Revolucin, discontinuidad y progreso en Kant

Revolucin copernicana y revolucin asinttica en la filosofa crtica

Francisco Naishtat
I
En este trabajo nos proponemos examinar el contraste entre dos registros
de la nocin de revolucin en la obra de Kant; uno tiene como punto de
partida su gnoseologa, pero se expande al conjunto del sistema crtico: se
trata del registro definido por la revolucin copernicana, es decir, de una
revolucin total en el modo de pensar, mediante el cual slo conocemos a
priori en las cosas lo que hemos puesto en ellas . Este uso kantiano de la
revolucin copernicana qued formulado programticamente para la
metafsica desde el segundo prefacio de La crtica de la razn pura (1787),
segn el ejemplo de la conformacin cientfica de las disciplinas
sistemticas del conocimiento terico (Lgica, Matemtica y Fsica), pero
servir a Kant de modelo para pensar la innovacin decisiva que la Crtica
introduce en los otros dominios de la reflexin trascendental: la moral, la
esttica e incluso la filosofa de la historia. El plano de la revolucin
copernicana pertenece en verdad a la historia de la razn pura, quedando
constituido por la conformacin del sistema crtico .
El otro registro de la nocin de revolucin pertenece a la historia mundial
(Weltgeschichte): se trata de las revoluciones polticas del s. XVIII que
desempearon un papel crucial en la reflexin kantiana. Estos
acontecimientos histricos, como la Revolucin francesa, son pensados por
Kant no ya como un cambio total en la historia humana, semejante al corte
que instituye la revolucin copernicana en la historia de la razn pura, sino
ms bien como un paso en una marcha infinita y no exenta de retrocesos,
idealmente regulable, pero no empricamente constituible, a partir de la
perspectiva crtica de una respublica noumenon, es decir, de la institucin
del derecho republicano de alcance cosmopolita. Mientras que en el plano
de la historia de la razn pura la nocin de revolucin copernicana remite a
un giro actual y acabado, en el terreno de la historia mundial, las
revoluciones slo cobran sentido desde una perspectiva virtual e inacabada,
provista por la nocin de progreso en la escala de la historia general
mundial (allgemeine Weltgeschichte). Siguiendo una propuesta de R.
Rodrguez Aramayo , podemos llamar revolucin asntotica a esta segunda
acepcin del trmino revolucin, entendiendo que aqu no se trata ya de un
corte actual e irreversible, sino de la marcha sinuosa y total de la historia
humana, bajo una perspectiva de progreso que est sostenida no solamente
en la intervencin consciente de los hombres, sino tambin en una astucia
de la naturaleza .
La existencia en Kant de estos dos usos diferenciados del trmino revolucin

no nos planteara antinomia ni contradiccin algunas, sino meramente un

efecto de polisemia, subsanable mediante la debida aclaracin del contexto
de discurso. De hecho, los comentadores que se dedican al anlisis de la
revolucin copernicana se han concentrado mayormente en la primera
Crtica o en las obras gnoseolgicas y metafsicas de Kant, mientras que
aquellos que se han interesado por su nocin histrica de revolucin, se
consagraron a su filosofa de la historia, su filosofa poltica o su filosofa del
derecho. Pocos son aquellos que han cruzado en Kant los planos de la
historia de la razn y de la historia mundial, intentando pensar las
preguntas generadas por el hiato conceptual correspondiente . Sin embargo,
una mirada ms atenta no puede soslayar las preguntas que genera la
existencia de estos planos: Por qu la historia de la razn pura ofrece un
contraste tan agudo con la historia mundial? Por qu la revolucin en la
historia mundial asume un carcter inacabado y asinttico? Existe algn
impacto de la revolucin copernicana en el decurso de la historia mundial?
No podra ser la historia de la razn tambin una historia sinuosa
susceptible de contramarchas? Estas preguntas remiten a la relacin en
Kant entre la historia de la razn y la historia mundial, y nos parecen de una
importancia considerable tanto desde lo que podramos llamar la direccin
de ajuste que va de la razn a la historia, es decir, la pregunta hegeliana
ante litteram de si es racional la historia humana, como en la direccin de
ajuste inversa, es decir, la pregunta kuhniana ante litteram de si la historia
por as decir interna de la razn (en Kant la historia de la razn pura) es
independiente de la historia externa (la historia mundial) .

II
Es conocido el sarcasmo de Bertrand Russell acerca de la revolucin
copernicana de Kant, segn el cual Kant would have been more accurate if
he had spoken of a Ptolemaic counter-revolution, since he put Man back at
the centre from which Copernicus has dethroned him . Es verdad que la
analoga de Kant con Coprnico puede prestarse a la objecin de Russell, en
el sentido de que si el giro copernicano consiste con Kant en poner la
subjetividad del espectador en el centro de la constitucin de la experiencia,
entonces este planteo invertira el movimiento por el cual, con Coprnico, la
posicin relativa del espectador al Sol se vuelve excntrica. Sin embargo,
hay por lo menos dos sentidos en los que la analoga puede salvaguardarse
radicalmente: a) el giro copernicano de Kant, como el Revolutionibus de
Coprnico, chocan contra la apariencia observacional y presuponen la
anteposicin a priori de una pauta terica que reconstruya esta experiencia
segn una orientacin de la razn; b) ms all de la posicin relativa del
espectador y de su objeto, la revolucin copernicana de Kant y el
Revolutionibus de Coprnico comparten para Kant el carcter de una
ruptura singular y nica en la historia de la razn: la revolucin copernicana
es la institucin de la era de la crtica en Kant, y es en Coprnico la
autonoma de la razn en relacin al dogma y al prejuicio de la observacin
bruta. Es esta lnea de la analoga la que nos interesa particularmente aqu,

la de una ruptura revolucionaria en la historia de la razn.

Existen por lo menos tres usos del trmino revolucin que son familiares
para Kant en el momento en que, en 1787, el filsofo de Knigsberg
autorrefiere el programa de la crtica en clave de revolucin copernicana.
Por una parte exista el sentido antiguo del trmino como la traslacin
circular completa de un astro alrededor de un espectador. Este es el sentido
del perforos griego o del revolutionibus latino, la revolucin de un astro .
Por otra parte, empero, Kant estaba perfectamente familiarizado con el
empleo apenas reciente de revolucin como ruptura en la historia natural.
Este es el sentido del trmino revolucin que privilegia Buffon, dolo de los
enciclopedistas, cuando expone en su Historia y teora de la Tierra (1749)
() et si nous pouvions rassembler tous les indices et tous les faits que
lhistoire naturelle et lhistoire civile nous fournissent au sujet des
rvolutions arrives la surface de la terre, nous ne doutons pas que la
thorie que nous avons donne nen devint bien plus plausible. . De
hecho, Kant publica en 1755 (sin el nombre del autor) su Historia natural y
teora general del cielo donde el ttulo nos dice ya con claridad la
perspectiva histrica que se asume acerca del universo, algo que no
solamente hubiera sido apenas imaginable un siglo antes, sino que en
muchos aspectos anticipa las teoras cosmolgicas de la segunda mitad del
siglo XX. Se trata de la hiptesis conocida como de Kant-Laplace, no por el
hecho de que Kant la desarrollara junto al astrnomo francs, sino porque
este ltimo, cuarenta aos despus de la publicacin cosmognica de Kant,
reformula en su Exposition du Monde , con mayor xito y repercusin que el
filsofo de Knigsberg, algunas de las hiptesis cosmognicas kantianas
acerca de la teora de la formacin de los cuerpos celestes a partir de una
nebulosa primitiva. Kant haba desarrollado en efecto en su Historia natural
y teora general del cielo esta orientacin cosmognica y la haba aplicado
tanto a los planetas como al Sol; por ejemplo, haba escrito: Es posible que
no todos los cuerpos siderales hayan llegado a la formacin definitiva; se
necesitan siglos y tal vez miles de aos hasta que un cuerpo sideral grande
haya alcanzado un estado slido de sus materias. Jpiter puede hallarse
todava en este proceso. Como seala Jacques DHondt , Kant ahonda con
esto un abordaje histrico de la naturaleza que permite ahora conjugar la
nocin de revolucin en clave de grandes rupturas y cambios naturales,
acontecidos diacrnicamente, y no meramente como vueltas o retornos
cclicos.
El tercer uso del trmino revolucin, que es en definitiva el uso
determinante para entender cmo Kant percibe su revolucin copernicana,
es paradjicamente el uso poltico. Decimos paradjicamente porque
habamos anunciado supra que las revoluciones polticas son harina de otro
costal, es decir, del plano asinttico de la historia, y no de una historia de la
razn. Sin embargo, aunque las revoluciones polticas pertenecen de hecho
a la historia mundial y no a la historia de la razn, las mismas encierran
idealmente una pretensin instituyente y de un nuevo origen que provee a
Kant una analoga para comprender la ruptura radical que su revolucin
copernicana entiende constituir en el plano de la historia de la razn pura.

Con anterioridad a la Revolucin francesa Kant estaba ya entusiasmado con

la acepcin instituyente del vocablo revolucin, como lo estaba la Ilustracin
del s. XVIII, desde que los acontecimientos de Suiza, Holanda e Inglaterra
eran interpretados en clave de revolucin y no de mera rebelin o
turbulencia. Hacia 1776-1777, bajo plena conmocin de la Independencia
americana, Kant escribe en Reflexiones 1438, AK XV, 628, que Las
revoluciones de Suiza, Holanda e Inglaterra constituyen los acontecimientos
ms importantes de los ltimos tiempos .
La analoga de la revolucin copernicana con esta dimensin de ruptura y
de institucin civil queda explicitada en el mismo pasaje del prefacio a la
segunda edicin en el que Kant introduca su nocin de revolucin
copernicana cuando, refirindose a la metafsica, la compara con un campo
de combate (ein Kampfplatz) hecho expresamente para ejercitar en asaltos
sus fuerzas, en donde nunca ha adquirido uno de los combatientes el ms
reducido terreno para edificar con alguna duracin el fruto de su victoria .
De esta manera, la revolucin copernicana puede aparecer en analoga con
un estado civil filosfico que pone fin a los conflictos de la razn con ella
misma. Esta revolucin no parece efecto de muchas revoluciones como es
el caso en la historia mundial, sino que sigue los ejemplos de la matemtica
y la fsica que hoy son lo que son, por efecto de una revolucin en un solo
momento hecha . En la metafsica, adems, esto se combina con una rara
fortuna (das seltene Glck) que la distingue de las dems disciplinas y que
consiste, segn Kant, en que tan pronto se consuma su revolucin
copernicana esta disciplina alcanza su plenitud: Una vez que se encauce,
mediante esta crtica, en las vas seguras de la ciencia, abarcar por
completo todo el campo del conocimiento que le pertenece, dando trmino
a su obra, que transmitir despus a la posteridad, a manera de patrimonio
que no es ya susceptible de incremento, por cuanto slo tiene que tratar los
principios y lmites de su aplicacin, la cual a su vez ha sido determinada
por ella misma
Esta percepcin literalmente terminal de la revolucin metafsica que
instituye la crtica determina la singularidad que posee para Kant la historia
de la razn pura y su contraste absoluto con la historia mundial, en la que
no cabra ya hablar de estadio final, sino ms bien de un progreso asinttico
. Esto no quiere significar que la historia de la razn no admita para Kant
verdaderos jalones anteriores a la Crtica, que podran leerse como un
progreso, o al menos, como una lenta maduracin, y preparacin del
criticismo, los que, como Hume, despertando a Kant del sueo
dogmtico , o Rousseau, en quien Kant reconocer el Newton del mundo
moral , hicieron viable en definitiva el advenimiento de la crtica . Pero
nada de eso sustrae peso e intensidad a la percepcin revolucionaria de la
misma crtica y su consiguiente divisoria radical de aguas entre un antes y
un despus en la historia de la razn pura. Es esto lo que ahora deseamos
contrastar con la otra historia mundial y las otras revoluciones que Kant
tiene ante s.

III
Excede ampliamente el propsito de este trabajo reconstruir la filosofa de la
historia de Kant o sus tesis acerca de la Revolucin francesa. Nos interesa
en cambio apuntalar el contraste en Kant entre los planos de la revolucin
copernicana y de las revoluciones histricas, para luego tratar in fine sus
articulaciones posibles al interior de la filosofa crtica. Sin embargo, para
analizar este contraste es indispensable tener presente el otro marco
histrico que opera en Kant, es decir, no ya el de la historia de la razn pura
segn sus etapas trazadas a priori por la razn, sino el de la historia
mundial, lo que nos remite inevitablemente a su dimensin de infinitud. Esta
infinitud aparece desde el segundo principio de su Idea para una historia
universal en clave cosmopolita (1784), cuando Kant afirma que las
disposiciones naturales que tienden al uso de la razn slo deben
desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo. . Kant
refuerza este punto de vista un ao despus, en su clebre Recensin de las
Ideas para la filosofa de la historia de la humanidad de Johan Gottfried
Herder (1785): () pues especie no significa sino el rasgo caracterstico en
que deben coincidir todos los individuos. Pero si la especie del hombre
significa el conjunto (tal como debe ser el sentido ms habitual) de una
serie de generaciones que se extiende hacia el infinito (lo indeterminable), y
se acepta que esta serie se acerca incesantemente a la lnea de su
determinacin, que corre a su lado, entonces no es una contradiccin decir
que esta serie es, en todas sus partes, asinttica respecto a esta lnea y, sin
embargo, coincidente con ella en el conjunto; en otras palabras, que ningn
miembro de generacin alguna del gnero humano alcanza por completo su
determinacin, sino slo la especie. El matemtico puede proporcionar al
respecto una explicacin; el filsofo dira: la determinacin del gnero
humano en conjunto es un progreso incesante y su cumplimiento es una
mera idea, aunque til de todo propsito, de la meta a la que hemos de
dirigir nuestros esfuerzos, segn el propsito de la providencia.
Estamos lejos aqu del acabamiento referido en la nocin de revolucin
copernicana; en este marco infinito de la temporalidad humana, por el
contrario, las revoluciones no asumen un carcter nico ni definitivo, sino
que se suceden unas a otras, y slo en conjunto permitiran hablar de una
verdadera revolucin . Es esta dilatacin de la revolucin en un tiempo
infinito que permite a Rodrguez Aramayo hablar aqu de revolucin
asinttica . Esta concepcin da un sentido menos determinante a cada
revolucin histrica considerada aisladamente; su xito o su fracaso no
pueden cifrarse nunca en la escala del acontecimiento singular sino que
deben tomar en consideracin la amplitud de la escala histrica. En el
clebre pasaje sobre la Revolucin francesa de su Conflicto de las facultades
(1798), Kant sustrae precisamente el significado verdadero de la revolucin
a los avatares histricos que la atraviesan y lo proyecta en la escala ms
amplia de la historia general, a travs de la recepcin de la revolucin en los
pblicos que no han tomado parte directa en la gesta revolucionaria y que,
sin embargo, elaboran, a travs del entusiasmo de su recepcin del

acontecimiento, el significado trascendental del mismo en el espacio-tiempo

histrico: Esta revolucin de un pueblo lleno de espritu (eines geistreichen
Volks), que estamos presenciando en nuestros das, puede triunfar o
fracasar, puede acumular tal cantidad de miseria y de crueldad que un
hombre honrado, si tuviera la posibilidad de llevarla a cabo una segunda vez
con xito, jams se decidira a repetir un experimento tan costoso, y, sin
embargo, esta revolucin, digo yo, encuentra en el nimo de todos los
espectadores (que no estn complicados en el juego) una participacin de
su deseo, rayana en el entusiasmo, cuya manifestacin, que lleva aparejada
un riesgo, no puede reconocer otra causa que una disposicin moral del
gnero humano . Ahondando esta perspectiva, Kant afirmaba un poco ms
arriba, en el mismo texto que Aunque, considerando el gnero humano en
conjunto, se encontrara que ha estado marchando todo este tiempo en
direccin progresiva, nadie podra asegurar que no sea ahora, precisamente,
el momento en que, gracias a las disposiciones fsicas de nuestra especie,
los tiempos comiencen a retroceder; y, por el contrario, tampoco en el caso
de que fuera retrocediendo y acelerando su marcha a peor, podramos
asegurar que no se presenta un recodo en el camino (punctum flexus
contrarii)
El contraste entre la historia de la razn y la historia mundial salta a la vista,
ya que en esta ltima no hay visos de una revolucin actual y definitiva, que
abra una perspectiva de apacible linealidad, semejante a la que se ofrece a
la va segura de la ciencia en el dominio de la historia de la razn, una vez
consumada su revolucin copernicana. Por otra parte, el camino de la
asimilacin hegeliana de la historia de la razn y la historia mundial
mediante la conocida frmula de sus Principios de la filosofa del derecho
segn la cual Lo que es racional es real y lo que es real es racional queda
aqu vedado, en la medida misma en que la asimetra entre los dos planos
hunde sus races en la naturaleza moral del hombre. Es con la doctrina del
mal radical (radikal Bse), desarrollada por Kant al interior de su Religin
dentro de los lmites de la simple razn (1793) que encontramos expresada
claramente el origen de la irreductibilidad del mal en la historia humana. El
mal radical es precisamente en Kant la presencia en la raz misma de la
naturaleza humana de esa propensin (Hang) inevitable a no hacer lo que el
deber manda, adoptando libremente mximas amorales, y planteando de
esta manera el conflicto constitutivo de nuestra condicin finita entre las
mximas morales y las mximas amorales . Como seala recientemente
Richard Bernstein, Kant utiliza el adjetivo radikal para calificar el Bse con
el fin de sealar que dicha propensin tiene sus races en la naturaleza
humana, y ms especficamente, en la corrupcin de la voluntad (Willkr);
apela, as, al sentido etimolgico, original del trmino radikal. . No se trata
por ende de un tipo de mal extremo o extraordinario, sino ms bien de un
mal profundo de nuestra naturaleza ordinaria, lo que es precisamente
suficiente para mostrarnos desde un nuevo ngulo el punto en discusin, es
decir, la inexistencia de una revolucin moral posible en la historia mundial,
en analoga con la revolucin copernicana en la historia de la razn pura.
En este mismo sentido, la insociable socialidad de Kant (ungesellig

Geselligkeit), mediante la que el autor de la Crtica intenta reconciliar en la

historia humana el antagonismo y el progreso , no es para Kant una astucia
de la razn, sino ms bien una astucia de la naturaleza, descubierta por el
punto de vista (Standpunkt) de la moral, y que no consiste en descargar al
hombre del conflicto moral automatizando la realizacin de la libertad en la
historia, sino en neutralizar de algn modo los efectos del mal, haciendo
que los antagonismos se conviertan a la postre en un plus de civilizacin,
reduciendo as progresivamente los mrgenes de la violencia y de la guerra
en la historia, y permitiendo que el principio general del derecho en el plano
intraestatal, en cuanto la mxima coexistencia de las libertades, y el
principio de la paz cosmopolita en el plano interestatal, generen un medio
ms propicio para el cumplimiento de la vida moral del hombre, sin que el
estado de civilizacin sea exactamente el reino de la moral en la tierra ni
corresponda a una inalcanzable reconciliacin moral del hombre.
Permitiendo esperar que la accin moral no se ahogue en el tonel sin fondo
de las danaides, este punto de vista provee sentido a la propia intervencin
en el mundo. Consiguientemente, el progreso asinttico de la historia no es
en Kant un progreso moral del hombre , capaz de augurar- como en Hegel, y
ms tarde en Marx- una reconciliacin final de la naturaleza y la libertad,
sino solamente un progreso de la civilizacin, de la faz externa de la
libertad, y que el punto de vista crtico en la filosofa de la historia permite
reconstruir, si no como perfeccionamiento moral del hombre, al menos
como progreso de la moralidad en la historia. Este ltimo no nos descarga
del conflicto inevitable con la voluntad mala, aun cuando pueda en cierto
modo apaciguarlo al dotar de sentido a nuestro deber moral de intervencin
en el mundo. Y es que el progreso en la civilizacin permite sin duda para
Kant sustentar un horizonte de expectativas consistente con la accin
moral, pero jams traer una comunidad de santos, una civitas dei . El
mundo moral slo puede ser efecto de la accin moral consciente de cada
cual, de la que ninguna teleologa de la mano invisible o del plan oculto de
la naturaleza podran descargarlo. Tampoco la cultura, la poltica, la historia
o el derecho podran generar un mundo moral, sino solamente preparar
mejores condiciones para que nuestra intervencin moral no pierda su
sentido. El reino de los cielos- escribe Kant- no es una cuestin topogrfica;
los hombres son capaces de forjar cielo e infierno all donde se hallen .
Desde este punto de vista, el vnculo buscado entre la revolucin
copernicana y la historia general no corresponde a una final identificacin:
la razn no se actualiza como un sujeto de carcter holista en la historia
mundial, ni la historia mundial, por su parte, parece alterar con sus vaivenes
el decurso sistemtico de la historia de la razn pura. En el plano poltico, es
sintomtico en este sentido que el principio general del derecho, es decir, la
mxima coexistencia de las libertades segn una legislacin general de
libertad, jams deba perder para Kant su carcter coercitivo, bajo la
hiptesis, constitutiva de la poltica y el derecho modernos, de que la ley
positiva debe vrselas con una sociedad de demonios ms bien que de
santos .

IV

Podemos ahora, para concluir, intentar una respuesta a nuestras preguntas

iniciales acerca de la articulacin posible en Kant entre la revolucin
copernicana en la historia de la razn y el decurso de la historia mundial.
Hay al menos dos niveles de articulacin positiva entre ambos planos. El
primero, sobre el que concuerdan los comentadores de Kant, estara dado
por una suerte de articulacin epistmica, que es inherente al
descubrimiento de la perspectiva crtica en la filosofa de la historia, y que
sin ser una caracterstica ontolgica como en Hegel, al menos proporciona
un punto de vista (Standpunkt) o visin inteligible acerca de los sucesos
humanos, que nos permite, segn Kant, hallar en la historia mundial un
sentido, como progreso de la libertad, haciendo as plausible nuestra propia
insercin humana en el escenario del presente. Desde este punto de vista,
la perspectiva del finalismo y del progreso, cumplen en Kant una funcin
reguladora en la que la idea de la revolucin asinttica cobra toda su
significacin. En este nivel, la nocin de un corte copernicano, si no es de la
historia en el plano ontolgico, al menos es de la reflexin crtica acerca de
la historia, la cual inaugura una nueva manera de interpretar los sucesos en
consonancia general con la revolucin que introduce el sistema crtico.
El segundo nivel de articulacin positiva corresponde al punto de vista
defendido originalmente por Eric Weil profundizado desde los ochenta por
Yirmiahu Yovel, Michel Foucault y, hasta cierto punto, el reciente Richard
Bernstein , segn el cual la era de la Crtica no slo modifica de cuajo las
coordenadas para interpretar la historia general, sino que trae aparejada
una exigencia de praxis histrica, que en Yovel y Weil se acomodan con la
bsqueda moral del bien supremo (Summum Bonum), y en Foucault con lo
que llama el ethos de la Ilustracin y la ontologa del presente. En esta
perspectiva, coexistiran en Kant dos modalidades del progreso en la
historia, a saber, la primera bajo el esquema teleolgico inconsciente de la
astucia de la naturaleza, en la que los hombres egostas desarrollan
mediante el despliegue de sus pasiones las aptitudes generales que
importan progreso en la cultura y la civilizacin; la segunda, bajo la forma
de una intervencin consciente en la historia, que desborda el plano de la
moralidad individual inherente a la realizacin discreta de cada acto moral
aislado (propia del marco de la Fundamentacin de la Metafsica de las
Costumbres) hacia la persecucin de fines ms generales, y que introducen
desde la era Ilustrada un principio de agencia moral consciente en la
historia, que se distingue de la mera naturaleza y su correspondiente fuerza
motriz a travs del juego de nuestras pasiones. Esta idea de una praxis es la
que quedara articulada en el principio kantiano del uso pblico de la razn
como criterio de la salida (Ausgang) de nuestra minora de edad . Si
adoptamos este ltimo punto de vista, existira en la historia mundial un
anlogo de la revolucin copernicana, que no sera ni la revolucin poltica,
susceptible como tal de tropiezos, marchas y contramarchas, y a la que Kant

antepone el camino ms seguro de las reformas legislativas, ni el de la

revolucin asinttica, que aunque cumpliendo, como se vio, una funcin en
el sistema crtico, posee una estructura virtual que la distingue ntidamente
de la revolucin copernicana. Este anlogo sera ms bien el de la salida de
nuestra minora de edad, pensada ahora como autoconciencia ilustrada de
nuestra capacidad de accin e intervencin histricas, y que vendra dado
por el uso pblico de la razn, en cuanto ejercicio performativo de la crtica
incondicionada. Ahora bien, el acontecimiento histrico que prepara y hace
posible la crtica es la Ilustracin. Por ende, podramos ver en este
acontecimiento de la historia la bisagra buscada entre la historia de la razn
y la historia del mundo. Esto no hace de la Ilustracin una reconciliacin
moral del hombre consigo mismo, pero inyecta en la historia un principio de
libertad pblica y de agencia moral conscientes que en adelante es
imposible erradicar, cualquiera que fuera el resultado de la praxis histrica .
Hay una manera de saldar el hiato entre el nivel epistmico y el
ontolgico? En vsperas de la Revolucin francesa, y por ende sin conocer
los avatares innumerables que le sucederan, Kant escriba en su clebre
opsculo sobre la Ilustracin: Mediante una revolucin acaso se logre
derrocar un despotismo personal y la opresin generada por la codicia o la
ambicin, pero nunca lograr establecer una autntica reforma del modo de
pensar; ms bien al contrario, tanto los nuevos prejuicios como los antiguos
servirn de rienda para esa enorme muchedumbre sin pensamiento alguno
. La verdadera revolucin en el modo de pensar, quiz sea se el
verdadero anlogo de la revolucin copernicana en el plano de la historia
general: todo el problema es si quedarnos con una comprensin meramente
epistmica de esta revolucin, o si atribuirle una dimensin revolucionaria
en el corazn de la praxis. Sin poder resolver ahora este problema, podemos
sin embargo notar que dicha revolucin en el modo de pensar, es decir, la
Ilustracin, aunque siendo ciertamente para Kant un acontecimiento
histrico irreversible, no es un corte acabado en un solo momento dado,
sino que corresponde ms bien a un proceso, sobre cuya duracin nada nos
dice Kant: Si ahora nos preguntamos: acaso vivimos actualmente una
poca ilustrada?, la respuesta sera: No!, pero s vivimos en una poca de
Ilustracin. . Cul sea el alcance de dicho proceso para fundamentar en
Kant un imperativo de intervencin y praxis histrica y, en este mismo
sentido, de un sujeto en la historia (y no, como en Hegel, de la historia) que
no se reduzca al sujeto espectador que es condicin de posibilidad de la
reflexin trascendental, es un problema que nos parece quedar abierto.
Ciertamente, no hay ninguna razn para descartar este tipo de preguntas ni
tampoco para no intentar hallarles una respuesta.

Universidad de Buenos Aires

Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
Universidad Nacional de La Plata

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1/22/2009
Articulo de Francisco Naishtat II
Este artculo fue publicado en las

Actas de las Jorn

Jornadas de Filosofa de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin de la

Universidad Nacional de La Plata
Noviembre de 2008
Walter Benjamin: teologa y teologa poltica.
Una dialctica hertica
Francisco Naishtat, CONICET, UBA, UNLP

I. INTRODUCCIN
Sobre la paradjica relacin en Benjamin de la teologa y la teologa poltica, la idea de
dialctica hertica nos permite hilar cabos entre dos momentos nodales de su obra, en
los que la relacin de la teologa y la teologa poltica se cristaliza crticamente: por una
parte, la fase del Ursprung des deutschen Trauerspiel (1925) (El origen del drama
barroco alemn, Benjamin, 1990), contexto al que pertenece tambin su Crtica de la
violencia (Kritik der Gewalt, 1921) y su Politisches theologisches Fragment
(Fragmento teolgico-poltico (Benjamin, 1995: 181-182). En el captulo del
Trauerspiel reservado a la teora de la soberana (Theorie der Souvernitt), domina, en
efecto, la inversin benjaminiana de la conocida frmula teolgico-poltica de Carl
Schmitt sobre la soberana (1922): Souvern ist wer ber den Ausnahmezustand
entscheidet (Soberano es quien decide del estado de excepcin, Schmitt, 2005: 23); en
el Trauerspiel benjaminiano, en efecto, soberano es, ms bien, quien debe prevenir
(auszuschliessen) el estado de excepcin (ausnahmezustand), pero que es incapaz de
decidir! (Entschlussunfhigkeit) (Benjamin: 1978: 245 y 250). A su vez, el Fragmento
teolgico-poltico rompe con toda veleidad de promesa milenarista que pueda servir de
orientacin teleolgica, al modo agustiniano, para la poltica y la historia. Esto se
cristaliza en la Kritik der Gewalt a travs de la crtica radical de Benjamn a las dos
formas convencionales de violencia poltica, es decir, las dos formas de violencia
teleolgicamente orientadas como medio-para-un-fin: la violencia constituyente y la
violencia constituida, a las que Benjamin opone la violencia divina, como puro
medio, a saber, como mera fuerza disruptiva, propia del exceso de la justicia en
relacin al derecho (Derrida: 2005).
Ulteriormente, en el contexto 1927-1940 de la composicin del Passagen Werk
(Benjamin, 2005) y, particularmente, de sus Tesis ber den Begriff der Geschichte

(1940) (Benjamin, 1995), Benjamin recupera la idea del estado de excepcin pero
invirtiendo nuevamente su expresin schmittiana originaria: el verdadero estado de
excepcin no se deriva del acto del soberano sino, inversamente, de la suspensin
revolucionaria de la soberana merced a la redencin (Erlsung) del pasado oprimido y
de una dbil fuerza mesinica (eine schwache messianische Kraft) que permite
cristalizar el tiempo ahora (Jetztzeit) contra el tiempo continuo y vaco de la
teleologa del progreso (Benjamin, 1995: Tesis 2 y 8).
En la idea benjaminiana de mesianismo como la capacidad, propia de la poltica
revolucionaria, de interrumpir el tiempo continuo, podemos entrever por ende un uso
hertico de la teologa, que es doblemente crtico de la tradicin de la teologa poltica
occidental, a saber, crtico de la teleologa poltica agustiniana, de la que el
hegelianismo, por un lado, y el marxismo ortodoxo, por otro, son las versiones
secularizadas, y crtico de la teora soberanista medieval, de la que Hobbes y Schmitt
son, a su vez, las correspondientes expresiones seculares.
Hay as en Benjamn un uso hertico de la teologa, la cual es puesta en juego,
paradjicamente, contra la misma tradicin de la teologa poltica. Quiz una expresin
de Irving Wohlfarth resuma bien esta situacin paradjica de Benjamin con la teologa:
(Re)-fusing theology (Wohlfarth, 1986: 3-24), a la vez rechazo y (re) absorcin. Y
nada confirma mejor este carcter paradjico y hertico de la relacin de Benjamin con
la teologa que la siguiente cita extrada de sus propios Manuscritos preparatorios a las
Tesis sobre el concepto de historia:
Mi pensamiento se relaciona con la teologa como el
papel secante con la tinta. Est completamente
impregnado de la misma; pero si dependiera del papel
secante, no quedara estrictamente nada de lo que est
escrito.
Debemos cuidarnos muy bien, sin embargo, de ver en esta dialctica hertica
benjaminiana de la conservacin y supresin de la teologa una simple remembranza de
la Aufhebung hegeliana clsica y evolutiva, que Engels en su Dialctica de la naturaleza
ilustra con su clebre ejemplo de la semilla, donde el fruto est impregnado del germen
de la planta y es al mismo tiempo su supresin. Ms cercano a la idea de Benjamin, la
Aufhebung retransfigurada herticamente por George Bataille, cuando el ensayista
francs seala en su Ensayo sobre las flores (Bataille, La conjuracin sagrada) que la
flor ofrecida por el amante a su amada, en su efmera belleza alegrica de naturaleza
muerta, traiciona la tierra ptrida que dio vida a la planta, y que, al mismo tiempo, le
avergenza. No habla la tesis 1 del ber den Begriff der Geschichte (1940),
precisamente, de la teologa como una vieja desgreada y fea que el materialismo
histrico no puede sino ocultar para vencer en su lucha contra la opresin? Cmo
asignar un nombre a esta singular y paradjica relacin de Benjamin con la teologa si
no es el de una dialctica hertica, una presencia que se disuelve a s misma para
reaparecer transfigurada en una expresin alegrica, esta vez contra la misma teologa
poltica? En el espacio que sigue vamos a tratar estos diferentes momentos.
II. WALTER BENJAMIN Y CARL SCHMITT

El 9 de diciembre de 1930 Walter Benjamin anuncia a Carl Schmitt, mediante la carta

siguiente, el envo de su Ursprung des deutschen Trauerspiels:
Sehr geehrter Herr Professor,
Sie erhalten dieser Tage vom Verlage mein Buch
Ursprung des deutschen Trauerspiels. Mit diesen Zeilen
mchte ich es Ihnen nicht nur ankndigen, sondern Ihnen
auch meine Freude darber aussprechen, dass ich es, auf
Veranlassung von Herrn Albert Salomon, Ihnen zusenden
darf. Sie werden sehr schnell bemerken, wieviel das
Buch in seiner Darstellung der Lehre von der
Souvernitt im 17. Jahrhundert Ihnen verdankt.
Vielleicht darf ich Ihnen darber hinausgehend sagen,
dass ich auch Ihren spteren Werken, vor allem der
Diktatur eine Besttigung meiner kunstphilophischen
Forschungsweisen durch Ihre staatsphilosophischen
entnomen habe. Wenn Ihnen die Lektre meines Buches
dieses Gefhl verstndlich erscheinen lsst, so ist die
Absicht meiner bersendung erflt.
Mit dem Ausdruck besonderer Hochschtzung
Ihr sehr ergebener
Walter Benjamin
En esta carta Benjamin nos libra prima facie una pista importante para comprender la
relacin de su Trauerspiel con la teologa poltica schmittiana, ya que menciona en qu,
prima facie, su doctrina del Trauerspiel es deudora de Schmitt. Benjamn seala, en
efecto, que ha tomado para su teora de la soberana en el s. XVII mtodos y elementos
que pertenecen a la doctrina de la soberana de Schmitt, viendo as una analoga entre el
procedimiento de Schmitt en su teora del Estado y la suya propia en la filosofa del arte
barroco. Y la doctrina de Schmitt de la que Benjamin se declara aqu deudor es la
doctrina contenida en el libro Teologa Poltica, publicado unos aos antes, en 1922, y
cuyo ttulo completo reza, precisamente: Politische Theologie. Vier Kapitel zur lehre
von der Souvernitt (trad. esp. en Benjamin, 2005). Es la figura del prncipe en la era
barroca que, en Benjamin, se encontrara, prima facie, impregnada de los rasgos y del
marco del pensamiento de Schmitt. Sin embargo, lo que Benjamin se cuida muy bien de
sealar en su carta es que en su Trauerspiel l se separa sensiblemente de la doctrina de
Schmitt, an cuando opere, en parte, dentro de un lenguaje schmittiano, definido por la
terminologa del estado de excepcin (Ausnahmezustand) y de la decisin
(Entscheidung), aunque mediado de manera fundamental por el vocabulario de su teora
del drama barroco, que es portador de las nociones de intriga, complot, exclusin
(Auszuschliessen) y vacilacin (Entschlussunfhigkeit).
Permtasenos entonces recordar brevemente los puntos nodales de la concepcin
schmittiana de la soberana tal como aparecen en la versin primera de la Teologa

Poltica (1922), que es la conocida por Benjamin. Este tratado, desde su primer
captulo, titulado Definicin de la soberana, se abre por la consabida frmula:
Soberano es aquel que decide sobre el estado de
excepcin. Esta definicin es la nica que se ajusta al
concepto de la soberana como concepto lmite. Decimos
concepto lmite no porque el concepto sea confuso, como
ocurre en la impura terminologa popular, sino porque
pertenece a la rbita ms extrema. (Schmitt, 2005: 23)
Schmitt, como es sabido, marca radicalmente su diferencia con la doctrina de Hans
Kelsen, quien deriva el derecho de la norma general, a partir de una doctrina
neokantiana del derecho, que hace de este ltimo una realidad normativamente
autnoma de la decisin poltica y perfectamente autosuficiente. Para Schmitt, por el
contrario, el derecho deriva su realidad ltima de una decisin, no de una norma. Es
aqu donde la doctrina del derecho es dependiente para Schmitt de la doctrina de la
soberana y, esta ltima, de la teologa poltica, ya que, para Schmitt, el prncipe
soberano se encuentra, en relacin al Estado, en la misma posicin que Dios en relacin
al mundo. Esto es lo que dice la frmula de la soberana, ya que el estado de excepcin
(Ausnahmezustand) no es en Schmitt el equivalente de un estado de emergencia o de un
mero peligro fctico susceptible de amenazar la paz interior, sino una prerrogativa
existencial fundamental del soberano frente a una situacin juzgada como situacin
lmite, por cuanto vendra a conmover las races mismas del estado de derecho. La
soberana es la capacidad de decidir del estado de excepcin y eso implica dos
momentos: a) el juicio soberano de la situacin extrema; b) la decisin soberana de la
suspensin de la ley. Al decidir as del estado de excepcin, el soberano determina
efectivamente los lmites del Estado, y es este acto de delimitacin que constituye para
Schmitt la soberana poltica.
La decisin soberana marca as la relacin del orden en general con lo que le resulta
heterogneo. Al retirarse Dios de la Tierra, con la secularizacin de la poltica, el
prncipe queda desnudo y expuesto ante la amenaza de aquello que es ajeno,
heterogneo e inconmensurable al orden civil, es decir, la amenaza de la exterioridad.
Pero el soberano resuelve en Schmitt el vaco dejado por Dios mediante un acto puro y
extremo que es semejante al acto de creacin divina como tal, salvo que, en Schmitt se
trata de una interrupcin. Por ende la trascendencia, que se retira con el repliegue de
Dios, es reencarnada por el soberano mediante un acto extremo. Aunque esta
interrupcin no sea predictible (Weber, S., 1992), no se trata de un acto caprichoso, ya
que resulta necesario para preservar al Estado como condicin a su vez de todo orden y
de toda ley posibles. Pero la justificacin no puede jams ser dada ex ante: es siempre
ex post que puede justificarse la razonabilidad de la decisin extrema y soberana. Por
ende, el Estado se constituye en Schmitt sobre la base de una decisin que es primera e
independiente de toda consideracin sobre el derecho de la decisin. El carcter nolegal o a-legal (Weber, S., 1992) del status del soberano y de su decisin extrema se
identifica y se justifica solamente en la medida en que provee las condiciones para la

reapropiacin de la excepcin por la norma, a posteriori (Weber, S., 1992). De este

modo, el Estado tiene siempre la ltima palabra en la teora de la soberana schmittiana.
La relacin de esta concepcin schmittiana de la soberana y de la teologa poltica
aparece as claramente bajo dos aspectos: a) desde un punto de vista gentico, Schmitt
muestra desde el captulo 3, titulado, precisamente, Teologa poltica, que la relacin
del soberano con la trascendencia es fundamento de una identidad entre poltica y
teologa (el soberano trasciende al Estado como Dios trasciende al mundo); b) desde un
punto de vista histrico, Schmitt muestra sin embargo que desde el siglo XIX la
secularizacin se tradujo en una inmanentizacin de la trascendencia, de modo tal que
los gobernantes se identificaron a los gobernados y el Estado al orden legal, mediante el
principio de la soberana de la ley.
No es posible aqu desplegar la lgica schmittiana de la inmanentizacin tal como la
encontramos desarrollada a lo largo de la Teologa poltica, donde Schmitt establece
cmo esta inmanentizacin se vuelve de hecho una mquina que vaca lo poltico de su
sustancia al sustraerle el sentido trascendente de donde segn Schmitt lo poltico extraa
su vitalidad especfica. Lo que nos importa ahora, en cambio, es volver a Benjamin y
mostrar en qu su Trauerspiel, aun operando parcialmente en el lenguaje de Schmitt, se
demarca decisivamente de la doctrina del jurista alemn.
Si el vocabulario con el que Benjamin en el Trauerspiel evala la tensin en torno a la
soberana es tomado de Schmitt; a saber: las nociones de soberano, estado de excepcin,
decisin extrema, una aproximacin ms circunspecta, sin embargo, permite determinar,
contra la expectativa que podramos haber forjado a partir de la carta de Benjamin a
Schmitt referida supra, que Benjamin se separa decisivamente de Schmitt. Si, en efecto,
Benjamin acompaa a Schmitt en el hecho de ver la soberana intrnsecamente ligada a
la nocin del estado de excepcin, nos dice sin embargo que el Barroco, a diferencia del
concepto moderno de soberana en el que baa la doctrina de Schmitt, hace de la
funcin ms importante del soberano la de excluir (Auszuschliessen), no la de sancionar,
el estado de excepcin:
Wenn der moderne Souvernittsbegriff auf eine hchste,
frstliche Exekutivgewalt hinausluft, entwickelt der
barocke
sich
aus
einer
Diskussion
des
Ausnahmezustandes und macht zur wichtigsten Funktion
des Frsten, den auszuschliessen (Benjamin, 1978: 245).
Para comprender este auszuschliessen (exclusin) con el que Benjamin singulariza el
concepto barroco de soberana, es necesario tener presente la nocin de catstrofe
(Katastrophe), tan central en el Trauerspiel, como ulteriormente en las Tesis sobre el
concepto de historia de 1940. Pues para Benjamin, la idea de catstrofe, que es hija de
todo el nfasis propio del Barroco en el ms ac, se presenta en el marco de la tensin
extrema de la trascendencia, que ha quedado despojada por una adhesin al mundo que
hace que el hombre barroco se sienta arrastrado con l a una catarata:

Der religise Mensch der Barock hlt an der Welt so fest,

weil er mit ihr sich einem Katarakt entgegentreiben fhlt
(Benjamin, 1978: 246)
Esta naturalizacin, que ha despojado el mundo barroco de escatologa Es gibt keine
barocke Eschatologie (Benjamin, 1978: 246)- deja el ms ac librado a s mismo. No
hay ahora ningn mecanismo mediante el cual las cosas sean reunidas, redimidas y
exaltadas antes de ser libradas a su fin natural. Por ende el Barroco conduce las cosas en
su violencia a la luz del da. El Barroco arroja la trascendencia como limitacin de la
inmanencia y lo hace vaciando la trascendencia de todo contenido representable. Pero
para Benjamin, bien lejos de logar evacuar la trascendencia, apenas logra investir un
nuevo poder: el vaco, el otro absoluto, la muerte, que no es representable ni localizable,
sino siempre fuera, siempre ms all. Esta alteridad radical no puede ya aparecer como
trascendente sino como catstrofe, cada, abismo. El modo de su aparicin ser por
excelencia el de la alegora. Desde este punto de vista, la funcin del soberano de excluir
(auszuschliessen) el estado de excepcin aparece como la funcin del Barroco de excluir
la catstrofe, es decir, de excluir la trascendencia en cuanto alteridad y exterioridad
abismal:
Denn antithetisch zum Geschichtsideal der restauration
steht vor ihm die Idee der Katastrophe. Und auf diese
Antithetik ist die Theorie des Ausnahmezustands
gemnzt. (Benjamin, 1978 : 246)
Por ende el Barroco se presenta en el Trauerspiel de Benjamin en un cuadro general
definido por una ontologa negativa: poca de disolucin, sin escatologa, donde el
hombre queda librado a la desolacin y dislocacin de un mundo que ha perdido toda
orientacin histrica en los trminos de la teodicea que le haba precedido. Es frente a
esta situacin que se clarifica la figura de Ausnahmezustandausschliessung (exclusin
del estado de excepcin) que Benjamin contrapone, como funcin que el Barroco asigna
al prncipe, al Ausnahmezustandentscheidung (decisin del estado de excepcin) con el
que Schmitt defina la soberana. Ahora bien, si la exclusin de la excepcin es una
funcin pretendida que el Barroco asigna al prncipe, sta es tambin para Benjamin una
funcin fallida, ya que el soberano no logra nunca, en verdad, trascender la
trascendencia hacindola inmanente. Para Benjamin se trata, por efecto de una doble
negacin fallida, de una doble negacin paradjica en que la exclusin de lo otro, la
negacin de lo que es negacin, no da como resultado la restauracin del orden
inmanente, sino la perpetuacin de la situacin excepcional como regla e irreductible
inestabilidad ontolgica de la era barroca. Dialctica paradjica, hertica, ya que el
soberano barroco no logra su funcin de prevenir la situacin excepcional sino que, por
el contrario, se encuentra ontolgicamente inmerso en ella sin poder en modo alguno
evacuarla. Contrariamente al soberano de Schmitt, el prncipe barroco fracasa por ende
aqu sistemticamente. Siendo un hombre y no Dios, no logra tomar la decisin
extrema. Lo que lo define no es por ende la decisin sino la vacilacin, la incapacidad
de resolucin (Entschlussunfhigkeit):

Die
Antithese
zwischen
Herrschermacht
und
Herrschvermgen hat fr das Trauerspiel zu einem
eigenen, nur scheinbar genrehaften Zug gefhrt, dessen
Beleuchtung einzig auf dem Grunde der Lehre von der
Souvernitt
sich
abhebt.
Das
ist
die
Entschlussunfhigkeit des tyrannen. Der Frst, bei dem
die Entscheidung ber den Ausnahmezustand ruht,
erweist in der erstbesten Situation, dass ein Entschluss
ihm fast unmglich ist. (Benjamin, 1978: 250)
De hecho, la secularizacin barroca, la misma que hace que los prncipes se
independicen de la Iglesia, es un arma de doble filo ya que, por elevado que fuera el
poder del prncipe sobre los hombres, ste sigue siendo un hombre, diferente por ende
de Dios. Gobierna sobre las criaturas pero es, al mismo tiempo, una criatura (Weber, S.:
1992). A diferencia de Schmitt, quien marca una identidad de carcter teolgico-poltico
entre Dios y el soberano, lo que sobresale en Benjamin es un abismo inconmensurable.
En Schmitt el soberano trasciende al Estado como Dios trasciende al mundo; para
Benjamin, en cambio, el soberano carece de consolacin, no sabe a dnde dirigirse, el
estado de excepcin se ha vuelto la regla (una idea que aparecer tambin en la Tesis 8
sobre el concepto de historia (Benjamin, 1995: Tesis 8). Desde este punto de vista, lo
que estructura el drama barroco no es ya solamente el prncipe, sino tambin el
intrigante, el bufn y el tirano, a travs de la figura de las intrigas de palacio y de los
complots, que son caractersticos de una era en que la falta de apoyatura trascendente se
ha vuelto existencialmente desgarradora.
III. CATASTROFE Y VERDADERO ESTADO DE EXCEPCIN EN LAS TESIS
(1940)
En el contexto de las Tesis sobre el concepto e historia (1940) la cuestin de la soberana
ha dejado de articular la mirada terica en provecho de la cuestin de la accin
disruptiva y de la redencin del pasado incumplido. Sin embargo, los elementos de la
catstrofe y de la excepcin siguen estando al orden del da de la reflexin benjaminiana.
Desde este punto de vista, la imposibilidad de la teologa poltica, despejada en el
contexto del Trauerspiel a propsito de la incapacidad del prncipe para encarnar la
prevencin de la catstrofe, va a mutar en el contexto de las Thesen en la posibilidad de
un dbil poder mesinico (schwache mesianische Kraft) encarnado no ya por el prncipe
soberano, sino inversamente, por la fe en un despertar de la accin y de un tiempo-ahora
(Jetztzeit) que Benjamin opone a la temporalidad inerte, desoladora y catastrfica de una
temporalidad continua que es la propia de la dominacin:
La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado
de excepcin en el cual vivimos es la regla. Debemos
alcanzar una concepcin de la historia que d cuenta de
esta situacin. Entonces descubriremos que nuestra tarea
consiste a instituir el verdadero estado de excepcin;
consolidaremos de este modo nuestra posicin en la
lucha contra el fascismo (Benjamin, 1995: Tesis 8).

En el contexto poltico catastrfico de las Thesen (1940), signado por el derrumbe de

los Frentes Populares, el triunfo del fascismo y el pacto germano-sovitico, una teologa
hertica encuentra ms que nunca en Benjamin toda su razn de ser, en cuanto fe
mesinica en el milagro de la accin y en el poder del instante como interrupcin del
continuo en provecho de la redencin del pasado y de la prevencin de la catstrofe.
Desde este punto de vista, el vocabulario schmittiano del estado de excepcin reingresa
en el lenguaje poltico revolucionario, pero no ya como prerrogativa del prncipe sino
como posibilidad copernicana de la redencin del pasado oprimido, merced al despertar
del presente. Por un juego de palabras que invierte la frmula de Schmitt, el estado de
excepcin del soberano se vuelve en Benjamin la regla ontolgica de la dominacin que
es inherente a la reificacin de la ley y a la conservacin de la soberana mediante la
violencia. Contra dicho falso estado de excepcin (porque es en verdad la regla),
Benjamin opone un verdadero estado de excepcin en cuanto interrupcin del mundo
reificado de la dominacin y despertar de la poltica, al que llama el primado de la
poltica respecto de la historia que es propio de la revolucin copernicana de la
historiografa materialista que propone su punto de vista copernicano (Passagen Werk,
convolut K, in Benjamin, 2005). Desde este punto de vista, la relacin de lo poltico con
lo teolgico no ser planteado en trminos de fundacin de un orden sino ms bien de
destruccin, desmontaje, apertura, en el mismo sentido en que la justicia divina era para
Benjamin en su Kritik der Gewalt la posibilidad misma de interrupcin del derecho
reificado en provecho de una justicia siempre en exceso a la ley instituida. La poltica
no est por ende en Benjamin bajo ningn concepto subordinada a la teologa (vase el
Fragmento teolgico-poltico) sino que es ms bien la fe hertica como dbil poder
mesinico (Tesis 2) que se pone al servicio de la poltica (Tesis 1) al abrir el
desmontaje del tiempo que hace posible la irrupcin reparadora de la accin y del
pasado incumplido (Tesis 8 y 9).
BIBLIOGRAFIA
Benjamin, W., 1995: La dialctica en suspenso, Santiago de Chile, Arcis, 1995.
Benjamin, W., 1978 : Ursprung des deutschen Trauerspiels, Gesammelte Schriften,
Band I.1, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag.
Benjamin, W., 1990: El origen del drama barroco alemn, Madrid, Taurus.
Benjamin, W., 2005: Libro de los Pasajes, Madrid, Akal.
Derrida J., 2005: Force de loi, Paris, Galile.
Schmitt, C., 2005: Teologa Poltica. Cuatro ensayos sobre la soberana, Buenos Aires,
Struhart & Ca.
Weber, S., 1992: Taking Exception to Decision: Walter Benjamin and Carl Schmitt,
Diacritics, Vol. 22, No. , The Johns Hopkins University Press, Otoo-Invierno de
1992, pp. 5-18.

Wohlfarth, I., 1986: Re-Fusing Theology. Some First Responses to Walter Benjamin's
Arcades Project, New German Critique, No. 39, Second Special Issue on Walter
Benjamin, Nueva York, Otoo de 1986.
Walter Benjamin, Gesammelte Schriften (GS), V, 588; trad. esp. por Oyarzn Robles en
(Benjamin, 1995: 81-82).
Querido Profesor Schmitt, Ud. va a recibir en breve de mi editor mi libro El origen del drama barroco
alemn (Ursprung des deutschen Trauerspiels). Con estas lneas yo quisiera no solamente anunciarle el
arribo del libro, sino expresarle mi alegra de poder envirselo, bajo la recomendacin del Sr. Albert
Solomon. Ud. reconocer muy rpidamente cunto mi libro es deudor suyo por su presentacin de la
doctrina de la soberana en el siglo XVII. Quiz yo debiera tambin agregar, adems, que he deducido
tambin de sus trabajos posteriores, particularmente de Dictadura (Diktatur), una confirmacin de mis
modos de investigacin en la filosofa del arte a partir de los suyos en la filosofa del Estado. Si la lectura
de mi libro permite la emergencia de este sentimiento de una manera inteligible, entonces el propsito del
envo de mi libro a Ud. quedar perfectamente satisfecho. Con mi expresin de especial admiracin. Su
muy abnegado, Walter Benjamin, Walter Benjamin, Gesammelte Briefe, Band III 1925-1930, Suhrkamp
Verlag, Frankfurt am Main, 1997 (traduccin nuestra). Ntese que esta carta no figura en la edicin de la
correspondencia de Walter Benjamin por Theodor Adorno y Gershom Scholem de 1966, y que slo
aparecer varias dcadas ms tarde en la edicin de la obra completa por Tiedemann, discpulo de
Adorno, quien al publicarla la calific de memorable (Denkwrdig). Por una parte, Adorno y Scholem
juzgaron probablemente que esta carta, dirigida a quien sera unos aos despus de su envo, un terico
central de la ciencia jurdica nazi, podra confundir la interpretacin de la obra de Benjamin, a quien
Brecht calificara, precisamente, como la primera gran vctima intelectual alemana del nazismo. Es
innegable, por otra parte, que la existencia de esta carta es una expresin ms de la dificultad de encasillar
el marxismo de Benjamin en una etiqueta simple, algo de lo que nuestra idea de una dialctica hertica
pretende ser aqu la expresin. Cabe sealar que Schmitt recin en la posguerra se referir, probablemente
no exento de clculo poltico, a su intercambio con Benjamin: su ensayo Hamlet o Hcuba, aparecido en
los cincuenta, rinde, desde sus primeras lneas, un homenaje explcito al Trauerspiel, que es considerado
all por Schmitt como una de las tres fuentes principales de su ensayo sobre Shakespeare.
La expresin alemana reza Souvern ist, wer ber den Ausnahmenzustand entscheidet. Debe notarse,
como seala el traductor francs de la Politische Theologie de Schmitt que el ber den Ausnahmezustand
entscheidet se vierte mejor como dcide de ltat dexception (decide del estado de excepcin) que
como dcide sur ltat dexception (decide sobre el estado de excepcin), ya que no se trata
simplemente de juzgar que impera una situacin excepcional, como sera si se decidiera sobre el estado
de excepcin, sino asimismo de decidir la suspensin efectiva del estado de derecho vigente
determinando de este modo los lmites efectivos de la ley; vide Carl Schmitt, Thologie Politique, Paris,
Gallimard,1988: 15, 16.
En este punto seguimos a Samuel Weber en (Weber, S., 1992).
Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos
secularizados. Lo cual es cierto no slo por razn de su desenvolvimiento histrico, en cuanto vinieron de
la Teologa a la teora del Estado, convirtindose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador
todopoderoso, sino tambin por razn de su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es imprescindible
para la consideracin sociolgica de estos conceptos. El estado excepcional tiene en la jurisprudencia
anloga significacin que el milagro en la Teologa (Schmitt, 2005: 57).
El concepto de dios de los siglos XVII y XVIII supone la trasecendencia de Dios frente al mundo, como
su filosofa poltica la del soberano frente al Estado. En el siglo XIX, la nocin de inmanencia adquiere
cada vez mayor difusin. Todas las identidades que reaparecen en la doctrina poltica y jurdico-poltica
del siglo XIX descansan sobre esa nocin de inmanencia: la tesis democrtica de la identidad de
gobernantes y gobernados, la teora orgnica del Estado y su identificacin del estado y la soberana, la
doctrina del estado de derecho de Krabbe y su identificacin de la soberana con el orden jurdico y, por
ltimo, la teora de Kelsen sobre la identidad del Estado y el orden jurdico. (Schmitt, 2005: 71).
Si el concepto moderno de soberana conduce a otorgarle un supremo poder ejecutivo al prncipe, el
concepto barroco correspondiente surge de una discusin del estado de excepcin y considera que la
funcin ms importante del prncipe consiste en evitarlo (Benjamin, 1990: 50).

El hombre religioso del barroco le tiene tanto apego al mundo porque se siente arrastrado con l a una
catarata (Benjamin, 1990: 51).
No hay escatologa barroca (Benjamin, 1990: 51).
Pues la idea de la catstrofe se presenta a los ojos del Barroco como la anttesis del ideal histrico de la
restauracin. Y la teora del estado de excepcin est acuada como respuesta a esta anttesis (Benjamin,
1990: 51).
La anttesis entre el poder del gobernante y la facultad de gobernar dio lugar a un rasgo propio del
Trauerspiel, rasgo que se puede considerar genrico en apariencia, ya que se explica exclusivamente en
funcin de la teora de la soberana. Se trata de la incapacidad para decidir que aqueja al tirano. El
prncipe, que tiene responsabilidad de tomar una decisin durante el estado de excepcin, en la primera
ocasin que se le presenta se revela prcticamente incapaz de hacerlo (Benjamin, 1990: 56). Ntese aqu
un error en esta versin castellana de Jos Muoz Millanes, ya que vierte la frase alemana Der Frst, bei
dem die Entscheidung ber den Ausnahmezustand ruht () como El prncipe, que tiene
responsabilidad de tomar una decisin durante el estado de excepcin () cuando debera decir El
prncipe, que detiene la responsabilidad de decidir del (sobre) el estado de excepcin () (vide supra
nuestra observacin sobre la traduccin espaola de la expresin ber Ausnahmezustand entscheidet de
Schmitt).
Cfr. (Benjamin, 1995 : Tesis 2).

Etiquetas: Textos complementarios

posted by Catedra Naishtat at 10:50 AM
Del Ipse existencial al Ipse narrativo. Fronteras y pasajes entre la fenomenologa
ontolgica de Sartre y la fenomenologa hermenutica de Ricoeur
Francisco NAISHTAT
Universidad de Buenos Aires y Universidad Nacional de La Plata
Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tecnolgicas

I. Introduccin
En la filosofa francesa del siglo pasado, y en referencia a Sartre, estn los
enfrentamientos que el autor del Ser y la nada sostuvo a lo largo de su vida intelectual
infatigable y que son pasajes obligados para toda antologa del corpus sartriano. Estos
duelos intelectuales estuvieron primeramente contenidos dentro de la peculiar galaxia
filosfica francesa de inmediata posguerra, conformada por la interseccin de la joven
fenomenologa, el existencialismo y el marxismo, y nos resuenan con su aire de
querellas intelectuales de familia, siempre en el lmite de estentreos divorcios, en los
que los ingredientes polticos fueron regularmente un detonante fundamental, como los
duelos que Sartre mantuvo tour tour con Merleau-Ponty, Camus, Aron, Claude Lefort
desde los aos cincuenta, a los que se aadieron, una dcada ms tarde, en pleno auge
del estructuralismo, las querellas ms epistemolgicas, donde las posiciones en pugna
en torno al sujeto y la historia dividieron las aguas de la filosofa francesa, lo que se
reflej en las polmicas de Sartre con Lvi-Strauss luego de la aparicin de El
pensamiento salvaje y con Foucault despus de Las palabras y las cosas.
En este sentido, el caso de Paul Ricoeur es diferente. Fue junto a Emmanuel Lvinas y
Michel Henry de la segunda camada de fenomenlogos franceses, es decir, de la
generacin de los hermanos menores de Sartre y Merleau-Ponty. Pero si Ricoeur
proviene del tronco husserliano, en lnea ms directa ha sido formado por Gabriel

Marcel y Jean Nabert, dos pensadores alejados del fondo existencialista marxista en el
que abrev Sartre, y ms cercanos al humanismo cristiano francs. Desde este punto de
vista, Ricoeur permaneci alejado de los grandes duelos del marxismo
fenomenolgico y no polemiz directamente con Sartre, ni en relacin a sus tesis
filosficas ms explcitas, ni, sobre todo, en relacin a sus posicionamientos polticos.
En cambio busc siempre abrir la fenomenologa a nuevos horizontes conceptuales en
tono con las transformaciones decisivas del filosofar contemporneo: la hermenutica,
la semitica estructural, la filosofa analtica de la accin y el narrativismo
postestructuralista.
En dicho contexto, sus respectivas trayectorias tericas, a pesar del tronco husserliano
comn y de la comn orientacin a los problemas morales y a una filosofa de la accin
voluntaria, discurren desde los sesenta por senderos conceptuales que bifurcan: Sartre
permanecer preocupado por una reconciliacin del marxismo y la libertad, problema
que es ajeno a Ricoeur, ms bien preocupado desde los sesenta por la apertura de la
fenomenologa al horizonte del giro lingstico contemporneo, plano al que Sartre
permanece a su vez indiferente. Quiz esta bifurcacin de las perspectivas recprocas
haya reforzado en Ricoeur la impresin de una lejana cabal, cuando, hace una dcada,
escriba en sendas publicaciones autobiogrficas unas fras referencias a Sartre; en
Crtica y conviccin, en efecto, Ricoeur seala:
Quiz mi escaso inters por Sartre se deba en alguna medida
a Gabriel Marcel, aunque yo lo atribuyo ms bien a mis
preferencias por Merleau-Ponty. (Ricoeur, 1995a: 40).
Igual desapego apareca en su Autobiografa intelectual del mismo ao:
Este gran libro (vbgr. La fenomenologa de la percepcin de
Maurice Merleau-Ponty) haba sido el descubrimiento
decisivo de los aos de posguerra; por contraste, El Ser y la
nada de Sartre slo suscit en m una admiracin lejana, pero
ninguna conviccin: acaso un discpulo de Gabriel Marcel
poda asignarle la dimensin de ser a la cosa inerte y no
reservar sino la nada al sujeto vibrante de afirmaciones en
todos los rdenes? (Ricoeur, 1995b: 25)
Sin embargo, Ricoeur no slo ha sido un estudioso atento de la obra entera de Sartre, lo
que est testimoniado en las mltiples referencias al autor de El Ser y la nada,
esparcidas en diversos lugares de sus trabajos filosficos, sino que desde su ms
temprana filosofa comparte con este ltimo, y a pesar de las bifurcaciones y aperturas
supradichas, una fidelidad a un ncleo de problemas filosficos privilegiados: la
voluntad, la accin, la eleccin, la libertad, la responsabilidad, (Ricoeur, 1950),
(Ricoeur, 1990), la culpa, el mal, la finitud (Ricoeur, 1960), la imaginacin y el
imaginario simblico (Ricoeur, 1983), (Ricoeur, 2000), la Ipseidad, el Ipse y el proyecto
(Ricoeur, 1990), la subjetividad y la objetividad en la historia (Ricoeur, 1955), la
historicidad humana, la memoria, el olvido y la responsabilidad histrica (Ricoeur,
2000).
En este sentido, es menester indicar al menos tres episodios significativos que
contrastan con la lejana confesada de los dos pasajes precedentes de Ricoeur: en primer

lugar, Ricoeur cuenta en esos mismos escritos autobiogrficos que se consagr un ao

entero con su grupo de Esprit durante 1963-1964 al estudio de la obra de Sartre
Cuestiones de Mtodo (primera parte de Crtica de la razn dialctica, Sartre, 1960) y
que su primer encuentro personal con Sartre data precisamente de la ocasin en que este
ltimo particip, por invitacin de Ricoeur, en una prolongadsima exposicin de los
primeros captulos de dicha obra (Ricoeur, 1995 a: 42). Ahora bien, es precisamente por
la misma poca que Ricoeur y Sartre van a entablar separadamente una controversia
cruzada con Lvi-Strauss, consecutiva a la publicacin, durante 1962, de La pense
sauvage (Lvi-Strauss, 1962). En el noveno captulo de esta obra, titulado Histoire et
dialectique Lvi-Strauss atacaba las tesis defendidas por Sartre (Sartre, 1960) acerca de
la totalizacin histrica y de la pretendida superioridad de la diacrona respecto de la
sincrona para la reflexividad de la prctica social. Para Lvi-Strauss, esta posicin slo
era el reflejo de las filosofas del sujeto en la tradicin Occidental. Ahora bien, partiendo
de una mirada hermenutica, y de la exgesis de los mitos bblicos, Ricoeur iba a
intervenir en la controversia (vase Ricoeur, 1992: 349-384; Ricoeur, 2004: 169-192)
intentando invalidar el pretendido alcance general de las tesis de Lvi-Strauss sobre la
preeminencia de la forma sobre el contenido, de la sincrona sobre la diacrona y de las
combinatorias formales y sus operatorias estructurales respecto de los acontecimientos,
una crtica que Ricoeur reforzar aos ms tarde en el marco de su giro narrativista
(Ricoeur: 1983 y Ricoeur: 2000). Aunque la crtica de Ricoeur respecto del
estructuralismo es ms moderada que la de Sartre, al intentar simplemente absorberlo
como un plano de mediacin necesaria en el trabajo filosfico de la interpretacin,
destinado a ser superado en el momento propiamente hermenutico del sentido, Ricoeur
se encuentra de hecho aqu del lado de Sartre en una defensa comn de la historicidad y
de la diacrona contra la generalizacin del formalismo estructural.
El segundo episodio que queremos destacar es el homenaje tardo de Ricoeur a los
escritos del joven Sartre, en primer trmino, a La imaginacin y Lo Imaginario en los
que Ricoeur percibe una labranza fenomenolgica fina para el discernimiento de las
intrincadas relaciones entre los smbolos, la memoria, la conciencia-imaginativa y la
conciencia realizativa (Ricoeur, 2000: 64), con sus juegos de diferencias especficas, y
donde Ricoeur ve un parentesco con su propia exgesis de la memoria y la imaginacin.
En este mismo registro de reconocimiento de las obras tempranas de Sartre, cabe sealar
la admiracin que Ricoeur profesa en su autobiografa al trabajo de Sartre sobre la
fenomenologa de las emociones (Sartre, 1965b), en el que Ricoeur ve un antecedente
de algunos de sus desarrollos de Lo Voluntario y lo Involuntario (Ricoeur: 1995: 43).
El tercer episodio que deseamos evocar es el siguiente: Ricoeur public solamente un
trabajo sobre Sartre, pero no precisamente sobre su filosofa, sino sobre la obra de teatro
El Diablo y Dios (1951), de la que confiesa haber sufrido un intenso efecto trastornador
(Ricoeur, 1992: 137-148). Ricoeur comienza su comentario sobre esa pieza de teatro en
estos ambiguos trminos:
Peut-on se risquer crire sur une pice de thtre quand on a t
bless par elle ? Oui, bless. A la reprsentation, Le Diable et le
bon Dieu a offens en moi quelque chose dont, au reste, la pice
ma aid prendre conscience ()
Durante su breve e incisivo escrito Ricoeur se reparte entre el reconocimiento de la
extraordinaria eficacia dramtica de la obra y su rechazo cabal del visceral pesimismo

que sobresale a lo largo de sus personajes, donde ninguna esperanza es posible. Como
en el tiempo pesimista de los griegos, el futuro y la madurez de las revoluciones solo
deparan la previsible hipocresa del poder con sus juegos de falsa conciencia: la
esperanza est en la juventud de las revoluciones, y la desesperanza en su madurez.
Ricoeur realiza un anlisis y crtica pormenorizada de la obra, que le permiti entablar
con Sartre una relacin epistolar, en la que Sartre se involucr, segn Ricoeur, de
modo cordial y generoso (Ricoeur: 1995: 42).
Hemos trado aqu estos tres episodios no como una pieza de esclarecimiento del
pensamiento de Ricoeur, sino como una prenda transitoria para atenuar, a guisa de
introduccin, una visin de Ricoeur fra e indiferente al pensamiento de Sartre. Esto nos
permite ahora analizar a propsito de la nocin de Ipseidad, las diferencias y las
afinidades entre ambos autores.
II. La cuestin de la Ipseidad
Por qu entonces confrontar Sartre y Ricoeur a propsito de la Ipseidad? En El Ser y la
nada Sartre retom esta categora del vocabulario de Sein und Zeit, y la despleg como
una pieza central para deslindar el para-s, vinculado al circuito de la conciencia
reflexiva y del proyecto, con su poder de negacin, y el en-s, como lo inerte, lo dado, la
existencia de hecho del yo en situacin. Ahora bien, Ricoeur reconsidera precisamente
la categora de Ipse en su obra bisagra de los noventa, S mismo como otro (Ricoeur,
1990). Pero en esa empresa, su relacin con Sartre es interesante en dos direcciones:
a) Permite clarificar su diferencia con el desgarramiento del Ipse sartriano, pero al
mismo tiempo acusa unos supuestos comunes: la comn oposicin al en-s; el Ipse de
Ricoeur, en efecto, se opone a la figura del carcter, como modelo de la mismidad
emprica, y a la ontologa subsecuente de toda identidad sustancial, contra la que
Ricoeur confiesa inspirarse en el modelo de la constancia a s de HeideggerSelbststndigkeit- (Ricoeur, 1990: 148-149) y en la figura de proyecto existencial de
Sartre (Ricoeur, 1990: 191).
b) Por otra parte, Ricoeur articula su nocin de Ipse desde su concepto de promesa
individual. Pero aqu el papel de la Otredad es central en todo el frente de conformacin
de la Ipseidad, desde el autorrespeto y la estima de s a la conformacin de una relacin
tico-poltica con los dems. Conceptualmente, el Ipse ricoeuriano abarca inclusive los
colectivos, las comunidades, las instituciones y las tradiciones: Ricoeur admite
explcitamente la aplicabilidad de su nocin de identidad narrativa a estos ltimos
(Ricoeur, 1985: 443-446 y Ricoeur, 1990: 148). Ahora bien, si la otredad es esencial
para la ipseidad sartriana, lo ser desde una perspectiva bien diferente, marcada por una
filosofa del conflicto y de la lucha por el reconocimiento que da siempre primaca a la
negatividad que opera en la distancia fenomenolgica entre el para-s y el en-s, en la
que la inspiracin hegeliana est perfectamente asumida, aunque sin ningn horizonte
de reconciliacin ni de sntesis estable. Y esto es mantenido incluso en la Crtica de la
razn dialctica, donde Sartre habla de la promesa generalizada en un grupo a propsito
del juramento (Sartre, 1960: vol. 2: 245 y pssim) El juramento y el grupo juramentado
son una instancia capital en la conformacin de los grupos en la historia y es
ciertamente relevante, ms all de las diferencias fundamentales, confrontar el
juramento sartriano y la promesa de Ricoeur en el Ipse colectivo. Pero las posiciones

fundamentales y las tonalidades en torno al la dimensin de los otros permanecen

sensiblemente diferentes.
III. La Ipseidad en el primer Sartre
La clave de la nocin sartriana de Ipseidad se despeja a partir del telos ontolgico que
es propio del deseo. Si, en efecto, la conciencia deseante se vuelve falta (Manque), o se
afecta de falta, una tal auto-afeccin nihilizante (nantissante) deber ordenarse a la
apropiacin de un cierto X, de algn objeto indeterminado, lo faltante (manquant), sin
lo cual el deseo no podra participar de la estructura intencional, inherente a toda
conciencia. De esta manera se determina un ideal, un punto de convergencia, fantasma
de todo proyecto, de toda posibilitacin originaria: el S (Soi) como autorrealizacin
de la sntesis de lo faltado (Manqu), de lo que no se ha conseguido. En la medida en
que lo faltante manquant revela mi posible, en tanto que mo, esta pertenencia casi
personal de lo posible reenva a lo que no se ha conseguido, es decir, lo faltado
(Manqu), a ttulo de teleologa intencional suprema y ltima, rectora de la
posibilitacin. La estructura de incompletitud esencial inherente a la aprehensin de lo
faltante (manquant) reenva a la historicidad originaria, auto-anticipadora del para-s. El
surgimiento de lo que falta (Manque) supone un desgarramiento en la cohesin interna
del en-s (en-soi). Pero este desgarramiento designa y exige una trascendencia testigo y
no es como en Aristteles una tendencia en las cosas.
Tampoco es esta falta el Uneasiness de Locke. Permtasenos aqu un rodeo por Locke,
bien a punto en relacin a la Ipseidad sartriana, cuando comprendemos desde el estudio
de Etienne Balibar sobre el clebre cap. XXVII del Ensayo sobre el entendimiento
humano que es Locke, y no Descartes, el inventor del uso generalizado de la categora
de concientia en el sentido gnoseolgico moderno (Balibar, 1998). Para Locke la
conciencia es fundamentalmente Uneasiness, inquietud y desasosiego, siempre falta
(Locke, 1964: 172-173). Hay pues en el primer Sartre como un eco de esta nocin
constitutiva de la conciencia Lockeana. Pero en Locke el acento est puesto del lado de
la cosa deseada. Hay en el ingls una visin objetivante de la estructura del deseo, como
algo que se puede satisfacer cuando se consigue aquello que falta. En Sartre, en cambio,
es uno mismo quien se elige a s mismo en cada una de las bsquedas que mueve la
falta. Pero este s mismo no puede alcanzarse, ya que apenas un deseo es satisfecho, el
yo resultante nos resulta extrao, de manera semejante al extraamiento (Entfremdung)
de Hegel y Marx. La posibilitacin se ordena de esta manera en Sartre hacia la
realizacin de una imposible totalidad, el S (le Soi). Por ende el deseo, a diferencia de
Locke, es siempre totalizacin fallida. Podramos decir, anticipando aqu el lenguaje de
Ricoeur, que la concientia de Locke tiene mismidad pero carece de ipseidad ya que a
diferencia del para-s de Sartre, no reconoce una totalidad meta-emprica (siempre
fallada) en relacin a la cual se constituye. Esta idea del S como lmite inalcanzable, es
la espesura de la Ipseidad sartriana tal como el autor de El ser y la nada la establece
bajo el ttulo Le Moi et le circuit de lIpseit (Sartre, 1943: 142 y pssim).
En Sartre la operacin por la cual yo deseo algo presupone entonces la eleccin a travs
de la cual yo me deseo alcanzando eso, y por ende todo deseo de X es un deseo de s
mismo y reenva a una eleccin de s mismo, lo que en definitiva reenva a la estructura
de la ipseidad. El acento est puesto del lado de la conciencia, no del lado del objeto.
Por ende podemos decir que al igual que en Locke la conciencia en Sartre es deseo,
Uneasiness. Pero a diferencia de Locke, sta no puede ser objeto de una satisfaccin

emprica. Es decir, a la decepcin emprica definida por la falta del objeto X Sartre
articula una decepcin ontolgica insuperable que reenva a la forma pura de una autoanticipacin de la temporalizacin originaria. Todo ocurre como si una estructura a
priori de anticipacin de la experiencia denunciara la imposibilidad formal e intencional
de actualizacin de mis posibles. Mientras que, como sealaba Charles Taylor en
Fuentes del yo (Taylor, 1989: 159 y pssim) el sujeto Lockeano del Uneasiness puede
ser fcilmente asimilado a lo que Taylor llama el Punctual Self, un sujeto calculador que
es esencialmente autocontrol de s mismo por la va de la conciencia, con el correlato de
la autosatisfaccin emprica por el logro de sus esfuerzos y por la represin de sus
pasiones intiles, la estructura Sartriana de la Ipseidad acusa la tonalidad afectiva de la
angustia, la nusea y el malestar. La conciencia complaciente en los logros empricos es
para Sartre la mala fe (mauvaise foi), la inautenticidad y autoengao que tras la mscara
de la felicidad oculta el fracaso y la huida de s (Sartre, 1943: 82-90). La idea de
decepcin pura o decepcin ontolgica corresponde a la idea de que, en una suerte de
futuro anterior, yo puedo reconocer de antemano que la eleccin de este posible en tanto
que mo excluye toda actualizacin. Es imposible que el para-s cese de posibilitarse
actualizando su posible supremo. Por ende mientras que Sartre y Locke podran
coincidir en la nocin de Uneasiness, podemos sin embargo decir que hay una
diferencia radical, en tanto la concientia (consnciousneess) de Locke va por la senda
triunfalista y conquistadora de la autocomplacencia emprica, cuando la Ipseidad de
Sartre se caracteriza precisamente por una suerte de fracaso constitutivo. El para-s de
Sartre reconoce un fracaso ontolgico esencial, el cual, ms all de todos los triunfos o
fracasos empricos, se expresa en la imposibilidad de fundamentar otra cosa que no sea
su falta (manque) esencial y ontolgicamente constitutiva de las xtasis temporales.
Sin embargo, todo esto no anihila la accin. Por el contrario, la filosofa de Sartre puede
verse como una filosofa de la accin, lo que se plasma en la ltima y cuarta parte del
Ser y la nada, en el que accin y ser finalmente confluyen en una filosofa de la libertad
y del proyecto. Ciertamente, la nocin de proyecto es desde ahora inseparable de la
negatividad que supone esta falta esencial inherente a la estructura de la Ipseidad. Todo
proyecto no es otra cosa que la negacin de lo que ya es en el mundo. Y esta
modificacin no puede jams provenir de lo que ya es, de lo que ya est. Proyecto es
negacin del en-s. Esta negacin de lo que es en-s es la libertad: Estoy condenado a
ser libre sentenciaba Sartre desde la primera seccin de la ltima parte (IV) de El ser y
la Nada, consagrada a la accin y la libertad, en el sentido de que no hay posibilidad de
no elegir y de que por ende nada se me impone de manera causalmente determinante.
En este sentido, Sartre se opone a cualquier reduccin de la conciencia y de la eleccin
a mecanismos de causalidad, lo que lo conduce a una teora de la accin que lo enfrenta
al psicoanlisis (Sartre, 1943: 516). El Ipse sartriano no es su pasado ni lo que se dice de
s, lo que no significa que la libertad sea abstracta: esta ltima siempre se da en
situacin, pero la situacin misma slo existe y es portadora de sentido gracias a nuestra
libertad, de manera que no hay situacin sino por la libertad y no hay libertad sino en
situacin (Sartre, 1943: 520 y ss.). No hay entonces situacin neutra, sino que toda
situacin lleva una inherencia valorativa o evaluativa que es posible gracias a nuestra
libertad: la estructura teleolgica y volitiva de la intencionalidad atraviesa toda la
estructura de lo inerte en la medida en que este ltimo se nos presenta con un sentido
dado.
Podemos extraer algunas conclusiones sobre la Ipseidad en el primer Sartre. El circuito
de la Ipseidad implica una tensin, una dinmica intencional, constitutiva de los

trminos mismos entre los cuales la Ipseidad se ejerce: El para-s, como falta (Manque),
el S, como lo faltado. Y la imposibilidad de ser s coincide con la imposibilidad de una
trasgresin de la distancia fenomenolgica constitutiva del sentido del horizonte ltimo
del mundo. Por ende la Ipseidad es algo diferente y algo ms que la simple presencia a
s que es producto de la cuasi reflexividad pronominal del s. La Ipseidad en Sartre
expresa la tonalidad personal de la trascendencia finita- en el sentido Heideggerianocomo originariamente auto-anticipadora. Esta Ipseidad corresponde por ende a una
suerte de exilio ontolgico: el sujeto siempre es un extranjero en relacin consigo
mismo. Mientras que la ipseidad es un trmino que en Duns Escoto se empleaba como
la operacin individuante asociada a la mismidad, lo que hace que yo sea yo mismo y no
otro, podramos decir que en Sartre esa figura queda en algn sentido invertida:
Ipseidad es lo que hace que yo sea siempre un otro que yo mismo. Si me capturo por
ejemplo como esto que me he vuelto, y que se dice de m, la Ipseidad es lo que me hace
sentir reflexivamente extrao a esta realidad y anhelar siempre de m mismo otra cosa
que no soy y que me falta, hacindome sentir que eso que he sido y conseguido ser por
siempre algo en relacin a lo cual me siento extrao. Este exilio ontolgico hace que el
S que nunca voy a ser, sea en verdad un sujeto fantasma: al comienzo de la clebre
seccin 5 del primer captulo de El ser y la nada, titulada Le moi et le circuit de
lIpsit, Sartre escribe:
Le soi est si lon veut la raison du mouvement infini par
quoi le reflet renvoie au refltant et celui-ci au reflet ; par
dfinition il est un idal, une limite (Sartre, 1943 : 143)
En esta dinmica de la Ipseidad sartriana, todo el envin del movimiento del para-s
radica en la imposible reconciliacin con uno mismo, del imposible en-s/para-s
(Sartre, 1943: cap. 3 de la parte III); el s mismo es portador de una funcin de
autodistanciamiento mediante el cual siempre deseo transgredir lo que me he vuelto. Por
ende el Ipse sartriano se encuentra en continuo desencuentro consigo mismo y, aunque
participa de la misma tonalidad de radical oposicin a la identidad sustancial que es
palpable en Heidegger y Ricoeur, est constituido a travs de la polaridad negativa por
la que opera la subjetividad como negacin de la existencia fctica, esto es, por la
operatoria negativa que en Sartre es constitutiva de la afirmacin de conciencia y
libertad. Este carcter negativo de la subjetividad y el horizonte de fracaso que le es
inherente no quedar desmentido sino solamente complejizado cuando pasamos de la
relacin con el objeto a la relacin con el prjimo, es decir, al problema fundamental de
la intersubjetividad, tal como Sartre lo despliega desde el 3 captulo de la parte III de
El ser y la nada (Sartre, 1943: 413 ss.).
IV. Excurso sobre Ipseidad y Otredad a modo de frontera Sartre-Ricoeur
La idea del prjimo es diferente en Sartre de la mera idea de lo dado como dominio
inerte. En nuestra relacin con el prjimo se pone en juego una dialctica de bsqueda
del reconocimiento y de la mirada del otro que no es propia de nuestra relacin negativa
con el en-s. Sartre distingue tres modalidades en nuestra relacin con el prjimo de las
cuales son ejemplos emblemticos, para la primera, el amor; para la segunda, el deseo, y
para la tercera el Mitsein (Ser-con). En las dos primeras modalidades lo distintivo es sin
embargo la dinmica conflictiva y apropiadora de la conciencia individual, la cual, tanto
en el amor como en el deseo, busca una apropiacin de la libertad del otro, en una
espiral desenfrenada y condenada al fracaso ya que, desde el instante mismo en que

queda lograda dicha apropiacin, la mirada del otro queda reducida a objeto y por ende
sin cumplir el sentido de mirada por la que era buscada y codiciada. Aunque la tercera
figura, esto es, el Mitsein (Ser-con) contiene una dimensin-nosotros y de reciprocidad
de la que estaban privadas las dos primeras figuras, y aunque revela, en ese mismo
sentido, la marca heideggeriana del ser-con los otros, no logra en Sartre el carcter
decisivo de fenmeno originario y permanente que haba adquirido en Heidegger. En el
fondo, el Ser-nosotros es en Sartre el mero efecto y la reaccin contra situaciones de
opresin y de humillacin que son producto de una relacin alienada por parte de
nosotros respecto de un l que nos mira y nos domina. Sartre distingue as el
nosotros-objeto vinculado a la situacin de los dominados y el nosotros-sujeto ligado a
la posicin de dominacin. En cualesquiera de ambos casos es la posicin del tercero la
clave determinante de la posicin intersubjetiva y queda reafirmada la originalidad de la
conciencia individual respecto del carcter derivado de la conciencia-nosotros.
Se podra afirmar, desde este punto de vista, que las figuras de la otredad en Sartre y en
Ricoeur estn invertidas: En Sartre la otredad y el prjimo remiten a un carcter
siempre conflictivo, bien sea a travs de la dinmica inter-individual de la conciencia a
travs de la bsqueda del reconocimiento, o bien a travs de las situaciones colectivas
de opresin-dominacin que dan lugar a la conciencia-nosotros. Desde esta perspectiva,
la tonalidad de la Ipseidad en Ricoeur vendra a operar un giro radical, al hacer de la
otredad no ya una condicin negativa del Ipse sino, por el contrario, su precisa
condicin de sentido, en el horizonte de una configuracin del Ipse que lleva en la
fidelidad al otro (inspirada en el modelo de la promesa) su propia mediacin
constitutiva. Sin embargo, hay que cuidarse muy bien de confundir en Sartre la
dimensin conflictiva inherente a la intersubjetividad con alguna veleidad de solipsismo
moral u ontolgico: siempre es a travs de los otros que puede uno en Sartre descubrirse
y valorarse a s mismo. En el camino de libertad que nos conduce del yo cosificado o
petrificado a la actividad libre de la conciencia mediante la cual podemos afirmar un
horizonte de accin y un proyecto, la mirada de, y hacia, los otros se vuelve siempre una
condicin indispensable. En primer lugar, sin los otros no es posible para Sartre ninguna
valoracin de s-mismo, ni por ende ninguna mirada de s; en segundo lugar, la figura de
la responsabilidad que es central para toda comprensin de la Ipseidad sartriana, es
antittica respecto de toda negacin de otredad. Por ende, el para-s sartriano es
incompatible respecto de cualquier tentacin de solipsismo moral u ontolgico:
decididamente el individualismo existencialista de Sartre poco tiene que ver con el
solipsismo moral del fenomenismo empirista o racionalista clsicos. Para Sartre, en la
nihilizacin que ejerce el para-s yace incluso la posibilidad de la rebelda (rvolte), de
la insurreccin contra el espritu conformista de la opresin cosificada, y esta actitud
permite empalmar a Sartre no slo con la tradicin crtica de la filosofa, sino con su
tradicin comprometida- engage, y por ende muy poco compatible con cualquier
actitud solipsista o contemplativa. Sartre concluye precisamente esta parte III de El ser
y la nada planteando una crtica al Heidegger de Sein und Zeit a partir de la
preeminencia sartriana de la cuestin de la accin, centralidad que anuncia ya el trnsito
a la parte IV dedicada al Tener, hacer y ser (Avoir, faire et tre):
Si leemos a Heidegger, por ejemplo, nos llama la atencin,
desde este punto de vista, la insuficiencia de sus descripciones
hermenuticas. Adoptando su terminologa, diremos que ha
descrito al Dasein como el existente que trasciende a los
existentes hacia el ser de stos. Y el ser, aqu, significa el sentido

o la manera de ser del existente. Verdad es que el para-s es el ser

por el cual los existentes revelan sus maneras de ser. Pero
Heidegger calla el hecho de que el para-s no es solamente el ser
que constituye una ontologa a los existentes, sino tambin el ser
por el cual sobrevienen modificaciones nticas al existente en
tanto que existente. Esta posibilidad perpetua de actuar, es decir,
de modificar el en-s en su materialidad ntica, en su carne,
debe ser considerada, evidentemente, como una caracterstica
esencial del para-s: como tal. Ha de encontrar su fundamento en
una relacin originaria entre el para-s y el en-s, relacin que no
hemos sacado a luz todava. Qu es actuar? Por qu acta el
para s? Cmo puede actuar? Tales son las preguntas a las cuales
debemos responder ahora. Tenemos todos los elementos para una
respuesta: la nihilizacin, la facticidad y el cuerpo, el ser-paraotro, la naturaleza propia del en-s. (Sartre, 1943: 482- trad.
Sartre, 2006: 585)
Ahora bien, salvando por ende la innegable continuidad que hay en Sartre entre su
teora individualista de la conciencia y el carcter comprometido de su tica existencial,
existe sin embargo una diferencia crucial con Ricoeur en cuanto que el ltimo har del
prjimo una mediacin ontolgica que es portadora del mismo sentido de afirmacin del
Ipse no ya bajo la forma conflictiva de la interindividualidad sartriana, de marcado
signo hegeliano, ni de una posicin negativa y transitoria contra una opresin, sino bajo
la forma de la fidelidad, que es a la vez constitutiva del respeto por el otro y de la estima
de s. El otro no es en Ricoeur el diferencial por el que es posible la afirmacin del smismo bajo todas las figuras del conflicto interindividual y de la afirmacin colectiva,
sino que es el basamento originario mismo de la intencionalidad bajo la forma de la
atestacin y del compromiso de s, sin el cual no hay siquiera estima ni autorrespeto al
nivel ms bsico del escalonamiento de la subjetividad: la intencionalidad ya es desde
siempre vector orientado hacia una modalidad compromisiva que est emblematizada
por la promesa, como fenmeno originario de una subjetividad que es desde siempre
intersubjetividad. Desde este punto de vista, el tratamiento ricoeuriano de la dimensin
cvica en el estudio VII de S Mismo como otro bajo el leitmotiv de vida buena con y
para el otro en instituciones justas (Ricoeur, 1990: 199-236) emblematiza, con su
marcado aire aristotlico y arendtiano de retorno tico-poltico, la contrafigura
alternativa al nosotros sartriano, siempre fragilizado por su dimensin conflictiva. En su
ltimo libro publicado en vida, Parcours de la reconnaissance (Ricoeur, 2004), Ricoeur
precisamente da amplia cabida, en el ltimo estudio de su obra, a la conflictividad
hegeliana de la lucha de reconocimiento, que Ricoeur reconstruye acompandose, en
parte, de la lectura reciente de A. Honneth. Pero precisamente, la oposicin de la
perspectiva ricoeuriana respecto de esa dinmica hegeliana de la intersubjetividad queda
cristalizada desde que Ricoeur le opondr la dinmica del don como intersubjetividad
afirmativa, apoyndose a la vez en la tradicin de Levinas y de Arendt.
V. Juramento e Ipseidad en los grupos
Desde el final de Tiempo y Narracin Paul Ricoeur afirma que su categora de identidad
narrativa no slo es pasible de aplicarse a la identidad individual sino tambin a la
identidad colectiva:

Le rejeton fragile issu de lunion de lhistoire et de la fiction, cest

lassignation un individu ou une communaut dune identit
spcifique quon peut appeler leur identit narrative () Dire
lidentit dun individu ou dune communaut cest rpondre la
question qui a fait telle action, qui en est lagent, lauteur ?
(Ricoeur, 1985 : 442)
Y ms abajo :
La notion didentit narrative montre encore sa fcondit en ceci
quelle sapplique aussi bien la communaut qu lindividu. On
peut parler de lipsit dune communaut, comme on vient de
parler de celle dun sujet individuel : individu et communaut se
constituent dans leur identit en recevant tels rcits qui deviennent
pour lun comme pour lautre leur histoire effective (Ricoeur,
1985 : 444)
Esto quiere decir que la nocin de Ipseidad vista precedentemente se aplica tambin al
colectivo, como por otra parte confirma Ricoeur en-s mismo como otro (Ricoeur, 1990:
148). Esto brinda la posibilidad, desde la hermenutica ricoeuriana, de conformar una
regin ontolgica de la grupalidad, en un nivel que no es meramente el de tomos
individuales. Ahora bien, Sartre, en su Crtica de la razn dialctica (Sartre: 1960) se ha
detenido en los colectivos, a los que consagra varios captulos. Y aqu, precisamente, las
figuras de la promesa y de la lealtad, que no jugaban papel alguno en la Ipseidad del
individuo en el marco de El ser y la nada, se vuelven ahora una figura prominente en la
conformacin de esta regin de experiencia de los grupos y su insercin en la historia.
La promesa en cuanto performativo mediado por reglas, aparece sorprendentemente en
una regin de la experiencia que es constitutiva de los grupos y de sus formas de vida
colectiva. Su forma por excelencia es el acto de prestar juramento (Serment), donde el
modelo es extrado del Juramento del Jeu de Paume en los das de la Revolucin
francesa (Serment du Jeu de Paume). Pero cmo caracterizar la diferencia entre la
simple promesa y el juramento? Esta reflexin se inscribe en el propsito de describir la
gnesis del grupo como conjunto de solidaridades, al mismo tiempo que busca
resolver la cuestin de la inteligibilidad de la accin colectiva, preguntndose si existe
una inteligibilidad dialctica que permita el pasaje de un agrupamiento o asamblea
(rassemblement) a un grupo.
Los fenmenos sobre los cuales se focaliza la atencin son los grupos efmeros y
superficiales, rpidamente formados y rpidamente desagregados, que deben su
existencia a una amenaza externa que pesa sobre ellos. Pero en reaccin constante
contra las analogas organicistas (pensemos en Le Bon, quien habla de alma colectiva
en su Psychologie des foules y que plantea la mente colectiva como una instancia sui
generis en corte abismal con la instancia de la conciencia individual) Sartre apuesta a la
existencia de una racionalidad prctica, estructurada dialcticamente, observable desde
el nivel ms elemental de la accin comn que son los individuos en interaccin. El
Juramento (Serment) no es as otra cosa que la reciprocidad mediada (Sartre, 1960:
518). La descripcin que brinda Sartre de la composicin de estos grupos toma en
cuenta la relacin de Tercero a Tercero (Tiers Tiers), es decir, de la mediacin
interindividual. Esta categora ocupa un lugar central en su anlisis del juramento. Cada
cual queda as para Sartre integrado a la accin comn cuando la prctica comn del

tercero se plantea como reguladora (Sartre, 1960: 408). En los grupos en fusin cada
uno puede cada vez desempear el papel del Tercero regulador, habida cuenta de que,
como dice Sartre: la multitud en situacin produce y disuelve en ella a sus propios
jefes provisorios, los terceros reguladores (Sartre, 1960: 410).
Pero el verdadero problema va a ser en Sartre el del grupo que debe sobrevivir a su
praxis original y que debe por ende afrontar el problema de las condiciones de su propia
permanencia. En regla general es bajo la amenaza externa que surge la cuestin de la
supervivencia (lgica schmittiana amigo-enemigo). En este caso el grupo se vuelve en
cada uno y para cada uno el objetivo comn: hay que salvar la permanencia. Es en este
estadio de la trayectoria reflexiva que Sartre analiza la inscripcin del grupo en la
historia, proyectando histricamente la categora del juramento:
Lorsque la libert se fait praxis commune pour fonder la permanence
du groupe, en produisant par elle-mme et dans la rciprocit mdie sa
propre inertie, ce nouveau statut sappelle le serment (Sartre, 1960 :
518).
Por ende el juramento se vuelve una condicin de permanencia y de un tipo de accin
singular que Sartre denomina invenciones prcticas, y que slo pueden darse desde
esta situacin de socialidad. En esta situacin es importante analizar el adjetivo comn.
Fuera de esta calificativo el juramento no es inteligible para Sartre. La conducta del
juramento no puede por ende sino ser comn y su performativo, su mot dordre slo
puede tener la forma en la primera persona del plural. Juremos (debe reconocerse que
en 1960 Austin todava no haba publicado Cmo hacer cosas con palabras, y que
incluso aqu, no hay anlisis de los performativos de primera persona del plural).
Podra decirse que el momento real de la accin comn est enteramente contenido en la
decisin comn de jurar. Pero es precisamente aqu que interviene la nocin de una
reciprocidad mediada por la categora del tercero: mi juramento al tercero recibe en su
fuente misma una dimensin de comunidad, y viene a tocar a cada uno directamente a
travs de todos. Vemos entonces que Sartre, dos aos antes de la publicacin pstuma
del libro de Austin Cmo hacer cosas con palabras, recurre al performativo de la
primera persona del plural (descuidado por Austin) y le hace jugar un papel
trascendental como condicin de posibilidad de una forma de accin y de invencin
prctica. Carecemos aqu del lugar para tratar el papel del juramento contra el enemigo
interno y la afinidad entre Juramento y Terror, central en los anlisis de Sartre, y
complementaria de la obra El Diablo y Dios, que tanto afect a Ricoeur. Es claro que
mientras Ricoeur encuentra una familiaridad con el juramento como solidaridad
mediada, sera reacio a seguir a Sartre en la prolongacin de su anlisis sobre la cuestin
del Terror y de la dinmica endogmica del Juramento, en la medida misma en que para
Ricoeur la promesa se descentra enteramente en la otredad, siguiendo la tradicin que
va de Nabert a Lvinas, y que es ajena a la preocupacin sartriana.
VI. A modo de conclusin: La Ipseidad en Ricoeur
El sentido y, en particular, la operatoria de la Ipseidad Ricoeuriana son diversos a los de
Sartre: mientras que este ltimo haca hincapi en la nihilizacin (nantisation)
procedente de la oposicin que enfrenta en mi subjetividad el para-s como proyecto al
en-s como lo dado o la existencia de hecho, a travs de una dialctica por as decir

negativa, Ricoeur articula su Ipse en una dialctica afirmativa con el Idem, que
encuentra en su figura de la Identidad narrativa una concordancia y una unidad sin
supresin de polo alguno (Idem e Ipse), los que confluyen ms bien en una suerte de
concordancia biogrfica reconciliada y temporalmente cumulativa de la subjetividad (no
ajena a la idea de la Zusammenhang des Lebens- conexin o reunin de una vida- de la
tradicin hermenutica dilthyana). Desde el prlogo mismo de S mismo como otro
(1990), Ricoeur pone a la identidad personal como centro de su proyecto, pero se trata
de una identidad no sustancial mediada por la alteridad a travs de una dialctica en la
que el Idem y el Ipse van a definir las polaridades de una subjetividad, que en la
filosofa vena tironeada por dos falsas pistas: la exaltacin cartesiana del Cogito y la
humillacin nietzscheana y humeana del Sujeto (Ricoeur, 1990: 11-15) Por ende el
propsito de Ricoeur es reconstructivo, sin ser refundacionista. No refundar el Cogito,
sino volver a pensar hermenutica y fenomenolgicamente la categora de sujeto,
hacindose cargo de un cogito que nos viene herido- aunque no muerto- desde los
impulsos anti-metafsicos desde el ltimo cuarto del s. XIX. Que la fenomenologa
hermenutica y no la fenomenologa a secas sea el instrumento filosfico adecuado para
alcanzar este objetivo, Ricoeur lo infiere del giro lingstico, que ha puesto una
mediacin lingstica inevitable entre la conciencia y la reflexividad filosfica: nuestra
experiencia se nos ofrece siempre pre-interpretada a travs de una cadena de
presuposiciones simblicas e histricas de la cual es rigurosamente indisociable. Es la
razn por la cual para Ricoeur la fenomenologa slo es posible por va de la
hermenutica. Y esta tesis, como subraya Jean Greisch (Greisch, 2001), posee en los
temas de la identidad personal un doble corolario: por una parte no podra existir un
punto de partida absoluto del yo, que no est determinado por una presuposicin; por
otra parte, hay una imposibilidad de todo cierre, de toda interpretacin definitiva de la
experiencia constitutiva de la identidad subjetiva. Pero qu ser entonces rearticular el
S mismo a travs de una fenomenologa hermenutica? Podemos enfatizar dos aspectos
centrales:
1) No se resucita la figura del yo-sujeto, ni se trata de volver a una metafsica de la
presencia en la tonalidad de la conciencia-sujeto que empalme con una metafsica de la
libertad, algo que para Ricoeur es imposible porque:
2) El sujeto, como unidad narrativa, siempre est mediado por los otros, por su
entramado simblico e histrico.
3) El yo-sujeto, concebido como baluarte privado o fuero interno, quedara encerrado en
la interioridad. Ricoeur, apoyndose en la hermenutica y en la pragmtica,
particularmente en el ltimo Wittgenstein, recusa la figura de toda conciencia
inexpugnable. Por ello a la figura del yo prefiere la figura del s (el selbst alemn, el self
ings, el s mismo, el soi-mme), que circula de la primera a la segunda y tercera
personas.
4) Por ende, es la figura del s mismo como otro que sale ahora a luz; ahora bien, la
Ipseidad aqu no est orientada a la oposicin desgarrante del s mismo con el mundo,
sino al esfuerzo retrospectivo por el que el s mismo conforma una unidad narrativa ante
s y ante los dems: mientras que la preocupacin mayor en Sartre es cmo el en-s no
puede nunca encerrar al sujeto, que le escapa siempre, en Ricoeur se trata de pensar las
condiciones de la unidad del sujeto sin recaer en el fundacionismo de la identidad
sustancial cartesiana ni en el naturalismo psicologizante de una mismidad dada en el

mero carcter. La manera de alcanzar esta unidad se encuentra a travs de la figura

semitica de la concordancia narrativa, y de la figura hermenutica de la ya mencionada
Zusammenhang des Lebens de Dilthey (reunin de una vida, puesta en intriga).
Una narracin, ms all de sus variaciones, mantiene una cierta unidad de sentido, y es
lo que la hace diferente de una crnica. Esta es la concordancia, que ms all de la
discordancia, realiza una unidad de sentido. Ahora bien, cada s mismo est llamado ha
replantear su concordancia narrativa como persona. Esta concordancia se sita entre el
polo de la mismidad (aquello que nos hace idnticos o semejantes en el tiempo y cuya
figura es el carcter y la memoria) y aquello que no asume una forma de mismidad y
cuya figura es la promesa. Cuando prometemos no nos hacemos garantes de una
mismidad en el tiempo, sino que atestamos que a pesar de que cambiemos, estaremos
all y nos haremos cargo de la palabra dada. Ricoeur coincide con Arendt en la funcin
de la promesa como garante contra la mutabilidad que plantea el tiempo. Es un
resguardo para los otros y para nosotros mismos. Cmo la figura performativa de la
promesa puede volverse en Ricoeur hacia la conformacin de la Ipseidad?
Precisamente, se trata de dar cuenta de la posibilidad de ser los mismos sin prejuzgar de
ninguna fijeza emprica, sin hacer depender nuestra capacidad de atestar ante los otros
del anclaje emprico de la memoria, como en Locke y Hume.
Por ende, podemos medir toda la distancia que separa la Ipseidad de Sartre de la
Ipseidad de Ricoeur: mientras que en Sartre el nfasis est puesto en la inevitabilidad de
la separacin, y agregara aqu, de la traicin liberadora en relacin a lo que nos hemos
vuelto, en Ricoeur todo el esfuerzo se dirige a compensar la variabilidad de lo que soy
mediante una concordancia unitaria sostenida en una dialctica entre el Idem y el Ipse,
que finalmente se van a reconciliar en una idea de identidad narrativa. Se articula as
una dialctica entre el pasado y el proyecto del s, conformando la unidad narrativa del
sujeto. Esta unidad es soporte de responsabilidad y fidelidad ante los otros, y de
conformacin reflexiva de sentido. Al extremo de esta unidad no hay una conciencia
desdichada, sino una bsqueda de la vida buena, nocin que Ricoeur retoma de
Aristteles para refundar su tica: vida buena, para y con los otros, en instituciones
justas (Ricoeur, 1990: 202 y ss). Podramos decir que mientras que la preocupacin que
preside al Ipse de Ricoeur es la lealtad y la fidelidad a la palabra dada (en la tradicin de
la fidelidad creativa de Gabriel Marcel), es decir, el encuentro consigo mismo y con los
dems a travs de la fidelidad al prjimo, en Sartre todo pasa como si la figura de la
lealtad estuviera de entrada vulnerada por la potencialidad de mi desgarramiento y mi
conciencia exiliada. La Ipseidad en Sartre est presidida por la libertad, no por la
fidelidad: es el desgarramiento y el conflicto lo que conforma el suelo en el que se
debate el Ipse sartriano.
Bibliografa
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La biografa intelectual de Sartre que la francesa Annie Cohen-Solal public en los
ochenta oficia ya de clsico en la materia y es pasaje obligado para la
reconstruccin de estas polmicas intelectuales; Annie Cohen-Solal, Sartre 19051980, Pars, 1985, Gallimard.
Ricoeur, fallecido en 2005 a los cien aos del nacimiento de Sartre, fue sin embargo
tan slo ocho aos menor que el autor de El Ser y la nada y apenas cinco aos ms
joven que Merleau-Ponty.
Ya en 1950 Ricoeur se destacaba como traductor para Gallimard de la obra seminal
de Husserl Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und Phaenomenologischen
Philosohie (Ideas relativas a una fenomenologa pura y un filosofa fenomenolgica),
publicada por el creador de la fenomenologa en 1913.
S mantuvo con Sartre, en ocasin de una polmica contra Levi-Strauss a propsito
de la historia y la estructura, una proximidad de tono en relacin a cuestiones como
el protagonismo del sujeto, la libertad, la diacrona y la historia (ms abajo nos
referimos brevemente a este episodio); vase el dossier especial de la revista Esprit
de 2004 Claude Lvi-Strauss et Paul Ricoeur: lentretien de 1963, Esprit, Pars,
Enero de 2004, 169-192.
En Le conflit des interprtations. Essais dHermneutique (Ricoeur, 1969), el autor
dedica el primero de los cinco captulos de su volumen al tema de la hermenutica
y el estructuralismo. En dicho contexto, la discusin del problema de la diacrona y
la sincrona aparece circunscrito a la oposicin entre el sistema del lenguaje como
estructura sincrnica y los acontecimientos que introducen cambio e historicidad en
el lenguaje mismo. Ahora bien, Ricoeur despliega all un anlisis de la diacrona
como el factor que subyace en el origen mismo de la polisemia constitutiva del
lenguaje; es decir, el lenguaje es polismico porque es ante todo cumulativo bajo la
pauta de una ampliacin histrica siempre reglada, no slo del vocabulario sino de

los sentidos de una misma palabra. Sin la captura de esta diacrona semntica no
podramos comprender el fenmeno de la superposicin de significados bajo una
misma palabra. De esta manera, Ricoeur percibe al lenguaje como una suerte de
proceso abierto donde el sistema del lenguaje queda siempre retroalimentado por la
recuperacin de las nuevas significaciones. Las ideas de estructuracin y de
proceso son privilegiadas respecto de la mera idea de estructura como repertorio
cerrado de signos y de combinatorias, la cual queda en verdad reabsorbida en una
visin que Ricoeur llama pancrona y que remite a una dialctica entre sincrona y
diacrona; debo a una conversacin con la lic. Silvia Gabriel la atencin a este
fenmeno de la pancrona ricoeuriana como un complemento de discusin
relevante respecto de la polmica ms general de Ricoeur con el estructuralismo:
vase (Ricoeur, 1969: 64-97).
En la parte II de Du texte laction. Essais dHermneutique II (Ricoeur, 1986) al
tratar la cuestin de la imaginacin en el discurso y en la accin, Ricoeur remite a la
posicin de Sartre sobre la imagen como la alternativa terica que se opone al
discurso empirista de Hume quien vea en la imagen una mera impresin dbil. Al
concebir la imaginacin en funcin de la ausencia, es decir, de la evocacin de la
cosa ausente, y no meramente en funcin del debilitamiento de impresin, Sartre
expresa para Ricoeur una caracterizacin fenomenolgica de la imaginacin que la
ve como un eje notico cuyas variaciones son reguladas por los grados de creencia.
La imagen es as funcin de ausencia atravesada por una conciencia crtica que
recorre diversas gradaciones, desde el extremo de conciencia crtica nula en que
la imagen es confundida con lo real desde el poder de engao y de error
denunciado por Pascal, hasta la distancia crtica plenamente consciente de s
misma, en el que la imaginacin se vuelve el instrumento mismo de la crtica de lo
real, y para la que la reduccin trascendental husserliana, en tanto neutralizacin
de la existencia, brinda la ilustracin ms completa. En este mismo registro,
concuerdo con Silvia Gabriel en que esta idea de la imaginacin como funcin de
ausencia es un antecedente de lo que ser ms tarde, en Tiempo y Narracin y en
Memoria Historia y Olvido la nocin de huella historiogrfica, como marca presente,
indicio o signo de una cosa ausente, en el fenmeno que Ricoeur llamar de la
representancia historiogrfica (Ricoeur, 2001: 199-200).
Puede uno arriesgarse a escribir sobre una obra de teatro cuando ha sido herido
por ella? S, herido. En la representacin, El Diablo y Dios ha ofendido algo en m de
cuya existencia, por otra parte, la obra me ayud a tomar conciencia (trad.
nuestra).
Lhomme est condamn tre libre ; condamn parce quil ne sest pas lui cr
lui-mme, et par ailleurs cependant libre parce quune fois jet dans le monde, il est
responsable de tout ce quil fait. (El hombre est condenado a ser libre;
condenado porque l no se cre a s mismo, y libre sin embargo porque una vez
arrojado en el mundo, es responsable de todo lo que hace (Sartre, 1946 : 37) ;
vase igualmente (Sartre, 1943 : 516 y pssim).
El s mismo es si se quiere la razn del movimiento infinito mediante el cual el
reflejo reenva a lo reflejante y este ltimo al reflejo ; por definicin es un ideal, un
lmite (trad. nuestra).
En este sentido, Sartre realiza aqu una crtica del Mitsein heideggeriano: Resulta,
pues, que la experiencia del nosotros, aunque real, no es de tal naturaleza que
modifique los resultados de nuestras indagaciones anteriores (). La esencia de las
relaciones entre conciencias no es el Mitsein, sino el conflicto (Sartre, 1943; trad.
en Sartre: 2006: 584).
Sartre remite finalmente las situaciones de la conciencia-nosotros al juego de las
conciencias individuales definido en las dos etapas anteriores: Se trata del
nosotros-objeto? Es directamente dependiente del tercero, o sea, de mi ser-para-el
otro, y se constituye sobre el fondo de mi ser-afuera-para-el-otro. Se trata del
nosotros-sujeto? Es una experiencia psicolgica que supone, de una u otra manera,
que la existencia del otro en tanto que tal nos haya sido previamente revelada.
Sera vano, pues, que la realidad-humana tratara de salir de este dilema: trascender
al otro o dejarse trascender por l Ibid.
Un ao despus de la aparicin de El ser y la nada en 1943, Sartre publicaba su
obra de teatro Huis clos (A puerta cerrada), clebre precisamente por la sentencia

de uno de los personajes de la obra, Garcin, quien se exclama: El infierno son los
otros (Lenfer cest les autres). Siempre ha resultado tentador interpretar esta
frase como un testimonio del carcter finalmente individualista y egocntrico del
existencialismo sartriano. Sin embargo, el propio Sartre ha advertido claramente
contra esas interpretaciones, manifestando que los otros son infierno en su obra A
puerta cerrada precisamente porque todos los personajes estn muertos, es decir,
estn condenados a permanecer esclavos de las apreciaciones y juicios de valor
que se ha producido- como opinin-sobre sus vidas, sin poder ejercer contra esa
doxa su propia libertad: es decir, los otros son infierno cuando y solamente cuando
nos atan a un pasado del que no podemos desprendernos. La muerte en un sentido
simblico es precisamente esa quietud, que no es otra cosa sino mala fe mientras
estemos vivos; por el contrario, los otros, en tanto estamos vivos, son siempre un
elemento de conciencia que llevamos en nosotros mismos y que es condicin
misma de toda Ipseidad, aun bajo el modo de una conflictividad originaria; vase
(Sartre, 1944) y la nota de Sartre Lenfer cest les autres en (Sartre, 1964).
En este sentido es interesante la nota 2 de la pg. 310 de Soi mme comme un
autre en la que Ricoeur remite al texto de William Robins Promising, Intending and
Moral Autonomy (Robins, 1984) para bosquejar un esquema de pasaje entre la
estructura-promesa y la estructura-intencin (Ricoeur, 1990: 310).
Existe traduccin espaola bajo el ttulo Caminos de reconocimiento, en Trotta,
Madrid, 2005.
Cfr. Honneth, 2000.
"El frgil vstago, fruto de la unin de la historia y de la ficcin, es la asignacin a
un individuo o a una comunidad de una identidad especfica que podemos llamar su
identidad narrativa [...] Decir la identidad de un individuo o de una comunidad es
responder a la pregunta: quin ha hecho esta accin?, quin es su agente, su
autor?" Paul Ricoeur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira),
Mxico, Siglo XXI Editores, primera edicin en espaol, 1996, p. 997.
"La nocin de identidad narrativa muestra tambin su fecundidad en el hecho de
que se aplica tanto a la comunidad como al individuo. Se puede hablar de la
ipseidad de una comunidad, como acabamos de hacerlo de la de un sujeto
individual: individuo y comunidad se constituyen en su identidad al recibir tales
relatos que se convierten, tanto para uno como para la otra, en su historia efectiva"
Paul Ricoeur, Tiempo y narracin III. El tiempo narrado (tr. Agustn Neira), Mxico,
Siglo XXI Editores, primera edicin en espaol, 1996, p. 998.
Cuando la libertad se vuelve praxis comn para fundamentar la permanencia del
grupo produciendo por s misma y en la reciprocidad mediada su propia inercia, este
nuevo estatuto se llama el juramento, Jean-Paul Sartre, Crtica de la razn
dialctica, vol. II, Buenos Aires, Losada, trad. Manuel Lamana, 1963, p. 84.
Tomo la expresin cogito herido del ensayo de Jean Greisch sobre la
fenomenologa hermenutica (Greisch, 2001b).

Etiquetas: Textos complementarios

posted by Catedra Naishtat at 1:20 PM

TEXTOS COMPLEMENTARIOS- Hans Reiss

Hans Reiss, Los escritos polticos de Kant en Kant: Political

Writings (Introduccin) Cambridge Univ. Press
(Traduccin de V. Waksman, ctedra Filosofa de la Carrera de
Ciencia poltica, Fac. Cs. Sociales, UBA).
I

Inmanuel Kant naci el 22 de abril de 1724 en Knigsberg (hoy Kaliningrado) e Prusia

Oriental, lugar que, salvo por ocasionales viajes a ciudades vecinas, prcticamente no
dej nunca durante toda su extensa vida de casi ochenta aos. En el siglo XVIII,
Knigsberg era una ciudad vital, con un comercio floreciente, en manera alguna aislada
del resto del mundo. Kant, que no viva recluido, disfrutaba de la vida social y de la
conversacin inteligente. Tena trato con muchos comerciantes de Knigsberg, entre los
cuales tambin se contaban ingleses, dos de los cuales, Green y Motherby, eran amigos
partucularmente cercanos. Aunque era meticuloso y regular en sus hbitos, puntual al
extremo, era tambin un hombre urbano e ingenioso.
Los padres de Kant no eran ricos. Su padre era un guarnicionero que viva en
Knigsberg. Su familia practicaba el pietismo, movimiento religioso protestante que
pona nfasis en la religiosidad emocional y en el desarrollo de la vida interior. La
atmsfera pietista de la casa paterna fue una influencia formativa durante su infancia, y
a Kant le impresionaba particularmente la simple piedad de su madre. Luego de la
temprana muerte de sus padres (su madre muri en 1738, su padre en 1746), las
relaciones de Kant con su familia no fueron muy cercanas.
En la escuela, fueron reconocidas las sobresalientes dotes intelectuales de Kant. Fue
posible para l entrar a la Universidad de Knigsberg, donde fue un estudiante brillante.
En 1755 se le otorg el derecho de dar clase como Magster legens o Privatdozent; i.e.
como docente sin salario cuyos ingresos dependan del pago de sus clases. Debido a la
popularidad de sus clases y al gran nmero que dictaba al menos veinte por semana
pudo aumentar su magro nivel de vida. Daba clases sobre muchos temas lgica,
metafsica, tica, teora de la ley, geografa, antropologa, etc. Comenz a hacerse un
nombre como acadmico y cientfico por sus escritos. En su Historia general de la
naturaleza y teora de los cielos (1755), expuso una resea altamente original acerca del
origen del universo semejante a la que ms tarde elaborara el cientfico francs Laplace.
Hoy en da, se la llama generalmente la teora Kant-Laplace. Kant comenz, as, su
carrera acadmica discutiendo un problema cientfico, i.e. busc rehabilitar
filosficamente la ciencia newtoniana una tentativa que dara lugar posteriormente a
su filosofa crtica. Pero no fue sino en 1770, ao en que se le adjudic la ctedra de
lgica y metafsica, que encontr finalmente seguridad econmica. Cuando su fama se
extendi, su estipendio haba aumentado considerablemente. Fue Rector de la
Universidad en diversas ocasiones.
Kant era un profesor estimulante y poderoso. Sus estudiantes eran impresionados por la
originalidad y la vitalidad de sus observaciones, acompaadas de un seco humor
irnico.
Era tambin un escritor prolfico. Su surgimiento realmente decisivo como filsofo tuvo
lugar recin en 1781 cuando public la Crtica de la Razn Pura. Para Kant, este trabajo
inici una revolucin en el pensamiento comparada de manera realista por l mismo con
la revolucin copernicana en la astronoma. En una sucesin bastante rpida siguieron
las otras obras importantes.
La publicacin de La religin dentro de los lmites de la mera razn (1793, y ed. 1794)
ofendi al entonces Rey de Prusia, Federico Guillermo II, quien (contrariamente a
Federico el Grande, su predecesor) no practicaba la tolerancia en cuestiones religiosas.
Federico Guillermo II orden a su oscurantista ministro Wllner que escribiera a Kant y
le hiciera prometer que no volvera a escribir acerca de la religin.[1] Kant accedi de
mala gana al pedido, que lleg a ser una orden Real, calificando implcitamente su
promesa al decir que no volvera a escribir sobre cuestiones religiosas en tanto el
sbdito Ms Leal de su Majestad. Luego de la muerte del rey, Kant se consider
absuelto de su compromiso y explic que su promesa vala slo durante la vida de

Federico Guillermo II, tal como lo indicaba la frase el sbdito Ms Leal de su

Majestad.[2] Kant explic ampliamente su actitud en el prefacio de la Contienda de las
Facultades,[3] en el cual, por implicacin, atac a Federico Guillermo II que haba
muerto el ao anterior.
Evidentemente, Kant no estaba tranquilo con esta decisin. En una nota indita, explic
su conducta: El repudio y la denegacin de la conviccin ntima de cada uno son
malos, pero el silencio en un caso como el presente es el deber de un sbdito; y aunque
lo que uno diga debe ser cierto, esto no significa que se debe decir toda la verdad en
pblico.[4]
Kant se retir gradualmente de la universidad. Su mente fue declinando lentamente, fue
perdiendo la memoria y tuvo que abandonar la enseanza. En 1800, su discpulo
Wasianski debi comenzar a cuidar de l. Otros discpulos comenzaron a publicar sus
clases a partir de las notas que haban tomado. En 1803, se sinti seriamente enfermo
por primera vez. Su mente se nublaba cada vez ms. Finalmente, muri el 12 de febrero
de 1804, unos meses antes de cumplir los ochenta aos.
II
Al menos en los pases de habla inglesa, Kant no es considerado generalmente como un
filsofo poltico importante. Ms an, las historias del pensamiento poltico no le dan un
lugar destacado, sino que suelen mencionarlo incidentalmente, si es que lo mencionan.
Los historiadores del pensamiento poltico lo ignoran, sin embargo, a su propio riesgo.
Con demasiada frecuencia, se lo ve meramente como un antecesor de Hegel. Las
razones de esta postergacin e incomprensin no son difciles de descubrir. Los
historiadores de la filosofa, inclusive los estudiosos de Kant, han dejado de lado sus
escritos polticos, poque la filosofa de sus tres crticas ha absorbido su atencin de
manera casi excluyente. Y los historiadores del pensamiento poltico le han prestado
poca atencin porque no escribi una obra maestra en ese terreno. Los elementos
metafsicos del derecho han interesado ms a los a los historiadores del derecho que a
los historiadores de teora poltica. Adems, el hecho de que las grandes obras de
filosofa crtica de Kant son tan formidables hace que sus menos arduos escritos
polticos parezcan de mucho menos peso. Alienta asimismo la creencia de que no son
centrales en su pensamiento. Sin embargo, este supuesto es un gran error. Si bien sera
arriesgado ver en ellos el fin ltimo de su pensamiento, no son un subproducto
accidental; surgen orgnicamente de su filosofa crtica. De hecho, con razn se ha
llamado a Kant el filsofo de la Revolucin Francesa.[5] Existe, efectivamente, una
analoga entre el espritu de la filosofa de Kant y las ideas de las revoluciones francesa
y americana, por cuanto Kant afirm la independencia del individuo frente a la
autoridad, y el problema de la libertad humana estaba en el centro de su pensamiento.
De manera semejante, los revolucionario de 1776 y 1789 creyeron que estaban llegando
a realizar los derechos del hombre. Adems, los acontecimientos de las revoluciones
francesa y americana lo conmovieron y preocuparon grandemente, y acordaba con los
objetivos de los revolucionarios. Esto ltimo a pesar de ser un hombre de disposicin
conservadora que desaprobaba la revolucin en la poltica como un principio de accin
legtimo, y que ciertamente no propici la revolucin en su pas natal, Prusia. Pero su
acercamiento a la poltica ya estaba formado mucho antes de 1789, tal como lo revelan
sus ensayos de1784. Es posible que la Revolucin Francesa lo haya estimulado a seguir
escribiendo sobre el tema. Pero el ejemplo e influencia de Rousseau no debe ser
desestimado. Rousseau le haba enseado a respetar al hombre comn;[6] era para l el

Newton del mbito moral.[7] El retrato de Rousseau era el nico adorno permitido en su
casa, y cuando lea Emilio olvid inclusive de tomar su acostumbrado paseo vespertino.
La nica excepcin, se dice, que haya ocurrido jams a una costumbre seguida con la
regularidad de un reloj. Las posturas de Kant estn, en muchos sentidos, cerca de las
aspiraciones de los revolucionarios franceses, pero en su pedido de paz perpetua, Kant
llega ms lejos. Recupera ideas mencionadas por primera vez por Leibniz y el Abate St.
Pierre, pero las desarrolla de una manera nueva, original y filosficamente rigurosa.
Si es correcto inferir este vnculo entre la filosofa de Kant y las ideas de las dos
revoluciones ms importantes del siglo XVIII, el significado del pensamiento poltico
de Kant se vuelve claro, por cuanto las revoluciones americana y francesa constituyeron
abiertamente un quiebre con el pasado poltico. Se apel a un orden secular natural y a
los derechos polticos de los individuos con el propsito de iniciar una accin poltica de
gran escala. Las revoluciones, por supuesto, surgieron de la situacin poltica, social y
econmica en Amrica y en Francia, pero las creencias de los revolucionarios no
pretendan ser una cortina de humo destinada a confundir a la gente. Dependan de una
filosofa poltica en la cual estara garantizada la creencia en el derecho del individuo.
Esta actitud era nueva. En las revoluciones anteriores aun en la guerra civil inglesa y en
1688, la teologa cristiana haba jugado an un rol importante en la formacin del
pensamiento revolucionario en Occidente. Las realidades de una situacin
revolucionaria son, desde ya, siempre complejas. Presentan, por lo general, un patrn de
ideologa y de prctica poltica que es difcil, si no imposible, de desarticular. Kant no
intent proveer un impreso para revolucionarios o una teora de la revolucin. Por el
contrario, quiso llegar a principios filosficos en los cuales pudiera fundarse un orden
interno justo y duradero y la paz mundial. Quera dar una justificacin filosfica del
gobierno representativo constitucional, una justificacin que garantizara el respeto por
los derechos polticos de todos los individuos.
Para entender su pensamiento poltico, es necesario mirar el contexto del pensamiento
del siglo XVIII y frente al teln de fondo de su propia filosofa general. Las
revoluciones americana y francesa, hasta cierto punto, haban sido preparadas por las
ideas de la Ilustracin, el movimiento intelectual que tanto domin el pensamiento del
siglo XVIII.[8] Incontestablemente, los revolucionarios usaron el vocabulario de la
Ilustracin, que haba creado un clima de opinin favorable en muchos sentidos a la
accin. En Kant, convergen muchas de las corrientes intelectuales de la Ilustracin. l
presenta una culminacin de este movimiento intelectual, pero es tambin uno de sus
ms exhaustivos crticos. Kant mismo caracteriz a la Ilustracin (Aufklrung) como un
proceso dinmico. No era una condicin esttica, sino un proceso continuo que lleva a
una posterior auto-emancipacin. La poca todava no estaba iluminada, pero estaba en
proceso de serlo. Ilustracin significaba liberacin del prejuicio y la supersticin.
Tambin significaba una creciente habilidad de pensar por s mismo. Esta observacin
hace eco con el famoso dictum de Lessing segn el cual lo ms importante no era poseer
la verdad, sino perseguirla.[9] En la perspectiva de Kant, el hombre deba llegar a ser su
propio amo. En su funcin especial como oficial, hombre del clero, servidor pblico,
etc., no debera razonar, sino obedecer a los poderes, pero como hombre, ciudadano o
estudioso, debe tener el coraje de usar su propia inteligencia.[10] Esta es la traduccin
que da Kant del lema de la Aufklrung, Sapere Aude, ampliando su sentido para su
propio propsito. De hecho, esta frase de Horacio era tan popular que haba sido inscrita
como una sentencia en una moneda acuada en 1736 para la sociedad de los Aletofilos,
o Amantes de la Verdad, un grupo de hombres dedicados a la causa de la Ilustracin.[11]
Kant, en su ensayo Qu es la Ilustracin? (Was ist Aufklrung?), indica su punto de
vista acerca de las principales tendencias de su poca. La Ilustracin ha sido

frecuentemente denominada la Edad de la Razn. Una de sus caractersticas ms

salientes es, en efecto, la exaltacin de la razn, pero el trmino Ilustracin o
Iluminismo ( o Aufklrung o las Luces) cubre una serie de ideas y tendencias
intelectuales que no pueden ser adecuadamente resumidas. Una breve caracterizacin de
este movimiento, como de cualquier otro, es necesariamente incompleta. Por cuanto este
movimiento, como todos los movimientos intelectuales, est conformado por una serie
de corrientes de pensamiento diversas, y a menudo conflictivas entre s. Aquello que, sin
embargo, une a los pensadores de la Ilustracin, es una actitud mental, un estado de
nimo ms que un cuerpo comn de ideas. Una mayor autoconciencia, una creciente
percepcin del poder de la mente humana para sujetarse a s misma y al mundo al
anlisis racional es, quizs, el rasgo principal. La confianza en el uso de la razn no era,
por supuesto, nada nuevo, pero la fe en el poder de la razn para investigar
exitosamente no slo la naturaleza, sino tambin al hombre y a la sociedad, distingue a
la Ilustracin del perodo que la precede. Pues hay un elemento claramente optimista en
el pensamiento de la Ilustracin. Surge de la creencia de que existe algo as como el
progreso intelectual, y promueve esta misma creencia. Algo que se revela tambin en la
aplicacin creciente y sistemtica del mtodo cientfico a todas las reas de la vida.
Pero, no haba absolutamente ningn acuerdo acerca de qu era el mtodo cientfico. El
impresionante logro cientfico de Newton domin el pensamiento sobre la ciencia del
siglo XVIII. Una escuela de pensamiento interpret su obra como un gran intento,
despus de Descartes, por sistematizar el conocimiento cientfico, mientras que otra
escuela se concentr ms en su nfasis en la observacin y el experimento.
Voltaire, en sus Cartas filosficas o Cartas sobre los ingleses (1734) populariz a
Newton y a la ciencia inglesa en general. Tambin exalt la vida poltica inglesa, no
solamente los acuerdos constitucionales de los ingleses, sino tambin la teora poltica,
representada por Locke. Las ideas de Locke sobre el gobierno por consenso y la
tolerancia de diferentes religiones y opiniones polticas pareci ejemplar a Voltaire en
particular y a los pensadores de la Ilustracin en general.
Estas ideas parecieron revolucionarias en la atmsfera de la poltica francesa. Aqu la
Iglesia y el Estado se resistan al cambio. Por otra parte, perseguan o supriman el
pensamiento poltico y religioso heterodoxo slo de manera intermitente. Muchos
pensadores de la Ilustracin crean no solamente que la poltica poda someterse a un
escrutinio racional, sino tambin que los acuerdos polticos y las instituciones podan
construirse de acuerdo con lneas racionales. El rechazo escptico a aceptar la autoridad
poltica tradicional est en consonancia con el escepticismo hacia la autoridad en
general. Esta actitud crtica hacia la autoridad llev a un creciente cuestionamiento de
todos los valores aceptados, en particular, los religiosos. La religin revelada era
sometida a examen; de hecho, se la puso a juicio.
La secularizacin de las creencias y doctrinas aceptadas es un importante proceso en el
desarrollo de la Ilustracin, ya sea en el campo de la religin, de la ciencia, de la moral,
de la poltica, de la historia o del arte. Contrariamente a la costumbre medieval, las
esferas individuales de la experiencia humana estaban aisladas de la religin. La
posicin intelectual bsica era, en consecuencia, antropocntrica. Y a los fines de
nuestra investigacin en la poltica de Kant, es particularmente importante observar que
los mbitos de la moralidad y la ley, la poltica y la historia, eran vistos en un contexto
secular. Aunque estas esferas estaban separadas de ka religin, prevaleci durante la
Ilustracin la idea de que, para cada una de ellas, era posible establecer leyes
universales.
El tono de la Ilustracin en Alemania era, de alguna manera, diferente de aquel que
prevaleca en Gran Bretaa o Francia. En su conjunto, se pona considerablemente

menos nfasis en el empirismo que en Gran Bretaa. Los pensadores alemanes eran ms
eruditos, pero tambin ms abstractos y profesionales que sus colegas ingleses y
franceses; y eran tambin, frecuentemente, ms rudos. La ausencia de una cultura
metropolitana militaba contra la certeza de estilo, mientras que la poltica parroquial de
muchos simples principados y de las comparativamente pequeas ciudades imperiales
libres no conduca al surgimiento de una viva discusin poltica. A diferencia de
Inglaterra, Alemania no ofreca virtualmente ninguna oportunidad para que los
intelectuales tomaran parte de la poltica. Federico el Grande era, por supuesto, un
intelectual, pero un monarca absoluto presenta de todos modos un caso especial.
Es caracterstico de esta parlisis poltica que el acontecimiento poltico que ms afect
el siglo XVIII alemn tuvo lugar en Francia: la Revolucin Francesa despert al
pensamiento poltico alemn de su somnolencia.[12] No obstante, el pensamiento
poltico moderno virtualmente comenz en Alemania con el impacto de 1789. Muchos
pensadores, en Alemania y en otros lugares, dieron inicialmente la bienvenida a la
revolucin y vieron en ella los albores de una nueva era. Pero la desilusin comenz con
el surgimiento del Terror. En la prctica, la revolucin se extendi a aquellos territorios
ocupados por los ejrcitos revolucionarios franceses. El sentimiento revolucionario en
Alemania era una planta tierna slo capaz de florecer con el estmulo de la fuerza.
Kant y Goethe, los dos principales espritus de su tiempo, establecieron correctamente la
situacin poltica. Ambos reconocieron que mientras en Francia la revolucin haba
respondido a una gran necesidad poltica, la situacin poltica en Alemania no estaba
madura para una actividad revolucionaria. En Alemania, como en Inglaterra y Francia,
el surgimiento de la burguesa era notable, pero la burguesa alemana no se haba
emancipado de la dominacin de los prncipes y la aristocracia. No posea la confianza
en s misma que tenan sus contrapartes inglesa y francesa. Alemania era un pas mucho
ms pobre que Inglaterra y Francia; y una clase confiada ascenso, a la que se le impide
dar libre expresin a sus ambiciones polticas tiene ms probabilidades de tomar una
accin revolucionaria que una clase dbil e insegura. Haba poco espacio para la libertad
poltica en Alemania. Aun en la Prusia de Federico el Grande, la libertad de expresin,
de acuerdo con Lessing, significaba solamente la habilidad de criticar libremente la
religin, pero no al gobierno.[13] Adems, el reducido tamao de la mayora de los
principados permita una supervisin mucho ms cercana de los sbditos por parte de
los gobernantes que en los pases ms grandes. El crecimiento del control burocrtico
tambin impeda el desarrollo econmico y era otro factor operativo que quebrantaba la
autoconfianza de la burguesa alemana.
Dadas estas condiciones polticas, sociales y econmicas, no es sorprendente que la
Ilustracin en Alemania fuera diferente de otros pases occidentales. La filosofa
alemana, a diferencia de la filosofa inglesa, por ejemplo, continu en muchos sentidos
resistiendo el impacto de los aspectos empricos de la ciencia. El racionalismo
dominaba la perspectiva de las universidades francesa y alemana, pero el estilo de la
escritura filosfica alemana era, de manera general, mucho menos urbano que el
francs.
Al ubicar a Kant frente a este teln de fondo, es preciso no olvidar que la Ilustracin era
slo un cuerpo de pensamiento en el siglo XVIII, aun cuando fuera el dominante. Haba
otras corrientes. La crtica de la Ilustracin no apareci meramente en su decadencia,
sino que acompa su crecimiento y predominio. En Alemania, y no solamente all, el
siglo XVIII asisti a la expansin de las ideas cientficas a travs de los pensadores de la
Ilustracin, pero se caracteriz tambin por un modo de vida religioso centrado en las
emociones y en la experiencia interna. En Alemania, el pietismo pona el acento en el
cultivo de la vida interior y fomentaba un acercamiento emocional a la religin (y sus

equivalentes en otras partes e.g. Metodismo y Quietismo). La ferviente conviccin de

Kant acerca del sentido interior de la moralidad bien puede haberse arraigado en este
particular suelo. Ms an, la persistente crtica a la Ilustracin provino no solamente de
la ortodoxia de la religin establecida y de los intereses polticos privilegiados o
tradicionales, sino tambin, a medida que avanzaba el siglo de diversos nuevos
irracionalistas. De aquellos que preferan la intuicin a la razn, la percepcin del genio
al sentido comn y la espontaneidad a la reflexin calculada. Tendan a fundar su
entendimiento en la instancia individual y el ejemplo ms que en la regla universal, e
inclusive ms en la poesa que en la ciencia. Su actitud hacia la ciencia era, en el mejor
de los casos, ambivalente. Una de las ironas de la historia es que Knigsberg alberg al
mismo tiempo al ms potente campen de la Ilustracin, aunque uno de los ms crticos,
y a su oponente ms original, Johann Georg Hamann. El influyente crtico de la
Ilustracin, Johann Gottfried Herder, el mentor de la escuela literaria alemana de la
Sturm und Drang tambin pas algn tiempo en Knigsberg y fue amigo de Hamann y
discpulo de Kant. Hamann y Herder criticaban la aspiracin de la Ilustracin de
descubrir principios universalmente vlidos y de ver la historia y la sociedad en
trminos de regularidad uniforme. Para ellos, la instancia individual era ms reveladora
y no poda ser apropiadamente subsumida bajo leyes generales. En una resea
particularmente incisiva y directa del principal trabajo de Herder, Ideen zur Philosophie
der Geschichte der Menschheit (Ideas sobre la filosofa de la historia de la humanidad)
(1785), Kant polemiz con Herder.[14] Aparentemente, percibi que ste no solamente
era el punto decisivo que separaba su visin del conocimiento de la de Herder, sino que
era tambin el punto de quiebre entre aquellos que deseaban entender el mundo
principalmente en trminos de ciencia y lgica y aquellos que no. En consecuencia,
expuso sin piedad las fallas lgicas presentes en el argumentos de Herder. Herder, a su
vez, reaccion con imperdonable resentimiento.[15] En efecto, no puede haber puente
entre el mtodo de Kant y una visin del conocimiento principalmente basada en las
intuiciones de la verdad potica y el nfasis en el ejemplo individual.[16]
En la esfera del pensamiento poltico, las diferencias entre Francia e Inglaterra por un
lado, y Alemania por el otro, eran tan notorias como en cualquier otro aspecto de la
vida. No haba una nica escuela predominante en el pensamiento poltico en Alemania
antes de Kant. Haba mucha gente que escriba acerca de poltica, y algunos de sus
escritos se hacan notar. La escuela Iusnaturalista forma una corriente, los cameralistas
otra. Adems, exista una cantidad de publicistas, tales como Schlzer y los dos Mosers,
padre e hijo. Los ms importantes, quizs, y ciertamente los ms conocido de los
pensadores polticos, eran Leibniz y Federico el Grande. La teora poltica no era central
en la actividad de ninguno de los dos: la filosofa general absorba los intereses de
Leibniz, y el gobierno, la guerra y la administracin de su pas los del rey de Prusia. Los
pensadores de la escuela de Iusnaturalista[17] propusieron teoras polticas de gran
importancia, y dieron incluso las bases para la revolucin, pero su estilo de pensamiento
no era en s mismo revolucionario. Tampoco era especficamente alemn. Continuaba,
modificaba e, inclusive, cambiaba una gran tradicin. Los representantes modernos de
esa escuela hombres como Althusius, Grotius y Pufendorf haban seguidos
sosteniendo un orden inmutable de leyes que determinaran las leyes positivas
encarnadas por el Estado y regularan la conducta de sus ciudadanos, pero haban
liberado el estudio de la ley y de la poltica de su dependencia de la teologa. Sus
partidarios alemanes dominaban las facultades de leyesen las universidades alemanas y
la jurisprudencia alemana en general. Sus trabajos eran, como muchos de los escritos
filosficos de la Aufklrung, abstractos y secos. Era la doctrina aceptada, no es
sorprendente, en consecuencia, que Wolff, el principal filsofo de la Aufklrung

escribiera un tratado sobre este tema. Ni siquiera Leibniz o Federico el Grande se

refirieron a una revolucin en el pensamiento poltico en Alemania. Tal vez, se
necesitaba tanto los acontecimientos de la Revolucin Francesa, como la reorientacin
radical del pensamiento promovida por la filosofa de Kant para instalar un nuevo modo
de pensamiento poltico.
Kant asimil o critic las ideas polticas de muchos grandes pensadores, tales como
Maquiavelo, los tericos de la escuela de Iusnaturalista, Hobbes, Locke, Hume y
Rousseau. De estos, slo Hobbes fue atacado particularmente (en Teora y praxis), un
hecho que puede provocar un comentario. Las teoras polticas de ambos filsofos
diferan, desde ya, en gran medida. Kant rechazaba la perspectiva autoritaria de Hobbes
sobre la soberana, su racionalismo, su intento por aplicar los mtodos de la geometra a
los asuntos humanos y sociales, y su explicacin de la sociedad basada en un supuesto
psicolgico, el miedo de una muerte violenta. Sin embargo, el problema poltico bsico
es el mismo para ambos: volver un estado de guerra en un estado de orden y paz. La ley
es un mandato y debe ser necesariamente cumplida. La soberana es indivisible; el
estatuto individual como un ser racional independiente puede ser salvaguardado slo en
un estado civil. Finalmente, a pesar de todas las diferencias radicales de mtodo y
conclusiones, ambos pensadores son ejemplares en su intento por desarrollar un
argumento riguroso, consistente y coherente basado en un llamado a la razn, ms all
de la tradicin o cualquier otra forma de tutelaje. Al contrario de Hobbes, Kant est en
deuda con el Iusnaturalismo y cree en un orden inmutable de derecho. Era, sin embargo,
mucho ms radical que los partidarios tradicionales de esa escuela, en tanto deline una
teora de la poltica independiente de la experiencia. Otra influencia patente fue
Rousseau,[18] pero Kant se diferenciaba de Rousseau en su interpretacin de la
naturaleza y de la voluntad general. Por sobre todas las cosas, all donde Rousseau es
frecuentemente ambiguo, Kant es claro.
Como pensador, Kant era audaz y difera valientemente, aunque de manera ms bien
tcita que explcita, de su rey. No comparta la opinin de Federico el Grande segn la
cual el rey era el primer servidor del estado y el estado deba ser gobernado de acuerdo
con las lneas patriarcales del despotismo benevolente. No slo se opona a la doctrina
de Federico de la autocracia iluminada (no siempre seguida por el rey de Prusia en la
prctica), sino que rechazaba tambin el camaralismo, la doctrina de que la poltica es
un mero ejercicio en el arte de gobernar. Argument tambin contra la postura de
Maquiavelo, segn la cual las acciones polticas surgen solamente del egosmo.
Enfatizar en la necesidad de obedecer la ley, como lo hizo Kant, poda implicar un sesgo
a favor del autoritarismo.[19] En Alemania, en efecto, su teora ha sido invocada para
favorecer la prerrogativa ejecutiva de llevar adelante la ley, el Obrigkeitsstaat, el estado
en el cual la obediencia a la autoridad poltica es evidente. De hecho, su apariencia era
liberal. Los ciudadanos de Knigsberg, su ciudad natal, lo conocan bien; cuando muri
siguieron el cortejo, porque vean en l a un capmen de la libertad humana en una
poca en que el despotismo dinstico benevolente era la forma de gobierno
predominante. Pero la influencia de Kant ha sido mayor en la formacin de la doctrina
del Rechtsstaat, el estado gobernado de acuerdo con el imperio de la ley. Ha sido el
ideal por el que se ha abogado durante la mayor parte de los siglos XIX y XX en
Alemania, aunque ha habido, por supuesto, significativas y desastrosas desviaciones de
este ideal en la prctica.
Kant es, de hecho, la fuente del pensamiento poltico moderno en Alemania. Los
pensadores polticos que lo han seguido difieren de l en profundos aspectos, pero su
pensamiento poltico ha sido para muchos, ya sea el punto de partida para sus propias
investigaciones, o el oponente contra el que deban dirigir su fuerza. Los escritos

polticos de Kant aparecieron cuando su reputacin estaba establecida. Sus puntos de

vista llamaron inmediatamente la atencin. Eran desafiados por hombres como Justus
Mser,[20] quien, desde un punto de vista conservador rechazaba la perspectiva de
Kant. Mser crea que era errneo teorizar a partir de elevadas presuposiciones, y que la
prctica y la experiencia polticas importaban considerablemente ms que las ideas
liberales abstractas. Por otra parte, muchos pensadores alemanes no acordaban con el
conservadurismo de Kant; respetar la ley y rechazar el derecho de rebelin era, a su
modo de ver, un error. Entre ellos Rehberg y Gentz buscaron defender la prerrogativa
del individuo confrontado con la tirana.[21]
En un nivel ms profundo, dos pensadores buscaron seguir y mejorar el enfoque liberal
de la poltica de Kant; Friederich Schiller[22] y Wilhelm von Humboldt.[23] Para
Schiller el enfoque kantiano de la poltica era inadecuado, porque Kant no prestaba
atencin a las bases psicolgicas de nuestras decisiones polticas. Schiller quera
mostrar que no es suficiente obedecer a los dictados del deber; que los hombre son
capacer de vivir una vida moral armnica solamente si actan de acuerdo con la
naturaleza. Para establecer un puente entre el instinto y la razn, entre la voluntad y el
conocimiento, es necesario un tercer modo de experiencia, el modo esttico. En su obra
ms importante acerca de la relacin entre la esttica y la poltica, Cartas sobre la
educacin esttica del hombre (ber die aestetische Erziehung des Menschen in einer
Reihe von Briefen) (1795), Schiller deline un abordaje que, respetando el tenor del
pensamiento poltico de Kant, fuera capaz de tomar en cuenta toda la complejidad del
compromiso humano en el proceso poltico. Debera, por decirlo as, trazar las
interrelaciones entre la respuesta esttica ante la vida y la prctica poltica. Los escritos
polticos de Schiller, profundos e interesantes como son, no han llamado mucho la
atencin. El primer interesante y sutil intento de explicar su mensaje y descifrar su
coherencia y significacin en trminos de su propia poca es, efectivamente, muy
reciente.[24] La influencia poltica de Schiller slo ha sido indirecta, a travs de sus
dramas, cuyo alcance poltico ha sido frecuentemente incomprendido.
El amigo de Schiller, Wilhelm von Humboldt, tambin sinti que la teora poltica de
Kant necesitaba ser complementada con una advertencia acerca del carcter humano. Su
teora de la poltica, tal como la expres en su tratado Los lmites del Estado (1793),[25]
buscaba salvaguardar el poder creativo y el desarrollo cultural del hombre.
El impacto de Kant en la historia legal alemana fue profundo, pero el surgimiento del
nacionalismo impidi que su obra fuera la fuerza dominante en el pensamiento poltico
alemn durante el siglo XIX y comienzos del XX, lo que hubiera podido ocurrir. El
modo romntico de pensamiento introdujo en el pensamiento poltico alemn una nota
de irracionalismo que perme todas las reas del pensamiento alemn durante un siglo y
medio, entre las guerras napolenicas y el fin de la segunda guerra mundial.[26] El
rechazo por parte de los romnticos del cosmopolitismo poltico de Kant signific que,
con su muerte seguida un ao despus por la de Schiller (la mayora de los escritos
de Humboldt se publicaron muchos aos despus) el clima de opinin cambi
drsticamente. Ya no interesaba demasiado si el individuo era polticamente libre.
Prevaleca la teora orgnica del Estado, que subordinaba el individuo a la comunidad.
Para los romnticos alemanes, Kant era un archienemigo; por cuanto encarnaba las
caracterstica de la Aufklrung contra las que tan vehementemente combatan. Fichte,
que comenz como un autoproclamado discpulo de Kant y que incluso, en una carta
privada a Kant, pretenda ser su sucesor, desarroll una teora de la poltica
diametralmente opuesta a la de Kant.[27] Fichte aparentaba estar de acuerdo con el
mtodo de Kant, pero su teora poltica puede interpretarse como un intento de
reemplazar el pensamiento poltico de Kant. En opinin de Fichte, la libertad no debe

verse ya en trminos negativos, sino que llega a ser una fuerza positiva que debe ser
utilizada por el iniciado, quien solo puede interpretar la voluntad colectiva. Mientras
que Schiller, en contraste con Kant, haba buscado explorar la relacin entre el arte y la
poltica, intentando preservar un cuidadoso equilibrio entre los dos mbitos, los
romnticos como Fichte, Novales, Schelling y Adam Mller trataron de ver la vida y la
poltica desde un punto de vista esttico. Aunque este mtodo de razonamiento es, en su
conjunto, anti-kantiano escriben, sin embargo, a la sombra de su obra. Con todo,
frecuentemente se percibe que los romnticos estn, o bien tratando de escapar de su
dominacin o implcitamente repudiando su mtodo y pensamiento. Basan sus
principios de la poltica en el sentimiento y la intuicin, un modo de pensamiento
rechazado por Kant como un uso sin ley de la razn.[28] El acercamiento histrico de
la poltica y la ley, tambin es fundamentalmente diferente del propio modo de pensar
de Kant. Culmin en el pensamiento de Hegel, el cual, al igual que el de los partidarios
de la perspectiva histrica, tales como Herder[29] y Savigny,[30]slo es ntegramente
inteligible si se lo contrasta con la filosofa de Kant. (La perspectiva de Hegel sobre la
filosofa poltica es, desde ya, profundamente diferente de la de Kant). A travs de
Hegel, Kant afect a Marx y el impacto de Marx en el pensamiento poltico moderno ha
sido poderoso, por decir lo mnimo. Gran parte del pensamiento poltico moderno
contina, entonces, la revolucin iniciada por Kant, as como las revoluciones
americana y francesa, cuyas ideas Kant reivindicaba, instalaron un movimiento que dio
forma a gran parte de la moderna historia poltica europea.
La influencia de Kant sobre Hegel y sus sucesores es frecuentemente ms general que
especfica. Hubo muchos pensadores que especficamente intentaron elaborar y aplicar
sus ideas polticas. Jakob Friederich Fries[31] es el ms prominente de ellos, y sus ideas
fueron recuperadas un siglo despus por Leonard Nelson[32], quien fund la llamada
escuela neofriesiana. O podramos mencionar a Sir Karl Popper,[33] en cuya
concepcin de la sociedad abierta puede discernirse la impronta del pensamiento
poltico de Kant. Pero sealar algunos ejemplos especficos es quizs menos interesante
que hacer notar el impacto de su filosofa general en el pensamiento occidental, filosofa
que ha afectado el pensamiento poltico moderno ms profundamente de lo que a veces
se reconoce. Es la piedra de toque de un gran pensador que, no solamente nos hace ver
bajo una luz diferente el pensamiento de aquellos que lo precedieron, sino que ha
afectado tambin a la filosofa que lo sucedi.
As, las ideas de Kant han sido una fuerza poltica significativa. Pero tambin han sido
atacadas y modificadas, en ocasiones sin conciencia de ello. En cualquier caso, son
ideas que miran hacia el futuro. Pero ms an: la teora de la poltica de Kant justifica
filosficamente el derecho del hombre a la libertad poltica, la opinin segn la cual ya
no debe ser tenido bajo tutela. Se debe reconocer la creciente madurez poltica e
intelectual del hombre. De acuerdo con Kant, el hombre est en proceso de llegar a ser
ilustrado. El hombre tiene tanto la oportunidad como la responsabilidad de hacer uso de
su mente en el espritu de crtica. Este es el estado de nimo y el mensaje de la
Ilustracin tal como Kant la entiende.
III
Kant haba estado pensando acerca de la teora poltica durante muchos aos antes de
publicar alguna de sus opiniones sobre el tema. Sus notas, publicadas pstumamente y
nunca escritas para serlo, revelan su constante preocupacin e inters por las ideas
polticas. Las primeras notas datan probablemente de los aos 1760 cuando Kant
estudiaba a Rousseau y el Iusnaturalismo.[34] Kant dict su primer curso de Teora del

Derecho en el perodo de verano de 1767, un curso que repiti doce veces. Lo central de
su filosofa poltica, sin embargo, est resumido en un pasaje de la Crtica de la Razn
Pura de 1781 en la seccin intitulada Dialctica Trascendental I[35] Es la primera
referencia sustancial de su pensamiento poltico, pero los primeros escritos publicados
por Kant que tratan especficamente de poltica, dos ensayos Qu es la Ilustracin? e
Idea para una historia universal en sentido cosmopolita de 1784, fueron escritos luego
de la publicacin de la Crtica de la Razn Pura(1781), mientras que los escritos
posteriores Teora y prctica (1792), La paz perpetua (1795), Los elementos metafsicos
del derecho (1797) y El conflicto de las facultades (1798) siguen a la publicacin de la
Crtica del Juicio (1790). Pero no sabemos si alguna vez plane un tratado completo de
poltica. Lo haya hecho o no, su vigor intelectual comenz gradualmente a decaer
durante la ltima dcada de su vida y nunca produjo un trabajo en el que resumiera su
discusin filosfica de la poltica. Pero los acontecimientos polticos que realmente lo
conmovieron tuvieron lugar en un momento relativamente tardo de su vida. Tena ms
de cincuenta cuando comenz la revolucin americana y estaba entre los sesenta y los
setenta cuando estall la revolucin francesa. Tena sesenta cuando public sus primeros
ensayos polticos y sesenta y cinco cuando public su ltima obra sobre este tema.
Debemos, pues, volver a estos escritos polticos aislados para recoger sus opiniones.
La figura y la influencia de Kant como filsofo poltico hubiera sido, sin duda, mayor si
hubiera dejado una obra mejor organizada y completa sobre la poltica. Su estilo no
aument su popularidad. El lector no deber, con todo, abandonar por su relativamente
poco atractiva manera de escribir. Sus ensayos polticos no requieren, de hecho, el
mismo esfuerzo intelectual extremo que requiere la Crtica de la Razn Pura, aunque
esto no significa que sean una lectura liviana. A excepcin de Los elementos metafsicos
del derecho, no estn escritos nicamente para el filsofo especializado, sino para el
pblico educado en general. Los ensayos pertenecen a los llamados escritos populares.
Pero Kant no pretenda ser capaz de dominar una manera de escribir tan sutil y al
mismo tiempo tan atractiva [36] como Hume. En efecto, escribi cuando el alemn
recin comenzaba a emerger como lenguaje literario.[37] Heine, l mismo un brillante
estilista, llam al modo de escribir de Kant estilo de papel de envolver gris.[38] Lo
acus de tener miedo de hablar de manera sencilla, placentera y alegre[39] y de ser,
por lo tanto, un filisteo.[40] Segn Heine, la manera de escribir de Kant fue en
detrimento del desarrollo de un lenguaje filosfico claro y elegante en Alemania. En la
Historia de la filosofa y la religin en Alemania (Geschichte der Religion und
Philosophie in Deutschland) escribe: con su extrao, pesado estilo... [Kant] hizo
mucho dao. Por cuanto sus insensatos imitadores lo copiaron es su aspecto externo y
surgi la supersticin de que no se poda ser filsofo y escribir bien.[41] Sin embargo,
los escritos polticos de Kant, aunque lejos de ser elegantes, no siempre son enojosos,
sino que en ocasiones son vigorosos y cargados de una seca irona. A pesar de que la
estructura de sus oraciones suele ser complicada, tienen lugar tambin frases clave
memorables. Y pasajes impresionantes.[42]
IV
Para comprender el pensamiento poltico de Kant es necesario ubicarse en el contexto
de su filosofa general. Sus escritos sobre poltica corresponden al perodo de su
filosofa crtica. Todos fueron escritos despus de terminada la primera Crtica, la
Crtica de la Razn Pura, en 1781. idealmente, debera hacer en primer trmino un
resumen de su filosofa crtica, pero es virtualmente imposible de resumir. Deber bastar
aqu con indicar la corriente de su pensamiento crtico, aunque esto nos lleve

necesariamente hacia otros lados. [43]

Tanto el racionalismo como el empirismo le parecan modos inadecuados de explicacin
para dar cuenta de las matemticas y la ciencia, en particular la ciencia newtoniana.
Hume haba refutado de manera convincente la posibilidad de justificar filosficamente
la induccin, el mtodo para establecer leyes universales necesarias a partir de
instancias individuales; para l la causalidad era slo el resultado de una asociacin
habitual de la mente. Los escritos de Hume despertaron a Kant de su sueo
dogmtico.[44] A fin de refutar a Hume y reividicar filosficamente a la ciencia, le
pareci necesario comenzar su investigacin no por los objetos de la experiencia, sino
por la mente. Para l, las leyes de la naturaleza no eran inherentes a la naturaleza, sino
construcciones de la mente usadas con el propsito de entender la naturaleza. Nunca
podemos explicar el mundo tal como se aparece a nosotros refirindonos meramente a
la experiencia; para hacerlo, precisamos principios necesarios lgicamente previos e
independientes de la experiencia. Slo entonces podemos ver algn orden en la
naturaleza. De hecho, la uniformidad, la coherencia y el orden son impuestos a la
naturaleza por nuestras mentes. En otras palabras, no podemos conocer el mundo de
otro modo ms que como se nos aparece, ya que debemos verlo dentro del marco de
nuestra mente. El mundo de los fenmenos est as condicionado por estar ubicado
dentro del espacio y del tiempo, y ordenado por los conceptos a priori de nuestro
entendimiento o categoras tales como la causalidad. Es mundo tal como realmente es,
el mundo noumnico o el mundo de las cosas en s, es incognoscible. Slo podemos
aprehender el mundo de las apariencias. Esto no significa que el mundo externo es un
mundo de meras apariencias o ilusiones por el contrario, Kant tena el mximo
respeto por el hecho emprico y ha sido un notable cientfico sino ms bien que el
mundo de las apariencias o mundo fenomnico no es autosuficiente a los fines de la
explicacin. Para este propsito, es necesario tener principios a priori e ideas de la
razn. Kant expresa este problema, que representa para l el problema filosfico de la
epistemologa, en la pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? i.e.
cmo podemos formular proposiciones que son necesarias, universales, lgicamente
independientes de la experiencia sensible y pasibles de ser contradichas? El mtodo
crtico de Kant busca, entonces, establecer un sistema de principios sintticos a priori a
fin de entender el mundo externo. Kant llam a este nfasis en la funcin de la mente en
el ordenamiento de la experiencia cientfica, a justo ttulo, la revolucin copernicana en
filosofa., y su logro, defendido y elaborado en la Crtica de la Razn Pura, siempre ha
sido aclamado como un hito en la filosofa.
La Crtica de la Razn Pura se ocupa del problema de cmo podemos entender la
ciencia, pero hay otros mbitos de la experiencia humana que no son cientficos la
experiencia moral, por ejemplo. Para comprender su carcter, debemos seguir un
mtodo similar al delineado en la explicacin de Kant de la investigacin cientfica
terica; es decir, podemos comprender la conducta moral slo si descubrimos las reglas
o principios que son lgicamente independientes de la experiencia y que son pasibles de
contradiccin. Kant llama a esas reglas juicios prcticos sintticos a priori. Cree que
estn por debajo de todas las decisiones morales y son inherentes a todos los
argumentos acerca de temas morales. Para justificar estas reglas debemos suponer que
el hombre no es solamente un ser fenomnico, sujeto a estrictas leyes causales, sino
tambin un ser noumnico que es libre. Cada hombre tiene una voluntad. Esa voluntad
sola puede hacer una eleccin moral. Esta voluntad debe decidir sobre la accin. Una
accin, sin embargo, slo es moral si es hecha por deber. En un caso de un conflicto de
intereses este criterio nos permite distinguir entre acciones que son correctas y que no lo
son. Nos permite distinguir entre deber y deseo. Kant llama a la ley moral general

imperativo categrico. Nos impone categricamente actuar en concordancia con la

moral. Un mandato hipottico, por otra parte, no puede comportar esta fuerza universal
y necesaria, pues ordena meramente seguir un particular curso de accin, si deseamos
alcanzar un fin particular. El imperativo categrico en su formulacin bsica nos manda
actuar de acuerdo con aquella mxima que, al mismo tiempo, podemos querer que
llegue a ser una ley universal.[45] Una mxima es un principio subjetivo de accin. Es,
de hecho, una regla general que podemos elegir seguir. Elegir mximas es elegir una
poltica.[46] La prueba de la moralidad de la mxima es si concuerda o no con el
principio moral segn el cual la mxima se convierte en ley universal.
Para Kant, el imperativo categrico es el principio objetivo de la moralidad. La
afirmacin segn la cual la voluntad del ser racional est sujeta al imperativo categrico
es una proposicin sinttica a priori. Es tambin prcticamente necesaria. Esto es as,
porque el hombre es no slo un medio para el uso arbitrario de esta voluntad o aquella,
sino como dice Kant en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, en
todas sus acciones debe ser considerado al mismo tiempo como un fin en s mismo.
[47] De este postulado se sigue la segunda formulacin del imperativo categrico, que
dice: Acta siempre de tal manera que trates a la humanidad, ya sea en tu persona o en
la de otro, siempre como un fin, pero nunca como un medio.[48] Aunque esta
formulacin es en el fondo una y la misma cosa que la primera,[49] en otro sentido, es
ya una aplicacin del principio moral supremo; por cuanto nos indica qu tipo de
mximas podran ser queridas como leyes universales. Aprendemos as qu son las
acciones correctas, tanto en la moralidad como en la poltica, pues implican que no nos
usemos a nosotros mismos o a otros como medios para nuestros fines subjetivos. El
hombre no debera estar meramente sujeto a otra voluntad, sino que debera ser su
propio legislador. Este punto de vista lleva a otra formulacin del imperativo categrico:
Acta siempre como si a travs de tus mximas fueras el miembro legislador de un
reino universal de fines.[50] Actuar por deber es, entonces, actuar de manera de
adapatarse a una ley autoimpuesta. Esta ltima formulacin del imperativo categrico
implica tambin una afinidad entre la moral y la poltica, por cuanto sugiere que las
acciones de los hombres no tienen lugar en el vaco, sino siempre en relacin con otro
hombre as sugiere implcitamente una teora de la poltica, un sistema de principios
que gobiernan las relaciones humanas organizadas.
Los principios de la moralidad de Kant son formales. Su misma generalidad significa
que no dicen nada acerca del contenido de una accin, sino que proveen reglas a las que
podemos apelar si queremos juzgar las acciones y si deseamos decidir cul accin es
moral en el caso de un conflicto de intereses. Dejan fuera toda referencia a, o
consideracin de, las consecuencias de nuestras acciones, como por ejemplo, la
preocupacin por alcanzar la felicidad. Si la bsqueda de felicidad se vuelve la mxima
de nuestras acciones, la voluntad no es autnoma. No vive, entonces, bajo leyes
autoimpuestas, sino que sigue principios heternomos en los cuales, segn Kant, no
puede fundarse una slida teora moral. Una ley prctica de la razn por el contrario,
es el principio que convierte en deber ciertas acciones.[51]
Esta es la visin de Kant de la moralidad. Dado su modo de ver el conocimiento, tanto
en la ciencia como en la moralidad, Kant no construy un sistema de la naturaleza ni se
propuso establecer un sistema completo de moralidad que pudiera tener en cuenta la
diversidad emprica.[52] Un informe completo de la prctica moral en todas las
instancias particulares en las que puede aplicarse el concepto de moralidad es imposible.
Lo que Kant desea ofrecer es una aproximacin a ese sistema, elaborando los principios
a priori relevantes. Kant llama a un intento de este tipo una metafsica, que, para l, es
un conjunto de los principios a priori fundamentales de una disciplina en particular. De

acuerdo con l, todas las proposiciones del derecho son proposiciones a priori, por
cuanto son leyes de la razn. En ocasiones, puede ser debatible si algunas oraciones que
afirman los principios deben ser interpretadas como proposiciones sintticas a priori o
como analticas a priori (i.e. en las que el significado de la oracin est contenido en el
trmino y no permite contradiccin) o proposiciones sintticas a posteriori (que son
lgicamente dependientes de la experiencia). No siempre es sencillo establecer la lnea
divisoria entre ambos,[53] pero en el caso del enfoque kantiano de la moralidad y por
lo tanto tambin de la polticano es refutado si puede interpretarse que alguna oracin
en particular (o de hecho cualquier nmero de oraciones) no son proposiciones
sintticas a priori.[54] Alcanza con que algunas de ellas sean de este tipo y
claramente el imperativo categrico y sus varias formulaciones e inmediatas
derivaciones lo son. Esto presupone la opinin de Kant segn la cual una metafsica de
la moral es al menos posible. Para Kant, una teora de la poltica (que en su caso,
equivale en lo esencial a una metafsica de la ley) es inevitablemente ina parte de una
metafsica de la moralidad. Esto es as porque la poltica se ocupa de la pregunta acerca
de qu debemos hacer en nuestro contexto social y poltico, en otras palabras, le
preocupa establecer criterios que permitan dirimir conflictos pblicos de intereses. El
principio de universalidad requiere que nuestras relaciones polticas y sociales sean
gobernadas, al igual que exige que los conflictos pblicos sean dirimidos, de una
manera universal. Esto requiere la existencia de la ley. Los principios de moralidad
deberan, en un sentido, ir ms all de las cuestiones puramente legales, por cuanto
afectan ntimas decisiones privadas de los hombres, que no pueden ser reguladas ni
impuestas pblicamente. La ley trata solamente con aquello que permanece una vez que
han sido sustradas tales decisiones ntimas. Es la capa externa, por decirlo de alguna
manera, del mbito moral. Y una teora de la moral es aquello que puede ser necesario y
universal en el mbito poltico. Una metafsica de la ley es, por tanto, todo aquello que
una metafsica de la poltica puede llegar a significar. Una metafsica de este tipo
establecer principios a priori de la razn de acuerdo con los cuales podamos juzgar la
legalidad de cualquier ley positiva dada y, por lo tanto, de cualquier forma que pudiera
tomar la accin poltica. La teora poltica de Kant est, entonces, ntimamente unida a
su tica, aunque sta no sea su nica afinidad, pues tambin est muy conectada con su
filosofa de la historia. Por una parte, la tica y la poltica se superponen. Por otra, los
deberes morales y polticos son claramente diferentes. Los deberes polticos no son
deberes perfectos para consigo mismo, sino solamente lo que Kant llama deberes
perfectos para con otros, cuya abstencin es errnea y cuya prctica se debe hacer
cumplir. Kant excluye no considera aqu todas las acciones que conciernen meramente a
uno mismo. Tampoco considera aquellas acciones que son deberes imperfectos hacia los
otros, i.e. acciones que implican la eleccin de una persona y los meros fines y deseos
de otra. Por ejemplo, no prescribe actos de benevolencia como deberes legales. Los
deberes perfectos hacia otros son, en consecuencia, objeto de ley y por tanto de poltica,
en tanto la ley es la expresin universalizada de la poltica. En otras palabras, una
accin es moral slo si la mxima en la que se basa concuerda con la idea de deber; la
moralidad, entonces, slo se preocupa de motivos subjetivos. A la ley, por otra parte, le
preocupan las acciones mismas, i.e. los hechos objetivos. As, slo las acciones morales
pueden ser ordenadas; las acciones legales, sin embargo, pueden hacerse cumplir.
V
Si la poltica da como resultado la ley, cules son, entonces, los principios kantianos de
la poltica? Son sustancialmente los principios del derecho (Recht). La investigacin

filosfica de la poltica debe establecer cules acciones polticas son justas o injustas.
Debe mostrar por medio de qu principios podemos establecer la demanda de justicia en
una situacin dada. La justicia, sin embargo, debe ser universal, pero slo la ley la
puede aportar. Un orden poltico coherente debe ser, pues, un orden legal. Al igual que
en la tica kantiana las acciones deben estar basadas en mximas que pueden formularse
como leyes universales, as en la poltica, los arreglos polticos deben organizarse de
acuerdo con leyes universalmente vlidas. La accin poltica y la legislacin deben, por
lo tanto, basarse en reglas tales que no admitan excepcin alguna. Los principios
polticos de Kant son normativos. Son aplicaciones de los principios del derecho a la
experiencia.[55] El derecho, en una frase sucinta de Kant, nunca debe adaptarse a la
poltica, sino que la poltica siempre debe adaptarse al derecho.[56]
No existe, por supuesto, ninguna razn para creer que Kant no era consciente de que los
detalles de la situacin poltica siempre varan. Su objetivo, sin embargo, era descubrir
los fundamentos filosficos sobre los cuales las acciones polticas podran, y deberan,
basarse. El derecho debe fundarse solamente en las relaciones exteriores, que son el
asunto propio de la poltica. Las relaciones exteriores son relaciones que surgen porque
tenemos posesiones, un mo y tuyo exterior como Kant lo denomina. Utiliza aqu la
terminologa de la Ley Romana para el concepto de mo y tuyo (meum et tuum).[57]
Estas relaciones deben ser reguladas. La poltica, tal como sostuvo Hobbes, pertenece a
aquella esfera de la experiencia humana en la cual la voluntad del hombre puede ser
sufrir la coercin de otra voluntad, pues al igual que Hobbes, Kant reduce toda accin a
la voluntad. Si la coercin se ejerce de acuerdo con un principio universal, es ley. As, la
ley es concebida como un orden coercitivo.[58] En consecuencia, la legalidad es el
principio decisivo en la esfera de la poltica. La decisin moral del hombre interior
encuentra expresin externamente en la legalidad, i.e. en una accin conforme a la ley.
Pero la vida interior del hombre no debe ser sujeta a coercin, porque no podemos saber
con certeza nada acerca de la vida interior de otra persona, no debe ser la tarea de la
accin poltica o de la legislacin cambiar o de alguna manera condicionar el
pensamiento de otra persona. Como hombres somos libres. Nuestra libertad implica que
tenemos un derecho hipottico de adquirir cualquier cosa en el mundo de la naturaleza
que seamos capaces de adquirir.
No solamente un individuo en particular, sino todos los individuos tienen el derecho de
adquirir posesiones. Es la expresin de su libertad. Debe, empero, evitarse la colisin
entre la libertad de un individuo y la de los otros. De otro modo sera un caos y conflicto
constante. Consecuentemente, la libertad de cada individuo debe ser regulada de una
manera universalmente obligatoria. As, la libertad externa es libertad respecto de
cualquier constriccin, excepto la coercin de la ley, una libertad que permite a cada
individuo perseguir sus propios fines, cualesquiera que sean, con tal de que esta
bsqueda deje a todos los otros el mismo tipo de libertad.
Los derechos adquiridos no nos pertenecen, sin embargo, meramente en virtud de
nuestra humanidad. Pueden ser regulados o incluso cercenados por la ley. El acto de
adquisicin establece el derecho de propiedad. No necesariamente significa posesin
fsica, sino ms bien, una posesin inteligible o noumnica independiente del tiempo. A
fin de distinguir mi posesin de la de los otros, es preciso que la eleccin de los otros
est de acuerdo con la ma. Esta condicin slo es posible bajo una ley que regule las
posesiones. Pero semejante ley no es posible en un estado de naturaleza, slo en una
sociedad civil. A partir del principio de que todos tienen derecho a adquirir posesiones
exteriores, surge la obligacin de que cada uno acte de manera tal que todos sean
capaces de adquirir el su exterior (o sus posesiones exteriores). Esto equivale, a su
vez, a una obligacin a la sociedad civil toda, para llegar a ser un miembro del estado.

O, en otras palabras, cuando surge un conflicto a propsito de posesiones exteriores,

como inevitablemente ocurre, existe un derecho para obligar a la otra persona a entrar a
la sociedad civil.
Al establecer este punto de vista sobre el derecho, nuevamente no le preocupa a Kant
delinear el contenido de las relaciones entre los individuos (i.e. los fines que desean o
que deben desear), sino solamente la forma. Lo que interesa es el acuerdo que establece
que las acciones libres de un individuo pueden reconciliarse con la libertad del otro en
concordancia con una ley universal.[59]
Puede deducirse de esta conclusin el principio universal del derecho. Dice as: Toda
accin que por s misma o por su mxima permite que la libertad de la voluntad de cada
individuo coexista con la libertad de cualquier otro de acuerdo con una ley universal es
correcta (right). Este principio universal del derecho impone por encima de nosotros
una obligacin, pero no espera, ni menos aun exige, que actuemos de acuerdo con l.
Nos dice simplemente que si la libertad debe ser restringida de acuerdo con el derecho y
que si la justicia ha de prevalecer, debe hacerse de acuerdo con este principio universal
del derecho. Restringir la libertad de este modo no lleva a interferir en la libertad de un
individuo, sino que meramente establece la condicin de esta libertad externa.
El principio universal del derecho es bsicamente slo una aplicacin del principio
universal de la moralidad, formulado en el Imperativo Categrico, a la esfera de la ley, y
por lo tanto tambin a la esfera de la poltica.[60] Pero dado que es moralmente
necesario realizar la libertad exterior, podemos ser compelidos por otros a cumplir
nuestro deber de entrar en la sociedad civil. Pero no tenemos que volvernos mejores
moralmente para ingresar a ella, ya que el problema poltico debe poder ser resuelto no
slo por hombres buenos, sino inclusive por una nacin de demonios (mientras que
tengan entendimiento).[61]
Restringir la libertad fuera de las bases del principio universal del derecho est mal. No
solamente es incorrecto, sino que adems llevar a conflicto, y es as autodestructivo.
Aquel que restringe la libertad de otra manera, i.e. arbitrariamente, viola la libertad de
otro y abusa de la propia. Usar la coaccin contra alguien que viola la libertad de otro
es, sin embargo, correcto. El principio del derecho implica analticamente la
autorizacin de usar la coercin por medio de, o sobre la base de, la ley contra
cualquiera que viole ilegtimamente la libertad.
Si este principio es aplicado a la poltica, es necesario que se establezca: Una
constitucin que permita la mayor libertad humana posible de acuerdo con leyes que
aseguren que la libertad de cada uno puede coexistir con la libertad de todos los dems.
[62] Kant elabora este principio al afirmar que es una idea necesaria que debe
constituir la base no slo de la primera lnea de una constitucin poltica, sino tambin
de todas las leyes.[63] Este principio fundamental podra llamarse, anlogamente, el
principio universal del derecho poltico, aunque Kant mismo no usa este trmino en la
Crtica de la Razn Pura, en donde lo discute.
A partir de estos principios elementales, se siguen todos los otros principios kantianos
de la poltica la perspectiva de Kant deja tambin en claro que, para l, el problema
filosfico de la poltica es virtualmente el de Hobbes, i.e. la transicin desde un estado
de guerra a un estado de paz y seguridad.[64] Pero la solucin de Kant es diferente.
Qu otros principios que deban gobernar las relaciones exteriores entre los hombres
formul Kant? Un estado es una unin o un grupo de hombres bajo leyes.[65]dado que
las leyes deben basarse en el principio segn el cual debemos ser tratados como fines y
no como medios, y dado que debemos ser considerados como legisladores de nuestras
propias leyes, debera pedrsenos que considerramos correctas (right) slo aquellas
leyes con las cuales acordaramos o debamos haber acordado si as se nos hubiera

reclamado. En tanto no es autocontradictorio decir que un pueblo entero puede acordar

con una ley semejante, por muy dolorosa que parezca, entonces la ley est en armona
con el derecho.[66] Un corolario importante de este principio es la necesidad de que
todas las leyes sean leyes pblicas. Cualquier legislacin basada en una mxima que
necesita publicidad para lograr su fin es justa.
El soberano no solamente tiene derechos, tiene tambin deberes. Tiene, entonces, no
solamente el derecho sino tambin el deber de obligar a sus sbditos al darles las leyes;
es, empero, su deber (moral) tratar a sus sbditos como fines y no como medios. Kant
no es enteramente claro en este punto. No es seguro si se refiere al soberano
(legislatura) o al gobernante (ejecutivo). El soberano (de acuerdo con Kant) nunca
puede equivocarse; [67] cualesquiera que sean las leyes, deben ser obedecidas. Pero la
ley positiva que es dada todava debe ser juzgada segn el patrn hallado en los
principios del derecho. El gobernante no puede ser juzgado por el soberano, pues si as
fuera la legislatura usurpara el poder del ejecutivo o del judicial, lo cual es
autocontradictorio, y por lo tanto, no correcto.
El problema de la soberana, de hecho, preocup mucho a Kant, dado que vuelve una y
otra vez sobre el tema en sus notas inditas. Su discusin no deja de tener algunas
contradicciones ocasionales, como podra esperarse de un filsofo que lidia con un
problema que no ha resuelto de manera totalmente satisfactoria para l. La corriente de
pensamiento de Kant que revelan estas notas deja, sin embargo, suficientemente claro
que, segn l, la soberana reside o se origina en el pueblo,[68] que debe poseer poder
legislativo.[69] Sin embargo, el monarca podra poseerla como un representante del
pueblo en forma derivada. Con todo, Kant parece convencido de que si el monarca ha
de ejercer su poder junto con los poderes ejecutivos, su gobierno es desptico.
Tambin es deber (moral) del soberano dar leyes justas e introducir reformas
constitucionales, a fin de establecer una constitucin republicana. (Se podra interpretar
que el trmino republicana en los escritos de Kant representa lo que hoy en da se
llama generalmente democracia parlamentaria, aunque no necesariamente tiene esta
connotacin.) Pero el sbdito no puede obligar al gobernante (o soberano) a ejercer
estos deberes. No son deberes legales, sino morales del gobernante.
Todo esto implica tambin que los hombres tienen derechos inalienables. En un estado
de naturaleza, la guerra de todos contra todos puede prevalecer, pero en un estado en
que los hombre viven bajo la ley es diferente. Los hombres son libres, iguales y
autodependientes. Esta afirmacin deriva de la idea de libertad. Porque si todos los
individuos son libres, deben necesariamente serlo de igual manera, dado que la libertad
de todos los individuos es absoluta y slo puede ser universalmente y equitativamente
restringida por la ley. Cada persona libre debe ser tambin autodependiente. La idea de
libertad lleva a la autonoma personal, en la medida en que postula el poder del
individuo de ejercer independientemente su voluntad, desembarazado de restricciones
impropias.
Kant comienza as su indagacin sobre la poltica desde el punto de vista del individuo.
Esta opinin refleja su nfasis en la necesidad del individuo libre de tomar decisiones,
una opinin que haba propuesto en sus escritos de tica. La libertad poltica del
individuo puede entenderse, como hemos visto, slo en trminos de arreglos legales que
garanticen la libertad de todos los individuos.
Pero Kant plantea el problema poltico de manera negativa. No considera como el
propsito de la poltica hacer feliz a la gente. La felicidad es subjetiva. Condena,
entonces, fuertemente, el utilitarismo en poltica, as como objeta el utilitarismo en la
tica pura. Este argumento, por supuesto, no significa que no desea que la gente sea
feliz. Significa solamente que los acuerdos polticos no deberan organizarse en vistas a

promover la felicidad, sino que deberan permitir que los hombres alcancen la felicidad
a su manera. Deja as de lado todo despotismo benevolente como el practicado, y
defendido en sus escritos sobre poltica, por Feder
co el Grande.
En efecto, Kant percibe que es necesario que el gobernante d leyes tales y acte de tal
manera que el sbdito no busque destruir el estado y echar abajo el sistema de leyes.
Para este propsito, los hombres deben ser tratados como fines y no como medios. Una
genuina paradoja, la paradoja de la libertad, parece levantarse. La libertad del hombre
slo puede salvaguardarse sometindose a la coercin, pues la ley supone coercin, y
por lo tanto una transgresin de la libertad individual. Rousseau vio claramente esta
paradoja cuando afirm, al comienzo del Contrato Social: El hombre nace libre y en
todas partes est encadenado.[70] Culpaba a la sociedad por este estado de cosas. Kant
est de acuerdo con l al considerar que este acto de coercin es el resultado de la
pertenencia del hombre a la sociedad civil, de su ciudadana respecto del estado, pero
resuelve la paradoja vindola como una condicin necesaria de la civilizacin. Recurre
a la siguiente explicacin. Somos libres slo en cuanto, en un caso de conflicto de
intereses, obedecemos a la ley con la que hubiramos estado de acuerdo; i.e. solamente
nos sometemos a la coercin que es ejercida legalmente, sobre la base de la ley pblica
dada por la autoridad soberana. El soberano debe, entonces, estar obligado a respetar las
leyes que l ha dado. En este punto, Kant difiere de Hobbes, para quien el soberano est
por encima de la ley; la ley es el mando del soberanos sobre el pueblo. El hombre, de
acuerdo con Kant, preserva su libertad al seguir siendo su propio legislador. En
principio, cada sbdito participa entonces de toda legislacin como co-legislador, y el
gobernante cuando legisla debe respetar este derecho de sus sbditos. La solucin
asegura la libertad y la seguridad de todos. La libertad poltica es as independencia de
la coercin por parte de otra voluntad.
Si la libertad es el primer derecho principal del un ciudadano en un estado, la igualdad
es el segundo. Los hombres deben ser iguales ante la ley; la legislacin no debe hacer
excepciones ni tampoco debe administrarse la ley de manera de permitir excepciones.
Kant ataca la herencia del privilegio feudal, un tema principal contemporneo. Tambin
excluye en principio la esclavitud o cualquier status poltico inferior para un ciudadano.
Pero piensa slo en la igualdad poltica, y no considera la cuestin de la igualdad
econmica. No ignora, sin embargo, completamente los temas polticos. Afirma el
derecho del hombre a su propiedad. Llega incluso ms lejos: hace de la independencia
econmica un criterio para la participacin activa en los asuntos polticos.
El tercer derecho principal, independencia (o Selbstndigkeit como lo llama Kant),
requiere que cada ciudadano tenga derecho a participar en el gobierno. Debe hacerlo no
de manera directa, sino indirecta por medio del ejercicio del voto. Cada ciudadano debe
tener un voto, por grande que sea su estado. Ninguno debe, por estatuto, tener ms
poder legislativo que el que ha sido convenido por una ley relativa a la delegacin del
poder legislativo. Pero, si bien cada uno es libre e igual y debe disfrutar de la proteccin
de la ley en estos respectos, no todos tienen el derecho de participar en la confeccin de
la ley. Kant, juzgado por criterios modernos, parece desprenderse en este punto de su
propio punto de vista ilustrado. Aunque en muchos sentidos estaba por delante de su
tiempo, no lo estaba en todos los sentidos. Tal vez no deba sorprendernos que siga
estando profundamente arraigado en las tradiciones del siglo XVIII. Puede ser el
filsofo de las revoluciones americana y francesa, pero no deberamos olvidar que la
primera fue esencialmente una revolucin de los terratenientes y la segunda una
revolucin de la burguesa. As es que Kant, quizs comprensiblemente, diferencia entre
hombres de independencia y aquellos que no tienen ninguna. Clasifica como ciudadanos

activos a aquellos que son independientes, y a los que son dependientes como
ciudadanos pasivos. Slo los ciudadanos activos tienen derecho a votar y a legislar. Las
mujeres estn, por principio, descalificadas. Pero cualquier legislacin debe ser
promulgada y llevada adelante como si los ciudadanos pasivos tambin participaran, por
cuanto tienen inherentemente el mismo derecho poltico que los ciudadanos activos. Los
requerimientos de la independencia son, para l, en parte econmicos. Un hombre no
debe ser dependiente econmicamente de ningn otro, como sirviente o como
empleado, pues de otra manera no puede tomar parte libre e independientemente en la
poltica. Ningn ciudadano autodependiente no corrompido por el crimen o la insana
puede abdicar el derecho de participar en la legislacin. No puede renunciar a este
derecho, aun cuando errneamente encontrara aborrecible el espectculo de la poltica y
por debajo de su dignidad. Porque as como nadie tiene el derecho de mandar a otros
excepto por medio de la ley pblica ejecutada por el soberano, nadie puede tampoco
despojarse de este derecho.
Estos tres derechos de libertad, igualdad y autodependencia muestran que, en un estado
adecuadamente organizado, los hombres pueden encontrar seguridad y justicia. Kant
difiere de Rousseau, pues cree que el estado de naturaleza no es un estado de inocencia.
Por lo tanto, el hombre no es corrompido por la sociedad; es, inversamente, civilizado
por ella. Kant est ms de acuerdo con Hobbes en que el estado de naturaleza es un
estado de todos contra todos.
Lo que, en consecuencia, se necesita es una voluntad de una a todos equitativamente,
i.e. una voluntad colectivamente universal que sola pueda dar seguridad a todos y cada
uno. Consecuentemente, cada uno debe restringir su libertad de manera de hacer posible
el establecimiento de un poder supremo semejante y evitar la colisin con la libertad de
otros. Kant, siguiendo la tradicin de su poca, usa la analoga del contrato social para
explicar esta existencia del estado que gobierna a la gente por un sistema de ley civil.
Para Kant, sin embargo, el contrato social no debe considerarse un hecho histrico. No
deja muchas dudas sobre este punto. Cualquier concepcin de este tipo estara cargada
de peligro, pues es probable que aliente a la desobediencia de, o inclusive a la rebelin
activa contra, la ley predominante. El contrato social debe ser visto, en consecuencia,
como una Idea prctica de la razn. (Una idea, para Kant, no se encuentra en la
experiencia y no puede ser probada o refutada por la investigacin cientfica, pero es un
principio regulativo de la Razn bajo cuya luz puede la experiencia encontrar orden y
unidad, aquello de lo que de otro modo carecera). Es una Idea prctica de la razn en la
medida en que puede aplicarse al mundo de las cuestiones prcticas o de la experiencia,
i.e. al mundo fenomnico; porque nos permite decir algo acerca del tipo de estado que
debera existir, i.e. el estado que debe ser establecido de acuerdo con los principios del
derecho. Entonces, el contrato social es un criterio de juicio poltico, pero no debera
llevarnos hacia razones histricas con el propsito de sacar conclusiones prcticas. La
Idea de que los hombres han hecho un contrato para establecer el estado significa, ms
bien, que han sido preparados para someter su propia voluntad personal en cuestiones
externas a ellos a una voluntad universal. Esta voluntad universal o general es, por
supuesto, la voluntad de la razn. No es la voluntad unida de todos, aun cuando esto
pudiera darse de hecho, ni tampoco es la voluntad de la mayora. Kant est nuevamente
cerca de Rousseau, pero una vez ms, all donde Rousseau es ambiguo, Kant es
decisivamente claro. Transfiere la concepcin de la voluntad general, que debe ser
encarnada por el gobierno, a una Idea de razn que habilita al gobierno a ejercer el
poder de la accin poltica, a obligar a otros de acuerdo con la ley universal. Difiere
radicalmente de Hobbes, quien dej de lado la cuestin acerca de si el soberano podra
hacer leyes justas o injustas como ilegtimas, dado que en opinin de Hobbes, no puede

haber una vara moral que mida las leyes existentes.

Para Kant, la Idea del contrato social implica tambin la necesidad de una constitucin
civil. Mientras que es necesario y obligatorio, como cree, establecer una constitucin
civil, es tambin el mayor problema prctico de la humanidad alcanzar este fin, pues
slo en una sociedad civil, administrando universalmente el derecho de acuerdo con la
ley, puede existir la libertad. Slo entonces la libertad de uno coexiste con la libertad de
otros. Pero encontrar un gobierno justo que gobierne de acuerdo a una constitucin
justa, no es sencillo. Pues, quin habr de salvaguardar los derechos del individuo
frente a la autoridad? Quin velar por que se establezca una constitucin justa y el
gobierno acte de acuerdo con los principios del derecho?
No hay una solucin perfecta al viejo problema quis custodiet ipsos custodes? Esto
significa que slo una aproximacin a la idea[71] de una constitucin justa y un
gobierno justo nos es dada por la naturaleza.
De acuerdo con qu principios, entonces, debera organizarse el gobierno de derecho,
aun cuando nunca puedan alcanzarse acuerdos polticos completamente justos? Kant
diferencia entre la forma republicana de gobierno, en la que el ejecutivo est separado
del legislativo, y el desptico, en que no lo est.[72] El gobierno republicano es
imposible en una democracia, pues una democracia es necesariamente desptica. Se
establece un poder en donde todos mandan. Quiere decir que todos toman decisiones
acerca de todo y tambin en contra de alguno que decide disentir del punto de vista
prevaleciente de la mayora. Sera de hecho una contradiccin de la voluntad universal y
la libertad.
Sin embargo, el gobierno republicano es el gobierno correcto, de acuerdo al derecho.
Una constitucin republicana se establece de acuerdo con los principios del derecho, si
se establecen poderes independientes entre s. En primer lugar, est el soberano, en la
persona del legislador que representa la voluntad del pueblo unida (o general), la cual en
teora es la voluntad de la razn. El gobernante o regente, i.e. el gobierno o el ejecutivo,
no puede ser el legislador. Por ltimo, ni el legislador ni el gobernante, pueden ser el
poder judicial. Para interpretar la ley y para hacer juicios individuales, se requiere una
justicia individual. Para esta funcin, debe ser nombrada una representacin individual
del pueblo una corte de ley o un jurado.
El poder legislativo soberano, de acuerdo con Kant, debe concederse al pueblo.
Establece tambin que, en la prctica, slo es posible una aproximacin a la idea. Lo
mximo que podemos esperar es que este poder sea ejercido indirectamente por
representantes del pueblo.[73] No se puede esperar que todos dicten leyes y estn de
acuerdo con la legislacin. Todo lo que se puede alcanzar es aparentemente una
asamblea representativa que legisle para todos. Se debe esperar que el pueblo como un
todo est de acuerdo con este procedimiento y acepte la legislacin. Por supuesto, estn
limitados por ella.
Kant no especifica en detalle cmo deben los representantes del pueblo ejercer su poder,
ni dice tampoco de acuerdo con qu principio deben ser elegidos. No aboga por la regla
de la mayora y tampoco ciertamente por su poder ilimitado para legislar, que habra
parecido a Kant slo como otra forma de la voluntad arbitraria en accin. Establece, sin
embargo, explcitamente que todos deberan cooperar para dar leyes[74] y que la
legislacin habra de surgir de la voluntad unida de todos.[75] Pero critica la prctica
constitucional predominante durante el siglo XVIII en Inglaterra.[76] La monarqua
constitucional de los ingleses le pareca meramente un legado destinado a cubrir una
regla autocrtica. Advierte que el peligro de que un monarca llegue a ser un dspota es
particularmente grande, porque un hombre es ms tentado ms fcilmente para
convertirse en tirano. Pero afirma tambin que all donde el gobierno est en el nmero

ms pequeo de personas y la representacin es la ms amplia, se asegurar ms

fcilmente la regla republicana. Parece inclusive preferir la monarqua a la aristocracia.
Aunque en este punto es algo oscuro. Con todo, la lnea general del argumento es clara;
su uso del trmino republicano nos muestra que es bsicamente antimonrquico. Y
porque conoca los peligros de un hombre que abusa de su poder, Kant, como Rousseau
no crea que la voluntad unida de todos podra estar bien representada por un hombre.
Tampoco puede haber dudas sobre su alegato fundamental a favor de la separacin de
poderes y su conviccin de que la autoridad soberana debe descansar en el pueblo o en
sus representantes. Y es igualmente claro en su reclamo de que el soberano no debe
poseer ninguna propiedad privada, de manera que sea incapaz tanto de ejercer el poder
privado o de ser afectado por intereses privados.
El elemento fundamental de cualquier constitucin republicana es, sin embargo, el
respeto a la ley. Los sbditos tanto como el gobernante y el soberano deben poseer este
respeto. En ltima instancia se espera que el sbdito respete aquellas leyes de cuya
formulacin ha participado como co-legislador. Pero el sbdito o ciudadano no debe
rebelarse contra las leyes que ha dictado el soberano, ni tampoco contra el regente que
las aplica, ya sea que le gusten las leyes o las apruebe, o que no. Esta actitud es quizs
sorprendente, especialmente si consideramos la actitud de Kant frente a la revolucin
francesa.[77] De la concepcin general de Kant de la supremaca de la ley, segn la cual
rebelarse contra el poder supremo equivaldra a desconsiderar o inclusive echar abajo la
ley. Esto es malo. Kant es ms abierto sobre este punto.
Sin embargo, su simpata hacia la revolucin francesa complic su argumento.[78] Trata
de dar estatuto legal a la revolucin diciendo que no fue de hecho para nada una
revolucin en el sentido legal, pues el rey haba entregado su poder al Tercer Estado.
Esto es dudoso, aunque se admite que Louis XVI haba abandonado la monarqua
absoluta cuando llam a los Estados Generales.[79] Con todo, se puede dudar de que
renunciara al poder soberano. El argumento de Kant sobre este punto sigue siendo
controvertido, cuanto menos, y no convence demasiado.
Kant no es en absoluto ambiguo en lo que se refiere a la rebelin. El pueblo no puede
tener derecho a rebelarse. No puede haber ningn poder que determine qu constituye el
derecho a rebelarse. La rebelin trastornara todo el sistema legal. Creara anarqua y
violencia, tambin destruira la constitucin civil que requiere la idea de contrato social.
Pues si una constitucin contuviera un artculo que permitiera a las personas rebelarse o
deponer al soberano, se establecera un segundo soberano. Este acontecimiento
constituye una contradiccin. De hecho, requerira un soberano posterior, un tercero que
decidiera entre los dos, lo cual es absurdo. En consecuencia, no puede haber en una
constitucin una clusula que de a alguien el derecho a resistir o rebelarse contra la
autoridad suprema.[80] La idea de la constitucin civil debe ser sagrada e irresistible.
Para derribar al soberano o al gobernante no solo es errneo sino que no cumple con su
objetivo, pues no produce una verdadera reforma del pensamiento.
Pero una vez que la revolucin ha tenido lugar, los intentos por deshacerla y
reestablecer el viejo orden son igualmente errneos, pues es el deber de los hombres
obedecer como ciudadanos. Si un gobierno est recientemente establecido, como en
Inglaterra en 1688, debe ser aceptado y obedecido. Por otra parte, no existe derecho de
castigar al gobernante por actos cometidos como gobernante, pues los actos del
gobernante, en principio, no estn sujetos a castigo. El soberano no puede ser castigado
por dictar leyes injustas o por cometer acciones polticas incorrectas, pues un intento
semejante equivaldra a rebelin mientras est en el poder, y violara el mismo principio
luego de haber sido depuesto.
El soberano tiene el derecho de destituir al gobernante, pero no tiene derecho a castigar

al gobernante destituido por acciones cometidas como gobernante. La accin judicial

contra, y el castigo de, el gobernante son peores que el asesinato de un tirano. De hecho,
el castigo judicial del gobernante (soberano), como el regicidio de Carlos I o Luis XVI,
es el peor crimen imaginable. Es una perversin de la Idea misma de ley.
Sin embargo, Kant requiere del soberano que promueva un espritu de libertad. Slo si
ste prevalece, es posible que los fines coercitivos del gobernante no sean frustrados. De
hecho, los gobernantes son conscientes del deseo de libertad, pues ningn gobernante se
atreve a decir que no reconoce derechos de algn tipo al pueblo, que ste debe su
felicidad exclusivamente al gobierno y que cualquier reclamo de derechos de los
sbditos contra su persona son una ofensa punible. Los gobernantes no se atreven a
decir esto porque una declaracin de este tipo hara que los ciudadanos se unieran en
una protesta. Pero incluso cuando los ciudadanos concluyen que su felicidad podra
serles quitada, no tienen derecho a rebelarse. La obediencia, sin embargo, no significa
silencio. Lo que queda y debe quedar para el pueblo es el derecho a la crtica pblica,
i.e. no slo libertad de prensa, sino el derecho de crtica abierta a los poderes. Siguiendo
a Voltaire, Kant crea que la libertad de la pluma es la nica salvaguarda de los
derechos del pueblo.[81] Esto es equivalente a pedir una sociedad abierta, una sociedad
que busca llevar adelante el gobierno y dictar leyes por un proceso de discusin racional
libre.
El derecho a criticar en pblico debe, en consecuencia, ser garantizado por la
constitucin republicana. Este derecho est restringido solamente por el respeto y la
devocin hacia la constitucin existente[82] del estado en la cual se lo ejerce.
Moderar el derecho a la crtica pblica con la clusula segn la cual se debera recurrir a
l slo si no se infringe el respeto por la constitucin republicana, establece
implcitamente el principio de los lmites de la tolerancia. Este principio equivale a decir
que todas las opiniones deben ser toleradas a condicin de que sean opiniones que
incluyan la tolerancia de las opiniones de otros. O, dicho de otro modo, slo deben
tolerarse aquellas opiniones que no aboguen por el derrocamiento de la constitucin
establecida de acuerdo con los principios del derecho. Por cuanto defender
pblicamente opiniones calculadas para echar abajo la constitucin republicana equivale
a reclamar la violacin de los principios del derecho y, por lo tanto, la libertad de los
otros. Consiguientemente, es legtimo disear leyes que restrinjan la libertad de pluma
en este sentido, pero slo en este sentido. Una ley semejante puede ser aplicable
universalmente. Si, por otra parte, se aboga por la violacin de la constitucin
republicana y de los principios del derecho y, as, de la libertad de los otros, una
exigencia de este tipo no puede llegar a tener la forma de una ley universal. Pues si
prevaleciera una violacin semejante, se seguira el caos y con l la erosin de todas las
leyes. Una ley que permita la violacin de la constitucin y, por lo mismo, del sistema
de leyes sera una ley que se contradice a s misma, lo cual es absurdo. Debe quedar
igualmente claro, sin embargo, que esta restriccin es la nica posible. Restringir en
algn otro sentido la crtica pblica equivaldra a violar los principios de derecho y de
libertad. Y esta limitacin de la crtica pblica no debe construirse para significar que el
gobierno tiene derecho a suprimir la crtica pblica como tal, sino solamente la crtica
pblica que no tiene respeto por la constitucin (i.e. la crtica que corresponde a abogar
por, o involucra, la violacin de la constitucin republicana). Kant no establece los
lmites exactos ms all de los cuales no es legtimo criticar una constitucin
pblicamente. La frase respeto no debera entenderse como queriendo decir que
podra ser ilegtimo discutir los principios del derecho y su aplicacin en la prctica de
manera filosfica. Pero sugiere que, en principio, puede legislarse en contra de un
ataque irrazonable y vigoroso a la constitucin republicana y de cualquier intento por

establecer una regla que no permita la crtica pblica. Tales ataques no comportan
respeto, mientras que s lo hace una investigacin filosfica sobre la constitucin y los
principios subyacentes.
Lamentablemente, Kant no elabora este punto. Estaba mucho ms preocupado por el
problema de su poca, por el establecimiento del derecho a la crtica pblica frente al
gobernante paternalista, que por los problemas de la moderna democracia liberal, por la
necesidad de limitar este derecho y definir los lmites de la tolerancia para evitar la
destruccin de la libertad pblica, por la excesiva liberalidad en la tolerancia de
opiniones hostiles a la crtica pblica libre y, por lo tanto, a la misma libertad. Los
lmites de la crtica pblica son as las defensas que precisan ser erigidas contra aquellos
que quieren destruirla, de cualquier lado que vengan; pero esta es la nica frontera que
requiere proteccin.
[1] Orden de Federico Guillermo II, Rey de Prusia, del 1 de octubre de 1794; AA vii, 6;
AA xi, 506 ss.
[2] Carta al rey Federico Guillermo II, 12 de octubre de 1794; AA vii, 7-10,
particularmente la p. 10; tambin AA xi, 508-11, especialmente p. 511; cf. tambin AA
xii, 406 ss.
[3] AA, vii, 7-10.
[4] AA xii, 406.
[5] Cf. Heine, Smtliche Werke, ed. Ernst Elster, Leipzig y Viena, n.d., iv, 245; tambin,
Karl Marx/Friederich Engels, Historisch-KristischeGesaumtausgabe (Frankfurt/Main,
1927), I, 254.
[6] AA xx, 44.
[7] Ibid., p.58.
[8] Para arduas discusiones generales sobre la Ilustracin cf. inter alia Ernst Cassirer,
Die Philosophie der Aufklrung (Tubinga, 1932) [La filosofa de la Ilustracin, Mxico,
FCE, 1943); Paul Hazard, La pense europenne au XVIIIime sicle. De Montesquieu
Lessing, 3 vols. (Paris, 1946) ; Jack F. Lively (ed.), The Enlightnment (London, 1966);
Fritz Valjavec, Geschichte der abendlndischen Aufklrung (Viena, 1961).
[9] Gotthold Ephraim Lessing, Werke (ed. Julius Petersen y Waldemar von Olshausen),
Berlin, Leipzig, Viena, Stuttgart, n.d. xxiii, 58 ss.
[10] AA viii, 35.
[11] Cf. Elizabeth M. Wilkinson y L. A. Willoughby (ed. y trad.), Friederich Schiller,
Sobre la educacin esttica del hombre, LXXIV.
[12] Cf. Jacques Droz, LAllemagne et la Rvolution Franaise (Pars, 1949), pp. 15471; G.P.Gooch, Germany and the French Revolution (Londres, 1920), pp. 160-182; Karl
Vorlnder, Kants Stellung zur franzsischen Revolution, Philosophische
Abhandlungen Hermann Cohen gewimet (Berlin, 1912); para una discusin completa de
la actitud de Kant frente a la Revolucin Francesa.
[13] Carta de Lessing a Friederich Nicolai, 25 de Agosto de 1769.
[14] AA viii, 43-66, Rezensionen von J.G.Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte
der Menschheit, publicado por primera vez en Allgemeine Lieteraturzeitung, iv, N. 271
(Jena, 1785).
[15] Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) (Johann Gottfried Herder,
Smtliche Werke, ed. B.Supham, Berlin, 1877-1913, xxi).
[16] Para una visin general, cf. Alexander Gillies, Herder (Oxford, 1944); cf. tambin,
H.B.Nisbet, Herder and the Philosophy and History of Science (Modern Humanities
Research Association Dissertation Series, 3, Cambridge, 1970) para una completa
presentacin del enfoque de Herder de la ciencia.
[17] Ver A. P. DEntrves, Natural Law (Londres y Nueva York, 1951); cf. tambin Otto

von Gierke, Natural Law and The Theory of Society (ed. y trad. Ernest Barker), 2 vols.
(Cambridge, 1934).
[18] Cf. Ernst Cassirer, Rousseau, Kant, Goethe (History of Ideas Series, N1)
Princeton, N.J., 1945, para un penetrante estudio de la influencia de Rousseau en Kant.
[19] G. Vlachos, La pense politique de Kant. Mtaphysique de lordre et dialectique du
progrs (Paris, 1962), passim, sostiene que la teora poltica de Kant favorece al estado
contra el individuo. Lo llama estatista, No puedo aceptar esta interpretacin.
[20] Cf. Hans Reiss, Justus Mser und Wilhem von Humboldt. Konservative und
liberale politische Ideen im Deutschland des 18 Jahrhunderts, Politische
Vierteljahresschrift, viii (1967).
[21]Cf. Dieter Henrich, Introduccin a Kant, Gentx, Rehberg. ber Theorie und Praxis
(Frankfurt/Main, 1967).
[22] Cf. La edicin de Wilkinson Willoughby de Schiller, Aesthetic Letters; cf.
tambin H.S. Reiss, The Concepts of the Aesthetic State in the Work of Schiller and
Novalis, Publications of the English Goethe Society, xxvi (1957).
[23] Para una exposicin del pensamiento poltico de Humboldt y referencias a otra
literatura secundaria, ver Reiss, Justus Mser und Wilhelm von Humboldt, Politische
Vierteljahresschrift, viii (1967).
[24] El profundo anlisis de las Cartas sobre la educacin esttica de Schiller realizado
por Elizabeth M. Wilkinson y L.A. Willoughby apareci el ao pasado (1967); cf. supra,
p. 12, n.2.
[25] El ttulo exacto es Ideas hacia un intento por delinear los lmites de la actividad del
Estado (Ideen zu einen Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu
bestimmen).
[26] Cf. Reiss, The Political Thought of the German Romantics (Oxford, 1955) y
Politisches Denken in der Deutschen Romantik (Munich and Berne, 1966), para ms
escritos acerca de los pensadores polticos alemanes.
[27] Cf. ibid.
[28] Qu significa orientarse en el pensamiento? (Was heit: sich im Denken
orientieren?) (1786); AA viii, 145.
[29] Cf. F.M.Barnard, Herders Social and Political Thought: From Enlightenment to
Nationalism (Oxford, 1965).
[30] Of the Vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence (Von Beruf unserer
Zeit fr Gesetzgebung und Rechtswissenschaft) (Heidelberg, 1814).
[31] Cf. Jakob Friederich Fries, Vom deutschen Bund und deutscher Staarverfassung.
Allgemeine staatsrechtliche Ansichten (Heidelberg, 1816); Politik oder philosophische
Staatslehre (ed. E.F.Apelt) (Jena, 1848).
[32] Cf. Leonard Nelson, System der philosophischen Rechtslehre (Leipzig, 1920), por
ejemplo.
[33] Cf. Karl R. Popper, The Open Society and its Enemmies, 2 vol. (Londres, 1952).
[34] Cf. AA xix, 334; 445 ss. Estas entradas datan aproximadamente de 1766-8. cf.
tambin Georges Vlachos, La pense politique de Kant, pp. 20 ss., quien sostiene que
podemos datar las reflexiones de Kant sobre la poltica slo a partir de 1763.
[35] AA iii, 247 f; AA iv, 201 f.
[36] AA iv, 262 (prefacio a Prolegmenos a toda metafsica futura a la que pueda darse
el status de ciencia).
[37] Cf. Eric A. Blackall, The Emergence of German as a Literary Language, 1700-1775
(Cambridge 1959).
[38] Heine, Smtliche Werke, ed. Ernst Elster, iv, 251.
[39] Ibid.

[40] Ibid.
[41] Ibid.
[42] Cf. S. Morris Engel, On the Composition of the Critique. A Brief Comment,
Ratio, iv (1964) para una discusin del estilo de Kant.
[43] En la exposicin que sigue, debo mucho al fino anlisis de Stephan Krner en su
Kant (Harmondsworth, Middlesex, 1955).
[44] AA iv, 260.
[45] Ibid. Pp.437.
[46] Krner, Kant, p134.
[47] AA iv, 428.
[48] Ibid., p. 429.
[49] Ibid., p. 438.
[50] Ibid.
[51] AA iv, 225.
[52] Ibid., p. 205.
[53] De acuerdo con Mary J.Gregor, Laws of Freedom (Oxforf, 1963)
[54] Debo esta observacin a Stephan Krner.
[55] Sobre un presunto derecho a mentir por filantropa (ber ein vermeintes Recht aus
Menschenliebe zu lgen) (1797), AA viii, 429.
[56] Ibid.
[57] AA viii, 429.
[58] John Ladd, introduccin a Inmanuel Kant. The Metaphysical Elements of Justice
(Indianapolis, New York and Kansas City, 1965), p. xviii
[59] AA vi, 230.
[60] Gregor, Laws of Freedom, p. 13.
[61] AA viii, 366.
[62] AA iii, 247; AA iv, 201.
[63] AA iii, 247; AA iv, 201.
[64] Cf. Pierre Hassner, Situation de la philosophie polotique de Kant, Annales de
philosophie politique, IV (Paris, 1962), 77 ss.
[65] AA, VI, 313.
[66] AA VIII, 299.
[67] Cf. por ejemplo AA XIX, 515 N 7782; 566 N 7965; 572, N 7982.
[68] Cf. AA XIX, 503 N 7734.
[69] Cf. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 153, quien sostiene que el
principio de soberana popular es para propsitos prcticos una mera idea de
razn.Desde mi punto de vista, Gierke va demasiado lejos en su afirmacin.
[70] Jean-Jacques Rousseau, The Political Writings, II, ed. C.E.Vaughan (Cmbridge,
1915), II, 23: L' homme est n libre, et partout il est dans les fers.
[71] AA VIII, 23.
[72] Desafortunadamente, no siempre parece usar estos trminos consistentemente. En
efecto, hace la distincin slo en los escritos tardos, como la Paz Perpetua y La teora
del derecho pblico. Aun entonces, cuando habla del gobernante, parece algunas veces
referirse a la asamblea legislativa soberana, pero en otras ocasiones parece referirse al
gobierno ejecutivo, que en otras oportunidades es descrito meramente como un rgano
del legislativo.
[73] Cf. AA VI, 341.
[74] AA VII, 90.
[75] AA VI, 313.
[76] Cf. AA VII, 90; AA XIX, 606.

[77] Ver la lista de ttulos en nota 12, para las discusiones sobre la actitud de Kant.
[78] Cf. H.S.Reiss, Kant and the Right of Rebellion, Journal of the History of Ideas,
XVII (1956), 179-92 para una discusin acerca de estas dificultades.
[79] Cf. Alfred Cobban, en su History of Modern France (Londres 1962), I, 138, por
ejemplo, quien escribe: El llamado a los Estados Generales fue sin dudas un paso
crtico, pues signific la abdicacin de la monarqua absoluta: cf. el comentario de
Kant sobre este mismo tema en una de sus notas (AA XIX, 595, N8055) donde ampla
su argumento segn el cual al llamar a los Estados Generales para pedir ayuda para
resolver los problemas financieros de Francia, entreg de hecho su soberana.
[80] Existe, por supuesto, la posibilidad de resistencia pasiva o desobediencia al
gobierno. Si bien Kant deja sin ambigedades de lado la rebelin activa y afirma que no
debiramos razonar acerca de los orgenes del supremo poder con vistas a la accin,
sugiere en su tratado La Religin dentro de los lmites de la mera razn que la
resistencia pasiva o desobediencia pasiva que no deja de lado los mandatos del gobierno
puede ser legtima. Sostiene que el versculo debemos obedecer a Dios ms que a los
hombres (Acts v, 29) significa que cuando los hombre mandan lo que es malo en s
mismo, i.e. aquello que se opone directamente a la ley moral, no debemos obedecer (AA
vi,99). Pero tampoco debera olvidarse en este contexto que este pasaje, as como uno
similar del mismo tratado (AA vi, 154), no puede anular la hostilidad general de Kant
contra el derecho de rebelin que necesariamente deja de lado la desobediencia civil.
[81] AA VIII, 304.
[82] Ibid.
Etiquetas: Textos complementarios
posted by Catedra Naishtat at 1:05 PM

tienne Tassin, Un mundo comn. Por una cosmopoltica de los conflictos, Cap. 6
Traduccin para la Ctedra de Filosofa: Carolina Vajlis
Revisin: Francisco Naishtat

El derecho cosmopoltico y la democracia cosmopolita

La fragilidad de un mundo comn en el contexto de una globalizacin
acsmica nos conduce a considerar un doble riesgo, y a adoptar
entonces una doble perspectiva. El riesgo es en primer lugar el de la
desaparicin de la preocupacin poltica por un mundo comn en
beneficio de la singular explotacin econmica del planeta. Es
tambin el de la destruccin de las condiciones polticas de una
comunidad en beneficio de una nica gestin econmica de fuerzas
acorde a relaciones de dominacin y explotacin propias de un modo
de produccin global. Es as que estamos expuestos a una doble

renuncia: renuncia al mundo en tanto que mundo comn; renuncia a

la comunidad humana tal como es susceptible de desplegarse (y de la
manera que esperamos que se despliegue) en el seno de sociedades
polticas distintas desde el momento en que stas se enmarcan en un
mundo compartido.
De donde se sigue una doble perspectiva. En primer lugar, conviene
preguntarse qu forma poltica puede adoptar una mundializacin
poltica. Est ah la cuestin del derecho cosmopoltico, es decir, de la
relacin de los Estados, los pueblos y los ciudadanos entre ellos en la
instauracin de un mundo comn. Es sto lo que examinaremos en el
transcurso de este captulo. Es concebible un derecho mundial que
pueda asegurar una civilidad a escala planetaria y poner fin entonces
a la violencia de los Estados, los pueblos y las comunidades entre
ellos? En segundo lugar, qu civilidad puede o debera desplegarse,
no slo entre los Estados sino tambin en el seno de cada uno de
ellos, en la sociedad llamada civil, para contrarrestar los efectos
deletreos del mercado librado a s mismo? Es sto lo que
consideraremos en el captulo VIII, donde pasaremos de la
consideracin de las condiciones de una de una paz mundial a la de
las condiciones de una paz social en el seno de cada Estado, a partir
de la evaluacin de las polticas nacionales en el contexto de la
globalizacin econmica. De este modo, se encontrar planteado el
problema de la articulacin entre poltica exterior y poltica interior en
su relacin con las divisiones sociales engendradas por la
globalizacin de los mercados econmicos, financieros y culturales.
Comencemos por preguntarnos sobre el sentido y las condiciones del
cosmopolitismo hoy, partiendo de los anlisis kantianos de Hacia la
paz perpetua que determinaron la manera en la cual la poltica
moderna ha concebido su orientacin hacia el mundo. La pregunta
kantiana es la siguiente: Bajo qu condiciones una paz duradera
entre los hombres es posible? Tratemos de evaluar esas condiciones,
expresadas por Kant a fines del siglo XVIII y de confrontarlas con la
situacin contempornea de la globalizacin, para medir su
pertinencia u obsolescencia.
Proceder en cuatro pasos. Comenzar por recordar brevemente el
sentido y el desafo del anlisis kantiano insistiendo sobre las
distinciones conceptuales que el mismo convoca; luego, en un
segundo paso, intentar evaluar aquello que ha cambiado y cules
son las nuevas condiciones para una paz mundial hoy, para,
finalmente, en un tercer paso considerar las posibilidades de un
derecho cosmpoltico hoy en da. Tomar como hilo conductor la
lectura de este problema propuesta por Habermas en su conferencia
consagrada al texto de Kant con motivo de su bicentenario1. Pero
tambin nos har falta extraer los implcitos de tal lectura y, en un
cuarto paso, examinar con cuidado las consideraciones de la idea de

una democracia cosmopolita que intentara crear institucionalmente

las condiciones para un derecho cosmopoltico.
I. El sentido y el desafo del anlisis kantiano de una paz mundial
Despus del ensayo del abad de Saint-Pierre (1713) y de los
comentarios que sobre el mismo que ha hecho Rousseau, el Hacia la
paz perpetua de Kant (1795) inscribe la cuestin de la paz en el
horizonte de un mundo comn. Su anlisis viene a considerar el paso
del derecho estatal (derecho nacional) al derecho de gentes (derecho
internacional) para distinguir a ambos del establecimiento de un
derecho de ciudadanos del mundo (derecho cosmopoltico). El anlisis
reposa sobre una idea fuerte: el orden republicano de un Estado de
derecho exige no slo la regulacin de las relaciones internacionales
(derecho de gentes) sino tambin el establecimiento de un orden
jurdico global, cosmopoltico, que unira a los pueblos, incluyendo a
los individuos como conciudadanos de un mismo mundo y suprimira
de este modo las guerras. Kant considera el ideal de la adecuacin
entre la totalidad de los legisladores y la totalidad de los sujetos
situacin ideal del principio de autolegislacin que jams se ha
realizado concretamente en un Estado- como la norma de toda
Constitucin susceptible de erradicar definitivamente la guerra.
Solamente la autolegislacin, extendida a la totalidad de los pueblos,
garantiza la paz mundial.
Es en principio a una serie de distinciones que esta comprensin del
problema nos invita: distincin entre un tratado de paz y una alianza
de paz, entre el derecho de gentes y el derecho comsmopoltico,
entre una alianza de pueblos y un Estado mundial.
La primera distincin viene a diferenciar el acto a travs del cual se
pone fin a una guerra (tratado de paz) de aquel a travs del cual se
pretende poner fin a toda guerra (alianza de paz). El primero
constituye un armisticio, un cese de las hostilidades entre dos
Estados beligerantes. Pero el fin de la guerra no es el comienzo de la
paz. Si la abolicin de las violencias que destruyen a los pueblos es
un fin negativo, buscado en un determinado momento de las
hostilidades, por los Estados en guerra; el establecimiento de la paz
es un fin positivo que supone una verdadera cultura de la paz. Ahora
bien, sta exige dos cosas: una disposicin moral a travs de la cual
la paz es reconocida como un fin en s mismo; un hbito social que
hacia la misma nos incline sensiblemente y constantemente, que
podramos llamar la civilidad, o, en los trminos de Kant, la
sociabilidad, que sanciona la insociabilidad guerrera de la cual es
como una derivacin.
Hace falta sin embargo sealar, como lo sugiere Habermas, que la
reflexin kantiana presupone una concepcin clsica de la guerra
como enfrentamiento entre Estados soberanos segn la cual no
podra haber guerra criminal en s misma. La guerra es entendida

como guerra militar, regulada por parte del derecho de gentes. Kant
ignora la guerra moderna que podemos describir como una guerra
contra el civil1. La paradoja de las guerras modernas es en efecto que
la guerra ah esta hecha contra los civiles (y al civil) y no ya a los
ejrcitos, como si toda guerra deviniera de ese hecho en una guerra
civil, segn un extrao oxmoron, si es verdad que la civilidad es
precisamente aquella que puede hacer recular la guerra y la nica
cosa que puede remediarla. En este sentido, la guerra moderna es
una guerra total que no deja por principio ninguna salida posible a
la paz ya que la misma aspira menos a obtener una victoria sobre el
enemigo, que a hacerlo desaparecer en tanto que pueblo o sociedad,
es decir, a matar en ella toda sociabilidad, toda civilidad. Decimos que
es civil no slo aquel que se muestra respetuoso de los otros y de
sus costumbres, sino que tambin aquel que no es ni religioso ni
militar. La civilidad seala as una doble disposicin: a diferencia de
la fidelidad dogmtica, ella implica la aceptacin de la contradiccin
(de la hereja en sentido propio, es decir de la crtica): es civil aquel
que no regula su conducta bajo una obediencia indiscutible a una
autoridad que trascienda la razn humana); a diferencia de la
creencia en el poder armado, implica la renuncia a la fuerza, frente a
la cual prefiere las situaciones de negociacin y de concesiones
razonables. En este sentido, la civilidad es efectivamente una cultura
de la paz social. Ahora bien, si la guerra clsica entre Estados
soberanos obedece an al derecho de gentes (a la convencin de
Ginebra en lo que concierne a nuestra poca), ella respeta
fundamentalmente una cierta civilidad en las relaciones humanas.
Inversamente, la guerra contempornea se revela como una guerra a
la civilidad misma: no solamente contradice las reglas de la guerra
sino que destruye sistemticamente las condiciones de una paz
posible entre los beligerantes, ya que no reconoce el ttulo de
beligerantes a los civiles contra los cuales la misma ejerce su fuerza
destructiva. No es ms que violencia bruta, como lo han demostrado
ciertos aspectos de la guerra de Vietnam o de Bosnia-Herzegovina.
As se encuentra radicalmente contradicho este principio enunciado
por Kant en Hacia la paz perpetua segn el cual no debe permitirse,
en una guerra, hostilidades que haran forzosamente imposible la
confianza mutua en la paz futura1.
Esta primera distincin invita a una segunda entre el jus gentium y el
jus cosmopoliticum. El derecho de gentes corresponde al derecho
internacional que regla las relaciones de los Estados soberanos entre
ellos. El mismo tiene, como dice Habermas, un valor perentorio. El
derecho cosmopoltico corresponde a las relaciones que unen a los
individuos entre ellos desde el momento en que son considerados
como ciudadanos de un mundo comn. Este derecho, mundial y ya no
internacional, supone poner fin al estado de naturaleza entre los
Estados, colocando a los individuos en la posicin de ciudadanos del
mundo y ya no slo en la de ciudadanos de tal o cual Estado,

invitndolos as a una sociabilidad o a una civilidad propiamente

mundiales, y ya no slo simplemente estatal o nacional. Es por eso
que Kant recurre a una analoga con la salida del estado de
naturaleza de los individuos que entran en sociedad bajo la autoridad
del poder pblico instituido a fin de sustituir los conflictos naturales
por una paz civil. Esta analoga, sin embargo, nos expone a una
verdadera dificultad: del mismo modo que un poder pblico que
ejerce una coercin legtima al interior del Estado permite obtener la
obediencia de los sujetos, deberamos nosotros concebir un Estado
universal de los pueblos a cuyo poder deberan obedecer los Estados
particulares1. Pero este Estado universal, o Estado mundial,
supondra una fidelidad comn tanto de los Estados como de los
ciudadanos a una instancia suprema, detentora, a nivel mundial, de
la coercin legtima en la totalidad del territorio (el planeta) y de su
poblacin (toda la humanidad). Esta fidelidad universal a un poder
nico es inconcebible y en absoluto deseable; conducira al ms
espantoso despotismo2.
La misma exige entonces una tercera distincin, que hemos evocado
en el captulo anterior, entre la idea de un Estado de los pueblos o
una Repblica universal, y la de una alianza de pueblos. Si la primera
es imposible y no deseable; la segunda, es posible y deseable. sta
presenta la idea de una federacin de Estados libres que en sus
relaciones recprocas renuncian a emplear los medios de la guerra
pero conservan sin embargo su total soberana, siendo cada uno de
ellos libre de definir por s mismo sus propias competencias. Sin
embargo, esta alianza sera inconsistente si no fuera perenne. Hace
falta entonces, concebirla como una alianza permanente y libre1 de
los pueblos. La misma no reposa en un contrato social entre Estados,
sino sobre un juego de alianzas que toma la forma de un congreso
permanente de Estados2. Esta instancia no est evidentemente
desprovista de ambigedades: si fuera una alianza (o un congreso),
cmo podra la misma ser permanente? Si fuera una federacin,
cmo se negociara la soberana entre la potencia federal y los
poderes estatales? Podemos juzgar, como lo hace Habermas, a esta
construccin de contradictoria: pues, a diferencia de una
confederacin, un congreso o una alianza son revocables en todo
momento. Y Kant no indica tampoco cmo ese congreso podra
funcionar, cortar los conflictos internacionales o dar justicia a los
ciudadanos, sin un dispositivo de obligacin jurdica del tipo de una
constitucin comn. La contradiccin se despliega entre el carcter
revocable de la alianza, que parece ser necesaria para preservar la
clusula de soberana de los Estados; y el carcter obligatorio de la
confederacin, que parece ser requerido para lograr que los Estados
soberanos subordinen su razn de Estado a la razn comn, y
recurran entonces a procedimientos judiciales ms que a recursos
violentos. Pero esta obligacin no podra estar de ninguna manera
fundada jurdicamente. La misma reposa por completo sobre una

disposicin moral, que podemos pensar razonablemente que es

insuficiente para garantizar la paz mundial.
Se encuentra as planteado el problema del fundamento de un
derecho cosmopoltico. Una alianza permanente de pueblos exige una
Constitucin. Ahora bien, aquella apela a las disposiciones morales de
quienes a la misma adhieren. Y estas disposiciones morales no son
adquiridas. La situacin es entonces insoluble. Por un lado, faltan las
disposiciones morales requeridas para que un derecho cosmopoltico
sea encarable de manera real; por otro lado, no es concebible
renunciar a la soberana de los Estados en beneficio de un Estado
mundial. Esta situacin no podra para Kant ser superada ms que
por la concordancia entre la poltica y la moral, la cual slo es
encarable como horizonte de un plan oculto de la naturaleza. Kant
debe desarrollar una filosofa de la historia reintroduciendo una
teleologa para darse las condiciones de posibilidad de esta
concordancia, no como un hecho, no como un simple deseo sino
como un fin hacia el cual la humanidad tiende efectivamente. Desde
esta perspectiva histrica, la alianza de los pueblos est posible en
razn de tres condiciones que, a fines del siglo XVIII, para Kant
parecen tener que confirmarse: 1) el carcter pacfico de las
repblicas; 2) la virtud socializadora del comercio internacional; 3) la
funcin reguladora del espacio pblico poltico. Queda por evaluar si
estas tres condiciones han sido o no consolidadas por los desarrollos
de la historia mundial en el transcurso de los dos ltimos siglos.
II. El derecho cosmopoltico frente a la mundializacin
Qu ha ocurrido con estas tres condiciones que Kant vea como
favorables para la institucin de un derecho cosompoltico sostenido
por una alianza permanente de los pueblos? Las mismas parecen por
un lado desaprobadas por la historia; pero tambin parecen, por otro
lado, encontrar otras formas de actualizacin en nombre de las
cuales, sugiere Habermas, la causa kantiana de un derecho
cosmopoltico no podra ser tomada por invlida. Consideremos cada
una de estas condiciones en vista de las grandes tendencias de la
historia moderna.
1. El carcter pacfico de las Constituciones republicanas
Kant sostiene que las constituciones republicanas hacen posibles las
relaciones internacionales no belicosas. Por qu? Porque los
ciudadanos estn asociados, en virtud del principio de autolegislacin,
al derecho de decidir la guerra. Ahora bien, los mismos no quieren
precipitar su prdida a travs de guerras destructivas. El argumento
kantiano, como lo subraya a su manera Habermas, se apoya sobre la
conviccin de que las virtudes cvicas del republicanismo prevalecen
sobre los atractivos patriticos del nacionalismo. Lo que Kant

considera, se podra decir, es que un civismo de la cosa pblica tiende

a predominar sobre el sentimiento nacionalista. Ahora bien, Kant no
puede prever, en 1795, en el corazn de la experiencia de la
Revolucin Francesa, que el Estado-Nacion que se fortalecer en el
siglo XIX en Europa, terminar por hacer prevalecer la nacionalidad
sobre la ciudadana. Es en efecto en nombre de la soberana nacional
y del honor de la patria que las guerras son en su mayora iniciadas.
As, el argumento kantiano se encontrara recusado por la escalada
del sentimiento nacional como principio de identidad poltica desde el
siglo XVIII.
Sin embargo, Habermas remarca que hace falta tambin diferenciar
dos elementos inherentes al desarrollo de las sociedades
democrticas (de Constitucin republicana). Por una parte, es sin
dudas innegable que los Estados democrticos emprenden tantas
guerras como los Estados autoritarios, cualesquiera que sean. Pero,
por otra parte, estos Estados democrticos son menos belicosos en su
comportamiento: las guerras democrticas no tienen el mismo
carcter que las guerras emprendidas por los regmenes autoritarios.
Aquellas no recurren a medios no democrticos, es decir inaceptables
para ciudadanos preocupados por el civismo y por el carcter civil de
las conductas. Las guerras democrticas, enmarcadas por los
derechos del hombre, tenderan a minimizar las brutalidades que, en
tiempos de guerra, debilitan la confianza que se espera de los
beligerantes en tiempos de paz. Si es innegable, concretamente, que
los horrores perpetrados en Bosnia por las milicias serbias o croatas
no podran ser avalados por los responsables polticos y militares de
un Estado democrtico, nos hace falta sin embargo moderar la
observacin habermasiana, reconociendo que los medios a los cuales
los Estados democrticos como los Estados Unidos o Francia han
recurrido durante las guerras de Vietman o Argelia contradicen la
civilidad supuesta en los enfrentamientos.
2. La virtud socializadora del comercio internacional
El espritu de comercio, que se apodera tarde o temprano de cada
Nacin, escribe Kant, [...] es incompatible con la guerra1. Kant no
hace ms que desarrollar la idea, comn en el siglo XVIII y an en el
transcurso de una parte del siglo XIX, de que los intercambios
comerciales terminan por constituir un mercado mundial que
aprovecha el inters econmico de cada pueblo para garantizar las
relaciones pacficas entre los Estados. El argumento haba sido
avanzado por Montesquieu, quien loaba la humanidad del comercio y
de las finanzas que los Modernos haban sabido sustituir frente a la
austera virtud de los Antiguos2; es retomado por B. Constant quien
invoca el desarrollo del comercio internacional como factor de
eliminacin de los conflictos, al cual est asociado el florecimiento de
las libertades individuales modernas3.

Que al desarrollo del comercio estn asociadas tambin la

radicalizacin de los conflictos de clase engendrados por el
capitalismo el interior de la sociedad, o, en el exterior, el imperialismo
belicoso que resulta de la industrializacin salvaje de las sociedades
liberales, y del cual, los colonialismos britnico o francs fueron un
ejemplo aterrorizador; Kant no puede ms que ignorarlo.
Pero la insociabilidad consecutiva al el modo de produccin capitalista
no contradice totalmente la esperanza kantiana de una virtud
socializadora del comercio. Es eso que sugiere nuevamente Habermas
cuando subraya que, en el transcurso de la segunda mitad del siglo
XX, la economizacin de la poltica internacional (D. Senghaar) ha
tendido a disminuir los riesgos de conflictos militares entre las
grandes potencias. Pero esta paz entre las grandes potencias se ha
acompaado de un recrudecimiento de los conflictos locales,
particularmente sensible, como sabemos, desde el derrumbe del
imperio sovitico y de la Federacin yugoslava. Lejos de acarrear una
socializacin liberal; el acceso, si bien es relativo, de los antiguos
Estados de la URSS o de la Federacin yugoslava al mercado
internacional ha tenido sobre todo por consecuencia el desarrollo de
organizaciones mafiosas, la instrumentalizacin del integrismo
religioso, la apropiacin privada de los recursos locales, la
especulacin financiera y su cortejo de insociabilidad e incivilidad:
pauperizacin, fragmentacin social, conflictos comunitarios,
delincuencias de todo tipo: de la prostitucin a trficos de
mercancas, armas, bienes, personas u rganos, etc.
La globalizacin econmica produce, volveremos a sto en el captulo
siguiente, dos efectos notables sobre los Estados-nacin tradicionales.
Disminuye la capacidad de los gobiernos nacionales para controlar las
condiciones de produccin y por ende de mantener luego los niveles
de vida; deshace la distincin clsica sobre la que reposa la soberana
de los Estados entre poltica interior y poltica exterior. Por esa razn,
podramos decir que aquella no elimina automticamente los
conflictos armados, sino que los disuade por el entrelazamiento
complejo de intereses econmicos que ya no coinciden con los
intereses nacionales. No sustituye una guerra poltica o militar por
una guerra econmica, pero desplaza las lneas de fractura. Si la
desigualdad entre los pases del Norte y los pases del Sur tiende a
disminuir bajo el efecto de la globalizacin del mercado, tiende por el
contrario a aumentar al interior de los Estados; la globalizacin
acarrea con ella una desigualdad acrecentada, una fragilizacin de los
sistemas de proteccin social, de garanta del trabajo, etc.1.
3. La funcin reguladora del espacio pblico poltico
Kant ha indicado desde 1784 cmo el uso pblico de la razn en el
seno de un espacio pblico polticamente garantizado por una
Constitucin republicana eleva la responsabilidad de los ciudadanos,

sometiendo su juicio y sus decisiones a un juego de argumentacin

crtica que los racionaliza. Habermas ha construido de manera
normativa la nocin de un espacio pblico poltico racional que
permite el ejercicio de un control de las polticas gubernamentales
sobre la base de los anlisis kantianos. Pero tambin ha indicado los
efectos del cambio de naturaleza de este espacio pblico en el
transcurso del siglo XIX, y ms an en el siglo XX con la
generalizacin de los intercambios telemticos. Las virtudes que Kant
atribua al espacio pblico se han en parte evaporado. Que el espacio
pblico haya cambiado de naturaleza no significa que estas virtudes
hayan desaparecido. El espacio pblico democrtico de las sociedades
modernas ya no obedece a las reglas que podamos establecer sobre
la base de los anlisis kantianos. Kant conceba un espacio pblico
literario en el cual la virtud crtica dependa de la discursividad propia
de la escritura; el espacio meditico moderno es, a la vez, visual y
virtual, y de alguna manera privado de contenido discursivo y crtico.
La idea de que la conciencia de un derecho cosmopoltico es portada
y facilitada por este espacio pblico crtico llevado a extenderse a la
totalidad del globo, se encuentra debilitada, si no discutida.
Hace falta, an, esperar a la segunda mitad del siglo XX para que la
potencia meditica confirme su dimensin planetaria. Mc Luhan
indicaba desde 1968 que la guerra de Vietnam fue la primera en
tener una difusin en tiempo real; hemos visto desde la
instrumentalizacin que se ha hecho de la televisin en la guerra del
Golfo, el desembarco de los GI en Somala, la invasin a Irak, etc.,
pero tambin el momento de la difusin mundial de las cumbres
mundiales de Ro, El Cairo, Copenhague, Berln, Kyoto o Qubec, y
la puesta en escena de los foros de Davos y de Puerto Alegre. Sin
embargo, estamos lejos de poder hablar de un espacio pblico
planetario. A falta de un espacio pblico crtico organizado y
garantizado institucionalmente, debemos de todos modos reconocer
la emergencia de una conciencia de las responsabilidades mundiales,
ella misma mundial. El surgimiento en una escena mundial de una
conciencia mundial invita entonces a plantear las preguntas sobre
una cultura poltica mundial convergente ms all de las culturas
nacionales, de una civilidad mundial ms all de las sociedades civiles
particulares, y de un civismo cosmopoltico ms all de las fronteras
estatales.
Aunque est an lejos de formar una cultura tico-poltica, que a lo
mejor jams dar a luz, esta conciencia mundial se enraiza sin
embargo en una motivacin negativa a los efectos cohesivos
demasiado poderosos. Es en efecto una conciencia de los riesgos
expuestos a nivel planetario. La globalizacin de los riesgos suscita
una comunidad involuntaria, fundada en el sentimiento fuertemente
padecido por todos frente a los peligros a los cuales estamos
expuestos, aun cuando sea en proporciones diversas. Que esta
conciencia es impotente para orientar la voluntad de los gobiernos,

todo lo confirma, como lo demuestra por ejemplo la poltica del

presidente Bush. Falta que una conciencia mundial tienda a afirmarse,
de otra manera y de un modo distinto que los diferentes
internacionalismos promovidos por las ideologas y las organizaciones
revolucionarias que el siglo XX ha conocido. La alter-mundializacin
se adapta a las formas de la mundializacin.
Como lo sugiere Habermas, esta cultura poltica mundial portada por
una conciencia de los riesgos est sin embargo nutrida de los
acontecimientos propios del siglo XX. Con la Primera Guerra Mundial,
las sociedades europeas fueron confrontadas a los horrores de una
guerra que exceda por primera vez los lmites del enfrentamiento
armado clsico, y que moviliz al mundo entero. Con la Segunda
Guerra Mundial, las sociedades fueron confrontadas a los crmenes de
masa de una guerra total que marcaban la ruptura con la
civilizacin. Las dos guerras precipitaron el pasaje de un derecho
internacional a un derecho cosmopoltico, cuyas etapas fueron la
creacin de la SDN, la proscripcin de la guerra con el pacto BriandKellogg, recalificada en crmenes contra la humanidad en Nuremberg.
La guerra era de ese modo acusada ella misma como crimen.
Nosotros habramos entrado, segn Habermas, en una fase de
transicin entre el derecho internacional y el derecho cosmpoltico, la
cual se distingue por dos rasgos que parecen dar la razn a Kant, y
un tercero que se aleja de sus exigencias.
En primer lugar, las relaciones internacionales, relaciones externas de
Estado con Estado estn, a travs de la ONU, reguladas por una
relacin interna entre los miembros de la organizacin, relacin
fundada en un reglamento y sometida a una carta que, a la vez,
garantiza y limita la soberana de los Estados particulares. La
internalizacin de las relaciones entre los Estados tiende a transponer
los conflictos, de acuerdo a las distinciones que habamos establecido,
del registro de la guerra (polemos) frente a aquel de la discordia
(stasis). Desde luego, esta transposicin es en parte simblica ya que
no concierne a los pueblos sino a sus embajadores. Aquella indica sin
embargo que una misma preocupacin anima a los pueblos y a sus
gobiernos, dando as manifestaciones de una comunidad efectiva
aunque no tematizada, e icluso denegada. En segundo lugar, el
derecho cosmopoltico, que se dirige a los sujetos de derecho
entendidos como ciudadanos del mundo independientemente de su
reconocimiento exclusivo como ciudadanos de un Estado, tiende a
imponerse en relacin al derecho internacional. Desde la carta de
1945 y la Declaracin universal de los derechos del hombre en 1948,
las Naciones Unidas no confan ms la proteccin de los derechos del
hombre solamente a los Estados: aquellas disponen de instrumentos
propios para constatar las violaciones a esos derechos y sancionarlas
(como el tribunal de Nuremberg o el tribunal internacional de La
Haya, la Corte Penal Internacional, etc.). Este cambio de referencia
en la invocacin a una norma de derecho que concierne a los

ciudadanos del mundo, y no al derecho estatal, no debe ser

subestimado teniendo en cuenta la ausencia de una potencia
ejecutiva capaz de asegurar el respeto a la Declaracin universal de
los derechos sin recurrir a los Estados. En tercer lugar, y
contrariamente a eso que encaraba Kant, la exigencia de una
constitucin republicana es ignorada. Kant imaginaba una
organizacin de Repblicas construida a partir del ncleo federador
(fdrateur) constituido por un gran Estado de derecho. Ahora bien,
hoy, no son miembros de la ONU los nicos Estados republicanos que
respetan los derechos del hombre, sino todos los Estados,
igualitariamente representados en la Asamblea de las Naciones
Unidas, cualquiera sea su rgimen. Aun cuando las Naciones Unidas
apuntan a forjar un consenso mundial nutrido de la idea de una
coexistencia pacfica fundada en una conciencia histrica compartida,
un acuerdo normativo sobre los derechos del hombre y una cultura
comn de la paz mundial; no podran ni apoyarse ni promover en el
estado actual de cosas una cultura poltica mundial susceptible de
fundar una comunidad de ciudadanos del mundo.
III. Las posibilidades de un derecho cosmopoltico hoy
Un derecho cosmopoltico sera inconsistente si no estuviera sostenido
por una potencia institucional capaz de imponer su reconocimiento,
de garantizarlo y de hacerlo respetar, en caso de necesidad, a travs
de sanciones apropiadas y eficaces. Ahora bien, hoy, la ONU sola no
podra pretender jugar ese rol. Pero la ONU es impotente. La manera
en la cual la coalicin amrico-britnica entr en guerra contra Irak,
con la mayor indiferencia frente a las disposiciones adoptadas por la
ONU, pero tambin la manera en la cual la mayora de los Estados se
adhiri finalmente a posteriori a esa violacin; indican de manera
suficiente el rol de legitimacin ex post factum (faire-valoir) al que
parece hoy condenada. Podemos entonces encarar en el marco de la
ONU, como lo pide Habermas, una reorientacin del derecho
cosmopoltico en direccin hacia una poltica interior a escala
planetaria que no necesita un gobierno mundial1?
Esta postura plantea tres interrogantes. Conviene en efecto
preguntarse: 1) si el estado del mundo actual vuelve esta posibilidad
oportuna o no: realizable, por una parte; necesaria, por otra; 2) si la
ONU est a la altura de cumplir ese rol, incluso mediante unas
reformas estructurales que desviaran el curso de sus misiones y la
dotaran de los medios requeridos; 3) si la inscripcin del derecho
cosmopoltico en un texto normativo coordinado con poderes de
coercin legtima, es concebible como forma poltica mundial.
Tomada al pie de la letra, la frmula de Habermas invita, ms all de
cualquier otra interpretacin, a pensar la poltica en general, y la
poltica mundial a fortiori, fuera de la referencia al poder
gubernamental. Ni siquiera, como dicen hoy comnmente los

anglosajones, en trminos de gobernancia; sino, ms radicalmente,

independientemente de toda gubernamentalidad
(gouvernementalite)2.
La oportunidad del derecho cosmopoltico
Habiendo considerado la primera cuestin, el avance de la
globalizacin econmica, comunicacional y por ende, polticocultural- torna inevitable el despliegue de instancias reglamentarias
internacionales, al tiempo que se afirman todo tipo de resistencias,
econmicas y polticas a su institucin. La desregulacin que somete
al mundo a la ley del mercado refuerza por otro lado la necesidad de
garantas y la afirmacin de los derechos de propiedad (y en
particular de la propiedad privada) de la cual el estado parece ser
hasta hoy el ltimo garante 1. Son an los Estados quienes se ponen
de acuerdo para constituir y hacer funcionar las instancias
internacionales de control o de reglamentacin (OCDE, UE, ALENA,
etc.). La idea de Sassen es que las crisis econmicas y financieras
inducidas por la globalizacin de los mercados, como aquellas de
Mxico en 1991, de los pases de Asia en 1999, o de la Argentina en
2001-2002, refuerzan la necesidad de reglamentacin. Sin embargo,
hay que reconocer que los Estados no manifiestan con frecuencia la
voluntad determinada y no parecen preocuparse por dotarse de la
capacidad- de adoptar reglas que corrijan los efectos de los
mercados. Lo atestiguan, por ejemplo, la imposibilidad actual de
encarar un acuerdo sobre una tasacin de los beneficios de la
especulacin o de proceder a una armonizacin de las legislaciones
fiscales, etc. Las perspectivas que se dibujan en el seno de la Unin
Europea no podran ser consideradas como un primer paso hacia una
armonizacin mundial. Falta a nivel mundial una instancia deliberativa
y decisiva dotada de una legitimidad democrtica en la cual los pases
miembros de la Unin Europea trabajan desde hace mucho tiempo y
con muchas dificultades.
La ambigedad relevada por Sassen puede entonces reformularse en
una paradoja, constitutiva, parece, de la globalizacin: la
liberalizacin del mercado a escala planetaria acarrea necesariamente
con ella un refuerzo correlativo de las instancias y de los procesos de
control que se despliegan sobre un terreno econmico y no ya
poltico. Este dispositivo policial a escala mundial, tan poco
coordinado como est, escapa a toda vigilancia ciudadana desde el
momento en que se ha liberado en parte de los procesos de
legitimacin democrtica en uso en el seno de los Estados. Se sigue
una alternativa: ya sea la sumisin de los ciudadanos del mundo a
una gobernanza econmica de rgimen policial, o una reapropiacin
original de las formas de convivencia que reactive el sentido de la
poltica fuera de sus impactos gubernamental o policial. En este

sentido, no hay que confundir las exigencias de gobernanza mundial,

que ponen de relieve todas, ms o menos, una lgica econmica o
policial; con una exigencia propiamente poltica que apunta a definir
las condiciones de una convivencia autnoma por parte de una
comunidad de ciudadanos cuidadosos, y las de su libertad y del
mundo en el cual aquella puede desarrollarse de manera razonable.
La Organizacin de las Naciones Unidas
Estos remarques inducen de s mismos las respuestas que podemos
esperar del segundo interrogante que reposa sobre el estatuto, las
responsabilidades y los medios de la ONU. En el estado actual, la
ONU obedece a una doble misin que corresponde, como lo formula
Habermas, a una poltica reactiva en materia de seguridad y derechos
del hombre, y a una poltica preventiva en materia de medio
ambiente. La primera consiste en tomar bajo su control la guerra
interestatal, la guerra civil y los crmenes de Estado; la segunda, en
prevenir las catstrofes humanitarias y los riesgos amenazantes en
todo el mundo. Tanto en un caso como en el otro, ella se confina a un
rol puramente restrictivo de mantenimiento del orden, que fracasa en
gran parte a cumplir. Podemos, a esta definicin mnima de la ONU,
oponer una concepcin ms exigente y positiva, y desear ver en las
Organizacin de las Naciones Unidas la punta de flecha de una
democracia cosmopoltica, bajo el costo de reformas institucionales
de las cuales algunas fueron concretamente evaluadas en el seno de
las comisiones ad hoc sin haber jams logrado reunir el asentimiento
de los Estados miembros1.
La idea de una reforma de las Naciones Unidas reposa sobre dos
principios directores que le confieren sentido y necesidad: el primero
concierne a la creacin del estatuto poltico de ciudadano del mundo
que dependa de la Organizacin mundial no por la representacin de
los Estados a los que pertenezcan, sino directamente por la
intermediacin de representantes elegidos en un parlamento
mundial; el segundo apunta, conjuntamente, a desarrollar la
capacidad de la ONU de actuar a nivel supranacional a fin de
permitirle ejercer eficazmente una poltica de derechos del hombre.
La ausencia de instituciones realmente supranacionales y
polticamente independientes de los Estados ubica en efecto a los
Estos democrticos frente a un dilema: deben ellos defender los
intereses de sus ciudadanos a expensas de los otros Estados, o deben
ajustarse a las reglas democrticas internacionales, fuera eso a
cambio de los intereses de sus propios ciudadanos2?
Para sobrepasar esta contradiccin que resulta, hay que subrayarlo,
de una exigencia democrtica, que ella sea nacional o internacional-,
tres modelos de organizacin mundial de la vida poltica parecen
presentarse:
1) Un modelo confederal, que aparece por primera vez con la

Sociedad de las Naciones y fue retomado luego con la Organizacin

de las Naciones Unidas, fundado en los principios de una igual
soberana entre los Estados y de una no interferencia en sus asuntos
internos, y en el cual los pases estn representados por sus
gobiernos, reconocidos sobre la base de su existencia de hecho. Esta
disposicin no satisface la exigencia de una ciudadana del mundo;
los ciudadanos no tienen existencia a los ojos de la organizacin
internacional ms que por la representacin de su gobierno. Archibugi
ve la razn fundamental por la que este tipo de organizacin
internacional es incapaz se sostener una democracia mundial: cada
Estado, aunque fuera democrtico, tiene la necesidad de hacer
prevaler su razn de Estado. El modelo confederal no implica ninguna
concordancia entre una constitucin nacional y una conducta
democrtica a nivel mundial.
2) Un modelo federal, tradicionalmente opuesto al primero, y que
supone una transferencia de soberana, ms o menos considerable,
de los Estados partes pertenecientes al Estado federal. Adems de
que esta configuracin reclame una fuerte comunitarizacin
(communautarisation) inicial, una larga costumbre histrica de
reparto de responsabilidades que hacen falta escala mundial, ella
est, segn nuestro autor, doblemente puesta en jaque al no ser ni
realizable, ni tampoco deseable. No es realizable porque el Estado
federal resulta, a la imagen de Suiza, los Pases Bajos, Alemania o los
Estados Unidos, de una concentracin de poder frente a fuerzas
exteriores amenazantes que, en la perspectiva de un Estado mundial,
haran falta por definicin. La nica forma que podra tomar un
Estado federal mundial sera la del Imperio hegemnico, no
democrtico por definicin. La misma no es deseable, en el sentido de
que un orden poltico federal no podra dejar de atacar a esta
pluralidad, no slo individual sino tambin cultural y comunitaria, que
es, como dice Hannah Arendt, la ley de la Tierra.
3) Al nico tipo de organizacin poltica que podra superar la pltora
de Estados soberanos en guerra los unos contra los otros sin caer por
ello en el establecimiento de un Leviatn planetario1, Archibugi le
reserva el nombre de democracia poltica, la cual exige un nuevo
concepto de soberana y un nuevo concepto de ciudadana. La idea de
una democracia cosmopolita requiere en efecto que las
organizaciones transnacionales estn a la altura de ejercer coerciones
legales sobre los Estados, pero que dispongan al mismo tiempo de
una legitimidad democrtica nacida de la sociedad civil global
(ibid.). Es por eso que los habitantes del planeta deben proveerse,
independientemente de los gobiernos nacionales, de una
representacin poltica mundial. sta exige a su turno una
reformulacin de la ciudadana distinta de una doctrina de derechos
naturales en la medida en que sta reposa sobre la ficcin de un ser
humano natural, abstracto, tomado fuera de todo contexto histrico,
cultural y poltico. En cambio, inscribindose en la estela de Rousseau

y de Kant, Archibugi sugiere la elaboracin de una teora de los

derechos del ciudadano, comprendido al mismo tiempo como
ciudadano de un Estado y habitante del planeta, siendo el requisito
principal de una democracia cosmpolita el de dar voz a los
ciudadanos de una comunidad mundial de acuerdo a una modalidad
institucional paralela a los Estados[1].
Es siguiendo este espritu que es pensada una reforma de la ONU
declinada en tres captulos: 1. El reconocimiento de la existencia
poltica de los ciudadanos del mundo a travs de la creacin de una
Asamblea de pueblos de las Naciones Unidas que representara
directamente a los ciudadanos ms que a sus gobiernos; 2. El
refuerzo de los poderes jurdicos mundiales a travs de una reforma
de la Corte internacional de justicia; 3. La democratizacin de los
poderes ejecutivos mundiales a travs de la modificacin del Consejo
de Seguridad y del poder de veto de sus miembros permanentes.
En vista del primer punto, la ONU no constituye hasta hoy ms que
un Congreso permanente de Naciones segn la expresin de Kant.
Transformar la Organizacin en una instancia democrtica supone que
la Asamblea de las Naciones Unidas devenga una suerte de Consejo
federal que comparta sus competencias con una Asamblea elegida
por sufragio universal directo, que represente a los ciudadanos en
tanto que ciudadanos del mundo y no slo en tanto que miembros de
los Estados. En lo que concierne al segundo punto, debemos concebir
el tribunal internacional de La Haya como habilitado para juzgar los
conflictos entre los individuos, y entre los individuos y los Estados, de
manera que constituya una jurisdiccin penal permanente tomada por
los propios ciudadanos. Finalmente, en cuanto al tercer punto, el
actual Consejo de Seguridad debera tomar, por ejemplo, la forma del
Consejo de Ministros de Bruselas a fin de constituir un poder
ejecutivo que tenga plena capacidad de accin.
Sin disponerse aqu a discutir la factibilidad de tales reformas (y
particularmente de la ltima que se eleva directamente contra la
superpotencia adquirida por los cinco miembros permanentes que
disponen del derecho de veto en el seno del Consejo tras la Segunda
Guerra Mundial), podemos notar que las disfunciones de la ONU estos
ltimos aos, y singularmente en la crisis iraqu, ubican a la
organizacin frente a una alternativa: o una reforma de fondo, o la
renuncia a sus pretensiones en beneficio de las solas agrupaciones de
intereses econmicos (G8, por ejemplo).
En su principio, estas reformas no exigen, afirma Arhibugi, una
transferencia sustancial de poder de los Estados hacia las nuevas
instituciones. El desafo que representa el modelo de la democracia
cosmopolita no es del sustituir un poder por otro, escribe l, sino el
de reducir el rol del poder en los procesos polticos, aumentando la
influencia de los procedimientos1.
A esta representacin del rol democrtico de las disposiciones

procedimentales a nivel de una organizacin poltica mundial se

opone sin embargo una crtica de fondo, formulada por Habermas, a
la idea de una comunidad poltica de ciudadanos del mundo. El
carcter necesariamente limitado de una organizacin mundial
consiste en el hecho de que le falta una base de legitimacin, y sto
por razones estructurales1. El problema es aquel de la relacin entre
inclusin y exclusin en el seno de la comunidad.
Toda organizacin mundial se distingue de las comunidades estatales,
remarca Habermas, por el hecho de que aquella supone incluir sin
lmites a todos los Estados, a todos los pueblos, a todos los
ciudadanos. Obedece al principio de una inclusin sin resto, o ms
an, sin fronteras. Ahora bien, toda Constitucin democrtica supone
una autodeterminacin del pueblo de acuerdo a la frmula de una
autolegislacin que ya hemos conocido. A su vez, esta
autodeterminacin requiere una forma de vida comn, una
identificacin sustancial, por pequea que sea, a una cultura, aunque
fuera simplemente cvica, compartida, o a una historia comn. En
resumen, supone una identificacin. Ahora bien, agrega Habermas,
esta concepcin tico-poltica que tienen de s mismos los
ciudadanos de una comunidad democrtica hace falta a la comunidad
inclusiva de ciudadanos del mundo2. La comunidad de ciudadanos
del mundo estara privada de cimiento poltico, por la razn misma de
su pretensin de incluir a toda la humanidad. Porque toda comunidad
poltica es exclusiva: procede de una identificacin colectiva que se
expresa a travs de la exclusin de aquellos que no pertenecen
mientras que la comunidad de ciudadanos del mundo supone incluir a
la totalidad de los seres humanos. Le falta entones, por un lado, un
zcalo histrico-cultural formado por el juego de exclusiones
sucesivas gracias a las cuales una identidad poltica se constituira; y
no podra, por otra parte, reglarse por otra norma que no sea la
moral, ni tener otra figura que aquella que Kant llama la comunidad
de seres racionales: el modelo normativo de una comunidad que no
puede proceder a ninguna exclusin no es otro que el universo de
personas morales2.
La idea de una comunidad de ciudadanos del mundo tendra una
consistencia moral pero no un fundamento poltico histrico; y no
podra tenerlo. Mientras que las comunidades histricamente
constituidas bajo formas polticas pueden experimentar una
solidaridad cvica en el marco nacional, la solidaridad cosmopoltica
debe respaldarse en el solo universalismo moral traducido en los
derechos del hombre. No podemos entonces esperar de la comunidad
mundial de ciudadanos del mundo un civismo o una civilidad
eficientes equivalentes al civismo y a la civilidad que las comunidades
polticas nacionales han podido, en una poca, suscitar en su seno.
Habermas concluye de sto que, a falta de sentimiento mundial, una
comunidad cosmopoltica de ciudadanos del mundo no es suficiente
para servir de base a una poltica interior a escala planetaria3. Sin

embargo, si el formalismo moral de esta idea de comunidad mundial

invalida sus pretensiones polticas, la comunidad de ciudadanos el
mundo recibe no obstante una dimensin jurdica consistente con la
Declaracin Universal de los Derechos del Hombre que le confiere,
vamos a verlo, una relativa eficiencia. Antes de ir a eso, sin embargo,
conviene tambin remarcar el argumento sobre el que Habermas
avanza, pero en el que no se detiene, y que utiliza como argumento
la relacin de la ciudadana con los procesos de exclusin
caractersticos de las comunidades polticas. Al menos, estamos
invitados a reflexionar sobre la pretensin inclusiva de la democracia
cosmopolita. Retomaremos sto en el captulo VIII.
La eficacia normativa del derecho cosmopoltico
En respuesta a la tercera cuestin, debemos ahora preguntarnos
sobre las modalidades segn las cuales la Declaracin de los
Derechos del Hombre podra constituir el armazn de una
cosmopoltica. Se trata de evaluar si la Declaracin de los Derechos
del Hombre puede hacer las veces de poltica, y precisamente, en
virtud de su carcter universal e inclusivo, de cosmopoltica. En la
perspectiva de Habermas, la cuestin debe desplegarse en la
articulacin entre comunidad moral de seres racionales y comunidad
jurdica de sujetos de derecho.
El conflicto entre la moral y la poltica ha sido relanzado por la crtica
a los derechos del hombre que Schmitt ha formulado, en nombre de
la poltica comprendida como lucha en el seno de la oposicin
primordial amigo/enemigo. A la idea de aquello que podramos llamar
una cosmopoltica de los derechos tal como la que ha podido tomar
forma con la SDN y luego con la ONU, Schmitt opone desde 1932, por
un lado, que una poltica de los derechos del hombre acarrea guerras
de polica moralizadoras y, por otro lado, que esta moralizacin de los
conflictos polticos hace de los enemigos, criminales. La imputacin
del carcter criminal de la conducta implica un juicio moral de
inhumanidad pero justifica adems una conducta ella misma
inhumana: Es siempre en nombre de la paz que se hace la guerra
ms horrorosa [...] y la inhumanidad ms atroz en nombre de la
humanidad1. La moralizacin y la criminalizacin autorizadas por la
invocacin a los derechos del hombre privan de su encuadre jurdico a
los enfrentamientos polticos y militares. El carcter moral de los
derechos del hombre socava el fundamento jurdico de las
convenciones nacionales e internacionales. Se trata entonces de
determinar si, y en qu medida, la Declaracin de los Derechos del
Hombre depende de la moral y cul puede ser su pertinencia poltica.
Podemos contentarnos con sintetizar la respuesta habermasiana sin
por lo tanto retomar totalmente su discusin crtica respecto a
Schmitt. Los derechos del hombre, tienen un contenido nicamente
moral? Su estatuto es en efecto ambiguo: en tanto normas

constitucionales, tienen un valor positivo; mientras que en tanto

derechos que definen lo humano tienen, ms que un valor positivo,
un contenido moral racional. O, dicho de otra manera, los derechos
del hombre tienen un carcter jurdico en calidad de normas
generales que se dirigen a toda persona en tanto que humana, pero
no tienen ms fundamento que el moral, a diferencia de los sistemas
de derecho positivo, los argumentos solamente morales bastan para
fundarlos. No obstante, tal es el corazn del argumento, la
justificacin moral de los derechos del hombre no los priva de su
cualidad jurdica ya que ellos deben este carcter a su estructura y no
a su contenido. De ello se sigue que si los derechos del hombre
tienen un carcter jurdico, no podramos, como lo hace Schmitt, no
ver en ellos ms que el instrumento de una lucha ideolgica del Bien
contra en Mal. Aquellos apuntan a asegurar la posibilidad de un
reglamento civil de los conflictos internacionales, definiendo las
bases de un derecho cosmopoltico gracias al cual las infracciones a
los derechos del hombre no sean juzgadas y combatidas segn
criterios morales, sino perseguidas, en el marco de un orden jurdico
estatal, de acuerdo procedimientos judiciales institucionalizados,
tanto como, acciones criminales2.
Este argumento pone en evidencia el status del derecho a la
articulacin de la moral y la poltica. Este estatuto se presta a dos
interpretaciones segn que valoricemos la universalidad moral del
contenido de los derechos, o que pongamos el acento en la dimensin
propiamente poltica del derecho en el seno de las relaciones
conflictivas que atormentan el campo social, la escena internacional y
la comunidad de ciudadanos del mundo. La primera lectura es, se
podra decir, a-poltica, verdaderamente anti-poltica, en el sentido de
que remite directamente la humanidad a la individualidad, o agota
directamente el individuo en la generalidad de la individualidad
moral: es, en una palabra, el punto de vista liberal dominante, a la
vez individualista y moralista. La segunda, abre una perspectiva
poltica en la medida en que ella relaciona los derechos con las luchas
encabezadas por las diferentes comunidades, o aun por los pueblos,
tanto en nombre del reconocimiento de su identidad reivindicada
como en nombre de los ideales tico-polticos erigidos en principio de
accin poltica. Ya no es, en este caso, el derecho el que regla la
poltica; son las exigencias polticas las que erigen el derecho en
argumento poltico. O, mejor, es el principio de emancipacin, nervio
de los combates polticos, el que confiere al derecho su dimensin
poltica. Es porque, independientemente de las disposiciones
institucionales histricas que podran eventualmente dar a luz a fin de
concretizar este rol del derecho a nivel mundial, la idea de los
derechos del hombre puede verse reconocer una significacin
cosmopoltica tan eficiente como aquella que ha adquirido en el
cuadro de las luchas democrticas en los siglos XIX y XX. A condicin,
no obstante, de no escamotear la divisin originaria social (Lefort)

en nombre del todo inclusivo de la comunidad de ciudadanos del

mundo. Es entonces a un retorno sobre la cuestin de la divisin, de
la stasis, y de las relaciones de inclusin/exclusin que esta
perspectiva cosmpoltica nos invita, ms que a la bsqueda de
modalidades institucionales, tan improbables como ambiguas, de una
democracia cosmopolita.
Antes de ir a eso, es necesario sin embargo concluir nuestro
cuestionamiento sobre las posibilidades de un derecho cosmopoltico
hoy, detenindonos en el terreno en el cual esta pregunta se enuncia,
aquel de una poltica democrtica mundial. Qu forma puede sta
tomar, particularmente si quiere tener un impacto sobre el mercado
global? Habermas sugiere que, a falta de una cultura comunitaria
consistente e incitativa, no puede ser ms que a nivel medio de una
deliberacin argumentada entre organizaciones estatales y
organizaciones no gubernamentales, que se despliegue esta poltica
democrtica en vas de formacin. As lo atestigua en efecto
concretamente la resonancia adquirida estos ltimos diez aos por las
cumbres internacionales que, sin embargo, no desembocan jams
en decisiones inmediatamente ejecutorias, verdaderamente no hacen
ms que establecer un calendario de examen de diferentes problemas
as indefinidamente su consideracin y la importancia creciente ante
la opinin pblica de las anti-cumbres y las manifestaciones
antimundializacin. Es por eso que de estas puestas en escena
mundiales sobre un debate contradictorio sale una verdadera
situacin de interlocucin que nutre la reflexin y la toma de
conciencia de un destino comn para los ciudadanos del mundo;
toma de conciencia de una solidaridad cosmpoltica. Cmo concebir,
en este contexto, una legitimacin democrtica de las decisiones
tomadas ms all de las organizaciones estatales?
No podramos encarar una respuesta a esta pregunta sin asumir una
redefinicin de la poltica fuera del cuadro estatal que la relaciona
exclusivamente, segn una visin tradicional, con el principio de
soberana. Segn la frmula de Argchibugi evocada anteriormente, el
problema poltico planteado no sera el de sustituir un poder por otro,
sino el de reducir el rol del poder en los procesos polticos,
aumentando la influencia de los procedimientos1. Es porque la
cuestin de una poltica democrtica mundial nos invita a reconocer,
como lo sugiere Habermas, un desplazamiento del principio de
legitimacin de la instancia de una voluntad general, inexistente por
definicin a nivel mundial ms an que a nivel nacional, haca aquel
de situaciones interlocutorias argumentadas que supongan la
institucin de un espacio pblico de confrontaciones, un uso pblico
de la razn y un libre acceso para todos al proceso deliberativo2. En
consecuencia, la legitimacin democrtica de las decisiones tomadas
a nivel mundial exige, adems de los interlocutores gubernamentales
que forman parte, el acceso de las ONG a las deliberaciones. El
principio asociativo viene a desviar o corregir el principio autoritario

de los Estados no democrticos, pero tambin el principio electivo de

estos ltimos. Por todos lados, se encuentran anudados el elemento
de la divisin originaria social y el del actuar comn poltico. Si no
suscribimos a la representacin poco consensualista de los
procedimientos de poder que ofrece la pragmtica comunicacional,
podemos sin embargo reconocer en ese desplazamiento del principio
de legitimacin la figura democrtica de un poder tomado de la
interseccin entre la divisin y la accin.
IV. La idea de una democracia cosmopolita
Hemos asistido, desde el hundimiento de los sistemas socialistas y la
globalizacin de los mercados, a una toma de conciencia de las
puestas en juego (enjeux) mundiales y mundanas de la totalidad de
las actividades financieras, econmicas y culturales consagradas a la
explotacin del planeta y a la alineacin de la mayor parte de su
poblacin. Esta conciencia cosmopolita naciente no est estructurada
institucionalmente y parece bastante lejos de encontrar su forma
institucional propia. Es seguro, por un lado, que la misma no se
orienta ni hacia la constitucin de un gobierno mundial, ni hacia un
refuerzo de las organizaciones internacionales en su pretensin de
salirse con la suya respecto de los estados. Como mucho, toma el
aspecto de una escena internacional de encuentros formales e
informales a la vez, animada por una conciencia moral y por una
conciencia ecolgica a las cuales les falta an una conciencia
cosmopoltica a pesar de la extraordinaria red asociativa que la
misma moviliza. Es, por otro lado, manifiesto que la misma se
actualiza en una conciencia jurdico-poltica que testifican la
formacin del Tribunal Penal Internacional de La Haya y las puestas a
prueba de altos responsables de la guerra de los Balcanes, pero
tambin de responsables de crmenes contra la humanidad en
Ruanda, o, en otro registro, las acusaciones emprendidas contra
Pinochet, etc. Que estas disposiciones no sean en s mismas
democrticas1 no priva nada al signo que ellas constituyen como en
cuanto a la emergencia de una preocupacin cosmopoltica.
Es, no obstante, desde la perspectiva de una democracia
cosmopolita que la cuestin poltica de un derecho mundial y la idea
de una cosmopoltica deben ser encaradas2? No encontramos ah
esta ilusin trascendental de la razn poltica de querer extender a
la dimensin del planeta las reglas formales de una poltica
democrtica a nivel de Estados? Ilusin que bien podra redoblarse
desde el momento en que consideramos estas reglas formales como
el contenido efectivo de la vida poltica en detrimento de los conflictos
sociales y de los lazos humanos que estn en juego en la experiencia
de un hacerse cargo concertado de la preocupacin cosmopoltica.
La idea de una democracia cosmopolita a sido desarrollada en un

marco histrico y problemtico general articulado alrededor de tres

grandes interrogantes suscitados por los acontecimientos de los aos
noventa: qu repercusiones tienen sobre los Estados las nuevas
circunstancias mundiales? Qu forma van a tomar las relaciones
interestatales? Qu instituciones pueden deliberar y actuar frente a
los problemas de orden global3? Podemos en efecto partir de la
constatacin de que el aumento en el nmero de Estados llamados
democrticos luego de 1989 no se acompaa de un aumento
correlativo de democracia entre los Estados, al tiempo que los
problemas transnacionales o transfronterizos se han acrecentado
excesivamente exigiendo por parte de estos Estados, soluciones
concertadas y decisiones comunes. Los promotores de una
democracia cosmopolita sealan en este contexto la apertura de tres
brechas en la poltica estatal tradicional:
- la primera se despliega entre el dominio formal de la autoridad e la
autoridad poltica estatal y aquel de la produccin, distribucin e
intercambio econmicos de ramificaciones transnacionales;
- la segunda se abre entre la figura de un Estado soberano e
independiente, y la profusin de organizaciones transnacionales que
tienen a cargo administrar los dominios de actividades no nacionales
(comercio, espacio, ocanos, etc.) apelando a nuevas formas de
decisiones polticas colectivas que ya no se apoyan exclusivamente en
la autoridad de los Estados;
- la tercera se introduce entre la idea de pertenencia a una
comunidad poltica nacional comprendida bajo el nombre de
ciudadana, que impone a los individuos derechos y deberes, y el
desarrollo de una ley internacional que somete a los individuos, as
como a las ONG y los gobiernos a nuevos sistemas de regulacin.
Es por eso que importa medir si el sistema de decisin internacional
contribuye o no al desarrollo de la democracia en el seno de cada
Estado (1); si es posible establecer relaciones democrticas entre
Estados soberanos (2); si las decisiones que afectan a la totalidad del
mundo pueden ser tomadas democrticamente o no (3). Creemos as
extender a la comunidad internacional los criterios gracias a cuya
ayuda definimos las polticas gubernamentales democrticas. Como lo
indica Norberto Bobbio, el problema se desdobla: Un sistema
democrtico internacional es posible entre Estados nicamente
autocrticos? Un sistema autocrtico internacional es posible entre
Estados nicamente democrticos?1. La respuesta es evidentemente
dos veces no, en razn de la conviccin de que un Estado
democrtico permanece como una entidad poltica imperfecta hasta
tanto no existan instituciones capaces liar democrticamente a sus
ciudadanos con los ciudadanos de los otros Estados2.
No alcanza, como lo pensaba Kant, que los Estados sean republicanos
para que la paz sea duradera, hace falta an establecer entre ellos un
sistema de geo-gobernancia mundial. A diferencia del Congreso de
Viena o de la Organizacin de las Naciones Unidas, aquel llama a la

creacin de una comunidad democrtica que a la vez incluya y

atraviese los Estados democrticos3. La democracia cosmopolita
exige entonces recurrir a instituciones autoritarias globales capaces
de tutelar les regmenes de los pases miembros y de influenciar, si es
necesario, las decisiones estatales. Pero en lugar de concebir a esta
instancia superior como dotada de un aumento de poder susceptible
de contradecir la soberana de los Estados miembros, la misma debe
por el contrario servir negativamente para disminuir los poderes
coercitivos o no democrticos a los cuales aquellos recurren en sus
relaciones internas y externas.
Antes de preguntarse por el fundamento de tal idea, podemos
remarcar que la misma se expone a dos objeciones que las
propuestas de reformas institucionales de la ONU no podran resolver.
Por una parte, inspirndose en el anlisis kantiano de la paz
perpetua, la teora de la democracia cosmopolita retoma la idea de
que los Estados democrticos estn ms cerca evitar los conflictos
armados entre ellos que los Estados autocrticos. La democracia
interna, intra-estatal, apela as a una democracia externa, interestatal, en s misma destinada a reformularse bajo la forma de una
democracia interna a escala planetaria en la relacin de los Estados y
los pueblos entre ellos, bajo la forma de una poltica interior sin
gobierno global. Es sin embargo en la direccin de una forma
gubernamental global, que aplique a la comunidad de ciudadanos del
mundo las reglas del funcionamiento democrtico de las comunidades
nacionales, que buscamos definir a la democracia cosmopolita. Y
debemos proveer a esta instancia gubernamental global de una
autoridad soberana, aunque fuera democrticamente determinada
por el principio de autolegislacin extendido a la comunidad de
ciudadanos del mundo. En una palabra, en tanto que circunscribimos
la poltica en una problemtica de la soberana y de la gobernabilidad,
bajo la forma de una geo-gobernancia mundial, no podramos
escapar a los conflictos de soberana, a las contradicciones en la
atribucin de competencias entre las autoridades estatales y la
autoridad mundial.1 Es intil invertir la formulacin para esconder su
significacin: la disminucin de los poderes propios de cada Estado
significa en realidad un crecimiento del poder para la instancia de
direccin suprema. Esta contradiccin, aunque parezca inextricable,
se arraiga sin dudas en esa triple representacin, gubernamental,
procedimental y soberanista del poder poltico, y en la imagen en
definitiva muy formal de la democracia que la acompaa.
Un elemento parece atenuar esta contradiccin a los ojos de los
autores. Pero su invocacin nos sumerge, por otra parte en una
segunda perplejidad. La limitacin de las soberanas estatales
proviene menos, desde la perspectiva de una democracia
cosmopolita, de la autoridad central que de la intervencin directa de
los pblicos democrticos (ibid.). Es que en efecto la idea de una
democracia cosmopolita apela y supone la formacin de y el

desarrollo de una sociedad civil global2 (Richard Falk) capaz de

vigilancia y de iniciativas efectivas que conciernan los problemas no
slo locales sino tambin globales. Pero es entonces concebir a la
democracia menos como un juego procedimental de atribucin de
poderes y de toma de decisiones que como una experiencia
comunitaria que demanda una conciencia poltica compartida. La
democracia como tipo de rgimen gubernamental procede la
democracia como forma de sociedad, experiencia comn de un vivir
juntos y de un actuar comn. Ahora bien, de qu comunidad poltica
podra valerse la comunidad de ciudadanos del mundo? Qu unidad
de orden superior puede ella oponer a los intereses comunitarios
restringidos, econmicos, nacionales, o regionales, inclusive tnicos o
confesionales? Hay aqu como una peticin de principio: la
democracia cosmopolita requiere a ttulo de condicin una cultura
comunitaria democrtica mientras que se espera de las instancias
dirigentes y de las organizaciones internacionales que favorezcan esta
disposicin democrtica, en particular ante los Estados y los pueblos
que no suscriben a la misma, a travs de un compromiso institucional
efectivo frente a la democracia. Aunque, como escribe C. Held, una
comunidad cosmopolita [...] no requiere de integracin poltica y
cultural bajo la forma de un consenso en relacin a un gran abanico
de creencias, valores y normas3, la misma exige sin embargo un
compromiso previo a favor de la democracia (a precommitment to
democracy4) de parte de cada ciudadano del mundo, compromiso
cuasi existencial basado en el sentimiento de estar-en-el-mundo
(ibid.) del cual las diversas identidades nacional, tnica, cultural o
social no son ms que una modalidad.
Reencontramos aqu, a escala mundial, y por ende a un nivel de
abstraccin muy elevado, el crculo constitutivo de toda poltica
tomada en el horizonte que le da sentido: el sentimiento comunitario
es requerido para que se desarrolle una poltica comn, pero slo la
accin cvica concertada constituye el lazo propiamente humano bajo
la forma democrtica. Al constatar la ausencia estructural de esta
cultura comunitaria mundial, Habermas renuncia a desplegar las
figuras posibles de una democracia posible en provecho de una
regulacin de las polticas en referencia al derecho cosmopoltico.
Para llegar a eso, Held debe, por su parte, definir a la democracia
como un meta relato; el nico que est a la altura de servir
legtimamente de marco poltico a la competencia de distintos
relatos a travs de los cuales se definen las normas de la vida
buena.1 Paradjicamente, a fin de que la idea de una democracia
cosmopolita no sea slo una promesa piadosa, el segundo eleva una
exigencia comunitaria menos fuerte, que no lo hace el primero en
vistas de demostrar su imposibilidad.
Cualquiera que sea, nos falta an preguntarnos por el fundamento del
concepto de democracia cosmopolita. Por una parte, habiendo visto
las dificultades que acabamos de exponer, aparece bastante

claramente que esta idea es tomada de dos representaciones que

podemos juzgar insuficientes de la idea democrtica: la de un
rgimen definido por sus procedimientos electivos; la de una
comunidad de cultura definida por el compartir, ms o menos
exigente, de un juego de valores. Esta oscilacin enmascara a lo
mejor aquello que est en juego en toda vida poltica democrtica, a
saber, el proceso de emancipacin de los pueblos frente a sus
relaciones de explotacin, de sometimiento, de desigualdad, de
injusticia y de desprecio, y por ende, el juego de luchas incesantes
por el reconocimiento de derechos. Ahora bien, este proceso y estas
luchas no pueden llevarse a cabo ms que a travs de relaciones de
fuerzas, de acciones concertadas en el nivel en que un accionar
efectivo pueda desplegarse. Podramos decir que el mundo mismo, es
decir aqu el planeta, no es el terreno propio para la accin poltica
concertada ni por ende aquel sobre el cual puede organizarse este
conciencia cosmopoltica. Este terreno no podra ser otro que el de la
vida colectiva concreta, an sometida a los sistemas de derechos
positivos y a las autoridades estatales, an nutrida de divisiones
sociales y de abusos de poder. Es porque, por otra parte, es en cierto
modo ilusorio preocuparse por la formacin de una civilidad mundial,
ignorando las relaciones conflictivas que no cesan de tejerse entre
pertenencia comunitaria, civilidad y civismo en el seno de los
Estados. La civilidad mundial no puede concebirse ms que a partir
de una civilidad mundana, ella misma puesta en peligro en la dilucin
de las relaciones sociales.
Ni la evocacin a un derecho cosmopoltico ni la de una democracia
cosmopolita no pueden de procurar el fundamento y el contenido
efectivo que tendramos el derecho de esperar e una
cosmociudadana. Es que por querer reabsorber los conflictos, nos
falta su dimensin constitutiva de la democracia. Nos falta pasar de la
perspectiva del derecho a la de la accin, y de la perspectiva
cosmopolita a la perspectiva cosmopoltica, y examinar ahora la
cuestin de la civilidad en su relacin con el actuar poltico. La
globalizacin econmica no ha destruido en gran parte o alterado la
sociabilidad de las antiguas democracias liberales al punto de
constituir un obstculo para la formacin de una esfera pblica
iluminada y militante en su seno?

1 J. Habermas, La paix perptuelle, op. cit. Cf. Lintegration

rpublicaine, op. cit., p.161 sq.
1 Cf. Supra, cap. II, La politique et la guerre, y . Tassin,
Remarques incidentes sur le mal commun et le bien public, en
Gurir de la guerre et juger la paix, op.cit., p. 293-310.

1 Kant, Projet la paix perpetulle, op. cit., 1er. ap., art. Preliminar 6, p.
337
1 Kant, Thorie et Pratique, Paris, Gallimard, 1986, p.300
2 Ibid., p.297
1 Kant, Projet de paix perptuelle, op. cot., p. 349
2 Kant, Doctrine du droit, op. cit., p. 624
1 Kant, Projet de paix perpetuelle, op. cit., p.362
2 Montesquieu, De lesprit des lois, op. cit., libro XX, 1 y 2.
3 B. Constant, De la libert des Anciens compare celle des
Modernes en De la libert chez les modernes, op. cit., p.494.
1 Cf. Pierre-Nol Giraud, Linegalit du monde. conomie du monde
contemporain, Gallimard, Paris, 1996.
1 J. Habermas, Aprs l tat-nation, op. cit., p. 111-112
2 Cf. Los anlisis del pasaje de la soberana a la gubernamentalidad
gouvernementalite propuestos por M. Foucault, en Dits et crits,
Paris, Gallimard, 1994, vol. III, p.635-657, y Il faut dfendre la
socit, Paris, d. Du Seuil-Gallimard, 1997.
1 Saskia Sassen, Globalisation and its Discontents, New York,
Columbia University Press, 1998, p. 199.
1 Sobre las reformas de la ONU ligadas al proyecto de democracia
cosmopoltica, cf. Cosmopolitan Democracy. An agenda for a New
World Order (D. Archibugi y D. Held, eds.), Cambridge, UK, Polity
Press, 1995, en particular el artculo de D. Archibugi, From the
United Nations to Cosmopolitan Democracy, p. 121-162, y las
propuestas de D. Held, en Democracy and the Global Order, From the
Modern State to Cosmopolitan Governance, op. cit., p. 267-287. Para
las referencias a otras concepciones de la ONU y de su rol, cf. el
artculo de D. Archibugi, op. cit.
2 D. Archibugi, From the United Nations to Cosmopolitan
Democracy, op. cit., p. 130.
1 Ibid., p. 134.
[1] Ibid.
1 Ibid., p. 158
1 J. Habermas, Apres ltat-nation, op. cit., p. 116 sq.
2 Ibid., p. 117.
2 Ibid.
3 Ibid., p. 119. Remarcaremos que el argumento neo-aristotlico de
una prioridad de la vida buena, que Habermas dice ser inaceptable
cuando se lo opone a la nocin de patriotismo constitucional de tipo
federal y por ende europeo; es, al contrario, aquel al que recurre para
denunciar el carcter puramente formal de una comunidad pol
tica de ciudadanos del mundo.
1 Carl Schmitt, La Notion de politique, op. cit., p.150-151
2 J. Habermas, La Paix perptuelle, op. cit., p. 97-122.
Desmantelando esta teora bien particular de la poltica, segn la
cual la poltica interna pacificada por el derecho debe ser completada
por un poltica extranjera guerrera autorizada por el derecho

nacional (p. 107), Habermas quiere justificar una poltica mundial de

derechos del hombre junto a sus recuperaciones ideolgicas que las
invocan para justificar guerras de conquistas: La poltica de derechos
del hombre llevada por una organizacin mundial no se convierte en
fundamentalismo de derechos del hombre que en la medida en que
ella aporta, a una intervencin que no es otra cosa que el combate de
una parte contra la otra, una legitimacin moral bajo la apariencia de
pseudo-justificacin jurdica. En esos casos, la organizacin mundial
(o una alianza que acte en su nombre) comete un fraude, en la
medida en que ella presenta como una medida de polica neutra,
justificada por leyes y veredictos penales ejecutorios, lo que no es en
verdad ms que un conflicto militar entre beligerantes (p.118).
1 Archibugi, From the United Nations to Cosmopolitan Democracy,
op. cit., p. 158.
2 Como lo atestiguan las cumbres mundiales, sera no obstante en
vano querer disociar el uso de la argumentacin racional
contradictoria a travs del cual se despliega una escena agonstica de
tipo comunicacional del uso de la violencia, tan extrema como en
Genes, erigida en argumento, por la cual el espacio pblico poltico
revela ser siempre una escena agonstica conflictiva.
1 Como lo haca remarcar Archibugi, a propsito del caso de Panam,
la capacidad de los Estados decide aun en las medidas de justicia: Es
indiscutible que no faltan buenas razones para conducir al dictador
panameo (Noriega) frente a un tribunal internacional o incluso un
tribunal americano, pero hay al menos la misma cantidad de buenas
razones para que el presidente Bush [padre] sea presentado frente a
una corte panamea (art. cit., p. 149)
2 Sobre la idea de una democracia comspoltica, cf. la obra de David
Held, Democracy and the Global Order, op. cit., particularmente la
cuarta parte, Elaboration and Advocacy: Cosmopolitan Democracy,
p. 219-287, y Cosmopolitan Democracy, op. cit.
3 Me refiero aqu a la exposicin introductoria de D. Archibugi y D.
Held, Cosmopolitan Democracy, op. cit., p. 2-16.
1 N. Bobbio, Democracy and the International System Cosmopolitan
Democracy, op. cit., p.17-18.
2 D. Archibugi, art. cit., p. 156.
3 D. Archibugi y D. Held, op. cit., p. 12-13.
1 Les instituciones cosmopolitas deben poder coexistir con los
poderes establecidos de los Estados, sin sobrepasarlos ms que en
ciertas esferas de actividades bien definidas, ibid., p. 14.
2 Richard Falk, The World Order between Inter-State Law and the
Law of Humanity: the Role of Civil Society Institutions, en
Cosmopolitan Democracy, op. cit., p. 163-179.
3 D. Held, Democracy and the New International Order, en
Cosmopolitan Democracy, op. cit., p. 115.
4 Ibid., p. 116.
1 Ibid.