EXPERIENCIA Y SUBJETIVIDAD.

NOTAS SOBRE AUSCHWITZ

Hctor Vizcano Rebertos
Estudiante de doctorado de la Universitat de Valncia (Espaa)

1. Introduccin
Con (y tras) el giro kantiano, posiblemente, una de las nociones filosficas
ms importantes, sobre todo de la filosofa contempornea, haya sido (y siga
siendo) la de experiencia. A travs de su anlisis y crtica, se abre, entre otros,
el debate de la posibilidad o imposibilidad de seguir ejerciendo el discurso
mismo de la filosofa.
Un caso paradigmtico es el de Hegel. En la Fenomenologa del Espritu,
en su intento de suturar los dualismos que Kant haba dejado abiertos en el
fundamento mismo de la modernidad, es decir, en la subjetividad, y que
amenazaban con derrumbar el proyecto moderno, elabora una ciencia de la
experiencia de la conciencia, a travs de la que contribuir a que la filosofa
se aproxime a la forma de la ciencia a la meta en que pueda dejar de
llamarse amor por el saber para llegar a ser saber real. [1]
Como reaccin a este concepto de experiencia, que clausura el ejercicio de
la filosofa, pueden entenderse las intervenciones de buena parte de los
filsofos del siglo XX. Entre ellos cabe mencionar, a ttulo de ejemplo: desde
la fenomenologa, a Heidegger; desde la Teora Crtica, a Adorno y, desde la
hermenutica, a Gadamer. Refirindome nicamente a este ltimo, la
hermenutica gadameriana depende, en gran medida, de la revisin del
concepto de experiencia elaborado por Hegel, revisin en la que, entre otros
problemas, intenta plantearse que la experiencia misma no puede ser ciencia.
Est en oposicin no neutralizable con el saber y con aquella forma de
enseanza que fluye de un saber general terico o tcnico. [2]
Teniendo en cuenta esta problemtica que, tan esquemticamente, acabo de
esbozar, voy a intentar hacerme cargo de la crtica de la nocin de experiencia
que realizan Adorno y Horkheimer en Dialctica de la Ilustracin. Me
propongo llevar a cabo una reflexin que intenta conectar esa crtica con el
surgimiento, por un lado, de la subjetividad y, por otro lado, de los campos de

exterminio. Es decir, lo que me propongo es plantear la pregunta sobre cmo

fue posible un fenmeno como los campos de exterminio e intentar mostrar,
ayudndome del anlisis crtico de Dialctica de la Ilustracin, que el
desarrollo histrico de la racionalidad es una de las condiciones de posibilidad
de su emergencia. Como modelo de la subjetividad tomar al sujeto
trascendental kantiano. Para ejemplificar lo que ocurra en los campos de
exterminio, me voy a servir de las reflexiones y descripciones que Primo Levi
realiza en el ltimo tomo de su Triloga de Auschwitz, Los hundidos y los
salvados.

2. Las contradicciones de los procesos de racionalizacin

Dialctica de la Ilustracin es un lugar privilegiado al que plantear la
pregunta por los procesos que hicieron posible y originaron Auschwitz, es
decir, la pregunta por sus condiciones de posibilidad o emergencia, en la
medida en que, al intentar comprender por qu la humanidad, en lugar de
entrar en un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo gnero de
barbarie,[3] da cuenta de los procesos y desarrollos de la racionalidad. En el
contexto de este trabajo, los campos de exterminio pueden entenderse como
ese nuevo gnero de barbarie.
La pregunta que puede plantearse es la siguiente: Cmo es posible que el
ser humano que, como sujeto, se caracteriza por su racionalidad y autonoma
y que como ser social habita sociedades regidas por la razn sea capaz, no ya
slo de la barbarie, sino de crear nuevos gneros? Parece que todo el acento
debe recaer sobre el adjetivo racional, pues la racionalidad, en algunos casos,
no slo no impide la barbarie, sino que es posible incluso que genere nuevas
formas. Un caso extremo es el de los campos de exterminio.
El aspecto de los campos de exterminio, si se contemplan fotografas
areas, no dista mucho del de un complejo industrial o de un cuartel. Quiz no
se vaya muy desencaminado con esta analoga. De hecho, por lo que respecta
a la analoga con el cuartel, Primo Levi afirma que el mundo
concentracionario no era sino una versin, una adaptacin de la praxis militar
alemana.[4] Y si se contempla desde el punto de vista de la fbrica, puede
decirse que en los campos de exterminio se fabricaba y se sacaba rendimiento
econmico e ideolgico de la muerte. En ellos, los medios tcnicos, militares,
econmicos e ideolgicos de un Estado se pusieron al servicio de una

industria cuyo producto final era la muerte de un colectivo. El ser humano que
entraba como prisionero era material humano trasportado, [5] materia
prima de la que se extraa el mximo rendimiento. Mientras estaba vivo,
trabajaba hasta la extenuacin y, cuando ya no serva vivo, cuando ya no era
rentable, se le asesinaba a travs de los medios que costasen lo mnimo
posible (el exterminio en masa en las cmaras de gas mediante el Zyklon B).
Pero el proceso no terminaba ah. Antes de pasar por el crematorio y una vez
gaseado, del cadver se extraa todo aquello que poda ser rentable, como el
cabello o los implantes dentales de oro. Una vez incinerado y recogidas las
cenizas, stas se usaban, segn Levi, con distintas finalidades: para rellenar
terrenos paldicos, como aislante trmico en los intersticios de las
construcciones de madera, como fertilizante fosfrico; especialmente se
emplearon como arena para cubrir los caminos de la aldea de los SS, situada
junto al campo.[6]
A travs del testimonio de Levi, muy esquemticamente, se ha examinado
lo que ocurra en Auschwitz. La cuestin es: cmo pudo someterse al ser
humano al proceso industrial de la muerte? Aunque esta pregunta tiene
muchas y diferentes formas de enfocarse, como he dicho, opto por afrontarla
desde la propuesta de Dialctica de la Ilustracin, que examina los procesos
constitutivos y contradictorios de la racionalidad, en los que se percibe el
germen que, ms tarde, dara lugar a Auschwitz. El problema desde el que
parten Adorno y Horkheimer es una apora, La apora ante la que nos
encontramos en nuestro trabajo se revel as como el primer objeto que
debamos analizar: la autodestruccin de la Ilustracin. No albergamos la
menor duda y sta es nuestra petitio principii de que la libertad en la
sociedad es inseparable del pensamiento ilustrado. Pero creemos haber
descubierto con igual claridad que el concepto de este mismo pensamiento, no
menos que las formas histricas concretas y las instituciones sociales en que
se halla inmerso, contiene ya el germen de aquella regresin que hoy se
verifica por doquier.[7] Como acaban de indicar sus autores, Dialctica de la
Ilustracin no pretende abandonar el proyecto Ilustrado, sino poner de
manifiesto el carcter contradictorio de los procesos de racionalizacin y, con
ello, comprender por qu se produce esa regresin, cuya mxima expresin
son los campos de exterminio. La apora consiste en que, lejos de cumplir su
promesa de emancipar a los hombres y constituirlos en seores, la tierra
enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. [8]

Por tanto, una de las condiciones de posibilidad de ese proceso

regresivo en el que emerge un nuevo gnero de barbarie, no es otra que el
desarrollo mismo de la racionalidad. Ahora bien, la pregunta que debe
formularse es: por qu?
Asumiendo el anlisis de Dialctica de la Ilustracin, la Ilustracin puede
entenderse como el proceso histrico a travs del cual se produce
eldesencantamiento del mundo y, a travs de la razn, el hombre se erige en
dueo de la naturaleza. Ese desencantamiento del mundo a travs de la
racionalidad, estaba ya presente en los mitos. Por ese motivo, aunque pueda
parecer paradjico, Adorno y Horkheimer van a buscar en el mito la gnesis
de los primeros elementos de la Ilustracin, sosteniendo que el mito es un
primer momento de sta, al tratar de narrar, nombrar, contar el origen: y con
ello, por tanto, representar, fijar, explicar. [9] Con esos elementos que lo
integran, el mito representa una voluntad de dominar la naturaleza y, en ese
sentido, es ya producto de la Ilustracin, por lo que el corte entre mito y logos
no es limpio, pues, por un lado, el mito ya contiene elementos racionales y,
por otro lado, el logos hereda momentos del mito. Paulatinamente, el logos va
ocupando el lugar del mito y, al hacerlo, hereda sus lgicas de dominio. Y no
slo las hereda, sino que las reproduce con el mito, desplazndolo y
engullndolo -de ah que podamos hablar de mitologa- y, a la vez, genera
nuevos mitos. ste es uno de los planteamientos principales de Dialctica de
la Ilustracin que, segn sus autores, podra resumirse, en su momento
crtico, en dos tesis: el mito es ya Ilustracin; la Ilustracin recae en
mitologa.[10]
Ahora bien, en qu consiste el proceso contradictorio a partir del que
surge la racionalidad? Por un lado, el carcter contradictorio de la
Ilustracinreside en su relacin con el dominio: a la vez que un proceso
emancipador, es un proceso de dominio, del que emerge una racionalidad de
tipoinstrumental. Segn los autores, tomando como paradigma a Bacon, La
tcnica es la esencia de tal saber. ste no aspira a conceptos e imgenes,
tampoco a la felicidad del conocimiento, sino al mtodo, a la explotacin del
trabajo de los otros, al capital. [] Poder y conocimiento son
sinnimos.[11] Con ello vemos, por un lado, el tipo de racionalidad que se
gesta y, por otro lado, la traicin que se infringe a s misma la Ilustracin. Ella
pretenda dominar la naturaleza, a travs de su desencantamiento, para liberar
del miedo y la supersticin a los hombres y, sin embargo, lo que termina
sucediendo es que Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es

servirse de ella para dominarla por completo, a ella y a los hombres. [12] De un
proceso emancipatorio, se torna un proceso de dominio en el que caen
vctimas los hombres cosificados. sa es la dialctica, la contradiccin interna
de la Ilustracin.

3. La construccin del s mismo

A travs del desencantamiento del mundo, ste se convierte en caos y la
sntesis en salvacin.[13] En ese proceso de sntesis es, como voy a intentar
mostrar, donde radica el autntico giro dramtico de la Ilustracin, su
contradiccin. Para ello, es preciso pasar al anlisis crtico del surgimiento o
emergencia histrica de la identidad personal, del s mismo, que llevan a cabo
Adorno y Horkheimer en el Excurso I. Odiseo, o mito e Ilustracin, y cuya
mxima expresin puede entenderse que es el sujeto kantiano. Con ello,
intento mostrar cmo esta posicin se transforma en un estereotipo cultural
que limita la experiencia a travs del dominio. Ayuda bastante tener presente
el ncleo de la tesis que defienden los autores de Dialctica de la Ilustracin.
Mucho mejor que yo la expone Sergio Sevilla, quien seala que: Lo personal
como identidad es un momento de la razn y forma parte de su historia [].
De modo que el carcter dialctico de ese proceso de construccin presenta
tambin la crtica del ideal ilustrado de la autonoma: la construccin del
autos supone fenmenos de exclusin y dominio de lo mltiple (de la
experiencia) por lo uno (el concepto), de modo que tal vez sera ms justo
hablar de la contradiccin personal que de la identidad. [14]
En Dialctica de la Ilustracin se entiende la racionalidad y la subjetividad
como dos constructos histricos que se forman simultneamente y que
terminan identificndose. Para mostrarlo por el lado de la subjetividad, se elije
la figura de Odiseo, quien, para sobrevivir y regresar a taca, ha de construirse
una identidad a travs de la astucia entendida como la primera forma de la
racionalidad. En ese sobrevivir, astucia (primera forma de la racionalidad) y
Odiseo (subjetividad) van a identificarse.
Un planteamiento como ste, que de entrada entiende que la subjetividad
no es un punto de partida, sino el resultado de un proceso que se narra,
[15]
choca frontalmente con la subjetividad kantiana, que es una subjetividad
constituyente. Como veremos, el sujeto trascendental no es sino la
conceptuacin, en clave formalista, de los procesos que vamos a exponer.

Los autores de Dialctica de la Ilustracin buscan en la Odisea y en la

figura de Ulises el origen de la construccin histrica de la subjetividad, o
del s mismo, y de la racionalidad, por varias razones. En primer lugar, porque
la Odisea es uno de los textos fundacionales de la civilizacin europea. En
segundo lugar, en la Odisea se refleja la transicin de una sociedad mtica a
una sociedad, ms o menos, racionalizada. En tercer lugar, Adorno y
Horkheimer eligen el texto homrico porque no slo da testimonio de la
dialctica de la Ilustracin,[16] ya que el cosmos venerable del mundo
homrico pletrico de sentido se manifiesta como producto de la razn
ordenadora, que destruye el mito justamente en virtud del orden racional que
en el cual lo refleja.[17] Por tanto, los cantos que componen la Odisea narran
una serie de aventuras dispersas, propias de la tradicin popular (estrato
mtico), cuyo hilo conductor, lo que va uniendo esas historias separadas en un
conjunto, es la formacin de la identidad de Ulises, producindose la sntesis
de la multiplicidad de mitos en la unidad de su identidad.
Una vez planteado el problema, veamos en qu consiste la construccin de
la subjetividad. Segn Adorno y Horkheimer, y este texto va a servir de base
para hacer la exposicin, el saber, en el que consiste su identidad [la de
Ulises] y que le permite sobrevivir, toma su sustancia de la experiencia de lo
mltiple, de lo que distrae y disuelve, y el que sabiendo sobrevive es al mismo
tiempo aquel que se entrega ms temerariamente a la amenaza de la muerte
con la que se hace duro y fuerte para la vida. ste es el misterio del proceso
entre poema pico y mito: el s mismo no constituye la rgida contradiccin a
la aventura, sino que se constituye en su rigidez slo a travs de esa
contradiccin: unidad slo en la diversidad de aquello que niega la unidad. [18]
Comentado el texto, Ulises, en su intento de sobrevivir, tiene que hacer
distintas experiencias en las que se pone en juego a s mismo. A travs del
saber, identificado con su astucia, va a dominar la multiplicidad de la
experiencia, hacindose ms duro e insensible a las diferencias. De lo que se
trata ahora es de caracterizar brevemente la astucia para comprender cmo
domina la multiplicidad de la experiencia. La astucia, por un lado, es el rasgo
con el que es individuado Ulises en el poema (el astuto Ulises) y, por otro
lado, representa el estado germinal de la razn. Para ver la tensin que lleva a
la identificacin de subjetividad (Ulises) y razn (astucia) es necesario
introducir varios elementos. La astucia tiene una relacin muy estrecha con el
sacrificio y el intercambio, pues se construye sobre y en el proceso de su
sustitucin que es, adems, una de las caractersticas del trnsito de las

sociedades mticas (regidas por el sacrificio) a las racionalizadas (regidas por

el intercambio), trnsito que testimonia la Odisea. El sacrificio guarda una
relacin muy estrecha con el don. El don es la accin a travs de la que algo
se da u otorga a alguien, pero que genera sumisin y un vnculo de deuda: de
dominio. En las sociedades arcaicas, ste era uno de los vnculos de los dioses
con los hombres: las divinidades, primera racionalizacin de las fuerzas
naturales, concedan dones o gracias a los hombres. El otro vnculo era el
del sacrificio, en el que coexisten dos elementos: la idea deintercambio,
sacrificar algo (un carnero) a cambio de algo (viento en las velas) y, por otro
lado, la idea de engao, puesto que ese intercambio no puede ser equivalente
(un carnero por viento en las velas).
Hay una desproporcin insalvable entre el hombre y los poderes de la
naturaleza, por lo que ese intercambio que se produce a travs del sacrificio,
forzosamente, tiene que ser engaoso. En ese momento se revela en el
sacrificio la presencia de la astucia. Para no ser disuelto por los poderes
naturales-divinidades, el hombre tiene que someterse a ellas a travs de un
sacrificio. Es a travs de la astucia como Ulises va sobreviviendo a los
distintos peligros que se encuentra en su regreso y con la que va constituyendo
su identidad.
Pero el proceso no concluye aqu, sino que ahora se produce el giro
dramtico del proceso de construccin de la racionalidad y de la subjetividad:
cuando revierte en Ulises. En la astucia est presente la lgica del sacrificio: el
sujeto, que se identifica con la astucia, para sobrevivir tiene que pagar algo a
cambio, es decir, tiene que sacrificarse. Por qu? Porque para dominar la
naturaleza hay, tambin, que dominar las propias pasiones. As, Odiseo
introyecta la lgica del sacrificio: el sujeto, para sobrevivir, se sacrifica a s
mismo. Pero, en qu sentido? Puesto que la meta de Odiseo es sobrevivir, en
virtud de esa meta, no se deja vivir todas las aventuras o experiencias, sino
que, en ocasiones, incluso tiene que posicionarse a la contra de esas
experiencias en beneficio de la meta. Con ello, recorta (la multiplicidad de) las
experiencias en beneficio de la supervivencia a travs de la (unidad de la)
astucia. La experiencia no puede ser una instancia a la que Ulises,
simplemente, se abandone, porque es peligrosa y puede disolverlo. Lo que le
salva de perecer es el saber en la forma de la astucia. Pero ese salvarse tiene
un precio, que es aprender, por un lado, a dominar la heterogeneidad de la
experiencia y, por otro lado, aprender a dominar sus pasiones y las de sus

hombres. O dicho de otra forma: Ulises es la condicin de posibilidad de la

experiencia pero, a la vez, supone la limitacin de esa misma experiencia.
Por tanto, el sujeto, Ulises, guarda consigo mismo una relacin de
dominio: a travs de la razn-astucia, trata de dominar no slo la naturaleza,
sino tambin su naturaleza, sus propias pasiones. Algunos episodios de
la Odisea en los que esto se ejemplifica son, entre otros muchos, el paso ante
las sirenas o la llegada a la isla de Circe.
El saber que constituye la identidad del s mismo, es un saber de
autoconservacin, que hace la experiencia de la multiplicidad de aquello que
amenaza con disolverlo, revelndose como una instancia dirigente, a travs de
la cual las pasiones e idiosincrasias son tuteladas y endurecidas. Esto no es,
en ltima instancia, la concepcin kantiana del sujeto? Ulises, identificado con
su astucia, para sobrevivir tiene que, por un lado, reducir la multiplicidad de la
experiencia a la unidad del concepto, reducir lo heterogneo a lo uno y, por
otro lado, prescindir de sus pasiones e idiosincrasias ponindolas al servicio
de la instancia racional activa, por el lado de lo racional y de la voluntad. Kant
define la experiencia como la elaboracin, por parte del entendimiento, de las
impresiones sensibles. Es la unidad del sujeto la que reduce la multiplicidad
de la experiencia a travs de la unidad del concepto y, en ese sentido, si se
dejan de lado las diferencias, el mundo queda sometido al hombre. [19]
Con esto, puede concluirse que la sntesis conceptual, al sacrificar lo
heterogneo de la experiencia, se revela como un acto represivo o dominador
de la diferencia. Y el juicio, entendido como la operacin lgica y ms bsica
de la razn, reproduce e introyecta el dominio. De este modo, a travs de esa
introyeccin, podemos comprender la subjetividad trascendental que Kant
tematiza como un estereotipo cultural. Ah radica la crtica que quera llevar a
cabo, junto a Adorno y Horkheimer, del sujeto kantiano. En el proceso que
analiza Dialctica de la Ilustracin, lo que encontramos es la subjetividad
formndose. Esa subjetividad, Kant la va a conceptualizar por la va del
formalismo dando lugar al yo cognoscente o sujeto trascendental. Para ello,
tiene que desprenderse de todo lo espurio e idiosincrtico del sujeto emprico
y dar lugar a una subjetividad que, siendo la condicin de posibilidad de la
experiencia, por un lado, limite la experiencia a travs de la funcin sinttica
del juicio, y ponga las pasiones e inclinaciones al servicio de la voluntad
racional. Lo que en Ulises se estaba formando, en Kant est tematizado. El

carcter instrumental de la razn se ve claramente en la forma que tenemos de

elaborar la experiencia y de anular las idiosincrasias de nuestro carcter.

4. Sustitucin y regresin
Antes de sealar la introyeccin del sacrificio y del carcter represivo de
nuestra forma de relacionarnos con la experiencia, sealando el sujeto
kantiano como espacio representativo de esas dos instancias, se estaban
examinando las contradicciones de los procesos de racionalizacin, a travs de
las que el mundo se desencantaba y se transformaba en un caos del que slo la
sntesis poda salvar a los hombres. A travs de la identidad conceptual es
posible sintetizar la multiplicidad del material bruto de las impresiones
sensibles, produciendo generalizaciones o abstracciones en las que se unifica
y elimina lo heterogneo, es decir, se eliminan las diferencias en eso que se
supone idntico. Este proceso, revierte en el hombre, quien, como muestra el
endurecimiento de Ulises, igual que la naturaleza, queda cosificado y, por
tanto, es dominable. En este sentido, segn Adorno y Horkheimer, La
sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable
lo heterogneo reducindolo a grandezas abstractas. [20] Con ello, vamos a
pasar del terreno epistemolgico al plano de las instituciones y, ms
concretamente, a los campos de exterminio nazis.
En ellos se pone de manifiesto, en su mxima frialdad, los principios de la
Ilustracin que se han descrito. Por un lado, la cosificacin del hombre. El ser
humano que entraba como prisionero, no era ms que una cosa. Levi deja
testimonio de ello cuando quiere sealar, como ejemplo extremo de una
violencia a la vez estpida y simblica, el uso impo que se hizo (no
espordica sino metdicamente) del cuerpo humano como de un objeto, como
de un objeto sin dueo, del cual poda disponerse de manera arbitraria. [21] A
su vez, puesto que conocer es un proceso de abstraccin, los casos o
individuos que caen bajo su dominio son intercambiables, con lo que la
sustituibilidad se convierte en fungibilidad universal. [22] Este proceso, que
puede llamarse principio de sustituibilidad, se construye sobre la base de la
matematizacin del universo y, en consecuencia, lo que no se doblega al
criterio del clculo y la utilidad es sospechoso para la Ilustracin. [] El
nmero se convirti en el canon de la Ilustracin. [23] En Auschwitz, el ser
humano cosificado, como se vio al comienzo, es sometido al criterio de

utilidad y, por otro lado, se doblega al criterio de calculabilidad: de ello da

testimonio el tatuaje, invento autctono de Auschwitz. A partir de comienzos
de 1942, en Auschwitz y los Lager que dependan de l (en 1944 eran
alrededor de cuarenta) el nmero de matrcula de los prisioneros no slo se
cosa en las ropas sino que se tatuaba en el antebrazo izquierdo. [24]
La cosificacin y calculabilidad del hombre se rigen por el principio de
sustituibilidad. Dichas instancias, propias del desarrollo de la dialctica de la
Ilustracin, son la mxima expresin del funcionamiento del Lager. Segn
Levi, haba un principio que rega el campo de concentracin y la industria
que, de una u otra forma, se beneficiaba de l: Sociedades industriales
grandes y pequeas, haciendas agrcolas, fbricas de armamentos, sacaban
provecho de la mano de obra prcticamente gratuita que proporcionaban los
campos. Algunas agotaban a los prisioneros sin piedad y aceptaban el
principio inhumano (y estpido tambin) de las SS, segn el cual, un
prisionero era igual a otro y, si mora de cansancio, poda ser sustituido de
inmediato;[25] No es ste el principio de sustituibilidad, asentado en la
abstraccin del pensamiento y en la cosificacin de la naturaleza y del
hombre?

5. Conclusin
Lo que se ha intentado mostrar en estas pginas, es que el fenmeno de los
campos de concentracin slo es posible como producto de la razn de tipo
instrumental que emerge como producto de la dialctica de la ilustracin. Slo
una racionalidad instrumental, puede dar origen a eso, a travs de la aplicacin
sistemtica de principios de produccin a los seres humanos. Desde esa
hiptesis, se ha intentado mostrar cmo nuestra forma de relacionarnos con la
experiencia, que implica un vnculo de dominio con ella y con nosotros
mismos, si la trasladamos al terreno de la praxis, puede llegar a generar ese
nuevo gnero de barbarie. Tambin he intentado mostrar cmo, a travs de la
introyeccin o interiorizacin del sacrificio, la subjetividad kantiana,
escindida en la cognoscente y emprica, se transforma en un estereotipo
cultural. Por su manera de tratar las pasiones, es imposible que pueda dar
cuenta de experiencias como la de la tortura o el dao, propiciando, en
ocasiones, la repeticin del mismo.

6. Bibliografa
-

ADORNO, TH. W. y HORKHEIMER,

M.: Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos
filosficos, trad. J.J. Acero, Madrid, Trotta, 2006.

GADAMER, H. G.: Verdad y mtodo I, trad.

Salamanca, Ediciones Sgueme, 200

HEGEL, G.W.F.: Fenomenologa del Espritu, trad.

de W. Roces, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 2007.

LEVI, P.: Los hundidos y los salvados, trad.

Barcelona, El Aleph Editores, 2010.

SEVILLA, S.: Crtica, historia y poltica, Madrid,

Ctedra / Phrnesis, 2000.

Hegel, G.W.F: Fenomenologa del espritu, Madrid, FCE, 2006, pg. 9.

[1]

Gadamer, H. G.: Verdad y mtodo, Salamanca, Ediciones Sgueme, 2007,

pg. 431.
[2]

[3]

Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dialctica de la Ilustracin, pg. 53.

[4]

Levi, P.: Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph, 2010, pg. 109.

[5]

Ibd., pg. 102.

[6]

Ibd., pg. 117.

[7]

Adorno, Th. W., Horkheimer, M.: Dialctica de la Ilustracin, pg. 53.

[8]

Ibd., pg. 59.

[9]

Ibd., pg. 63.

[10]

Ibd., pg. 56.

[11]

Ibd., pg. 60.

[12]

Ibd., pg. 60.

[13]

Ibd., pg. 56.

[14]

Sevilla, S.: Crtica, historia y poltica, Madrid, Ctedra, 2000, pg. 64

[15]

Ibd., pg. 64.

[16]

Adorno, Th. W.; Horkheimer, M.: Dialctica de la Ilustracin, pg. 97.

[17]

Ibd., pg. 97.

[18]

Ibd., pg. 100.

[19]

Ibd., pg. 64.

[20]

Ibd., pg. 63.

[21]

Levi, P.: Los hundidos y los salvados, pg. 116

[22]

Adorno, Th. W. y Horkheimer, M.: Dialctica de la Ilustracin, pg. 65.

[23]

Ibd., pp. 62-63.

[24]

Levi, P.: Los hundidos y los salvados, pg. 111

[25]

Ibd., pg. 13