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Maestra en Educacin
Materiales de la Ctedra: Epistemologa y Educacin
Dr. Pablo Narvaja
Lic. Juan Jos Canavessi
Introduccin
Qu significa decir que poseemos conocimiento sobre el mundo que nos rodea?
Qu es conocer?
Cmo es posible el conocimiento?
Es cierto que poseemos dicho conocimiento? Podemos realmente estar seguros de
ello?
Cmo conocemos?
Cules son los alcances y lmites del conocimiento?
Cules son las condiciones que influyen en el conocimiento?
Cmo proceder para responder a estas preguntas?
Segn el modo ms habitual de entender lo que debe ser nuestra disciplina, la filosofa
tiene una manera peculiar de responder a estas preguntas, que difiere de la respuesta que
aportan las diversas ciencias. Sin embargo no puede referirse al conocimiento sin tener
en cuenta los aportes de las diversas disciplinas que otrora estuvieron enmarcadas
dentro del universo filosfico y que a partir de la modernidad fueron cobrando
autonoma y delimitando campos especficos de anlisis.
Extracto de: Luis Villoro, Creer, Saber, Conocer. Mxico, Siglo XXI, 1982
Todo esto no quiere decir que los planteamientos filosficos y cientficos sobre el
conocimiento no se requieran mutuamente. Pero slo si no se confunden, si permanecen
separados sus preguntas y sus mtodos, pueden ser de utilidad recproca.
creencia,
conducta,
"actitud",
"intencin",
razn,
motivo,
En todos esos casos, el anlisis de los conceptos epistmicos puede servir, a la vez, al
mejor planteamiento de problemas filosficos tradicionales y al adelanto en la
formulacin de teoras cientficas sistemticas.
(del latn cognoscere, llegar a conocer, saber, que a su vez remite al griego
gignoskein, saber, reconocer).
Desde lo psicolgico, conocimiento es el trmino final del proceso psicolgico por el
cual la mente humana capta un objeto. En este sentido, es una representacin que
supone un proceso de conocimiento.
En este enunciado, para que exista conocimiento, es necesario que se cumplan las tres
condiciones siguientes: S sabe que p si y slo si es verdad que p, S cree que p y,
adems, S est justificado en creer que p.
Es decir, en un lenguaje corriente, para saber algo, es necesario que ello sea verdad, que
lo creamos y que tengamos razones para creerlo. De ah el concepto de conocimiento
como una creencia verdadera justificada.
La condicin de creencia
Conocer algo implica, en primer lugar, creer aquello que se conoce. La inversa no es
cierta, sin embargo. Creer algo no basta para conocer.
Creer que p debe ser entendido aqu en el sentido de aceptar el enunciado p, y por
ende estar convencidos de su verdad. Este es, por otra parte, el uso ms corriente del
verbo creer.
En sentido usual, consideramos muchas veces creer de manera llana, a veces significa
justamente que no sabemos algo, que dudamos sobre algo.
Al hablar de conocimiento se habla de un tipo de creencias, las que gozan de certeza (es
decir que el sujeto experimenta algn grado de seguridad en lo que cree), algn grado de
verdad y poseen alguna forma de justificacin.
La condicin de verdad
Parece claro que no hay ningn uso del verbo saber segn el cual alguien sabe que p
cuando p es falsa. As pues, conocer algo implica que eso que se conoce es verdad. Si
descubrimos que creamos algo falso no decimos yo saba que p, pero estaba
equivocado, sino, ms bien: bueno, yo crea que era as, pero me equivoqu.
Qu queremos decir cuando afirmamos que p es verdadero?
El concepto de verdad es muy complejo. Hay diversas teoras, las principales son:
La verdad como correspondencia (incluye las deflacionarias o teoras semnticas)
La verdad como coherencia
La teora pragmtica de la verdad
Correspondencia
Coherencia.
Pragmatismo
La condicin de justificacin
Intuitivamente, pareciera que no estamos dispuestos a hablar de conocimiento si
advertimos que las creencias que un sujeto tiene son verdaderas puramente por
casualidad. En otras palabras, esta condicin evita que cuente como conocimiento un
acierto casual. Si bien parece obvio que si un sujeto acierta con una creencia verdadera
por azar no conoce, no es fcil decir qu ms se necesita para hablar de conocimiento.
El requisito de justificacin es sin dudas el ms problemtico y discutido de los tres.
Porque, qu se entiende exactamente por justificar una creencia?
En su formulacin ms general, justificar p es estar en condiciones de ofrecer buenas
razones para creer en p.
Pero, nuevamente, qu se entiende por buenas razones?
Algunos filsofos consideran que para hablar de justificacin debemos poder construir
un argumento, en el cual las premisas actan como justificacin de nuestra creencia en
la conclusin. Una obvia dificultad aqu consiste en cmo justificar a su vez las
premisas. Una respuesta natural es la de decir que debemos repetimos la operacin y
construir nuevos argumentos que tengan a las viejas premisas como conclusin. Pero
dnde se fundan esas premisas? Se puede ir al infinito (A se funda en B, B en C, C en
D etc.). En ese caso, o nada est fundado o hay que llegar a algn cimiento que no
necesite fundamentacin: o bien en la experiencia o bien en lo que es considerado
evidente y que no necesita demostracin. De ah de conoce como fundamentismo esta
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Conocer y saber
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conceba el estudio del conocimiento como pudiendo dar impulso a una "disciplina
filosfica especial". Desde Kant, en cambio, el problema del conocimiento comenz a
ser objeto de "la teora del conocimiento". La filosofa de Kant no puede reducirse,
como lo han pretendido algunos neokantianos, a teora del conocimiento. Pero es
indudable que esta teora ocupa un lugar muy destacado en el pensamiento de dicho
filsofo. Desde Kant, adems, se ha manifestado con frecuencia en el pensamiento
filosfico moderno y contemporneo una cierta "epistemofilia", que contrasta con la
"ontofilia" de los griegos y de muchos autores medievales. En vista de ello, algunos
autores han llegado a la conclusin de que la teora del conocimiento es la disciplina
filosfica central. Otros han intentado mostrar que es una disciplina independiente, o
relativamente independiente. Las cosas, sin embargo, no son tan claras como se
pretende. Es probable que, como ha indicado repetidamente Nicolai Hartmann, los
problemas gnoseolgicos se hallen estrechamente coimplicados (o complicados) con
problemas ontolgicos (y viceversa). Es casi seguro que muchos problemas
epistemolgicos se hallan estrechamente relacionados con cuestiones lgicas. En todo
caso, puede seguirse reconociendo a la teora del conocimiento un puesto destacado sin
por ello separarla de otras disciplinas filosficas. En el presente artculo trataremos de
los siguientes aspectos del problema del conocimiento: la descripcin del fenmeno del
conocimiento o fenomenologa del conocimiento; la cuestin de la posibilidad del
conocimiento; la cuestin del fundamento del conocimiento; la cuestin de las formas
posibles del conocimiento.
fondo del conocimiento requiere tener en cuenta muy diversos modos de "capturar"
objetos. Sin embargo, es caracterstico de la fenomenologa del conocimiento el
limitarse a destacar la aprehensin como fundamento de un enunciar o decir algo acerca
del objeto. Por este motivo la aprehensin de que aqu se habla es una representacin
que proporciona el fundamento para enunciados. En segundo lugar, hay el problema de
cul sea la naturaleza de "lo aprehendido" o del objeto en cuanto aprehendido. No puede
ser el objeto como tal objeto, pero entonces hay que admitir que el objeto se desdobla en
dos: el objeto mismo en cuanto tal y el objeto en cuanto representado o representable.
La clsica doctrina de las "especies" especies sensibles, especies intelectuales
constituy un esfuerzo con vistas a dilucidar el problema del objeto en cuanto
representado o representable. Han sido asimismo esfuerzos en esta direccin las
diversas teoras gnoseolgicas (y a menudo psicolgicas y hasta metafsicas) acerca de
la naturaleza de las "ideas" teoras desarrolladas por la mayor parte de autores
racionalistas y empiristas modernos. Tambin han sido esfuerzos en esta direccin los
intentos de concebir la aprehensin representativa del objeto desde el punto de vista
causal (como ha sucedido en las llamadas "teoras causales de la percepcin").
Finalmente, hay el problema de la proporcin de elementos sensibles, intelectuales,
emotivos, etc., etc. en la representacin de los objetos por el sujeto. De acuerdo con los
elementos que se supongan predominar se proponen muy diversas teoras del
conocimiento. Puede verse, pues, que tan pronto como se va un poco lejos en la
fenomenologa del conocimiento se suscitan cuestiones que podran llamarse
"metafenomenolgicas".
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otros han considerado el "conocer que" como un caso especial del "conocer como".
Puede asimismo distinguirse entre conocer algo y conocer que algo es esto o aquello. En
general, un anlisis de los diversos contextos en los cuales se usan 'conocer' (y 'saber')
puede hacer comprender aspectos del problema del conocimiento no siempre puestos de
relieve por las teoras del conocimiento "tradicionales". Finalmente, puede hablarse de
tipos de conocimiento de acuerdo con ciertas divisiones introducidas en la realidad
misma y en el modo de considerarla. As, por ejemplo, se ha propuesto a veces que el
conocimiento de la Naturaleza y de los objetos naturales tiene que seguir por caminos
distintos (y emplear, por tanto, conceptos distintos) de los seguidos por el conocimiento
del hombre y de los "objetos humanos" (acciones, valoraciones, experiencias
individuales e histricas, etc.). El problema de las formas de conocimiento se halla en
este caso relacionado con el problema de la clasificacin de los saberes a que nos hemos
referido en el artculo clasificacin de las ciencias.
las
teoras
son
coherentes
incoherentes,
consecuentes
saber
(del latn scire, de donde procede scientia, ciencia)
Sinnimo de conocimiento, cuando se entiende ste como saber que. Cuando decimos
que alguien (S) sabe que p pretendemos normalmente decir que S cree que p, es
verdad que p y S tiene razones para creer que p. Cuando se cumplen todas estas
condiciones, entendemos que S sabe que p. Sin embargo, el saber humano, la misma
ciencia incluida, puede entenderse mejor como una creencia racional.
creer / saber
Oposicin relevante en teora del conocimiento que permite reconocer las propiedades
caractersticas de saber y de creencia e interpretar el primero en funcin de la segunda.
Podemos creer sin saber, pero no podemos saber sin creer, de modo que, cuando
sabemos, tambin creemos. La creencia es un elemento subjetivo del conocer, y
podemos creer sin razones o sin estar justificados a ello, mientras que saber implica
creer y tener razones para hacerlo.
Intuitivamente, tenemos muy clara la diferencia entre creer y saber. Saber es algo
ms que simplemente creer, incluso que creer despus de haber valorado la
situacin. Creer algo que es verdadero, despus de haberlo valorado, nos aproxima al
saber, pero no nos lo pone an al alcance de la mano. Para llegar a saber, partiendo
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del creer, necesitamos alguna justificacin racional de nuestro creer, pero no una
justificacin cualquiera. Si las razones por las que creemos no estn bien conectadas
con la verdad de lo que se cree, no podemos decir que sabemos. El filsofo y lgico
ingls Bertrand Russell, uno de los ms grandes pensadores modernos y gran experto
en problemas de la racionalidad, imaginaba el siguiente caso: Piero le pregunta a
Pino: Qu hora es?. Pino mira por la ventana y ve que el reloj del campanario
seala las ocho. Le dice, pues, a Piero: Son las ocho. Supongamos que en aquel
momento sean realmente las ocho, pero que el reloj del campanario, sin saberlo Piero
ni Pino, est roto y est sealando ininterrumpidamente las ocho desde hace un mes.
Podemos decir que Pino y Piero saben que son las ocho? Desde luego que no! Y sin
embargo creen algo que es verdad (porque, por casualidad, son precisamente las ocho)
y tienen buenos y fundados motivos para creerlo (los relojes de los campanarios
acostumbran a sealar la hora exacta). Qu les falta para que podamos decir que
poseen un conocimiento verdadero? Por qu no nos atrevemos a decir que saben
que son las ocho? Lo que falta, dicho a la llana, es la conexin precisa entre lo que
creen y lo que es verdad. Lo que creen (que son las ocho) y lo que es verdad (son las
ocho) coincide, pero slo por un capricho del azar. Y creo que todos estamos de
acuerdo en que el capricho no es una cola para pegar lo que creemos y lo que
efectivamente es verdad. Una coincidencia afortunada no es suficiente para
transformar en verdadero saber una creencia acertada (Massimo Piattelli: Las ganas
de estudiar, Barcelona, Crtica, 1992, p. 283).
Racional
(del latn ratio, clculo y, en sentido derivado, razn, explicacin, justificacin,
argumentacin, teora)
Que posee razn o, mejor, que ajusta sus creencias, sus decisiones y su conducta a lo
que se considera que est de acuerdo con las normas tericas y prcticas de la razn. Se
habla, as, de racionalidad terica y prctica. Sinnimos de racional son, por ejemplo,
lgico, coherente, fundamentado en razones; razonable es trmino que se
aplica mejor a la manera como alguien es racional: la racionalidad es la estrategia; la
razonabilidad, la tctica.
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Racionalidad
(del latn ratio, clculo y, en sentido derivado, razn, explicacin, justificacin,
argumentacin, teora)
Capacidad humana que se manifiesta en las creencias, las decisiones y las conductas que
se consideran acordes con la razn, o simplemente racionales. Algo es conforme a la
razn si se adecua a la funcin primaria del entendimiento humano, que es el
conocimiento o el saber, o a la obtencin de los diversos fines que el hombre se propone
en sus actuaciones y, sobre todo, de su fin ltimo. En el primer caso se habla de
racionalidad en las creencias o de racionalidad terica y, en el segundo, de racionalidad
prctica. En el aspecto terico, la racionalidad se entiende, no tanto como la capacidad
de pensar o de ser racional, sino ms bien como el mtodo con que se consigue obtener
un mximo de creencias racionales verdaderas reduciendo al mnimo el nmero de
creencias errneas. La racionalidad coincide, en este caso, con la llamada creencia
racional que consiste sustancialmente en tener y mantener opiniones o creencias
justificadas, esto es, apoyadas en razones. Una creencia est tericamente justificada si
La racionalidad terica exige sostener como verdadera aquella opinin que creemos que
es fundadamente verdadera, rechazar la que creemos falsa o no fundada en razones y
abstenernos de opinar en aquello que no sabemos si es verdadero o falso, no habiendo
razones para sostener ms lo uno que lo otro.
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humanas pueden ser y pueden no ser racionales. En este sentido, el hombre no es,
pues, propiamente el animal racional, sino el animal que es racional o irracional.
En general, se entiende que alguien es racional si basa sus creencias, sus decisiones y su
conducta en buenas razones. Y a esta teora de la racionalidad se la llama teora de la
eleccin racional. Se la acusa, no obstante, de ser una racionalidad instrumental, esto
es, limitada a escoger los medios adecuados para los fines queridos. Frente a ella, se
propone una racionalidad completa, integral.
Verdad
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(del latn veritas, que traduce el griego altheia, compuesto de negacin y la raz del
verbo lanthano, estar oculto; por tanto lo que est patente)
Sin embargo, no todos los enunciados verdaderos lo son por su correspondencia con los
hechos. Maana llover o no llover nada tiene que ver con la realidad y, sin
embargo, es un enunciado verdadero: es una verdad lgica. Esto ltimo hace plausible
la denominada teora de la coherencia de la verdad. La teora de la adecuacin o
correspondencia debe complementarse con la de la coherencia, y an con la teora
pragmtica de la verdad.
Aristteles interpreta esta relacin como el juicio que une o separa lo que en la realidad
est unido o separado, es decir, el juicio que expresa la realidad tal como es; son los
comienzos de la llamada teora de la coincidencia o correspondencia. En el Nuevo
Testamento la verdad se refiere ante todo a la fiabilidad o fidelidad de Dios, a la
palabra de Dios, al Evangelio y, sobre todo, a Jesucristo en quien se sustantiva: Dios o
Jesucristo son la Verdad. El neoplatonismo unir los dos caminos: el griego y el
bblico, de modo que, para Agustn de Hipona, la verdad es tanto el nous (la
inteligencia) neoplatnico como el logos (la Palabra) del Nuevo Testamento. Con ello la
verdad adquiere un rango ontolgico: es algo que la mente descubre; existen la Verdad
(Dios), las verdades eternas (las ideas de la mente divina) y la verdad que el alma
conoce, adentrndose en s misma, por cierta iluminacin interior. La Edad Media hace
de la verdad uno de los trascendentales del ser, una de las propiedades que todo ente
tiene: lo que es, por el mero hecho de ser, es verdadero, esto es, inteligible, siendo Dios
la razn ltima de la verdad o inteligibilidad de todo ente. Con Guillermo de Occam y el
nominalismo de la crisis de la Escolstica, los trascendentales medievales se convierten
en meros nombres o conceptos, con lo que empieza a hablarse simplemente de la verdad
epistemolgica y de la verdad lgica.
Con la filosofa moderna, la verdad pierde su status ontolgico y pasa a ser
definitivamente una cuestin epistemolgica: en Descartes, la verdad se convierte en el
problema de la certeza, o de la evidencia, si bien Dios contina siendo todava el
garante de este criterio de certeza, de la misma forma que Leibniz habla an del
entendimiento divino como fuente de las verdades eternas. En cambio, para otros
empiristas y racionalistas, como Hobbes, Spinoza y Locke, la verdad es slo propiedad
del enunciado. En Kant, la verdad es trascendental en un nuevo sentido, esto es, se
refiere a las condiciones a priori, existentes en el sujeto humano, que hacen posible la
concordancia del entendimiento con su objeto. Debido a la revolucin copernicana de
los planteamientos kantianos, la verdad es la conformidad de la experiencia con los
conceptos puros del entendimiento o categoras. El concepto kantiano de verdad es
interpretado dialcticamente en el idealismo alemn como relacin de identidad del
sujeto, el entendimiento, con el objeto, la idea. Hegel hace del todo, de la idea, sujeto
y objeto a la vez, el portador histrico de la verdad. La izquierda hegeliana, por obra
de Feuerbach y Marx, sobre todo, invierte el idealismo hegeliano, de modo que la
verdad es la existencia, o el hombre, y as deja de ser una cuestin de la teora para
serlo de la praxis. El carcter histrico de la verdad es puesto de relieve principalmente
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iniciada por
Aristteles,
verdadero es
una propiedad
(metalingstica) de toda proposicin que describa (en un lenguaje objeto) un hecho tal
como ste es en el mundo real. Se llama semntica porque verdad o verdadero
son trminos semnticos, cuyo significado slo puede explicarse mediante un
metalenguaje; un metalenguaje puede relacionar expresiones lingsticas con hechos,
mientras que un lenguaje objeto slo puede hablar de sus propias expresiones
lingsticas o de los hechos, pero no relacionar unas con otros, so pena de caer en
antinomias y paradojas. Establece (por la llamada convencin T o equivalencia T
[Truth =verdad]) que una teora de la verdad para un lenguaje L ha de poder formular el
siguiente teorema: X es una proposicin verdadera en L si y slo si p; donde p sea
reemplazada por cualquier oracin del lenguaje a que se refiere la palabra "verdadero" y
X sea reemplazada por un "nombre" de esta oracin. As, en el clsico ejemplo de
Tarski "La nieve es blanca" es verdadero en castellano si y slo si la nieve es blanca,
se enuncian todas las condiciones que nos permiten decir que el enunciado La nieve es
blanca es verdadero:
1) Hay lenguaje objeto ("La nieve es blanca"); del cual se dice
2) en metalenguaje si es o no verdadero y en qu condiciones: es verdadero en
castellano si y slo si la nieve es blanca.
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Si llamamos "X" a "La nieve es blanca" (lenguaje objeto, que tambin podra ser, por
ejemplo, en alemn, "Der Schnee ist weiss") y "p" a su traduccin al metalenguaje (la
nieve es blanca) y aadiendo la conectiva si y slo si, tambin del metalenguaje,
podemos escribir de forma generalizada: X es verdadero si y slo p; o bien, X
corresponde a los hechos si y slo si p; expresiones que describen formalmente las
condiciones necesarias y suficientes para que P sea verdadero.
El comentario de Karl R. Popper a esta teora pone de relieve que verdad, para Tarski,
como para el mismo Popper, es una propiedad del enunciado, no de un hecho
psicolgico, como un juicio o una creencia y tiene, por lo mismo, un valor objetivo, no
subjetivo:
Esto es lo que ocurre cuando utilizamos el castellano como metalenguaje para hablar
acerca del alemn (como lenguaje objeto sobre el que investigamos).
Por ejemplo, hemos de poder decir en el metalenguaje castellano cosas tales como:
Las palabras alemanas Das Gras ist grn constituyen un enunciado en alemn.
Por otro lado, hemos de poder describir en nuestro metalenguaje (castellano) el hecho
que describe el enunciado alemn Das Gras ist grn. Describimos ese hecho en
castellano diciendo, sencillamente, que la hierba es verde.
Aunque sea algo trivial, es importante constatar lo siguiente: en nuestra afirmacin, las
palabras Das Gras ist grn, entrecomilladas, funcionan como un nombre
metalingstico (es decir, castellano) del enunciado alemn; por otro lado, las palabras
castellanas la hierba es verde aparecen en nuestra anterior afirmacin sin ningn
tipo de comillas: no funcionan como nombres de un enunciado, sino simplemente como
descripcin de un hecho (o de un hecho supuesto).
Esto posibilita que nuestra afirmacin exprese una relacin entre un enunciado
(alemn) y un hecho. (El hecho no es ni alemn ni castellano, aunque evidentemente se
describe o se habla sobre l en nuestro metalenguaje que es el castellano: el hecho no
es lingstico, sino del mundo real, si bien es obvio que precisamos un lenguaje si
queremos hablar sobre l). Lo que dice nuestra afirmacin metalingstica es que
determinado enunciado (alemn) corresponde a determinado hecho (un hecho no
lingstico, un hecho del mundo real) en condiciones enunciadas con precisin.
Naturalmente, podemos reemplazar el lenguaje objeto alemn por cualquier otro incluso por el castellano-. Por tanto, podemos hacer la afirmacin metalingstica:
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El enunciado castellano La hierba es verde corresponde a los hechos si, y slo si, la
hierba es verde.
Esto parece an ms trivial, pero difcilmente se puede negar, como tampoco se puede
negar que expresa en qu condiciones un enunciado corresponde a los hechos.
Podemos decir ahora que lo que hizo Tarski fue descubrir que para hablar sobre la
correspondencia entre un enunciado E y un hecho H precisamos un lenguaje (un
metalenguaje) en el que podamos hablar sobre el enunciado E y enunciar el hecho H.
(Hablamos sobre el primero utilizando el nombre E y sobre el segundo, mediante la
expresin metalingstica h que enuncia o describe H.)
Una vez hecho esto, podemos sustituir, naturalmente, las palabras corresponde a los
hechos por las palabras es verdadero.
Aparte de esto, Tarski introdujo un mtodo para definir la verdad (en el sentido de la
teora de la correspondencia) en cualquier sistema formalizado consistente. Pero no
creo que sea ste el logro fundamental. Su mayor xito es haber rehabilitado la
posibilidad de hablar acerca de la correspondencia (y de la verdad). Dicho sea de
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Para ser verdadera, una experiencia perceptual o conceptual debe conformarse con la
realidad [...]. Por conformidad el humanismo [pragmatismo] entiende tomar en
cuenta de tal modo que se obtenga algn resultado satisfactorio intelectual y
prcticamente. Tomar en cuenta y ser satisfactorio son trminos que no admiten
definicin, dado que son tantos los modos en que estos requerimientos pueden
desarrollarse prcticamente (James, William: El significado de la verdad, Madrid,
Aguilar, 1980, 5 ed., p. 116).
Ideas verdaderas son las que podemos asimilar, hacer vlidas, corroborar y verificar;
ideas falsas son las que no. sta es la diferencia prctica que supone para nosotros
tener ideas verdaderas; ste es, por lo mismo, el significado de la verdad, pues ello es
todo lo que es conocido de la verdad () La verdad para nosotros es simplemente un
nombre colectivo para los procesos de verificacin, igual que la salud, la riqueza, la
fuerza, etctera, son nombres para otros procesos conectados con la vida, y tambin
proseguidos porque su prosecucin retribuye. La verdad se hace lo mismo que se hacen
la salud, la riqueza y la fuerza en el curso de la experiencia (James, William:
Pragmatismo, Buenos Aires, Aguilar, 1973, 5 ed., p. 157 y 169).
En todas estas teoras se mantiene la idea bsica de que la verdad consiste en una
relacin, difiriendo slo en la determinacin de los trminos de dicha relacin: relacin
de una proposicin con los hechos; relacin de una proposicin con un conjunto
establecido de proposiciones y relacin de una proposicin con la prctica, la accin o
la utilidad.
Subjetivo / objetivo
(del latn medieval esse subiectivum y esse obiectivum, el ser que es sujeto y el ser
que es objeto)
Aunque en su origen el ser subjetivo haca referencia a lo que era sujeto y el ser objetivo
a lo que slo era objeto, la posterior elaboracin de este par de opuestos implica que lo
subjetivo es lo que es del sujeto, y se fundamenta en l, y lo objetivo lo que es del
objeto, y se fundamenta en l. Lo subjetivo tiene a menudo la connotacin peyorativa de
falto de fundamento y arbitrario. Psicolgicamente, subjetivo equivale a contenido de
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Subjetivismo
En general, actitud que supone que toda afirmacin slo es verdadera para el sujeto que
la pronuncia, en la misma lnea, por ejemplo, que la tesis relativista y subjetivista a la
vez de los sofistas, y en especial de Protgoras, que sostenan que el hombre es la
medida de todas las cosas (doctrina del homo mensura). Como teora
epistemolgica, supone que slo conocemos nuestros propios hechos mentales, sin
poder nunca ir ms all de las representaciones subjetivas. El solipsismo es el desarrollo
consecuente de este subjetivismo epistemolgico, que tambin puede denominarse
fenomenismo.
Subjetividad
(del latn subiectivus, que se refiere al sujeto)
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de modo que, de cara a la verdad y al saber, aun los datos inmediatos de la conciencia
deben interpretarse en una relacin de intersubjetividad con los dems.
Objetividad
Escepticismo
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Concepcin en teora del conocimiento que sostiene, en principio, que la mente humana
no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto
sostendra que no existe ningn enunciado objetivamente verdadero para la mente
humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones verdaderas; de este
escepticismo se suele decir que se refuta a s mismo o que es imposible, puesto que se
niega en su propia afirmacin. El escepticismo moderado o relativo sostiene que son
pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre
la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete
a examen. Este relativismo propugna una actitud crtica ante el dogmatismo.
Histricamente, las afirmaciones de escepticismo moderado aparecen tanto en pocas de
decadencia cultural o cansancio intelectual, como de renovacin e Ilustracin, y la
historia misma de la filosofa occidental alterna pocas de escepticismo y dogmatismo.
La duda metdica y el espritu crtico o el rigor cientfico son manifestaciones prcticas
de un escepticismo moderado.
Relativismo
(del latn relativus, relativo, de referre, llevar algo a su punto de partida)
Afirmacin de que todo conocimiento o todo valor moral dependen esencialmente del
punto de vista del sujeto que los tiene. Hay relativismo cuando la dependencia del punto
de vista subjetivo es total. Sus dos especies clsicas son el relativismo epistemolgico y
el relativismo tico. El primero defiende que no hay verdades universalmente vlidas e
independientes de la apreciacin de los sujetos; el segundo niega que existan normas
morales universalmente vlidas. La consecuencia es que tanto el mundo del
conocimiento como el de la moral dependen de diversos condicionamientos, que pueden
ser el individuo, la sociedad o la cultura, ya sea en el aspecto psicolgico, sociolgico o
histrico.
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Aparte de las dos mencionadas, las ciencias sociales en general destacan la importancia
de otras clases de relativismo: el relativismo conceptual y el relativismo perceptivo. El
primero hace referencia al modo como la conceptualizacin de la experiencia del mundo
es diversa en las diversas culturas, y as como en el mundo occidental se recurre a
conceptos de espacio, tiempo, causa, persona, y similares para clasificar los objetos de
experiencia, en otros mbitos culturales no slo no se recurre a los mismo conceptos
sino que hasta se carece de conceptos tan fundamentales como parece ser el de persona,
o identidad personal. La variacin, pues, en los esquemas conceptuales parece ser o
lleva a una forma de relativismo. De la misma manera, si es verdad que la percepcin ha
de explicarse ms como una forma de imponer orden a la experiencia que como una
simple descubrimiento de qu tipos de objetos nos brinda, lo que se llama mundo real es
ante todo la manera como entendemos nosotros, y constituimos, lo que es el mundo. La
llamada hiptesis lingstica de Sapir-Whorf supone precisamente esta forma de
relativismo:
Es innegable que los esquemas conceptuales varan enormemente. Pero, igual como
sucede con el relativismo moral, debemos proceder con cautela. Formalmente, la
variedad no es de nuevo rechazo de la idea de que pueda buscarse una nica verdad en
el orden subyacente de las cosas o en los trminos en que la mente humana puede
conseguir un sentido coherente de la experiencia. [...]
Diseccionamos la naturaleza segn lneas que trazan nuestros lenguajes nativos. Las
categoras y tipos que aislamos del mundo de los fenmenos no las hallamos aqu
porque nos esperan como mirndonos a los ojos; al contrario, el mundo se nos presenta
como un flujo calidoscpico de impresiones que nuestra mente debe organizar; lo que
quiere decir que debe organizar sobre todo el sistema lingstico de nuestra mente
(Whorf) (Hollis, M.: The philosophy as social science. An Introduction, Cambridge
University Press, Cambridge 1994, p. 237-239).
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El relativismo es, en general (a excepcin posiblemente del relativismo tico) una forma
de escepticismo.
Realismo
(del latn realis", de res, cosa, objeto, realidad)
Creencia en que existe un mundo externo (realismo ontolgico) y que puede ser
conocido (realismo epistemolgico). Estas tesis pueden son una simple afirmacin
ingenua y acrtica, si no se fundamentan ms que en la aparente evidencia de los
sentidos (realismo ingenuo) o bien incluyen una fundamentacin ms o menos crtica.
El realismo filosfico sostiene con argumentos la existencia de un mundo real
independiente del pensamiento y de la experiencia, pero no afirma que percibamos el
mundo tal como es en realidad. Es, pues, ante todo, una afirmacin de tipo ontolgico
(acerca de que las cosas son), que implica una determinada teora del conocimiento, as
como una teora sobre la percepcin (acerca de que las cosas no son tal como aparecen).
universal, como forma que puede ser abstrada por la mente, en los individuos y cosas.
Frente a esos realismos, el nominalismo sostuvo que los universales o eran meros
nombres o simples conceptos; tesis mantenida por muchos autores de la filosofa
analtica contempornea.
Estas distintas posturas se repiten tambin o rechazan en las distintas corrientes de
filosofa actual. Charles Sanders Peirce no es slo un decidido realista, sino que no
admite ninguna solucin intermedia entre realismo y nominalismo. Gottlob Frege es
partidario de una ontologa y una epistemologa realistas: sostiene que existen entidades
abstractas, que llama entidades objetivas no-reales, y que los conceptos son
ontolgicamente superiores a los objetos: se puede hablar de un mundo interior, al que
pertenecen los hechos mentales o psicolgicos; de un mundo exterior y real, al que
pertenecen los objetos fsicos, y de un mundo objetivo no-real, al que pertenecen las
entidades objetivas, como los pensamientos, los sentimientos, etc., que no pueden
identificarse sin ms con los hechos psicolgicos, pero que tampoco son cosas en el
espacio-tiempo, y de los que se ocupa la ciencia. George Edward Moore y Bertrand
Russell son ambos realistas en cuanto consideran que los universales son entidades
subsistentes, necesarias para el conocimiento cientfico. Quine y Goodman, que afirman
conjuntamente no admitir la existencia de entidades abstractas, sostienen una postura
nominalista corregida. Para Quine slo existen individuos, pero la ciencia requiere
hablar tambin de clases como entidades abstractas. Muchas de las afirmaciones
sostenidas por Quine han sido punto de referencia y discusin para autores posteriores
tambin de orientacin analtica; su tesis sobre lo que hay ha dado lugar a una
verdadera controversia sobre realismo e irrealismo, referido a las entidades
abstractas en el seno de la filosofa analtica, que enlaza con el llamado nuevo
realismo de la filosofa moderna -para distinguirlo del realismo clsico de la mayor
parte de la tradicin filosfica-, surgido en Inglaterra y EE.UU a comienzos del siglo
XX, y con la polmica posterior sobre el realismo cientfico en filosofa de la ciencia.
Los partidarios del realismo crtico (ttulo tambin de una obra de R.W. Sellars, de
1916) sostienen un realismo indirecto basado en que los datos sensoriales no pertenecen
tal cual aparecen al mundo fsico, distinguiendo de nuevo, entre cosa externa, dato
sensorial (sense-datum) y el acto de la percepcin. Dentro del realismo critico, se
presentan diversas maneras de interpretar los datos sensoriales. En el mbito de la
filosofa de la ciencia, se discute tambin si los supuestos cientficos, muchos de los
cuales se basan en que las leyes causales y muchas entidades tericas tengan una
42
existencia objetiva para que la ciencia pueda ejercer su funcin explicativa, son una
demostracin de la verdad de las tesis realistas, y en este caso se habla de realismo
cientfico. Muchos tericos de la ciencia han insistido en la necesidad de interpretar las
teoras cientficas en sentido realista, como (ms o menos) verdaderas descripciones del
mundo, llevados por la fuerza de la afirmacin de que slo las causas explican.
Al realismo en general se opone el idealismo y el fenomenismo. Kant se halla en una
posicin intermedia que combina el realismo emprico (los fenmenos son
empricamente reales) con el idealismo trascendental (la forma de los fenmenos se
debe a la mente).
Con todo, hay argumentos en favor del realismo, o ms bien, en contra del idealismo.
(1) El argumento ms fuerte puede consistir en una combinacin de otros dos: (a) que
el realismo forma parte del sentido comn, y (b) que todos los pretendidos argumentos
en su contra no slo son filosficos en el sentido ms desacreditado del trmino, sino
que adems se basan en una parte del sentido comn aceptada acrticamente, es decir,
en esa parte errnea de la teora del conocimiento del sentido comn que he
denominado la teora de la mente como un cubo. [...]
(2) Aunque hoy da la ciencia est un poco pasada de moda para algunas personas, por
razones que lamentablemente no son en absoluto nimias, no hemos de ignorar su
relevancia para el realismo, aunque algunos cientficos no sean realistas [...] Pero,
olvidndonos por un momento de la fsica atmica (mecnica cuntica), podemos
afirmar que casi todas -si no todas- las teoras fsicas, qumicas o biolgicas implican
el realismo en el sentido de que si son verdaderas, el realismo debe serlo tambin. Esta
es una de las razones por las cuales algunas personas hablan de realismo cientfico.
Es una buena razn. Sin embargo, por mi parte, prefiero llamarlo metafsico antes
que cientfico, dada su (aparente) falta de contrastabilidad.
Mrese como se mire, hay excelentes razones para afirmar que en la ciencia lo que se
pretende es describir y (en la medida de lo posible) explicar la realidad. Lo haremos
mediante conjeturas tericas; es decir, teoras que esperamos sean verdaderas (o
prximas a la verdad), aunque no podamos demostrar su certeza ni siquiera su
probabilidad (en el sentido del clculo de probabilidades) a pesar de que sean las
mejores teoras que podamos formularnos y de que, por tanto, puedan considerarse
como probables en la medida en que este trmino est libre de toda asociacin con el
clculo de probabilidades.
Hay otro sentido excelente y muy prximo en el que podemos hablar de realismo
cientfico; el procedimiento adoptado entraa (en la medida en que no se vea
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Idealismo
(del griego eids, idea, forma, imagen mental, idea)
45
Racionalismo
(del latn, ratio, razn)
y se difunde por Europa, en directa oposicin al empirismo, y que sostiene que el punto
de partida del conocimiento no son los datos de los sentidos, sino las ideas propias del
espritu humano. Surge como reaccin a la orientacin filosfica medieval puesta en
crisis por las nuevas ideas del Renacimiento, que entre otras cosa renueva el
escepticismo de los antiguos, el espritu de la Reforma protestante que mina el principio
de autoridad doctrinal, y los xitos del mtodo cientfico impulsado por la revolucin
cientfica.
Descartes:
Empirismo
(del griego empeira, experiencia)
La doctrina filosfica que sostiene que las ideas y el conocimiento en general provienen
de la experiencia, tanto en sentido psicolgico (o temporal: el conocimiento nace con la
experiencia) como en sentido epistemolgico (o lgico: el conocimiento se justifica por
la experiencia). A Kant se debe su uso en filosofa en el sentido actual: llama a
Aristteles principal representante de los empiristas y a Locke, uno de sus seguidores
actuales al referirse a la teora que deriva de la experiencia los conocimientos que posee
la razn.
Quienes dan forma sistemtica al empirismo son, sin embargo, Locke (1632-1704),
Berkeley (1685-1753) y Hume (1711-1776). A ellos se debe la versin clsica del
empirismo, cuyos puntos fundamentales son: 1) la afirmacin de que no existen ideas
innatas y 2) que el conocimiento procede de la sensacin, o experiencia interna o
externa; de este modo afirma tanto la prioridad temporal del conocimiento sensible (el
conocimiento empieza con la experiencia) como su prioridad epistemolgica o lgica
(el conocimiento requiere de la experiencia como justificacin). Los textos ms
fundamentales del empirismo clsico pertenecen a J. Locke, en especial a su obra
Ensayo del entendimiento humano (1690).
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Esta obra es una crtica cerrada a la doctrina de las ideas innatas, tal como las entendan
los cartesianos; no hay ideas innatas ni principios tericos o morales. El entendimiento,
antes de toda experiencia, no es ms que una tabula rasa. El origen de las ideas es a
partir de la experiencia sensible, interna o externa; nacidas las ideas simples de la
sensacin o de la reflexin, el entendimiento puede a partir de ellas componer ideas
complejas. La mente, combinando, relacionando y abstrayendo, puede formar ideas
complejas -la belleza, la gratitud, un hombre, un ejrcito, el universo-, relaciones y
abstracciones. Las ideas complejas se dividen en modos, sustancias y relaciones. Una
sustancia es una idea compleja con la que concebimos un ser particular; la idea de
hombre, por ejemplo. Un modo es la idea compleja con la que pensamos, por
abstraccin, conjuntos de ideas simples -referibles a diversas sustancias- que no
subsisten como un ser particular; la danza, por ejemplo, o la belleza.Una relacin
es una idea compleja que surge de la comparacin de ideas: por ejemplo, pensado como
hombre no dice ms relacin que a s mismo, pero pensado como marido, o como
padre entra en relacin con otra idea.
La influencia de esta obra en los ilustrados franceses fue enorme; stos vieron en Locke
la superacin del racionalismo que dominaba en el continente europeo desde Descartes
a Leibniz, y fundaron en ella su modelo de razn emprica. Leibniz critic el empirismo
de Locke en su obra Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (1703-1704).
Hume asume como punto de partida que las ideas son fenmenos de la conciencia, pero
critica no slo la idea de sustancia externa, sino tambin la de sustancia interna, o yo.
De ah procede su escepticismo, por cuanto lo que pensamos supera con creces lo
percibido, pero slo hay certeza de lo percibido, y su fenomenismo. La innovacin
fundamental de Hume en la teora del conocimiento es su distincin entre impresiones e
ideas, la relacin que existe entre unas y otras y la posibilidad de que las ideas se
asocien entre s. Una impresin es una percepcin que, por ser inmediata y actual, es
viva e intensa, mientras que una idea es una copia de una impresin, y por lo mismo no
es ms que una percepcin menos viva e intensa, que consiste en la reflexin de la
mente sobre una impresin; tal reflexin se hace por la memoria o la imaginacin. Pero,
adems, las ideas se relacionan entre s por una especie de atraccin mutua necesaria
entre ellas: por semejanza, por contigidad y por causalidad. Igual como en el universo
de Newton la atraccin explica el movimiento de las partculas, en el sistema filosfico
de Hume las ideas simples se relacionan -se asocian- entre s por una triple ley que las
49
ella. Ms si bien todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, no por eso se
origina todo l de la experiencia. Pues bien podra ser que nuestro conocimiento de
experiencia fuera un compuesto de lo que recibimos por medio de las impresiones y de
lo que nuestra propia facultad de conocer (conn ocasin tan slo de las impresiones
sensibles) proporciona por s misma (cit. Por Carpio, A.: o.c, p. 235).
Parte de la Crtica de la Razn Pura que trata del anlisis de lo que el entendimiento
conoce antes de toda experiencia. Qu condiciones a priori supone el conocimiento
intelectual? Propio de la sensibilidad es sentir objetos; propio del entendimiento,
pensarlos. Frente a la pasividad de la sensibilidad, el entendimiento posee
espontaneidad y creatividad. La crtica a la razn supone investigar cules son los
elementos a priori del entendimiento, o cules son las condiciones necesarias que se
aaden a las de la sensibilidad para constituir la experiencia:
Nuestro conocimiento surge bsicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la
facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la
facultad de conocer un objeto a travs de tales representaciones (espontaneidad de los
conceptos). A travs de la primera se nos da un objeto; a travs de la segunda, lo
pensamos en relacin con la representacin (como simple determinacin del
psiquismo). La intuicin y los conceptos constituyen, pues, los elementos de todo
nuestro conocimiento, de modo que ni los conceptos pueden suministrar conocimiento
prescindiendo de una intuicin que les corresponde de alguna forma, ni tampoco puede
hacerlo la intuicin sin conceptos. [...] Si llamamos sensibilidad a la receptividad que
nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a
recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por
s mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el
que la intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo segn
el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuicin
es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra:
sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno sera
pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas.( Crtica de la razn pura, Lgica Trascendental, Segunda parte, B 75, Alfaguara,
Madrid 1988, 6 ed., p. 92-93).
El entendimiento piensa mediante juicios, o enunciados, compuestos a su vez por
conceptos. Un concepto es la sntesis de una multiplicidad y variedad: la multiplicidad y
la variedad que la sensacin unifica es llevada por la imaginacin hacia una sntesis
52
de pensar, o
categoras, como maneras bsicas de hacer juicios, o de pensar acerca de las cosas. Por
ello deduce Kant las categoras de las doce clases de juicios, que la lgica de su tiempo
clasifica en cuatro grupos de tres, en un esquema con reminiscencias aristotlicas:
cantidad (unidad, pluralidad, totalidad), cualidad (realidad, negacin, limitacin),
relacin (substancia y accidentes, causa y efecto, agente y paciente) y modalidad
(posible-imposible, existencia-no existencia, necesario-contingente).
Las categoras son condiciones necesarias para
53
precisamente las leyes empricas de la naturaleza -las de Newton, por ejemplo-, que
provienen de la observacin o de algn conocimiento emprico, sino las trascendentales,
que hacen posibles aqullas, y hasta impulsan a la mente humana a hallarlas. As como
el conocimiento es objetivo porque las categoras son objetivamente vlidas, as
tambin las categoras slo pueden utilizarse para construir la realidad objetiva: Por
muy exagerado y absurdo que parezca decir que es el mismo entendimiento la fuente de
las leyes de la naturaleza y, consiguientemente, de su unidad formal, tal afirmacin es
correcta y conforme al objeto, es decir, a la experiencia. Claro que ni las leyes
empricas pueden, en cuanto tales, proceder del entendimiento puro, ni la inmensa
diversidad de los fenmenos puede comprenderse de modo suficiente a partir de la
forma pura de la intuicin sensible. Pero todas las leyes empricas son simples
determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento: las primeras son
posibles si se someten a las segundas y se conforman a sus normas. Por su parte, los
fenmenos tienen que asumir una forma legal, al igual que todos esos mismos
fenmenos tienen que hallarse siempre de acuerdo, independientemente de su diversa
forma emprica, con las condiciones de la forma pura de la sensibilidad. (Crtica de la
razn pura, Analtica trasc., sec. tercera, A 127, Alfaguara, Madrid 1988, 6 ed., p. 149150).
El conocimiento se compone de dos elementos: el concepto con que se piensa un objeto
y la intuicin por la que recibimos dicho objeto. Si falta uno de los dos elementos, nos
hallamos o ante una intuicin ciega o ante un concepto vaco. Por ello mismo, el
conocimiento que proporcionan las categoras constituye, ciertamente, la experiencia,
pero no puede aplicarse ms all de ella misma. Ir ms all de la experiencia -tentacin
constante del racionalismo- es aventurarse a volar en el vaco con slo ideas.
Quedarse slo con la intuicin es permanecer en un plano no racional, no humano.
El entendimiento construye un mundo, o una naturaleza, porque su labor consiste en
lograr la sntesis de la diversidad. A la sntesis que la subjetividad humana lleva a cabo
unificando la multiplicidad de lo dado por la percepcin mediante las formas del
55
espacio y el tiempo, se aade, como culminacin, la sntesis ulterior que esta misma
subjetividad humana realiza, mediante el entendimiento y el uso de las categoras y de
los principios del entendimiento. Esta unificacin definitiva se llama experiencia o
naturaleza, y sobre ella impone el entendimiento sus leyes: aquellas de las que dice
Kant en el prlogo: slo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos
ponemos en ellas. Puesto que, tanto en lo que se refiere a la sensibilidad como al
entendimiento, se trata de la imposicin de una forma trascendental (que se corresponde
con la estructura racional del sujeto) impuesta a la experiencia, existe una sola
experiencia y existe una sola naturaleza, que es la que se corresponde con la capacidad
unificadora y legisladora de la razn humana, en cuanto razn pura; como slo existe,
por lo mismo, un solo yo trascendental.
Kant termina esta seccin advirtiendo que la mente humana tiende a usarlos ms all de
la experiencia, tratando lo que es nomenon o cosa en s como si fuera algo percibido
por la intuicin, como si fuera fenmeno, llevada por el mismo impulso que la obliga,
en su tarea imposible y necesaria a la vez de hacer metafsica, a plantearse preguntas
que no puede rechazar, pero que tampoco puede responder. El conocimiento no alcanza
las cosas en s sino lo fenomnico: las cosas como se nos aparecen. La inmortalidad
del alma, la libertad, el mundo como totalidad y Dios, escapan a nuestra experiencia,
por lo tanto no se rigen por las leyes del conocimiento. Pero s son pensables: por eso
son accesibles al hombre por medio de la Razn Prctica. No conocemos lo absoluto,
pero tenemos un cierto acceso, un contacto con lo absoluto. Este contacto se da por
medio de la conciencia moral: conciencia del bien, el mal, el deber, el castigo, la
recompensa, la justicia. Por eso, si bien no se puede acceder a Dios, la inmortalidad del
alma y la libertad por medio de la Razn Pura, estos objetos metafsicos son pensables
por las Razn Prctica, que por la va moral postula su necesidad: estos postulados no
son dogmas tericos, sino presuposiciones en sentido necesariamente prctico; por
tanto, si bien no ensanchan el conocimiento especulativo, dan, empero, realidad
objetiva a las ideas de la razn especulativa en general, por medio de su relacin con
lo prctico, y la autorizan para formular conceptos que sin eso no podra pretender
afirmar (cit. Por Carpio, A.: o.c, p. 289)
Dios, la inmortalidad del alma y la libertad humana no son cognoscibles por la razn
pura porque no tenemos intuicin y carecemos de percepcin sensible de esas
realidades. Pero s son accesibles a los hombres por medio de la Razn Prctica.
56
Positivismo
En general, aquella actitud terica que sostiene que el nico autntico conocimiento o
saber es el saber cientfico. Le caracteriza una actitud crtica ante la filosofa tradicional,
en especial la metafsica, y afirma que tambin la filosofa ha de ser cientfica. Para ello,
el espritu positivo es fiel a unos principios orientativos o reglas, que se mantienen en
todas las filosofas positivas de las diversas pocas: la regla ontolgica del
fenomenismo, segn el cual la realidad se manifiesta en los fenmenos, obliga a
rechazar cualquier concepcin de una esencia oculta ms all de los fenmenos; la regla
del nominalismo, segn la cual el saber abstracto no es saber de cosas en s o
universales, sino de meras cosas individuales generalizadas; la regla que obliga a
renunciar a juicios de valor y a enunciados normativos, en cuanto carentes de sentido
cognoscitivo y, finalmente, la regla de la unidad del mtodo de la ciencia, segn la cual
cabe pensar en un solo mbito del saber, reducible a la observacin y a la experiencia,
en definitiva a una nica ciencia, preferentemente la fsica.
entre fenmenos, esto es, las leyes. Que existen estos tres estados lo prueba tanto la
historia de la humanidad y de las ciencias, como la exigencia de sntesis y comprensin
del espritu humano. Y as como el estado positivo es la meta del desarrollo de la
historia y de las ciencias, de igual modo la comprensin de las cosas mediante leyes
(sustitutivas de las causas de las divinidades) es la meta final de la mente humana. Para
llegar a este estado positivo de la mente es necesaria una reorganizacin del conjunto de
las ciencias, o una clasificacin del saber humano, con miras a una sntesis final
positiva: la sntesis la otorga la sociologa , o fsica social, que no slo es la ltima de
las ciencias y, por lo mismo su culminacin (segn el orden de matemticas,
astronoma, fsica, qumica, biologa y fsica social), sino tambin la autntica
interpretacin y la madurez de las ciencias, su filosofa positiva, la ciencia de las
ciencias. Ms adelante, en Discurso sobre el conjunto del positivismo y en Sistema de
poltica positiva, subordinar la ciencia a la moral, la inteligencia a la simpata o amor.
Entre los aos veinte y los treinta del siglo XX, tras la primera guerra mundial, se
desarrolla el denominado positivismo lgico, empirismo lgico o neopositivismo. Este
neopositivismo, que representa la tradicin positivista germnico-austraca, y que
cristaliza en torno al llamado Crculo de Viena, cuyos representantes ms destacados
son M. Schlick, R. Carnap, C. Hempel y O. Neurath, adems de inspirarse en Hume,
Comte y Mach, se distingue del positivismo del s. XIX por centrar su estudio, no en los
hechos, objeto de las ciencias naturales, sino en el anlisis lgico del lenguaje. Su
caracterstica ms positivista es, sin embargo, el criterio empirista del significado, o
principio de verificacin, segn el cual slo tienen significado, y producen
conocimiento, por tanto, aquellos enunciados que son susceptibles de verificacin, esto
es, aquellos para los cuales existe un mtodo de comprobar si son verdaderos o falsos.
El Crculo de Viena propugna, adems, la tesis de la unidad de la ciencia, o de la ciencia
unificada y, por lo menos algunos de sus miembros sostienen tambin la afirmacin,
propia de Comte, de que la sociologa ha de seguir los mismos mtodos que las ciencias
de la naturaleza; esta afirmacin constituye el ncleo del llamado positivismo
sociolgico.
60
Fenomenologa
61
influir sobre dos discpulos suyos, Berger y Luckmann, autores del importante estudio:
La construccin social de la realidad.
En su orientacin clsica, tal como la entiende Husserl, que la llama fenomenologa
trascendental, la fenomenologa es el mtodo que permite describir el sentido de las
cosas vivindolas como fenmenos [noemticos] de conciencia. Lo concibe como una
tarea de clarificacin para poder llegar a las cosas mismas partiendo de la propia
subjetividad, en cuanto las cosas se experimentan primariamente como hechos de
conciencia, cuya caracterstica fundamental es la intencionalidad. No se trata de una
descripcin emprica o meramente psicolgica, sino trascendental, esto es, constitutiva
del conocimiento -de sentido- de lo experimentado, porque se funda en los rasgos
esenciales de lo que aparece a la conciencia.
El mtodo fenomenolgico se lleva a cabo segn una sucesin de pasos; los ms
importantes son los siguientes:
1. Reduccin fenomenolgica: consiste en poner entre parntesis, a modo de una
suspensin de juicio (epokh), lo que Husserl denomina la actitud natural: creencia en
la realidad del mundo, cuestionamiento de si lo percibido es real, supuestos tericos que
lo justifican, afirmaciones de las ciencias de la naturaleza, etc. El resultado de esta
reduccin o epokh es que no queda sino el residuo fenomenolgico, a saber, las
vivencias o fenmenos de la conciencia, cuya estructura intencional presenta dos
aspectos fundamentales: el contenido de conciencia, nema, y el acto con que se
expresa este contenido, nesis.
2. Reduccin eidtica: la realidad fenomnica, por una libre consideracin de todas las
posibilidades que la razn descubre en ella, pierde las caractersticas individuales y
concretas y revela una esencia constante e invariable. La razn pone entre parntesis
todo lo que no es fenmeno y, del fenmeno, todo lo que no constituye su esencia y su
sentido, su forma o su idea (eidos): intuicin o reduccin eidtica. La ciencia de estas
esencias, y su descripcin, es la tarea fundamental de la fenomenologa.
3. Reduccin trascendental: resultado de la reduccin fenomenolgica no es slo la
aparicin de lo que se da a conocer a la conciencia (los nemas), sino tambin el que
todo es conciencia (nesis); esta unin de nema y nesis configura la unidad de
conciencia, o la subjetividad; esto es, el sujeto trascendental. De esta conciencia
trascendental, surge el mundo conocido.
62
Hermenutica
(del griego hermeneia, traduccin, explicacin, expresin o interpretacin que permite
la comprensin)
permite entender mejor un autor, una obra o una poca y, a su vez, concibe la
comprensin como un proceso que se dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se
manifiestan como signos de un proceso vital o de vivencias del espritu. Tales vivencias,
en cuanto que son objetivaciones de la vida o espritu objetivo, son propiamente objetos
de ciencia. Pero, aunque en l la hermenutica adquiera un carcter ms objetivo, sigue
la orientacin psicologista de Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el
sentimiento vivido) es, a la vez, el punto de partida y de llegada de toda comprensin,
que es propiamente el intento de reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.
tambin un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo
concreta la proposicin universal, que l convierte en problema hermenutico,
transportndola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situacin hermenutica
del problema del ser segn posicin, previsin y anticipacin, examina la cuestin que
l plantea a la metafsica confrontndola crticamente con hitos esenciales de la
historia de la metafsica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la
conciencia histrico-hermenutica en cualquier caso. Una comprensin llevada a cabo
desde una conciencia metdica intentar siempre no llevar a trmino directamente sus
anticipaciones sino ms bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar as
una comprensin correcta desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere
decir cuando requiere que el tema cientfico se asegure en las cosas mismas
mediante la elaboracin de posicin, previsin y anticipacin.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que est en su concepto
el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. [...]. (Gadamer, Hans:
Verdad y mtodo, Salamanca, Sgueme, 1977, p.336-337).
La referencia del texto no se puede comparar, segn esto, con un punto de vista fijo,
inamovible y obstinado, que slo planteara al que intenta comprenderlo la cuestin
nica de cmo ha podido el otro llegar a una opinin tan absurda. En este sentido la
comprensin no es seguramente una comprensin histrica que reconstruya la
gnesis del texto. Lo que no entiende es que est comprendiendo el texto mismo. Pero
esto quiere decir que en la resurreccin del sentido del texto se encuentran ya siempre
implicadas las ideas propias del intrprete. El horizonte de ste resulta de este modo
siempre determinante, pero tampoco l puede entenderse a su vez como un punto de
vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como una opinin y posibilidad
que uno pone en juego y que ayudar a apropiarse de verdad lo que dice el texto. Ms
arriba hemos descrito esto como fusin de horizontes. Ahora podemos reconocer en
ello la forma de realizacin de la conversacin, en la que un tema accede a su
expresin no en calidad de cosa ma o de mi autor sino de la cosa comn a ambos.
Es el romanticismo alemn el que sent las bases del significado sistemtico que posee
la lingisticidad de la conversacin para toda comprensin. El nos ha enseado que en
ltimo extremo comprender e interpretar son la misma cosa. Slo este conocimiento
67
podr estar muy por detrs de los monumentos de las artes plsticas en lo que se
refiere a inmediatez y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este
caso un defecto; en la aparente deficiencia o abstracta extraeza de los textos se
expresa de una manera peculiar la pertenencia previa de todo lo que es lingstico al
mbito de la comprensin. La tradicin lingstica es tradicin en el sentido autntico
de la palabra, lo cual quiere decir que no es simplemente un residuo que se haya vuelto
necesario investigar e interpretar en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a
nosotros por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado sino algo
que se trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo la forma del relato directo, en la
que tienen su vida el mito, la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la
tradicin escrita, cuyos signos estn destinados inmediatamente para cualquier lector
que est en condiciones de leerlos.
Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que
se renen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria.
Hemos elaborado tambin el modo como se representa este centro especulativo del
lenguaje como un acontecer finito frente a la mediacin dialctica del concepto. En
todos los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en
el de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente la estructura
especulativa del lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que est dado con fijeza,
sino en un acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba
acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad
69
metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento
padece. Este hacer de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que
capta al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos
en condiciones de comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del
sentido al lenguaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a la constitucin
fundamental de todo aquello hacia lo que puede volverse la comprensin. El ser que
puede ser comprendido es lenguaje. El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia
universalidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando determina sta en un
sentido universal como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es
como interpretacin. Por eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin de
un lenguaje de la naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas. (Gadamer, o.c., p.567568).
Para Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores ms relevantes en la
hermenutica contempornea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de
identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del
conocimiento, sino que est abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexin no
proporciona nunca una intuicin del yo. De hecho, el cogito (pienso luego existo)
es una afirmacin vaca, que slo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero stas deben
ser interpretadas, y en el proceso de la interpretacin se muestra que el yo que se
objetiva est mediatizado por signos y smbolos. La misma identidad del yo es
dependiente de la interpretacin de dichos signos y smbolos, porque la funcin
simblica es condicin de posibilidad del yo. No obstante, no hay una nica
hermenutica posible, sino varias estrategias distintas.
Por ello Ricoeur, que elabora su teora en dilogo continuo con el estructuralismo, con
el personalismo, con la lingstica y con la semitica, intentar aunar estas distintas
estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los
maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han sealado el carcter
escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el
sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostr el
carcter invertido de la ideologa. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores
de la hermenutica contempornea al sealar que no hay hechos, sino interpretaciones-,
mostraba la inversin de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de
interpretacin de los sueos y, en general, del psiquismo que se reduce a disfraces de
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