El prejuicio como lugar de la filosofa poltica o una crtica

hermenutica a la esclavitud en cuanto engao poltico.

En esta ponencia presentamos las investigaciones de Spinoza y Marx en torno a

algunas implicaciones de los prejuicios en poltica. De una parte, Spinoza reflexiona
acerca del prejuicio desde el que los telogos interpretan la Biblia y contribuyen a
justificar el poder poltico del soberano, para, de esta forma, confundir y reducir a
los hombres a un comportamiento de esclavitud en el que son sometidos, por
prejuicio, a engao. De otra parte, Marx, si bien parte de la crtica al prejuicio en su
forma de alienacin religiosa para hacer la crtica a la alienacin, sospecha que el
prejuicio religioso tambin es consecuencia de un prejuicio anterior, sospecha que
se ha producido una inversin en el conocimiento con lo cual el pueblo nuevamente
cado en un engao, Marx muestra que an si se superar el prejuicio religioso,
existe un prejuicio poltico.
En su investigacin, Marx reconoce a Feuerbach como el filsofo que realiz la
crtica a la religin, pero queremos mostrar que es Spinoza y no Feuerbach el
filsofo que comienza la crtica a la religin. Lo que nos interesa mostrar es que el
punto de partida de la crtica es el examen de las condiciones del conocimiento
equvoco, el examen de los prejuicios como condicin de posibilidad de la crtica y
en ese sentido Spinoza y Marx son maestros.
La denuncia de Spinoza.
Seguiremos el anlisis de Spinoza en el Tratado teolgico poltico, porque es donde
propone lo que podramos llamar su mtodo hermenutico. En este primer Tratado

Spinoza elabora una reflexin en torno a la hermenutica para interpretar la Biblia,

puesto que considera que las interpretaciones de los telogos estn cargadas de
un sesgo poltico, con lo cual los telogos contribuyen a la institucin del poder
poltico, y es precisamente ese inters poltico el que determina la comprensin de
la Biblia.
Pero, para Spinoza no se trata solo de denunciar el error, quiere ir ms all y lograr
una interpretacin que d cuenta de la verdad textual. Spinoza quiere debatir la
hiptesis de los telogos, porque considera que ha sido sustentada desde un
prejuicio, y que el xito que han tenido los telogos se debe a que han logrado hacer
que el prejuicio se tome como un principio natural, por tal razn la primera tarea que
se plantea es mostrar que el prejuicio desde el cual se ha logrado determinar el
comportamiento de los sbditos y someterlos al poder del soberano no es natural.
Spinoza, desde el prlogo del Tratado Teolgico Poltico sostiene claramente su
posicin de refutar a los telogos que conspiran con los intereses polticos, el
secreto del rgimen monrquico y su mximo inters sostiene consiste en
mantener engaados a los hombres, y en disfrazar bajo el especioso nombre de
religin, el miedo con el que los quiere controlar, y concluye su denuncia con lo que
podramos denominar la lgica del engao: a fin de que luchen por su esclavitud,
como si se tratara de su salvacin (Spinoza, 2003. P.64). Este prejuicio, que en
este caso aplica a las interpretaciones de la Biblia, para hacer que la gente
confundida est dispuesta a morir por el soberano, nos sirve de parmetro para
mostrar situaciones similares de engao y que estudiaremos con Marx. (1. Explicar
el engao como prejuicio. 2. Explicar el engao como supersticin. 3. Exponer la
propuesta de Spinoza)
En este caso el prejuicio conduce a un engao, aunque no todo prejuicio supone
necesariamente caer en un engao. En el apndice de la primera parte de la tica,
una vez que ha expuesto su concepcin de Dios como nica sustancia, Spinoza

denuncia que contrario a la explicacin de Dios los hombres estn determinados

por el miedo, pero lo que le parece susceptible de investigacin es que si bien el
miedo es una pasin natural, en las condiciones de la monarqua holandesa el
miedo ha cambiado, ha adquirido un poder que no tena en tanto que mera pasin
natural, por eso quiere saber cul es la causa de esta transformacin.
Spinoza muestra que la transformacin del miedo surge cuando la pasin natural
deviene miedo poltico, entonces ya no es mero miedo, sino supersticin, es decir,
la supersticin es el miedo que deviene miedo poltico. Por consiguiente, la primera
tarea que se impone es comprender la lgica de la transformacin del miedo en
supersticin. Spinoza encuentra que un efecto de la transformacin de miedo en
supersticin reside en que sta adquiere el papel de ser el vehculo que hace que
los hombres caigan en el engao de luchar por su esclavitud como si lucharan por
su libertad.
Spinoza parte de suponer que la supersticin no puede ser natural, porque necesita
una idea que establezca una relacin entre el miedo y el engao, y esto no surge
de forma espontnea, en cambio se necesita de alguien que proponga esa idea, y
ese alguien seguramente tiene un inters. Inters que en el caso de la Biblia es
claramente poltico.
Para Spinoza un hombre determinado por la supersticin, esto es por la
imaginacin, vive entre el miedo de perder el favor de los dioses y la esperanza de
ganarse ese mismo favor, y por lo tanto cede su soberana a aquellos que, desde
su propio juicio son aquellos que pueden mediar entre los hombres y Dios. Entonces
la supersticin hace que el hombre viva en una constante fluctuacin entre el miedo
y la esperanza, y esa fluctuacin afecta como prejuicio a su propio juicio.

Adems, esa fluctuacin no slo es reforzada por su propia imaginacin, de hecho

ni siquiera es una representacin original, lograr imponer esta creencia es parte del
engao: lograr que el supersticioso crea que las ideas asociadas a su miedo o a
su esperanza son sus propias ideas. La supersticin en tanto que idea se sostiene
y es aprovechada por quienes se asumen intrpretes de la naturaleza y de Dios, es
decir, por los que, como Spinoza los denomina, son los administradores de la
religin, los telogos.
Aunque la explicacin que hace Spinoza en torno a la supersticin ocupa gran parte
del Tratado Teolgico Poltico, y de la tica, no es del inters de la presente
ponencia, baste por ahora sealar brevemente la advertencia de Spinoza respecto
a la fuerza que tiene la supersticin para afectar el juicio de la multitud e incluso
invertir su pensamiento, haciendo que las causas se entienda como consecuencias
y las consecuencias como causas. Continuamos ahora con el anlisis de Spinoza
respecto a las causas del engao, la forma como los telogos logran convencer a
la multitud.
En general, en los primeros captulos del Tratado Teolgico Poltico Spinoza
advierte que la inversin que establece la supersticin supone una apora respecto
al orden divino, esto es, la naturaleza naturans y la naturaleza naturata y al
conocimiento que de ese mundo puede alcanzar el hombre. Esta advertencia la
plantea desde, lo que podramos denominar, diferentes enfoques: lo hace desde el
enfoque del profeta, desde la profeca y desde los milagros.
Tanto el profeta, como la profeca, como los milagros establecen el mismo
interrogante al mundo en tanto que orden determinado que obedece a leyes
necesarias. En general los tres casos plantean el interrogante de la excepcionalidad
en el orden con lo cual se rompe el carcter necesario del orden. Lo que estos tres
casos expresan es que o el orden del mundo es ms complejo que la razn humana,
y por consiguiente se puede entender como un orden supraracional o la
excepcionalidad nos revela una potestas divina infinita capaz de crear algo no

natural. En este caso parecera que la profeca excede los lmites del entendimiento
comn. (TTP 16,20)
Para superar la falsa aporia Spinoza asume el estudio de los tres casos. En primer
lugar, tal como lo explica en el primer captulo del Tratado Teolgico Poltico, la
profeca es el conocimiento revelado por Dios, y el profeta es el intrprete de ese
conocimiento revelado por Dios, pero la cuestin reside en la naturaleza de ese
conocimiento revelado o en otros trminos, en el carcter de la revelacin divina.
Se necesita del intrprete porque no todos los hombres alcanzan este tipo de
conocimiento,y por eso suele llamarse conocimiento divino. Pero Spinoza
demuestra que tanto el conocimiento natural, comn a todos los hombres como el
conocimiento revelado, propio de algunos hombres, los profetas, es conocimiento
divino. Y que la diferencia fundamental del profeta reside en una gran capacidad
imaginativa, pues es el medio que emplea Dios para la revelacin, pero que esto no
implica otro orden u otra racionalidad (TTP 21,10). Entre otras consecuencias de la
imaginacin vivaz de los profetas se desprende el hecho de soportrsela sin causa,
por eso los judos solan referir a Dios todas aquellas cosas superaban su
capacidad y cuyas causas naturales ignoraban en aquella poca (TTP 23, 30).
Adems puesto de la misma forma que la imaginacin es vaga e inconstante (TTP
29.10) nos dice Spinoza, la profeca tambin lo es.
Como lo dijimos ms arriba Spinoza quiere desarrollar un mtodo hermenutico a
partir de la sola escritura: Slo nos proponemos investigar los documentos de la
Escritura, para extraer de ellos, como si fueran datos naturales, nuestras
conclusiones. Criterio de hermenutica que consiste en que es posible hacer
interpretacin de la Bibla a partir del slo orden textual, sin apelar a la fuerza de la
imaginacin o a la fe o a la gracia como lo sostenan los profetas. En cambio,
Spinoza, tambin seala que quienes ms se destacan en el uso de la imaginacin,
en el sentido que lo hacan los profetas, son los que tienen menos aptitudes para
el conocimiento puramente intelectual (TTP 29, 20).

Pero lo que realmente quiere demostrar Spinoza es que la mera imaginacin no

comporta certeza, y que para obtener la certeza se requiere, en el caso de algo que
imaginamos, que le agreguemos raciocinio (TTP 30,20). De la carencia de certeza
de la profeca Spinoza obtiene pruebas de la Biblia, porque los mismos profetas
necesitaban de signos que confirmaran su imaginacin, por lo tanto Spinoza
concluye que contrario a lo que podra suponerse que la profeca nos remite a un
orden supraracional, en realidad es inferior al conocimiento natural puesto que el
conocimiento natural no necesita de ningn signo sino que implica por si mismo la
certeza (TTP 30, 30).
Spinoza tambin explica que la profeca no es una certeza matemtica, sino una
certeza moral, que se compromete a ensear la verdadera virtud y a invitar a los
hombres a practicarla (TTP 49,30) por lo tanto no acepta que se tome la profeca
como certeza matemtica, conocimiento cientfico, o como lo hacen los telogos
como fundamento de la ley poltica, esto es del derecho. Spinoza concluye que s
la multitud instigada por los telogos quiere ver un comportamiento discreto o
contingente en Dios, a lo cual le denominan libertad es porque no lo conocen pues
Dios obra nicamente por necesidad de su naturaleza (TTP 65, 30). i
Segundo en cuanto a los milagros, Spinoza los inscribe en la misma lgica de la
creencia de la multitud que supone que hay una ciencia que supera la capacidad
humana, pero en este caso se trata de una obra que supera las causas del orden
natural, por eso en este caso la multitud supone, juzga que "mientras la naturaleza
acta de forma habitual Dios no hace nada; y que, a la inversa, el poder de la
naturaleza y las causas naturales estn ociosos cuando Dios acta" (TTP 81,10).
En el caso de los milagros el gran error al que inducen los telogos es que
interpretan la accin divina como s se encontrase fuera del orden natural:
"imaginando las cosa fuera del orden de la naturaleza" (TTP 81,30). Lo cual tal como
lo demuestra Spinoza en la tica, y en el TTP es contradictorio con la naturaleza
misma de Dios, pues nada existe contra la naturaleza de Dios, y en cambio la

misma escritura expone que los decretos y voliciones de Dios coinciden con el orden
necesario de la naturaleza. Es decir, Spinoza no acepta la existencia de un mundo
supra natural (TTP 83,10), como lo interpretan los telogos. No obstante, Spinoza
explica que los telogos definen el milagro como "aquello cuya causa no puede ser
explicada por los principios de las cosas naturales conocidos por la luz natural".
La conclusin de Spinoza es que todo; los milagros y los hechos cotidianos, se
tiene que explicar con la misma lgica, es decir no hay un orden supraracional, lo
cual quiere decir que el hombre puede entender el mundo slo que quizs
desconoce las causas, y de otra parte, que suponer una excepcionalidad al orden
de la naturaleza es ir contra de Dios mismo. Finalmente, en esto consiste, de
acuerdo con Spinoza, el prejuicio de los telogos, prejuicio que conduce al engao
y a la supersticin, en partir de un supuesto que va en contra del orden natural.
De esta manera Spinoza demuestra que los telogos introducen un prejuicio que
posteriormente acoge el vulgo o la multitud, y que desde ese prejuicio comprende
el mundo. En consecuencia Spinoza se propone plantear otra interpretacin, pero
esa interpretacin no nos interesa, slo su reflexin en torno al mtodo de
interpretacin.
Establece dos tipos de interpretacin (TTP 94,30) : para las profecas propone un
mtodo filolgico que supone el estudio del griego y el hebreo y una lectura
minuciosa de la Biblia, de esta forma espera superar los errores de la imaginacin,
en cambio para los milagros propone un anlisis lgico de la naturaleza, "de lo
extrado exclusivamente de principios conocidos por la luz natural", adems
considera necesario conocer las opiniones, esto es los prejuicios de " los primeros
que los contaron y de los que los trasmitieron, y distinguirlas del engao de los
sentidos" (TTP 92,30), de esta forma espera poder explicar las causas de los
milagros.
Pero lo que le interesa realmente a Spinoza es liberar a la multitud del engao, y
ayudarles a comprender el mundo, de una parte sin miedo, y de otra sin morir. Esto

espera lograrlo cuando los hombres conozcan por la luz de la razn, de esta firma
quiere que no luchen ms por su esclavitud pensando que luchan por su libertad.
El paso a Marx.
Marx en sus investigaciones llega a una conclusin similar slo que a partir de otros
intereses, y de acuerdo con la filosofa de su poca denominara

ese estado

alienacin. En sus anlisis de las declaraciones de los derechos del hombre de 1791
y 1795 encuentra que el pueblo lucha y muere por una libertad que no obtiene, y en
contra adquiere ms esclavitud de la misma manera que ya lo denunciaba Spinoza
dos siglos atrs.
En la Cuestin Juda Marx asume el anlisis de los derechos humanos, pero bajo
su forma autntica, segn la cual en parte son derechos polticos, en tanto que slo
pueden ejercerse en comunidad con otros hombres.
Lo primero que observa Marx es que estos derechos no presuponen la abolicin de
la religin, y que sta se entiende ms bien como una consecuencia del derecho
humano de la libertad, lo cual se puede comprobar con la constituciones de 1791 y
1795 ya que incluyen expresamente el derecho a ser religioso.
La libert tout homme dexercer le culte religieux auquel il est
attachii.

La cuestin consiste en indagar por la causa de la diferencia entre los derechos

humanos y los derechos del ciudadano, polticos, pues tal como suceda en el
anlisis de Spinoza parece que, en este cas los polticos quieren establecer un
engao, que en este caso consiste en hacer pasar por caracterstica universal una
caracterstica particular. Marx se pregunta cul es el hombre que se distingue del

ciudadano?, de acuerdo con su anlisis acerca de la emancipacin poltica,

podemos concluir que es el hombre de la sociedad civil, el burgus.

De tal forma, que los derechos del hombre, que deberan ser universales a todos
los hombres, son los derechos particulares de la sociedad burguesa pero, cmo
es el hombre de esa sociedad? De acuerdo con el anlisis de Marx, ese hombre
burgus se caracteriza por ser egosta, en el sentido de estar separado de la
comunidad. Luego los derechos que va reclamar tienen que corresponder a ese
cegis o fundamental. Para comprobar este anlisis Marx recurre a los derechos
ms representativos de las declaraciones: la libertad, la seguridad y la propiedad.

Veamos brevemente cmo procede Marx al respecto. Muestra que la libertad es el

derecho que establece los lmites entre los individuos, son lmites para no hacerse
dao; se configura as el hombre como una monada , replegado sobre s mismo.
Con lo cual se pone en evidencia que la libertad no parte del hecho de la unin del
hombre con el hombre, si no por el contrario de la separacin del hombre respecto
al hombre. En cuanto a la propiedad, seala que es el derecho que posee el burgus
de disfrutar de su patrimonio y disponer arbitrariamente de l, sin atender a los
dems hombres, independientemente de la sociedad; este anlisis muestra que el
hombre considera al hombre como un factor que limita su libertad, y que disfrutar
de la propiedad es un derecho que slo lo pueden reclamar aquellos que la poseen.
Por ltimo, Marx comprende el derecho de la seguridad como el aseguramiento del
egosmo de la sociedad burguesa. En conclusin podramos decir que para Marx
los derechos humanos estn dispuestos nicamente para garantizar los intereses
particulares del burgus, pero no desde la concepcin del hombre como ser
genricoiii.

Ninguno de los derechos llamados humanos va, por tanto, ms all

del hombre egosta, del hombre como miembro de la sociedad
burguesa, es decir, del individuo replegado en s mismo, en su inters
privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidadiv.

Ms adelante, En el anlisis de la revolucin francesa Marx encuentra un misterio,

se pregunta, qu est sucediendo en un pueblo que justo cuando comienza a
liberarse, cuando comienza a derribar todas las barreras entre todos los miembros
que lo componen y a crear una conciencia poltica, ese pueblo proclama la
legitimidad del hombre egosta, disociado de los dems y de la comunidad?
(declaraciones de 1791 y 1795).
Considera ms misterioso an, que los emancipadores polticos rebajen la
ciudadana, la comunidad poltica, a la funcin de un simple medio para la
conservacin de los derechos humanos (esfera de los intereses particulares) y que
por lo tanto se declare al citoyen como el servidor del hombre egosta. En esas
condiciones, la esfera del hombre, en cuanto comunidad, queda por debajo de la
del hombre que se comporta como ser parcial, del individuo (priman los derechos
privados sobre los comunes). Con esto se considera verdadero y autntico hombre
al hombre en cuanto burgus, no en cuanto ciudadano. Todo eso se verifica en el
artculo 1 de 1793, segn el cual la vida poltica es slo un medio cuyo fin es
garantizar la sociedad burguesa. Le gouvernement est institu pour garantir lhomme
la jouissance de ses droits naturels et imprescriptiblesv.

El punto que le preocupa a Marx radica en conocer la razn por la cual en la

conciencia de los emancipadores polticos se invierten los trminos de la relacin,

presentando al fin como medio y al medio como fin. No obstante, el misterio se

resuelve en cuanto se entiende que en el antiguo rgimen el hombre egosta era el
fundamento y que es l quien realiza la revolucin poltica, y quien define los
derechos humanos, l se presenta as mismo como premisa natural. De ah que se
obtenga una comprensin reducida del hombre, pues el miembro egosta de la
sociedad civil alcanza el estatus de hombre natural en oposicin al ciudadano y en
estas condiciones se considera al burgus, como el verdadero hombre.

Por ser el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras

que el hombre poltico slo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como
una persona alegrica, moral El hombre real slo es reconocido bajo la
forma del individuo egosta; el verdadero hombre, slo bajo la forma del
citoyen abstractovi.

Pero, como lo ha indicado Marx, el hombre, tal como se presenta en la sociedad

burguesa, se encuentra, de hecho, escindido; individuo material e individuo moral,
esto impide que pueda alcanzar su plena realizacin humanavii. De esta manera
vemos cmo el mundo es sntoma de lo que es el hombre, pues el mundo tambin
se encuentra escindido en comunidad poltica; el Estado, y comunidad civil, la
burguesa. Sin embargo, Marx considera que la revolucin poltica es un avance
haca la emancipacin humana. Pero no es an la emancipacin humana. Y con
miras a alcanzar este propsito establece, lo que podra llamarse la trayectoria para
superar la descomposicin del hombre:

Conclusin.
Entonces podramos decir, que a partir de las investigaciones de Spinoza y Marx la
estructura de una forma prejuicio poltico presenta las siguientes caractersticas: 1.
Invertir el orden lgico, las causas por las consecuencias o los fines por los medios.
2. Hacer pasar por natural un prejuicio que conduce a engao y finalmente, y 3.
lograr que la gente luche incluso hasta la muerte por este engao.
Consideramos que una de las tareas que sigue vigente an hoy, de lo que
podramos denominar hermenutica critica, a la luz del legado de Spinoza y Marx
consiste comprender y denunciar las formas de vida, de praxis o de lucha, que hoy
como ayer, engaan a los hombres por medio prejuicios de tal manera que suponen
que viven, obran o luchan por conquistar una mayor libertad, lograr una mejor vida
cuando en realidad cada vez incurren en mayor esclavitud hasta la muerte.

i Moises empleo su imaginacin para convencer a los dems que tena el don de la profeca, y de esta

manera adquirir poder poltico (TTP, 74 ss)

ii

Op. Cit.. Sobre la cuestin juda p. 31 La libertad de todo hombre de ejercer el culto religioso al que

adhiere Traduccin libre.

iii

Recordemos que para Marx el hombre se define en tanto ser genrico es decir, la vida de los intereses

comunes, el hombre slo puede ser hombre en sociedad, y eso se logra en cierta medida en la vida poltica pero
se pierde en la sociedad civil. Sin embargo, los derechos humanos ven la vida genrica como un obstculo a la
independencia, al egosmo. Por eso el nico nexo que vincula a los individuos en la sociedad burguesa es la
necesidad, de otra forma el hombre encuentra en los hombres barreras de su libertad. O como lo explica Marsden
These three rights of man form the basis of civil society, a society of individuals withdrawn into the confines
of their private interests and private caprice and separeted from their community. These rights make every man
see in other men not the realization of his own freedom, but the barrier to it Cfr. Op. Cit.. The nature of Capital
p. 59.
iv

Op. Cit.. Sobre la cuestin juda p. 34

Ibidem. El gobierno est instituido para garantizar que el hombre disfrute sus derechos naturales e

imprescriptibles. Traduccin libre.

vi
Ibidem, p. 37
vii

Man will achieve real, practical emancipation only when the real, individual man reabsorbs the abstract

citizen and once more becomes a species-being Op. Cit.. The nature of Capital p. 60.