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Spinoza: filosofa prctica

Gilles Deleuze
(Fabula/Tusquets, Barcelona, 2001)

La elaboracin de la tica se interrumpe por la redaccin de Tratado teolgico-poltico,

cuyas preguntas principales son: por qu el pueblo es tan profundamente irracional?,
por qu se enorgullece de su propia esclavitud?, por qu los hombres luchan por su
esclavitud como si se tratase de su libertad?, por qu es tan difcil, no ya conquistar,
sino soportar la libertad?, por qu una religin que invoca el amor y la alegra inspira
la guerra, la intolerancia, la malevolencia, el odio, la tristeza y el remordimiento?
pp.18.
En la tica Spinoza trabaja a partir y en funcin de una imagen positiva de la vida,
afirmativa, contra los simulacros con los que se conforman los hombres. Y no slo se
conforman con ellos, sino que el hombre odia la vida, se avergenza de la vida; un
hombre de la autodestruccin que multiplica los cultos a la muerte, que lleva a efecto la
sagrada unin del tirano y del esclavo, del sacerdote, el juez y el guerrero, siempre
ocupado en poner cercos a la vida, en mutilarla, matarla a fuego lento o vivo, enterrarla
o ahogarla con leyes, propiedades, deberes e imperios: tal es lo que Espinoza
diagnostica en el mundo, esta traicin al universo y al hombre. Pp. 21
En Spinoza la vida no es una idea, una cuestin slo terica. Es una forma de ser. Un
mismo y eterno modo en todos los atributos En la tica, Spinoza se opone a lo que l
llama la stira y, es stira todo lo que goza de la impotencia y el pesar de los hombres,
todo lo que se alimenta de acusaciones, malevolencias, desprecios, interpretaciones
bajas, todo lo que rompe las almas (el tirano necesita almas rotas como las almas rotas
al tirano) pp. 22.
Sobre la diferencia entre una tica y una moral
El escndalo, el odio, la injuria que ronda la vida de Spinoza se explica por muchas
razones. En primer lugar por su gran tesis terica: una sola substancia que consta de
una infinidad de atributos, Deus sirve Natura, las <<criaturas>> siendo slo modos de
estos atributos o modificaciones de esta substancia Pero, no basta con mostrar
cmo el pantesmo y el atesmo se combinan en esta tesis negando la existencia de un
Dios moral, creador y trascendente; es necesario ms bien comenzar con las tesis
prcticas que hicieron del espinozismo piedra de escndalo. Estas tesis implican una
triple denuncia: de la <<conciencia>>, de los <<valores>> y de las <<pasiones
tristes>>. Son las tres grandes afinidades con Nietzsche. Y, todava en vida de Spinoza,
son las razones por las que se le acusa de materialismo, de inmoralismo y de atesmo.
Pp. 27
1. Desvalorizacin de la conciencia (en beneficio del pensamiento): Spinoza
materialista.
Spinoza propone a los filsofos un nuevo modelo: el cuerpo. Les propone instituir al
cuerpo como modelo: <<no sabemos lo que puede el cuerpo>>. Esta declaracin de
ignorancia es una provocacin: hablamos de la conciencia y de sus decretos, de la
voluntad y de sus efectos, de los mil medios de mover el cuerpo, de dominar el cuerpo y

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las pasiones, pero no sabemos ni siquiera lo que puede un cuerpo. A falta de saber,
gastamos palabras. Pp. 28
Una de las tesis ms famosas de Spinoza es el paralelismo, el que, adems, de negar
cualquier relacin de causalidad entre el espritu y el cuerpo, prohbe la primaca del
uno sobre el otro. La significacin prctica del paralelismo se hace patente en el vuelco
del principio tradicional sobre el que se fundaba la Moral como empresa de dominio de
las pasiones por la conciencia: cuando el cuerpo actuaba, el alma padeca, se afirm, y
el alma no actuaba sin que el cuerpo padeciese a su vez Segn la tica, por el
contrario, lo que es accin en el alma es tambin necesariamente accin en el cuerpo y,
lo que es pasin en el cuerpo es tambin necesariamente pasin en el alma. Ninguna
primaca de una serie sobre la otra. Entonces, qu quiere decir Spinoza cuando nos
invita a tomar el cuerpo como modelo? pp.28
El cuerpo supera al conocimiento que se tiene sobre l ----- el pensamiento supera la
conciencia que se tiene sobre el cuerpo.
Se trata de captar la potencia del cuerpo ms all del conocimiento que tenemos---- para
identificar la potencia del espritu sobre la conciencia.
Se busca la adquisicin de un conocimiento de los poderes del cuerpo para descubrir
paralelamente los poderes del espritu que escapan a la conciencia y, as comparar estos
poderes. En resumen, se busca una desvalorizacin de la conciencia en relacin al
pensamiento; un descubrimiento del inconsciente, de un inconsciente del pensamiento,
no menos profundo que lo desconocido del cuerpo 29
La conciencia es el lugar de una ilusin ---- su naturaleza es captar los efectos, pero
ignorar las causas.
El orden de las causas:
1. Cada cuerpo, cada idea, estn constituidas por relaciones
2. Cuando un cuerpo se encuentra con otro cuerpo o una idea con otra idea, acontece
que las relaciones generadas se componen en un todo ms poderoso o que uno de los
elementos descompone el otro, destruyendo la cohesin entre sus partes. En esto
consiste lo prodigioso, tanto del cuerpo como del espritu, en estos conjuntos de partes
vivientes que se componen y se descomponen siguiendo leyes complejas 29
3. El orden de las causas es as un orden de composicin y descomposicin de
relaciones que afecta sin limite a la naturaleza entera. Pero nosotros, en cuanto seres
conscientes nunca recogemos sino los efectos de estas composiciones y
descomposiciones; experimentamos alegra cuando un cuerpo se encuentra con el
nuestro y se compone con l, cuando una idea se encuentra con nuestra alma y se
compone con ella o por el contrario, tristeza cuando un cuerpo o una idea amenazan
nuestra propia coherencia pp.29
Slo captamos lo que sucede a cuerpo y alma, slo los efectos. Pero no sabemos nada
de nuestro cuerpo y nuestra alma en su relacin y composicin propia, ni de los otros
cuerpos y las otras almas y sus relaciones, ni porque las cosas se componen o se
descomponen. Estamos condenados en lo que atae nuestro conocimiento a tener slo
ideas inadecuadas.

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Cmo calma su angustia y su ignorancia la conciencia? Trastocando el orden de las
cosas, tomando los efectos por las causas (ilusin de las causas finales); del efecto de
un cuerpo sobre el nuestro har la causa final de la accin del cuerpo exterior y de la
idea de este efecto, la causa final de sus propias acciones. Desde este momento, se
tomar a s misma por causa primera, alegando su poder sobre el cuerpo (ilusin de los
decretos libres). Y all donde ya no le es posible a la conciencia imaginarse ni causa
primera ni causa organizadora de los fines, invoca a un Dios dotado de entendimiento y
de voluntad que, mediante causas finales o decretos libres, dispone para el hombre un
mundo a la medida de su gloria y de sus castigos (ilusin teolgica). E incluso no basta
con afirmar que la conciencia se hace ilusiones; pues es inseparable de la triple ilusin
que la constituye: ilusin de la finalidad, ilusin de la libertad, ilusin teolgica. Pp.
30-31
Es necesario que la conciencia tenga una causa. Spinoza habla del deseo, del apetito con
conciencia de si mismo. Aunque la conciencia no interviene, es el apetito el importante:
el apetito no es ms que esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su
ser, cada cuerpo en la extensin, cada alma o cada idea en el pensamiento (conatus).
Pero puesto que este esfuerzo nos empuja a diferentes acciones de acuerdo al carcter de
los objetos con los que nos encontramos, tendremos que afirmar que est en cada
instante determinado por las afecciones procedentes de los objetos. Estas afecciones
determinantes son necesariamente la causa de la conciencia del conatus pp.31
La conciencia aparece como sentimiento continuo de este paso de ms o menos, de
menos o ms, testigo de las variaciones y de las determinaciones del conatus en funcin
de los otros cuerpos o de las otras ideas pp.32
2. Desvalorizacin de todos los valores, principalmente del bien y del mal (en
beneficio de lo <<bueno>> y lo <<malo>>); Spinoza inmoralista
Todos los fenmenos que agrupamos bajo la categora del Mal, las enfermedades, la
muerte, son de este tipo, mal encuentro, indigestin, intoxicacin, descomposicin de la
relacin Lo bueno tiene lugar cuando un cuerpo compone directamente su relacin
con la nuestra y aumenta nuestra potencia con parte de la suya o con toda entera. Por
ejemplo, un alimento. Lo malo tiene lugar, para nosotros, cuando un cuerpo
descompone la relacin del nuestro, aunque se componga luego con nuestras partes
conforme a relaciones distintas a las que corresponden nuestra esencia, como acta un
veneno que descompone la sangre. Bueno y malo tienen as un primer sentido, objetivo,
aunque relativo y parcial: lo que conviene a nuestra naturaleza y lo que no le conviene.
Y, por consiguiente, bueno y malo tienen un segundo sentido, subjetivo y modal, que
califica dos tipos, dos modos de existencia del hombre; se llamara bueno (o libre o
razonable o fuerte) a quien, en lo que est en su mano, se esfuerce en organizar los
encuentros, unirse a lo que conviene a su naturaleza, componer su relacin con
relaciones combinables y, de este modo, aumentar su potencia. Pues la bondad es cosa
del dinamismo, de la potencia y composicin de potencias. Se llamara malo o esclavo,
dbil o insensato, a quien se lance a la ruleta de los encuentros conformndose con
sufrir los efectos, sin que esto acalle sus quejas y acusaciones cada vez que el efecto
sufrido se muestre contrario y le revele su propia impotencia pp. 33.
De este modo, la tica, es decir, una tipologa de los modos inmanentes de existencia,
reemplaza la moral, que refiere siempre la existencia a valores trascendentes. La moral

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es el juicio de Dios, el sistema del Juicio. Pero la tica derroca el sistema del juicio.
Sustituye la oposicin de los valores (Bien-Mal) por la diferencia cualitativa de los
modos de existencia (bueno-malo) para moralizar, basta con no comprender. Resulta
claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la
especie moral de una obligacin Ms an, la forma confusa de la ley moral ha
comprometido hasta tal punto la ley de naturaleza que el filosofo ya no debe hablar de
leyes de la naturaleza, sino solamente de verdades eternas pp. 34
Hay una diferencia de naturaleza entre el conocimiento y la moral, entre la relacin
mandamientos-obediencia y la relacin conocido-conocimientoLa ley es siempre la
instancia trascendente que determina la oposicin de los valores Bien-Mal; el
conocimiento, en cambio, es la potencia inmanente que determina la diferencia
cualitativa entre los modos de existencia bueno-malo pp. 35.
3. Desvalorizacin de todas las <<pasiones tristes>> (en beneficio de la alegra):
Spinoza, ateo.
Si la tica y la moral se limitasen a interpretar diferentemente los mismos preceptos, su
distincin sera slo terica. No es as Spinoza denuncia sin cansancio en toda su obra
tres figuras ejemplares distintas: el hombre de pasiones tristes, el hombre se sirve de
estas pasiones tristes, que las necesita para asentar su poder y, finalmente, el hombre a
quien entristece la condicin humana, las pasiones del hombre en general El esclavo,
el tirano y el sacerdote la trinidad moralista pp. 36
En Spinoza se encuentra sin duda una filosofa de la <<vida>>; consiste precisamente
en denunciar todo lo que nos separa de la vida, todos estos valores trascendentes vueltos
contra la vida, vinculados a las condiciones e ilusiones de nuestra conciencia. La vida
queda envenenada por las categoras del Bien y del Mal, de la culpa y el mrito, del
pecado y de la redencin. Lo que envenena es el odio, comprendiendo tambin en l el
odio vuelto contra s mismo, la culpabilidad. Lleva tan lejos su anlisis que hasta en
la esperanza y en la seguridad encuentra ese poco de tristeza que basta para hacer de
ellas sentimientos de esclavos. La verdadera ciudad propone a los ciudadanos ms el
amor a la libertad que esperanzas de recompensa e incluso la seguridad de los bienes;
pues <<a los esclavos y no a los hombres libres es a quienes se recompensa por su buen
comportamiento>> pp. 37
Teora de las afecciones.
1. Un individuo es primero una esencia singular, es decir, un grado de potencia ---- a
este grado corresponde un poder de afeccin ----- este poder se encuentra satisfecho por
las afecciones.
2. Los animales no se definen tanto por las nociones de gnero y especie sino que por
las afecciones que son <<capaces>>, por las excitaciones a las que reaccionan en los
lmites de su potencia.
3. La consideracin de los gneros y las especies todava implica una moral
4. La tica es una etologa, para hombres y animales, en los que se considera solamente
su poder de afeccin.

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5. En el hombre, desde un punto de vista etolgico, se distinguen dos tipos de
afecciones:
- las acciones, que se explican por la naturaleza del individuo afectado y derivan de su
esencia,
- y las pasiones, que se explican por otra cosa y derivan del exterior
6. El poder de afeccin se presenta entonces como potencia de accin en cuanto que se
le supone satisfecho por afecciones activas, pero tambin como potencia de pasin en
cuanto que lo satisfacen las pasiones
7. No slo la distincin entre acciones y pasiones se impone, es necesario distinguir
entre dos tipos de pasiones. cuando nos encontramos con un cuerpo exterior que no
conviene al nuestro, todo ocurre como si la potencia de este cuerpo se opusiera a
nuestra potencia operando una substraccin, una fijacin; se dira que nuestra potencia
de accin ha quedado disminuida o impedida y que las pasiones correspondientes son de
tristeza. Por el contrario, cuando nos encontramos con un cuerpo que conviene a nuestra
naturaleza y cuya relacin se compone con la nuestra, se dira que su potencia se suma a
la nuestra; nos afectan las pasiones de alegra, nuestra potencia de accin ha sido
aumentada o auxiliada pp. 39
8. Las pasiones tristes representan el grado ms bajo de nuestra potencia, el momento
en que quedamos ms separados de nuestra potencia de accin, ms alienados,
abandonados a los fantasmas de la supersticin y a las malas artes del tirano. Pp. 39
La tica es necesariamente una tica de la alegra y ello determina el triple problema
prctico de la tica: cmo conseguir el mximo de pasiones alegres y pasar de este
punto a los sentimientos libres y activos (cuando nuestro lugar en la naturaleza parece
condenarnos a los malos encuentros y a la tristeza)? Cmo podemos formar ideas
adecuadas, de donde brotan precisamente los sentimientos activos (cuando nuestra
condicin natural parece condenarnos a tener de nuestro cuerpo, de nuestro espritu y de
las dems cosas solamente ideas inadecuadas)? Cmo llegar a la conciencia de s, de
Dios y de las cosas-sui (Cuando nuestra conciencia parece inseparable de la ilusin)?

Cmo define Spinoza un cuerpo?

1. Como aquel que comporta una infinidad de partculas: relaciones de reposo y de
movimiento, de velocidad y lentitud entre las partculas.
2. Un cuerpo afecta a otros cuerpos o es afectado por ellos; este poder de afectar o de
ser afectado define tambin un cuerpo en su individualidad.
3. La primera afirmacin es cintica; la segunda es dinmica
4. Cintica: el cuerpo no se define por una forma o por funciones. La forma global, las
funciones orgnicas dependen de las relaciones de velocidad y lentitud.
5. Dinmica: define un cuerpo por el poder de afectar o ser afectado. No se define un
cuerpo o un alma por su forma, ni por sus rganos o funciones. Ni tampoco como
substancia o sujeto. Se definir un hombre o un animal por lo afectos de los cuales es
capaz.