CHARLES DARWIN

Y LA HUMANIDAD.
EL DEBATE SOBRE LOS
REDUCCIONISMOS Y LOS DUALISMOS

2
MARIA DOLORES PRIETO SANTANA
Sevilla, 2011

115

Agradecimientos a los profesores

Carlos Beorlegui y Juan Jess Caete Olmedo
Por sus ideas que han sido recogidas en este ensayo

CHARLES DARWIN Y LA HUMANIDAD.

El debate sobre los reduccionismos y los dualismos.
MARIA DOLORES PRIETO SANTANA
Sevilla, 2011
ISBN papel: 978-84-15482-51-2
DLegal: M-96877-2011
Castellano Editor: Bubok publishing S. L.

116

CONTENIDOS

8. Biologa y cultura: un debate abierto 119

9. Los rasgos del comportamiento animal y
humano .. 133
10. Origen de la tica y la religin . 149
11. El pensamiento antropolgico de Arnold
Gehlen .. 161
12. Races evolutivas de la tica . 181
13. Hetmuth Plessner y la excentricidad
humana ... 185
14. El Homo sapiens (culminacin de la
evolucin? ... 197
15. Los inhumanismos y reduccionismos.
.209
16. Una visin panormica del
antihumanismo 231

117

Charles Darwin. Una de sus ltima imgenes

118

8
Biologa y cultura:
un debate abierto
Si se quiere intentar responder a la
pregunta kantiana: qu es lo humano?,
recalamos enseguida en el puerto de la biologa
y de la cultura. Los humanos somos biologa
(huesos, tejidos, clulas, rganos, cerebro,
sistema complejo..).
Pero al menos desde nuestro punto de
vista la filosofa puede defender que somos
algo ms. Que la biologa no explica del todo
muchas de las propiedades de lo humano.
Ciertamente, todo lo humano est
enraizado en la biologa. Nuestros pensamientos
tienen un sustrato material en el cerebro. Pero
no se reducen a pura interaccin entre
neuronas.
Los neurobilogos hablan de la mente.
Este principio filosfico no tiene corporalidad. Y
por ello, no vamos a caer en el dualismo
cartesiano que situaba lo que llamaba alma
asentada en el hipotlamo.
Pero histricamente, se debe reconocer
que desde el punto de vista de la filosofa, de las
neurociencias y desde la teologa, se han
119

intentado justificar diversos planteamientos de

lo que antiguamente llamaban relaciones
cuerpo-alma o espritu-materia. Y estas
posturas son muy razonables.
Desde planteamientos ms cientficos de
las antropologas, suele hablarse desde los aos
50 del siglo XX de las relaciones entre Biologa y
Cultura. Para ello, habr que definir bien lo que
se entiende como cultura y ajustar las fronteras
con la biologa.
Nos referamos en el volumen anterior a
las diversas posturas que intentan explicar las
relaciones entre la biologa y la cultura, entre lo
innato y natural y lo adquirido y cultural.
Se pueden sistematizar en tres las
posturas posibles:
1. Posturas reduccionistas1
Se incluyen aqu todas las posturas que
afirman que hay una total continuidad entre lo

BEORLEGUI, C. (2011) La singularidad de la especie

humana. De la hominizacin a la humanizacin.
Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2011,
Serie Filosofa, volumen 38, 541 pginas. ISBN: 978-849830-286-8, 22 x 15 cm;
http://elartedepreguntar.files.wordpress.com/2009/06/
persona-biojuridica.pdf;
http://www.revistadelibros.com/articulos/quien-teme-ala-naturaleza-humana
1

120

animal y lo humano, entre lo biolgico y lo

cultural.
Es ms: lo cultural est determinado por
lo biolgico. Se pueden diferenciar dos escuelas
de pensamiento:
*El instintivismo etolgico2: para esta
corriente es lo instintivo (explicado de forma
darwinista y recogido por Sigmund Freud3) lo
caracterstico de los seres vivos superiores. Esto
explica perfectamente el comportamiento de los
mamferos, de los primates y de los humanos.
Aqu encontramos a Desmond Morris4 [El
mono desnudo (1962, 1968, espaol), El Zoo
humano (1969, 1972 espaol)] y a Konrad
Lorenz5 [Sobre la agresin: el pretendido mal
2

http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/cate
dras/ctr/documentos/APORTACIONESsequeiros2jun06.p
df;
http://reme.uji.es/articulos/numero20/6motibio/texto.h
tml
3

http://www.rau.edu.uy/fcs/dts/Psicologiasocial/d06freu
d.pdf
4 http://www.desmond-morris.com/
5 http://es.wikipedia.org/wiki/Konrad_Lorenz Obras: El
compaero en el medio ambiente de las aves. en: Journal fr
Ornithologie 83 (2-3), p. 137 - 215 y p. 289 - 413
(reimpresin de 1965, en: "El comportamiento humano y
animal" Vol. 1). (1935); Hablaba con las Bestias, los Peces y
los Pjaros (1949) ; El Anillo Del Rey Salomon (1949) ;
Cuando El Hombre Encontr Al Perro (1950) ; Sobre la
Agresin (1966) ; La Otra Cara del Espejo (1973) ; Los
Ocho Pecados Mortales de la Humanidad Civilizada (1973)

121

(1963), El comportamiento animal y humano,

Barcelona, 1976].
*El geneticismo sociobiolgico6: para esta
corriente, en los genes de los humanos (que son
casi los mismos que los de los primates) estn
determinados las lneas de comportamiento
individual y social. Postulan un reduccionismo
geneticista. Aqu encontramos a Edward O.
Wilson7 [Sociobiologa. La nueva sntesis.
Omega, 1980; La Naturaleza humana, Mxico,
1980], Richard Dawkins8 [El gen egosta,
Barcelona, 1985; El relojero ciego 1988;
Destejiendo el arco iris, 2001; 2003 - El capelln
del diablo - A Devil's Chaplain; 2004 - El cuento
del antepasado: un viaje a los albores de la
evolucin - The Ancestor's Tale: A Pilgrimage to
the Dawn of Evolution, con Yan Wong (trad. al
; Fundamentos de la etologa (1982) ; La decadencia del
hombre(1983) ; Estoy aqu, dnde ests tu?. Etologa del
ganso gris silvestre (1988) ; La ciencia del hombre. El
manuscrito ruso(1992)
http://elgavilan.blogspot.com/2005/09/elinstintivismo-etolgico-y-la.html;
http://www.fae.ufmg.br/abrapec/revistas/V9N1/v9n1a7
.pdf
7 http://es.wikipedia.org/wiki/Edward_Osborne_Wilson;
http://www.revolucionnaturalista.com/2008/07/edward
-o-wilson-catedrales-y-colmenas.html
8 SEQUEIROS, L. (2009) Puede un cristiano ser
evolucionista? PPC, Madrid; SEQUEIROS, L. (2010) El
diseo chapucero. Darwin, la biologa y Dios. Kahf, Madrid.
http://es.wikipedia.org/wiki/Richard_Dawkins;
6

122

espaol en 2008) ; 2006 - El espejismo de Dios The God Delusion (trad. al espaol en 2008).;
2009 - Evolucin. El mayor espectculo sobre la
Tierra - The Greatest Show on Earth: The
Evidence for Evolution . 2011 - La magia de la
realidad: Cmo sabemos lo que es realmente
verdad? - The Magic of Reality: How We Know
What's Really True]. Juan L. Arsuaga (del
equipo de Atapuerca)9: La especie elegida
(1998), El collar del Neanderthal (1999), El
enigna de la esfinge (2001), Amalur: del tomo a
la mente (2002), Atapuerca y la evoluciin
humana (2004. Ver las crticas a estos trabajos
en RAUL BERZOSA (2005) Una lectura creyente
de Atapuerca. La Fe cristiana ante las teoras de
la evolucin. Descle.
Posturas antirreduccionistas10: tienen
en cuenta la singularidad humana.
Dentro de este grupo se incluyen todos
aquellos que piensan que la biologa ha dado
http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_Luis_Arsuaga;
http://www.atapuerca.tv/equipo/ficha.php;
http://www.atapuerca.tv/
10 Un interesante debate entre reduccionistas y no
reduccionistas:
http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/cate
dras/ctr/Documentos/Sem%20gen%20II.pdf;
http://www.gonzlezrecio.com/bionomos/textos/Publicac
iones/LNuno/txt1.pdf;
http://www.facso.uchile.cl/publicaciones/moebio/11/dia
z.htm;
9

123

lugar a una condicin humana universal (una

sola especie humana: el Homo sapiens). Pero la
biologa no es razn suficiente. La especie
humana es polimrfica (gran diversidad
morfolgica) pero monotpica (una sola especie,
sin subespecies ni variedades biolgicas) [no
hay fundamentacin para el racismo]. En esto
coinciden autores tan diversos como Marx,
Freud, Kant y Darwin.
Frente al reduccionismo biologistas
postulan que hay una discontinuidad entre lo
animal y lo humano, entre lo natural y lo
adquirido, entre la biologa y la cultura. Pero
existen muchas explicaciones diferentes y
grados muy distintos de discontinuidad.
Coinciden en que existe una singularidad
humana que lo diferencia no solo cuantitativa
sino cualitativamente de los animales.
Entre ellos es necesario separar dos
grupos:
a) *DUALISTAS11: Una postura es la de
los creacionistas clsicos, para los cuales la
humanidad procede directamente de un acto
creador extraordinario de Dios. Tanto los que
postulan el creacionismo biolgico como los que
postulan (algunas Teologa tradicionales) una
intervencin singular de Dios que "infunde" el
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-lafilosofia/Filosofiagriega/Platon/DualismoAntropologico.h
tm;
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-lafilosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descarte
s-DualismoAntropologico.htm;
11

124

alma. Son posturas dualistas. Hay una ruptura

entre lo animal y lo humano. Entre los filsofos
actuales, contamos con John Eccles y si dualismo
interaccionista12.
b) *EMERGENTISTAS13: Otra postura es
la de los que postulan una discontinuidad pero
no ruptura. Hay una inflexin cualitativa. Estos
autores [Karl Rahner14, Xavier Zubiri15, Pedro
Lan Entralgo (1908-2001)16..] se apoyan en
los modelos emergentistas. Estos tienen su
fundamento en la Teora General de los Sistemas

12

http://es.wikipedia.org/wiki/Filosof%C3%ADa_de_la_me
nte
13 Ver un amplio debate en BEORLEGUI, opus cit.; y
tambin de Beorlegui:
http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/cate
dras/ctr/documentos/BeorleguiEMERGENTISMOSo6.pdf;
http://www.tendencias21.net/El-emergentismo-una-viahumanista-de-la-ciencia_a1058.html;
http://www.feyrazon.org/NesEmergen.htm;
http://www.filosofia.mx/index.php?/forolibre/archivos/l
a_hipotesis_emergentista_se_perfila_como_alternativa_al_
dualismo;
14
http://es.scribd.com/doc/31208584/01-La-CreacionComentarios-de-Teologia-Emergentista
15
http://www.tendencias21.net/La-hipotesisemergentista-se-perfila-como-alternativa-aldualismo_a3359.html
16
http://www.cbioetica.org/revista/91/910200.pdf;
http://www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/Filosofia%2
0de%20la%20mente.pdf

125

de Ludwig von Bertalanffy17. Un sistema tiene

dos propiedades: homeostasia o autoorganizacin, y emergencia o aparicin de nuevas
propiedades por interaccin entre las existentes.
En la evolucin humana (que se explica de modo
"natural") tiene lugar la emergencia de novedad
que supera lo puramente instintivo, gentico y
biolgico: los comportamientos culturales.
Apertura e inacabamiento
Pero para los autores citados arriba
(Zubiri, Lan) La condicin humana ya no es
meramente naturaleza biolgica. Es MS que
biologa. En la condicin humana hay un plus: la
condicin humana se caracteriza por la apertura
y el inacabamiento (im-perfeccin)18.
1. Apertura: su ser ms ntimo se abre a
otras realidades que no son percibidas por los
animales: tales son la cultura, la religin y la
tica. Son consecuencia de la autoconciencia
humana, la capacidad de preguntarse por s
mismo y por la consecuencia de sus actos. La
capacidad de ser solidario y responsable de su
propia viva.
2. Inacabamiento: implica que el serhumano no puede ser vivido desde fuera (Erich
BERTALANFFY, L. von (1963, 1980) Teora General de
los Sistemas. Fundamentos, desarrollo, aplicaciones. FEC,
Mxico, 311 pg.
17

18

http://www.cesdonbosco.com/profes/psalvador/docume
ntos/tema%202.pdf

126

Fromm) como ocurre con los seres vivos que

estn pre-programados por sus genes. La
autoconciencia permite afirmar el yo y
trascender lo meramente instintivo. El
inacabamiento permite "ser de la praxis"
(Gehlen).
Las primeras huellas de lo humano
Partimos del inacabamiento de la
condicin humana. Y su coherencia evolutiva.
Hemos distinguido entre hominizacin (como
proceso biolgico) y humanizacin (cono
proceso cultural)19. Pero, qu antigedad tiene
lo "humano"? Cul es el primer hombre?
Dnde se inicia la humanidad? Qu rasgo es ya
autnticamente "humano"? Hay una frontera
natural entre lo humano y lo no humano? Es la
cultura un atributo solo humano? Cmo definir
las actividades que realizan los animales? Qu
nos dice de todo esto la etologa y la
paleontologa?
Aguirre, E. (1986) Las primeras huellas de lo
humano. En: Crusafont/Aguirre y Melndez.
SEQUEIROS, L. (2010) Quines somos nosotros?
Antropologia filosfica. Bubok public.;
http://www.revistadefomentosocial.es/index.php/numer
os-publicados/185-no-261-enero-marzo-2011/6366recensiones-la-singularidad-de-la-especia-humana-de-lahominizacion-a-la-humanizacion
19

127

La Evolucin, BAC, 617-675.

Ayala, F.J.
(1980) Origen y evolucin del Hombre. Alianza
Universidad, 238 pginas /
Sabater Pi, J.
(1992) El chimpanc y el origen de la cultura.
Anthropos, 142 pg. Desmond Morris (1970)
El Mono Desnudo. RotaTiva. Adam Kuper
(1996) El Primate elegido. Crtica, Drakontos,
260 pp./ Pedro Lan Entralgo (1996) Idea del
Hombre. Crculo de Lectores, 202 pginas/
Richard Leakey y Roger Lewin (1997) La
Sexta Extincin. Tusquets. El Molina y otros
edit. (2001) Avances en evolucin y
paleontropologa.
Cuadernos
Interdisciplinares, U. Zaragoza, nm. 8, 201 pg.
Los grandes perodos de la evolucin
sociocultural
1. La Evolucin sociocultural humana 20 se
inicia lentamente desde el momento en que un
homnido, an desconocido, se separa de la lnea
ancestral que dara lugar al chimpanc y al
gorila hace unos cuatro millones de aos. Tras el
crneo de Chad de 7 Ma esto se cuestiona.
Estamos an en el perodo Mioceno. Los
homnidos aparecen en la Era Terciaria.
2. El registro fsil indica que hace unos
cuatro millones de aos exista en frica un
homnido muy evolucionado, clasificado como
http://www.monografias.com/trabajos35/evolucionsocial/evolucion-social.shtml
20

128

Ardipithecus y Australopithecus. Este antecesor

de los seres humanos posea una pelvis que le
permita
andar
sobre
los
dos
pies
(bipedestacin). El tamao del cerebro alcanzaba
los 450 cc. No se le suele considerar "humano"
en sentido filosfico.
3. Ms tarde (hace unos 2 Ma) aparecen
en el registro arqueolgico los primeros
instrumentos de piedra (fabricados de slex y
piedra tosca). Tuvieron intencionalidad al
usarlos y al fabricarlos? Es probable que sus
autores sean homnidos con una capacidad de
750 cc. Se les suele llamar Paranthropus y estn
cercanos de los primeros Homo ergaster. Es la
poca preglaciar. La pregunta (sin respuesta) es:
)eran ya humanos?
4. Hace alrededor de 1.5 Ma aparece el
Homo erectus. Con una capacidad de 850-1.100
cc, tena pelvis moderna y andaba erguido.
Fabrica unas herramientas a partir de una
"matriz" de la que obtienen lascas trabajadas
por los dos lados. Es la industria ltica achelense.
Coincide con el Paleoltico inferior, y las
primeras glaciaciones (Gnz, Mindel y Riss) )Son
ya humanos?
5. Homo sapiens apareci hace unos
100.000 aos en forma de Neanderthal. Es la
poca del Paleoltico medio, la cuarta glaciacin
(Wrm). Junto a ellos hay industria musteriense:
lascas lticas obtenidad de ndulos de slex.
Hace 40.000 aos aparece Homo sapiens
sapiens, menos rubusto que Neanderthal y
129

cerebro algo menor (1.400 cc) Fabrica

instrumentos de hueso (agujas, arpones,
punzones y estatuillas).
Hace unos 10.000 aos los humanos
pasaron de cazadores a agricultores.

El Antropoceno
Oficialmente, esta poca no existe. Sin
embargo, puede ser incorporada como una era
geolgica a partir del prximo congreso de la
International Union of Geological Sciences que
se realizar en Australia en agosto del ao que
viene donde la Comisin Internacional de
Estratigrafa determinar la denominacin y
calibracin de las distintas divisiones del tiempo
geolgico, que se remontan a la formacin de la
Tierra hace unos 4.600.000.000 aos. El
Antropoceno sera la nueva era geolgica que se
caracteriza por la dominacin del ser humano
en la historia de la Tierra.
El trmino fue propuesto hace ya varios
aos por Paul J. Crutzen, premio Nobel en 1995
y por Eugene F. Stoermer sin embargo, el
concepto en s, basado en la idea de que la
actividad humana afecta a la Tierra hasta el
punto de dar lugar a una nueva era, no es nueva
y se remonta a finales del siglo XIX.
Trminos diferentes se han propuesto
desde hace dcadas como el Antropozoico
(Stoppani, 1873), la Noosfera (de Chardin, 1922,
130

Vernadsky, 1936), el Eremozoico (Edward O.

Wilson, 1992) y el Antropoceno (Revkin, 1992).
Tcnicamente, el Antropoceno sera el perodo
ms reciente del Cuaternario que le sucede al
Holoceno.
La definicin del Antropoceno sera algo
as como: Un periodo marcado por un cambio
de rgimen en la actividad de las sociedades
industriales, que comenz a finales del siglo
XIX y que ha causado alteraciones en el
sistema global de la Tierra a una escala sin
precedentes en la historia de la humanidad: el
cambio climtico, la prdida de biodiversidad,
la contaminacin de la tierra, mar y aire,
depredacin de los recursos, la erosin y
degradacin de los suelos, la transformacin
radical de los ecosistemas, etc.
Estos
cambios
demandan
simultneamente una importante realineacin de
nuestra conciencia y visin del mundo, y exigen
diferentes formas de habitar la Tierra.
Cartografa del Antropoceno
El concepto mismo del trmino
Antropocene nos llama de por s a identificar el
grado o nivel en que la presin antrpica es
ejercida sobre el sistema terrestre. Vale pues
realizar una suerte de cartografa del
Antropoceno.
Eso es lo que ha realizado la organizacin
Globaa al intentar ilustrar las diversas formas
en que la humanidad se conecta y se hace cada
131

vez ms interdependiente entre s y con los

sistemas ambientales.
La cartografa del Antropoceno revela el
nivel de interconexin e interdependencia que
hemos alcanzado, poniendo de manifiesto que
ya no podemos vernos a nosotros mismos como
individuos o simple ciudadanos de pases sino
como miembros de un mega-colectivo global
que insume recursos, comparte informacin y
productos y puede ser presa de la escasez.
La cartografa es una provocacin
irresistible que impresiona y nos convoca a la
contemplacin e imaginacin; nos llama a
darnos cuenta de que hemos alcanzado un
nuevo estadio civilizatorio que nos debera
movilizar a pensar y actuar en correspondencia
con las mltiples escalas y dimensiones en las
que se desenvuelve el accionar humano; nos
fuerza a entender que la naturaleza compleja
pero conectada de nuestras realidades es la gua
accionante de una concepcin integral de la
realidad que todos deberamos internalizar

132

Los rasgos del

comportamiento animal y
humano
Dnde situar la frontera entre lo
humano y lo que no lo es? En el curso de la
evolucin humana, la Antropognesis, no es fcil
poner la lnea roja entre simios simples y
humanos.
Algunos autores21 coinciden en estos
puntos como caractersticos de la condicin
humana:
1. Autoconciencia y autonoma (libertad)
2. Previsin de las consecuencias de los
propios actos.
3. Construccin autnoma de sistemas de
valores y su jerarqua.
4. Capacidad de amor, entrega gratuita al
otro.
5. Capacidad de expresin simblica
6. Capacidad de lenguaje articulado.
Los paleoantroplogos han creado hace
muchos aos el gnero Homo de tipo
Aguirre, E. (1986) Las primeras huellas de lo humano.
En: Crusafont/Aguirre y Melndez. La Evolucin, BAC,
617-675.
21

133

taxonmico dentro de los Homnidos. Pero es

indica que todo Homo es humano? Hay otros
no-Homo que son humanos? Se pueden
conocer, a partir de la paleontologa y la
arqueologa,
los
primeros
rasgos
del
comportamiento humano? Cundo los primates
empezaron a ser Hombre (en el sentido
filosfico de la palabra)?
1. Accin de romper y blandir ramos rotos.
Se conocen en Antropomorfos. Suele ser
una accin desordenada, sin control ni blanco
fijo, que aparece en estados de irritacin o
emotividad muy alterada. Ningn autor tiene
dificultad en atribuirle esta conducta a los
Australopithecos.
2. Rotura de huesos para extraccin de la
mdula.
Es un comportamiento que se ha
encontrado asociado a yacimientos de
Australopithecos. Tambin se da en Gorilas. No
revelan una intencionalidad dirigida sino un
adiestramiento por ensayo y error.
3. Lanzamiento de objetos a un blanco
preciso.
Este es comportamiento que se observa
en Primates y que mejora con la promesa de
regalo. El estmulo afina la puntera. Lanzar
objetos a un blanco no parece ser un atributo
exclusivamente humano.
134

4. Utilizacin de piedras, palos, huesos, etc. o

"uso de utensilios".
Muchos animales usan herramientas: los
pinzones de las Galpagos usaban palos en el
pico para hurgar en los hormigueros. Hay monos
que meten un palo en el panal de abejas (Jane
Goodall, 1963) y los chimpancs de Tanzania
(antes Tanganika) usan ramas para capturar
termitas.
El elefante usa una rama para limpiarse
el cuerpo. Podra ser que los Australopithecos
usasen ya estas herramientas, como una
prolongacin de sus miembros. Pero, este
comportamiento es intencionado? o es
puramente aprendido al azar e incluido en sus
comportamientos aprendidos y enseados a los
descendientes?
5. Actividad de utensiliar propiamente dicha
o "fabricacin de utensilios" de piedra.
Los
prehistoriadores
dividen
en
Paleoltico y Neoltico. Los ms antiguos usaran
ad hoc los instrumentos, y luego los modificaran
para un propsito inmediato (fabricacin
cultural de instrumentos). La dificultad est en
saber diferenciar los objetos usados ad hoc (la
industria ltica) y los objetos de uso cultural
(modificados intencionalmente: lascas, ncleos,
puntas de flecha, raspadores, cuchillos, armas...).
Ya aparecen en Homo habilis, hace 2 Ma.
135

6. Talla de guijarros o industria de guijarros:

mal llamada "cultura de guijarros" (pebble
culture).
La talla de guijarros implicara un uso
intencional. Se suele hablar de Chopping tools
(utensilios de percusin) que no denotan
automticamente una "cultura de guijarros". Se
han dado asociados en Olduvay junto a Homo
habilis. Se ha discutido mucho cul entre los
hominidos fsiles fabric por vez primera los
utensilios. Oakley (1962) no considera que
puedan atribuirse a Australopithecus o a
H.erectus. Ya estn presentes en Atapuerca
(Burgos).
7. Fabricacin de tiles: primeras materias
orgnicas: madera, hueso, marfil, astas.
Dart presenta una serie de tiles que,
segn l, habra fabricado el Australopithecus. En
Torralba hay muchos tiles. Son de la poca
Achelense, en el paleoltico antiguo (hace unos
300 mil aos). Parece que su uso no parece
ligado a intencionalidad. Puede ser "simple
actividad" y no parece que sea la seal del paso
del Rubicn de la humanidad.
8. Utilizacin racional de fuego: hogares.
El uso del fuego se ha tenido por indicio
especfico de una mente humana. Teilhard de
Chardin lo encuentra en Chu-Ku-Tien con
huesos calcinados, hace 200.000 aos. Pero es
difcil saber si los restos de fuego se deben a una
136

accin intencional o a un incendio fortuito.Hay

que diferenciar:
a) uso del fuego accidental (incendio por
rayos..)
b) conservacin del fuego accidental (en
forma de brasas..)
c) uso intencionado del fuego y capacidad
para "encender" una fogata.
9. La caza de grandes animales.
Hay animales que cazan en grupo
(carnvoros) y Pngidos con caza organizada.
Leakey mostr los hbitos cazadores en los
ocupantes de Olduvay I. Pero la caza organizada
la tienen tambien muchos animales...
10. Conservacin de alimentos. Utilizacin
del fro.
Parece que en Torralba (Pleistoceno
medio, Achelense, hace unos 300.000 aos) se
cazaba y luego se conservaba en el hielo la carne
para ser consumida en verano. Pero no se sabe
si se trata de una mera acumulacin de vveres
(que lo tienen los insectos).
El comportamiento cultural segn el cual
habra "previsin" instrumental o "propsito"
propiamente dicho y que supone una
inteligencia parece ser que slo aparece claro en
el Paleoltico superior (hace unos 50 mil aos)
con Homo sapiens sapiens.
137

11. Trabajo de cuero. Habitacin y vestido.

Se conocen en el paleoltico superior. El
uso de cuerdas en el paleoltico medio. En
Torralba ya se usa el cuero como vestido hace
300 mil aos. Tampoco es claro si haba un
propsito o simplemente un comportamiento
simple.
12. Organizacin familiar y social. Divisin
del trabajo. Territorialidad.
Los
antroplogos
culturales
han
estudiado a fondo el problema del origen de la
familia y la sociedad. Es comn que se ponga "lo
social" como barrera entre el comportamiento
humano y no humano. Pero qu es lo social?
Estn en H. neanderthalensis y H. sapiens.
13. Inteligencia. Reflexin.
La capacidad simblica parece un
carcter
tpicamente
humano.
Cundo
aparece?qu evidencias arqueolgicas?22

22

http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/cate
dras/ctr/documentos/APORTACIONESsanmiguelnov06.p
df;
http://www.redcientifica.com/doc/doc200506130913.ht
ml;
http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/cate
dras/ctr/documentos/CRICK.pdf

138

14. La libertad.
La capacidad de "elegir" supone la
capacidad de trascender y prever las
consecuencias de los propios actos. Esto supone
una capacidad de abstraccin y manejo de
conceptos abstractos que los primates
superiores son incapaces de desarrollar. Los
restos fsiles dicen muy poco sobre esta
cuestin. No se tienen vestigios de ello. Solo la
especie humana hoy tiene autoconciencia23.
15. El lenguaje.
Los animales tienen sistemas de relacin
entre ellos. Son capaces de expresin de
situaciones, emociones, etc. En primates lo
estudi Darwin (La Expresin de las Emociones).
Pero eso no es todava un lenguaje formalizado.
El lenguaje est relacionado con el volumen, no
del cerebro en absoluto, sino relativo, y en
especial con el crecimiento de determinadas
reas de la corteza cerebral.
El lenguaje necesita grandes reservas de
crtex para almacenar asociaciones. Los
antroplogos dicen que el desarrollo de un
lenguaje articulado fue el primer paso
significativo del origen de la humanidad. El
lenguaje (con su capacidad de simbolizacin y
expresin del pensamiento abstracto) ha sido un
23

www.unav.es/cryf/emergencialibertad.pdf

139

factor decisivo de socializacin de de

construccin social.
El debate sobre el origen del lenguaje
humano ha sido la punta de lanza de las
investigaciones sobre el origen de la
racionalidad. El lenguaje articulado es una
expresin de un nivel de complejidad cerebral
que indica la manipulacin de conceptos
abstractos, la capacidad intelectiva y la
socializacin.
Los antroplogos se preguntan: qu
elementos mnimos de evolucin neurolgica y
del aparato fonador son necesarios para
establecer la posibilidad de la aparicin del
lenguaje en la cadena de la evolucin? Ese
lenguaje puede considerarse algo esencialmente
diferente de una comunicacin instintiva o se
trata de una comunicacin instintiva ms
compleja?
El equipo de paleoantroplogos del
proyecto Atapuerca estn investigando ahora si,
a partir de los crneos encontrados, se puede
intuir si posean ya un aparato fonador
suficientemente organizado para articular
palabras24.

F.DELGADO LEN (1992) Aparicin y desarrollo del

lenguaje humano (curso sobre la Races de la humanidad).
Multicopiado.
24

140

16. Supersticin: rito, religin y magia.

Se
entiende
como
supersticin
(superstitio) la "experiencia de orden superior,mstico o misterioso - cualquiera que sea su
fundamento". Por tanto, en un sentido amplio
bajo ella caben rito, religin y magia. Algunos
han extrapolado a los Australopithecus: tenan
rituales de enterramiento? Canibalismo ritual?
17. Representaciones figurativas. Arte.
Hay prehistoriadores que ponen la
frontera del Hombre en el arte. En este sentido,
los ms antiguos seran del Paleoltico superior
hispano-francs. El arte puro es muy tardo: no
se conoce antes del complejo cultural
Auriaciense o Musteriense final (no ms de 30
mil aos).
Conclusiones
Dnde establecer la frontera entre lo
humano y lo no humano? Se puede trazar una
lnea? No ser una evolucin en mosaico? Se
alcanza la humanizacin por varios caminos que
se entrecruzan? Hay que resucitar el debate del
monogenismo y poligenismo?
Se puede decir25 que el desarrollo de la
conciencia reflexiva, de la imaginacin y de la
J. RUFFI (1982) De la biologa a la cultura. Muchnik
edit.,pg.220 ss;
http://www.investigacionyciencia.es/03064777000642/
El_origen_de_la_cultura_humana.htm
25

141

conciencia de ser mortal, son los rasgos ms

singulares del proceso de humanizacin. Pero
en qu momento aparecen estos factores? Por
los datos arqueolgicos, se sabe muy poco.
Tal vez haya que acudir (es lo que se hace
hoy) al estudio de los crneos para intentar
saber cundo se adquirieron caracteres
anatmicos que indican la adquisicin de un
lenguaje articulado y por ello la capacidad
simblica. Es lo que se intenta en Atapuerca
(Burgos).
Para Aguirre debe tenerse ciertamente
por Humano:
a) No solo el espaol o francs de hace
30.000 aos o el autor del primer arte rupestre.
b) Tambin el oriental de hace 100 mil
aos, autor de los primeros enterramientos
conocidos, con rasgos rituales e indicio de
pensamiento de otra vida.
c) El cazador recolector de Torralba y
Ambrona (300 mil aos) y el habitante de las
cuevas cerca de Pekn (200.000 aos).
d) El autor de la industria achelense, que
acampaba en Olduvai (Tanzania) hace entre
medio milln y ms de un milln de aos: us
cuevas. Homo erectus. Posiblemente, los Homo
habilis de Olduvai de 1.7 Ma.
e) Aguirre concluye que la humanidad
naci en Africa, en vspera de las glaciaciones, en
poca muy compleja tectnicamente, tal vez
hace unos dos millones de aos. Se puede
142

concluir, que la humanizacin se inicia con el

gnero Homo. Y que esta es transicional. Los
Australopithecus
son
homnidos
(violgicamente) pero no son humanos an
(filosficamente).
El ser humano, animal cultural (y por ello
condicionado por el ambiente natural y
social)
Deca Ortega y Gasset: "Yo soy yo y mis
circunstancias". Somos el producto del
ambiente? Somos un eslabn ms de la Seleccin
Natural? Escapa el ser humano a las leyes
deterministas de la evolucin biolgica? Dice
Masi (p.87) "yo soy yo en y desde mis
circunstancias".
Sin querer negar la capacidad de elegir de
acuerdo con sistemas de valores, hay que
reconocer
que los
humanos
estamos
condicionados. No hablamos de determinismo
que es ms fuerte sino de condicionamiento. Los
humanos estamos condicionados, nos vivimos
en la dialctica entre la autonoma y la
determinacin, entre la cultura y la biologa,
entre lo adquirido y lo innato.
a)
el
condicionamiento
ambiental
(condicionamiento fsico)
Nuestra informacin gentica suministra
una "norma de expresin", no es rgida pero s
143

canalizadora. Desde el paradigma sistmico de

la ecologa, somos el producto de unas
circunstancias ambientales. La
ecologa
humana lo ha puesto de manifiesto.
b) El condicionamiento de la tradicin
(condicionamiento cultural)
El segundo elemento que condiciona es el
cmulo de valores, modos de ver la vida,
sistemas que tejen y moldean desde antes de
nacer al ser humano. Somos lo que somos por
haber nacido en una determinada cultura,
familia, tradicin. La poca en que vivo, la
generacin a que pertenezco y la propia
trayectoria biogrfica afectan mi existencia y
caracterizan mi historicidad26.
Las reflexiones de H.G.Gadamer (19002002) (Verdad y Mtodo) y las de Paul Ricoeur
(Tiempo y Narracin) nos han enseado a no
separar lo que somos del conjunto de smbolos,
lenguajes y narratividad que nos rodea.
c) El condicionante semitico: el lenguaje
como estructurador de la conciencia de
grupo
El ser humano est condicionado por el
lenguaje materno. Es el que estructura las redes
de interaccin humana, el que hace que seamos
Ver los interesantes planteamientos de los antroplogos
positivos: Marvin Harris (1993) Nuestra especie, Canbales
y Reyes,... ) y Adam Keup (1995) El primate elegido. Crtica.
26

144

lo que somos. El lenguaje es una forma simblica

de integracin y estructuracin social, de
pertenencia a algo o a alguien. Mediante el
lenguaje realizamos nuestro encuentro con el
mundo.
d) El mundo habitable: el condicionamiento
espacial
Al ser corpreos, necesitamos espacio y
tiempo. Pero no como entidades metafsicas sino
como realidades corpreas. El cuerpo es nuestra
manera humana de habitar el mundo27. Dentro
de la filosofa es de particular relevancia la
fenomenologa de la percepcin de MerleauPonty o la del tiempo en Husserl y Heidegger,
que se remontan a intuiciones de Agustn de
Hipona.
e) El mundo recordado y proyectado: el
condicionamiento temporal
Percibimos nuestra corporalidad como
histrica: no la vivimos toda a la vez, sino como
contruida a partir de experiencias que se
extienden a lo largo del tiempo. No es un tiempo
NewtoniaNo sino un tiempo como construccin
social. De la temporalidad esencial de la vida
humana se han ocupado Dilthey (filosofa de la
historia), Bergson (dure), Heidegger (Ser y
Julin Maras (1987) Antropologa filosfica. Alianza.
X.Zubiri (1996) Espacio, tiempo, materia. Aliaza Editorial,
709 pg.
27

145

Tiempo: la vida como proyecto, el ser para la

muerte), Ortega y Gasset (la vida como
biografa), Husserl (la vida como percepcin del
pasado inmediato y tensin hacia el futuro
inmediato).
f) El mundo simblico: condicionamiento
cultural
Deca
Ernest
Cassirer
que
la
antropologa filosfica es la hermenutica de la
capacidad simblica humana (Essay on Man,
1914, tambin traducida como Antropologa
filosfica). El hombre no puede vivir sin
expresar su vida. Hay una tensin entre
estabilizacin y evolucin, tradicin e
innovacin, fuerzas reproductivas y fuerzas
creativas. La cultura humana es un proceso de
progresiva autoliberacin.
Hay siempre una dialctica entre
circunstancias e identidad personal. Esta
tensin se desdobla en cuatro tensiones
bipolares:
Tensin
naturalezacultura

Qu prevalece en el ser humano, lo

biolgico heredado, innato, o lo cultural,
adquirido, contingente?

Tensin
culturapersona

Somos lo que somos, como persona

individual, dentro de una placenta
cultural donde hemos nacido y crecido.
Cmo vivimos el impacto de otras
culturas? Hay algo realmente mo?

146

Tensin
identidadalteridad

Cmo se resuelve el conflicto entre mi

propia identidad y la de los otros que
nos cuestionan? Qu prevalece, lo de la
cultura de masas o hay algo realmente
mo que forma parte de mi
individualidad?

Tensin
condiciona
mientolibertad

Se puede decir que hay una nica

tensin: la que se da entre el
condicionamiento circunstancial y el
esfuerzo por superarlo, mediante la
libertad dialogal y condicionada.

La circunstancialidad de la vida humana

nos lleva al tema central de la antropologa
filosfica: la libertad. El ser humano est (se
vive) muy condicionado por el mundo
circundante, y al mismo tiempo intenta superar
ese condicionamiento. Pero de un modo dialogal
y siempre en tensin creativa y crtica.

147

148

10
Origen de la tica
y de la religin
Cundo se considera que el hombre
consigui evolutivamente la capacidad cultural?
Qu datos paleontolgicos, antropolgicos,
arqueolgicos tenemos?
En los tiempos de Darwin surgi un
grupo activo que extrapol las ideas darwinistas
al comportamiento y evolucin de los sistemas
sociales. El darwinismo social pretendi
justificar los cdigos morales mediante la
Seleccin Natural darwiniana.
Arnold Gehlen: el intento de fundamentar la
tica en la biologa
El objetivo de esta aportacin fue
presentar algunos de los rasgos esenciales de la
Antropologa filosfica de Arnold Gehlen con
ocasin del centenario de su nacimiento en 1904
insistiendo en el planteamiento que l mismo
hace de la fundamentacin biolgica de la

149

conducta humana y de la tica 28. Gehlen

pretende construir una antropologa filosfica
que evite las especulaciones vacas y que se
justifique filosficamente en los datos de las
ciencias de la vida.
Uno de los problemas ms debatidos en
la segunda mitad del siglo XX dentro del campo
de la antropologa filosfica ha sido el del
biologismo. Con l se debata la posibilidad de
reducir todo lo especficamente humano a los
parmetros de las ciencias de la vida para huir
as de la especulacin filosfica.
Las posturas del instintivismo etolgico,
herederas de la biologa darwinista 29 y del
SEQUEIROS, L. (2004) Arnold Gehlen (1904-1976): la
bsqueda de una fundamentacin biolgica para la
antropologa filosfica. En: F. Alarcos, editor. La moral
cristiana como propuesta, Libro homenaje al profesor
Eduardo Lpez Azpitarte. Ediciones San Pablo, pginas
683-700.Pueden consultarse las diferentes pginas web
dedicadas a Gehlen en:
www.kfunigraz.ac.at/sozwww/agsoe/lexikon/klassiker/g
ehlen/16li.htm
29 ste pretende explicar el comportamiento humano al de
los mamferos superiores en un intento simplificador. Tal
es la postura de autores que han pasado al gran pblico,
como Desmond Morris (entre otras obras citamos El Mono
desnudo, 1962, con traduccin espaola de 1968; y El Zoo
humano, 1969, con traduccin de 1972) y Konrad Lorenz
(del que destacamos sus obras ms conocidas del gran
pblico, como Sobre la agresin, el pretendido mal (1963,
con traduccin espaola de 1971: El comportamiento
animal y humano, traduccin de 1972; Consideraciones
sobre las conductas animal y humana, traduccin de 1976;
28

150

geneticismo sociobiolgico30 han tenido amplia

difusin. Tales intentos tienen hondas
repercusiones en la concepcin sobre la
fundamentacin biolgica de la cultura y de la
tica.
Son numerosos, sobre todo dentro del
marco de la tica y de la antropologa germana,
los intentos de una explicacin "cientfica" de
corte biolgico de las raices del comportamiento
humano y de la tica. Tal vez el autor ms
paradigmtico sea Hans Jonas (1903-1993)31
cuyas propuestas han llegado tambin al mundo
no germanoparlante32.
Hombre y animal: la evolucin de la conducta, traduccin
de 1985)
30
Para
el
geneticismo
sociobiolgico
todo
comportamiento humano se explica perfectamente como
un desarrollo natural de la informacin contenida en el
patrimonio gentico humano sin necesidad de acudir a
explicaciones que supone puramente filosficas. En este
reduccionismo geneticista encontramos algunos autores
muy leidos hace dos dcadas, como Edward O. Wilson
(cuyas obras Sociobiologa. La nueva sntesis, traduccin
de 1980; y La Naturaleza humana, traduccin de 1980) y
Richard Dawkins (ediciones espaolas muy leidas son El
gen egoista, 1985; El relojero ciego, 1988; Destejiendo el
arco iris, 2000)
31 Para una sntesis del pensamiento de Jonas puede
consultarse: L. RODRGUEZ DUPL, "Una tica para la
civilizacin tecnolgica: la propuesta de Hans Jonas". En: J.
M. GMEZ HERAS (coord), tica del medio ambiente.
Problema, perspectivas, Historia. Tecnos, Madrid, 1997.
32 Una de las ltimas aportaciones generales es el nmero
monogrfico sobre "Filosofa y Ecologa. Elementos para

151

Pero no pensemos que estas ideas son

totalmente nuevas. Los intentos tendentes a
fundamentar el comportamiento humano, y
especialmente la tica, en los supuestos
biolgicos arrancan de mucho tiempo atrs.
El profesor Francisco J. Ayala 33 ha
sistematizado las diversas corrientes que
desarrollan estas ideas y nos permiten situar las
reflexiones que siguen en su justa dimensin34.
Ayala diferencia dos problemas diferentes:
primero: est la capacidad tica de los seres
humanos determinada por la naturaleza
biolgica?; y segunda: estn los sistemas o
cdigos de normas ticas determinados por la
naturaleza biolgica humana?
Esta distincin es importante pues la
necesidad de aceptar valores ticos no
determina necesariamente cules sean los
valores ticos a seguir. Dentro del paradigma
evolucionista, la pregunta se hace ms
determinante: cundo y cmo surge la
una tica ambiental" de la Revista Portuguesa de Filosofa,
59 (3) (2003), 643-904, coordinado por Joao J. Vila-Ch.
33 El pensamiento biolgico y filsfico de Francisco J.
Ayala ha sido desarrollado recientemente en una tesis
doctoral de D. CANO ESPINOSA, "Epistemologa del
discurso biolgico de Francisco J. Ayala". Facultad de
Filosofa y Letras, Universidad de Mlaga, 2002, 304 pg
(indita).
34 Nos referimos a uno de los trabajos de divulgacin ms
citados de este autor: F. J. AYALA, Origen y evolucin del
hombre. Alianza Universidad, Madrid, 1980, n 278, 238
pginas (sobre todo, pginas 169-190).

152

capacidad tica en el curso de la evolucin y por

qu se da en los seres humanos pero no en otros
animales?
Pero los bilogos de corte evolucionista
que pretenden responder a estas cuestiones no
siempre han llegado a la misma conclusin. El
filsofo Herbert Spencer (1820-1903) intent
desde la reflexin filosfica fundamentar los
valores ticos en el proceso de la evolucin
biolgica. Segn Spencer, la aceptacin de la
doctrina de la evolucin orgnica determina
ciertos principios ticos.
Sin embargo, Thomas Henry Huxley35, fiel
seguidor de Darwin, mantena que el sentido
tico surge en el contexto social por medio de la
imitacin y el deseo de aprobacin. Desde este
punto de vista, defenda que las actitudes ticas
no solo son independientes de los procesos de
seleccin natural darwiniana, sino que adems
se oponen a tal proceso. Sin embargo, su nieto
Julien S. Huxley36 mantiene que la capacidad
tica es el producto de la evolucin y que
adems contribuye al progreso evolutivo de la
humanidad.
Tres grandes bilogos evolucionistas,
Theodosius Dobzhanski, George Gaylord
Simpson y el mismo Francisco J. Ayala sostienen
T. H. HUXLEY, "Evolution and Ethics (the Roman
lectures for 1893)". En: Collected Essays, vol. 9, MacMillan,
Londres, 1893.
36 J. S. HUXLEY, Evolution in Action. Harper, New York,
1953.
35

153

que la capacidad tica est basada en la

evolucin de la constitucin biolgica humana
pero niegan que su funcin sea especficamente
la de contribuir al progreso de la humanidad37.
Los intentos de las antropologas filosficas
La moderna antropologa filosfica, como
reflexin
filosfica
sobre
"lo
humano
38
irreductible" a partir de los datos de las
llamadas
antropologas
positivas
(tanto
biolgicas como sociales) supone un intento de
fundamentar "cientficamente" las filosofas
sobre el ser humano39. Intenta la superacin de
la antigua filosofa del hombre, que se reduca a
la reflexin puramente especulativa sobre lo que
es lo humano40.
Citados por F. J. AYALA Y TH. DOBZHANSKI (edit.).
Estudios sobre la filosofa de la biologa. Ariel, Mtodos,
Barcelona, 1983, 485 pg.
38 ETCHEBERRA, X., "Lo humano irreductible" de los
Derechos Humanos. Cuadernos Bakeak, 1999, 28.
39 BEORLEGUI, C., Antropologa
filosfica. Nosotros:
urdimbre solidaria y responsable. Universidad de Deusto,
Bilbao, 1999, 512 pg.
40 BUBER, M. )Qu es el hombre?. Breviarios Fondo Cultura
Econmica, Mxico, 19411, 19645, 153 pg.; LORITE, J.
Para conocer la Filosofa del Hombre o el ser inacabado.
Edit.Verbo Divino, Estella, 1992; MARAS, J. El tema del
hombre. Coleccin Austral, Espasa Calpe, 1951,269;
STEVENSON, L. y HABERMAN, D. L., Diez teoras sobre la
Naturaleza humana. Ctedra, Colecc. Teorema, Madrid,
2001, 297 pg; TRIGG, R. Concepciones de la naturaleza
37

154

Se suele considerar que el nacimiento de

lo que hoy se denomina como antropologa
filosfica, entendida como una nueva disciplina
filosfica dotada de su propia racionalidad y por
ello con un estatuto epistemolgico propio,
surge de la intuicin de Max Scheler (18741928).
Tras una larga trayectoria intelectual
dedicada a la fundamentacin de la tica, a la
fenomenologa luego y a la sociologa del
conocimiento despus, Scheler recala finalmente
y poco antes de su muerte, en la reflexin sobre
la condicin humana, sobre el fundamento de la
tica y del comportamiento humano.
Con la publicacin en 1928 de "Die
Stellung des Menschen im Kosmos" (El puesto del
hombre en el cosmos)41 muchos autores
anglosajones consideran que se emerge una
nueva matriz disciplinar de acceso a la realidad
humana, la denominada como Antropologa
filosfica en un sentido moderno de la palabra.
El intento intelectual de Max Scheler
qued truncado por su muerte prematura a los
54 aos. No dej discpulos de relevancia. Los
historiadores de la antropologa suelen referirse
de forma que se nos antoja inexacta a una
humana. Una introduccin histrica. Alianza Editorial,
Filosofa, 2001, H4424, 296 pg
41 Recientemente ha visto la luz una nueva edicin
castellana: SCHELER, M. El puesto del hombre en el cosmos.
La idea de la paz perpetua y el pacifismo. Traduccin de la
13 edicin alemana. Alba Editorial, Barcelona, 29-129.

155

escuela de Max Scheler, incluyendo en ella a

Arnold Gehlen, Adolf Portmann, Michael
Landamann, Erich Rothacher y otros 42.
Tal vez, la denominacin ms adecuada,
al menos para el autor que nos va a ocupar en
adelante, Arnold Gehlen, sea la de segunda
generacin de Antropologa filosfica que,
manteniendo algunas de las tesis metodolgicas
de Scheler, discurren por paisajes muy
diferentes43. Gehlen es un autor poco conocido
en Espaa y del que son escasas las traducciones
de sus obras44 aunque en internet son
numerosas las pginas que aluden a sus ideas y
propuestas. Algunas de stas, muchas veces
polmicas y discutibles cuando no obsoletas,
pueden ser de inters para establecer puentes
cognitivos con determinadas concepciones
actuales del ser humano y de la dimensin tica
y moral.
BEORLEGUI, C. opus cit. 334 y ss.
RUIZ DE LA PEA, J. L., Las nuevas antropologas. Un
reto a la teologa. Sal Terrae, Santander, 1983, 107-120.
Citado por R. BERZOSA, Otra lectura de Atapuerca. La fe
cristiana en dilogo con la ciencia. Facultad de Teologa del
Norte de Espaa, Sede de Burgos, 2003, 215 pg.
44 GEHLEN, A., Ensayos de Antropologa filosfica. Santiago
de Chile, 1973; GEHLEN, A. El hombre. Su naturaleza y
lugar en el cosmos. Sgueme, Salamanca, 1980. Traduccin
de la edicin de 1970; GEHLEN, A., Antropologa filosfica.
Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo.
Paids Ibrica, SA. 1993, 184 pg.; GEHLEN, A., Imgenes
de poca: sociologa y esttica de la pintura moderna.
Ediciones 62, SA, 1994.
42
43

156

Arnold Gehlen (1904-1976): el ser humano

como animal deficiente
Para entender en su justa medida el
alcance del pensamiento antropolgico de
Gehlen sobre la dimensin moral del ser
humano, ser necesario situarlo dentro del
contexto de su propio currculo universitario.
Adelantemos aqu que para Gehlen la
antropologa filosfica se apoya en una
concepcin del ser humano como animal
deficiente, y por tanto, necesitado de crear
instituciones que le ayuden a sobrevivir.
Arnold Gehlen, doctor en Filosofa y en
Sociologa, naci en Leipzig el 26 de enero del
ao 1904 y falleci en Hamburgo al da siguiente
de cumplir 72 aos, el 30 de enero de 1976.
Siempre hizo profesin de su fe de cristiano de
la iglesia evanglica (Augsburger Bekenntnis),
cuyos valores estn presentes en muchos de sus
escritos45.
Entre los aos 1924 y 1927 Gehlen
realiz estudios de filosofa junto a los de lengua
alemana, psicologa e historia de la tcnica en la
Universidad de su ciudad natal, Leipzig. La tesis
doctoral en filosofa, bajo la direccin de Hans
Driesch, defendida en 1927, tuvo como ttulo
"Sobre la teora de la posicin (Setzung) y del
Pueden encontrarse datos en http://agso.unigraz.at/lexikon/klassiker/gehlen/16bio.htm
45

157

saber posicional (setzungshaften Wissens) en

Driesch".
La relacin intelectual entre maestro y
discpulo, entre Driesch y Gehlen, no ha sido
suficientemente resaltado por los autores y se
considera aqu decisivo para la evolucin
posterior del pensamiento de nuestro autor.
Hans Driesch (1867-1941) estudi en Jena con
el evolucionista alemn Ernst Haeckel (18341919)46. Los intereses de Driesch se desplazaron
pronto de la biologa hacia la filosofa, la cual,
por otro lado, no fue sino la traduccin
conceptual de sus experimentos y reflexiones en
el campo de las ciencias naturales. Fue un firme
opositor a las ideas mecanicistas, defendiendo
con experimentos las posturas vitalistas. Todas
estas ideas las vamos a reencontrar con
posteridad en la obra de Gehlen.
Pero volvamos a la figura de nuestro
autor. En el ao 1930, cuando solo tiene 26 aos,
consigue la Habilitacin de Filosofa en su
Universidad de Leipzig, presentando como tema
de
investigacin
un
proyecto
sobre
Fenomenologa de lo verdadero y de lo no
verdadero. Entre 1930 y 1934 tiene el grado de
profesor de Filosofa en Leipzig, y en 1933 entra
R. MILNER. Diccionario de la Evolucin. Biblograf SA,
Barcelona, 1995, 684 pg (voz Haeckel). Haeckel defendi
con ardor una visin monista y evolucionista del mundo,
cre la palabra ecologa y su ley biogentica segn la cual
"la ontogenia recapitula la filogenia" le atrajo la
admiracin de los biofilsofos de su poca.
46

158

en el NSDAP (Partido Nacional Socialista

Alemn). Entre 1933 y 1934 fue asistente del
profesor Hans Freyer (1887-1969) en el
Instituto de Cultura e Historia universal (desde
1933, Instituto de Sociologa) de la Universidad
de Leipzig.
Desde 1934 a 1937, fue nombrado
profesor ordinario de Filosofa en la misma
Universidad de Leipzig; desde 1938 a 1939,
ostent el mismo rango en la Universidad de
Knigsberg y ms tarde, desde 1940 a 1945, en
la Universidad de Viena. Los ltimos aos de su
vida los dedic a trabajar como profesor de
Sociologa y Psicologa en la Escuela Superior
Tcnica de Aachen, hasta pasar a la situacin de
profesor emrito en 1969.
La obra central de Arnold Gehlen, y que
nos acompaar en la comprensin de sus ideas
sobre la condicin humana es El hombre. Su
naturaleza y su lugar en el mundo (1941) 47.
Gehlen busca la esencia humana, al igual que su
maestro Driesch, en la naturaleza, en la biologa.
Esta obra est enmarcada entre otras dos obras:
Teora de la libertad de la voluntad (1933)48 y

GEHLEN, A. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung

in der Welt. Akademische Verlag Atehen, Wiesbadeen,
1941, 410 pg. Edicin espaola: El hombre. Su naturaleza
y lugar en el cosmos. Sgueme, Salamanca, 1980.
Traduccin de la edicin de 1974, 475 pag. [La citaremos
en adelante como EH]
48 GEHLEN, A. Theorie der Willensfreiheit, 1933.
47

159

Hombre primitivo y cultura tarda (1956)49. Esta

obra corrige su orientacin antropolgica de
1941, ampliando la base biolgica y aadiendo
elementos de etnologa, sociologa y tica. Ms
tarde, en 1961, public un conjunto de artculos
que haba sido editados entre 1936 y 1961, y
que completan la sntesis de sus tesis referentes
a la antropologa filosfica 50. La edicin
espaola de 1993 [Antropologa filosfica. Del
encuentro y descubrimiento del hombre por s
mismo], reproduce la edicin de 1986.

GEHLEN, A. Urmensch und Spatkultur. Athenaion,

Frankfurt, 1956, 271 pg.
50 GEHLEN, A. (1961). Anthropologische Forschung. Zur
Selbstbegegnung und Selbstentdeckung des Menschen.
Rowohlt, Mnchen, 150 pg. (Reediciones en 1963, 1964,
1965, 1967, 1968, 1986). Edicin espaola: (1993).
Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del
hombre por s mismo. Paids Ibrica, SA.
49

160

11
El pensamiento antropolgico de
Arnold Gehlen:

El hombre. Su naturaleza y su
lugar en el mundo (1941)

Cules son las ideas sobre la condicin

humana que aporta Arnold Gehlen en sus obras?
Esta pregunta no tiene una respuesta precisa
por cuanto Gehlen, como veremos, fue
modificando muchas de sus tesis filosficas
desde sus primeras obras (y en especial desde la
obra ms significativa, El Hombre, su naturaleza
y lugar en el Cosmos, 1941) hasta sus ensayos de
los ltimos aos de su vida, hacindose ms y
ms pesimista. Nos referiremos primero a su
obra ms madura, El Hombre, y luego diremos
algo de su desarrollo posterior.

161

1. El ser humano, un animal

deficiente (Mngelwesen)
Cul es la novedad en la interpretacin
filosfica que aporta Gehlen respecto a la
condicin humana?
Tal vez sea el intento de fundamentar
una teora sobre la condicin humana en las
ciencias de la vida de forma novedosa y no en la
especulacin filosfica.
De modo semejante a Max Scheler,
Gehlen estaba preocupado ms por lo que nos
diferencia de los dems animales superiores que
de lo que tenemos en comn51.
Fiel a la tradicin biologicista de su
maestro Driesch, Gehlen postula como tesis
fundamental que lo que caracteriza a lo humano
es la de ser un animal biolgicamente indigente,
deficiente, carencial. La especie humana (en
contraposicin a los mamferos superiores) est
caracterizada por sus carencias y deficiencias
que le hacen ser necesitado de ayuda, es
indigente.
En qu consisten tales deficiencias,
carencias e indigencias? 52 stas se expresan en
la inadaptacin de los individuos de la especie
humana a un hbitat exigente y en su casi nula
especializacin. Los humanos no son grandes
corredores ni grandes nadadores. Y ello les hace
LVAREZ MUNRRIZ, L. La antropologa de Gehlen.
Thmata, Revista de Filosofa, Sevilla, 9 (1992), 33-45.
52 GEHLEN, A., EH, pg.10, 18, 35, 58, 66, 98...
51

162

ms plsticos en su comportamiento que

desarrolla estrategias ms flexibles.
Habla entonces de un primitivismo y de
un subdesarrollo biolgico. Gran parte de su
libro El hombre est dedicado a mostrar que la
grandeza y miseria de la condicin humana
consiste en ser carencial. En un mundo violento,
hostil y competitivo con otros seres vivos, al ser
humano le es difcil sobrevivir. Y slo su radical
carencialidad, deficiencia, indigencia que
comporta una gran inadaptacin le permite
sobrevivir
elaborando
estrategias
de
supervivencia conscientes.
Con un lenguaje biolgico, psicolgico y
sociolgico, Gehlen desarrolla toda una
descripcin fenomenolgica del acontecer
humano.
Esta indigencia y carencialidad del ser
humano se resume en tres aspectos: en primer
lugar, los seres humanos carecen de los
mecanismos de defensa instintivos propios de
los seres vivos. Define el instinto53, siguiendo las
ideas de Konrad Lorenz54 (en contraposicin
con las ideas de Herbert Spencer, Lloyd Morgan
y otros), "como modelos o figuras de
GEHLEN, A., EH, pg. 26-29; 63-68.
Konrad Lorenz (1903-1989), nacido en Altenburg,
Austria, estudi Zoologa, Medicina y Filosofa. En 1973
recibi el Premio Nobel de Medicina junto con Tinbergen
y von Frisch por sus estudios relativos al comportamiento
animal y humano. Sus obras son repetidas veces citadas
por Gehlen (GEHLEN, A., EH, pg.138)
53
54

163

movimientos de un tipo muy especial, que

transcurren en virtud de un automatismo innato
y son dependientes de procesos de produccin
de estmulos endgenos internos"55.
Sin embargo, como vio el mismo Lorenz,
la cualidad esencial del hombre consiste en una
reduccin del instinto, es decir, en el
"desmontaje"(evidentemente con una historia
evolutiva) de casi todas las coordinaciones
firmemente montadas de "accionadores", que
los hacan modos de moverse innatos y propios
de la especie56.
Y siguiendo al filsofo francs Henri
Bergson (1859-1941), al que sigue en muchos
puntos, Gehlen afirma que, no solo no hay
relacin entre el comportamiento instintivo y el
inteligente, sino que hay una tendencia a
excluirse mutuamente.
En segundo lugar, los humanos no
presentan desarrollados unos rganos de
percepcin y actuacin apropiados. Citando a
Herder57, escribe "de los hombres y mirando en
comparacin con el animal solo se puede dar
una definicin negativa: el carcter de su gnero
consiste primeramente en "vaco y carencias".
Los humanos carecemos de aquella agudeza de
GEHLEN, A., EH, pg 27.
GEHLEN, A., EH, pg 29.
57 Johann G. Herder (1744-1803) es uno de los autores
que intenta superar el exceso de racionalismo de la
Ilustracin alemana recuperando las dimensiones
histricas, religiosas e irracionales de la realidad.
55
56

164

sentidos corporales de la que gozan los animales

superiores: "tienen sentidos para todo, y por
tanto naturalmente sentidos ms dbiles y
obtusos para cada cosa particular". El humano
no posee sentidos adaptados a sus necesidades
biolgicas lo que le hace vulnerable y necesitado
de largos perodos de aprendizaje para
sobrevivir.
En tercer lugar, los humanos estn no
estn adaptados como los animales a lo que
llama circum-mundo (lo que llamaramos hoy un
entorno ambiental propio). Los animales estn
perfectamente adaptados, de modo que
conociendo sus rganos operacionales del
animal, podramos reconstruir su "circummundo"58.
Los humanos no tienen ambiente sino
mundo (Welt). Est abierto al mundo. No se
adapta a l. Construye su propio mundo59. Esta
capacidad humana para controlar y dominar su
entorno, de modo que no reaccione de forma
instintiva y pulsional sino programada60, es lo
que constituye el fenmeno de la cultura.

GEHLEN, A., EH, pg 84.

GEHLEN, A., EH, pg 17.
60 GEHLEN, A., EH, pg 274.
58
59

165

El ser humano y su capacidad para crear lo

que llamamos "cultura"
Pero para sentirse seguro, protegido,
acogido en este circum-mundo que aparece
hostil, los humanos se ven urgidos a construir su
propio mundo, una segunda naturaleza
protectora que le facilite la supervivencia y lo
proteja de las agresiones externas.
Gehlen perfila una imagen de ser humano
que no es un ser pasivo y ni siquiera un ser que
se posiciona a la defensiva. Es la imagen de un
humano que es
actuante61, que tiene un
protagonismo y una capacidad modificadora del
circum-mundo, ya que es capaz de crear su
propio mundo.
Para Gehlen, as como el animal tiene
comportamiento, el humano tiene actuacin (un
moverse transformando). Por ello, lo tpico del
hombre es producir y debe describirse con
propiedad como Homo faber62.
Esto lleva a intentar definir lo que Gehlen
define de modo particular como cultura, un
concepto no fcil de precisar dentro del
concepto de biologa que propugna63. De alguna
manera, la cultura es la segunda naturaleza
humana. Desde las primeras pginas de la
GEHLEN, A., EH, pg 25, 57.
La actividad humana, el trabajo y la condicin de Homo
faber ha sido desarrollada muy ampliamente por Hannah
ARENDT. La condicin humana.Paids Estado y Sociedad,
Barcelona, 1998 (reimpresin), 366 pg,
63 GEHLEN, A., EH, pg 394 ss.
61
62

166

introduccin de El Hombre, Gehlen insiste en

que su intento es el de fundamentar su
investigacin "filosfica y cientfica" 64 sobre la
condicin humana desde las ciencias biolgicas,
considerando "al hombre como animal todava
no afirmado"65 excluyendo por consiguiente a la
metafsica66.
Desde esta perspectiva, la biologa, la
psicologa, la fisiologa, la etologa, la lingstica,
la sociologa y la moral se funden en un solo
cuerpo epistemolgico que cobra en la pluma de
Gehlen una unidad metodolgica y conceptual.
En esto es tributario de su maestro
Driesch y de A. Portmann67, que son citados
repetidas veces en El Hombre. Gehlen pretende
superar los dualismos procedentes de las
filosofas clsicas sobre el hombre que
consideran una distincin entre alma-cuerpo,
materia-espritu, y en definitiva, rompe la
dicotoma entre biologa y cultura, recogiendo
una concepcin amplia de los fenmenos
biolgicos que no se reducen al puro
mecanicismo sino que se prolongan en el
paradigma vitalista.
GEHLEN, A., EH, pg 11.
GEHLEN, A., EH, pg 10. Aqu, Gehlen parafrasea a
Nietzsche (XIII, 276).
66 GEHLEN, A., EH, pg 11.
67 Sobre Adolf Portmann (1897-1982), GEHLEN, A., EH,
pg 50; para Portmann ver:
http://home.tiscalinet.ch/biographien/sources/Bibliogra
phie_Portmann.html
64
65

167

Tres conceptos clave son insustituibles

para una recta inteligencia del pensamiento de
Gehlen: los de accin, cultura y sociedad 68. La
accin es definida como la modificacin
planificada y prevista de la realidad; la cultura,
mejor llamada "esfera cultural", es el medio
ambiente del ser humano en cuanto dominado y
transformado por la accin humana; y la
dimensin social hace referencia al mundo de
las interacciones con otros humanos que hace
que se encaucen las pulsiones mediante la
educacin.
El texto siguiente es uno de los muchos
que son expresivos:
"La diferencia entre hombre-cultural y
hombre-natural es equvoca. (....) Para nosotros,
cultura va a ser esto: la totalidad de las
condiciones de la naturaleza dominadas,
transformadas, aprovechadas por el hombre
mediante su trabajo y actividad, incluyendo las
habilidades y artes descargadas, que son slo
posibles sobre aquella base"69.
Gehlen y la llamada "ley de descarga"
El concepto de descarga, complejo en s
mismo, es esencial en la antropologa de Gehlen

68
69

LVAREZ MUNRRIZ, opus cit., 37-39.

GEHLEN, A., EH, pg 43.

168

que incluso llega a describir lo que llama ley de

descarga70.
Partiendo del concepto de apertura al
mundo como una prolongacin de la apertura
biolgica, Gehlen detecta que el ser humano 71
"est sometido a una sobreabundancia de
estmulos de tipo no animal; a una pltora de
impresiones sin finalidad que afluyen a l y que
l tiene que dominar de alguna manera".
Por ello, el individuo humano "por sus
propios medios y por s mismo, el hombre ha de
descargarse, es decir, transformar por s mismo
los condicionamientos carenciales de su
existencia en oportunidades de prolongacin de
su vida" (las cursivas son de Gehlen).
Para los humanos, pues, la no
especializacin es tambin una tarea dolorosa
de
rastrear
nuevas
posibilidades
y
oportunidades (Chancen) para sobrevivir y
dominar el medio. Desde este punto de vista, un
humano se descarga (Entlastungsprinzip: se
exonera, se emancipa) de determinaciones
biolgicas al estar abierto a ms posibilidades.
El principio de descarga es clave "para
entender la ley estructural presente en la
construccin de todas las operaciones humanas"
(pg. 41). De esta manera, la sobrecarga tiene la
Una excelente descripcin de la descarga y de la ley de
descarga puede encontrarse en C. BEORLEGUI, opus cit,
pg. 401-403.
71 GEHLEN, A., EH, pg. 21; 33; 40-41; 70.
70

169

posibilidad de descarga, las deficiencias en la

lucha por la existencia se tornan en
oportunidades para sobrevivir. La descarga
empuja al ser humano de forma consciente ms
all de los estrechos lmites fijados por cualquier
especializacin primitiva.
En los humanos, por tanto, entre el
estmulo exterior amenazante o grato y la
respuesta instintiva propia del mundo animal, se
sita un hiato de reflexin que transforma,
conduce, modifica, estructura y trasciende el
esquema instintivista.
Pero una consecuencia imprevista lanza
hacia adelante estos planteamientos tericos: la
cultura humana se ha canalizado y organizado
en instituciones sociales y por ello es patrimonio
de toda la humanidad. Poner en entredicho las
instituciones sera un atentado a la seguridad
del grupo y de la especie72.
Propuestas antropolgicas: Gehlen y la
funcin social del lenguaje
Gehlen ahonda en las dimensiones
psquicas
del
ser
humano
analizando
detenidamente dos capacidades tpicas: el
lenguaje como estructura de comunicacin y la
capacidad para crear instituciones. El captulo
ms extenso de El Hombre est dedicado a la

72

BEORLEGUI, C., opus cit., 402.

170

Percepcin, Movimiento y Lenguaje73. No es ste

el momento para desarrollar con amplitud este
aspecto ya estudiado por Beorlegui74.
El captulo final de la obra se dedica a las
Leyes pulsionales, Carcter, El problema del
Espritu75 y supone un resumen seguido de una
conclusin sobre la necesidad de sostener las
instituciones humanas como sustentadoras y
defensoras de las dimensiones ms hondas del
ser humano, el espritu, la conciencia histrica,
la religin y la tica.
En esta reflexin acude a muchos de los
antroplogos ms fecundos en su poca: Dilthey,
Benedict, Freud, Beth e incluso Max Scheler.
Desde esta perspectiva, son de gran
inters las reflexiones sobre lo que denomina
"algunos problemas del espritu"76 con los que
concluye su estudio.
De alguna manera, pretende justificar
desde la biologa la persistencia de los
problemas que denomina del "espritu" y que no
son otros que los de la religin y la tica.
Siguiendo a Max Scheler (El puesto del Hombre
en el Cosmos) afirma que los humanos se acercan
al culto y al rito para recibir algo de apoyo y
ayuda al encontrarse extranjero en la
naturaleza. Y concluye que "la superacin del
GEHLEN, A., EH, 151-384, un total de 234 pginas, ms
del 50% del total.
74 BEORLEGUI, C., opus cit, 404-407.
75 GEHLEN, A., EH, 385 y ss.
76 GEHLEN, A., EH, 448-475.
73

171

nihilismo bajo la forma de tales salvaciones y

apoyaturas es lo que llamamos religin".
"Estas
concepciones
corresponden
exactamente al punto de vista que Bergson
desarroll en su ltima obra, Las dos fuentes de
la moral y la religin. Considera ah que la
religin es un gran movimiento de
compensacin, el cual desde las profundidades
de lo vital equilibra los peligros de la
inteligencia, como una (tal y como suele decir l)
medida de defensa de la naturaleza contra las
posibilidades biolgicamente nocivas que hay en
la inteligencia" 77.
Y ms adelante, "si investigamos pues el
derecho, la religin, etc., analticamente, desde
fuera y cientficamente,(...) estas actividades
aparecen como unas disposiciones hechas por la
naturaleza en el hombre, para mantener "mejor"
a ese hombre en la existencia; como superacin
del sentimiento subjetivo de debilidad..." 78.
Pero los intentos de fundamentar unas
normas ticas aceptadas por todos en la
naturaleza humana resultan una tarea cuanto
menos imposible para Gehlen que pese a
intentar apoyarse en Bergson y Dilthey deja muy
diluida la solucin.
Las posibles respuestas a estas incgnitas
podran haberse despejado aos ms tarde en
77
78

GEHLEN, A., EH, pg. 451.

GEHLEN, A., EH, pg. 452.

172

varios de sus ensayos, y principalmente en dos:

Hombre primitivo y cultura tarda (publicado 15
aos ms tarde, en 1956) y Moral e hipermoral
(casi 15 aos despus, en 1969)
El viejo tema de la tica, la moral y la tcnica
Transcurrido el largo perodo de la
Guerra Mundial y superadas las dificultades
personales y acadmicas, Arnold Gehlen pasa a
ser profesor de Psicologa y de Sociologa en la
Escuela Tcnica Superior de Aachen hasta su
jubilacin.
Al preguntarse qu es lo que constituye la
esencia de la condicin humana en la poca
moderna, Gehlen no duda en afirmar que el
proceso de evolucin bio-cultural ha llevado a
los humanos a la etapa ms madura de la
institucionalizacin.
En El Hombre ya haba hecho referencias
frecuentes a las instituciones sociales como
"ordenaciones supraindividuales y objetivas que
modulan la energa pulsional de los individuos la
canalizan hacia finalidades que van ms all de
los intereses del individuo" 79.
Tras las instituciones80 estn los
llamados sistemas de orientacin (estructuras
que canalizan la energa pulsional colectiva) que
suponen los principios y la normatividad de esa
79
80

GEHLEN, A., EH, pg. 394, 458.

BEORLEGUI, C., opus cit., pg. 412, nota 137.

173

energa. Estas instituciones sociales se

perfilaban como mecanismos de supervivencia
de la especie humana al modular los intereses
individuales dentro de canalizaciones globales.
En El Hombre estas consideraciones se
movan en un mbito puramente especulativo
como
consecuencia
necesaria
de
los
planteamientos sobre la indigencia humana, el
control del circum-mundo, la cultura como
segunda piel y la ley de descarga.
Ahora Gehlen acude a las instituciones
como garantes del orden y del bien comn,
como las nicas que pueden tener autoridad
moral para establecer la convivencia basada en
unas pautas adecuadas81.
Para ello, Gehlen presenta una
panormica comparativa entre lo que llama la
"sociedad arcaica" y la sociedad moderna, a la
que etiqueta como cultura de reflexin.
La comparacin es sugerente pero
parcial. Mitifica la sociedad arcaica, en la que
haba una estabilidad institucional, frente a la
sociedad de la posguerra europea, donde los mal
llamados "intelectuales" imponen su dictadura
ideolgica que es gestionada por legiones de
funcionarios, dando lugar a una sociedad
"decadente y periclitada".
Gehlen, cansado de su larga vida,
diagnostica que la cultura occidental morir en
Hemos podido consultar: GEHLEN, A, Urmensnschem
und Spatkultur. Athenaion, Frankfurt, 1977, 271 pg.
81

174

un plazo ni muy lejano al igual que otras

culturas se ha disuelto en las brumas de los
tiempos. Cul es la solucin? Reconducir la
sociedad mediante sistemas de valores que le
devuelvan el sentido perdido. Pero estos valores
no se apoyan en la subjetividad interna sino en
las necesidades biolgicas insatisfechas y que
fundamentan una autntica cultura.
Uno de sus ltimos ensayos que tocan
temas antropolgicos es Moral e Hipermoral.
Publicada en 1969, el mismo ao en que se
produce la incorporacin de Gehlen como
profesor emrito, aborda una vez ms el
problema del malestar de la cultura y la crisis de
los valores, esta vez con un tinte moralizante.
Aqu, Gehlen distingue entre las
instituciones y los sistemas de orientacin82. Las
instituciones las han creado los humanos para
poder
vivir
y
son
organizaciones
supraindividuales y objetivas que regulan la
energa
pulsional
de
los
individuos
encauzndola hacia objetivos que superan las
metas individuales. Los sistemas de orientacin
(a los que ya aludi en El Hombre), son los
encargados de inyectar principios normativos a
las instituciones. Ambas se necesitan. Y uno de
los sistemas de orientacin ms necesario es la
moralidad. Como resume acertadamente el
profesor Carlos Beorlegui83, para Gehlen el nico
82
83

BEORLEGUI, C., opus cit., pg 417 ss

BEORLEGUI, C., opus cit., pg 418.

175

comportamiento moral es colaborar como la

sociedad en el mantenimiento de la especie,
introyectar sistemas de orientacin y poner el
mundo cultural al servicio del mantenimiento
del hombre en la vida.
Aqu entra uno de los ltimos temas
abordados por Gehlen: el de la tica
tecnolgica84. Pero el desarrollo nos llevara
demasiado lejos de los objetivos de este trabajo.
Conclusin: el puesto de Gehlen en el cosmos
de la antropologa del siglo XX
Descrito el itinerario intelectual de
Arnold Gehlen, cabe preguntarse- parafraseando
a Max Scheler- cul es el puesto de Gehlen en el
cosmos de la antropologa del siglo XX?
La moderna Antropologa filosfica
intenta ir ms all de la pura especulacin
metafsica sobre la condicin humana. Pretende
plantear si es posible y cmo es posible la
construccin de un saber filosfico sobre lo
humano y que se fundamente en los datos de las
antropologas positivas, tanto biolgicas como
sociales.

Son de inters las reflexiones de J. J. ESPARZA. "Arnold

Gehlen: la condicin del hombre en la era de la Tcnica"
(1998).
http://es.geocities.com/msrvalencia/x_dior_112.htm
Tambin en Teorema XVIII, 3 (1998). www.campusoei.org/salactsi/teorema06.htm
84

176

Trata, en definitiva, de encontrar lo que

se suele llamar el estatuto epistemolgico de la
antropologa.
Gehlen
justifica
ms
cientficamente (biolgicamente) la necesidad
de preguntarse debido a su "deficiencia
biolgica".
Dado que la naturaleza no le ha
configurado con estructuras de comportamiento
"instintivo", tiene que pensar las respuestas que
tiene que dar a los estmulos que le solicitan. Y
en ese pensar se halla implcita la necesidad de
tener una idea previa del mundo (la filosofa de
la naturaleza) y de s mismos (psicologa).
Lo que hoy denominamos Antropologa
filosfica ha sido objeto de los ms dispares
enfoques y formas de entenderse, tanto por
parte de los cultivadores como de sus
detractores (sobre todo desde el rea de las
antropologas culturales y fsico-biolgicas)85.
Pero el punto ms dbil del complejo
armazn de Gehlen se encuentra en la dificultad
para explicar lo que es la condicin humana, la
cultura, la tica y el comportamiento racional
acudiendo solo a la biologa.
Como se pregunta Beorlegui86, no se
podr acusar a Gehlen de biologismo, esto es, de
reducir todo lo humano a pura biologa? En los
Son de gran inters las atinadas observaciones de
BEORLEGUI, C., Lecturas de Antropologa filosfica.
Descle de Brower, Bilbao, 1995 (2 edicin), 278 pg
(sobre todo, pginas 25-40).
86 BEORLEGUI, C., opus cit., pg 419.
85

177

aos cuarenta, algunos comentarios a la obra El

Hombre fueron crticos en esta direccin.
Por ello, en el prlogo de la segunda
edicin alemana, se defiende de estas crticas.
Gehlen matiza que l nunca dice que la cultura
sea una mera respuesta a las necesidades
biolgicas del ser humano.
Se reafirma en su tesis de que los
humanos, entre las muchas cosas que han tenido
que hacer para sostenerse biolgicamente,
desarrollaron la capacidad de hacer filosofa,
esttica, derecho, religin, etc.
Por
tanto,concluyelos
comportamientos culturales no se reducen y no
se explican solamente acudiendo a la biologa,
sino que afirma que la cultura tiene una funcin
biolgica.
Sin
embargo,
la
distincin
es
excesivamente sutil y tiene el peligro de
convertirse en un mero juego de palabras que
no explica suficientemente las complejas
relaciones entre los aspectos biolgicos y
culturales del ser humano.
Tal vez por ello, muchos de los conceptos
de Gehlen, sugerentes y bienintencionados, han
sido hoy superados por otras antropologas que
parten de supuestos filosficos diferentes. An
as, el pensamiento antropolgico de Gehlen,
pese a su desfase, merece la pena de ser
recordado por su intento honesto de bsqueda
de soluciones.
178

Esto deja en el aire el problema de fondo,

tantas veces abordado por los filsofos de la
condicin humana: cmo articular la biologa y
la cultura? cmo explicar la emergencia de la
racionalidad, la libertad, la religin y la tica?
Ah existe an un amplio camino abierto.
Tal vez uno de los juicios ms atinados sobre el
papel de Gehlen en el cosmos de la Antropologa
filosfica ha sido elaborado por Jrgen
Habermas87.
En el artculo Antropologa (escrito en
1958) para el diccionario Fischer-Lexikon:
Philosophie toma postura ante Gehlen.
Habermas discrepa con l sobre el llamado
principio antropobiolgico, por el cual Gehlen
pretende explicar todos los comportamientos
humanos (y especialmente los culturales) del
impulso biolgico de la conservacin de la vida.
ste impulso lleva al hombre deficiente a
secretar sobre su piel biolgica la piel ms
resistente de la cultura. Habermas arguye que el
sentido de los comportamientos culturales no
pueden ser satisfactoriamente explicados
acudiendo slo a estos mecanismos biolgicos.
Aunque Gehlen pretenda no ser reduccionista
es muy difcil para l defender una postura
diferente.
Es ms: los intentos de Gehlen por
justificar la tica desde la biologa, deduciendo
los contenidos de la moralidad y del
87

BEORLEGUI, C., opus cit., pg. 462 ss.

179

ordenamiento social desde la deficiencia

biolgica parecen para Habermas carentes de
rigor cientfico y filosfico. Siguiendo a
Beorlegui, hemos de concluir que la cultura no
depende, en su racionalidad interna, de los
imperativos biolgicos, sino de su propia lgica.
Para Habermas, en concreto, depende de su
propuesta de racionalidad comunicativa, que se
configura desde una situacin ideal de dilogo,
como anticipo de la sociedad ideal, tal y como
propone en su Teora de la accin
comunicativa88.

88

BEORLEGUI, C., opus cit., pg 467.

180

12
Races evolutivas de la tica
Los antroplogos coinciden en que el
comportamiento tico (la capacidad de
organizacin autnoma de unos valores y
eleccin de cdigos de conducta) es un atributo
humano universal. Otro asunto es si es solo de
los humanos. Algunos primatlogos atribuyen a
algunos simios una cierta capacidad moral. Pero
este tema queda fuera de una antropologa89.
En todas las culturas, los hombres
adultos forman juicios de valor moral. De
dnde surge la capacidad tica?
Est determinada por la constitucin
gentica?
Es un producto de la evolucin no ligada
a los genes sino a los modelos culturales?

http://www.casadellibro.com/libro-primates-yfilosofos-la-evolucion-de-la-moral-del-simio-al-hombre/9788449320385/1153156
89

181

La Hiptesis clsica de los antroplogos

positivos es:
1. el fundamento de la tica est en la
condicin humana (es decir, es
constitutiva de la especie humana)
2. los valores y los comportamientos ticos
parecen seguir un camino paralelo al de
la evolucin biolgica
3. y han aparecido muy recientemente en la
evolucin,
por
supuesto
con
posterioridad a la separacin del linaje
de los Homnidos del de los dems
antropomorfos.
tica y capacidad tica:
La diversidad de opiniones se debe a la
confusin de dos problemas diferentes que
trataremos de forma separada:
1. Est la capacidad tica determinada por la
naturaleza biolgica?
2. Estn las normas ticas (cdigos morales)
determinados por la naturaleza biolgica?
3. Cul es el origen de los comportamientos
religiosos, muy ligados a los preceptos morales?
1. La capacidad tica
Cundo y cmo surge la capacidad
tica? por qu se ha desarrollado en el hombre
y no en otros animales? Los evolucionistas no
han llegado siempre a la misma conclusin:
182

Thomas H. Huxley opinaba en 1893 que el

sentido tico es cultural y surge por imitacin y
deseo de aprobacin, y evitar as ser rechazado
por los dems. No est en los genes. Sin
embargo su nieto, Julian S. Huxley, niega en
1953 que haya oposicin entre evolucin y
tica.Es tico lo que coopera al progreso de la
humanidad.Para Dobzhanski y Simpson, as
como para F.J.Ayala90 (Teora Sinttica de la
Evolucin), la capacidad tica (previsin de las
consecuencias de los actos, la emisin de juicios
de valor y la capacidad de elegir) est basada en
la condicin humana, pero no coopera al
progreso evolutivo.
2. Los cdigos morales Un segundo problema es
el que se puede denominar de los cdigos
morales, y se podra formular de esta manera:
La Naturaleza Humana determina cules son
los preceptos morales o cdigos ticos que todos
los hombres deben seguir? Formulado de otra
manera: las normas ticas aceptadas por los
seres humanos estn dictadas por su
naturaleza biolgica como valores que han sido
seleccionados
naturalmente
por
cuanto
favorecen el progreso evolutivo?
Ayala (que es creyente) niega que los
preceptos morales estn producidos por la
religin. Intenta una justificacin filosfica de la
F. J. Ayala (1980) Origen y Evolucin del hombre. Alianza
Editorial, sobre todo, pp.169-190.
90

183

tica, como Kant: la moral hunde sus races en la

racionalidad humana y no en la eficacia
biolgica.

184

13
Helmuth Plessner (1892-1985)
y la ex-centricidad humana
No podemos obviar en este recorrido por
la historia del desarrollo de las ideas
antropolgicas una figura singular. La de
Plessner91.
Helmuth Plessner naci en 1892. Estudi
en Friburgo, Heidelberg, Berln, Erlangen y
Colonia. En estos dos ltimos lugares trabaj
bajo la direccin de Max Scheler y Hans Driesch
(neo-vitalista).
Comenz su tarea docente en Colonia
(1926-1933), donde fue colega de Max Scheler.
En 1934, con la llegada al poder de Hitler emigra
a Grningen (Holanda), donde fue profesor
entre 1939 y 1942 hasta la invasin de los nazis.
En 1946 se le restituye a su ctedra, siguiendo
hasta 1951 en que se traslada a Gttingen,
donde se jubila en 1962. Fallece en 1985.
http://es.wikipedia.org/wiki/Helmuth_Plessner;
Plessner, Helmuth (2007). La risa y el llanto. Investigacin
sobre los lmites del comportamiento humano. Prlogo de
Llus Duch. Madrid: Editorial Trotta. ISBN 978-84-8164926-0.
91

185

Bibliografa
Die wissenschaftliche Idee. Ein Entwurf ber ihre
Form, Heidelberg 1913.
Vom Anfang als Prinzip der Bildung
transzendentaler Wahrheit (Begriff der kritischen
Reflexion), Heidelberg 1918.
Die Einheit der Sinne. Grundlinien einer
sthesiologie des Geistes, Bonn 1923.
Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des
sozialen Radikalismus, Bonn 1924.
Die Stufen des Organischen und der Mensch.
Einleitung in die philosophische Anthropologie,
Berlin / Leipzig 1928.
Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur
Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht,
Fachschriften zur Politik und staatsbrgerlichen
Erziehung, Nr. 3, hrsg. v. Ernst von Hippel, Berlin
1931.
Zur Anthropologie des Schauspielersin:
Festschrift fr H. J. Pos, Amsterdam 1948, 208-223.
Lachen und Weinen. Eine Untersuchung nach
den Grenzen menschlichen Verhaltens, Arnhem
1941.
Das Lcheln, in: Pro regno et sanctuario.
Festschrift fr G. van der Leeuw, Nijkerk 1950, 365376.
Die versptete Nation. ber die Verfhrbarkeit
brgerlichen Geistes, Stuttgart 1959 (ursprnglich
1935).
Conditio
humana,
in:
Propylen
Weltgeschichte. Eine Universalgeschichte, hrsg. v.
Golo Mann / Alfred Heu, Bd. I: Vorgeschichte

186

Frhe Hochkulturen, Berlin / Frankfurt a.M. / Wien

1961: Propylen Verlag, 33-86.
Die Emanzipation der Macht, in: Von der
Macht. Hannoversche Beitrge zur politischen
Bildung, Bd. 2, hrsg. von der Niederschsischen
Landeszentrale fr politische Bildung. Hannover
1962, 7-25.
Anthropologie der Sinne, in: Philosophische
Anthropologie [1970/A1], 187-251.

En ingls
The Limits of Community. A. Critique of Social
Radicalism, transl. and introd. by Andrew Wallace,
Humanity Books, New York: Prometheus Books
1999.
Laughing and crying: A Study of the Limits of
Human Behaviour, transl. by J. S. Churchill &
Marjorie
Grene,
Evanston:
Northwestern
University Press 1970.
On the relation of time to death, in: Campbell,
Joseph (ed.), Man and Time: Papers from the
Eranos Yearbooks, Princeton 1957, 233-263.
The Social Conditions of Modern Painting, in:
Straus, Erwin W./Griffith, Richard M. (ed..)
Aisthesis and Aesthetics. The Fourth Lexington
Conference on Pure and Applied Phenomenology,
Pittsburgh: Pa. 1970, 178-188.
A Newton of a Blade of Grass? (and Discussion),
in: M. Grene (ed.), Toward a unity of knowledge,
in: Psychological Issues, Vol. VI, No.2, New York
1969, 135-176.
De homine abscondito, in: Social Research 36
(1969), 497-509.

187

On human expression, in: Phenomenology:

pure and applied. The first Lexington Conference,
edited by Erwin Straus, Pittsburgh 1964, 63-74.
[The Levels of the Organic and Man.
Introduction to Philosophical Anthropology
(unpublished).]

Las ideas antropolgicas de Plessner:

La primera obra de madurez es Los
estratos de lo orgnico y el hombre. Introduccin
a una Antropologa filosfica (Berln, 1928)92.
Suele ser considerado por algunos autores 93
como cofundador de la Antropologa Filosfica.
Plessner es ms bilogo, ms cientfico y
menos especulativo que Scheler. Pero resalta la
reflexin filosfica (sin embargo, Gehlen se
mantiene casi en un terreno antropobiolgico).
La tesis bsica de Plessner es la de la excentricidad del ser-humano. Pretende superar el
dualismo que lo considera compuesto de cuerpo
y alma (espritu).
En 1931 publica Poder y Naturaleza
humana. Un intento de antropologa de la
cosmovisn histrica (no traducida al castellano).
En 1941, La risa y el llanto. Una investigacin

Se publica en mismo ao que El puesto del hombre en el

cosmos de Scheler, 1928. No hay edicin espaola.
93 Juan Peter MIRANDA (1982) La antropologa poltica de
Helmut Plessner y la cuestin de la esencia humana.
Pensamiento, 38(1982) 401-424.
92

188

sobre los lmites de la condicin humana

(traducida en 1960)94.
La ex-centricidad humana:
Plessner es crtico con el mtodo
trascendental de los neokantianos. Pero
conserv algunos elementos combinndolos con
el mtodo fenomenolgico (en el que sigui a
Scheler y Husserl). Su campo de inters fue la
Antropologa filosfica fundada en un examen
filosfico de las caractersticas de los
organismos no humanos, en comparacin con el
organismo humano.
Plessner
establece
diferencias
y
continuidades entre animales y humanos
basadas en distintos grados del ser. Mientras los
seres vivos tienen su centro en su propio mundo
(orgnico), el hombre es excntrico. El serhumano est dentro y fuera de su propio mundo.
Est orgnicamente ligado, y a la vez se
constituye a s mismo social e histricamente. La
distancia que el humano interpone entre s y el
mundo le permite planear su propia existencia
en una especie de libertad condicionada.

94

http://www.ucm.es/centros/cont/descargas/documento
7858.pdf

189

Propone tres leyes de la ex-centricidad:

a). Ley de la artificiosidad natural: en el
centro de la vida est lo biolgico. Pero el
hombre solo vive naturalmente si organiza
culturalmente su vida. La biologa es condicin
de posibilidad de la cultura. La historia de la
cultura es la historia natural del hombre.
b). Ley de la inmediatez mediada: esta ley
se inspira en Hegel. El hombre, en un supuesto
estadio natural, animal, vive el mundo y las
cosas como algo en s consistente e
independiente de l. Pero hay una poca o
estadio de su vida (cuando se constituye como
tal hombre, por su ex-centricidad) en que es
capaz de caer en la cuenta de que eso es su obra,
lo ha puesto/creado l. Lo inmediato aparece
entonces mediado, resultado de un proceso
creativo.
El resultado de esta consciencia es, pues,
la prdida del mundo en su consistencia y
robustez. Lo nico consistente y permanente es
la capacidad del hombre de hacer cosas, de
construir su mundo.
c) . Ley del lugar u-tpico del hombre: El
lugar del hombre es su no-lugar, su no tener
lugar. El lugar donde el hombre est asentado no
es ningn lugar. Lo propio del hombre es no
estar nunca definitivamente donde est. Estar,
por tanto, de espaldas a s mismo (Hegel deca:
"el hombre es su mochila"). El lugar del hombre
es estar all donde no est. El topos del hombre
190

es el no-topos. Est siempre ms all de s

mismo. Est proyectado fuera
El hombre como ser histrico:
En su obra de 1931, Poder y naturaleza
humana, Plessner trata de "comprender al
hombre en su horizonte histrico". La excentricidad lleva a la consideracin del carcter
progresivo y antiesttico de la realidad humana.
Plessner se desmarca tanto del
historicismo (relativista) como del esencialismo
(fijista).
El hombre es problemtico, segn
Plessner y posteriormente segn Gehlen, porque
est desprovisto de un ambiente definido que
corresponda punto por punto a su configuracin
sicosomtica y a su bagaje pulsional.
Si el animal inserto en un ambiente
reacciona con seguridad innata a los estmulos
externos, traducindolos a un repertorio de
comportamientos funcionales a la autoconservacin, el hombre, desambientado como
es, ha de vrselas con una profusin de
estmulos carentes de una finalidad biolgica
precisa.
Nuestra especie est marcada vrselas
con una profusin de estmulos carentes de una
finalidad biolgica precisa. Nuestra especie est
marcada por la apertura al mundo,
entendiendo por mundo un contexto vital
siempre
parcialmente
indeterminado
e
imprevisible. La sobreabundancia de estmulos
191

desconectados de cualquier funcionalidad

suscita una constante incertidumbre y una
desorientacin nunca del todo reversible: en
trminos de Plessner, el animal abierto al
mundo mantiene siempre una desadherencia, o
bien un desapego, frente al estado de cosas y
los acontecimientos en los cuales est inmerso.
La apertura al mundo, con el grado bastante
elevado de potencialidad indiferenciada que
comporta, se corresponde, en el perfil
filogentico, con una escasa especializacin
instintiva, incluso con la neotenia, o sea con la
permanencia de caractersticas infantiles en los
sujetos adultos.
Estos indicios bastan para caracterizar la
peligrosidad del Homo sapiens a la que se
refiere, segn Schmitt, la teora moderna de la
soberana estatal (peligrosidad que, de acuerdo
con Freud, slo se puede atenuar mediante un
orden normativo en todo comparable a la
pulsin de repeticin).
La sobreabundancia de estmulos sin
finalidad biolgica y la consiguiente variabilidad
de los comportamiento van de la mano con la
congnita fragilidad de los mecanismos
inhibitorios: el animal abierto al mundo da
pruebas de una agresividad intraespecfica
virtualmente
ilimitada,
cuyas
causas
desencadenantes no son nunca reducibles a un
catlogo definido (densidad de poblacin de un
territorio, seleccin sexual, etc.), sino que son
variables hasta lo imponderable.
192

Las luchas por el puro prestigio, e incluso

la nocin de honor, tienen una relacin muy
estrecha con la estructura pulsional de un ser
vivo desambientado y, por eso mismo,
esencialmente potencial.
La falta de un hbitat unvoco hace que la
cultura sea, segn Gehlen, la primera
naturaleza del hombre. Sin embargo, la cultura
misma, en cuanto dispositivo biolgico innato,
muestra una ambivalencia sustancial: atena el
peligro, pero, por otra parte, multiplica y
diversifica las ocasiones de riesgo; defiende al
hombre de su propia naturaleza, evitndole
experimentar su propia y terrorfica plasticidad
e indeterminacin, aunque, siendo esa misma
cultura la principal manifestacin de tal
plasticidad e indeterminacin, favorece al
mismo tiempo el pleno despliegue de aquella
naturaleza de la cual deba defenderlo.
El as llamado mal puede ser descrito
tambin llamando la atencin sobre algunas
prerrogativas sobresalientes del lenguaje verbal.
Problemtico, o sea inestable y peligroso, es el
animal cuya vida se caracteriza por la negacin y
la modalidad de lo posible. La negacin y un
cierto grado de desapego del propio contexto
vital son uno, juntamente a veces con la
suspensin provisional del estmulo sensorial.
La modalidad de lo posible coincide con el
exceso pulsional sin finalidad biolgica, as como
con el carcter no especializado del animal
humano.
193

La angustia (o sea, un temor indefinido,

no vinculado a uno u otro estado de cosas) es la
consecuencia sentimental de la modalidad de lo
posible. Y la negacin est en la base de la
eventual quiebra del conocimiento recproco
entre coespecficos. La evidencia perceptiva
esto es un hombre deja de ser incontrovertible
toda vez que est sujeta a la accin del no: la
antropofagia y Auschwitz estn ah para
demostrarlo. El lenguaje, lejos de atenuar la
agresividad intraespecfica (como aseguran
Habermas y un cierto nmero de filsofos
bienintencionados), la radicaliza ms all de
toda medida.
Considera
al
hombre,
sujeto
autoconsciente de su mundo, como el punto
originario
de
todos
los
sistemas
supratemporales. Todos los valores y la cultura
son obra humana. Todo ello queda relativizado y
el mundo del hombre configurado por una
pluridimensionalidad
de
culturas
y
cosmovisiones.
Por tanto hay dos categoras polticas en
la antropologa de Plessner: la apertura y la
pluridimensionalidad. El hombre es un ser que
construye su propia naturaleza (que es su
cultura). En esto hay una influencia de Dilthey:
"el hombre, como ser histrico, no significa
simplemente que est inserto en la historia, sino
que es sujeto de la historia".
Pero los valores y normas que aparecen
son inmanentes y absolutos en la conciencia
194

histrica. La vida viene a ser la raz de todo, lo

indefinible, el sustituto del ser.
Puesto que el hombre es una realidad
histrica, que se crea a s mismo, y puesto que
tambin no slo se advierte al hombre como
condicionado por la historia, sino condicionante
de ella, considera Plessner que la AF slo ser
posible como Antropologa poltica.
Estas dimensiones polticas de la
antropologa estn tambin presentes en I.
Ellacura y Hanna Arendt.
Para Plessner no hay nada absoluto y
definitivo. Ni siquiera la realidad de Dios. Por
ello es ateo radical y sin paliativos.
Valoracin crtica de Helmut Plessner
*Plessner y Scheler partes de un mismo
punto de arranque: llegar a saber lo que es
humano desde lo que lo diferencia de lo animal.
Ambos tienen reticencias hacia la especulacin
filosfica sobre el hombre y llegar a saber qu es
la condicin humana partiendo de las ciencias
empricas (sobre todo, de la biologa). Es ms:
ambos quieren llegar a respuestas mediante la
comparacin y las diferencias entre los humanos
y los animales.
*Pero M.Scheler sita esa diferencia en
el espritu. Y a travs de ese espritu conecta con
los valores absolutos y el trasfondo pantesta de
la realidad. Por tanto, se da en Scheler una
filosofa esttica, anclada en valores absolutos y
orientada hacia una meta sealada de antemano
195

para la marcha de la historia. Esos postulados se

captan por una intuicin eidtica. Con ello, ya
tenemos marcada la estructura del hombre y de
la historia.
*Pero Plessner rechaza todo apriorismo
y todo planteamiento metafsico. Se queda en el
nivel emprico-filosfico. Para Plessner, lo
caracterstico del hombre no es el espritu sino
la excentricidad. Para Plessner, los valores los
crea el hombre, con lo que quedan relativizados.
*[Pero habra que preguntarse frente a
Plessner: los valores son exclusivamente
creaciones humanas? No hay en el mundo de
los valores una referencia anterior a las
decisiones libres del hombre que hace que los
percibamos como valor independientemente de
nuestras decisiones? La dignidad humana, no la
percibimos anterior a las decisiones humanas?]

196

14
El Homo sapiens
culminacin de la
evolucin?
Los que procedemos de la cultura
judeocristiana lo tenemos claro. La Biblia en el
Gnesis deja muy patente que todo fue creado
para el hombre y que ste tiene dominio sobre la
naturaleza. Pero es eso as? es el Homo sapiens
la culminacin de la Evolucin?
Con la humanidad, est ya terminada la
Evolucin? Toda la evolucin iba hacia l como
culmen y final? Tiene fundamento el principio
antrpico?
Tres problemas a debatir
a) dnde se sita a la especie humana
dentro de la escala de la naturaleza y en
concreto de los seres vivientes? Cul es el
lugar del ser humano en la naturaleza? Est el
ser humano en el pinculo de la evolucin? Est
ms all de la evolucin?
b) la especie humana es una
consecuencia necesaria e inevitable del proceso
197

evolutivo? Si la historia del mundo volviera a

empezar volvera a aparecer el Homo sapiens?
Somos necesarios o una consecuencia de azar?
c) La naturaleza se ha hecho
progresivamente ms compleja con el tiempo?
hay una flecha de progreso, de avance, en las
operaciones de la seleccin natural?Hay un
diseo previo que va hacia la humanidad?
a) El lugar de lo humano en la naturaleza
Aristteles
defenda
un
kosmos
ordenado y jerrquico. El hombre estaba dentro
de ese kosmos. Hasta el siglo XVIII y principio
del XIX los naturalistas crean en la Gran Cadena
del Ser. La naturaleza estaba ordenada. "Natura
non facit saltus" (Leibniz). Esto revela el gran
orden de la creacin. Otra cosa es si ese orden se
debe a un "ordenador" externo o a la propia
dinmica de la naturaleza que, per se, est
ordenada.
El
universo
de
Newton
est
perfectamente ajustado por el Creador. En ese
continuum ordenado no haba huecos. Pero, de
hecho, los hay (faltan intermedios entre pieda y
rbol, o entre vegetal y animal). Linneo, entre
1736 y 1758, sent las bases de la clasificacin
zoolgica (Systema Naturae) y postul la
existencia de intermedios entre hombres y
monos: el Homo troglodytes.
Con la aparicin de las ideas de Darwin
(que implican la ruptura del orden esttico
198

natural) la fuente del orden del mundo se

entiende de modo diferente. Ms que fruto de la
creacin, es la consecuencia de la "descendencia
con modificacin". Todos tienen races comunes
y por ellos estn emparentados en una cadena
continua de descendencia (y no solo de
parentesco o semejanza en perfeccin).
Para los naturalistas, aunque el ser
humano
emparenta
con
los
animales
biolgicamente, sin embargo se le considera el
producto definitivo de la evolucin, separado en
muchos sentidos de la naturaleza salvaje. Para
Alfred Russell Wallace la creacin trabaja
millones de aos hasta culminar su perfeccin
en el hombre.
Para Pierre Teilhard de Chardin (18881955) los humanos son la punta de flecha del
proceso interno de la evolucin. Los
antroplogos de la poca vean el progreso
humano como un camino glorioso hacia el
dominio de la tierra, del mar y del aire hasta
llegar a la civilizacin, como estadio ms
perfecto. En la literatura de la poca hay textos
que revelan un "racismo" flagrante: "La raza ms
primitiva es la australiana"..."a la que sigue la
negroide"..." de la rama del gorila y chimpanc".
"Luego se separa de esta rama y la piel se hace
ms blanca"... "hasta llegar a la nrdica". Se
supona que desde los salvajes a los blancos de
occidente hay una lnea de evolucin.

199

b) El hombre, como final necesario

Teilhard de Chardin escriba en 1959 en el
Fenmeno humano: "Por el contrario, la vida
culmina fsicamente en el hombre, del mismo
modo que la energa culmina en la vida".
Siguiendo las ideas de Bergson y de los
franceses, Teilhard cree (como cientfico,
cristiano y mstico) en un flujo vital que va
perfeccionndose y que culmina en el Hombre.
Inevitablemente, el hombre est al final del
proceso evolutivo: iba dirigido hacia l.
Hay un vector de progreso que lleva al
hombre. Otros le han llamado la ley de
cerebralizacin o ley de complejidadconsciencia (Miquel Crusafont). Para S.J. Gould
(1942-2002) todo es contingente (regido por el
azar) y no hay finalismo biolgico.
c) El hombre, flecha del progreso de la
evolucin
Progresa la evolucin hacia algn
punto? Hay una ley evolutiva del progreso o es
simplemente una interpretacin hecha desde los
vencedores? La gente identifica "evolucin" con
"progreso". Hay toda una ideologa del concepto
de progreso. Qu relacin existe entre la
Seleccin Natural y el progreso? Qu se quiere
decir con la expresin "ms evolucionado", "ms
complejo", "ms progresista"? Es que hay una
meta de perfeccin absoluta hacia la que
tendemos? )Somos atrados hacia algn lugar o
situacin?
200

Hay tres problemas (Leakey y Lewin,

1997, p.102 ss): de percepcin, filosfico y
prctico.
a) Nos percibimos como los ms
perfectos y avanzados. Eso es subjetivo.
b) Desde el punto de vista filosfico:
varias cuestiones:
1) Es cientfico hablar de algo "innato"
en el hombre? Se puede afirmar el innatismo, el
determinismo biolgico? Estn los seres vivos
"determinados" por sus genes?
2) Tiene sentido hablar de un impulso
innato hacia la complejidad en los seres vivos?
3) Se pueden relacionar linealmente
complejidad con progreso? El aumento de
complejidad, significa mayor progreso?
4) Es el progreso una ley biolgica de
la evolucin? "La negacin tcita de la
progresin innata es el rasgo ms caracterstico
para diferenciar la teora darwiniana de la
Seleccin Natural de otras teoras evolutivas
decimonnicas" (S.J. Gould). "Despus de largas
reflexiones, no puedo desprenderme de la
conviccin de que no existe ninguna tendencia
innata hacia la evolucin progresiva" (Darwin a
Hyatt, 1872).
5) Es la especie humana la cima de la
complejidad, y por ello del progreso de la
evolucin?
6) En la especie humana, cmo y
cundo se puede hablar de "progreso"? Con qu
criterios se mide? Es como la medida del
201

desarrollo y subdesarrollo. Es el dinero o la

"civilizacin occidental el nico criterio?
7) Por qu se habla del derecho de la
vida humana por encima de la vida de los
animales? Con qu derecho nos apropiamos de
la creacin? Tiene eso justificacin filosfica o
es slo cultural judeocristiano?
8) Es la civilizacin occidental o la
civilizacin cristiana la punta de lanza de la
evolucin?
c) El problema prctico es: con qu parmetros
hay que determinar el nivel de complejidad? No
es una magnitud antropomrfica? Hay una
medida objetiva de la complejidad de un
sistema?
Abundan ms las preguntas que las
respuestas..
Para iluminar el camino de las respuestas en un
contexto
intercultural
e
interreligioso,
reproducimos esta entrevista realizada a
Leonardo Boff95 y titulada El hombre o los
moluscos.
Cambios climticos radicales e irreversibles, informes
de instituciones internacionales casi fatalistas... El

95

http://www.ecoportal.net/Temas_Especiales/Cambio_Cli
matico/El_Hombre_o_los_Moluscos_._Entrevista_con_Leon
ardo_Boff

202

planeta tierra, nuestra casa comn, al decir del

telogo y militante brasilero Leonardo Boff, se
confronta a un momento complejo de su propia
historia evolutiva. La especie humana arriesga su
desaparicin. Somos responsables por la vida o la
muerte de nuestro planeta
Cambios climticos radicales e irreversibles, informes de
instituciones internacionales casi fatalistas... El planeta
tierra, nuestra casa comn, al decir del telogo y militante
brasilero Leonardo Boff, se confronta a un momento
complejo de su propia historia evolutiva. Entre catstrofe y
amenazas de desaparicin, Boff -miembro de la Comisin
Internacional de la Carta de la Tierra y premio Nobel
alternativo 2001- , aporta desde la ciencia, la teologa y la
militancia, su mirada crtica, una voz de advertencia y, a
pesar de todo, un grito de esperanza.
P: Los estudios, como el recientemente presentado sobre el
calentamiento de la tierra, describen una situacin cada da
ms
alarmante.
Cmo
interpretar
este
momento
preocupante de la historia evolutiva del hombre y el planeta?
Leonardo Boff: Estamos tomando conciencia que podemos
ser destruidos. No por algn meteoro rasante o por un
cataclismo natural de proporciones inconmensurables. Sino
por la irresponsable actitud humana. El hombre ha construido
dos mquinas de muerte que pueden destruir la biosfera: las
armas de destruccin masiva y la agresin ecolgica al
sistema Tierra. Hasta ahora exista una cierta preocupacin
de no sobrepasar los lmites que puede soportar la Tierra. El
Panel Intergubernamental para los Cambios Climticos (IPCC
en ingls), a inicios de febrero, revel que ya hemos roto esa
barrera. El planeta va, irremediablemente, hacia un aumento
de la temperatura de entre 1.8 y 6 grados Celsius. Las
consecuencias sobre la biodiversidad sern devastadoras.
Millones y millones de personas corren serios riesgos a causa
de prdidas de cosechas, de sequas o de las inundaciones
por la subida de las aguas de los ocanos que ser de entre
18 y 59 centmetros como mnimo...
La lgica de la auto-destruccin
P: Un panorama catastrfico...
LB: La certidumbre que somos responsables por la vida o la
muerte de nuestro planeta vivo. Depende solamente de
nosotros el futuro comn, es decir el nuestro como especie y
el de nuestra querida Casa Comn, la Tierra, que amamos
tan entraablemente.

203

P: Aunque produce *carne de gallina* slo imaginrselo...

podra el ser humano llegar a desaparecer resultado de su
poder auto-destructivo y de su falta de sabidura?
LB: Nombres notables de las ciencias no excluyen esa
posibilidad. Por citar algunos, Stephen Hawking (El Universo
es una Cscara de Nuez) anticipa que en el 2600 la
poblacin mundial vivir codo con codo y que el consumo de
electricidad dejar la tierra incandescente. El premio Nobel,
Christian de Duve, afirma que la evolucin biolgica marcha
aceleradamente hacia un momento de ruptura. Prestigiosos
historiadores como Arnold Toynbe y Eric Howsbawn, tambin
se plantean la inviabilidad del planeta si contina en esta
lgica. James Lovelock, (La venganza de Gaia) anticipa un
escenario brutal: hasta el fin del siglo el 80 % de la poblacin
humana desaparecer. El 20 % restante va a vivir en el
rtico o en algunos pocos oasis en otros continentes, donde
las temperaturas sern ms bajas o donde caer un poco de
lluvia. En cuanto al territorio brasilero ser demasiado
caliente y seco como para ser habitado.
P: Inimaginable pensar en la desaparicin de la especie...
LB:
Sera
una
catstrofe
biolgica
de
magnitud
inconmensurable. Se vera anulado el trabajo de por lo
menos 3.8 mil millones de aos, fecha probable de la
aparicin de la vida; y de los 5-7 ltimos millones de aos,
desde que apareci la especie homo; y de los ltimos cien
mil aos, desde que irrumpi el Homo Sapiens... Caera todo
ese trabajo realizado por el universo entero de energas, de
informaciones y de diferentes formas de materia...
Hay que recordar que hasta ahora no fueron identificadas
cientficamente y de forma irrefutable otras inteligencias en
el universo. Somos, en tanto especie homo, una singularidad
sin comparacin en el cosmos. Contamos con un cuerpo con
treinta billones de clulas; un cerebro con cien millones de
neuronas en continua sinapsis, complejo en su psiquis y su
conciencia, cargada de informaciones recogidas desde que
irrumpi el cosmos con el Big Bang. Y que se fue
enriqueciendo con emociones, sueos, arquetipos, smbolos.
Y con un espritu, capaz de captar el todo y sentirse parte de
l, e identificarse con Aquel que une y re-une, liga y re-liga
todas las cosas haciendo que no sean caticas sino
ordenadas y dndole sentido y significado a la existencia en
este mundo. Y que nos hace nacer sentimientos de profunda
veneracin y respeto hacia la grandeza del cosmos.
En ese sentido, la historia de la vida y la historia de la vida
humana perderan algo inestimable.

204

El Universo, anterior al Hombre

P: Y el hombre y su instinto por sobrevivir en ese panorama
casi desolador?
LB: aunque aparezca contradictorio frente a la gravedad de
los hechos, dira que es necesario tener paciencia con el ser
humano. Hay mucho que aprender. En relacin al tiempo
csmico, lo transitado hasta ahora por el hombre es slo un
minuto de vida. En esta perspectiva la situacin actual
representa un desafo ms que un desastre posible.
Por otra parte, an en la perspectiva de la desaparicin del
ser humano como especie, el principio de inteligibilidad y de
*amorosidad* (amor) quedara preservado. Eso existi en el
universo antes que los seres humanos. Es un principio tan
ancestral como el mismo universo...
P: Para volver a la categora de tiempo csmico y la
acelerada crisis actual, tendr todava la especie humana
tiempo para realizar este aprendizaje?
LB: Todo parece indicar que el reloj corre contra nosotros.
Posiblemente estemos llegando ya demasiado tarde, y hemos
pasado el punto de no-retorno. Pero como la evolucin no es
lineal y conoce frecuentes rupturas y saltos para arriba
producto de mayor complejidad- y como existe el carcter
indeterminado y fluctuante de todas las energas y de toda la
materia, nada impide que se produzca la emergencia de otro
nivel de conciencia y de vida humana que salvaguarde la
biosfera y el planeta tierra.
Es interesante, por ejemplo, que Thodore Monod, fallecido
en el 2000 y tal vez el ltimo gran naturalista en el mundo,
quien era cristiano protestante-, sugiere ya como posible
candidato a los cefalpodos una especie de moluscos- que
poseen una perfeccin anatmica notable. Con su cabeza con
una cpsula cartilaginosa, que funciona como crneo, y que
tienen ojos como los vertebrados. Con un psiquismo
altamente desarrollado con memoria doble, en tanto nosotros
tenemos solo una.
Evidentemente, no ser maana que saldran del mar para
entrar al interior del continente. Necesitaran millones de
aos de evolucin. Pero ya cuentan con una base biolgica
como para dar un salto rumbo a la conciencia. De todas
formas nos urge escoger: el ser humano y su futuro o los
moluscos.
P: En la eleccin de futuro hay una decisin de prctica
actual, cotidiana, inmediata?
LB: S. Es importante ya ahora mismo mostrar amor a la vida
en su majestuosa diversidad, tener compasin de todos los

205

que sufren, realizar rpidamente la justicia social necesaria y

amar a la Gran Madre Tierra. Avancemos aceleradamente
porque no tenemos mucho tiempo que perder. Para ello
habra que reunir radicalmente las cuatro r: reducir,
reutilizar, reciclar y re-arborizar. As nos adaptaramos a los
cambios y disminuiramos los efectos dainos actuales.
Apuesto al optimismo. De la misma manera que el ser
humano domestic otros medios de destruccin, el primero
de los cuales fue el fuego, as ahora domesticar los medios
que pueden destruirlo. Aqu cabra, por ejemplo, un anlisis
de las posibilidades dadas por la nanotecnologa (que trabaja
con tomos, genes y molculas) que puede, eventualmente,
ofrecer medios tcnicos para disminuir el calentamiento
global y purificar la biosfera de los gases del efecto
invernadero.
De todas formas debemos pensar estas cuestiones en
trminos de fsica cuntica y de nueva cosmologa. La
evolucin no es lineal. Acumula energa y da saltos. Esto
tambin nos lo sugiere las teoras de Niels Bohr y Werner
Haisenberg: pueden irrumpir virtudes escondidas, venidas
del vaco cuntico, de ese ocano indescifrable de energa
que subyace en el universo y modificar, as, la lnea de la
evolucin.
La apuesta a otro mundo
P: Al margen de presagios fatalistas y de un realismo
dramtico, cul es la conviccin profunda de Leonardo Boff
sobre el futuro de la especie humana?
LB: Me opongo a la idea que nuestro destino, luego de
millones de aos de evolucin, termine as, miserablemente,
en las prximas generaciones. Habr un salto, quien sabe, en
la direccin de lo que ya en 1933 Pierre Theilhard de Chardin
anunciaba: la irrupcin de lo noosfera, es decir aquel estado
de conciencia y de relacin con la naturaleza que inaugurar
una nueva convergencia de mentes y corazones as como un
nuevo nivel de la evolucin humana y de la historia de la
tierra.
En esa perspectiva, el escenario actual no sera una tragedia
sino una crisis. La crisis regenera, purifica y madura. Anuncia
un nuevo comienzo, un dolor y un parto promisorio y no las
penas de un fin de la aventura humana. Todava vamos a
brillar.
Y tal vez, para terminar, es importante decir que no se
acabar el mundo, sino que puede acabarse este tipo de
mundo insensato que ama la guerra y la destruccin en
masa. Vamos a inaugurar un mundo humano que ama la

206

vida, desacraliza la violencia, protege y tiene piedad de todos

los seres, hace justicia verdadera y nos permite estar en el
Monte de las Bienaventuranzas. O, simplemente, que habr
aprendido a tratar humanamente a todos los seres humanos,
con cuidado, respeto, compasin a todos los dems seres.
Todo lo que existe merece existir. Todo lo que vive merece
vivir.
Especialmente
nosotros,
los
seres
humanos.
www.ecoportal.net
* Colaboracin E-CHANGER, ONG suiza de cooperacin
solidaria de la cual Leonardo Boff es miembro de honor y
signatario de su Carta de Principios
El fin de la especie
Sobre la retrica fatalista del fin del mundo, Leonardo Boff
reflexiona: No es la primera vez que los seres humanos se
ponen la pregunta del fin de la especie. Siempre que una
cultura entra en crisis, como la nuestra, surgen mitos sobre
el fin del mundo y la destruccin de la especie. Aparecen
relatos patticos ...En el Nuevo Testamento ese genero gan
cuerpo en el Apocalipsis y en algunos pasajes de los
Evangelios que colocan en la boca de Jess predicciones de
fin
del
mundo.
Hoy prolifera una vasta literatura esotrica que usa cdigos
diferentes como comunicaciones con extraterrestres. Pero el
mensaje es idntico: el fin es inminente y hay que estar
preparados.
Es importante no dejarse invadir por ese tipo de mensaje. Se
trata de un mensaje de tiempo de crisis y no un reportaje
anticipado de lo que va a ocurrir. Sin embargo, hay una
diferencia entre los antiguos y hoy. Para los antiguos el fin
del mundo estaba en su imaginario y no exista como proceso
realmente posible. Para nosotros se trata de un proceso real,
porque hemos creado, de hecho, el principio de autodestruccin. (Sergio Ferrari)
Leonardo Boff Naci en Concordia, Estado brasilero de
Santa Catarina, el 14 de diciembre de 1938. En 1970 se
gradu como Doctor en Teologa y Filosofa en la Universidad
de Munich, Alemania. Durante aos se desempe como
profesor en varias universidades brasileras. As como
profesor invitado de las universidades de Lisboa (Portugal),
Salamanca
(Espaa),
Basilea
(Suiza)
y
Heidelberg
(Alemania). Es autor de ms de 60 libros, muchos de los
cuales
han
sido
traducidos
en
varios
idiomas.
Fue uno de los padres fundadores de la Teologa de la
Liberacin. Lo que le vali una primera sancin de las
autoridades catlicas romanas en 1985. Ante una nueva

207

amenaza de sancin por parte del Vaticano, Leonardo Boff

renunci a sus actividades sacerdotales en 1992 y se
autoproclam al estado laico. En la actualidad contina sus
aportes teolgicos, con un particular acento en la temtica
ecolgica. Es asesor del Movimiento de los Trabajadores
rurales sin Tierra (MST) y de las Comunidades Eclesiales de
Base (CEBs) de Brasil. (Sergio Ferrari)

208

15
Los inhumanismos
y reduccionismos
como obstculo para la
concepcin humanista del ser
humano
En
este
libro
defendemos
una
determinada concepcin del ser humano. La
hemos llamado humanista aunque suene a
redundancia. Es que puede haber humanismos
no humanistas.
Desde nuestra concepcin del ser
humano, que va ms all de la visin de Darwin
y de algunos darwinistas de corte racionalista,
justificamos filosficamente la legitimidad de
una singularidad humana. La apertura y el
inacabamiento hacen
que el ser humano
que aqu describimos sea capaz de ser dueo de
su propia vida, de construir autnomamente su
realidad en interaccin amorosa con la
209

naturaleza. Defendemos que, pese a todo,

podemos ser libres, felices, creativos, luchadores
y solidarios. Que podamos sentir compasin
(com-padecer = sentir el padecer del otro), vivir
la alteridad y experimentar en lo ms hondo de
los repliegues del alma la presencia de Otro que
nos trasciende y se transparenta en los ojos del
otro.
En un sugerente artculo, el profesor Juan
Jess Caete Olmedo96, analiza las distintas
visiones antropolgicas que dominan el campo
del pensamiento contemporneo, evidenciando
sus carencias ms fundamentales, para terminar
ofreciendo una visin del ser humano, capaz de
construir un nuevo humanismo frente a los
inhumanismos actuales.
SITUACIN ACTUAL
Desde hace algunos aos vivimos lo que
podramos calificar como una opa hostil contra
la especificidad y singularidad de lo humano. Lo
que se ha llamado lo humano irreductible,
segn el profesor Imanol Zubero.
Juan Jos Caete Olmedo (2007) Anotaciones para un
nuevo humanismo. Giennium, Revista de Estudios e
Investigacin de la Dicesis de Jan, volumen 10, 483-540.
Ver tambin: Carlos Beorlegui. La singularidad de la
especie humana. De la hominizacin a la humanizacin.
Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2011,
Serie Filosofa, volumen 38, 541 pginas.
96

210

Desde mltiples instancias se manifiesta

una autntica fobia al humanismo, o a una
reivindicacin de la singularidad humana.
Cuestiones que se debatan en el mbito
acadmico han ido pasando al gran pblico
filtradas
a
travs
de
publicaciones,
documentales, redes sociales, pginas de
internet, debates televisados e incluso
propuestas legislativas.
De modo acelerado se ha ido
produciendo una autntica revolucin oculta 97
operndose un cambio en la conciencia del
Este artculo viene precedido por dos trabajos
anteriores: Humanismo y naturaleza, en Giennium 7
(2004) 359-393 y La Irreductibilidad del hombre a lo
animal, en las Actas de las XVIII Jornadas culturales de Sto.
Toms de Aquino. Humanizacin y fe, Jan 2006, 35-56.
Dada la amplitud del tema tratado, la visin que se ofrece
es panormica. La gran cantidad de obras citadas puede
ofrecer al lector una base bibliogrfica para profundizar
en el tema que le interese y as formarse una opinin
contrastada en unas cuestiones en cuyo debate todos
estamos llamados a participar. Deca Ortega que la
claridad es la cortesa del filsofo, no s si lo habr
conseguido, pero si estas pginas sirven para hacer pensar
a algunos sobre estos temas me dar por satisfecho. Soy
de los que pienso que el mejor antdoto contra el
inhumanismo, en unos tiempos marcados por los
creadores de opinin y por la bulimia del deseo que
genera una anorexia del espritu, es que las personas
comencemos a pensar las cosas con radicalidad. Para
finalizar indicar que tomo el concepto revolucin oculta
de una obra de ALFONSO LPEZ QUINTS, La Revolucin
Oculta, Madrid 1988.
97

211

hombre, que permite plantear temas que hasta

hace poco parecan incuestionables como la
intervencin gentica para dirigir la evolucin
humana, el intento de crear una simbiosis entre
el hombre y la mquina, la reduccin del
hombre al animal, que desvirtuaran la
concepcin personalista de lo humano. El debate
adquiere nuevos tintes dadas las posibilidades
(reales o utpicas) que abren los nuevos
conocimientos biolgicos y el desarrollo de la
tecnologa.
Qu es el ser humano?
Hoy ms que nunca es necesario
plantearse la cuestin sobre la naturaleza
humana, sobre su esencia, en definitiva volver
sobre la eterna pregunta Qu es el ser humano?
Es la pregunta metafsica por la condicin de
humanidad. O ms sociolgicamente, en qu
consiste la condicin humana?
Para muchos filsofos y antroplogos,
ante el proceso de inversin de valores que
acontece en el espritu de nuestro tiempo
caracterizado por una ideologa de tipo
materialista- reduccionista. Sus fundamentos se
presuponen cientficos, y desde una perspectiva
reduccionista considera al hombre como una
especie biolgica ms, diluyendo as el hiato
entre el hombre y lo animal.
Desde una interpretacin excesivamente
literalista de las obras antropolgicas de Darwin
(La descendencia del hombre y la seleccin sexual
212

(1871) y La expresin de las emociones en los

animales y en el hombre (1872)) se ha insistido
en la reduccin zoolgica del ser humano a lo
puramente animal.
Esta pretendida reduccin de lo humano
a lo biolgico esconde una profunda carga
ideolgica y hace pasar como inadvertidos
determinados intereses, algunos confesados y
otros inconfesados.
Las consecuencias seran evidentes, al
reducir al hombre a lo animal y verlo como fruto
de una especie de lotera que resolvera
problemas de estrategia evolutiva, cuestiones
como la equiparacin entre el ser humano y la
persona, quedaran en entredicho lo que
implicara que el hombre pudiese ser tratado
como un simple medio y no como un fin en s
mismo.
La persona, como posteriormente
veremos, dejara el mbito de la ontologa para
quedar reducida a la esfera de lo pragmtico. No
tendra que ver tanto con el ser cuanto con
poder desarrollar ciertas habilidades de facto.
As se establecera la siguiente paradoja, algunos
seres humanos no seran personas mientras que
algunos animales superiores s lo seran. Las
repercusiones ticas, sociales y polticas seran
evidentes.
En
primer
lugar,
podramos
preguntarnos por qu no intervenimos en la
evolucin en vez de dejarla en manos de
procesos azarosos? Por qu no reorientar el
213

futuro del hombre modificando su estructura

genmica, ahora, que el desarrollo de las
biotecnologas nos permite soar con hacerlo?
En este debate se terminaran coaligando
posturas que en principio pareceran situarse en
las antpodas. Los defensores del reduccionismo
animalista, al final, se uniran a los que
defienden la trascendencia maquinista del
hombre.
El futuro lgico de la evolucin ira bien
en la lnea de la manipulacin gentica creando
un hombre que respondiese al ideal de los
demiurgos humanos que lo proyectaron, o bien
generar una especie de homocybor que
lograse la simbiosis del hombre y la mquina lo
que nos permitira la superacin de todas
nuestras limitaciones abrindonos a todo tipo
de potencialidades.
Juguemos a dioses Por qu no? Tras la
muerte de Dios quin no querra ser Dios?
Adems, quines son los que se oponen estas
aventuras? No seran ms que trasnochados
humanistas que por lo general tienen el pedigr
pecaminoso de partir de races cristianas.
La defensa racional, cientfica y filosfica de
la singularidad humana
En las pginas que siguen se muestra
cmo va operando esta nueva mentalidad que
como un virus transforma el espritu del
hombre, los autores y proyectos que presentar
tienen una gran repercusin meditica y en
214

algunos
casos
un
importante
apoyo
institucional, no es caso, pues, de tomarlo a
broma.
Como apunta el profesor J. J. Caete
Olmedo (ya citado) Mi objetivo en un primer
momento, ser concienciar y denunciar
demostrando que no se trata de una moda
pasajera. No olvidemos que, mas all de lo que
se muestra de modo deliberado en cada
sociedad, se van gestando proyectos, ms o
menos ocultos, que hay que sacar a la luz98.
Pero el intento no queda ah. En un
segundo momento, -contina - argumentar
sobre aquellas respuestas que, en mayor o en
menor grado, partiendo de consideraciones
humanistas, solo tienen en cuenta las
consecuencias ticas, sociales y polticas.
Aunque su intencin es loable adolecen de una
gran debilidad porque al final se enfrentan a la
gran cuestin: si no hay algo esencial en el
hombre, si no hay nada que trascienda lo
puramente consensual, si en realidad el derecho
es una ficcin institucional y la dignidad algo
que nos otorgamos Cules son las razones de
Esta expresin es de MARIE-FRANC BEGU DE GILOTAUX,
en un artculo reciente sobre Paul Ricoeur: Adis y gracias,
homenaje a P. Ricoeur, en Communio 5 (2007) 96-109, p.
98. El pensamiento de Ricoeur estar muy presente en
estas pginas. Hace ya 38 aos sealaba que el problema
de los problemas en Occidente es el sinsentido, dcadas
despus observamos que ste parece el sino de la
contemporaneidad.
98

215

peso que nos impidan reorientar nuestro futuro

evolutivo?
Recuperar el concepto de persona
Nuestra propuesta es que la condicin
humana exige un momento ontolgico, un
momento de ser, que la dignidad o el valor de lo
humano tienen un carcter de absoluto o sea
tienen valor en s.
Esto es lo que lleva implcito el concepto
persona. Si el hombre es persona no es por un
derecho que se le d sino por algo que se es.
Como intentare demostrar la postura
inhumanista parte de la base Etsi Deus non
daretur mientras que la humanista, si quiere
presentar fundamentos slidos mas all de las
posiciones postmetafsicas al uso, debe partir
del postulado Etsi Deus daretur y no hablo de
fe sino de una simple prescripcin metodolgica
o de un principio heurstico como se prefiera.
Como hace ms de una dcada sealara
Robert Nozick la filosofa debe ser amor a los
argumentos ms que a la sabidura, por lo tanto
se tratara de una invitacin a sopesar los
distintos argumentos que se presenten.
En el fondo se trata de una invitacin a
pensar desde lo profundo para que cada uno
participe en este gran debate donde ciertamente
nos jugamos mucho. Platn se neg a hacer el
resumen de su filosofa, que le peda Dionisio de
Siracusa, porque sostena que el conocimiento
filosfico no se obtiene de fuera, para acceder a
216

el hay que adentrarse en el anlisis profundo de

la vida, y, despus de bracear largamente con las
ideas, surgira, como un relmpago, una luz que
iluminara la mente. No pretendo, solamente,
dar una serie de datos e ideas sino sobretodo a
invitar a ese braceo99.
La aportacin de Carlos Beorlegui
En esta misma lnea se sita el reciente
libro del profesor Carlos Beorlegui de la
Universidad de Deusto 100. En su opinin, la
publicacin en los aos 60 del ensayo El mono
desnudo del zologo Desmond Morris abri
una brecha en la interpretacin de la especie
humana.
Los estudios de etologa comparativa con
primates llevaron a la conclusin de que los
humanos apenas nos diferenciamos de los
animales. Este reduccionismo biologicista
prendi en la comunidad cientfica del ltimo
tercio del siglo XX y atraviesa el siglo XXI. Los
ensayos de Richard Dawkins van ms all y
pretende mostrar la incompatibilidad de la
ciencia y la religin.
La idea de ROBERT NOZICK se desarrolla en su obra The
nature of rationality, Pricenton 1993. PLATN, Cartas, VII,
314c., 341c,c.
100 BEORLEGUI, CARLOS, La singularidad de la especie
humana. De la hominizacin a la humanizacin.
Publicaciones de la Universidad de Deusto, Bilbao, 2011,
Serie Filosofa, volumen 38, 541 pginas.
99

217

En 1999, el profesor Carlos Beorlegui,

Catedrtico de Filosofa de la Universidad de
Deusto y profesor invitado de la Universidad
Centroamericana de San Salvador, public en
esta misma coleccin su Antropologa Filosfica.
Nosotros: urdimbre solidaria y responsable (la
tercera edicin es de 2009). Llega ahora lo que
l mismo considera la segunda parte de la
anterior: La singularidad de la especie humana.
De la hominizacin a la humanizacin.
La publicacin en 1928 del ensayo El
puesto del hombre en el Cosmos de Max
Scheler, suele ser considerada como el
manifiesto de fundacin de la Antropologa
Filosfica, una nueva disciplina que se emancipa
de la antigua filosofa de la condicin humana.
En los currculos universitarios espaoles
no ha sido fcil su introduccin. Tal vez pesaba
mucho la crtica demoledora que Heidegger hace
a Scheler en Kant y el problema de la
Metafsica (1929) y las crticas de Ortega y
Gasset a los esencialismos de la Antropologa
filosfica. La vieja pregunta de Martin Buber
(Qu es el hombre?, 1941) no haba tenido
respuestas en espaol. En 1945 se edita el
estudio de Cassirer, en 1976 se public la
traduccin de Gevaert; y las de Coreth y la de
Gehlen, en 1980.
Pero hasta el final del siglo XX no tuvimos
una reflexin filosfica sobre el ser humano
basada en los datos de las antropologas
positivas (Zubiri, 1986, Lorite, 1992; Carlos
218

Pars, 1994; Masi, 1997; Lan Entralgo, 1999 y

otros ms). Y ya en el siglo XXI, Jonas, 2000;
Choza, 2002; Masi, 2005; Amengual, 2007;
Lydia Feito (edit.), 2007; Castro Nogueira, 2008;
Prieto Lpez, 2008; San Martn, 2009; Manuel
Soler, 2009; Adela Cortina, 2009; Damasio,
2010; Gazzaniga, 2010, Sequeiros, 2011 y otros
ms).
Los sesgos reduccionistas en antropologa
Gran parte de las reflexiones que los
cientficos hacen sobre la condicin humana
tienen, en nuestra opinin, un sesgo excesivo
hacia posiciones reduccionistas.
La llamada antropologa cientfica,
siguiendo los dictados de Darwin y sus
seguidores, pretenden mostrar que la
autorreflexin sobre el ser humano se agota
dentro del marco de las ciencias de la vida. La
pregunta que se suelen hacer es: en qu nos
parecemos a los animales?
El desarrollo de la etologa y de la
neurologa ha ahondado en las respuestas
biologicistas como han mostrado muchos
antroplogos. Sin embargo, la moderna
antropologa filosfica ha trocado la pregunta
por la siguiente: En qu nos diferenciamos de
los animales?. La pregunta por la diferencia
remite inmediatamente a la bsqueda de los
elementos que marcan la singularidad humana.
Lo humano irreductible de que habla
Imanol Zubero. Recuperamos el viejo debate de
219

la antropologa cultural sobre el etnocentrismo y

el relativismo cultural y las posibilidades de una
alternativa a ambas posturas.
Como afirma Beorlegui en el prlogo del
libro que comentamos (pgina 21): Estas
pretensiones
biologistas
y
reduccionistas
representaban un desafo demasiado fuerte como
para que no se pudiera pasar por alto. Se pona en
cuestin no solo la legitimidad de la dimensin
trascendente de nuestra especie, sino tambin
cualquier tesis antropocntrica que exigiera de
forma inevitable la pertinencia del enfoque
filosfico en el estudio del hombre. Se nos
planteaban como consecuencia una serie de
cuestiones fundamentales por resolver. Son
suficientes las aportaciones de las diferentes
ciencias de lo humano para dar cuenta total de su
peculiaridad y su especificidad? No parece que
de ese modo slo nos quedamos con un amplio
abanico de datos sobre las diversas dimensiones
que conforman su enorme riqueza de
perspectivas? No parece que la propia
naturaleza de la pregunta que ms nos interesa,
el ser y el sentido de lo humano, como mirada
unitaria y totalizante que supera lo meramente
fctico, escapa a las pretensiones y posibilidades
de lo cientfico?.
Desde esta perspectiva epistemolgica,
un programa completo de Antropologa
filosfica debiera en opinin de Beorlegui
comprender tres partes fundamentales. Una
primera, dedicada a labores de fundamentacin
220

terica y encargada de delimitar lo que se suele

denominar el estatuto epistemolgico de la
materia en cuestin; una segunda, de tipo
histrico,
encaminada
a
presentar
el
surgimiento de esta disciplina en su etapa
moderna, de la mano de quien se suele
considerar el iniciador de la moderna
Antropologa filosfica, Max Scheler, junto con
otros autores de su misma lnea, como Plessner
y Gehlen, empeados todos ellos en estudiar de
un modo renovado la singularidad y
especificidad de lo humano, distinguiendo entre
el modo de hablar del ser humano propio, por
un lado, de la filosofa del hombre y de las
antropologas cientficas, y el de la Antropologa
filosfica, por otro; y la tercera parte se tendra
que centrar en el estudio de las mltiples
dimensiones existenciales de la realidad
humana. Las dos primeras partes de este amplio
programa estaban ya presentadas en mi libro
Antropologa filosfica. Nosotros: urdimbre
solidaria y responsable. Quedaba pendiente, por
tanto, para un segundo volumen todo el
desarrollo de la tercera parte (pgina 22).
La
construccin
filosfica
de
una
antropologa humanista
La tarea que Beorlegui tiene por delante,
ante este panorama, es la presentacin de una
Antropologa filosfica (en la lnea que le
corresponde a una reflexin radical sobre lo
especfico de lo humano) que no puede ser otra
221

que acoger y examinar las diferentes

aportaciones que las mltiples ciencias
(naturales y humanas) nos van ofreciendo sobre
la condicin humana, para despus reflexionar
sobre ellas desde un enfoque filosfico crtico.
El autor desea delimitar desde un
principio los mbitos cientficos, filosficos e
ideolgicos de esta tarea. Uno de los errores
ms extendidos en muchas publicaciones sobre
estos temas consiste precisamente en no hacer
una buena distincin entre el nivel cientfico y el
filosfico, e intentar sacar conclusiones
incorrectas y radicales tanto de la teora de la
seleccin natural en su conjunto, como de
determinadas aportaciones parciales a una
ciencia determinada.
Pero tan ilegtimo es, como tendremos
ocasin de ver, el cientifismo naturalista, que
niega la pertinencia de la filosofa en beneficio
exclusivo de la ciencia, sin advertir que esas
mismas afirmaciones son filosficas y no
cientficas, como el fundamentalismo religioso,
incapaz tambin de distinguir entre ciencia y
filosofa/teologa, descartando dogmticamente
cualquier afirmacin de la ciencia cuando no
concuerdan con una verdad religiosa deducida
de una lectura acrtica de su libro sagrado
(pginas 24-25)
La singularidad de la especie humana
Precisamente, el ttulo del libro por el que
al final se ha decantado Beorlegui (y consta
222

directamente que ha consultado a muchas

personas), tras no pocas vacilaciones, es La
singularidad de la especie humana. De la
hominizacin a la humanizacin.
Hace referencia a la radical condicin y
ambivalencia biolgica y cultural de nuestra
especie. Lo que nos ha hecho humanos es tanto
un proceso de evolucin que nos entronca con el
resto de las especies vivas (hominizacin), como
tambin el salto al mundo de la cultura, como
consecuencia de la emergencia de un sistema
cualitativamente nuevo de vivir, el especfico de
la especie humana, que nos ha permitido
desprendernos de los automatismos biolgicos
para hacernos cargo de nuestra vida e ir
conformndola a travs de nuestras decisiones
libres (humanizacin).
La tesis que atraviesa este estudio es
humanista: entender el ser humano en radical
continuidad con el mundo de la biosfera, al
mismo tiempo que situado en un nivel singular
que lo distingue cualitativamente del resto.
El estudio se ha estructurado en 9
captulos. En el primer captulo se presenta y
describe el cambio profundo que se produce en
la imagen de los humanos como consecuencia de
la teora de la seleccin natural de Darwin. Se
pretende aqu poner un marco a la especie
humana dentro de la problemtica de la teora
de la evolucin clsica, de su sntesis posterior
con los avances de la gentica, y servir de
223

acercamiento bsico a la reflexin filosfica

sobre estos puntos.
Pero la teora darwinista tuvo pronto
detractores. Por eso, en el segundo captulo se
recogen algunas de las crticas cientficas,
filosficas y teolgicas que se han ido vertiendo
sobre la teora de la seleccin natural
darwinista, incluyendo las crticas por parte de
los seguidores del llamado Diseo Inteligente.
Los captulos tercero a quinto tienen una
cierta unidad conceptual. Los antroplogos
denominan antropognesis a la descripcin y
explicacin del proceso que lleva de la
hominizacin (el paso biolgico dentro de los
Primates, hasta el gnero Homo) a la
humanizacin (la emergencia del nivel de
cultura en los Homnidos hasta culminar en el
ser humano).
El captulo tercero (pginas 131-196)
describe el proceso de evolucin de la especie
humana desde el punto de vista filogentico. En
este punto, el autor echa mano a los datos de la
paleoantropologa y de la biologa molecular. No
trata de exponer un tratado con los ltimos
descubrimientos, sino dar al lector los
resultados de las investigaciones de los
expertos, con sus luces y sus sombras. Tal vez la
aportacin ms importante estriba en
diferenciar las conclusiones que estn asumidas
por toda la comunidad cientfica y las
interpretaciones objeto de debate.
224

El captulo cuarto (pginas 197-262),

aborda las transformaciones genticas y
morfolgicas y la cuestin espinosa del sentido
(azar, finalidad y contingencia) de la evolucin
humana. Ciencia y filosofa de reencuentran y
los debates interdisciplinares se hacen ms
necesarios. La frontera clave entre lo humano y
lo no humano est en la gentica, esto es, el salto
mutacional de 24 pares de cromosomas que
caracteriza a los pngidos, a los 23 pares que
constituye la dotacin cromosmica humana. Y
la consecuencia de ello es el desarrollo
espectacular del cerebro, la postura erguida, la
mano prensil y las transformaciones faciales. Las
implicaciones filosficas y teolgicas son claras
pero metodolgicamente no deben mezclarse
los planos. Como en otras ocasiones, el
tratamiento interdisciplinar es esencial.
Ms all de la hominizacin: la humanizacin
La antropognesis se completa y se
enriquece en el ser humano con el proceso
humanizacin. Cmo y cuando los homnidos
llegaron a ser humanos?
De acuerdo con el mtodo cientfico, el
momento en que el Homo se desgaja de los
australopithecos est definido por una serie de
caracteres morfolgicos y anatmicos que
permiten la emergencia de las cualidades
mentales, como la autoconciencia, la capacidad
simblica e imaginativa a un nivel considerable,
as como de un aumento significativo de la
225

capacidad de construir y manejar herramientas

con intencionalidad. De ese modo, emerge el
mundo de la cultura, que en opinin del autor, es
ms que un comportamiento biolgico complejo.
El captulo sexto tiene en s mismo una
autonoma
que
el
autor
justifica
razonablemente, aunque algunos antroplogos
preferiran incluirlo dentro del tercero.
Beorlegui trata aqu de la dimensin
ontogentica del ser humano, los procesos que
se suceden desde la concepcin hasta la
madurez del individuo. Desde algunos puntos de
vista, ontogenia y filogenia, desarrollo y
descendencia evolutiva, son aspectos de un
mismo proceso (el evo-devo, de la biologa
evolutiva), y por ello algunos preferiran
tratarlos juntos ya que son procesos
complementarios y profundamente imbricados.
Tal vez por motivos pedaggicos el autor ha
preferido separarlos, decisin que respetamos.
El enfoque ontogentico tiene implicaciones
morales, legales y religiosas que en la actualidad
centran los debates sobre el estatuto ontolgico
y tico del embrin humano. Esta cuestin no
solo es relevante en el entorno acadmico, sino
que tambin lo es en el entorno legal y social.
Los captulos sptimo a noveno centran
su reflexin en resaltar la singularidad del ser
humano. En el captulo sptimo se desarrolla la
polmica actual sobre el antropocentrismo y el
reduccionismo biolgico. Es totalmente
singular el ser humano o debe abordarse como
226

un ser vivo ms? La ciencia y la filosofa tienen

mucho que aportar a un problema
interdisciplinar abierto.
En el captulo octavo se acomete la
reflexin en el ser humano de sus dos
dimensiones esenciales: la biolgica y la cultural.
Se presentan las cuatro posturas bsicas que
sobre esta temtica se dan en la actualidad: el
naturalismo biolgico, el biologismo, el
culturalismo dualista y el culturalismo
estructurista.
Desde una visin abierta y respetuosa a
todas las posturas, el autor considera como ms
consistente y ms de acuerdo con los datos de
las ciencias biolgicas y humanas, la que
entiende que biologa y cultura no son dos
aspectos extrnsecos, sino que se hallan
conformando en el ser humano una estructura
nica, en la que la cultura se une a la biologa,
pero reordenndola y absorbindola desde el
nivel de lo psquico.
Por tanto, ni la cultura est subordinada a
la biologa, ni constituye una dimensin tan
independiente y autnoma de ella como
defiende un cierto tipo de culturalismo dualista.
La especie humana constituye una estructura
bio-cultural, que se manifiesta en su ser y en su
actuar, siendo nuestra sensibilidad inteligente y
nuestra inteleccin sentiente (pgina 28).
Una interpretacin cercana, como se
puede ver, a la filosofa de Zubiri, que no excluye
otras posibles explicaciones cercanas a la teora
227

de sistemas. El autor, experto en las filosofas

emergentistas, justifica acertadamente en
nuestra opinin la posibilidad de explicar el
origen de la cultura enraizada en la biologa
pero cualitativamente diferente de ella.
El
captulo
noveno
y
ltimo
(Continuidad y ruptura: la especie singular,
pginas 493-510) se presenta como un resumen
conclusivo. En l se exponen las conclusiones
que se deducen del conjunto de las reflexiones
filosficas del estudio. Con modestia, el autor
concluye que los rasgos biolgicos y de
comportamiento que las ciencias nos aportan
sobre la especie humana, suministran apoyo
suficiente para defender la singularidad del ser
humano dentro del proceso evolutivo: Frente a
quienes concluyen que las tesis darvinianas
habran demostrado que las tesis humanistas y
antropocntricas han quedado obsoletas,
entendemos que los datos cientficos, si se
interpretan adecuadamente, constituyen un
apoyo necesario y suficiente para seguir
manteniendo la diferencia cualitativa del ser
humano frente al resto de las especies vivas
(pgina 28).
El mismo autor reconoce que este estudio
tan ambicioso no puede aspirar a ser ni
totalmente original, ni contener hasta el ltimo
dato de cada una de las disciplinas
antropolgicas sobre las que reflexiona. Hemos
tratado nicamente de aportar los elementos
fundamentales para realizar una sntesis
228

suficiente sustentadora de la tesis filosfica que

estamos defendiendo sobre la especfica y
singular constitucin esencial de la especie
humana (pgina 29).
Kant y su perplejidad por lo humano
Qu es el ser humano?, se preguntaba
Inmanuel Kant a finales del siglo XVIII. La
pregunta sigue abierta: en qu nos
diferenciamos de los animales? Cmo hemos
llegado a ser humanos? Son muchos los
modelos explicativos vigentes en la actualidad.
El autor est abierto a cuantas matizaciones
sean necesarias y a dar razn de sus
conclusiones. El talante de estas pginas es un
ejemplo de apertura al dilogo y a tender
puentes con cualquier postura razonable sobre
el ser humano.
Una extensa y actualizada bibliografa (40
pginas, y unas 1200 entradas) cierra estas
pginas. En ella los lectores pueden encontrar
referencias muy diversas (sobre todo en
castellano) para seguir reflexionando sobre el
misterio insondable de quines somos nosotros,
los humanos, los nicos animales capaces de
preguntarnos por nosotros mismos.

229

230

16.
UNA VISIN
PANORMICA DEL
ANTIHUMANISMO

Si se hace un recorrido por la historia del

pensamiento observamos un concepto que fue
gestndose lenta y trabajosamente, que se
desarroll en un contexto teolgico y que
aplicado al hombre, podamos definir como un
Nomen Dignitatis me refiero al concepto
persona101. Y continuamos aqu el hilo
argumental del profesor J. J. Caete Olmedo.
En la modernidad se le aadieron
aspectos ticos a la concepcin filosfica de la
condicin humana. Qued definida como la
autoposesin consciente y libre de un sujeto de
derechos. La distincin fundamental para
introducir elementos ticos se estableci entre
individuo humano, entidad psico-fsica y la
101Para

un resumen de la historia del concepto persona

vase J. C. LVAREZ, Ser humano-persona: planteamiento del
problema, en J. MASI (ed.), Ser humano, persona y
dignidad, Bilbao 2005, 17-41.

231

persona que se sustentaba en esa entidad pero

no se reduca a ella.
La reflexin filosfica sobre la dignidad
humana: precio y valor
Sera Kant quien establecera el lugar de
la persona como sujeto tico todo ser racional
recibira el nombre de persona porque en su
naturaleza se destacara como un Fin en s
misma. Todo en el reino de los fines tiene o
bien un precio o bien una dignidad. En el lugar
de los que tiene un precio puede ser colocado
algo equivalente, en cambio lo que se haya por
encima de todo precio y no se presta a
equivalencia eso tiene dignidad102.
La dignidad radicara en ser persona y
bastara con ser humano para poder
considerarse as. Hoy este hecho parece ponerse
en cuestin, cuando el hombre pierde su
profundidad metafsica y queda reducido al
terreno de las ciencias fsicas y biolgicas ya no
podemos hablar de persona como sujeto libre y
responsable, el hombre no es ms que un
individuo que se define por la pertenencia a una
especie, como adverta Ruiz de la Pea hace
algunos aos, el hombre podr ser un mono con

I. KANT, Introduccin a la Metafsica de las Costumbres,

Madrid 2002, 125. L. SEQUEIROS (2010). Quines somos
nosotros? Antropologia filosfica. Bubok publ.
102

232

suerte pero no una persona, entonces su valor

no superar la cotizacin de los efmero103.
Este proceso reduccionista tuvo sus
races en la tradicin naturalista desarrollada a
partir del siglo XVIII que mantuvo como
postulados el antifinalismo y el principio
antiantrpico104.
Segn el clima intelectual dominante no
se podan interpretar los fenmenos naturales
en trminos de causas finales, ni considerar
nuestra posicin en el universo como
privilegiada respecto a otros seres, estos
postulados llevaran finalmente a posiciones
materialistas donde la vida en general y la vida
humana en particular apareceran como el
resultado de un puro juego de azar, Nuestro
nmero sali en el juego de Montecarlo
exclamaba Monod105.
El hombre quedaba reducido a un
insignificante ser material en la inmensidad
csmica de un universo en evolucin, todo se
reducira a los dogmas del azar y la seleccin
natural y se ignorara cualquier aspecto que
pudiera cuestionar ese hecho.
Ante este dogma el buscar un puesto
especial en el cosmos para el hombre no sera
considerado ms que como una hipertrofia del
J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios, Santander 1991,
200, 178.
104 J. R LACADENA, Biologa y Humanidad: Hominizacin y
Humanizacin, en MASI (ed.), Ser Humano, 45-46.
105 J. MONOD, El Azar y la Necesidad, Barcelona 1981, 60.
103

233

ego humano, en definitiva, sera desechado

como un antropocentrismo inadmisible. Aqu, de
modo inadvertido, se operaba un trasvase de lo
que era propio de la metodologa cientfica (No
atiende a finalidades) a una posicin metafsica
(No hay finalidades).
Confundindose los terrenos de la
filosofa y la ciencia. Como ejemplo de este
prejuicio quiero citar al gran bilogo T.
Dobzansky quien en una carta dirigida a J. Grenn
se quejaba de por qu los bilogos no podan
hablar de finalismo, creatividad, crecimiento,
tanteo cuando se observaba que esto era lo que
se infera desde los acontecimientos que se
observaban en la naturaleza106.
Las consecuencias antropolgicas eran
claras el hombre era bajado de un pedestal y
reinsertado en el conjunto de los animales de
cuyo seno nunca debi salir, en el mbito de la
filosofa esto tena un claro refrendo en el
pensamiento de Niesztche: Al hombre ya no lo
derivamos del Espritu, de la divinidad, hemos
vuelto a colocarlo entre los animales El hombre
no es, en modo alguno la corona de la creacin,
todo ser est junto a l en idntico nivel de
perfeccin considerado de modo relativo, el
hombre es el menos logrado de los animales, el
I. NEZ DE CASTRO, Evolucin y Sentido en la
Correspondencia de T. Dobzansky, en A. BLANCH (ed.), La
Nueva Alianza de las Ciencias y la Filosofa, Madrid 2001,
109-114.
106

234

ms enfermizo, el ms peligrosamente desviado

de sus instintos. Desde luego, con todo eso,
tambin el ms interesante! 107
Darwinismo social y eugenesia
A nivel prctico el reduccionismo
biologicista llev a autores como Spencer y a
Galton a proponer un programa eugensico
basado en el darwinismo social. La herencia
sera el factor clave de la inteligencia y del
comportamiento humano108.
Pocas seran las convicciones que el
mundo cientfico asumi tan rpidamente como
los principios eugensicos. La idea de progreso
fundamentada en una confianza ciega en la
ciencia invitaba a una mejora de la raza humana,
el hombre abandonara as su condicin de
criatura y se convertira en el gran creador.
Despus de los excesos de darwinismo
social y su versin prctica durante el III Reich,
el paradigma operante dio un giro de ciento
ochenta grados situndose en una posicin
ferozmente ambientalista, basndose en la idea
de John Locke que comparaba la mente como
una tabula rasa (como un papel en blanco)
todo dependera de la situacin sociocultural.

F. NIESZTCHE, El Anticristo, Madrid 1985, Af. 14.

Es muy esclarecedora la obra de F. DALTON, El Genio de
la Herencia, 1869. Vase para este tema a J. SANMARTN, Los
Nuevos Redentores, Barcelona 1987, 125 ss.
107
108

235

El ser humano sera infinitamente

maleable ms un producto del ambiente que de
su ser biolgico, as, por ejemplo J. B. Watson
(padre del conductismo) sealara que los
nicos rasgos de conductas heredadas seran
simples reflejos fisiolgicos, todo lo dems lo
obtendramos del aprendizaje.
Recordemos el texto tantas veces citado y
que es fiel reflejo de la mentalidad de una poca:
Dadme una docena de nios sanos, bien formados
y el ambiente especfico para educarlos y me
comprometo a tomar al azar cualquiera de ellos y
adiestrarlo para hacer de l el tipo de especialista
que yo elija medico, abogado, artista,
negociante, e incluso mendigo y ladrn-, sin tener
en cuenta sus talentos, tendencias, habilidades,
vocaciones o razas de sus antepasados 109.
Sera su discpulo Skinner el que llevara
a nuevas cotas el proyecto conductista creyendo
poder explicar toda la conducta animal y
humana en trminos de ambiente mediado por
unos mecanismos bsicos de condicionamiento.
Es interesante mostrar como desde estos
paradigmas ambientalistas tambin se negara
la libertad siendo considerada sta como una
pura ilusin.
Concretamente Skinner llegara a afirmar
que sera un error tratar a las personas como
J. B. WATSON, Behaviorismo, 1994, citado en L.
STEVENSON - D. L. HAVERMAN, Diez Teoras sobre la
Naturaleza Humana, Madrid 2001, 246.
109

236

personas y atribuirles deseos y decisiones e

invitaba a cambiar el ambiente social para que el
producto humano fuera ms aceptable110.
Frente a estas visiones ambientalistas
comenzaron a levantarse voces como la de
Konrad Lorenz (ya citado al comienzo de este
libro), uno de los fundadores de la etologa,
quien descubri que gran parte de la conducta
animal tena carcter innato no pudindose
eliminar de modo significativo por mucho que se
manipulase el ambiente y mostrando que la
teora evolucionista darwinista sera algo que
ninguna teora de la naturaleza humana podra
obviar, las implicaciones de estas ideas las
analizaremos posteriormente al hablar de la
sociobiologa y de los desarrollos de la
psicologa evolutiva americana.
Para el tema que nos interesa baste
considerar, por ahora, que hoy da hemos
olvidado aquellos excesos que se fueron
produciendo al aplicar ideologas similares a las
del darwinismo social, ste hecho hace que a
principios del tercer milenio se vuelvan a
reproducir esquemas que parecan periclitados
bien a travs de lo que podramos llamar
eugenesia de mercado (hijos a la carta) o bien a
travs de eugenesias con tintes futuristas que
vislumbraran una nueva poca que hara
realidad la idea nietzscheana de que el hombre
B. F. SKINNER, Ciencia y Conducta humana, Barcelona
1974, 448 ss.
110

237

no es mas que un cuerda tendida en el abismo

entre el animal y el sper-hombre.
Poco a poco se va creando y propagando
un clima que nos va preparando para aceptar
con normalidad el advenimiento de lo que
algunos llaman la sociedad de la condicin
posthumana111, aqu la biologa y la tcnica se
daran la mano diseando un futuro que tendra
unos tintes bien idlicos o bien apocalpticos,
segn sea el caso.
Veamos concretamente las principales
lneas en las que se va operando esa revolucin
oculta.
1. El Inhumanismo desde la
Biologa
A partir de los aos sesenta del pasado
siglo, muchos estudios, partieron de la idea de
que la visin evolucionista era la clave para
interpretar nuestra verdadera naturaleza.
Fueron las obras de E. O. Wilson 112
Sociobiologa una Nueva Sntesis y Sobre la
Naturaleza Humana las que produjeron una
verdadera explosin de teoras sobre la
naturaleza humana basadas en el darwinismo.
Wilson intentaba explicar cualquier aspecto
humano (agresin, sexo, altruismo, religin)
R. PEPPERELL, The Post-human Condition, Oxford 1995.
E. O. WILSON. Sociobiologa. Una Nueva Sntesis,
Barcelona 1980; Sobre la Naturaleza Humana, Mxico
1980.
111
112

238

desde la supervivencia de la especie. El ser

humano sera una especie particular de animal
que habra evolucionado a partir de otras.
Como los aspectos fisiolgicos son
contiguos al resto de los animales nuestras
pautas de conducta tambin lo seran. La
conciencia de la libertad o el libre albedro no
seran ms que puras ilusiones y la tica, por
tanto, debera pasar de los filsofos a las manos
de los bilogos.
Richard Dawkins
Heredero de Wilson fue Richard
Dawkins113 quien intent reducir a la cultura a
esquemas darwinistas para ello cre el
neologismo memes con el que designaba las
unidades de transmisin cultural o entidades
autorreplicativas que se propagaban mediante
un proceso de imitacin114 sera por decirlo
vulgarmente los genes de la cultura.
Nuestra
naturaleza
biolgica
se
constituira a partir de la informacin gentica
articulada en genes y la cultura por la
R. DAWKINS, El Gen Egosta, bases biolgicas de nuestra
conducta, Barcelona 1985.
114 Ibd. 285. El trmino fue creado por la semejanza
fontica con genes (unidades mnimas de herencia
biolgica) y para sealar la similitud de raz con el
trmino memoria o mmesis. Para una mayor
profundizacin, vase: J. CORTS MORAT, Qu son memes?
Introduccin General a la Teora de Memes, en
http//biblioweb.sindominio.net/memetica/memes.html.
113

239

informacin acumulada en nuestra memoria y

captada por imitacin, por enseanza y que se
articulara en memes. Se tratara de una
autntica darwinizacin de la cultura. Este sera
el fundamento para defender la tesis de la
continuidad entre el animal y el hombre y para
propiciar la bsqueda de una protocultura en
otras especies zoolgicas. La clave sera dejar
abierto de tal modo el concepto cultura que
pudiese abarcar a determinados fenmenos que
se observan en los mamferos superiores.
La sociobiologa fue una reaccin ante las
tesis ambientalistas pero termin cayendo en
mltiples excesos. No solo el hombre era
devuelto al redil de la animalidad sino que era
visto como una especie de saco de genes o
memes que lo determinaban todo.
Steven Pinker
Las crticas ante este atroz reduccionismo
de los herederos de Galton o Spencer no se
hicieron esperar, sin embargo, a principios de
los noventa la psicologa evolutiva americana 115
volvi a aplicar nuestros conocimientos
biolgicos a la explicacin de la conducta
humana.
Podramos definir este intento como la
cara lavada de la sociobiologa eliminando los
Podemos considerar la obra de J. H. BARKOW - L.
COSMIDES - J. TOOBY, The adapted mind, New York 1992,
como uno de los primeros resultados de este intento.
115

240

excesos de cientficos como Wilson o Dawkins.

Ms moderados partiran de que las conductas
estn en parte pre-programadas en los genes.
Los seres humanos, como el resto de las especies
animales, tendramos una facilidad innata para
aprender determinadas cosas y establecer
determinadas pautas de conducta.
Cultura y naturaleza humana seran
producto de la evolucin biolgica. La mente
humana sera un mecanismo evolucionado y
complejo que se ha venido construyendo y
ajustando en respuesta a las presiones selectivas
que nuestra especie ha tenido que afrontar
durante la evolucin.
Steven Pinker uno de los principales
representantes de la psicologa evolutiva llegar
a sealar que La cultura descansa en la
circuitera neuronal que realiza los procesos que
llamamos
aprender116.
Aqu
se
habla
abiertamente de naturaleza humana, pero no
olvidemos, la naturaleza ha perdido toda
connotacin
ontolgica.
Naturaleza
es
simplemente el aspecto biolgico del hombre,
aquello heredado producto de nuestros genes. El
reduccionismo
biologicista sigue siendo
evidente.
Como ha sostenido recientemente
Rodrguez Palenzuela117. El planteamiento
S. PINKER, La tabla rasa, Barcelona 2003, 102.
P. RODRGUEZ PALENZUELA, La lgica del titiritero,
Madrid.2006. Hace algunos aos J. A. Juregui desde la
116
117

241

dicotmico entre genes y medio ambiente est

viciado de antemano. Obviamente muchas de
nuestras caractersticas humanas son producto
de la evolucin, pero ni los genes ni la educacin
(cultura) pueden tener un protagonismo
absoluto, tenemos que huir tanto de la biofobia
como de la biofilia.
Los genes seran como propiedades
disposicionales de los individuos, necesitados
de ciertas condiciones del entorno para
expresarse, lo mismo que la solubilidad del
azcar necesita del agua para manifestarse.
El
ser
humano
tiene
libertad,
precisamente por tenerla, y no estar totalmente
gobernado por lo biolgico, es un ser moral.
Gozamos adems de una destreza lingstica
exclusiva.
Somos capaces de realizar proyectos
previamente reflexionados. Nos abrimos a la
contemplacin y podemos recrear el mundo en
nuestro interior.
Todo esto y mucho ms nos habla de una
especial condicin que nos diferencia del resto
de los animales de modo cualitativo. Pero qu
ocurre cuando inclinamos la balanza, cuando no
evitamos la Caribdis de la biofilia?

antropologa cultural se expresaba as: La dicotoma

naturaleza humana o cultura, o lo innato o lo adquirido, es
una dicotoma falsa, errnea y, como todo error, un veneno.
J. A. JUREGUI, La identidad humana, Madrid 2001, 14.

242

Jess Mostern y la naturaleza humana

El mejor ejemplo lo tenemos en nuestra
casa. Veamos la obra reciente de Jess Mostern
La naturaleza humana118.
Mostern, siguiendo el modelo de S.
Pinker, propone defender la existencia de la
naturaleza humana acudiendo a la gentica, las
ciencias cognitivas y la psicologa evolutiva.
Su conclusin es que somos una especie
entre las especies animales, lo que nos hace
humanos como a los chimpancs lo que los hace
chimpancs es el DNA.
La naturaleza, tanto la humana como la
de cualquier ser vivo, es lo que est determinado
ya al nacer, la totalidad de los caracteres
anclados en el genoma humano 119. Cultura es lo
aprendido, la diferencia entre ambas es el
mtodo de transmisin, gentico-natural en una
y por aprendizaje social en otra 120.
La diferencia sera entre lo congnito y lo
adquirido, entre los genes y los memes, entre lo
almacenado en el genoma o lo almacenado en el
rgano de la cultura, que es el cerebro.
Obviamente lo primero seran los genes, ellos
determinaran el hecho de que seamos libres y

J. MOSTERN, La naturaleza humana, Madrid 2006.

Tambin es de mucho inters la entrevista que aparece
publicada en www.elpais.com el 5 de 3 de 2006 titulada
La apuesta por el individuo.
119 MOSTERN, La naturaleza humana, 134.
120 Ibd. 231-232.
118

243

posibilitaran dar respuesta a los problemas

inditos que van surgiendo.
Aparte de la contradiccin lgica
(determinar la libertad), en la que no voy a
entrar, es interesante resear que desde estos
presupuestos se extraen formas de organizacin
ptima: el liberalismo individualista sera la
forma poltico-social que mejor casara con
nuestra gentica.
Tambin da una clida bienvenida a las
formas de eugenesia liberal, para que nos
entendamos: elegir hijos a la carta, segn l no
habra razones convincentes contra estas
prcticas
dado
que
somos
productos
imperfectos de la evolucin biolgica 121.
El profesor Caete Olmedo concluye: Yo
aadira que desde los criterios de Jess
Mostern tampoco habra razones convincentes
que cuestionasen una eugenesia determinada
por cuestiones polticas. Cmo quedara la
tica? La tica se determinara por una especie
de consideraciones estadsticas (algo as como
una de tica de consensos de mayoras). Hechas
las anteriores apreciaciones no sorprende su
apoyo a proyectos como los del Gran Simio, en
los que se pretende atribuir el estatuto de
persona a ciertos animales superiores.
Sobre este tema es muy interesante el artculo
publicado en la revista Nexus 33 (2004) titulado El debate
sobre la naturaleza humana, vase especialmente la
pgina 7.
121

244

Permtaseme la irona, tambin se le puede

aplicar la eugenesia liberal a los chimpancs o
esto es inmoral?
Misticismo spinozista
Al final de La naturaleza humana,
Mostern nos ofrece un poco de religiosidad
pantestico-mstica, mezcla de Spinoza y Hegel,
vemoslo:
Somos partes del Universo, pero no partes
cualquiera, somos (o podemos llegar a ser) partes
conscientes del Universo y, por tanto, partes de la
conciencia csmica (conciencia divina, si as se
quiere) Nuestros pensamientos son chispas
divinas, chispas de la conciencia csmica cada
vez que pensamos en el Universo y nos unimos
mentalmente con l, nuestro cerebro se convierte
en el lugar geomtrico en que el Universo se
piensa a s mismo 122.
Pero despus de estos efluvios a lo New
Age no nos engaemos porque para l en el da
que tengamos en DVD toda la informacin sobre
nuestro genoma, tendremos en nuestras manos
el fiel espejo de nuestra naturaleza individual123.
Por mucha pseudomstica y mala prosa potica
que le queramos poner, la pldora inhumanista
es evidente, eso s, vivan los animales! 124.

MOSTERN, La naturaleza humana, 216, 220.

Ibd. 151.
124 J. MOSTERN, Vivan los animales, Madrid 1998.
122
123

245

2. El inhumanismo desde la tica

Quizs a muchos puede sorprenderles el
ttulo de este epgrafe. Acaso no sera una
contradiccin hablar de inhumanismo tico?,
pues no y voy a intentar demostrarlo.
El ser humano se circunscribe a la
especie humana, esto es un hecho evidente. La
cuestin es que algo que pareca evidente hasta
hace poco, que basta ser humano para ser
persona, hoy se pone en duda.
Si el ser humano, por decirlo as, vendra
determinado ontolgicamente por su genoma, el
ser persona tendra que ver ms con el poseer
una serie de propiedades como la racionalidad,
la libertad de eleccin o de sentido moral, si se
poseen se es persona si no se poseen no.
Peter Singer
As llegaramos a la conclusin de que no
todo ser humano es persona y de que no toda
persona tiene por qu ser humana 125. En este
sentido P. Singer saca las consecuencias
prcticas de lo expuesto, si para ser persona se
requieren indicadores como la autonoma, la
Sobre este tema podemos destacar a H. T. ENGELHART,
Fundamentos de Biotica, Barcelona 1995, y a P. SINGER,
tica Prctica, Cambridge 1995. Tambin el importante
estudio de F. TORRALBA, Qu es la dignidad humana? En
torno a Peter Singer, Hugo Tristram, Engelhart y John
Harris, Barcelona 2005. Para un resumen de este tema
LVAREZ, Ser humano, persona. Planteamientos del
problema, 17-41.
125

246

consciencia, un nivel de racionalidad, etc

ciertos miembros de nuestra especie que no
posean grados de racionalidad o autoconciencia
suficiente no podrn ser considerados personas,
mientras que miembros de otras especies que s
los posean podrn ser considerados personas.
Visto lo visto, aquello que poco a poco
fuimos descubriendo y que resumiramos en la
sentencia de ecos senequistas: homo res sacra
homini y que maravillosamente se reflejaba en la
idea judeocristiana que presenta al hombre
como imagen de Dios, y que tras un largo
proceso terminara cristalizando en la nocin de
persona como fuente de la dignidad humana,
quedara cuestionado de raz.
La especie humana no gozara de ningn
privilegio especial, la persona se establecera
por la capacidad de poseer un nivel de
raciocinio, de autoconciencia, de reflexin, de
socializacin o de lenguaje determinados.
Ciertos seres humanos quedaran
privados de la dignidad y derechos propios de
una persona, por ejemplo, un beb de un ao.
Por otro lado, ciertos miembros de otras
especies, al presuponer que tendran en algn
grado las capacidades a las que antes nos
referamos, podran ser considerados personas,
por ejemplo un chimpanc.
El proyecto Gran Simio
Aqu tenemos esbozado de una manera
concisa el famoso Proyecto Gran Simio. Quiero
247

detenerme un poco en l para mostrar que no

hablamos de simples teoras o modas, sino de
proyectos y acciones concretas que bajo el
rostro de una piadosa compasin hacia los
animales ocultan una fobia a lo humano.
El Proyecto Gran Simio126 se presenta
pblicamente en 1992. Se trata de una iniciativa
tica auspiciada por un buen nmero de
etlogos relevantes como Jane Goodall (no
olvidemos que fue premio Prncipe de Asturias
en 2003), el ampliamente mencionado Richard
Dawkins o Mark Berkoff, a los cuales se une una
serie de cientficos o intelectuales, siendo el
filsofo Peter Singer su mximo exponente
ideolgico.
Este proyecto trata de sacar a la luz la
llamada Declaracin de los Derechos de los
Grandes Simios Antropoides donde se propone
una comunidad moral de iguales, en la que
estaran incluidos los humanos y los animales no
humanos que puedan ser considerados ms
prximos por la filogenia, por las facultades
cognitivas o simplemente por el modo de vida.
En particular se pretende reconocer a los
grandes simios antropoides como unos sujetos
de derechos que el antropocentrismo
P. SINGER - P. CAVALIERI (coords.), El Proyecto Gran Simio:
igualdad ms all de la humanidad, Madrid 1995. Muy
interesante es la tesis de IIGO ONGAY DE FELIPE, El Proyecto
Gran Simio desde el materialismo filosfico. Una sntesis de
ste puede encontrarse en la revista digital El Catoblepas
64/1 (2007) 1-6.
126

248

especiesta les habra quitado. El ttulo que

habra que darles a estos simios es el de
personas primates. Como se ve, el ser humano
no sera ms que el tercer chimpanc, no estoy
ironizando, es la expresin que utiliza Hared
Diamond en la obra anteriormente citada 127.
Este proyecto ha conocido desde
entonces
un
gran
desenvolvimiento
institucional, contando para 2007 con sedes y
representaciones en muchas naciones. Insisto,
no hablamos de modas, aqu en nuestro pas el 4
de Abril de 2006 el entonces diputado socialista
Francisco Garrido Pea instaba al gobierno de
Zapatero a adherirse a la Declaracin de los
Grandes Simios.
Estamos hablando de una proposicin no
de ley presentada totalmente en serio por el
Partido Socialista ante las Cortes Espaolas.
La propuesta tica que sostienen los
defensores del proyecto se apoya en la amplia
identidad gentica, en la cercana conductual, en
ciertas semejanzas en las facultades cognitivas y
emotivas, en el uso de herramientas, en las
supuestas capacidades lingsticas, por ello,
como seala Peter Singer, habra que ampliar la
tica ms all de los lmites de la especie128.
SINGER - CAVALIERI, El Proyecto Gran Simio. Vase
especialmente las pginas 115-132.
128 P. SINGER, La tica ms all de los lmites de la especie, en
Teorema. Revista Internacional de Filosofa, VIII/3 (1999)
5-16.
127

249

El problema estriba en demarcar la

naturaleza
animal
y
la
humana.
El
evolucionismo de Darwin, segn ellos, rompera
el abismo ontolgico entre el hombre y el
animal. No se tratara ya de que se diera una
continuidad causal entre hombre y animal, sino
una continuidad estructural entre el hombre y el
animal en el presente.
De ah que continuamente se busquen
semejanzas entre los animales y el hombre,
semejanzas que, como veremos, no son ms que
puras homoplasias pero que sirven de base para
considerarlos como personas. Peter Singer
presenta, por su parte, una especie de biotica
anantrpica, considerando que todos los sujetos
capaces de sentir dolor quedan situados en un
plano de igualdad.
Veamos cules seran las consecuencias:
habra que darle a los simios un estatuto jurdico
anlogo a los menores y a los discapacitados
humanos. Obviamente algunos seres humanos
perderan la condicin de persona y, por lo
tanto, no seran portadores de los derechos que
ello conlleva.
Pero mirmoslo desde otra perspectiva,
en este proyecto se confunde lo que sera una
proposicin de buen trato dirigida a las
personas humanas para con los animales con
unos derechos de stos, pero esto es pura
ficcin, pues ser detentador de derechos
significa tambin exigirles obligaciones. Adems
250

deberan tener la capacidad de reclamarlos o

exigirlos. Esto, como se ve, es puro histrionismo.
La confusin podra llegar a muchas ms
confusiones. Si, por ejemplo, comparamos a los
simios con los disminuidos esto llevara a
asimilar a stos a los simios en el sentido del
racismo nazi, cuyos precedentes estaran en
monistas materialistas del s. XIX como Louis
Bchner, por cierto unos de los precursores de
la etologa, cuando afirmaba que entre un
hombre negro y un ario hay ms distancia que
entre un hombre negro y un simio. Como ya dije,
este amor a los animales est muy cerca del odio
a los humanos. Volveremos posteriormente sobe
este tema.
3. El inhumanismo desde la tecnoflia
Si en el anterior apartado veamos cmo
se propugnaba una especie de relativismo
zoolgico, aqu se tratara de superar al hombre
aplicando las posibilidades que ofrecen las
nuevas tecnologas. Estaramos ante una versin
futurista del hombre mquina en la que se
operara la siguiente reduccin: el hombre se
equiparara al cerebro y el cerebro se
considerara
como
una
mquina
hipercomplicada.
El desarrollo de la ciberntica y de la
informtica ha llevado a algunos defensores de
la Inteligencia Artificial a proponer lo que
podramos denominar una humanizacin de las
251

entidades maquinales que ira correlativa a una

desnaturalizacin de lo humano 129.
Aparentemente nos encontraramos con
una postura diametralmente opuesta a la
anterior. Sin embargo, como veremos
posteriormente, ambas acaban dndose la mano.
En lo referente a la maquinizacin de lo
humano, se ha ido generando un espejismo que
ha terminado convirtindose en un puro mito,
fruto del abuso de la mal llamada Inteligencia
Artificial y de la fascinacin que despierta.
Esta fascinacin, por la interpretacin del
hombre como una mquina, hace resurgir con
fuerza una idea recurrente a lo largo de la
historia humana y que cobrara carta de
ciudadana en el pensamiento filosfico
cientfico con el cartesianismo y el materialismo
francs del s. XVIII. Recordemos por ejemplo, a J.
O. de La Mettrie con El hombre mquina. Dado el
progreso tecnolgico actual el tema cobra una
nueva
dimensin:
podran
construirse
mquinas que hagan las mismas funciones que
los hombres?
Turing y Ruiz de Gopegui
Alan M. Turing130 defenda la posibilidad
de crear mquinas inteligentes que emularan la
V. GMEZ PIN, Entre lobos y autmatas. La causa del
hombre, Madrid 2006, 13.
130 A. M. TURING, Puede pensar una maquina?, Valencia
1974.
129

252

actividad inteligente humana. Para ello propuso

el famoso test de Turing, propuesto por
algunos como el criterio para determinar si algo
era alguien o no, o sea, persona. Previamente a
esto el hombre ha sido reducido a un cerebro
que se interpreta como una amplia red sistmica
de microcomputadoras.
El hombre sera una especie de autmata
consciente, como seala Ruiz de Gopegui 131. Las
mquinas no slo igualaran al hombre, sino que
lo superaran, los hombres quedaran como una
especie de chicos de los recados de esos robots
del futuro132.
La evolucin habra agotado el ciclo
biolgico y ahora continuara slo por las leyes
de la mecnica. As pues el hombre no sera ms
que una mquina compleja que al fin y a la
postre quedara superado por mquinas ms
complejas. Defender lo contrario sera
mantenerse en un periclitado humanismo que
de modo anacrnico seguira sosteniendo la
supremaca del hombre sobre el resto de los
seres.
A los defensores de las posturas
tecnfilas podramos responderles, de primeras,
que se han saltado un hecho crucial que separa
L. RUIZ DE GOPEGUI, La ciberntica de lo humano, Madrid
1983, 160.
132 Para este tema vase el trabajo de J. RUIZ DE LA PEA,
homo cyberneticus? Antropologa e inteligencia artificial,
en J. DE SAHAGN LUCAS (dir.), Nuevas antropologas del s.
XX, Salamanca 1994, 79-112.
131

253

al reino animal y el complejo tecnolgico, y es

que la cristalizacin de la vida, que es el genoma,
no tiene analogas en la mquina por muy
tecnolgicamente
desarrollada
que
se
encuentre133.
A pesar de las diferencias tan obvias
entre la mquina y lo humano el mito tiene tanta
fuerza porque la vida cybor se nos presenta
como una especie de ilusin en la que el humano
robotizado superara todos los lmites de su
corporalidad adquiriendo, adems, infinitas
potencialidades, lo que llevara, ms que a
presentar a las mquinas como extensin de lo
humano, a una reificacin mistificadora de las
tecnologas.
En los tecnfilos podemos hacer una
distincin entre los defensores de la utopa
maquinista (crear mquinas que superasen al
hombre en inteligencia y que terminaran por
sustituir a los propios hombres) o una versin
ms realista que considerara que el cerebro
humano estar un da tan vinculado a la
computadora que sera imposible disociarlos134.

133
134

GMEZ PIN, Entre lobos y autmatas, 20.

Ibd. 119.

254

La condicin posthumana de Robert

Pepperel
Hace ms de una dcada Robert Pepperel
publicaba The post-human condition135, en la que
pretenda desestabilizar las concepciones
tradicionales sobre la naturaleza humana y su
superioridad en el Universo.
En ella criticaba el humanismo clsico e
introduca nuevas consideraciones a partir de
las posibilidades abiertas por la Inteligencia
Artificial,
las
computadoras
y
las
biotecnologas, que suponan un profundo
desafo o la predominancia humana.
La idea de fondo era sentar las bases de
una mentalidad adecuada para ir aceptando los
nuevos entornos futuristas que hoy se disean.
Para Pepperel la salida del hombre
postmoderno, perdido en el vaco, el relativismo
y el escepticismo sera la el advenimiento de lo
que denomina la condicin post-humana
mediante la humanizacin de la maquina y su
integracin con lo humano merced a una mirada
optimista de las tecnociencias que nos daran la
capacidad de reorientar nuestro destino.
Se pretendera, pues, sustituir el
postmodernismo por el posthumanismo
partiendo de que la convergencia entre la
biologa y la tecnologa hacen que cada vez sean
R. PEPPEREL, The post-human condition, Oxford 1995.
Esta obra fue reeditada en 2003 aadindole el subttulo
Ms all del cerebro.
135

255

ms indistinguibles las fronteras entre el

hombre y la maquina. Dado que no hay, segn l,
una distincin entre lo mecnico y lo orgnico
podramos, en principio, construir una forma
anloga de pensamiento en un medio no
humano: el cybor. Adems, aquellos aspectos
que
consideramos
como
esencialmente
humanos como la creatividad, el sentimiento o la
conciencia esttica tambin podran emerger en
medios no humanos136.
Las fronteras de la mquina y lo humano
se diluyen, el ser humano puede transformarse
en mquina y viceversa, esta sera la etapa
siguiente de la evolucin.
Al igual que en el Proyecto gran Simio
tambin podemos encontrar una especie de
declaracin El manifiesto post-humano137.
Quiero mostrar aqu algunos puntos de su
declaracin general.
En el primer punto encontramos: Los
seres humanos no son las cosas ms importantes
del universo. En el segundo punto: Todo progreso
tecnolgico va hacia una transformacin de la
especie humana. En el sptimo encontramos: En
la era post-humana las mquinas ya no sern ms
mquinas.
En el duodcimo: Las mquinas complejas
son una forma que emerge de la vida. Creo que
Ibd. 12, 69, 175.
R. PEPPERELL, The posthuman manifesto, en Kritikos 12
(february 2005).
136
137

256

basta con esto para tener una idea clara de los

efectos que supondra aplicar tal proyecto.
Si huimos de las exageraciones al estilo
de un Ruiz de Gopegui, un Haans Marovec 138 o
un Pepperell, el problema real, como
recientemente sealaba Slavo Zizek 139, no es si
la mquina podr emular o reemplazar a la
mente humana, sino como la identidad de la
mente humana podr incorporar a la mquina.
El futuro no sera el reemplazo de la mente
humana por la computadora, sino la
combinacin de ambos, la creacin de una
especie de homo-cybor emulado ya por
cientficos como Kevin Warwick140.
El punto clave es el mismo tanto en los
que abogan por un reduccionismo biologicista
como los que pretenden una superacin del
hombre por la mquina, para ello baste que cite
a dos influyentes pensadores de ambas
posiciones. P. McCorduck afirmaba en su obra
Mquinas que piensan lo siguiente: La verdadera
cuestin es si el hombre como especie merece un
Haans Marovec sostiene que el proceso de
reconstruccin por la tecnologa no debe tener lmites, si
la informtica y la nanotecnologa lo permiten, manos a la
obra. Vase por ejemplo Robot Predictions Evolution, en
http://www.frc.ri.cmu.edu/~hpm/project.archive/robot.
papers/2004/Predictions.html
139
S.
ZIZEK,
El
hombre
Nuevo,
en
http//es.geocities.com/zizekencastellano/artelhombrenu
evo.htm
140 http://www.pxweb.com.ar/sitio/node/310
138

257

tratamiento especial y mayor consideracin que

otras especies141.
E. O. Wilson expresaba esta misma idea
de un modo ms radical en su obra Sobre la
naturaleza humana: Ningn vicio intelectual es
ms lesivo que un desafiante antropocentrismo
egosta142.
Podramos poner multitud de ejemplos,
pero creo que no hacen falta, la realidad es que
si suprimimos el carcter cualitativamente
distintivo de lo humano, tal como de una manera
u otra ha defendido siempre el humanismo, el
hombre puede ser reducido a mquina o a
animal, da igual, lo que se abre es la autntica
posibilidad de manipular al hombre.
El transhumanismo
En los ltimos aos surgi un nuevo
paradigma sobre el futuro del hombre, el cual
comenz a tomar forma entre un grupo de
cientficos que se encuentran al frente en la
investigacin en reas como, computacin,
neurologa,
nanotecnologa
y
tambin
investigadores en tecnologa de punta.
Este nuevo paradigma desecha el
postulado fundamental que est implcito en la
futurologa tradicional y prcticamente en todo
el pensamiento poltico actual. El paradigma
P. MCCORDUCK, Mquinas que piensan, Madrid 1991,
329.
142 WILSON, Sobre la naturaleza humana, 18.
141

258

anteriormente mencionado parte de la base de

que la condicin humana bsicamente es
siempre constante143.
Los procesos tecnolgicos pueden ser
mejorados, la riqueza puede ser incrementada y
redistribuida, nuevas herramientas pueden ser
desarrolladas, la cultura puede cambiar,
inclusive a veces drsticamente pero la
naturaleza humana siempre sigue siendo la
misma.
Pero el paradigma anteriormente
mencionado ya no puede ser considerado
verdadero, estrictamente nunca lo fue.
Innovaciones como el habla, el lenguaje
escrito, la imprenta, los motores, la medicina
moderna y las computadoras, todos estos
cambios en su momento causaron un profundo
impacto en cuanto a la forma de vida del
hombre, en cuanto a qu somos y qu hacemos.
Estas innovaciones comparadas con los
cambios que se avecinan en las prximas
dcadas se las pueden considerar lentas y poco
profundas. Ntese tambin que aunque sea una
sola innovacin que cause un cambio tan
profundo como las anteriormente mencionadas,
alcanzan para invalidar las proyecciones
futuristas ortodoxas.

http://es.wikipedia.org/wiki/Transhumanismo;
http://www.tendencias21.net/Transhumanismo-unapropuesta-filosofica-para-el-tercer-milenio_a427.html
143

259

El Transhumanismo ha ganado adeptos

como una nueva forma de pensar sobre la
premisa de que la condicin humana es
esencialmente inalterable.
Dejando de lado este anticuado
paradigma, aparecen ante la mente una serie de
posibilidades que van desde un futuro
ilimitadamente promisorio a posibilidades
extremas como la extincin de la vida
inteligente. En general el futuro es visto en
forma bastante extraa o confusa, pero sin duda
lleno de posibilidades muy excitantes.
Algunas de estas posibilidades que van a
ser discutidas a continuacin son bastante
exticas y hoy da, para la mayora de los legos
en la materia, parecen extradas de una novela
de ciencia ficcin.
Mquinas
Superinteligentes:
La
superinteligencia significa cualquier forma de
inteligencia artificial basada en la capacidad del
sistema de autoaprendizaje.
Estas redes neuronales artificiales seran
capaces de superar a los mejores cerebros
humanos en prcticamente cualquier disciplina,
incluyendo creatividad cientfica, sentido
comn, y habilidades sociales.
Muchos cientficos han presentado el
argumento de que tanto el hardware necesario
como el software requerido para la
superinteligencia sern desarrollados en las
primeras dcadas del siglo entrante (Moravec
[1998] y Bostrom [1998]).
260

Bienestar emocional a travs del control

de los centros del placer: Inclusive hoy da
existen posibilidades de euforia sustentable
para una minora que responde favorablemente
a los antidepresivos. Hoy da se encuentran en
desarrollo frmacos que prometen a un nmero
creciente de gente el elegir reducir
drsticamente la incidencia de emociones
negativas en su vida. En algunos casos los
efectos
colaterales
de
estos
nuevos
medicamentos son negativos.
4. El inhumanismo desde la Filosofa
Hemos visto, de modo somero, que existe
un frente abierto que cuestiona esa realidad que
el humanismo defina como sacral que es el
hombre, debemos tener en cuenta que estas
visiones, como cualquier otra, se van generando
en un clima intelectual propiciado por
determinadas corrientes de pensamiento.
La puesta en juicio del humanismo, o lo
que es lo mismo el situar al hombre como una
cosa entre las cosas, se ha venido gestando poco
a poco tras la crisis de la modernidad, es curioso,
como pone de manifiesto Derrida, que este
hecho ha sido paralelo a la extensin de las
ciencias humanas en el interior del cuerpo
filosfico144.

144

J. DERRIDA, Mrgenes de la filosofa, Madrid 1998, 147.

261

Hemos ido asistiendo a la disolucin de

aquel sujeto de la modernidad que pretenda
fundarse a s mismo, en definitiva aquella
racionalidad que se crea autosuficiente fue
paulatinamente deconstruyndose y finalmente
qued reducida a puro mito etnocntrico o como
diran algunos, a puro especiesmo.
Si Nietzsche devolva al hombre a la
animalidad,
los
estructuralistas
y
postestructuralistas lo disolvan en un
entramado de fuerzas o en una serie de
estructuras que lo desbordaban. Con el
predominio de las estructuras sobre los
acontecimientos humanos lo decisivo era lo
impersonal, el hombre dejaba de ser sujeto de s
mismo, poda pensarse o describirse pero no era
sujeto.
El acontecimiento lgico era desterrar los
hbitos humanistas considerados ahora como
fruto de ilusorias convicciones. Las propias
ciencias humanas destronaban al hombre. ste
ya no tendra valor ni inters pues sera solo un
elemento infinitesimal producto de un sistema
estructural y cerrado, lo importante sera El
Sistema, en definitiva, no habra hombre. Las
ciencias sociales y humanas se esforzaron por
despojarse de esa supuesta ideologa
antropolgica145 poniendo en tela de juicio todo
humanismo.
F. CHATELET, Reflexion sur
Lantropologie, Paris 1984, 625.
145

262

lantropologie,

en

Parece como si el progreso cientfico

hubiera hecho necesario el abandono del
privilegio otorgado al hombre, estamos
hablando de esa muerte del hombre que tantas
veces hemos escuchado.
Michel Foucault
El fin ltimo de las ciencias humanas no
sera otro que el de disolver al hombre,
reintegrando la cultura a la naturaleza y la vida a
las condiciones fsicas 146.
M. Foucault rebasara el estructuralismo
y presentara al hombre como una construccin
de las epistemes del s. XIX, cuando las propias
disposiciones que lo generaron desaparecieran,
el propio hombre quedara disuelto 147.
Seramos, pues nuestra propia poca, no habra
naturaleza universal sino simples diferencias
histricas que nos iran modelando.
Hoy asistimos a un combate entre los
postestructuralistas (herederos de Nietzsche),
los sociobilogos y psiclogos evolucionistas
norteamericanos (herederos de Darwin) y los
que proponen las simbiosis hombre-mquina
(herederos de La Mettrie).
Unos subrayando la maleabilidad del
hombre hasta el punto de disolverlo, otros
C. LEVI-STRAUSS, El pensamiento salvaje, Mxico 1964,
357.
147 M. FOUCAULT, Las palabras y las cosas. Una arqueologa
de las ciencias humanas, Madrid 2006, 9.
146

263

reducindolo a lo biolgico y proponiendo un

nuevo tipo de hombre post-humano fruto de la
manipulacin gentica y otros, en fin,
propugnando una especie de homocybor que
sustituyese al hombre ya periclitado.
Sloterdijk contra Heidegger
En este ambiente surge uno de los
debates ms interesantes y determinantes en el
actual marco intelectual, me refiero a la
discusin abierta por P. Sloterdijk cuando en
julio de 1999, en el castillo de Elmau, dict la
conferencia :Reglas para el parque humano. Una
respuesta a la Carta sobre el humanismo 148.
En ella, Sloterdijk, sealaba que el tema
latente del humanismo es el rescate del ser
humano del salvajismo, se tratara de una
perpetua batalla entre las
tendencias
bestializantes y las tendencias domesticadoras.
La Humanitas sera consecuencia de la
alfabetizacin, la comunicacin epistolar y la
cultura literaria. Hoy da esto se manifiesta
abiertamente insuficiente.
La Carta sobre el humanismo de
Heidegger fue una respuesta a la interpelacin
que le hizo Jean Beaufret: comment redonner un
sens au mot humanisme?. Con la respuesta de
Texto publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de
1999. Se puede acceder a esta conferencia en
http://www.heideggerianas.com.ar/comentarios/sloterdi
jk.htm y tambin Normas para el parque humano. Una
respuesta a la Carta sobre el humanismo, Madrid 2000.
148

264

Heidegger se inaugur, segn Sloterdijk, un

espacio de pensamiento transhumanista o posthumanista, en el que desde entonces se ha
movido una parte esencial de la reflexin
filosfica sobre el hombre.
Heidegger
se situara frente
al
humanismo porque considera que no ha
enaltecido lo suficiente la humanitas de lo
humano pues, segn l, entendi la esencia del
hombre desde una perspectiva zoolgica
(animal) ampliada con el aadido de un factor
espiritual
o
trascendente
(palabra
o
racionalidad).
Para Heidegger no existe tal comunidad
ontolgica entre animal y hombre dado que el
modo de ser de lo humano diverge
esencialmente del resto de los seres vivos. El
hombre tiene mundo y est en el mundo
mientras que las plantas y los animales solo
estn tendidos en sus respectivos medios
circundantes.
El fundamento filosfico para un discurso
de la dignidad del hombre lo sita Heidegger en
que ste es el nico ente que est interpelado y
requerido por el ser, por ello tiene el lenguaje
que es la casa del ser, y l ms que elseor del
ente es el pastor del ser.
El hombre es colocado como el custodio
del ser mismo, concebido como el claro del ser.
Heidegger, como muy bien advierte Solterdijk, al
rechazar el humanismo clsico present su
propia onto-antropologa.
265

La cuestin que plantea Sloterdijk es que

el humanismo clsico ha naufragado como
escuela de domesticacin humana en el intento
de evitar la bestializacin del hombre que
acontece en la actualidad.
Tampoco la solucin de Heidegger le
parece satisfactoria ya que no atendera a las
races histricas de la especie, o sea, no tendra
en cuenta como el hombre sapiens surgi del
animal sapiens.
Este sera un hecho crucial en el proceso
de domesticacin que se va operando a travs
de la historia y que hace posible la convivencia y
la construccin del mundo. Sloterdijk se sita en
la lnea del Zaratustra de Nietzsche.
Los hombres: como criadores exitosos;
Nietzsche sera el desvelador del secreto de la
domesticacin de la humanidad. Tanto para
Nietzsche como para Sloterdijk el conflicto se
situara entre los pequeos y grandes criadores,
los primeros vendran representados por los
humanistas y los segundos por los superhumanistas.
Sloterdijk comienza entonces una
reflexin apoyada en el dilogo platnico El
Poltico al que interpreta como una reflexin
fundamental sobre las reglas de manejo de la
humanidad entendida como un parque (parque
humano) y que planteara las claves de una
antropotcnica poltica dado que invitara a
seleccionar las cualidades mejores de los
hombre cruzando a unos con otros.
266

La idea central que marcar gran parte de

la polmica suscitada posteriormente es esta: si
eliminamos esta vez la forma tirnica como falsa
y engaosa, lo que queda ser el arte estatal
autntico definido como el libre cuidado de los
rebaos sobre seres vivientes libres 149.
Qu ocurrira si plantesemos hoy este
tema desde las posibilidades abiertas por las
nuevas tecnologas? Sloterdijk no se defini en
esta conferencia, lo que s dej claro es que el
mtodo del humanismo para domesticar
hombres hoy ya no era eficaz y que el retorno de
la bestializacin era ya un hecho.
El lenguaje que en un tiempo separ la
naturaleza de la cultura fue el instrumento de la
domesticacin, sin embargo ahora nos viene una
era postliteraria, post epistolar, posthumanista
que debe llevar a la propuesta de nuevos
programas de domesticacin.
Las nuevas tcnicas biogenticas unidas a
los avances de las ms diversas tecnologas
podran servir para el engendramiento de un
nuevo hombre. Para l est claro que los
hombres se distinguen entre s, unos seran los
criados y otros los criadores.
Desde esta perspectiva ante el fracaso de
la cultura humanizadota clsica se podra
plantear el tema de utilizar las posibilidades
abiertas por las antropotcnicas modernas.

149

PLATN, El Poltico, 276 e.

267

En el fondo subyacera el alcance de

aquello que ya desvelara Ortega y Gasset: El
hombre quiera o no tiene que hacerse a s
mismo, tiene que autofabricarse150. El tema
sera el determinar el alcance del auto.
En lnea con estas ideas, Sloterdijk, ha
abogado por un debate amplio sobre la
ingeniera y la manipulacin gentica con la tesis
de que slo por esa va se llegara a trasparentar
los lmites, peligros y alcances de tales
tecnologas.
Imputado por Habermas de ser el
responsable de revivir y abrir las puertas a la
eugenesia convocando as los fantasmas del
nacional-socialismo su postura se radicaliz en
El hombre autooperable151.
Aqu celebrar el triunfo de la tcnica.
Los nuevos lenguajes tecnolgicos y genticos
conformarn el surgimiento del hombre posthumanista, del hombre proteico, una especie de
geno-cybor.
La
cultura
tecnolgica
estara
produciendo un nuevo estado de la humanidad,
una especie de neohumanismo tecnolgico para
J. ORTEGA Y GASSET, Meditaciones sobre la tcnica, Madrid
1965, 46.
151 P. Sloterdijk dict esta conferencia en Havard el 15-052000. Se puede encontrar en castellano en la revista
Sileno. Madrid 2001. Es muy interesante el anlisis que
hace FLIX DUQUE en Sloterdijk o la libertad por la
tecnologa, en Entorno al humanismo. Heidegger, Gadamer,
Sloterdijk, Madrid 2002, 117-182.
150

268

el cual ya no valdran las viejas interpretaciones

humanistas. Para la ciberntica y la biologa
moderna la clave esta en el principio de
informacin que disuelve la dualidad establecida
entre naturaleza y cultura o entre espritu y
materia.
El Es gibt sein (hay ser) heideggeriano es
sustituido por el Es gibt information y Es gibt
genes. Al igual que Pepperell sostendr que todo
lo que ocurra en el frente tecnolgico tendr
consecuencias para la antropologa.
Las nuevas tecnologas nos plantean ya
como
posibilidad
el
dominio
de
la
antropognesis lo que nos hara verdaderos
productores de seres humanos. El hombre no
actuara inmoralmente si se cambiara a s
mismo autorregulndose, eso si, siempre y
cuando tales intervenciones ocurrieran a nivel
muy cualificado en el terreno del conocimiento
natural y social del hombre (lo que l llama
medios homeotecnolgicos frente a lo
tecnologas violentas y contranaturales de
antao), entonces se produciran autnticos
logros que permitiran que el hombre fuera ms
all del hombre.
El mundo homeotecnolgico deparara
un futuro en el que los amos y los violadores no
tendran xito, lo malo se eliminara a s mismo
y lo bueno se expandira y continuara. Mientras
que el concepto clsico de naturaleza reconduce
la bondad de lo real a modelos intemporales de
perfeccin, los artefactos del mundo moderno han
269

de probar su bondad por su eficacia en varias

generaciones de la praxis. Aqu nada es bueno a
menos que pueda ser mejorado constantemente.
Ser significa ser probado. Lo predominantemente
maligno de mala calidad actuar de manera que
se elimina o se restringe a s mismo: lo
preponderantemente bueno actuar de modo que
se autoexpande y progresa152.
Esta visin paradisaca de lo tecnolgico
es pura ideologa, es un hecho muy repetido en
la historia de la humanidad, pero deberamos
aprender que cada vez que hemos pretendido
implantar parasos en la tierra hemos terminado
creando infiernos. Qu quedara al final de un
proyecto de hombre donde la idea de libertad
hubiera desaparecido, donde el sujeto se
hubiera eclipsado al quedar reducido al
sistema?, hace aos Henri Lefbvre sealaba que
sta era la puerta por la que entrara el ciberanthropo153.
Puro alarmismo?
Para J. J. Caete Olmedo, estamos en un
debate en el que todos debemos implicarnos. No
se trata de una discusin de sesudos
intelectuales con pocas repercusiones prcticas,
P. SLOTERDIJK, El hombre autooperable, en Isleo,
Madrid 2001, 90.
153 H. LEFBVRE, Hacia el ciberanthropo, Barcelona 1980,
70, 111.
152

270

nos encontramos ante una cuestin crucial para

el devenir de la humanidad. Que el rector de
Karlsruhe y miembro de la Academia de Artes
de Berln, convocado por el entonces Canciller
Schrder para debatir sobre el nuevo panorama
mundial, plantee estos temas junto con muchos
otros de los ms relevantes intelectuales de la
actualidad no es para tomrselo a broma.
El ao que Sloterdijk pronunciaba su
famosa conferencia en Elmau (1999) la
publicacin The Times efectu una entrevista a
treinta mentes destacadas a nivel mundial y
como complemento de la misma preguntaba
sobre los cuatro avances que desearan que se
produjesen antes del ao 2100154.
Lo primero que llama la atencin es la
propia seleccin de cientficos e intelectuales. A
ttulo de simple ejemplo sealaremos que
aparecen filsofos como Peter Singer y Lynn
Margulis firmes defensores del Proyecto Gran
Simio, Daniel Dennett o Slavo Zizek fervientes
auspiciadores de la aplicacin de los nuevos
desarrollos tecnolgicos a la especie humana
para disear nuestro futuro. Etlogos y
psiclogos evolutivos como R. Dawkins, S.
Pinker, C. Dejerassi o J. Watson invitando a la
Estas entrevistas fueron publicadas el mismo ao por
la Oxford University Press 1999 con el ttulo Preditions,
inmediatamente fue traducida al espaol y publicada por
Taurus en el ao 2000.
154

271

redireccin de la evolucin humana. Ingenieros

e informticos como K. Warwick o D. Norman
proponiendo la generacin del homocibor.
Es para tomarlo en cuenta.
Si miramos al suelo patrio podemos
observar que buena parte del establishment
intelectual se han decantado abiertamente por
las propuestas de Sloterdijk.
As por ejemplo Eudald Carbonell155 (uno
de los codirectores de los trabajos paleoantropolgicos de Atapuerca), aplaudiendo
acrticamente estas nuevas biotecnologas que
harn que el hombre deje de ser un primate
evolucionado, la modificacin tcnica de nuestro
genoma se propone como el paso decisivo hacia
la humanizacin156.
O Salvador Paniker 157 defendiendo la
tesis de que somos esencialmente animales.
Aventurando, en la lnea de E. O. Wilson, que ha
llegado la hora de retirar la tica de manos de
los filsofos y ponerla en manos de los bilogos,
y claro, defendiendo abiertamente que estamos
en la lnea del autoevolucionismo dirigido,

http://blocs.tinet.cat/lt/blog/el-bloc-deudaldcarbonell
156 E. CARBONELL - R. SALA, An no somos humanos.
Propuestas de humanizacin para el tercer milenio,
Barcelona 2000.
155

157

http://es.wikipedia.org/wiki/Salvador_P%C3%A1niker

272

comenzando la aventura de la nueva era

biotecnolgica158.
Para terminar citemos a Jess Mosterin
que en la lnea que hemos indicado apostaba por
devolver al hombre a la animalidad y aplauda
los nuevos ensayos biotecnolgicos159.
Actuemos sin catastrofismos pero
afrontemos el hecho, el ataque frontal contra lo
humano es muy claro.
La imagen que se da de los defensores de
cualquier humanismo es la pura descalificacin
atribuyndoles una inflexibilidad intelectual o
una obcecacin en categoras obsoletas o la
perpetuacin
de
visiones
religiosas
trasnochadas o cualquier lindeza por el estilo.
Realmente no proponen un debate. La
idea matriz es la de cambiar la mentalidad del
hombre medio para que se haga aceptable lo que
Hector Schmucler llamaba la industria de lo
humano160.
Hasta
ahora
para
hablar
de
sustancialidad
del
hombre utilizbamos
S. PANIKER, El retorno de la naturaleza. El comienzo de la
aventura, en Nexus 33 (2004) 3.
159 J. MOSTERN, El debate sobre naturaleza humana, en
Nexus 33 (2004) 7. En este nmero de la revista Nexus
podemos encontrar ms opiniones de algunos de los
intelectuales con ms repercusin meditica en Espaa,
que avalaran la idea que vengo sosteniendo.
160 H. SCHMUCLER, La industria de lo humano, Artefacto 4,
Buenos Aires 2001.
158

273

conceptos como alma, espritu, psique, etc.; un

nuevo concepto, cdigo gentico pretende
clausurarlos y abrir una nueva etapa de la
historia, la del geno-cibor evolucionado.
An no seramos humanos, el hombre
actual sera un boceto que las biotecnologas
pasarn a limpio. No hablamos de ciencia sino
de pura ideologa.
S profundizsemos en el tema
podramos vislumbrar que nos hallamos ante las
repercusiones causadas por la muerte de Dios
que llevaran a la muerte del hombre.
Esto provoca un vaco que solo una nueva
religiosidad puede llenar bien en clave de
homogeneidad zoolgica al estilo de los
proponentes del Proyecto gran simio cuyo
animalismo tiene ms que ver con la piedad que
con la tica y donde se observara una vuelta a
aquel relativismo zoolgico originario y su
manifestacin como religiosidad la iglesia se
transformara en una sociedad protectora de
animales161; o bien una nueva religiosidad de
dioses neopaganos que poseyendo el poder de la
tecnociencia sustituyen la piedad y el amor por
la tecnofilia162 y que arraigados en la
aniquilacin de los valores nietzscheanos
apostaran por la recreacin total del hombre,
En este sentido es muy interesante la reflexin de I.
ONGAY DE FELIPE, El proyecto gran simio desde el
materialismo filosfico, en El Catoblepas 64/1 (2007) 1-6.
162 A. ANDONAI - I. ARZOZ, La nueva ciudad de Dios. Un ensayo
cibercultural, Madrid 2003.
161

274

en definitiva es el querer sentirse dioses. Tanto

unos como otros cumpliran lo que un corazn
ateo sigue anhelando: cierta espiritualidad y
cierta trascendencia. No hace mucho Kevin Kelly
sealaba todava no nos hemos tomado nuestra
divinidad muy en seriosomos los nuevos
dioses, dioses virtuales163.
Es hora de dar un giro a esta exposicin,
si lo anterior trataba de describir y alertar sobre
un programa pretendidamente antropfobo, las
pginas que siguen propondrn un modelo
humanista asentado en una ontologa de la
persona que pueda resistir los embates del
inhumanismo proponiendo una alternativa que
sea realmente esperanzadora.

163

Ibd. 238.

275

276