LA CARA OCULTA

DEL PLIEGUE
ensayos de antropologa indgena

LA CARA OCULTA
DEL PLIEGUE
ensayos de antropologa indgena

La cara oculta del pliegue. Ensayos de antropologa indgena

Primera edicin, 2013.
Edicin: Margarita de Orellana
Coordinacin editorial: Gabriela Olmos
Direccin de arte: Alejandra Guerrero Espern
Diseo y formacin: Karina Torres Vega
Correccin: Edith Vera
Asistencia editorial: Jos Acevez, Vernica Gmez Martnez
Fotografa de portada: Marco Pacheco
Interiores: Pedro Pitarch, excepto:
Kees Grootemboer, pgina 155
DR. Del texto: Pedro Pitarch, 2013.
DR. Artes de Mxico y del Mundo S.A. de C.V., 2013.
Crdoba 69
Col. Roma, C.P. 06700
Mxico, D.F.
ISBN:
Todos los Derechos Reservados. Queda prohibida la reproduccin total o parcial de
esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el
tratamiento informtico, la fotocopia o la grabacin, sin la autorizacin por escrito
de la editorial Artes de Mxico y del Mundo, S.A. de C.V.
Impreso en Mxico

Pedro Pitarch

A Gemma

ndice
Prefacio 11
Agradecimientos 17

i.

El pliegue del cuerpo 19

ii.

Los dos cuerpos 37

iii.

Sobre el mal del texto. Lenguaje, escritura, enfermedad 65

iv.

Conjeturas sobre la identidad de los santos tzeltales 95

v.

La montaa mgica: dos puntos de vista 117

vi.

La conversin de los cuerpos 141

vii.

Infidelidades indgenas 165

viii. Los extravos de la traduccin: una versin tzeltal de la

Declaracin Universal de los Derechos Humanos 181

ix.

El canon prehispnico y la etnografa 209

Bibliografa 221

Prefacio

os ensayos de este libro se relacionan por un tema en comn: la antropologa

indgena, tomando la palabra antropologa en un sentido casi etimolgico.
Entre sus cuestiones iguran el cuerpo, las almas, la persona, los estados sagrado
y ordinario de la existencia, las perspectivas del yo, la identidad y la alteridad, la
enfermedad y el lenguaje, el sentido de las conversiones religiosas, la traduccin
de conceptos europeos Su estilo yuxtapone escalas geogricas y temporales
aparentemente muy desiguales: un valle, una regin indgena, el rea mesoamericana o el contraste Amrica/Europa.
Varios de estos ensayos desarrollan problemas etnogricos e intereses antropolgicos ya apuntados en una monografa que publiqu en 1996 titulada
Chulel: una etnografa de las almas tzeltales (y desarrollados un poco ms en la
versin inglesa de ese libro [2010]). Sin embargo, en una suerte de inversin
igura-fondo, si el objeto principal de aquella monografa eran las almas y el
cuerpo representaba el fondo sobre el que stas se destacaban, en este libro (y
sin que yo lo haya buscado directamente), el cuerpo humano pasa a ser la igura
en primer plano, y las almas componen el fondo sobre el que se recorta aqul.
Lo que me motiv en un principio a interesarme por las almas fue en parte
el marcado inters de los indgenas tzeltales por esta cuestin. Pero tambin
intervino el hecho de que, cuando comenc mi trabajo de campo a inales de
la dcada de 1980, tanto la antropologa como otras disciplinas aines se encontraban en plena iebre de los estudios del cuerpo, los cuales yo trataba de
evitar para no seguir la moda. Sin embargo, a mediados de la dcada de 1990
comenc una investigacin que todava contina destinada a publicar un
extenso corpus de cantos chamnicos tzeltales, la cual me oblig a tratar con
mayor profundidad cuestiones de chamanismo, cosmologa y ontologa. (En
cierto modo este libro puede considerarse como un trabajo intermedio entre
Chulel y el resultado del estudio de estos cantos.) Fue slo cuando me puse a
traducir estos textos de manera metdica que comenz a parecerme evidente
la complejidad de las ideas indgenas sobre el cuerpo. Una complejidad tal que,
me lleva a tratar de mostrar en el captulo ii cmo los tzeltales as como posiblemente otros grupos indgenas distinguen dos clases de cuerpos en los
humanos, lo cual viene a convertir el contraste cuerpo / alma en un campo ms
complejo de lo que cabra suponer.

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Por otra parte, tras la publicacin de Chulel comenc a conocer ciertas contribuciones de antroplogos que trabajan en otras regiones etnogricas del
mundo como Melanesia y la Amazona, estudios que abordan desde un punto
de vista tanto etnogrico como terico las ontologas indgenas y sus implicaciones para comprender el concepto de persona en trminos de sus relaciones
con el resto de los seres. Especialmente importante para m result la teora de
Roy Wagner (1981) acerca de la inversin, respecto del racionalismo occidental, del lugar asignado entre las culturas tribales y campesinas del mundo a lo
innato y lo artiicial: a aquello que es dado y que por tanto cae totalmente fuera
de la esfera de la responsabilidad humana, y aquello que, en cambio, pertenece
al mbito de la convencin y por tanto es susceptible de transformacin por
parte de los humanos. La enormemente productiva traduccin de Eduardo
Viveiros de Castro (2002) de esta inversin para la Amazona en los trminos
de cuerpo y alma implica que el alma representa, a diferencia de lo que sucede en
el esquema cristiano y poscristiano, lo que es innato, y el cuerpo, aquello que
debe ser fabricado. (En el captulo ii trato sin embargo de matizar y a la vez
complejizar esta inversin a la luz de los datos etnogricos mayas y posiblemente mesoamericanos en general.)
La lectura de estos y otros autores me proporcion retrospectivamente la
justiicacin terica para mis conclusiones en Chulel, a las que haba llegado
un poco a tientas y sin disponer de unos conceptos apropiados. Esta imprecisin conceptual tena la ventaja para hacer de la necesidad virtud de
permitir presentar el argumento de un modo ms lexible, facilitando as quiz
interpretaciones alternativas del material etnogrico. Pero tambin diicultaba
mostrar de manera ms diagramtica segn trato de hacer aqu en el captulo
ii cmo las almas indgenas representan, mediante un proceso de pliegue del
mundo virtual (Otro Lado) sobre el interior del cuerpo, el dominio de lo dado
en la persona, mientras que el cuerpo es resultado del proceso de invencin
iniciado desde el nacimiento en el mundo solar. Parte de la diicultad para expresar este contraste provena del hecho de que, en la etnologa mesoamericana,
y particularmente en la del rea maya, las almas han sido convencionalmente
asociadas con los procesos de humanizacin y control social, de tal modo que
stas vendran a expresar la esencia de la cultura indgena. Lo que en cambio
yo trataba de destacar era cmo desde un punto de vista indgena las almas
representan lo opuesto de la propia cultura, los aspectos ms ajenos de la vida
indgena. Las almas son la alteridad introyectada en el corazn del cuerpo y la
sociedad indgenas.

Ahora bien, esta condicin opuesta del ser tzeltal que personiican las almas
est representada en su mxima expresin no slo por los animales o los muertos, sino tambin y quiz principalmente por la sociedad europea y sus
medios polticos de dominacin, tal y como stos son encarnados en fantasmas
que los indgenas cargan en su interior. Es muy posible, sin embargo tal y
como trato de argumentar en el captulo iii a propsito del temor indgena al
poder mrbido de la escritura, que para amplias bolsas de poblacin, las
ciudades y los Estados precolombinos jugaran un papel fantasmal semejante
al que ocuparon los europeos desde el siglo xvi. O dicho de otro modo, lo que
parece quitar el sueo a los indgenas no es tanto la diferencia cultural occidental en s como las formas de dominio estatal. (Esta posibilidad se me ocurri,
tanto traduciendo los cantos chamnicos como al leer Esperando a los brbaros de Coetzee; y probablemente la denostada pelcula Apocalypto, pese a sus
desatinos, contenga una intuicin acertada.)
Me doy cuenta que esta contraposicin entre cuerpo y alma de la que estoy
hablando puede parecer una simple proyeccin de la antropologa mediterrnea sobre la cosmologa indgena. Sin embargo, se trata de un contraste que
gobierna de manera central tanto en las ideas indgenas sobre el cosmos, la
vida y la muerte, as como determina su actividad ritual. Representa, en concreto, la diferencia elemental entre, por un lado, el dominio de la vida solar, el
mundo ordinario y visible y, por otro, el estado virtual de la existencia, o,
dicho en palabras de Octavio Paz (1990), la otra faz del ser, la faz en blanco, la
vacuidad. Estos dos estados coexisten dentro en los seres humanos como cuerpo y alma. En este sentido, el principal hilo conductor conceptual de estos
ensayos es la idea explicitada en el captulo i, pero que alimenta subterrneamente buena parte del libro de que la relacin entre estos dos estados de la
existencia adopta la igura del pliegue. Esto es, que el intercambio entre el estado virtual el dominio de los espritus, las divinidades y la muerte y el
estado visible, solar, en el que vivimos los seres humanos, es pensado como
resultado de un doblez o envoltura mediante el cual los seres del Otro Lado se
pliegan sobre s mismos para introducirse en ste, as como los seres humanos
nos desplegamos transitoria o deinitivamente para disolvernos en aqul.
Como en un tejido, estos dos estados forman el anverso y reverso de la existencia. El pliegue de uno su sentido es el despliegue del otro.
Este libro desarrolla sta y otras intuiciones etnogricas no tanto en extensin cuanto en intensidad. En lugar de tratar de elaborar ciertas ideas mediante
una comparacin sistemtica entre distintos grupos indgenas, lo que hago es

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concentrarme en mi etnografa y hacer excursiones a otros lugares y estudios,

all donde me parece que la comparacin resulta por contraste o semejanza
clariicadora. Dicho de otro modo, la comparacin se encuentra ms en funcin
de la comprensin que a la inversa. En la medida en que me concentro en
ciertas cuestiones, stas no slo se tornan ms complejas, sino que tienden a
dividirse en otras muchas que no haba previsto en un principio. Este grado de
atencin en las preguntas que plantean mis datos llega a volverse, debo reconocerlo, un poco obsesiva. Una y otra vez vuelvo sobre ciertas cuestiones, atrapado
por la diicultad de entender una idea o un detalle. En este sentido, tanto la
progresin del argumento como el rigor de la prueba no descansan sobre un
nico ensayo. Ms bien aparecen, desaparecen y reaparecen, haciendo que unos
ensayos se apoyen en otros, tratando de reconocer analogas entre actividades
y dominios distintos de la cultura indgena. Como ha escrito Carlo Ginzburg
(2000: 13) a propsito del ensayo como gnero, en el juego de ajedrez que es
la investigacin, las majestuosas torres literarias se mueven implacablemente
en lnea recta, mientras que el ensayo se mueve impredeciblemente como el
caballo, saltando de una disciplina a otra, de una entidad textual a otra.
Desde este punto de vista, la escritura prolonga la sensacin del trabajo de
campo de estar dando vueltas en el vaco, cuando el esfuerzo por entender un
poco mejor tal o cual aspecto se vuelve en ocasiones desproporcionado o no
lleva a ninguna parte. Pero sobre todo cada vez me cuesta ms encontrar un
vocabulario lo suicientemente apropiado como para tratar de rendir unos conceptos extraos (captulo viii). A menudo tengo la inquietante impresin de
que la descripcin y el comentario no consiguen reproducir las realidades
indgenas, o bien lo hacen de una manera tautolgica. Lo que una situacin as
permite percibir es, en deinitiva, el constreimiento de nuestras rutinas tanto
conceptuales como, especialmente, lingsticas.
Este enfoque, digamos, en vertical se explica desde luego por una predileccin
personal en la forma de trabajar. Pero es muy posible que a l haya contribuido tambin el carcter de la etnologa mesoamericana. Por su ascendencia
boasiana, la etnografa indgena de Mxico y Guatemala tiene un estilo eminentemente particularista. Debo apresurarme a decir que considero esto no como
un problema, sino como una virtud. Una orientacin particularista no slo
enfatiza el valor de los datos etnogricos, sino que libera un tanto a la escritura de las pasajeras modas cienticas. Al mismo tiempo, la inclinacin por la
singularidad local impone una excesiva diicultad a la generalizacin, tanto
inhibiendo la bsqueda de pautas ms extendidas como, sobre todo, indicios

para entender signiicados ms generales. La proclividad de la escritura etnogrica mesoamericanista por la singularidad produce la sensacin de que lo
descrito es un nico incomparable. En esto, la etnologa de esta regin se encuentra quiz demasiado constreida por el principio de: Eso ser en tu pueblo,
pero no en el mo. Tan pronto como un etngrafo quiera extender cierta idea
a otros lugares, el resto nos apresuraremos a sealar el carcter singular y local
de los datos ofrecidos. Aunque, por lo dems, tampoco puede descartarse que
en esta visin intervenga tambin la insistencia de nuestros informantes por
pintar a los habitantes del pueblo de al lado o los hablantes de una lengua indgena vecina como si se tratara de especies distintas, lo cual de acuerdo con
la percepcin indgena de la diferencia y similitud entre los seres (captulo
ii) en verdad son.
En el maremgnum de los datos etnogricos es posible, sin embargo, encontrar ciertos hilos conductores que permitan identiicar pautas y ainidades
que aparecen aqu y all en otras lenguas y regiones con cierta frecuencia.
Pero esto no comporta tratar de excavar una estructura profunda comn o identiicar elementos culturales centrales capaces de resistir la historia. Consiste
ms bien en encontrar, segn la expresin de Wittgenstein, semejanzas familiares (Pitarch 1996: 258-259) o bien, para tomar el ttulo del libro de Marilyn
Strathern, unas conexiones parciales que permitan establecer analogas mltiples. En palabras de la autora, las conexiones parciales requieren unas imgenes
distintas a las de las taxonomas o coniguraciones que nos compelen a buscar
principios globales o rasgos nucleares o centrales. Unas imgenes as no pueden
desde luego adoptar la forma de la genealoga o el mapa (Strathern 1991: XX).
En efecto, una perspectiva no genealgica debe por fuerza tanto complicar la
deinicin de las unidades de anlisis cuanto difuminar sus lmites.
La alternativa en los estudios indgenas ha consistido en desplazar el centro
de atencin de la etnografa local a los llamados lujos globales y redes internacionales. Pero al hacerlo, por fuerza la comprensin de las ideas indgenas debe
pasar a un segundo plano. Frente a las condiciones objetivas, al entendimiento indgena incluido el entendimiento indgena de esas mismas condiciones
objetivas le cabe poco margen de atencin. No se trata slo de una reduccin
del trabajo de campo, sino sobre todo de un cambio en el sentido de ste. Lo
que se pierde es la experiencia al menos como objetivo ideal de revolucin
psicolgica que impone estar expuesto a unas relaciones y un pensamiento
extraos. Frente a las certidumbres intelectuales y morales, la desorientacin
y confusin que produce no entender. Lo que se pierde, en deinitiva, es la

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posibilidad de un dilogo e intercambio entre observadores y observados cuya consecuencia sea, entre otras cosas, la reversibilidad de esta relacin y, en
ltima instancia, su relativizacin. En una relacin legtima no hay sujetos y
objetos absolutos, sino que cada uno indgena y etngrafo ocupa sucesiva
y alternativamente cada una de estas posiciones.
En la medida en que nuestro mundo se vuelve ms complejo tecnolgica y
moralmente, descubrimos que las ideas indgenas, en lugar de vestigios arcaicos (cuyo inters resida precisamente en este carcter vestigial), abordan con
frecuencia problemas conceptualmente semejantes a los que nos preocupan a
nosotros. Las ideas indgenas acerca del cuerpo y el yo, de la relacin entre
humanos y resto de los seres, de la poltica y la alteridad, de la creencia y la
verdad, de los mundos imaginales son lo suicientemente distintas y soisticadas como para obligarnos a forzar un poco nuestra imaginacin y tensar
nuestras rutinas lingsticas. Evidentemente, el inters de estas ideas no reside
en que puedan funcionar como alternativas a las nuestras, sino en su capacidad
de multiplicar nuestros puntos de vista. Si en palabras de Roy Wagner (1981:
12) toda comprensin de otras culturas es un experimento con la propia, en
el caso de las culturas indgenas americanas esto resulta especialmente cierto.
Es esta antropologa indgena la que intento, fragmentariamente, continuar
captando en estos ensayos.

Agradecimientos

i gratitud a las personas que han contribuido a la realizacin de este libro.

Las menciono por lugares, pero en realidad no son las personas las que
se mueven entre lugares, sino los lugares los que se mueven entre las personas.
Aqu slo puedo mencionar algunas. En Cancuc, Esteban Santis (mamal extava
pin), Diego Domnguez (mamal tyak wol), Sebastin Snchez (mamal sebastian
kaal), Mara Ruiz Prez (meel xmal oxom), Antonia Hernndez (meel antonia
tsiib), Lorenzo Prez Lpez (mamal lorentso lol). En particular, Miguel Gmez
Gmez y Marian Santis Terat (mamal tukut) han contribuido muy activamente
a las relexiones contenidas en estos ensayos. En Chiapas, Graciela Alcal,
Dolores Aramoni, Anna Garza, Juan Blasco, Jos Luis Escalona, Piero Gorza,
Kees Grootemboer, Gracia Imberton, Jess Morales, mbar Past, Sonia
Toledo, Jan y Diana Rus, y Jan de Vos, as como a los miembros del Instituto de
Estudios Indgenas al cual he estado asociado desde mi primera llegada a San
Cristbal de Las Casas hace veinticinco aos. Durante este tiempo la amistad
y la ayuda prestada por Mara Elena Fernndez Galn han sido de un valor
incalculable. Juan Pedro Viqueira ha sido un precioso interlocutor intelectual.
En Mxico, un grupo de investigadores con los que he tenido una fructfera
conversacin incluye a Jos Alejos, Marina Alonso, Mercedes de la Garza,
Alessandro Lupo, Roger Magazine, Sal Milln, Martha Ilia Njera, Johannes
Neurath, Guilhem Olivier, Guillermo de la Pea, Perig Pitrou, Carmen Valverde
y Laura Romero. Mario Humberto Ruz ha sido una fuente de inspiracin
desde que me introdujera a Chiapas en 1988. Mi agradecimiento al Centro de
Estudios Mayas de la unam, a la Coordinacin de Antropologa del inah y a
los participantes en los seminarios organizados por estas instituciones. En
Espaa, los miembros del grupo de Trujillo han sido unos magnicos
cofrades: Manuel Gutirrez Estvez, Francisco Ferrndiz, Juan Antonio Flores,
Mara Garca Alonso, Julin Lpez Garca, Peter Mason, Mark Mnzel y
Alexandre Surralls. En Madrid, Andrs Ciudad, Alfonso Lacadena y Lydia
Rodrguez. En Barcelona, Gemma Orobitg y los dems miembros del cinaf,
as como Ignasi Terradas. En stos y otros lugares, las observaciones de Jrme
Baschet, Jacques Galinier, Gary Gossen, Hugo Nutini, Anne-Christine Taylor,
Eduardo Viveiros de Castro y Roy Wagner me han resultado valiossimas.

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El pliegue del cuerpo

os indgenas tzeltales airman que los seres humanos contenemos en nuestro

corazn un heterogneo conjunto de almas: cuatro como mnimo, diecisis
como mximo. Una clase de estas almas tiene la misma forma del cuerpo
humano: reside en el corazn, pero, desdoblada, tambin habita en el interior
de una montaa donde, junto con el resto de las almas del mismo linaje, forma
una sociedad paralela a la humana. La otra clase de alma tambin se aloja en el
corazn, y tiene, en cambio, una forma no humana. Puede adoptar la identidad de animales de cualquier especie: colibres, jaguares, mariposas, roedores,
bhos, zarigeyas o criaturas luviales; o bien, fenmenos atmosfricos como
rayos, vientos y el arcoris; o aun iguras de aspecto europeo como sacerdotes
catlicos, escribanos castellanos, profesores de escuela o msicos evanglicos.
Chul / jamalal
Si bien estas almas aparentan encarnar seres del mundo ordinario, en realidad
no pertenecen a este mundo: son seres otros. La primera clase de alma, segn
unas versiones, proviene de una regin celeste y se introduce en el embrin
durante la gestacin, y, segn otras, es transmitida a travs del esperma paterno; la segunda clase es transferida al feto por un pariente de la generacin de
los abuelos en el instante de su muerte. En otras palabras, las almas proceden
del Otro Lado (chalamal). Este Otro Lado el dominio virtual o sagrado
representa una forma de existencia distinta de nuestro mundo ordinario. En
lengua tzeltal es conocido como el estado chul o chulel el mismo trmino
que se emplea para designar las almas, el cual se opone al estado jamalal, que
designa el mundo ordinario. Todo lo existente puede dividirse entre estos dos
dominios. Sin embargo, la distancia que separa uno de otro no es de naturaleza fsica o geogrica, sino ontolgica.
El estado chul no es exactamente otro lugar, sino otra forma de existencia.
No es fcil deinirlo, salvo en forma negativa. Un estado sumamente inestable
que ignora las coordenadas convencionales de tiempo y espacio: discontinuo,
heterogneo, no absoluto. Un Otro Lado que carece de una geografa, y aunque
sin duda conoce divisiones internas, stas no se encuentran localizadas: el cielo ms all del cielo empreo delineado por la rbita solar, como el pas de

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el pliegue del cuerpo

los muertos o el mundo de los espritus o las almas, no se encuentra visto

desde all, ni arriba ni abajo, ni en el Oriente ni el Poniente, ni dentro ni
fuera En deinitiva, no hay espacio (magnitud en que estn contenidos todos los cuerpos que existen al mismo tiempo y en la que se miden esos cuerpos
y la separacin entre ellos). Cierto que el paso de la dimensin ordinaria de la
existencia a este otro estado se expresa frecuentemente mediante analogas espaciales (entradas / salidas, ascensos / descensos), pero estos cambios no son
propiamente desplazamientos, sino transiciones entre dos estados del ser contrapuestos. Entrar en una montaa o en una cueva es pasar a un dominio sin
localizacin espacial concreta. El alma que sale del cuerpo simplemente cobra autonoma para desenvolverse en un estado ilocalizable. A juzgar por los
cantos chamnicos, el modo de orientarse en este mundo su balizamiento,
por as decir depende ms bien de datos sensibles tales como los movimientos, los colores, la temperatura, la luminosidad...
Sin embargo, se trata de campos semiticos sin distinciones constantes,
pues uno de los rasgos de la dimensin chul es que las categoras bsicas que
organizan nuestro mundo ordinario de seres carnales resultan difciles de distinguir. En el mundo chul las divisiones no son ntidas o transparentes, pues se
encuentran en una situacin de indeterminacin, esto es, en un estado que no
es ni de mezcla ni de separacin. Oposiciones elementales del estado ordinario tales como presente y pasado, cercano y lejano, vida y muerte, calor y fro,
animal y humano (y entre animales, celeste y terrestre, diurno o nocturno),
masculino y femenino, hermano mayor y hermano menor, indgena y europeo,
aqu alternan incesantemente. Es esta valencia mltiple la que caracteriza las
almas, las divinidades, los espritus, los santos, la vida de los muertos o aquel
Otro tiempo que reieren las palabras antiguas y que conocemos como mitos.
En el estado chul los seres y las cosas (otra distincin que se difumina:
animado / inanimado: cosas y gente) se encuentran en una estado de inestabilidad permanente, de incesante oscilacin, en el que cualquier cosa es
susceptible de convertirse en otra. No es tanto que las categoras que ordenan
el mundo ordinario aqu se confundan, cuanto que las identidades luctan. De
ah que, frecuentemente, la manera en que se muestran a los ojos de los humanos los seres del dominio virtual adopta el modo del exceso o la insuiciencia.
En este reino la existencia es tanto supra como infra individual. Un mismo
espritu puede aparecerse en el mundo ordinario como un gigante o un enano, un nio o un anciano (un nieto o su abuelo), un ser asexuado o con unos
genitales desproporcionados, un mendigo harapiento o un personaje magn-

icamente ataviado. Mas en qu medida podemos considerarlo un mismo

ser? Tiene un comienzo y un in, lmites, o, por el contrario, se asocia parcialmente con otros para formar una serie continua? Es muy frecuente que en las
narraciones mticas cierto personaje resulte simultneamente singular y plural,
impar y mltiple. El protagonista, por ejemplo, se desdobla inadvertidamente
en dos hermanos que, poco ms adelante, son presentados como cuatro, para
ms tarde ser citados nuevamente como uno solo. El espritu femenino de
un volcn en un poema en lengua zoque es un ejemplo de esta no-discontinuidad: Nia, joven, seora y anciana de belleza temida / Seora que apaga las
estrellas y enciende los rayos / que duerme despierta / que recuerda el olvido
(Reyes 2007: 6).
Dicho de otro modo, los seres del Otro Lado se desenvuelven en un rango
de oscilacin amplsimo. Cabe pensar que el generalizado carcter burlesco (de
trickster) de los dioses / espritus indgenas sea funcin de su naturaleza eminentemente transformacional. Esta luctuacin explica tambin el que, desde
un punto de vista indgena, los sueos se presenten ora como si mostraran
directamente su signiicado, ora como encerrando un signiicado inverso del
que resulta aparente; de ah que no existan en realidad reglas ijas para su interpretacin. En todo caso, la consecuencia de esta permanente oscilacin
ontolgica del estado virtual es la indeterminacin taxonmica de las agencias
que lo pueblan: la resistencia que los seres sagrados ofrecen a su identiicacin.
(En esto, el contraste con los panteones mediterrneos grecolatinos o cristianos resulta evidente).1 Pero, por supuesto, esta oscilacin entre el casi y el
demasiado, que, como seal Lvi-Strauss, caracteriza el mundo de los mitos,
presupone una norma implcita que no es otra que la de los seres humanos que
vivimos de este lado de la existencia.
Si el estado chul es el cosmos en su forma original, el estado jamalal (un
trmino que supongo procede de las lenguas mixe-zoques donde jama signiica
sol o luz) es el mundo resultado de la aparicin del sol. El primero es res-nonextensis, eterno e ininito; el segundo temporalmente limitado y dimensional:
la extensin en longitud, anchura y profundidad de los cuerpos materiales. La
luz y el movimiento cronomtrico de los astros originan las coordenadas estables
1 Jean Pierre Vernant hace notar que las divinidades griegas antiguas no llegan a constituir un
sujeto singular, una unidad ontolgica; no expresan formas personales de existencia sino modos de
accin del poder. Aun as: El pensamiento religioso griego responde a los problemas de organizacin
y de clasiicacin de los poderes () iguras bien dibujadas, cada una de las cuales tiene su nombre,
su estado civil, sus atributos, sus aventuras caractersticas (Vernant 1983: 324-325).

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22

el pliegue del cuerpo

y cclicas de tiempo y espacio y, junto con ellas, como ha mostrado ampliamente Gary Gossen (1974), las jerarquas bsicas que rigen la vida social del tiempo
actual, adems de, inevitablemente, el decaimiento y la muerte. El sol no engendra, sin embargo, orden del caos pues el estado chul puede oscilar entre
el orden y el desorden ms extremos, ni, por supuesto, bien del mal, sino
algo mucho ms elemental y moralmente indeterminado: estabilidad de la
inestabilidad. Los seres y objetos solares formados por materia slida y opaca,
que arrojan sombra, poseen, independientemente de las circunstancias, una
identidad individual y relativamente estable. Este mundo solar tiene una naturaleza inacabada y debe incesantemente extraerse a s mismo de la dimensin
chul, la cual constituye el plano primordial de la existencia. Pero incluso ahora,
cuando el sol permite la vida tal y como la conocemos aunque sea de manera
provisional, el estado chul envuelve esta dimensin solar y se encuentra permanentemente presente como el Otro Lado de la existencia. Es un Otro Lado
sin fronteras precisas. Durante el da cede y se contrae como resultado de la
dilatacin de la luz solar, y permanece en las sombras, esa otra manera de llamar a las almas, o, lo que es lo mismo, en la niebla espesa, donde los intervalos
se desvanecen.2 Durante la noche se expande invadiendo el mundo solar, apenas respetando el fuego de los hogares que estn permanentemente encendidos
as sea con unas pavesas cubiertas de ceniza porque la luz lunar carece de
la fuerza suiciente para crear la necesaria estabilidad.3
El pliegue del nacimiento
Lo verdaderamente crucial para los seres humanos que habitamos el mundo
solar es que este estado chul no slo se encuentra fuera, sino que se halla
2 El animismo indgena se basa en deinitiva en esto: las cosas y los seres tienen alma porque
proyectan sombra; en cambio, los espritus no. Las sombras no dan sombra.
3 Este entendimiento tzeltal del estado chul coincide esencialmente con lo que los indgenas barasana de la cuenca del ro Vaups, en la Amazona colombiana, denominan He. De acuerdo con la sntesis
de Stephen Hugh-Jones (1979), en sentido amplio, He se reiere a un estado de la existencia anterior a
la sociedad actual, y que ahora subsiste como otra dimensin de la vida cotidiana. Originalmente todo
era He y los personajes humanos-animales que aparecen en los mitos son los seres prehumanos en los
cuales se han transformado los seres humanos actuales. La vida exista en un estado He indiferenciado,
en forma de sol primordial, fuera del mundo o de la casa csmica. La gente He y el estado He estn situados en un pasado distante, pero a la vez forman un presente inmutable que existe como otra realidad
paralela a este mundo. Los barasana pueden experimentar el estado He en los sueos, la enfermedad,
el parto y la muerte de otras personas, pero es fundamentalmente por medio del ritual que entran en
contacto controlado con l.

tambin dentro de cada uno, bajo la forma de lo que convencionalmente

llamamos almas. Las almas no son sino fragmentos del estado virtual encapsulado en el interior del cuerpo. La circunstancia de que lo chul est contenido
en el cuerpo en el corazn es el resultado del plegamiento de ste. Mientras
el feto permanece en el vientre materno se encuentra todava en una situacin
transitoria entre el dominio chul y el mundo solar, y se alimenta (como los
espritus) de la sangre materna. Pero el futuro cuerpo est vuelto sobre s mismo: sus almas se encuentran en el exterior, en contacto con la placenta. En el
curso del nacimiento, el cuerpo se pliega sobre s, aprisionando y arrastrando
consigo hasta este mundo solar a las almas, las cuales formarn parte de la
persona a lo largo de su vida individual, hasta que con el in del cuerpo, momento de despliegue, estos fragmentos sean restituidos a su dimensin original.
Un indicio relativamente iable para descubrir el tipo de almas del recin
nacido al que sin embargo se recurre poco en la prctica consiste en examinar la supericie de la placenta. Lo que en ella se busca son las huellas que las
almas han podido dejar impresas durante su permanencia en el tero: la pata
del felino, el dibujo zigzagueante del rayo, la cola de la zarigeya, el aleteo del
colibr Luego la placenta deber ser enterrada o incinerada para que la criatura pueda crecer, pues, a diferencia de los espritus, los seres humanos slo
podemos desarrollarnos de manera singular e impar.
Pero una vez que se dispersan los componentes que han permanecido unidos
durante el periodo de vida por ese foco virtual que es la persona, la identidad
individual se desintegra. Si la materia carnal del cadver est destinada a descomponerse, las almas tienen suertes alternativas, no secuenciales. Una de ellas
(chulel) puede terminar, de acuerdo con las circunstancias de la muerte, en un
mundo fro y hmedo, o bien, como siervo en el interior de una montaa, o
acompaando la rbita del sol en forma de estrella; la otra (lab) ser transmitida a un feto del mismo linaje en la generacin de los nietos. Ahora bien,
la persona que fue no puede ser identiicada con ninguno de estos fragmentos postreros. Por ms que la etnografa se reiera a el muerto, esto es, a un
individuo como muerto, no existe propiamente una identidad personal pstuma. El alma que visita el mundo de los humanos el da de difuntos no es
exactamente la persona, solo un exfragmento de ella. (Esto sin duda explica el
completo desinters de los vivos por el destino pstumo de sus almas). En los
cantos chamnicos dirigidos a las almas chulel de los recientemente fallecidos,
las cuales se niegan a veces a aceptar su nueva condicin, se insiste precisamente en el hecho de que sus carnes han comenzado a pudrirse, que lo nico

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el pliegue del cuerpo

que resta son los huesos y el cabello. Comienza entonces el proceso social de
olvido del difunto como individuo con rasgos singulares, vuelto annimo mediante los ttulos de parentesco. En in, se puede decir despus de mi muerte,
pero no yo estoy muerto; no existe un s mismo tras el despliegue.
En lengua tzeltal este pliegue del nacimiento se conoce como sbot sba, expresin que designa un tejido o vestimenta vuelto del revs: el envs de lo visible.
Pero en sentido literal sbot sba signiica mirarse ija, intensamente, a s mismo, como sucede con nuestra imagen relejada en un espejo, pues esto es en
deinitiva la propia imagen: el Otro Lado de uno mismo. Dicho de otro modo,
la propia imagen no es propia, es el aspecto ms extrao de la persona. El
Otro Lado del s mismo es un otro. (Como le explic a Roy Wagner [2010: VI]
un nativo de Nueva Guinea: aquello que ves cuando te miras en la supericie
del agua, o de un espejo, no eres t y ni siquiera es humano.)
El trmino slokomba el equivalente aproximado de imagen signiica
literalmente lo extrado de s mismo: la cosa se despliega a s misma y muestra
su interior que es lo otro del s mismo (cfr. captulo iv). Es probable que este
juego guarde relacin con la prctica chamnica, presente en varios grupos indgenas mexicanos, entre ellos los huicholes (Furst 1976), de emplear espejos
como instrumentos de visin. En su imagen relejada en el espejo (nierikate),
el chamn huichol no se ve a s mismo, sino a una divinidad o antepasado
deiicado l mismo convertido en ellos con el cual sostiene un dilogo
durante las sesiones de canto (Neurath 2011).4 Que un espejo sirva de acceso
al Otro Lado no tiene seguramente nada de sorprendente, como demuestra la
historia de Alicia a travs del espejo. Lo distintivo estriba en que este acceso
se produzca de un modo tan literal a travs de la propia imagen extravertida.
As pues, en lugar de relejar la unidad e identidad literalmente el uno mismo, la imagen en el espejo revela la alteridad y multiplicidad el s mismo
como otro/s. El espejo no releja: desenvuelve, despliega. Mirarse a uno mismo ija, intensamente, es ver el pasado mitolgico del mundo.5
Me atrevera a decir que buena parte, por no decir todas, las modalidades de
trnsito entre el estado solar (jamalal) y el estado virtual (chul) son pensadas
como una relacin de pliegue y despliegue entre ambos dominios (de pliegue
4 En la revisin de Guilhem Olivier (2004) sobre el uso de espejos en tiempos precolombinos stos
parecen estar asociados a la comunicacin con el ms all; el mismo Tezcatlipoca, Seor del espejo
humeante, recibe tambin el ttulo de Espejo que hace aparecer las cosas (Olivier 2004: 459).
5 Debe ser signiicativo cmo ciertos dignatarios mayas precolombinos son representados, cuando se
miran en un espejo, con lo que parece una intensa mirada (cfr. Mercedes de la Garza 2012: 160-161).

desde el punto de vista del primero, de despliegue desde la perspectiva del segundo). Fragmentos del estado virtual nicamente pueden permanecer de manera
prolongada en el mundo solar si se encuentran envueltos en tejidos o petates,
convertidos en envoltorios. Por toda la regin mesoamericana tales bultos funcionan como sacra, objetos sagrados en s mismos. Entre los nahuas antiguos,
explica Guilhem Olivier (2007: 281), reciban el nombre de tlaquimilolli, cosa
liada as, del verbo envolver con un tejido o amortajar al muerto. Fray Andrs
de Olmos lleg a airmar que tales envoltorios eran el principal dolo que tenan
en mucha reverencia.6 El ejemplo contemporneo que me viene inmediatamente a la mente es la prctica indgena de vestir las cruces cristianas, como si stas
fueran incapaces de permanecer desnudas de este lado de la existencia.
Por supuesto, la importancia del bulto como ha observado Emmanuel
Desvaux (1988) a propsito de los indios de las praderas de Amrica del Norte
no reside tanto en su contenido cuanto en el hecho mismo de hallarse envuelto,
formando un doblez. Entre los tzeltales, las enfermedades enviadas por espritus
agresivos (cfr. captulo iii) as como las palabras curativas de los espritus auxiliares del chamn (bsicamente los santos, captulo iii) son recibidas envueltas,
plegadas (bal, mey), transmitidas como un envoltorio (pixan). El termino
pixan, desde luego, se encuentra muy extendido en lenguas mayas para designar
un alma o algo que es ofrecido al otro mundo o recibido de l. El verbo pix signiica envolver, cubrir con un tejido (cfr. Ayala 2002: 116-118) y fray Domingo
de Ara (1986) lo traduce por cubrir, arropar, ponerse como sombrero, capa,
etctera. Amortajar. En otras palabras, lo que deine las almas no es una supuesta sustancia, sino su condicin de pliegue. La envoltura es tanto la razn del
pliegue cuanto el pliegue la razn de la envoltura. Por qu algo iba a estar
plegado si no es para estar envuelto, puesto en otra cosa? (Deleuze 1989: 34).
Su doble, su asesino, su complemento
En este universo reversible, entre ambos lados de la existencia no existe distancia, ni espesor; forman, por as decir, el anverso y reverso de un tejido, el cual
encierra mediante pliegues las transiciones entre uno y otro.7 Ello explica que
6 La relacin entre estos bultos sagrados y el otro mundo resulta evidente en poca prehispnica.
De acuerdo con Juan Bautista de Pomar, por ejemplo, el tlaquimilolli del dios Tezcatlipoca contena
un espejo de alinde, del tamao de y comps de una media naranja grande () y la manta que estaba
ms cercana del espejo y piedras, era pintada de osamenta humana (citado en Olivier 2007: 290).
7 Encontramos esta idea de la emergencia del mundo dimensional por efecto de un pliegue entre los
guaranes, donde segn Pierre Clastres el verbo jera expresa la idea de despliegue en el sentido en el que

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el pliegue del cuerpo

la relacin con lo sagrado sea muy frecuentemente expresada en esto, seguramente, como en tantos otros lugares del mundo8 mediante analogas textiles:
envolver, cubrir, vestir, revestir, o de sus contrarios: desenvolver, desplegar,
desvestir Carlo Ginzburg (1991: 210-212) ha sostenido que la relacin entre
aquello que envuelve, encierra, rodea, etctera y el trnsito al mundo de los
muertos expresara una experiencia primaria de carcter corporal que en ltima instancia remitira a una analoga uterina, relacionada con la placenta y la
bolsa amnitica. Como quiera que sea, en las culturas mesoamericanas no cabe
duda de que las operaciones sobre el tejido y la ropa producen transiciones entre
el estado virtual y el mundo solar. Cambios radicales de tiempo, lugar o estado
son frecuentemente inducidos mediante acciones sobre el vestido: cambio de
indumentaria, destruccin de tejidos viejos, estreno de prendas nuevas Esta
asociacin entre el cambio de ropa y el comienzo de un nuevo ciclo resulta muy
evidente por ejemplo en el mito tzeltal de la emergencia del sol. En el relato, el
astro no puede hacer su aparicin hasta que recibe trece vestidos que ir quitndose y ponindose a lo largo del ciclo diario; pero para ello tanto l como su
madre, la luna, deben deshacerse previamente de sus viejas ropas y petates (de
forma anloga a como se haca en las antiguas ceremonias del Fuego Nuevo).
Esto sucede con los tejidos o, ms directamente, con la piel humana. Dicha
posibilidad resulta especialmente literal entre los otomes. El paso hacia lo
sagrado airma Jacques Galinier (1990: 620) se expresa por referencia a los
semas piel y podredumbre. Tanto los antecesores de una persona como ciertos lugares objeto de actividad ritual se encuentran envueltos en piel, formando
un envoltorio drmico, el cual debe ser abierto para que pueda regenerarse la
vida. La lnea ascendente de agnados est formada por una superposicin de
pieles que engloba sucesivamente a los ancestros, los bisabuelos, los abuelos,
de tal modo que los antepasados son literalmente pieles-abuelos. La superposilo hace el ala de un pjaro o el movimiento de una lor que se abre. La manera en que el dios amandu
va creando el mundo (desplegando las cosas al desplegarse a s mismo) es descrita como un sucesivo
desenvolvimiento; por ejemplo: amandu verdadero padre primero / todava no ha hecho que se
despliegue / en su propio desplegamiento / en su propio desplegamiento / en su futura morada celeste
/ todava no ha hecho que se despliegue / en su propio desplegamiento / la primera tierra: l mora en el
corazn del viento originario (Clastres 1993: 26). Este desplegamiento del dios resulta ser, segn
observa Clastres (ibid 27), la inversin exacta del proceso del nacimiento humano, lo cual concuerda
bien con la idea tzeltal de que lo que es visto como un pliegue desde la posicin del mundo solar, es
visto como un despliegue desde el ngulo del dominio virtual.
8 Vase la discusin de Baschet (2000) sobre el limbo de Abraham el seno del Padre como
una igura o pliegue textil (sinus) que envuelve a los elegidos tras la muerte.

cin de estos receptculos (pieles) tiene su paralelo en la delimitacin simblica

de los espacios rituales, los cuales son deinidos como envolturas. En el cielo,
mahesi, el lugar de la piel venerable, es percibido como una especie de ropaje
del mundo, de la cueva, del oratorio, de la casa como proyeccin de la cavidad
uterina (Galinier 1990: 131). Las clebres iguras recortadas en papel amate
funcionan igualmente como una piel vegetal que vuelve visibles los espritus.
Entre los mayas encontramos por ejemplo un equivalente de esta nocin de
podredumbre drmica en las enfermedades jaguar. Procedente del otro mundo, el mal se deposita en el cuerpo humano en forma de manchas de la piel
consideradas una forma de escritura un proceso de contaminacin anlogo al que afecta a la descomposicin de la piel de la fruta o de las hojas, esto
es, de necrosis de los tejidos (cfr. captulo iii). Por lo dems, los mismos pliegues del cuerpo humano constituyen una va de comunicacin con el Otro Lado
de la existencia. Es esta la razn segn argumento en el captulo iii por la
que que la lectura del pulso sanguneo se realiza, a lo largo de toda Mesoamrica,
auscultando el interior de las articulaciones, esto es, los pliegues anatmicos, a
travs de los cuales es posible escuchar el eco del lenguaje de los espritus.
Mucho de lo que es denominado en las descripciones etnogricas una
transformacin de carcter sobrenatural (alguien se convierte en) puede ser
probablemente interpretado mediante la igura del pliegue. En lengua nhuatl,
el trmino cuepa, que en su forma relexiva designa el acto de transformarse en
un nahualli, signiica darle la vuelta a algo, voltear, aunque tambin se emplea un verbo que signiica cambiar de vestiduras (Chamoux 1989: 306). Mis
amigos tzeltales me aconsejaron muchas veces que si me llegaba a encontrar
con un espritu, lo que deba hacer es desnudarme, volver mi ropa del revs, y
vestirme de nuevo. De este modo el espritu no puede atacar. La eicacia de la
operacin reside verosmilmente en la relacin tanto de semejanza como de contigidad que existe entre la piel y la ropa: uno se da la vuelta como un guante y
muestra el interior de s mismo, esto es, lo Otro de s mismo. Desplegndose, el
humano deja de serlo y se coloca en un estado anlogo al del espritu atacante
que ipso facto pierde todo poder sobre su vctima. Segn me explic un indgena, en una situacin as el espritu se avergenza (kexlal) de s mismo. Al
tomar sbita conciencia de lo inapropiado de su accin por tratarse la vctima
de un semejante? Por ser incapaz de aprehenderse a s mismo a travs de un
humano que ha dejado de serlo?
Este pliegue la vida representa sin embargo un logro precario, puesto que
siempre est amenazado de deshacerse. Las almas pueden abandonar el cuerpo

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el pliegue del cuerpo

y no regresar, y de hecho todo el problema reside en su tendencia a volver a su

mundo primordial.9 Toda la vida individual parece una lucha dirigida a sujetar
estos fragmentos dentro de s, lo cual no impide que se produzcan episodios
inconclusos de despliegue. Algunos son inevitables, como sucede con el sueo
y la enfermedad, cuando las almas simplemente abandonan el cuerpo; otros son
inducidos, como en la embriaguez alcohlica, cuando el cuerpo y sus sentidos
son ganados por el interior del corazn, y las almas cobran entonces autonoma
respecto del cuerpo (hasta que sta se vuelva tan completa como para que el
cuerpo quede exnime a la orilla de cualquier camino). Todas estas situaciones
fuerzan a experimentar en primera persona el estado chul, a la vez que recuerdan incesantemente que esa otra forma de existencia se encuentra dentro de
todos y cada uno de nosotros.
En suma, la persona es pensada como un pliegue del afuera. Es la igura del
pliegue (Deleuze 1989) aquello que permite articular en la persona los dos
estados opuestos del ser sin llegar a producir verdaderamente una mezcla o
hibridacin. El doblez separa y simultneamente pone en contacto lo virtual y
lo actual, la muerte y la vida, el sueo y la vigilia, el pasado mitolgico y el
presente solar. Una relacin que separa y una separacin que relaciona. Una
dualidad que evita toda forma de dualismo. Octavio Paz (1978: 38-39) hace
una descripcin magnica de este funcionamiento: El pliegue esconde entre
sus hojas cerradas las dos caras del ser; el pliegue, al descubrir lo que oculta,
esconde lo que descubre; el pliegue, al abrir sus dos alas, las cierra; el pliegue
dice No cada vez que dice S; el pliegue es su doblez: su doble, su asesino, su
complemento. El pliegue es lo que une a los opuestos sin jams fundirlos, a
igual distancia de la unidad y de la pluralidad. En la topologa potica, la igura geomtrica del pliegue representa al entre del lenguaje: al monstruo
semntico que no es ni esto ni aquello, oscilacin idntica a la inmovilidad,
vaivn congelado.
La invencin del cuerpo
Llegar a ser, como sucede en trminos csmicos con el mundo solar, consiste
en un proceso de extraccin y separacin del estado chul primordial. Pero lo
que en ltima instancia lo hace posible es la existencia del cuerpo. A diferencia
9 Tengo la impresin de que, en ciertos casos, aquello que la literatura etnogrica llama secuestro,
y que en trminos indgenas se presenta as, un tanto retricamente, en el fondo es pensado como una
restitucin de las almas a su dominio originario. Ms bien es el cuerpo quien retiene a las almas.

de las almas, el cuerpo debe ser producido. Su creacin comienza en el vientre

materno y se detiene con la muerte, o, para ser ms precisos, un poco antes,
cuando se sobrepasa el momento de madurez ptima y comienza a manifestarse un comportamiento social inadecuado. De ah probablemente el miedo tan
extendido que provocan los ancianos, pues traspasado ese momento han iniciado el proceso de reversin por el que comienzan a ingresar al estado chul.
Como quiera que sea, slo a una edad avanzada puede considerarse que el
cuerpo ha alcanzado un grado de desarrollo suiciente como para ser considerado un producto concluido. El trmino tzeltal que designa a una persona
moralmente correcta, kotem (del verbo kot, llegar, alcanzar) signiica terminado, completo, en otras palabras, con un cuerpo al in formado. Pienso que
el etnnimo con que los indgenas se designan a s mismos, batsil winik (gente genuina, hombres verdaderos), debe ser interpretado en este sentido, no
como seres que son, por nacimiento o deinicin, humanos, sino que han llegado a ser autnticos humanos debido al hecho de que su cuerpo se comporta de
un modo fsica y moralmente apropiado. En este sentido, los nios y los adolescentes no son todava autnticos indgenas, y ni siquiera muchos adultos
pueden ser considerados verdaderamente gente genuina.
La condicin humana no es algo dado, sino que debe ser paulatinamente
adquirida. No se nace indgena, pues sta no es una condicin heredada o
transmitida genticamente, sino que uno se convierte en indgena, o al menos
se es el ideal de desarrollo personal. Por la misma razn, desde un punto
de vista indgena, si los europeos resultan seres diferentes es por la manera en
que sus cuerpos han sido elaborados: lo que comen, lo que hablan y cmo hablan, cmo caminan, se visten. Pese a mi inters durante el trabajo de campo
en las almas, los tzeltales nunca mostraron demasiado inters en las mas o en
las de las gentes de mi pas: daban por supuesto que son bsicamente idnticas
a las suyas. En cambio, siempre mostraron la mayor curiosidad por el cuerpo
de los espaoles y todo lo relacionado con su elaboracin. Yo preguntaba por
las almas, y los indgenas se interesaban, apropiadamente, por los cuerpos.
Maduracin fsica y maduracin moral son, pues, dos aspectos de un mismo
proceso. Una es condicin de la otra: sin desarrollo fsico no hay desarrollo
moral (cultural), y viceversa. Este proceso de invencin del cuerpo (sensu
Wagner 1981) requiere, por una parte, que ste sea alimentado adecuadamente
idealmente con maz, frijol y chile preparados convenientemente, pues el
cuerpo incorpora literalmente aquello que ingiere. Pero necesita igualmente
del adiestramiento del gestus, el conjunto de movimientos y actitudes del cuerpo:

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el pliegue del cuerpo

el control de los movimientos corporales (y en particular, la manera de caminar), del vestido (en particular, la forma de portarlo), y del uso del lenguaje
(tanto las formas del discurso como los aspectos fsicos de la vocalizacin). Un
cuerpo que se comporta correctamente no es un signo de moralidad, es la
moralidad misma.
Semejante tica es tambin una esttica. Pero por supuesto el impulso esttico est dirigido al cultivo no del espritu sino del cuerpo. Por consiguiente, la
apreciacin de lo bello tiende a concentrarse en todo aquello relacionado con
la produccin de este ltimo: la ropa, el adorno corporal, el arte verbal, la
cocina, el gesto. Se trata de actividades inseparables del cuerpo, con la aparente excepcin de los objetos textiles. Quiz por ello, desde un punto de vista
no-indgena, el tejido haya venido a considerarse en la principal forma de arte
indgena, es decir, arte en su sentido europeo moderno de un objeto susceptible de ser posedo y coleccionado. Pero desde luego el sentido original del
vestido no es ser mostrado de un modo que no sea envolviendo el cuerpo humano, formando parte de l, pues en efecto la ropa es la segunda piel.10 Los
juicios indgenas acerca de lo bello y lo deseable remiten una y otra vez al campo corporal.11 Si lo que pudiramos llamar de modo convencional como arte
no se encuentra en el mundo indgena, no es tanto porque no exista una esfera
independiente de produccin y apreciacin de la belleza, cuanto porque sta no
es otra que el cuerpo y el gesto.
Lo dado y lo inventado
Cuerpo y alma representan respectivamente, pues, los principios artiicial e
innato de la persona. Roy Wagner (1981) ha puesto de relieve cmo numerosas
culturas no occidentales invierten nuestro sentido de lo innato y lo artiicial
coniriendo a estos conceptos signiicados opuestos. Si para nosotros la convencin el orden social, el parentesco, las normas, la gramtica, etctera
representa el dominio artificial del universo, para ellos, en este caso los
10 En esto debo reconocer lo extraamente violento que me resulta ver las vestiduras de los indgenas de los Altos de Chiapas exhibidas en las vitrinas de los museos, vendidas como artesana, vestidas
por los turistas, y no digamos ya reconvertidas en cortinas u otros objetos domsticos; hay algo de
desolladura en todo ello.
11 Son bellos (tujbil), o no, un joven o adulto vestido, una prenda de ropa tejida, el cabello adornado,
la comida preparada y presentada adecuadamente; no lo son, sin embargo, un beb (del que se dir
lek lek, bueno-bueno), un objeto, un paisaje (que ser fragante).

indgenas mesoamericanos, la convencin es considerada como lo innato,

aquello que forma parte de los principios inmanentes del universo. Dicho de
otro modo, la distincin entre naturaleza y cultura invierte sus posiciones.
Lo que pensamos como naturaleza entre los indgenas pasa a ser el elemento
variable de la existencia, aquello que es responsabilidad de la manipulacin
humana lo inventado, mientras que la cultura se convierte en el elemento
invariable de la existencia, aquello que no es susceptible de ser modiicado por
la accin humana, lo que viene dado. Eduardo Viveiros de Castro ha planteado esta inversin de un modo especialmente fructfero para los estudios
amerindios al formular la distincin wagneriana en los trminos de cuerpo
y alma. Si los europeos airma Viveiros (2002) en un conocido argumento tienen una cosmologa multiculturalista basada en la idea de la unidad de
la naturaleza y la pluralidad de las culturas, los amerindios, en cambio, tienen
cosmologas multinaturalistas, basadas en la idea de la unidad espiritual y la
diversidad corporal. En la primera, el cuerpo integra los seres naturales en una
misma categora, el alma los diferencia. En las segundas, es el alma el elemento
que integra, mientras el cuerpo aquel que diferencia.
Las almas son dadas, el cuerpo debe ser producido, pues, contrariamente
al sentido comn europeo, ste no es concebido como algo heredado biolgicamente, sino como un producto social y, por tanto, como parte del dominio
de aquello que es por convencin. En palabras de Wagner (1981: 98): Mientras
que los errores y excesos son algo esperable del yo individual, destinados a
ser corregidos mediante la disciplina y la educacin, el alma, en tanto que
una cualidad comparativamente pasiva de entendimiento, slo puede ser perdida. Y cuando el alma se pierde, el nico recurso es recuperarla, encontrarla,
en el sentido en que se encuentra una perspectiva o una visin. El alma no
puede ser disciplinada. En efecto, el alma no puede ser disciplinada. Las almas
indgenas no son susceptibles de ser fabricadas o domesticadas; son un requisito del proceso de socializacin personal, pero ellas mismas no pueden ser
instruidas en las convenciones culturales. De hecho, los tzeltales airman expresamente esta idea a travs de uno de los nombres con que designan el conjunto
de sus almas: jtaleltik. Formado por el verbo tal venir, su signiicado literal es
lo que nos viene dado, esto es, aquello de nosotros que, a diferencia del cuerpo, es heredado.
En los estudios mesoamericanos, sin embargo, ha prevalecido la tendencia
a situar el alma en una posicin equivalente a la que sta ocupa en la antropologa cristiana. Desde el punto de vista de esta ltima, el aspecto de la persona

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el pliegue del cuerpo

que debe ser elaborado y disciplinado para lograr un estado moral adecuado
es el alma. Es en ella donde se encuentran la razn y la tica individual.12 El
camino de perfeccin lo es del alma, y aunque sin duda interviene en ello el
cuerpo, lo hace en la medida en que favorece o entorpece el telos cristiano por
antonomasia: la salvacin de aqulla. Ms an, en una perspectiva cristiana,
el alma representa la esencia de la identidad individual: tras la muerte el yo
perdura en una imagen de vrtigo en el inierno o en la Gloria. Nada puede ser ms opuesto que la idea, segn hemos visto antes, de una identidad que
se esfuma en el momento de la muerte. En la medida en que sea posible hablar
de una identidad personal principal, sta es la del cuerpo: en condiciones normales de vigilia y sobriedad yo es el cuerpo. Quiz por su naturaleza
voltil y por encontrarse en el interior del cuerpo humano, los estudios mesoamericanistas han tendido a deinir el alma indgena como una esencia o
coesencia en la medida en que sea compartida con otros seres.13 Pero no es
difcil que en esta primera acepcin se deslice la idea cristiana del alma como
la esencia de uno mismo, en el sentido de aquello que es permanente y necesario de la persona, su principio de identidad, o, dicho de otro modo, la esencia
como lo opuesto de la apariencia.
En contraste con la persona occidental, la cual concentra en el interior de s
todo aquello que es valioso y se encuentra por tanto comprometida con la introspeccin, en la persona indgena aquello que requiere verdaderamente de
atencin y esfuerzo personal se encuentra en su faz externa, en la apariencia. El
lugar de la moral es cuerpo y el gesto. Si el imperativo moral cristiano es el cultivo del alma, el imperativo indgena est dirigido a la elaboracin del cuerpo.
Un corazn extico
Como resultado de la maniobra de pliegue en el nacimiento, los seres humanos cargamos con fragmentos del otro mundo en nuestro interior. Pero ese
otro mundo es tambin un mundo otro. Las almas indgenas son seres que
personiican la anttesis del s mismo indgena. En lugar de expresar identidad
cultural y continuidad con el pasado propio, representan, en su mxima ex12 La versin ms reciente y soisticada de esta perspectiva es sin duda el estudio de Lourdes de Len
(2005) sobre el papel del alma en la socializacin de los nios zinacantecos.
13 Posiblemente por ello la caracterizacin de las almas indgenas ha tendido a ser formulada convencionalmente en el idioma de la identidad colectiva y de la socializacin personal, de tal modo que
stas vendran a representar la quintaesencia de la indianidad.

presin, aquello que es lo ajeno; un polo de alteridad, no de identidad. En

otras palabras, nuestra herencia, tanto personal como colectiva, no es en realidad nuestra. El legado interior separa a los humanos de su cultura, mientras
les acerca al mundo de los animales y los espritus. Las almas no son una
proyeccin del interior, sino una interiorizacin del afuera. En palabras de
Deleuze (1987: 129): No es un desdoblamiento de lo Uno, es un redoblamiento de lo Otro. No es una reproduccin de lo Mismo, es una repeticin de
lo Diferente. No es la emanacin de un YO, es la puesta en inmanencia de un
siempre otro o de un No-yo. En el redoblamiento lo Otro nunca es un doble,
soy yo el que me vivo como doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro en m.
Semejante juego de interiorizacin es el requisito para poder llegar a ser. La
etnologa amaznica ha subrayado con frecuencia este carcter constitutivo de
la alteridad, el cual parece revelarse ms ntidamente en mbitos tales como la
mitologa (Lvi-Strauss 1992), el plano de la aldea (Crocker 1992), el parentesco
o el canibalismo ritual (Viveiros de Castro 1992, 2002). En relacin con las
culturas mesoamricanas, este principio parece ser principalmente elaborado
en la idea del cuerpo y la persona: en el contraste entre el cuerpo y el corazn,
donde el corazn funciona como una suerte de cogulo del estado virtual alojado en el cuerpo.
Este contraste anatmico reaparece, sin embargo, en la distribucin topolgica del espacio habitado. Pongamos por caso el pueblo indgena de Cancuc,
cuya plaza central donde se encuentran la iglesia, el cabildo, la escuela y otras
dependencias pblicas, es decir, aquello que re-presenta el poder europeo y
nacional mexicano, constituye el corazn del lugar. Como sucede con las
almas en el interior del corazn humano, la plaza reproduce fragmentos del
afuera necesarios para constituir el pueblo. Fue de hecho as como sucedi
histricamente. En el siglo xvi los misioneros dominicos implantaron la plaza
(como se implanta un embrin, por utilizar una imagen no tanto botnica
cuanto histolgica), y mediante esta maniobra indujeron el desarrollo del pueblo (por ms que el pueblo resultante no fuera exactamente aquello que haban
previsto los frailes). Si la plaza concentra lo dado primordial el interior del
corazn, el resto del pueblo y las aldeas equivalen a el cuerpo, cuyo desarrollo y mantenimiento es responsabilidad de los seres humanos que lo habitan.
Me pregunto si la prctica de las ciudades precolombinas mesoamericanas de
traer a su centro a la plaza, donde se encuentran los templos y mercados
piezas procedentes de los conines del mundo geogrico (objetos marinos,

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el pliegue del cuerpo

animales exticos, etctera) no guarda relacin precisamente con esta prctica

de constitucin del lugar mediante un pliegue del afuera.14
Desde este punto de vista, el propio mercado el mercado mesoamericano
puede entenderse como un pliegue (intermitente) del afuera sobre el interior del
pueblo o la ciudad. En el mercado, personas venidas de distintos pueblos, valles,
regiones, con distintas indumentarias, dialectos o lenguas, entran en contacto, y
lo hacen bajo unas reglas que, lejos de ser locales, son pensadas como transculturales, universales en un sentido cosmolgico. Ello convierte el mercado en una
pequea condensacin del estado virtual: un campo de interaccin tanto entre
personas como entre productos heterogneos, una puesta en contacto de seres
cuya diferencia no es cultural sino ontolgica. El comportamiento social se
vuelve aqu extrao y las normas de etiqueta y correccin corporal se trastornan.
Los cuerpos se aglomeran desdibujando sus lmites, y apenas queda espacio para
desenvolverse por entre los puestos y las personas. Durante unas breves horas, en
este pequeo maremgnum se detiene el continuo y metdico trabajo social de
distinguir las especies. Para emplear el trmino acuado por Perig Pitrou (2012),
los seres y objetos que se encuentran en el mercado entran en coactividad para
producir la vida. Probablemente por ello la relacin ritual con los seres sagrados,
entre los indgenas mesoamericanos, adopte comnmente la forma de un intercambio mercantil (un intercambio que, al igual que sucede en el mercado, es
facilitado por la embriaguez). Templo y mercado representan el corazn del lugar:
la zona de captura de recursos del exterior espirituales y materiales instalada en el sitio ms central de la poblacin. Ambos son la condicin para que
la comunidad cobre existencia independiente, de manera paralela a como, en la
ontognesis indgena, el corazn es el primer miembro en formarse y la criatura
slo comienza a desarrollar un cuerpo propiamente independiente a partir del
alumbramiento, instante en que el corazn comienza a palpitar (cfr. captulo ii).15
14 Comprese por un momento con la funcin que, en palabras de Roland Barthes (2007: 41-43), se
asigna en Occidente al centro de las ciudades: Todas sus ciudades son concntricas; pero tambin, en
conformidad con el movimiento mismo de la metafsica occidental para la que todo centro es el lugar
de la verdad, el centro de nuestras ciudades est siempre lleno: lugar marcado, es en el que se conjuntan y condensan los valores de la civilizacin: la espiritualidad (con las iglesias), el poder (con los
ministerios y oicinas), el dinero (con los bancos), el comercio (con los grandes almacenes), la palabra
(con las goras: cafs y paseos): ir al centro es encontrar la verdad social, es participar de la soberbia plenitud de la realidad.
15 En la regin de los Altos de Chiapas, por ejemplo, la independencia poltica de una aldea respecto
de su municipio o el xito de una rebelin y la creacin por tanto de una nueva relacin poltica
estn casi siempre precedidas tanto por la ereccin de un templo o ermita como por el establecimiento
de un nuevo mercado.

La historia plegada
La distincin interna a la persona entre lo artiicial y lo innato, entre cuerpo
y alma, se traduce en la polaridad: s mismo / otro. El yo indgena se encuentra
permanentemente sujeto a esta dialctica complementaria que, para tomar
la frmula de Paul Ricoeur (1990), se expresa como la tensin entre el s mismo
como uno mismo y el s mismo como otro. Pero, si las almas indgenas concentran lo otro, de que clase de otro se trata? Fundamentalmente de un europeo.
Puede decirse que el cuerpo externo, pblico, cotidiano es culturalmente
amerindio, mientras las almas se distinguen por sus cualidades europeas.16
Si bien las almas representan seres tales como animales o fenmenos atmosfricos, no debemos perder de vista que no se trata en realidad de esos seres
solares, sino de sus dobles del estado virtual: su imagen en el espejo. Y este otro
estado se identiica por su cultura esto es, naturaleza europea o hispanomexicana. (Durante la embriaguez, cuando las almas se revelan, los indgenas
adoptan una actitud y gestualidad caractersticamente europeas ms claramente notorias sobre el comportamiento corporal.) Incluso, la alteridad animal, es
subsumida en el plano ms fundamental de la diferencia tnica. La premisa
trascendental para la constitucin de la persona y la sociedad indgenas es la
presencia interiorizada de los extranjeros enemigos.
Mas como consecuencia del pliegue, no slo el mundo europeo est contenido en el corazn indgena sino tambin la historia colonial europea. En las
almas encontramos sacerdotes catlicos, escribanos de la Corona de Castilla,
maestros de escuela, rancheros mexicanos, instrumentos metlicos, cabras,
ovejas y gallinas, y otros seres propios del Viejo Mundo (cfr. Pitarch 1996).
Los fragmentos del dominio virtual arrastrados durante el nacimiento y envueltos en el corazn durante la vida actualizan individualmente la experiencia
histrica indgena. Para ser precisos, debemos considerar a las almas, no tanto seres cuanto acontecimientos, experiencias, procesos institucionales,
prcticas econmicas: personiicaciones de fuerzas europeas a las cuales los
16 Por europeo traduzco el trmino tzeltal kaxlan. Con toda probabilidad procede del nahua castilian (castellano), es decir, la palabra con que los indgenas de la Nueva Espaa denominaron a los
europeos. En la actualidad, tanto en tzeltal como en otras lenguas mayas, kaxlan posee un campo
semntico muy amplio que designa la poblacin hispanohablante de las regiones indgenas, como de
manera ms general a los mexicanos y guatemaltecos y a las personas de origen europeo, as como a
los productos exticos plantas, ganado, etctera y a los objetos procedentes del mundo urbano
e industrial. Posee tambin el signiicado de fuerza, en un sentido de fuerza bruta o tambin de
sentimientos incontrolados. Kaxlan puede glosarse en abstracto como extranjero o no-indgena. Lo
extranjero es lo europeo, y lo europeo es, por antonomasia, lo otro.

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indgenas estuvieron sometidos en el pasado, y que, convertidas ahora en fantasmas, no cesan de aligir sus cuerpos.
Los tzeltales cargan su historia dentro de s, y donde seguramente esto resulta ms evidente es en la experiencia de la enfermedad.17 El tratamiento
chamnico consiste en un trabajo con ese pasado, con lo que podramos llamar
el mal de la Historia. Por esta razn, el Otro Mundo, tal y como es presentado
en los cantos chamnicos de los rituales teraputicos, est determinado por
comportamientos, iguras y objetos europeos. Los espritus que envan la enfermedad o que roban una de las almas son tambin almas: frailes dominicos
que cantan mrbidos cantos litrgicos, jesuitas que pronuncian discursos letales, escribanos del rey que anotan el nombre de sus vctimas indgenas, y as por
el estilo. Pero tambin los ayudantes chamnicos y las sustancias medicinales
son europeos, y el mismo chamn se identiica explcitamente con un abogado
licenciado de Castilla. Cada vez que un paciente indgena se somete a un
ritual chamnico de curacin se involucra activamente en un ejercicio de registro y elaboracin del pasado: de recuerdo del olvido, segn la esplndida
expresin del poema zoque citado al comienzo de este captulo. Plegada en el
cuerpo en forma de almas, la historia ha perdido su carcter externo, objetivo:
el pliegue la ha transformado en memoria.

17 Hasta donde conozco, se han publicado dos estudios, adems de mi monografa de las almas
tzeltales, que analizan la memoria histrica interiorizada en la persona, particularmente en relacin
con la enfermedad. Anne-Christine Taylor (1996) muestra cmo entre los grupos jbaros la enfermedad est asociada a la historia del contacto con los europeos en la medida en que aqulla es pensada
como una alteracin de las relaciones sociales, y la relacin con los blancos se representa como una
larga e inevitable transformacin. Tristan Platt (2001) muestra cmo entre los quechuas del cantn
de Macha, en Bolivia, el feto es concebido como un alma ancestral precristiana que vive bajo tierra
y debe entrar en el vientre materno para permitir la gestacin. Se trata de un alma agresiva y vida de
sangre con la cual la madre debe luchar a riesgo de su vida, hasta expulsarla en el parto. Ahora bien,
este proceso por el cual los antepasados paganos se reencarnan como bebs cristianos recapitula el
proceso de conversin religiosa al cristianismo de las sociedades andinas en el siglo xvi.
Este captulo es indito; sin embargo en l trato de formalizar ciertas conclusiones de Chulel: una etnografa de las almas tzeltales (Pitarch 1996). Algunos fragmentos han sido tomados de he jaguar
and the Priest: An Ethnography of Tzeltal Souls (Pitarch 2010), de Almas y cuerpo en una tradicin
indgena tzeltal, publicado en Archives de Sciencies Sociales des Religions (Pitarch 2000a), y de El
cuerpo y el gesto. Notas sobre el arte tzeltal publicado en Bulletin de la Socit Suisse des Amricanistes
(Pitarch 2002).

ii

Los dos cuerpos

ste ensayo propone un modelo maya-tzeltal de persona sobre bases distintas a las convencionalmente empleadas en la etnologa mesoamericana.
Lo que me indujo a desarrollarlo fue encontrar entre los indgenas tzeltales la
distincin de dos clases de cuerpos en los humanos. Por una parte, un cuerpo-carne, unin de carne y luidos que forman un conjunto segregable en partes,
un objeto sensible pero sin capacidad de relacin social con los dems seres, y que
representa una cualidad sustancialmente homognea entre humanos y animales.
Y por otra, un cuerpo-presencia: un sujeto activo de percepcin, sentimiento y
cognicin, comprometido en una relacin intersubjetiva con cuerpos de la
misma especie. Semejante disociacin del cuerpo resulta equivalente a lo que
caracterizo como una distincin elemental de las almas mesoamericanas:
una clase de alma con la igura del cuerpo, y otra alma con forma no humana,
generalmente de algn animal. Es precisamente esta homologa entre cuerpos
y almas lo que me lleva a proponer una modiicacin una reorganizacin,
si se preiere del concepto de persona indgena en trminos de un modelo
cuaternario compuesto por cuatro aspectos: una forma sustancial (cuerpopresencia), una sustancia sin forma (cuerpo-carne), una forma insustancial
(alma-humana) y una insustancialidad sin forma (alma-espritu). Un modelo
as, sin dejar de ser fundamentalmente binario (cuerpo/alma), posibilita, por
una parte, integrar el esquema paralelo de dos cuerpos y dos almas que compone
a los seres humanos, a la vez que, por otra, caliica las relaciones ontolgicas
de continuidad o discontinuidad de stos con, por un lado, los animales y, por
otro, los espritus.
Como se ve, este trabajo puede considerarse como una contribucin al
campo de estudio de las ontologas amerindias desde el ngulo particular de
la etnografa mesoamericana un rea poco representada, tanto desde un
punto de vista emprico como conceptual, en las discusiones recientes sobre
este tema. Es sabido que los estudios de la regin amaznica (Descola 2005,
Taylor 1996b, 1998, Viveiros de Castro 2002), as como del norte de Amrica
(Ingold 2000), sobre ontologas indgenas no slo estn sirviendo de inspiracin para estudios en otras regiones etnogricas como el norte de Asia (i.e.
Pedersen 2001, Willerslev 2007), sino que han cobrado una renovada presencia en la teora antropolgica contempornea. Sin embargo, mi inters en este