridad: el hombre est
abierto a la gracia en cuanto es persona; y unas lneas ms adelante: La
gracia presupone la persona y se inserta en ella: la persona es un presupuesto
de la posibilidad de la gracia. ste es el primer aspecto de la relacin entre
persona y gracia23. La contundencia de sus palabras y la influencia que este
autor ejerce sobre Ruiz de la Pea nos obligan a ponerles atencin24.
En nuestro acercamiento a estos textos no debemos limitarnos a decir
que Alfaro maneja un concepto de persona diverso al que nosotros hemos
presentado y que sus palabras se refieren, como las precedentes de Ruiz de
la Pea, a la gracia entendida en sentido estricto25. Siendo estos dos datos
la criatura pecadora, olvidaron el displicentes amati sumus, ut fieret in nobis unde placeremus
(Concilio de Orange II, can. 25 DS 395) (H. Kng, La justificacin, 160 y 178).
22
En J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 345-366; citado por J.L. Ruiz de la Pea,

El don de Dios 1991, 327.
23
J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 348. Entre una y otra expresin se incluye otra

en el mismo sentido: La apertura a la gracia coincide en el hombre con la capacidad de llegar
mediante una opcin libre a la unin inmediata con el absoluto personal que le interpela; esta
capacidad existe en el hombre, en cuanto es persona.
24
Adems de la influencia general existente entre maestro y discpulo, podemos hablar

particularmente del influjo de este libro (J. Alfaro, Cristologa y antropologa, comentado por
el mismo J.L. Ruiz de la Pea, Cristologa y antropologa) sobre la teologa de la gracia
de Ruiz de la Pea. No se trata solamente de citas puntuales, que son abundantes (13 en la exposicin sistemtica de la gracia y otras ms en el resto del libro) sino del entero enfoque que
Ruiz de la Pea hace de su teologa de la gracia; en particular, esta influencia es evidente en la
presentacin de la gracia como relacin interpersonal y la reelaboracin de todos sus contenidos
en esta clave. Es por otra parte lgico que nuestro autor se deje llevar de una mano experta cuando se mueve en un terreno en el que se siente ms inseguro que en el campo de la antropologa
teolgica fundamental.
25
Cf. J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 348s. El concepto de persona manejado

por Alfaro en este artculo, prximo al rahneriano, se identifica prcticamente con la autopose-
349
ciertos, existe otro motivo que nos empuja a releer la exposicin de Alfaro
con detenimiento: su artculo nos proporcionar algunos elementos para
explicar con ms claridad lo que queremos decir al afirmar que somos personas por gracia.
El artculo citado tiene por objeto hablar de la gracia como relacin
interpersonal, as como mostrar la posibilidad de reformular todos sus elementos en esta clave. En este contexto es donde Alfaro hace aquellas afirmaciones cuyo contenido hemos visto recogido en Ruiz de la Pea:
La gracia tiene como destinatario el hombre pecador; es la humanidad
pecadora a la que Dios quiere salvar por Cristo [] Si no se quiere limitar
arbitrariamente el realismo de esta alianza divina con la humanidad pecadora,
es preciso admitir que el pecado no ha destruido plenamente en el hombre la
imago Dei, es decir, la capacidad de recibir la gracia; si el hombre pecador
no siguiera siendo persona, si desapareciese en l totalmente su espiritualidad
y apertura al infinito, sera absolutamente imposible que fuese internamente
interpelado por Dios26.
Ciertamente, hemos de convenir con Alfaro en que este hombre

pecador sigue siendo imagen de Dios, sigue siendo persona (valor
absoluto, ser responsable abierto a la relacin con Dios). Aceptado este presupuesto comn, lo que nosotros queremos aadir es que no slo es capaz
de recibir la gracia de la justificacin (gracia en sentido estricto) porque es
persona, sino tambin que es persona porque la gracia (en sentido amplio,
como oferta de salvacin) le ha sido ya otorgada previamente. Dicho en sus
palabras, lo que hace que el hombre siga siendo imago Dei es el realismo
de la alianza divina con la humanidad pecadora. Pero esta alianza divina
es algo que supera la condicin creatural, algo doblemente gratuito27, que
pertenece a la gracia de la encarnacin y no al orden de la creacin.
sin: Al afirmar que la gracia presupone al hombre como persona, queremos decir que supone
al hombre como ser intelectual, capaz de autoposeerse en la opcin libre de autodonacin en
respuesta al amor gratuito del infinito personal (ibid., 348 nt. 7). Curiosamente, en esta afirmacin, en la lnea de lo que venimos afirmando, el hombre es persona en cuanto respuesta al
amor gratuito.
26
J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 348s.

27
As pues, y como deca de Lubac, si la creacin es contingente (libre), la salvacin es

supercontingente (librrima) (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 37).
350
personas por amor
Algunas pginas ms adelante, el mismo Alfaro nos ofrece nuevos

elementos a partir de los cuales podemos explicar nuestro planteamiento.
Cuando examina la relacin entre persona y gracia en Cristo nuevamente el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio de Cristo nos
dice expresamente que existe una comunicacin de Dios a la humanidad de
Cristo que no es una comunicacin de persona a persona, sino de persona
a naturaleza, pero es una misteriosa comunicacin del ser personal divino
del Verbo28. Esta comunicacin persona-naturaleza es sin embargo una
comunicacin realmente personal y sumamente personalizante:
En la encarnacin queda la humanidad de Cristo referida al Padre con
la misma relacin subsistente que constituye la persona divina del Verbo; no
hay en Cristo, aun en cuanto hombre, otra filiacin que la divina. Dios se da
al hombre Cristo, como Padre, en virtud de la misma generacin intratrinitaria, al encarnarse el Verbo (es decir, al subsistir en la humanidad la persona
del Hijo, eternamente engendrado por el Padre), la paternidad eterna de Dios
tiene por trmino a Cristo, Verbo encarnado. La filiacin divina pertenece a la
gracia increada de Cristo; es la donacin personal del Padre al hombre Jess,
como su verdadero Padre: donacin tan real, que Cristo solamente es persona
en cuanto Dios es su Padre. Este es el misterio de Cristo: es un hombre, que
es Hijo de Dios (en el sentido ms pleno de la palabra) y que es persona,
precisamente en cuanto tiene respecto de Dios la misma relacin subsistente
de filiacin constitutiva del Verbo eterno29.
Para evitar una extrapolacin excesivamente rpida de estas palabras,

hay que recordar, como el propio Alfaro nos haba advertido, que en Cristo
el problema se nos presenta bajo una perspectiva nueva, una vez que Cristo
no es una persona creada, sino la persona divina del Verbo encarnado30.
Hecha esta salvedad, que no podemos por menos que aceptar, podemos
hacer valer desde nuestro concepto relacional de persona humana aquel
adagio clsico: lo que Cristo es por naturaleza, nosotros estamos llamados
a serlo por gracia.
J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 361.

J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 362. El subrayado es nuestro.
30
28
29
351
Es verdad que nuestra relacin a Dios no es, ni ser nunca, la misma

relacin subsistente de filiacin constitutiva del Verbo eterno pero tambin
es verdad, segn nos dice el propio Alfaro, que:
El amor del Padre hacia el hombre Cristo se extiende en l y por l
(Cristo) a la humanidad entera; en la encarnacin el Padre da a los hombres
su unignito y eo ipso se nos da, como Padre nuestro. La generacin eterna
del Verbo y la encarnacin (en una palabra, la filiacin divina del hombre
Cristo) constituyen el fundamento ltimo de nuestra filiacin adoptiva31.
Por ello aadimos nosotros, no Alfaro, si en Cristo era posible una

comunicacin persona-naturaleza que personalizaba la humanidad de Cristo, por qu no habra de ser posible que, en Cristo y por Cristo, sea esta
misma donacin del Padre a nosotros la que nos constituya como personas
humanas. En Cristo y con Cristo, nunca insistiremos lo suficiente. Por ello
no hablamos de relacin subsistente, que slo corresponde a la persona de
Cristo, sino de relacin sostenida y mediada; siempre mediada por Cristo y,
precisamente en esa mediacin cristolgica, profundamente universal. No
en vano, Cristo se ha unido en cierta manera a todo hombre (GS 22)32.
Nunca nuestra relacin con el Padre ser equivalente a la del Verbo
de Dios. La donacin del Padre al Verbo pertenece al ser mismo de Dios,
mientras la donacin del Padre a nosotros a travs de Jesucristo es fruto
de la encarnacin. Es fruto de la decisin librrima y agraciante que es la
encarnacin del Verbo. La gracia de Adn ser siempre la gracia de Cristo33. En este sentido podemos decir tambin con Alfaro que la humanidad
de Cristo es persona por gracia:
31

32
La encarnacin es, pues, comunin de la persona divina del Hijo con la condicin

humana y recapitulacin de toda la humanidad y todo lo humano en la divinidad filial del
Lgos encarnado. Slo as era hacedero el designio primordial que haba presidido la creacin
del hombre: hacer de l un ser a imagen de Dios (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991,
269, citando a Ireneo en Adv. Haer. 3,18,1.7).
33
La hiptesis de una gracia original que sera la gracia de Adn, y no de Cristo, es

insostenible, pese a contar con defensores distinguidos en la historia de la teologa J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, 163. Entre esos defensores ilustres cita Ruiz de la Pea a:
Scheeben, Los misterios del cristianismo, 238ss.
352
personas por amor
Esa unin de la persona del Verbo con la humanidad es gratuita y sobrenatural en el ms alto grado posible, constituye la suprema comunicacin
posible de Dios a la creatura intelectual y la suma elevacin divinizante posible de sta. La encarnacin es la realizacin y revelacin suprema del amor
y libertad divina. El hecho de que la persona divina del Verbo subsista en la
naturaleza intelectual creada no puede tener lugar sino por gracia, ms an, es
en s mismo gracia, la gracia increada de la unin hiposttica: en el hombre
Cristo ser persona es gracia34.
En Cristo, la subsistencia en la persona divina acontece por gracia,

o mejor incluso, Jesucristo (el Hijo de Dios hecho hombre35) es la gracia.
Por eso cuando nosotros, no Alfaro, decimos que el ser humano tambin es
persona por gracia debemos reconocer que hay una diferencia cualitativa, no
slo de grado, entre el modo como el hombre Cristo es persona y el modo
como lo somos nosotros36.
La comunicacin de Dios que concede la personalidad divina a
la humanidad de Cristo y la comunicacin que concede la personalidad
humana a cada uno de nosotros son cualitativamente distintas. Mientras la
relacin del Padre a Cristo es subsistente y necesariamente correspondida37,
la comunicacin a nosotros, mediada a travs de la humanidad de Cristo, es
sostenida por Dios en su fidelidad, pero puede ser rechazada por el hombre
misterio profundo de la libertad y del pecado. As la fidelidad de Dios
hace que el pecador siga siendo persona, y la infidelidad del hombre puede
impedir que la persona llegue a su plenitud, que no es otra que la comunin
34

J. Alfaro, Cristologa y antropologa, 361s. Alfaro se apresura a decir inmediatamente: Esta identificacin entre persona y gracia solamente tiene lugar en Cristo.
35
Este hecho hombre no hemos de interpretarlo como un acontecimiento puntual, sino

como su entera biografa en la que se plasma su ser hombre, incluyendo su muerte y resurreccin (cf. X. Zubiri, El hombre y Dios, 331s. y su concepto de docetismo biogrfico; J.L. Ruiz
de la Pea, El don de Dios 1991, 401s.).
36
La antropologa teolgica fundamental ha de ser, por tanto, una suerte de cristologa

incoada o implcita []. Estas consideraciones no autorizan, sin embargo, a subsumir la antropologa en la cristologa, []. Ni, a la inversa, dan pie para reconvertir la cristologa en mera
antropologa, lo que termina por derogar la gracia a favor de la naturaleza. Antropologa y cristologa son ms bien magnitudes recprocamente referidas en tensin dialctica: la antropologa
ha de nutrirse de la sospecha cristolgica y la cristologa ha de alumbrar el fondo ltimo de la
realidad antropolgica (J.L. Ruiz de la Pea, Sobre la estructura, mtodo y contenidos de la
antropologa teolgica 1980, 354s.). El subrayado es nuestro.
37
Igual que la donacin del Padre a la humanidad de Cristo es la misma donacin intra
trinitaria acontecida en la historia, la donacin de Cristo al Padre es, igualmente acontecida en la
historia, la misma donacin intratrinitaria del Hijo al Padre.
353
con Dios en Jesucristo; la fidelidad de Dios hace que el hombre siempre

pueda convertirse y acoger la comunicacin personal de Dios y la infidelidad del hombre puede hacer que esta acogida no se realice nunca.
Resumiendo nuestra argumentacin: lo que queremos afirmar con
nuestro concepto de persona creada es que es la gracia de Cristo, acontecida en la encarnacin, la que nos hace personas de modo cualitativamente
diverso pero anlogo a como personaliza la humanidad de Cristo. El hombre Jesucristo, persona divina, hace posible que los dems hombres seamos
personas, personas creadas.
3.2. La objecin extrateolgica
Hemos de abordar ahora la que hemos llamado objecin extrateolgica
y que podramos llamar tambin objecin pastoral. La podemos formular
del siguiente modo: un concepto tan propiamente teolgico de persona no
resulta incomprensible para el pensamiento no teolgico? En el extremo,
este concepto podra ser interpretado como un obstculo para el dilogo
entre la teologa y los dems humanismos que afirman la dignidad personal
desde otras posiciones.
La seriedad de la crtica se hace ms contundente si recordamos cul
era el objetivo inicial de nuestras pginas. Si pretendamos hacer significativo el concepto gracia para el pensamiento secular, no habremos
conseguido exactamente el efecto contrario?, no habremos convertido en
insignificante el concepto persona al definirlo desde la relacin teologal?
Afortunadamente, para responder a esta objecin contamos con la inestimable ayuda del propio Ruiz de la Pea. Por ello, nos limitaremos en este caso
a exponer su propia respuesta.
En su manual de antropologa teolgica fundamental encontramos
quiz la afirmacin ms clara de su concepto relacional de persona:
As pues, slo la relacin al Absoluto absoluto de Dios puede hacer de
la criatura contingente que el hombre es un absoluto relativo. El hombre es
valor absoluto, porque Dios se toma al hombre absolutamente en serio. En
su ser-para-Dios se ubica la raz de la personalidad del hombre y, consiguientemente, el secreto de su inviolable dignidad y valor38.
38

J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 179. Los subrayados son del autor.
Inmediatamente aade una referencia cristolgica y en nota remite a R. Guardini, Mundo y
persona, 211-214.
354
personas por amor
Es precisamente en este contexto donde nuestro autor nos hace caer

en la cuenta del riesgo que supone un acercamiento a la nocin de persona
considerndola exclusivamente desde la relacin teologal:
Hemos analizado hasta ahora el carcter personal del hombre tomando
como base del mismo su relacin trascendental a Dios. Tal procedimiento est
bblicamente justificado, pero se presta a la objecin de si no nos veremos
abocados por este camino a una comprensin alienada o evasionista de la
persona humana39.
Por ello, tras insistir nuevamente en que: al ser Dios el fundamento del
ser personal del hombre, es a la vez el fundamento de las relaciones yo-t
como relaciones interpersonales40, expresa claramente cual es la intencin
de este modo de definir la persona. Lo hace en un prrafo que nos permitimos transcribir por extenso:
Con las precedentes consideraciones no se niega, claro est, la posibilidad de un reconocimiento del otro como sujeto personal y valor absoluto en
el horizonte de una comprensin no testa de la realidad. Lo que s se sigue
de cuanto aqu se ha dicho es que: a) en esta valoracin de la persona se da
un frtil punto de encuentro entre los humanismos laicos y la fe cristiana; b)
dichos humanismos laicos o resistentes quedan emplazados a dar razn
suficiente de su afirmacin del individuo singular como fin incondicionado,
absolutamente no mediatizable por nada ni por nadie; c) all donde acontece
el milagro de la afirmacin del t como absoluto, all se est dando una captacin real del absoluto, reconzcase o no reflejamente tal trasfondo ltimo
de la antedicha afirmacin; d) histricamente, slo la doctrina cristiana de
una encarnacin de Dios en el hombre ha formulado y llevado a sus ltimas
consecuencias la intuicin humanista de que el hombre es el ser supremo para
el hombre41.
Hay que coincidir con Ruiz de la Pea en que, desde esta visin relacional y teolgica de la persona, se da un frtil punto de encuentro con
los humanismos no testas; pero debemos aadir que se da un punto de
encuentro con tal que el dilogo no se entienda como un foro en el que la fe


41
39
40
355
cristiana asiste slo como libre oyente, sin posibilidad de aportar su visin
de la realidad en pie de igualdad con los dems interlocutores. Ser adems un dilogo en el que la teologa no se limita solamente a responder las
preguntas que se le formulan desde la reflexin extrateolgica, sino que se
atreve a hacer nuevas preguntas y a denunciar con humilde sencillez, lejana
de cualquier resabio de autoritarismo, los lmites previamente impuestos por
una razn que se niega a abrirse a la posibilidad de la intervencin de Dios
en la historia humana.
Por otro lado, la ltima alusin al hecho de la encarnacin, presente
en el prrafo que venimos comentando, nos sita en el contexto adecuado
en el que el creyente dialoga con el no creyente. Lo ms importante que
tenemos que aportar desde la fe, no es una idea, sino la notificacin de un
acontecimiento, o mejor, el encuentro con una persona: Cristo. La teologa
tiene adems el elemento que hemos denominado mediacin participada
para reconocer que en la relacin interhumana acontece, de modo implcito
si se quiere, ese encuentro personalizante con Dios del que Cristo es la nica
mediacin.
Reconocer que la relacin con Dios acontece en el encuentro con la
persona humana implica tambin la afirmacin inversa: la afirmacin del
absoluto relativo que es el hombre es ya una apertura, al menos implcita, al
Absoluto absoluto que es Dios. Una apertura que sigue siendo real incluso
en discursos no testas42.
Dicho resumidamente: el encuentro personalizante con Dios, acontece
a travs del encuentro con la imagen de Dios. Una imagen de Dios que en
primera instancia es Jesucristo, pero en unin con l, como mediacin participada es cada hombre, todo hombre, y en una extensin sin lmites, toda
la realidad, una realidad desacralizada pero sacramentalizada.
Todava nos quedara por abordar otra dificultad que puede presentar
nuestra propuesta y que, en nuestro afn taxonmico, llamaremos objecin
terminolgica. En el fondo, se trata una extensin al campo de la antropologa teolgica de las advertencias realizadas por Rahner en el campo de la
teologa trinitaria43. La Iglesia, y mucho menos la teologa, no son dueas
de la evolucin del lenguaje. Incluso, aunque pueda considerarse legtima

Cf. J.L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios 1988, 179-184; 203-212.

Vid. supra p. 20, nt. 19 y 20.
42
43
356
personas por amor
mente como la introductora de un trmino, no puede apropirselo y la evolucin posterior del mismo no est sujeta a su autoridad44. En este contexto,
nuestra propuesta aparecera como un intento, tan ilegtimo como intil, de
patrimonializar en nombre de la teologa un concepto, el de persona, cuya
acepcin genrica pertenece al lenguaje comn y cuyo significado vendra
dado por el uso habitual y no por sutilezas teolgicas. Persona sera en este
uso comn el equivalente a ser humano en cuanto reconocimiento de
su dignidad, pero se encontrara en cierto modo identificado con lo que los
antiguos denominaran naturaleza humana.
Me reconozco sensible a esta crtica, que se encuentra detrs del apelativo, que usamos en su momento, de concepto propiamente teolgico
de persona. Se podra hablar as de persona en un sentido genrico que
incluye ya elementos axiolgicos, de libertad, de identidad y relacionales;
entendidos estos en un sentido ms o menos fenomenolgico, sin que por
ello remitan necesariamente a esta realidad del amor personal de Dios
que denominamos gracia. A la vez, podramos hablar de persona, con
maysculas, para designar el concepto propiamente teolgico que hemos
presentado en nuestro trabajo.
La persona podra entenderse como la plenificacin a travs de la
gracia de la persona, entendida como concepto genrico. La reflexin
podra acoger esta doble terminologa en la articulacin entre creacin y
gracia. Dicho esquemticamente, el hombre sera persona por creacin, y
llegara a ser persona por gracia. La gracia seguira siendo personalizante, en el sentido de que plenifica lo que el ser humano es ya por naturaleza
(gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam). Si adems tenemos
en cuenta la universalidad histrica de la gracia en la actual economa, no
se ve por qu no podemos aceptar este doble concepto como una distincin
formal, a la que tan acostumbrados estamos en teologa, que no conllevara
realmente una distincin material, puesto que la poblacin a la que se aplica
coincide exactamente45.
44

El origen histrico de una representacin o de una idea no nos dice nada sobre si ese
origen tiene o no influencia consistente y objetivamente constitutiva sobre la forma presente
de tal idea (W. Pannenberg, Teora de la ciencia y teologa, 131); y ms concretamente: el
origen cristiano del pensamiento histrico, de la concepcin de la persona y de la autonoma del
hombre frente al mundo no es en s mismo una prueba de que la concepcin de la persona y de
la historia dependa actualmente de presupuestos teolgicos (ibid. nt. 119).
45
Con la excepcin del hombre Jess.

357
Mediante esta distincin, por ltimo, podramos situarnos diferenciadamente en los distintos mbitos en los que hemos de usar el concepto persona. Por un lado, con el concepto genrico persona podramos establecer
un dilogo con el pensamiento no creyente en defensa del ser humano;
mientras que por otro, el concepto propiamente teolgico de persona nos
permitira enlazar la antropologa con otros campos de la teologa: cristologa, teologa trinitaria, teologa de la gracia
An aceptando que algunos prefieran esta posibilidad46, esta divisin
formal, (persona vs. persona), se encuentra ya expresada en la obra de
Ruiz de la Pea en la distincin entre alma y persona; donde el alma,
como hemos dicho reiteradamente, estara encuadrada dentro del mbito
de la naturaleza humana, mientras que persona pertenecera, esa es
nuestra tesis, al mbito de la gracia, siendo equivalente a elevacin al orden
sobrenatural. De hecho la crtica que hemos denominado terminolgica
se ilumina bastante si hacemos equivaler lo que hemos denominado persona, con minsculas, con lo que hemos descrito como alma siguiendo los
textos de Ruiz de la Pea47.
El alma est ordenada a lo personal y lo anticipa de alguna manera:
alma como tambin lo es persona es una afirmacin axiolgica;
alma implica una cierta individualidad, que es anticipo de la identidad
personal; alma como tambin persona implica la libertad (al menos
como libre albedro), alma lleva en s la apertura a Dios, a los dems y al
mundo, que es presupuesto y anticipo de la relacin personal. El alma (naturaleza humana) tiende hacia la personalidad y se plenifica en ella. Alma
es adems un concepto explicable an desde presupuestos no testas, e
incluso desde presupuestos materialistas (al menos de materialismo emergentista). La superioridad de lo humano frente a lo animal, la libertad que
apunta ms all del libre albedro, expresadas todas ellas en el concepto
alma son conceptos en los que podemos encontrarnos sin dificultad con
todos los hombres de buena voluntad en la defensa del hombre.
46

A la que incluso se le podra encontrar apoyo en algn texto de Ruiz de la Pea, sobre
todo de El don de Dios, 327 (vid. supra p. 313).
47
Considero en este sentido que algunos autores que, con las acotaciones pertinentes,

afirman que Jess es persona humana, lo que pretenden defender es que es hombre plenamente,
no slo Dios en un cuerpo humano (J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, 461). No creo
que lo que defiendan, independientemente de la ambigedad de la expresin y de la oportunidad
de la terminologa, sea muy distinto de lo que, contra Apolinar, defiende la fe de la Iglesia, es
decir, que el Verbo (persona divina) no sustituye el alma humana de Cristo.
358
personas por amor
Lo que ocurre es que el concepto alma no alcanza por s solo a dar

razn de la realidad humana en toda su plenitud, como tampoco esa persona, con minsculas, que hemos colocado en el contexto de la naturaleza
humana. Desde estos conceptos, lo hemos visto a lo largo de nuestro trabajo,
afirmando la dignidad absoluta de lo humano no alcanzamos a explicar
por qu un solo ser humano tiene un valor absoluto48; afirmando la libertad
de eleccin, no consigue explicar por qu mis decisiones tienen autntico
valor salvfico, por qu puedo disponer de m en orden a una plenitud que
me supera infinitamente; alma, explicando que cada uno tenga sus particularidades individuales, no explica por qu un ser humano es insustituible;
alma, en fin, explicando por qu somos seres sociales, no llega a dar razn
de por qu todas las cosas del mundo no llenan el corazn del hombre y slo
en el encuentro y en el amor interpersonales llegamos a percibir, aunque
slo sea un instante, aquello en lo que debe consistir el cielo49.
Para Ruiz de la Pea la pregunta por la muerte es una variante de la
pregunta por la persona50; la piedra de toque de la nocin de persona es el
hecho de la muerte y la posibilidad de su superacin. Puesto que esta posibilidad slo es realizable desde el amor personal de Dios, en l se juega la
fundamentacin de la condicin personal (absoluto relativo en referencia al
Absoluto absoluto). Por este motivo, a pesar de las concesiones terminolgicas, es por lo que creo que la teologa no debe renunciar a escribir siempre
persona con letras brillantes, y a mostrar en ese concepto la grandeza de
la vocacin a la que hemos sido personalmente llamados (cf. Ef 4,1).
4. Valores de un concepto relacional de persona

Hemos intentado responder a las objeciones que presenta un concepto
de persona como relacin sostenida y mediada, toca ahora mostrar sus
valores.
48

Por qu una oveja justifica que se dejen las otras 99 en el campo para buscarla (Lc 15,
4-7).
49
Aunque extraiga de ella conclusiones diversas a las nuestras, es digna de ser leda la

justificacin de la insuficiencia de la frmulas creatura intelectual y espritu-finito como
expresin de la realidad humana Cf. J. Alfaro, Persona y gracia, 346ss.
50
J.L. Ruiz de la Pea, Muerte y marxismo humanista, 176.

359
El primer valor del concepto de persona propuesto quisiera cifrarlo en

su extensin. Es un convencimiento arraigado en el pensamiento cristiano
que la dignidad personal conviene al ser humano desde el momento de su
concepcin51, sin embargo, los conceptos de persona basados en la libertad,
o en la inteligencia tienen el riesgo de acotar la personalidad de tal manera
que haya individuos humanos que queden fuera de esta categora de persona52; incluso los conceptos relacionales de persona quedaran sometidos a
este riesgo si no aceptan la posibilidad de un amor que ama a todos, tambin
a los no amados por nadie, o precisamente ms a ellos53. Es verdad que la
propuesta amorosa de Dios acontece de tal forma que se dirige a la libertad
y a la inteligencia humanas, es verdad tambin que esta propuesta llega
habitualmente a travs de las mediaciones interhumanas, pero es igualmente
verdad que este amor alcanza al hombre an antes de que l sea capaz de
captarlo con su inteligencia y de responder a l con su libertad54 y que llega
a cada uno incluso cuando las mediaciones humanas resulten ser las menos
adecuadas o parezcan inexistentes55.
Un segundo valor de nuestra definicin que desearamos sealar es la
unificacin56, en torno a la categora de relacin, del concepto de persona
en los tres mbitos teolgicos en los que se usa. Tanto la teologa trinitaria
51

El ser humano ha de ser respetado como persona desde el primer instante de su
existencia (Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Donum vitae, I,1)
52
Ciertamente el embrin humano adquiere inteligencia y por tanto personeidad en un

momento casi imposible de definir; pero llegado ese momento ese embrin tiene personeidad
(X. Zubiri, El hombre y Dios, 50).
53
An recuerdo la oracin de una nia de 10 aos, cuyo padre la haba abandonado sien
do muy pequea. En su ingenua sabidura dijo algo parecido a lo siguiente: T tienes que ser
ms padre mo que de los dems nios, porque todos los nios tienen a su padre del cielo y a su
padre de la tierra, pero yo slo te tengo a ti.
54
Como el lenguaje de la madre al hijo es anterior a que ste pueda entenderlo y respon
der a l, y sin embargo es el que permite que esto pueda acontecer (vid. supra. 316).
55
Algo afirmamos en su momento sobre la sacramentalidad de la creacin (vid. supra,

pp. 65, 255 y 285s). De esta cuestin se podra derivar su capacidad de mediacin del amor
de Dios. En nuestro caso concreto significara que un hijo cuya concepcin no es deseada en
absoluto por sus padres y cuya existencia fuera radicalmente rechazada desde el momento de la
concepcin, sera deseado, llamado a la existencia y acogido por el amor de Dios y este amor
le alcanzara de alguna manera, si se quiere misteriosa, por ms que las mediaciones humanas de
ese amor parezcan ser las ms inadecuadas. Para un acercamiento filosfico a esta problemtica
puede verse X. Zubiri, El hombre y Dios, comenzando por 81-84: la persona fundada en la
realidad.
56
Sin dejar de ser un concepto anlogo y no unvoco.

360
personas por amor
como la cristologa y la antropologa utilizan el concepto persona pero lo

hacen con acepciones tan diferentes que resulta difcil mostrar su conexin.
Ya Boecio, que formul en contexto cristolgico su famosa definicin
de persona fundada en la individuacin y la racionalidad, la dese vlida
para la Trinidad y para la antropologa. Esta validez de la definicin boeciana, problemtica desde el inicio, se mostr inviable cuando Sto. Toms,
llevando a plenitud la intuicin previa de S. Agustn, formul su definicin
de persona en Trinidad como relacin subsistente, mientras sigui considerando vlida para el campo de la antropologa la anterior definicin de
Boecio. La autoridad de Sto. Toms en la tradicin catlica favoreci que
ambos conceptos, siendo homnimos, siguiesen caminos diferentes.
La problematicidad de este hecho se muestra con claridad en el mbito
donde uno y otro coinciden, es decir, en el mbito de la cristologa, puesto
que sta se refiere a un hombre, que es persona divina57. Es difcil
mostrar por qu el ser persona divina es incompatible con el ser persona
humana58 mientras se conservan dos acepciones tan diferentes del concepto persona. Ciertamente no es fcil de explicar por qu el hecho de que
Jess sea relacin subsistente al Padre (persona divina) impide que pueda
ser una sustancia individual de naturaleza racional59. Las dificultades no
disminuyen si del concepto boeciano pasamos a otros conceptos de persona
basados en la inteligencia y/o la libertad60. Sigue siendo extrao que un
individuo humano con inteligencia humana y libertad humana, no sea una
persona humana, porque tenga una determinada relacin con Dios Padre61.
57

Y no slo en ella, tambin en el de la misma teologa trinitaria (cf. K. Rahner, El
Dios trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvacin y su lectura
crtica en L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 92-106).
58
Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Mysterium Filii Dei, 2s.

59
As se suele traducir la definicin de Boecio (rationalis naturae individua substantia).

La explicacin, que hemos calificado de difcil, parte de la nocin de sustantia, entendida
como subsistencia; a partir de ella se explican las frmulas de feso y Calcedonia (una subsistencia en dos naturalezas, sin confusin ni divisin). Lo problemtico de esta explicacin se
encuentra en que la diferencia entre naturaleza y subsistencia slo es concebible en el marco
de una filosofa como la aristotlica (J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, 456) y resulta
oscura para los no familiarizados con su terminologa.
60
R. Garrigou-Lagrange, Las frmulas dogmticas, 49, considera que la concepcin

de la persona como sujeto inteligente y libre es accesible al sentido comn.
61
Estas dificultades han sido descritas p. ej. por J.I. Gonzlez Faus, La humanidad

nueva, 457-462.
361
Desde un concepto relacional de persona humana la personalidad de

cada ser humano es anloga a la personalidad de Cristo con una analoga
en la que Cristo es el analogatum princeps. Es decir, del mismo modo en
que Cristo es persona por su relacin al Padre, nosotros somos personas por
nuestra relacin al Padre a travs de Cristo. Ms concretamente, somos personas por la oferta de amor que el Padre nos hace en la persona de Cristo.
As se entiende fcilmente que Cristo no tenga una relacin mediada con
el Padre, porque su relacin es inmediata, y que no sea una relacin meramente sostenida, porque es subsistente; es decir, no se trata de una relacin
contingente62, sino necesaria, con la necesidad que brota del ser de Dios63.
El que Cristo no sea persona humana no significa que le falte nada de lo
que constituye dicha personalidad, sino que en l se da en grado sumo,
cualitativamente superior, la misma relacin que a nosotros nos constituye
como personas64.
Un ltimo valor de la definicin, si se quiere en tono menor, se encuentra en que hace comprensible, en el marco de las antropologas evolucionistas, o incluso emergentistas, el significado de la proposicin escolstica que
atribuye la creacin del alma humana a la intervencin directa de Dios65. El
alma, podr explicarse mediante la nocin de emergencia (Psicn de Bunge)
o la de sistema (Zubiri); puede considerarse surgida en el proceso evolutivo
en el que se desarrolla la creacin continua, pero cuando hablamos de alma
personal, estamos introduciendo una comunicacin personal, no genrica,
de Dios al individuo concreto66.
62

Contingente en el sentido de que es una decisin que podra no ser y tambin en el
sentido de que puede ser frustrada por parte del hombre.
63
Al afirmar la necesidad de la relacin entre Cristo y el Padre no queremos afirmar la

necesidad metafsica de la encarnacin sino que, una vez producida esta, la correspondencia de
amor entre Cristo y el Padre es la misma que existe entre el Verbo eterno de Dios y el Padre.
64
Vale aqu lo dicho por J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, (459 nt 22): Aun
que hay que evitar toda inteleccin cualitativa de lo que estamos diciendo, aadamos por motivos de claridad pedaggica que no es lo mismo decir que alguien que no tiene 15 aos porque
an no los ha cumplido, que porque tiene cuarenta.
65
S. Th., I, c.75, a 6. ad 1.

66
Sobre la compatibilidad general de la fe en la creacin con la cosmovisin evolucio
nista vid. supra. p. 63; cf. J.L. Ruiz de la Pea, Teologa de la creacin 1986, 119-124; 268271.
362
personas por amor
5. Nuevas perspectivas desde la teologa trinitaria

No queremos terminar nuestra presentacin sin apuntar hacia el horizonte que se abre a nuestra propuesta desde la teologa trinitaria. No podremos, ya al final de nuestro trabajo, recorrer esta nueva senda, pero nada nos
impide sealarla.
Hasta ahora hemos afirmado que el concepto de persona que proponemos para la antropologa relacin sostenida y mediada es anlogo al
concepto trinitario de persona relacin subsistente. Hemos intentado
mostrar, adems, que esta idea de persona se sita dentro de lo que hemos
llamado el mbito de la gracia67, entendida esta expresin en los trminos
precisos que hemos intentado acotar. Sin embargo decir que nuestro concepto de persona humana es anlogo al de persona en la Trinidad nos permite
todava a realizar alguna precisin desde la teologa trinitaria.
Esta precisin proviene del hecho de que el concepto trinitario de persona no es tampoco un concepto unvoco68. Hablar de tres personas en la
Trinidad, con ser inevitable, no debe llevarnos a pensar que en Dios hay algo
la persona que se repite tres veces. Tanto en la teologa de san Agustn
y de santo Toms, como tambin en el concilio de Florencia (cf. DS 1330),
la relacin es lo que distingue en Dios; la persona es lo distinguido69. Propiamente en Dios no hay nada que sea tres veces, sino que Dios, siendo
uno, es Padre, Hijo y Espritu Santo.
Por ser las relaciones intratrinitarias esencialmente diversas, aunque
recprocas, no expresamos lo mismo cuando afirmamos que el Padre es
persona, que cuando decimos que el Hijo es persona, ni cuando afirmamos
lo mismo del Espritu Santo. Segn la doctrina tradicional que ve al Padre
como principio y fuente de la divinidad, ser persona en cuanto Padre es
67

Frente a otros modos de entender la persona para los que es aplicable la afirmacin
de que la idea moderna de persona entra en el campo de lo que los antiguos designaban como
naturaleza humana (J.I. Gonzlez Faus, La humanidad nueva, 455, nt. 18), nosotros hemos
situado nuestra nocin de persona prcticamente como el equivalente a la elevacin al orden
sobrenatural.
68
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 261. Para los prrafos que siguen cf. ibid.

295-346 y L.F. Ladaria, La Trinidad, misterio de comunin, 65-165.
69
L.F. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, 261. Las dificultades de S. Agustn frente

al concepto persona, brotan precisamente de su firme conciencia de que no hay nada que se
repita en Dios, de que en Dios todo lo que se dice ad se es singular (cf. ibid. 262s).
363
poseer plenamente la naturaleza divina de manera fontal, originaria, dndola y nunca recibindola, aunque siempre relativamente al Hijo y al Espritu Santo. Ser persona en cuanto Hijo, es poseer plenamente la naturaleza
divina recibindola; poseerla (sit venia verbi) total y plenamente, porque
el Padre no es tacao ni envidioso para reservarse nada70, pero poseerla
siempre en cuanto recibida, nunca apropiada, siempre plenamente acogida
en correspondencia perfecta de amor, nunca vidamente acaparada (Flp.
2,6); Ser persona en cuanto que Hijo es ser plenitud desbordante y desbordada, es dar todo porque todo fue recibido, pues tampoco el Hijo es tacao
ni envidioso. Ser persona en cuanto Espritu Santo es ser Dios plenamente
en cuanto Don mutuamente ofrecido y acogido, copiosamente derramado, sin poder ser limitado ni encerrado (Jn 3,8), sobreabundante y, en cierto
modo, envolvente, siendo persona en el ser comunin.
Pues bien, cuando hablamos de la analoga de la persona humana con
la persona divina, nos referimos ante todo y sobre todo a la analoga entre
la persona humana y la persona del Hijo71. Mejor, en el ser humano ser persona es ser hijo: personalidad es filiacin y no hay otro modo de ser
persona que en la forma del Hijo72. Si persona es ser absoluto, el hombre
ser siempre absoluto en cuanto recibido; si es libertad, ser en esa plenitud
de la libertad que es obediencia al Padre; si es identidad, lo ser porque ha
sido llamado por su nombre; si es relacin, ser siempre en ese modo de
amor que es la filiacin-fraternidad. Cualquier otro modo de ser persona es
tentacin. El seris como Dios (Gn 3,5) es blasfemia y tentacin cuando
se refiere al Padre, y es evangelio cuando se refiere al Hijo.
70

La idea pertenece originariamente a Hilario de Poitiers (cf. L.F. Ladaria, ...Patrem
Consummat Filius).
71
No nos referimos ya al hecho, contemplado por el propio Ruiz de la Pea, de que la

idea de participacin vital incluye la de connaturalidad ontolgico-existencial [] Luego el
Dios en cuya vida comulgamos slo puede ser, en primera instancia, el Dios-Hijo, consustancial a nosotros segn la humanidad (J.L. Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 378) y que
nosotros incluiramos ms bien en la idea de mediacin necesaria de la humanidad de Cristo
en nuestra relacin con el Padre; lo que ahora queremos sealar es la analoga de nuestro modo
de ser personas frente a los tres modos diversos que hemos contemplado en la Trinidad.
72
Tambin aqu se da una coherencia interna en el concepto, puesto que la plenitud per
sonal en la que consiste la vida de la gracia es tambin concebida como filiacin divina (cf. J.L.
Ruiz de la Pea, El don de Dios 1991, 379-384; L.F. Ladaria, Teologa del pecado original y
de la gracia, 231-266).
Conclusiones
Aunque nuestro ltimo captulo tena ya un cierto carcter conclusivo,

es conveniente que resumamos de modo esquemtico el camino recorrido en
el conjunto de nuestro trabajo. En el inicio de nuestras pginas figuraba la
hiptesis de que el concepto de persona manejado por Ruiz de la Pea estaba incluido dentro del mbito de la gracia. Llegados a este punto, creemos
haber mostrado suficientemente los dos presupuestos de los que hacamos
depender la validez de la hiptesis: Es la relacin de Dios con el hombre
la que lo constituye como persona y esta relacin personal de Dios no es
reducible a la condicin creatural.
En nuestro recorrido, hemos contextualizado la teologa de la persona
dentro del proyecto antropolgico de Ruiz de la Pea. Para l lo que la
teologa pretende expresar con el concepto persona es lo mismo que la
Biblia y los Padres expresan con la categora imagen de Dios. Ya desde
esta primera aproximacin nuestro autor nos puso en la pista de que la clave
de lectura de lo personal se encuentra en la relacin entre Dios y el hombre.
Esta primera intuicin ha sido confirmada sucesivamente al describir
su visin de cada uno de los aspectos de la personalidad: persona
como afirmacin axiolgica, persona en tanto que libertad responsable y
autoposesin, y persona en tanto que identidad. En cada uno de ellos hemos
visto una progresin ascendente en la cual el ltimo escaln slo se explica
desde Dios. El valor absoluto del individuo concreto, la libertad en tanto
que capacidad de disponer de s en orden a la propia salvacin o plenitud, la
identidad nica incluso ms all de la muerte, nos sitan siempre en el mbito de una relacin con Dios, no meramente genrica, sino interpersonal; el
amor y la eleccin de Dios dirigida al ser humano concreto. Esta relacin
366
personas por amor
presupone la condicin espiritual del ser humano (alma), pero no se explica

por ella, sino por la eleccin librrima de Dios y su ofrecimiento amoroso.
Tambin, al estudiar especficamente al aspecto relacional de la persona hemos descubierto que nuestro autor ofrece, ya desde el comienzo de
su obra y de un modo constante a lo largo de ella, una nocin de persona
en el que el elemento sustantivo y el elemento relacional se coimplican. El
elemento sustantivo es, ciertamente, conditio sine qua non, pero la persona
no se explica por este elemento, sino que precisa de la relacin. Es esta
ltima la que constituye lo que hemos llamado nosotros la razn formal de
la persona. Sin ella lo personal permanece potencialmente, implcito,
no explicado, y slo se manifiesta, se hace explcito, gracias a la relacin,
en particular, a la relacin teologal.
Rastreando los antecedentes prximos de este modo de entender la
persona, hemos reconocido la sntesis de las mejores propuestas de la antropologa teolgica del s. XX, tanto protestante como catlica. De los autores
protestantes obtena nuestro autor la prioridad de lo relacional, mientras que
de los catlicos toma la necesidad del elemento sustantivo, sin el cual, la
nocin de persona corre siempre el riesgo de caer en un mero actualismo,
o quedar presa de un extrincesismo que devala la condicin creatural.
Presentamos a continuacin las distintas relaciones constitutivas de la
persona con Dios, con los dems hombres y con el resto de la creacin.
En su descripcin, hemos comprobado que todas se articulan en torno a la
primera de ellas, la relacin teologal, que por este mismo motivo podemos
denominar constituyente. Esta relacin con Dios aparece en la obra de Ruiz
de la Pea como criterio y garante de las otras dos relaciones.
En este proceso hemos intentado tambin una aproximacin a las
caractersticas de la relacin de Dios con el hombre que constituye a este
ltimo como persona. Entre dichas caractersticas destacamos ahora su
definitividad y estabilidad, al menos en su faceta descendente, as como la
existencia de una mediacin necesaria e ineludible: la mediacin cristolgica. A partir de ella, a modo de mediacin participada, hemos visto cmo
la relacin interhumana e incluso la relacin con el resto de la creacin pueden entenderse como mediacin de la relacin teologal, tanto en su aspecto
descendente como ascendente.
CONCLUSIONES
367
Es precisamente esta ltima caracterstica, la de la necesidad de

mediacin, la que sirve de puente entre nuestra nocin de persona, basada
en la relacin teologal, y otras corrientes de pensamiento que, partiendo
de presupuestos no testas, aceptan al ser humano como valor absoluto.
Afirmando la imagen de Dios, se est implcitamente afirmando a Dios y, al
contrario, no habra ms afirmacin autntica de Dios que el reconocimiento de la dignidad de su imagen.
Terminada la presentacin del concepto persona en la obra de Ruiz
de la Pea, nos hemos acercado a su teologa de la gracia a travs de su libro
El don de Dios. Gracia que nuestro autor presenta como la explanacin del
aserto Dios ama al hombre. Se trata de un concepto inclusivo, que abarca, sin confundirlos, todos los aspectos del amor personal de Dios al ser
humano. Desde un primer momento por el que Dios convierte al hombre en
su interlocutor mediante su oferta de salvacin, hasta la plenificacin escatolgica de la persona. Dentro de la presentacin de la gracia como relacin
interpersonal entre Dios y el hombre tienen cabida, en tanto que aspectos
de la misma, todas las tradicionales divisiones de la gracia. Justificacin,
gracia increada, gracia creada, gracias actuales; todas ellas son vistas
como las vicisitudes del amor de Dios ofrecido al hombre, capaz de portarlo
a la plenitud personal en la medida en que el hombre lo acoge y responde
confiadamente a l.
Consideramos que la similitud entre las caractersticas de la relacin
entre Dios y el hombre, razn formal del concepto persona, y el amor de
Dios al hombre, que es la gracia, son de tal claridad que podemos afirmar
la veracidad del segundo presupuesto de nuestra hiptesis: la relacin que
personaliza al hombre no es debida a la condicin creatural, sino que se
encuentra dentro de lo que hemos denominado mbito de la gracia, en particular, como equivalente a lo que tradicionalmente se denomina elevacin
al orden sobrenatural, por ms que Ruiz de la Pea no use este lenguaje. De
esta manera creemos haber mostrado la validez de nuestra hiptesis inicial:
el concepto de persona manejado por Ruiz de la Pea puede encuadrarse
dentro del mbito de la gracia, elevada ahora al rango de tesis.
A partir de estos datos hemos querido dar un paso ms, avanzando en
la senda que nuestro autor nos abra, pero yendo ms all de sus propios
pasos. Con esta intencin, la de sacar adelante alguna de las potencialidades
contenidas en la obra de nuestro autor, hemos presentado nuestra propia
368
personas por amor
nocin de persona creada: relacin sostenida y mediada. Esta frmula,

pretendidamente anloga a la usada por Sto. Toms en teologa trinitaria,
busca expresar que los seres humanos somos personas porque, en la encarnacin del Verbo, el Padre ha ofrecido a cada uno de nosotros en Jesucristo
el mismo amor con que ama al Hijo desde la eternidad. La misma relacin
de amor, que constituye las personas en la Trinidad, es ofrecida y sostenida
por Dios al hombre, constituyendo a ste ltimo como persona.
Antes de terminar, hemos intentado responder a las objeciones que
este concepto de persona puede generar. La primera de ellas, que hemos
denominado objecin teolgica, expresada en la dificultad de simultanear
una nocin de persona que presupone la gracia amor personal de Dios
al hombre y que se sita dentro de ella, con una nocin de gracia relacin interpersonal que parece presuponer la condicin personal de ambos
interlocutores. Hemos propuesto una posible superacin de esta dificultad
a partir de la explicacin propuesta por Alfaro para la unin hiposttica en
Jesucristo, la cual acontece por gracia y es una relacin persona-naturaleza,
personalizante en grado sumo, sin que ello obste para que la gracia de Cristo
sea una relacin interpersonal.
Tambin hemos intentado responder a la que hemos llamado objecin
extrateolgica en sus dos facetas: la que plantea la dificultad de que un
concepto de persona entendido teologalmente resulte insignificante para el
pensamiento secular y la objecin propiamente terminolgica. Frente a la
primera hemos intentado mostrar que nuestro concepto de persona puede
convertirse en un frtil punto de encuentro con los humanismos no testas, siempre y cuando la aportacin de la fe al dilogo se entienda como
una aportacin activa, verdaderamente propositiva, que no se limite a ser
mera recepcin de sus preguntas sino tambin ser un estmulo que invita a
estos humanismos a no encerrarse en la tentacin prometeica de afirmar al
hombre contra Dios.
Por lo que se refiere a la objecin terminolgica, no podemos por
menos que aceptar que nuestro concepto de persona humana, que hemos
denominado por ello teolgico, no puede sustituir al concepto genrico de
persona, sancionado por el uso comn y cuya gestin no pertenece a la teologa. Sin embargo, consideramos que este concepto genrico, que hemos
hecho equivaler a lo que en los textos de Ruiz de la Pea se designa como
alma, es insuficiente para designar la dignidad del ser humano concreto si
CONCLUSIONES
369
no se abre a este concepto teolgico que brota del amor personal de Dios
al hombre.
Vistas as las objeciones, hemos intentado mostrar los valores de
nuestro concepto de persona creada en orden a sus usos en antropologa
teolgica y cristologa. Sobre todo nos ha parecido interesante mostrar su
universalidad, que brota de la voluntad salvfica universal de Dios; su capacidad explicativa del hecho de que Jess siendo perfectamente humano no
sea persona humana, as como de la tesis tradicional de la creacin directa
del alma humana como intervencin directa en la personalizacin del ser
humano concreto.
Nuestras ltimas lneas han estado dedicadas a mostrar la perspectiva
que la teologa trinitaria, que diferencia entre el modo de ser persona del
Padre, el Hijo y el Espritu en la Trinidad, abre a nuestra propuesta de concepto relacional de persona. Desde esta distincin propia de la teologa
trinitaria, nuestro concepto propiamente teolgico de persona humana se
construye en analoga, principalmente, con el modo de ser persona del Hijo.
La dignidad personal del ser humano, siendo absoluta, lo ser siempre como
gratuitamente recibida; su libertad y su amor sern siempre respuesta a una
vocacin, a un amor primero que lo engendra. Ser persona para el hombre
es ser hijo. En su inicio y en su plenitud, nuestra vocacin es ser hijos en el
Hijo nico (cf. Ef 1,5).
EPLOGO
Termina, al fin, nuestro recorrido. Nuestro particular cicern, Juan

Luis Ruiz de la Pea, nos ha acompaado por dos caminos convergentes,
el de la persona y el de la gracia, a una sola senda, la senda del amor que
Dios nos tiene. Una senda que conduce al amor que todo hombre merece
como respuesta al amor gratuito de Dios por nosotros paternidad comn,
fundamento slido de una autntica fraternidad. Al final, si me lo permites,
quisiera contarte un cuento, se trata de un cuento breve, escrito por Eduardo
Galeano y que lleva por ttulo nochebuena. Dice as:
Fernando Silva dirige el hospital de nios, en Managua.
En vsperas de navidad, se qued trabajando hasta muy tarde. Ya estaban sonando los cohetes, y empezaban los fuegos artificiales a iluminar el
cielo, cuando Fernando decidi marcharse. En su casa lo esperaban para
festejar.
Hizo una ltima recorrida por las salas, viendo si todo quedaba en
orden, y en eso estaba cuando sinti que unos pasos lo seguan. Unos pasos
de algodn: se volvi y descubri que uno de los enfermitos le andaba atrs.
En la penumbra, lo reconoci, era un nio que estaba solo. Fernando reconoci su cara ya marcada por la muerte y esos ojos que pedan disculpas o
quiz pedan permiso.
Fernando se acerc y el nio lo roz con la mano:
Decile a susurr el nio. Decile a alguien, que yo estoy aqu.
372
personas por amor
En esta parbola de la condicin humana, la teologa tiene una palabra

que decir. Una palabra que no puede silenciar sin traicionar su ms genuina
misin: Hay Alguien que sabe que ests aqu.
Alguien, que te convoc amorosamente a la existencia, en la aleacin
ms extraa de grandeza y pequeez, y que ahora, en este instante, te llama
por tu nombre con la misma dulzura del primer da.
Alguien que, al esperar pacientemente tu respuesta, te capacita para
pronunciar con tu vida la palabra nica que es tu existencia, cada existencia
humana concreta.
Alguien que al acoger tu palabra-vida, la retiene por siempre en su
memoria. Haciendo que resuene eternamente, a coro, junto con su propia
Palabra-Vida pronunciada carnalmente, en un cntico nuevo, resucitado.
amn, aleluya
Siglas y abreviaturas
1. Abreviaturas
Las abreviaturas de los libros bblicos las tomaremos de la Biblia de
Jerusaln,
a.
artculo
A.T./ N.T Antiguo Testamento /Nuevo Testamento
cap.
captulo
cast.
castellano/a
cf.
confrntese
cit.
citado
colab.
colaboracin
ed.
edicin, editor
esp.
especialmente
etc.
etcetera
ibid.
ibidem, en el mismo lugar
nt.
nota
OT
Optatam Totius
p. pp.
pgina, pginas
p.ej.
por ejemplo
prof.
profesor
reprod.
reproducido
resp.
respuesta.
s. ss.
siglo; (tras un nmero de pgina) siguiente, siguientes
tb.
tambin
trad.
traduccin
v.
versculo
vid.
vide, vase
vs.
versus, hacia, frente a
374
personas por amor
2. Revistas y publicaciones
Conc
DH
Concilium
Denzinger-Hnermann, Enchiridion Symbolorum (ed. post.
a 1991)
DS
Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum (ed.
post. a 1963)
EE
Estudios Eclesisticos, Madrid
Gr
Gregorianum, Roma
LTK
Lexikon fr Theologie und Kirche I-X. (Freiburg 1957ss)
RGG
Die Religion in Geschichte und Gegenwart I-V, Tbingen,
19573 ss.
RScR
Recherches de science religieuse, Pars
SCh
Sources Chrtiennes
S. Th.
Sto. Toms de Aquino, Summa Theologiae
Salm
Salmanticensis, Salamanca
StudOv
Studium Ovetensis
VeI Verdad e imagen, coleccin de libros
Bibliografa
Para los textos bblicos hemos utilizado las abreviaturas de la Biblia de

Jerusaln (Bilbao 1998).
Con la excepcin de la escatologa, las diferentes ediciones de las obras
de Ruiz de la Pea son, en realidad, reimpresiones; por lo cual, aunque
hemos citado siempre la primera edicin para situar cronolgicamente sus
afirmaciones, el lector podr encontrar las referencias en cualquiera de las
distintas ediciones disponibles.
Para el caso concreto de La otra dimensin. Escatologa cristiana,
existen tres versiones distintas realizadas por Ruiz de la Pea: primera edicin con este nombre (Madrid 1975, reimpresa en 1980); tercera edicin
(Santander 1986, reimpresa en 1991); quinta edicin (Santander 1994).
Hemos preferido habitualmente la referencia ms antigua, aunque en algn
caso hemos sealado referencias posteriores para indicar la permanencia en
el tiempo de determinadas afirmaciones (en este ltimo caso la referencia
posterior es indicada entre parntesis exclusivamente con el ao y la pgina). Por lo que respecta a La pascua de la creacin (Madrid 1996), aunque
se trata de una revisin de la quinta edicin de su anterior escatologa, la
hemos citado por su propio nombre. No hemos incluido la revisin pstuma
(Madrid 2000) por no ser de la responsabilidad de Ruiz de la Pea.
En cualquier caso, en todas las citas a pie de pgina de las obras de
Ruiz de la Pea hemos indicado el ao a continuacin del nombre para facilitar su localizacin, dentro del apartado Fuentes, en la Bibliografa. Por
este mismo motivo, las fuentes han sido ordenadas cronolgicamente. La
376
personas por amor
bibliografa complementaria, por su parte, se presenta por orden alfabtico

de autores y, dentro de cada uno de ellos, por orden alfabtico de ttulos.
1. Fuentes
J.L. Ruiz de la Pea, El pecado original. Panormica de un decenio crtico, Lumen
(1969) 403-426.
El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual, Burgos 1971.

La muerte en la antropologa de K. Rahner, Revista espaola de Teologa 31 (1971)
189-212; 335-360.
Sobre el misterio de la muerte. Para la predicacin, Misin Abierta (1972) 528-534.

La dialctica destino-libertad y la discusin sobre el pecado original, Burgense
(1972) 325-363.
Die Frage des Zwischenzustandes, Teol. der Gegenwart (1972) 94-97.

El esquema alma-cuerpo y la doctrina de la retribucin. Reflexiones sobre los datos
bblicos del problema, Revista espaola de Teologa 33 (1973) 293-338.
En torno al concepto de escatologa, Burgense (1974) 467-493.

La otra dimensin. Escatologa cristiana, Madrid 1975; 3 ed., Santander 1986; 5
ed., Santander 1994.
El pecado original, hoy. Un existencial de salvacin para un oscuro destino, Sal

Terrae (1975) 380-390.
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Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, Mnchen 19572; trad. espaola, Espritu en el mundo. Metafsica del conocimiento finito
segn santo Toms de Aquino, Barcelona 1963.
Hrer des Wortes, Mnchen 19632; trad. espaola, Oyente de la palabra, Barcelona
1967.
Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954ss.; trad. espaola Escritos de Teologa,
Madrid 1961ss.; En esta obra estn incluidos los siguientes artculos citados: Problemas actuales de cristologa (I,169-222); Sobre las relaciones entre naturaleza
y gracia (I, 325-348); Sobre el concepto escolstico de gracia increada (I, 349377); Sobre el concepto teolgico de concupiscencia (I, 379-416); Libertad en la
Iglesia (II, 95-114); Dignidad y libertad del hombre (II, 245-276); Teologa del
poder (IV, 495-517); El mandamiento del amor entre los otros mandamientos (V,
481-502); Teologa de la libertad (VI, 210-232)
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contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, 55-64.
Sobre el hombre, Madrid 1986.
ndices
Indice de autores y nombres propios

Agustn 50, 52, 124, 139, 172, 200, 223,
240, 304, 305, 327, 360, 362, 381, 384
Alfaro 16, 24, 33, 34, 274, 293, 294, 296,
315, 318, 323, 329, 341, 343, 348, 349,
350, 351, 352, 368, 380
Alszeghy 43, 44, 250, 265, 322, 325, 383
Althaus 217, 218, 381
Althusser 83, 102
lvarez Turienzo 95, 101
Alves Martins 17, 22, 53, 57, 280, 381
Amo Usanos 17, 381
Aranguren 125, 381
Auer 50, 51, 381
Ayala 84
Bacon 76
Balthasar 33, 50, 51, 93, 137, 329, 381
Barrena 101
Barth 66, 137, 138, 139, 144, 217, 218,
220, 242, 244, 329, 381, 384
Basilio 50
Bauman 154, 381
Beauvais 229, 270
Benedicto XVI 301, 381
Benjamin 50, 381
Berry 90
Bloch 30, 75, 76, 77, 79, 95, 99, 100, 101,
102, 103, 104, 105, 106, 109, 111, 119,
120, 163, 172, 174, 187, 192, 212, 251,

279, 297, 376, 377, 381
Boecio 51, 52, 204, 205, 206, 207, 212,
240, 266, 341, 360, 381
Bouillard 329
Brunner 60, 97, 202, 209, 214
Buber 209
Buenaventura 93
Bultmann 50, 174
Bunge 32, 42, 44, 85, 90, 94, 108, 109,
110, 112, 361, 381
Burgos 16, 39, 133, 376, 381
Calvez 102
Crcel Ort 99, 100, 381
Cardenal 179, 342, 380, 381, 383
Castilla del Pino 123
Castro Campolongo 22, 24, 35, 36, 38,
158, 289, 382
Cavedo 42, 382
Chica Arellano 100, 382
Chiquirrn Aguilar 112, 382
Cioran 78, 79
Clment 50
Comte 72, 73, 76, 82
Cortina 127, 128, 129, 382
Cruz Cruz 26, 145, 382
Cullmann 260, 382
390
personas por amor
de Lubac 18, 29, 33, 72, 120, 293, 294,

297, 349, 385
Daz 20, 21, 35, 36, 47, 71, 99, 229, 245,
246, 274, 344, 378, 382
Dobzhansky 84
Duns Escoto 205, 206, 212
Ebeling 62, 208, 382
Ebner 209
Eccles 42, 90
Eibl-Eibesfeldt 84
Elizondo 47, 382
Enrique y Tarancn 100
Evagrio Pntico 36
Feigl 88, 89, 382
Feiner 136, 383, 386
Fernndez Sangrador 16, 380, 383, 384
Feuerbach 65, 67, 72, 73, 101, 120, 122,
155, 257, 273, 383
Flasch 305, 383
Flick 43, 44, 250, 265, 322, 325, 383
Flint 120, 383
Foucault 73, 82, 83, 123, 383
Frankl 112, 174, 235, 382, 383
Fransen 319, 383
Freire 101
Garaudy 30, 50, 83, 95, 99, 101, 109, 120,
172, 187, 377
Garca-Nieto 278, 383
Gardavsky 101
Garrigou-Lagrange 131, 360, 383
Gehlen 84, 277
Gonzlez de Cardedal 16, 34, 36, 101,
179, 238, 344, 377, 380, 383, 384
Gonzlez Faus 16, 179, 306, 332, 360,
361, 362, 380, 383
Gonzlez Novaln 16, 34, 35, 37, 108,
115, 383
Gonzlez Pramo 101
Gregorio 50, 304
Greshake 20, 378, 384
Guardini 20, 208, 209, 214, 272, 353, 384
Hring 247, 384
Hegel 67, 87
Heidegger 46, 94, 95, 96, 97, 98, 106,

109, 132, 139, 146, 163, 172, 189, 193,
194, 212, 214, 384
Hemmerle 200, 384
Hengstenberg 95
Henri-Lvy 78, 384
Hevia lvarez 30, 384
Hume 207, 209
Husserl 209
Ireneo 249, 303, 351, 381, 385
Jaspers 120, 149, 159, 161, 172, 173, 174,
214, 297
Kolakovski 101, 187, 191
Kng 64, 126, 127, 238, 329, 347, 348,
384
Lacroix 209, 214
Ladaria 16, 46, 50, 51, 52, 62, 98, 137,
138, 200, 204, 240, 322, 331, 332, 360,
362, 363, 384
Lan Entralgo 45, 70, 108, 111, 113
Laporta 82
Lengsfeld 154, 384
Lvi-Straus 82, 83
Lhrer 136, 383, 386
Lonergan 25, 40, 75, 86, 112, 384
Lutero 215, 216, 217, 304, 306
Machovech 101
Mackay 88, 89
Maine de Brian 50
Manjn 20
Marcel 30, 120, 172, 193, 214
Marcuse 76, 82
Maras 20, 50
Maritain 50
Martelet 102, 250, 385
Martn-Palma 306, 385
Marx 65, 101, 102, 103, 122, 273, 385
Marzona Rodrguez 26, 385
Matud 27, 385
McCarty 90
Menke 305, 385
Merleau-Ponty 174
Merton 342
Metz 144, 174, 385
Milano 50, 51, 52, 204, 343, 385, 387
INDICE DE AUTORES Y NOMBRES PROPIOS
Minsky 90, 91
Miranda 76, 385
Moltmann 137, 208, 284, 385
Monod 84, 86, 88
Montero Moreno 99, 385
Morin 84, 85, 86, 88, 101, 385
Mounier 50, 209, 214
Mhlen 137, 210, 385
Muoz 123
Mury 102
Ndoncelle 209, 214
Nietzsche 72, 73, 83, 120, 123
Onyemma 17, 385
Orbe 16, 249, 385
Ortega 37, 280, 385
Pannenberg 20, 22, 127, 186, 198, 223,
233, 241, 247, 385
Penrose 90
Prez de Laborda 71
Pesch 216, 217, 324, 327, 386
Pi-Ninot 16, 344, 386
Popper 42, 70, 74, 88, 89, 90, 108, 174,
182, 191, 192, 386
Portmann 84
Rahner 17, 18, 25, 33, 35, 37, 41, 46, 47,
61, 64, 95, 101, 110, 111, 112, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 140,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 148,
149, 150, 151, 152, 153, 154, 156, 157,
158, 159, 161, 162, 164, 169, 170, 171,
172, 173, 175, 179, 181, 189, 193, 199,
221, 222, 228, 246, 251, 253, 293, 294,
322, 323, 325, 335, 340, 360, 376, 386,
387, 388
Ratzinger 50, 166, 179, 200, 332, 380,
383, 386
Reguera 123
Renouvier 50
Rey 332, 386
Ricoeur 50
Rivire 101
Rodrguez Luo 133, 386
Rondet 301, 324, 386
Rougemont 50
Rovatti 80, 81, 387
391
Rovira Belloso 16, 307, 323, 386

Rubert de Vents 82
Ruiz Campos 52, 386
Ruiz de Gopegui 31, 32, 88, 90, 91, 113,
123, 168, 387
Sdaba 122
Salazar 35, 36, 387
Sartre 60, 78, 95, 97, 106, 172, 173, 176,
194, 212, 214
Savater 122
Schaff 101, 109
Scheeben 308, 351, 384, 387
Scheler 95, 209
Schlette 43, 44, 387
Schmaus 146, 153, 220, 221, 222, 228,
387
Schmidt 33, 387
Sertillanges 325
Skinner 168
Taty-Mboumba 17, 387
Thielicke 53, 189, 209, 217, 218, 220,
223, 260, 387
Thorpe 84
Tillich 62, 174
Toms 50, 51, 52, 71, 93, 139, 140, 172,
180, 203, 204, 205, 207, 211, 216, 223,
237, 240, 260, 265, 292, 293, 324, 341,
343, 344, 360, 362, 368, 381, 382, 386
Tras 82, 117, 122, 123, 297, 387
Vaca 101
Vargas-Machuca 134, 387, 388
Vattimo 73, 80, 81, 82, 282, 387
Volk 221, 222, 224, 227, 228, 387
Von Rad 242, 387
Vorgrimler 101, 134, 388
Watson 168
Weger 154, 388
Westermann 57, 242, 388
White 388
Wilson 84, 86, 168, 169
Wittgenstein 89
Zubiri 26, 30, 42, 44, 47, 50, 65, 71, 92,
108, 112, 150, 157, 158, 174, 176, 211,
244, 256, 283, 329, 334, 335, 352, 359,
361, 388
COLECCIN PERSONA
Ttulos publicados
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
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13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
Carlos Daz: Qu es el personalismo comunitario? (3 edicin).

Xos Manuel Domnguez, Antonio Calvo, Luis Narvarte: La revolucin personalista y
comunitaria en Mounier. Prlogo de Luis Ferreiro.
Carlos Daz: Treinta nombres propios (las figuras del personalismo) (2 edicin).
Nunzio Bombaci: Emmanuel Mounier: una vida, un testimonio. Traduccin de Carlos
Daz.
Jos Manzana: Lo absoluto necesario en la existencia humana. Estudio preliminar de
Luis Miguel Arroyo Arrays.
Juan Mara Isasi, Xos Manuel Domnguez, Jos Luis Vzquez Borau: Blondel, Zubiri,
Ndoncelle. Prlogo de Xos Manuel Domnguez.
Francesc Torralba: Kierkegaard en el laberinto de las mscaras.
Miguel Jarqun: La comunicacin: revelacin de una existencia.
Carlos Daz: El humanismo hebreo de Martin Buber.
Juan Luis Ruiz de la Pea: Muerte, esperanza y salvacin. Prlogo de Olegario Gonzlez de Cardedal.
Martin Buber: El camino del ser humano y otros escritos. Traduccin y notas de Carlos
Daz.
Mauricio Beuchot: Antropologa filosfica. Hacia un personalismo analgico-icnico.
Carlos Daz: Decir la persona (2 edicin).
Xos Manuel Domnguez, Jordi Segura, ngel J. Barahona: Personalismo teraputico.
Frankl, Rogers, Girard.
Maurice Ndoncelle: Persona humana y naturaleza. Estudio lgico y metafsico. Traduccin y notas de Carlos Daz.
Martin Buber: Sanacin y encuentro. Traduccin y prlogo de Xos Manuel Domnguez Prieto.
Paul-Louis Landsberg: Problemas del personalismo. Traduccin de Carlos Daz.
Juan Manuel Burgos: Para comprender a Jacques Maritain. Un ensayo histricocrtico.
Rogelio Rovira: Los tres centros espirituales. Introduccin a la filosofa de Dietrich
von Hildebrand.
Marcelo Lpez Cambronero, Alfonso Lpez Quints, M Encarnacin Fernndez RuizGlvez: Personalismo existencialista. Berdiev, Guardini, Marcel. Prlogo de Marcelo
Lpez Cambronero.
John Macmurray: Personas en relacin. Traduccin de Xos Manuel Domnguez Prieto.
Emmanuel Buch, Pilar Ferrer, Ildefonso Murillo: Personalismo teolgico. Brunner,
Wojtyla, von Balthasar.
Ins Riego de Moine: De la mstica que dice a la persona. Prlogo de Carlos Daz.
Agustn Domingo Moratalla: Hbitos de ciudadana activa. De la democracia escrita a
la democracia vivida.
Emmanuel Buch Cam: La antropologa teolgica de Emil Brunner.
Carlos Daz: El nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig.
Joaquim Xirau: Amor y mundo. Prlogo de Ramn Xirau.
Emmanuel Lvinas: Nombres propios. Traduccin y notas de Carlos Daz.
Carlos Daz: El sistema del anarquismo. (Luces y sombras). Prlogo de Luis Narvarte.
Patricia Isabel Casimiro Cuevas: Hallar la luz. la esperanza despus de estar perdido
en lo sombro.
COLECCIN PERSONA. Serie Acadmica

Ttulos publicados
1. Jess Muga: El tiempo hebreo. Referentes antropolgicos. Prlogo de Jos
Luis L. Aranguren.
2. Luis Mara Salazar Garca: Personas por amor. La gracia como constitutivo
formal del concepto persona. Un dilogo con la obra de Juan Luis Ruiz de
la Pea.

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PERSONAS POR AMOR

LA GRACIA COMO CONSTITUTIVO FORMAL

Luis Mara Salazar Garca

PERSONAS POR AMOR

Fundacin Emmanuel Mounier

Vidimus et approbamus ad norman Statutorum Universitatis

(sua ecc.za rev.ma mons. luis f. ladaria)

Portada: Catedral de Chartes. Portail Nord (s. XIII)

1. Argumento de la disertacin . .................................................

2. Inters y originalidad del argumento propuesto........

3. Tesis propuesta y plan de la obra...........................................

4. Acotaciones metodolgicas y limitaciones

1. El estilo teolgico de Juan Luis Ruiz de la Pea...........

2. El proyecto antropolgico de Ruiz de la Pea...............

personas por amor

3. El individuo concreto como valor absoluto.

Captulo III: Persona y libertad................................................

1. La dialctica rahneriana naturaleza persona..........

2. Libertad y persona en la obra de Ruiz de la Pea.........

Captulo IV: Persona e identidad................................................

2. La identidad de la persona se construye

3. La identidad personal consumada en el proceso

El concepto propiamente teolgico de

1. Persona y relacin en la historia del pensamiento

Captulo VI: Las relaciones constitutivas

1. Relacin con Dios: una historia de amor...........................

2. Relacin con los dems hombres...........................................

3. Relacin con el mundo.................................................................

Captulo VII: Dios ama al hombre

1. El problema del sobrenatural................................................

2. Justificacin y Gracia, seccin bblico-histrica.........

3. Justificacin y gracia: seccin sistemtica.....................

personas por amor

Captulo VIII: Personas por amor

2. La persona creada: relacin sostenida y mediada......

3. Dificultades del concepto propuesto..................................

4. Valores de un concepto relacional de persona............

5. Nuevas perspectivas desde la teologa trinitaria.......

Siempre trat de escribir de mis amigos muertos y, en los no pocos

personas por amor

Y eso es lo que contrastaba clamorosa y precisamente, como tantas

personas por amor

2.1. Por qu Ruiz de la Pea?

formados en la efervescencia teolgica que rode al Concilio Vaticano II,

personas por amor

chos, an los ms sutiles, y aquellos que carecen de cualquier derecho,

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Si de esta perspectiva general descendemos al propsito de nuestro

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La hiptesis en cuestin podra formularse de la siguiente manera: el

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de presentacin no obsta para que, dentro de cada uno de los captulos,

3.4. Conclusiones y cuestiones complementarias

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lo realmente afirmado por el autor, iluminen nuestra comprensin del tema

como sinnimo de ser humano, reservando varn cuando queramos

1. El estilo teolgico de Juan Luis Ruiz de la Pea

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en plantear las preguntas que desde la fe han de hacrsele al pensamiento

CAP. I: Cuestiones generales

desde las denominadas ciencias duras, como la fsica, se hacen propuestas

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cia, habitualmente aderezada de ignorancia, sobre los avances de la teologa

CAP. I: Cuestiones generales