Cornelia Klinger

La ensea tricolor los tres colores de la justicia.

Ni se puede fundar una correlacin a priori entre la justicia y los derechos
humanos basndose en la lgica de estos conceptos, ni esa correlacin fue
reconocida a lo largo de vastos perodos de la historia.
La justicia es una idea que ha existido en todas las pocas y en todas las
culturas, y que esperemos siempre existir. En todas, o al menos en la
mayora de las concepciones sobre la justicia, est contenida un elemento de
igualdad.[1] Las sociedades estructuradas jerrquicamente, es decir, sobre la
base de una diferenciacin estratificada, tienen que fundamentar su concepcin
sobre la justicia sobre la base de la desigualdad y la carencia de libertadad
como principios.[2] Y, de hecho, pueden hacerlo con la premisa de la
aceptacin de una legitimacin proveniente desde fuera, desde arriba: en el
recurso a una instancia suprema sea un dios, sea la naturaleza (o un orden
natural). Estas concepciones sobre la justicia parten de la admisin de un
ordenamiento pre-establecido e intransformable de la sociedad. Segn las
doctrinas de la cosmologa antigua, nuestro mundo sublunar est supeditado
a las condiciones del espacio y el tiempo y, por consiguiente, es cambiable y
finito, mientras que en las esferas situadas ms all de la Luna rigen leyes de
una armona intransformable, que a la vez fijan y establecen las leyes y
direcciones que rigen al mundo sublunar perecedero. En este orden a todo y a
todos le est asignado un lugar especfico. [3] Debido al ordenamiento o
disposicin vertical del Todo, estos lugares se diferencian por el rango y el
estamento. Dentro de este orden, anclado en una dimensin trascendental y
escalonado verticalmente, no existe ni la libertad ni la igualdad (en la
comprensin moderna de ambos conceptos) y as es como pueden
establecerse y legitimarse las relaciones de dominacin de unos hombres
sobre otros hombres. En este contexto la justicia es una caracterstica de un
buen gobierno y una virtud del dominador.
Was immer die Ursachen dieser Entwicklung gewesen sein mgen:[4] En
el proceso de la modernidad, en el que entraron las sociedades europeas
desde finales del Medioevo, desapareci la concepcin de la existencia de una
dimensin situada ms all del espacio y el tiempo. Como consecuencia de
esta prdida de lo trascendente, se estableci un proceso de secularizacin.
Secularizacin no significa que los hombres tuvieran que dejar de creer en (un)
Dios. Significa, ms bien, que los hombres se vieron obligados a dejar de
pensar que todos los dems hombres crean en un Dios y que este era,
adems, el mismo Dios en el que ellos crean. Si ya no hay una comunidad de
creencias religiosas, entonces la religin ya no puede servir como el elemento
general para regular los asuntos comunes (res publica). Por lo tanto, la religin
no desaparece en la sociedad moderna, pero si pierde su lugar como principal
discurso social orientador, al que estn subordinados todas las otras esferas de
la vida, del saber y del actuar.
Es ese el momento histrico en el que la idea de la justicia es colocada sobre
un nuevo fundamento. En lugar de un punto trascendente de anclaje, ahora se

coloca al ser humano mismo. Desde entonces, la idea de la justicia pasa a ser
identificada con los derechos humanos.
La concepcin moderna de la justicia, en interrelacin con las ideas de los
derechos humanos y la democracia, es una concepcin o concepto complejo,
lo que significa que es un concepto lleno de tensiones internas. Se deriva de
tres consignas de la revolucin francesa: libertad, igualdad y fraternidad. Para
demostrarlo mejor, relacionar estos postulados con los colores [5] de la
bandera francesa.
Libert Blau Libertad Azul
De los tres colores de la bandera, la libertad es aquel que aparece el primero
en el proceso de prdida de la trascendencia (mejor decir, de la desaparicin
de la subordinacin a la transcendencia JLA): si ya no existe ms la gran
concatenacin del Ser, ningn orden de la creacin, ningn gran relato
(narracin sagrada JLA) al que est subordinado todo y que fija el lugar de
todo en este orden determinado, entonces ya no se puede seguir
fundamentando la primaca del todo sobre la parte, la subordinacin a ese
orden, la relacin de subordinacin de cada parte individual al todo. [6] Lo que
sigue como consecuencia necesaria es la liberacin de lo singular, de lo
individual:: "(...) what is the peculiar character of the modern world the
difference which chiefly distinguishes modern institutions, modern social ideas,
modern life itself, from those of times long past?", pregunta el filsofo ingls
John Stuart Mill, y su respuesta es la siguiente: "It is, that human beings are no
longer born to their place in life, and chained down by an inexorable bond to the
place they are born, but are free to employ their faculties, and such favourable
chances as offer, to achieve the lot which may appear to them most desirable".
[7]

El concepto sobre la persona y su libertad no es una idea extraordinaria, algo

que haya que asombrarse de que surgiera tan tarde en la historia, sino ms
bien el resultado de la desaparicin de la idea de un orden fijo y rgido del Ser.
Como consecuencia de la desaparicin de la dimensin trascendente, el
hombre se ve reducido a la inmanencia y colocado exclusivamene bajo las
leyes del mundo del ms ac: tales son las leyes del espacio y el tiempo, las
leyes de lo contingente. Contingente es aquello que ni es necesario (...) ni
imposible; lo que, por lo tanto, es como es (...), puede ser, pero es posible que
pueda ser diferente.[8] Lo contingente no puede slo ser as o de otra manera;
puede ser tambin ser o no ser: "Contingens est, quod potest esse et non
esse".[9] Lo contingente tiene un inicio cualquiera y un final sin sentido, y en el
espacio entre el inicio y el final, adolece de una infinita carencia de Ser
(Schelling[10]). Ms tarde hablaremos sobre los aspectos difciles y negativos
de lo contingente. El postulado de la libertad est colocado en el polo positivo
de lo contingente. La libertad est en la Beliebigkeit (indeterminacin, fortuito,
casual) del inicio, en el poder-ser-as-o-de-otra-manera la libertad de colocar
un inicio, como consecuencia de lo cual puede surgir algo nuevo. La idea de
que lo nuevo puede acontecer, darse, provocarse, no es de ninguna manera
tan selbstverstndlich como puede parecernos hoy. Mientras que hasta el
siglo XVII... se presupuso que, hasta la llegada del fin del mundo no podra
ocurrir nada esencialmente nuevo, [11] entre 1750 y 1850 aconteci un cambio

de orientacin desde el pasado hacia el futuro: [12] Es en el horizonte abierto

de una perfeccin creciente del futuro, y ya no ms en la imagen ideal de un
pasado cerrado y acabado, donde reside ahora el cann de medida, el criterio
a partir del cual o desde el cual debe juzgarse la historia del presente. [13]
La libertad significa darle un sentido positivo al Beliebigkeit (indeterminacin) y
a la Zuflligkeit (casualidad).El derecho al devenir y al producir es el lado
hermoso de lo contingente (Das Recht des Werdens und Schaffens ist die
schne Seite der Kontingenz). El ser humano, en tanto un sujeto autnomo,
auto-determinado, se coloca a s mismo en el centro de su mundo. Junto con el
arribo paulatino del progreso cientfico y tcnico, es sobre todo la revolucin
francesa la que contribuye a este cambio profundo y decisivo de posicin. A
travs de este acontecimiento la sociedad moderna cobra conciencia de las
consecuencias del proceso de secularizacin en el que se encontraba desde
haca tiempo. La sociedad moderna se ha creado a s misma sin contar con un
punto trascendente de orientacin. En la situacin de su autoinstitucionalizacin y auto-legitimacin, la humanidad se vivencia a s misma
como responsable por el curso de la historia, la cual hasta ahora haba sido
vista, teolgicamente, como la marcha desde el acto de crecin hasta el juicio
final. En el lugar funcional de un plan divino se coloca la idea del progreso, la
concepcin de una humanidad que se realiza por s misma, que se emancipa
por si misma de la dominacin y la opresin. El horizonte est abierto el
camino conduce hacia el futuro, hacia lo incierto el viaje nos lleva hacia el
azul.
galit Wei Igualdad Blanco
El color blanco neutral situado en el medio del tricolor significa galit. La
igualdad constituye punto central del concepto moderno de justicia.
En sus Lecciones sobre Filosofa de la Historia, Hegel esboz la interrelacin
entre las ideas de libertad y de igualdad de la siguiente manera:
Die Orientalen wissen es noch nicht, dass der Geist oder der Mensch als
solcher an sich frei ist; weil sie es nicht wissen, sind sie es nicht; sie wissen
nur, da Einer frei ist, aber ebendarum ist solche Freiheit (...) nur ein
Naturzufall oder eine Willkr (...) Dieser Eine ist darum nur ein Despot,
nicht ein freier Mann. In den Griechen ist erst das Bewusstsein der
Freiheit aufgegangen, und darum sind sie frei gewesen; aber sie, wie auch
die Rmer, wussten nur, dass einige frei sind, nicht der Mensch als solcher.
Dies wussten selbst Platon und Aristoteles nicht. Darum haben die
Griechen nicht nur Sklaven gehabt und ist ihr Leben und der Bestand ihrer
schnen Freiheit daran gebunden gewesen, sondern auch ihre Freiheit war
selbst teils nur eine zufllige, vergngliche und beschrnkte Blume, teils
zugleich eine harte Knechtschaft des Menschlichen, des Humanen. Erst
die germanischen Nationen sind im Christentum zum Bewusstsein
gekommen, dass der Mensch als Mensch frei [ist], die Freiheit des Geistes
seine eigenste Natur ausmacht.[14]
Pensaba Hegel en Martn Lutero cuanda hablaba sobre las "germanischen
Nationen im Christentum"? En todo caso, Lutero expres en su texto sobre La
libertad de un cristiano lo que Hegel poda opinar: "[wir] mssen (...) bedenken,
dass jeder Christenmensch zwiefacher Natur ist, einer geistlichen und einer

leiblichen. Nach der Seele wird er ein geistlicher, neuer, innerlicher Mensch
genannt; nach dem Fleisch und Blut wird er ein leiblicher, alter und uerlicher
Mensch genannt".[15] A diferencia de Lutero, Hegel no habl sobre el alma, y
la naturaleza del hombre no es para l naturaleza clerical-sagrada,
("geistliche Natur) es decir, sagrada, una cualidad del ser humano orientada
hacia el ms all, como si lo era para Lutero, sino y no nos dejemos engaar
por la pequea diferencia de palabras geistige Natur (naturaleza espiritual),
y eso significa razn (Vernunft), ratio. Mientras que estar dotado de un alma
inmortal provee al ser humano de la esperanza de poder ingresar en un mundo
del ms all pleno de armona tras el final de su corto viaje a travs del fugaz y
terrenal valle de lgrimas, el don de la razn le abre al ser humano la
perspectiva de poder ordenar su vida terrenal segn principios verdaderos,
correctos y siempre vlidos. Con ello la esperanza se traslada hacia el ms
ac. Entre Lutero y Hegel media un gran paso en el proceso de secularizacin
y racionalizacin de la modernidad.
Pero este paso no permite no todava pasar por encima de la tradicin de la
metafsica occidental , en tanto Hegel todava le asigna al ser humano una
naturaleza dual. Pues cuando se refiere al Geist como la ms propia
(eigensten) esencia del ser humano, con ello subordina una contradiccin a
una esencia que no es todava la ms propia. Con ello, el espritu (Geist) de
Hegel contina en oposicin a una esencia que no es la ms propia,
sensorialmente externa, exactamente como en Lutero el alma se opone a la
carne y la sangre del ser humano externo. En otras palabras: Hegel separa
implcitamente lo que Lutero separ explcitamente: el espritu (Geist) y el
cuerpo. La admisin de una naturaleza dual del ser humano sea en el sentido
de un alma inmortal, como en Lutero, sea en el sentido de una razn universal,
como en Hegel presupone siempre el gran dualismo tradicional, el dualismo
de trascendencia e inmanencia. En el horizonte de este pensamiento, la
libertad significa el camino de salida de las condiciones existentes en el mundo
sublunar, la independencia del ser de sombras (apariencia) de lo contingente,
del incierto poder-ser-as-pero-tambin-de-otra-manera de todas las cosas. Ni
para Lutero ni para Hegel la libertad es la alegra del viaje hacia lo azul, el
placer de lo nuevo y lo desconocido, sino todo lo contrario: la libertad significa
la salvacin, el rescate, del viajar errabundo y del cambio, de la incompletitud y
lo profano, del error, del engao de los sentidos, de lo perecedero de toda
materia, de la mortalidad del propio cuerpo. Al igual que para Lutero, para
Hegel est claro (y para toda la tradicin de la filosofa occidental) que el ser
humano slo puede ser libre en su aspecto o lado no sensorial, por lo tanto
metafsico, mientras que, en tanto naturaleza sensorial, est subordinado a las
condiciones terrenales y por lo tanto no es libre.
Para decirlo con exactitud, este tipo de libertad es ciertamente slo la libertad
de la mitad del ser humano, pero precisamente por eso, sobre esas bases, el
postulado de la igualdad de todos los hombres parece no ser problemtico.
Puesto que todas las diferencias entre los seres humanos resultan provenir
nicamente de las imperfecciones de su esencia no verdadera, contingente,
material, mientras que la ms propia esencia espiritual est libre de todo
condicionamiento y de toda limitacin, todos los hombres son iguales no slo
en tanto su esencias racionales, sino tambin perfectamente uno (vollkommen

eins). Esta unidad de todos los hombres en tanto esencias racionales es para
Hegel algo tan selbstverstndlich,[16] que l no tiene que formular ni una sla
vez el por l esbozado camino histrico de desarrollo uno-alguno-todos son
libres, sino que, en vez de todos los hombres puede simplemente decir: el
ser humano como tal. El hombre como ser individual y la humanidad como un
todo son sinnimos en el singular universal. [17] Nota de JLA: es
importante esa idea de marcar la diferencia entre el concepto
de el ser humano y el de todos los seres humanos.
La trada de Hegel culmina en uno de los documentos fundamentales de la
democracia moderna. La primera oracin de la Declaracin de Independencia
de los EE. UU. dice: "We hold these truths to be self-evident that all men are
created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable
rights, that among these are life, liberty, and the pursuit of happiness". La
declaracin nombra la premisa sobre la cual se basa el postulado de la
igualdad, en este caso una instancia trascendente que otorga y garantiza esta
igualdad. La declaracin no dice que todos los hombres sean iguales, sino que
son creados iguales: "created equal". Todos los hombres tienen derechos pero
no por si mismos, sino que son dotados (endowed) por su Creador con
derechos inalienables sobre la base de que todos son creados iguales. Vale la
pena observar que esto precede a una igualdad de la libertad y de otros
derechos humanos vinculada a un acto de creacin.
Los Ilustrados y revolucionarios en el siglo XVIII tuvieron el valor necesario
para llamar al derrocamiento de las relaciones existentes sin temer precipitarse
en el caos, no en ltimo lugar debido a la esperanza de que, tras la
destruccin de todo lo dado y contingente del mundo sublunar, saldra a la luz,
en ese proceso de una reforma profunda o una revolucin profundamente
subversiva, la verdadera esencia racional que todos los hombres poseen en
forma identica e incambiable. En una visin retrospectiva, Georg Simmel
describi esta esperanza existente en el momento optimista del siglo XVIII de la
siguiente manera: "(...) wenn der Mensch von allem, was nicht ganz er selbst
ist, befreit wird, (...) so verbleibt als die eigentliche Substanz seines Daseins der
Mensch schlechthin, die Menschheit, die in ihm wie in jedem anderen lebt, das
immer gleiche Grundwesen, das nur empirisch-historisch verkleidet, verkleinert,
entstellt ist";[18] "(...) wenn nur jene Bindungen fielen, die die Krfte der
Persnlichkeit in unnatrliche Bahnen zwngen, so wrden alle inneren und
ueren Werte (...) sich entfalten, und die Gesellschaft aus der Epoche der
historischen Unvernunft in die der natrlichen Vernnftigkeit berfhren". [19]
Bajo esta premisa ya no hay por qu preocuparse del problema de cmo podr
el hombre regular sus asuntos cuando est libre de toda subordinacin.
Cualquier cocinera podr gobernar un Estado (Lenin). Sea cual sea el nombre
que lleve el regente (rey, cocinera o volont gnrale), contina el principio
monrquico, en el sentido del dominio del principio de la primaca del lo general
sobre el singular, dominio que, en tanto predestinado, carece de obstculos y
fricciones. La unicidad trascendente del sujeto de la razn, el carcter de
heredado del alma trascendente y la secularizacin de la misma, inmortal,
garantiza una igualdad constituida a priori, sobre la que se alza, como
fundamento indestructible, la libertad del hombre y que debe encontrar su
realizacin en la emancipacin de todos los hombres de todo poder fortuito y

arbitrario.
Las revoluciones polticas emanadas de esta esperanza, contribuyeron
decisivamente a la desaparicin de esta premisa que les fue propia. En el
proceso de la emancipacin con respecto a las cadenas del ancien rgime se
despleg aquel nuevo tipo de libertad, es decir, la libertad de poder actuar de
una u otra manera en la realidad contingente del mundo sublunar, lo que le
abre al hombre la posibilidad, "to employ their faculties, and such favourable
chances as offer, to achieve the lot which may appear to them most desirable".
[20]
Pero precisamente en este momento afortunado se reduce, se encoge, la
idea de una igualdad previamente existente a la libertad. Las nuevas
perspectivas sobre el futuro que ahora se abren no se basan ya mas en el don
de una razn que trasciende los condicionamientos de lo contingente o en una
igualdad de derechos otorgada por un benevolente acto de creacin divino.
Las "faculties and chances" se subordinan a los condicionamientos emanados
de lo contingente, y bajo esos condicionamientos son ellos igual que todo lo
otro slo un fenmeno natural o una arbitrariedad; es decir, un dato o un
hecho resultado de lo dado en el mundo fsico o social, sin un sentido
preestablecido, sin un objetivo fijado de antemano. Precisamente en el
momento histrico en el que se proclama la libertad e igualdad universales de
todos los hombres, se rompe la interrelacin entre ambos postulados, que sin
embargo, es ahora justamente que pueden realizarse. Citando una vez ms a
Simmel, ahora se hace visible la profunda antinomia de libertad e igualdad. [21]
Las dos palabras que funcionan como divisas de la Ilustracin y la revolucin
se separan en el transcurso del siglo XIX en dos ideales, que pueden
denominarse, en forma cruda, como la tendencia a la igualdad sin libertad y la
tendencia a la libertad sin igualdad.[22]
*
Ambas tendencias contrapuestas constituyen el punto de partida para la
construccin del campo poltico en la sociedad moderna. Continuando la
diferenciacin cruda hecha por Simmel, es claramente visible que aquellos
sectores de la sociedad que tienen una posicin favorable, demandarn la
libertad ilimitada, para poder desarrollar y acrecentar su fortaleza especfica, su
patrimonio sea este en posesiones externas y/o en talento y capacidades
internas. Por el contrario, la cantidad comparativamente mucho mayor de los
menos favorecidos, de los que no poseen nada, de los dbiles, aspirar,
mediante la creacin de la igualdad, a crear las condiciones que son
necesarias, ante todo, para poder utilizar esa libertad. Con otras palabras: el
partido de la igualdad ha de tener como objetivo limitar la libertad de la minora
poderosa para proporcionar a la mayora de dbiles es decir, a todos los
seres humanos su libertad. Por el contrario, el partido de la libertad tiene que
impuganar el principio de la igualdad de todos los hombres para poder afirmar y
defender la primaca de la minora privilegiados contra la mayora
desfavorecida. Hasta muy avanzado el siglo XX, una direccin ser relacionada
con el socialismo y la otra con el liberalismo.
Intentando realizar su objetivo, el partido de la igualdad sucumbi a la tentacin
de recurrir a una instancia superior para construir desde arriba la igualdad de

los dbiles con los poderosos. Ese papel de sucedneo-trascendente lo puede

jugar el Estado, en el que la mayora de dbiles puede imponerse contra la
minora de poderosos y tomar el poder. Este aparato estatal suspende el as
llamado libre juego de fuerzas que usualmente proporciona a la minora
poderosa el (pre)dominio, la hegemona y la dominacin sobre la mayora de
dbiles en favor de una dictadura en nombre de los dbiles. El Estado se
coloca por encima de las disputas partidistas y alcanza un dimensin
sacrosanta. Como que, no obstante, semejante elevacin del Estado sobre las
disputas partidistas carece, en condiciones seculares, de una garanta
trascendente, entonces las intervenciones del Estado aparecen como
arbitrarias, es decir, como si fueran violentas y beliebig (casuales,
provisorias? Contingentes). El intento de forzar la igualacin de los dbiles con
los poderosos mediante un dictado de Gleichschaltung (coordinacin,
igualacin, uniformizacin) conduce a la dominacin, mas o menos prolongada,
de un lder sacralizado o de un partido conductor.
Pero la mayora de las veces, ha sido el campo de la libertad para la minora
poderosa el que ha predominado en los procesos sociales. Desde esta
perspectiva se ha tratado, sobre todo, de reforzar los argumentos que justifican
las relaciones de dominacin, de demostrar su indiscutible validez. Para
justificar el desequilibrio existente entre la minora poderosa y la mayora dbil,
el partido de la libertad recurre a la idea de Naturaleza. Mediante la
diferenciacin entre lo social como la esfera de lo mudable, y la naturaleza
como la esfera en la que se halla todo aquello que debe quedar sustrado a la
voluntad humana, a la construccin de la voluntad social y a los procesos
polticos de toma de decisin, se asegura la concepcin del anclaje del orden
social en una esfera situada ms all de aquel (de lo social) y en las supuestas
leyes de hierro asentadas en esta esfera trascendente a lo social. El punto de
anclaje, aquella esfera esencial situada ms all de lo social, ya no tiene que
ser imaginado como algo situado encima, en la esfera de lo espiritual, sino
abajo, localizado en lo ms profundo de la materia. En el lugar del orden
sagrado, concebido en los trminos de la teologa y la metafsica, apareci
ahora lo que Michel Foucault denomin "explication par le bas". [23] Con ayuda
de las ciencias de la naturaleza, precisamente construidas en este perodo, se
busc en las cualidades materiales de los cuerpos las diferencias que deban
ser las apropiadas, las adecuadas, para fundamentar como necesarias la
fortaleza de unos y las debilidades de los otros. Debido a que este cambio de
orientacin de lo colocado arriba hacia lo colocado abajo, de la trascendencia a
la inmanencia, de la naturaleza espiritual a la naturaleza material, queda
tapado por la vieja ambivalencia, por el rostro de Jano del concepto de
naturaleza, esta confusin entre el orden natural y la naturaleza factual
(empricamente observable), que es resultado de este infausto cambio de
orientacin, no puede aparecer de pronto. De hecho, sin embargo, existe un
abismo categorial entre la vieja metafsica, que era quien planteaba las
preguntas sobre el sentido y las normas, y la nueva fsica, que estudia el
funcionamiento de mecanismos. Las ciencias modernas investigan la
naturaleza fsica y descubren las leyes de su funcionamiento, y de ello resulta
que desarrollan un conocimiento instrumental, un Know-how, que es adecuado
para la manipulacin de la materia mediante medios tcnicos y le es til al
hombre. La naturaleza sensorial, que constituye el objeto de la investigacin

emprica, es sin embargo esencialmente inadecuada para obtener orientacin o

informacin sobre la estructuracin adecuada de la sociedad y el lugar
adecuado que ha de ocupar el individuo en este ordenamiento. Buscar gua y
legitimacin de las relaciones sociales en la realidad dada y contingente, en la
pltora infinita de diferencias irreducibles de la naturaleza material, es algo tan
carente de sentido como pronosticar el futuro a partir de la interpretacin de los
posos en la taza de caf. La funcionalizacin de las ciencias empricas para
asignarles la responsabilidad de las cuestiones normativas representa un
abuso peligroso, en cuya estela surgieron las ideologas del racismo y el
sexismo, que deban legitimar el (pre)dominio de un gnero sobre los dems y
de una raza blanca sobre todas las otras. En la teora del conocimiento se ha
llegado a la conclusin, sin la menor duda, de que a partir de teoras cientficas
(...) utilizables tcnicamente, pero carentes de caracter normativo, no se puede
obtener un conocimiento que oriente la accin. [24] Pese a ello, an hoy no
cesan los intentos de derivar la desigualdad a partir de la pltora infinita de las
diferencias empricas y fortuitas entre los seres humanos. Pero "(...) it is not
the difference which entails racism [sexism]" (no es la diferencia la que implica
al racismo [sexism])" ; si no que "it is racism [sexism] which makes use of the
difference" (es el racismo [sexism] el que utiliza a la diferencia). [25] Aunque
desde hace mucho tiempo se ha reconocido la falsedad de este proceder, se
continuar transitando por este sendero errneo, mientras la fundamentacin
de las desigualdades sociales constituya un inters social.
Por lo tanto, ambos bandos utilizaron en su argumentacin determinados
elementos remanentes de la construccin tradicional del orden social. El partido
de la igualdad recurri al poder superior de un estado sacro-santo, pseudosagrado. El partido de la libertad se apoy en el poder ms profundo de la
naturaleza material. Daba igual si hacia arriba o hacia abajo, ambos bandos
intentaban reforzar su posicin buscando un punto de anclaje colocado fuera
de los procesos sociales, para evadir las consecuencias problemticas de lo
contingente, es decir, la diferencia, lo diferente, la existencia de lo diferente: el
partido de la igualdad, en primer lugar, neg la existencia de diferencias entre
los seres humanos, es decir, su pluralidad. En su intento de salvar la diferencia
de los pocos como su privilegio, el partido de la libertad discrimin las
diferencias entre ciertos y determinados seres humanos como una desviacin
de la norma, es decir, denigr la particularidad del ser humano individual, en
tanto intent encontrar, en aquella especificidad que consider como debilidad
o carencia, un argumento para justificar la desigualdad social y poltica. A fin de
cuentas, ambos lados, irnicamente, lograron lo contrario de lo que cada uno
intentaba: el objetivo de recortar la libertad de los pocos mediante la violencia
de un estado centralizado, para proporcionarle a la mayora la parte adecuada,
condujo a la destruccin de la libertad de todos y a la concesin de privilegios a
una lite poltica, privilegios que no podan justificarse. El objetivo de impedir la
igualdad de las grandes masas con la pequea minora, subordin al final a
todos igualmente a las ciegas leyes de la naturaleza. [26] Un bando destruy la
libertad, que quera repartir en proporciones iguales y justas; el otro bando
termin logrando, como resultado final, la forma pervertida de una igualdad que
era la que intentaba negar. Ambos caminos condujeron, de formas distintas, al
mismo error. Pero hablar slo de error sera demasiado ingenuo. A lo largo de
la historia moderna, ambos bandos han cosechado consecuencias

catastrficas, y las cosechan an.

Si todos los intentos de disolver la profunda antinomia entre libertad e
igualdad en favor de un bando o del otro han demostrado ser igualmente
desacertados y tener consecuencias fatales, entonces no nos queda otro
camino que retornar a su interrelacin y volver a reflexionar sobre las
relaciones entre ambas.
*
1. Entre las ideas de libertad e igualdad existe una contradiccin, en tanto la
misma libertad para todos limita la libertad de cada uno. Esta contradiccin sale
a la luz cuando se hace evidente que ser humano y humanidad no son
sinnimos. Si es cierto que la libertad encuentra una barrera en la igualdad, no
es menos cierto que al chocar con esta barrera choca consigo misma: la
libertad de cada uno se refleja en la libertad de los otros y viceversa.
Semejamte contraposicin constituye una anttesis, pero en modo alguno una
antinomia. Ella necesita de la mediacin y tambin permite la mediacin. Pese
a las posibles tensiones, la interrelacin entre las ideas de libertad e igualdad
es necesaria. Para decirlo con mayor exactitud: la necesitan como
consecuencia de la prdida de la trascendencia. Pues sin la existencia de mitos
fundantes y vinculantes que establezcan lo que ha de ser, no slo no puede
haber ningn relato sobre el lugar pre-establecido y adecuado del individuo en
la sociedad, sino que sin ellos tambin falta, a la vez, un fundamento para
justificar la prioridad o no que cada sector o parte de la sociedad tiene con
respecto a otras. Con todo lo diferentes que pueden ser, con todas las
desemejanzas en sus posiciones debido a casualidad natural o arbitrariedad,
los seres humanos estn relacionados entre si, como consecuencia del
proceso de secularizacin sobre las superficies planas de la inmanencia. La
idea de Hegel es acertada: el progreso de la modernidad consiste en que todos
debes ser declarados como libres y como iguales en su libertad. Unos aos
antes que Hegel, un aristcrata radical, el Marqus de Condorcet, afirm en el
punto culminante de la revolucin francesa, poco antes de su ejecucin en la
guillotina: "Ou aucun individu de l'espce humain n'a de veritables droits, ou
tous ont les mmes".[27] Un concepto moderno de la justicia tiene que partir del
hecho histrico de la prdida de la trascendencia, aceptar las condiciones
impuestas por la inmanencia y asirse a la indisoluble unidad entre el principio
de la libertad y el principio de la igualdad, pese a la posibilidad de un conflicto
entre ambos.
2. La nueva concepcin de la libertad como la posibilidad de los seres humanos
de poder actuar de una forma u otra bajo las cambiantes condiciones del
mundo sublunar, trae aparejada una nueva concepcin sobre la igualdad, que
tiene en cuenta el poder-ser-asi-o-de-otra-manera del ser humano. Tener en
cuenta el poder-ser-asi-o-de-otra-manera significa reconocer las diferencias en
los seres humanos y entre los seres humanos: debido a la infinita carencia en
el Ser, lo que es no es pleno en ningn momento. Nada es jams acabado ni
es idntico a s mismo. La diferencia en cada ser humano especfico, en cada
cosa especfica, es resultado de la fragmentacin de la vida. Las diferencias

entre los seres humanos significan colisin y conflicto. Cada singular carece de
plenitud (Ganzheit) (es decir, identidad) en relacin consigo mismo. Por lo
tanto, a la sociedad le falta unicidad (Einigkeit). La no-identidad de cada
singular consigo mismo como particularidad y las diferencias entre los seres
humanos como pluralidad son las determinaciones intermedias de la
contingencia.
Si bajo las condiciones seculares las diferencias atraviesan todas las relaciones
(en el doble sentido de particularidad, no-plenitud de lo singular, y de pluralidad,
no-unidad de lo comn), cmo entonces puede concebirse la igualdad?
As como la libertad no puede seguir entendindose en el sentido de la libertad
de un hombre cristiano como independencia con respecto a las condiciones de
la contingencia, sino que significa un poder-comenzar y un poder-actuar en
este mundo, as tambin la igualdad moderna no tiene su fundamentacin ms
all del mundo sensorial. No se apoya en la circunstancia de que el ser
humano haya sido dotado por Dios con un alma, con una naturaleza geistlichgeistig (sagrada-espiritual), con el altsimo don de la razn. La igualdad no
reside ms all de la diferencia, sino que que se realiza ms bien en el
desarrollo de esta. Si la libertad significa que algo nuevo puede surgir, entonces
la diferencia implica la diferencia entre lo que es hoy y lo que ser maana. El
modo moderno de libertad no se deriva como algo secundario de una igualdad
previamente instalada, vinculada (como proclam la Declaracin de
Independencia de los Estados Unidos), sino que la libertad es la divisa
prioritaria. El postulado de la libertad se realiza como el derecho igual que
tienen todos a desarrollar su(s) diferencia(s). La igual libertad y la libre igualdad
de todos y cada uno de los seres humanos se corresponden una a otra. La
diferencia no tiene slo un sentido negativo, no significa simplemente carencia
de Ser, fragilidad, volatilidad y conflicto, sino que en la diferencia reside el
potencia del devenir. La particularidad y la pluralidad tienen un sentido positivo
en tanto individualidad y multiplicidad. No hay ninguna contraposicin entre la
igualdad y la diferencia, sino que la pretensin a la igualdad de derechos en la
sociedad resulta sobre todo de las diferencias contingentes entre los actores.
Por lo tanto, la igualdad deviene un postulado y un hecho poltico slo en la
modernidad, porque los seres humanos son particulares y plurales, y su
individualidad y multiplicidad salen a la luz con ms claridad y tienen cada vez
ms importancia en la medida en que son cada vez ms libres.
3. Bajo las condiciones de la modernidad, la interrelacin de ambas es
necesaria, pero la base comn sobre la que ellas se alzan contina siendo
insegura. Ellas encuentran su nico nuevo basamento posible en un nuevo
contrato o acuerdo entre los seres humanos: en la decisin de utilizar en
comn su igual libertad; en el propsito de reconocer su libre igualdad, es decir,
de reconocer recprocamente sus diferencias. En este lugar en el que es
colocada la superficie balanceante de la inmanencia, se hace visible la
interrelacin de los principios de la libertad y la igualdad con la democracia. La
relacin entre la democracia y los principios de la libertad y la igualdad es
circular. La libertad y la igualdad son tanto fundamento como consecuencia,
son a la misma vez causa y efecto de la democracia: por un lado la democracia
tiene como presupuestos, precisamente, la capacidad del hombre de decidir

libremente y su igualdad; por el otro, es precisamente el funcionamiento de las

instituciones democrticas lo que posibilita y provoca el despliegue duradero de
la libertad y la igualdad. Ms an: los hombres no estn dotados a priori con
ninguna caracterstica o propiedad que pueda garantizar la realizacin del
proyecto democrtico o que, a la inversa, pueda predeterminar su fracaso. Esto
quiere decir, por un lado, que los seres humanos no pueden recurrir a una
facultad o poder racional superior, ms elevado. Ellos son nica y
exclusivamente esencias sensoriales, y no existe una contraposicin entre esto
y sus derechos como seres humanos, sino que, al contrario, una cosa depende
de la otra: "(...) les droits des hommes rsultent uniquement de ce qu'ils sont
des tres sensibles".[28] Por el otro lado, en tanto esencias sensoriales,
ninguna explication par le bas es vlida. Ellos no estn determinados por las
leyes frreas de la naturaleza, no estn predestinados ni para el bien ni para el
mal, ni estn codificados genticamente para el uno o para el otro. Ms bien,
son capaces de "d'aqurir des ides morales".[29] No tienen ideas morales
innatas, no son libres e iguales. Pero si pueden adquirir ideas morales, pueden
comprender que son libres y reconocerse, en esta libertad, como iguales. Estn
en condiciones de desarrollar su razn y ejercitarla. Para Condorcet, el
sustantivo raison se entiende como actividad: raisonner "doing reason".[30]
El lugar de los conceptos de Ser y Tener es ocupado ahora los conceptos de
Devenir y de Actividad en la praxis colectiva (gemeinsamer praxis).
4. Esta praxis colectiva no elimina definitivamente las diferencias entre los
seres humanos. En el proceso democrtico puede alcanzarse una cantidad
mayor o menor de concordancia, pero esta nunca alcanza o llega a la unidad
de la volont gnrale que trasciende todas las diferencias. Sobre esta base, y
teniendo en cuenta el doble carcter de las dos determinaciones intermedias
de la contingencia como pluralidad de lo comn y como particularidad de los
singular, los seres humanos tienen que arribar a un doble acuerdo:
primeramente tienen que determinar qu es lo que quieren considerar como su
cosa comn (res publica) y cmo, segn cuales reglas, mediante cules
procedimientos, pueden construir un consenso sobre esta cosa comn. En
segundo lugar, tienen que ponerse de acuerdo respecto a lo que quieren
colocar en el libre arbitrio del individuo, y la sociedad tiene que reconocer la
misma validez al libre arbitrio de cada individuo. Para facilitar tanto el consenso
sobre lo comn como tambin el disenso sobre las diferencias, hay que dividir
el espacio social en la sociedad moderna entre una esfera pblica y una esfera
privada. Todos los seres humanos deben tener acceso igual y libre a lo pblico,
y dentro de esta esfera pueden actuar como actores libres e iguales. Por otro
lado, todo aquello sobre lo que, mediante el razonamiento conjunto, ni se
pueda ni se tenga que alcanzar una unanimidad, debe dejarse al libre albedrio
de cada uno en su respectiva esfera privada.[31] A todas aquellas cosas
infinitas y contingentes "[of] this mere existence, that is, all that which is
mysteriously given us by birth and which includes the shape of our bodies and
the talents of our minds"[32] se les debe permitir su desarrollo sin obstculos.
Este principio de carcter tolerante y liberal se aparta, indudablemente, de las
polticas de uniformizacin ofensiva o de persecusin agresiva, de las
estrategias de exclusin de las diferencias o de discriminacin con respecto a
los que son diferentes. No obstante, semejante solucin, a primera vista

elegante, demuestra ser insuficiente, en tanto la separacin entre lo pblico y lo

privado repite el viejo abismo entre lo general y lo particular, lo cual impide un
manejo adecuado de las diferencias.
La multiplicidad de diferencias, "the shape of our bodies and the talents of our
minds", a cuya mistificacin Hannah Arendt hizo un aporte al calificarlas como
"mysteriously given us by birth", no son una dote misteriosa aportada por la
naturaleza, no son propiedades especiales, innnatas y por lo tanto
intransformables, colocadas mas all y fuera de lo que los seres humanos
pueden conocer y determinar. Ni se originan ni existen fuera de la sociedad, ni
tampoco se mantienen libres de las influencias de esta. La diferente dotacin
de cada individuo con facultades privadas en el sentido de posesiones
materiales o de dones psicolgicos y/o fsicos ("shapes of bodies", "talents of
minds"), depende de premisas sociales y tiene consecuencias sociales. El
significado concreto de esto es el siguiente: estas diferentes dotaciones
privadas constituyen ventajas o desventajas en el espacio pblico. Al ocultar las
diferencias de posiciones en las respectivas esferas privadas, se ocultan las
relaciones de desigualdad social, las cuales en modo alguno son irrelevantes.
Las diferencias entre los seres humanos son de diferentes tipos: "Some
differences are playful; some are poles of world historical systems of
domination".[33] La separacin entre lo pblico y lo privado no corre en forma
exacta (y por lo tanto, no es automticamente paralela) a la distincin entre las
diferencias incuas y las nocivas. Por esta razn,
this difference-blind ideal (...) (is) part of the problem. Identifying equality
with equal treatment ignores deep material differences in social position,
division of labor, socialized capacities, normalized standards, and ways of
living that continue to disadvantage members of historically excluded
groups. Commitment to substantial equality thus requires attending to
rather than ignoring such differences (...) Contrary to arguments for cultural
neutrality which until recently have been the orthodox liberal stance, the
politics of cultural difference argues that public accomodation to and
support of cultural difference is compatible with and even required by just
institutions.[34]
Dicho de otra manera: la separacin entre aquello que es comn a todos y
aquello que el individuo puede decidir libremente para s, no es algo dado, no
es algo "mysteriously given", sino que, en s mismo, es objeto de la
construccin social de la voluntad y de decisin poltica o es manzana de la
discordia entre grupos sociales diferentes, que tienen una posicin distinta y
que persiguen intereses divergentes. La frontera siempre es fijada de forma
arbitraria y su establecimiento o su eliminacin es el verdadero objeto del
proceso democrtico. Precisamente aqu reside la frontera del cambio histrico:
mientras ms poderosa se torna la sociedad moderna, mientras ms
abarcadora la forma en que los hombres se insertan en los mundos de vida y
en los modos de vida, menos claramente pueden establecerse las fronteras
entre aquello que concierne a todos y sobre lo que todos tienen que decidir y
aquello que es de inters particular.

La difcil diferenciacin entre lo pblico y lo privado se torna an ms

problemtica cuando se trata no slo de la cuestin sobre una mayor o menor
cantidad de un patrimonio privado (de cualquier tipo), que le proporciona
ventajas o desventajas a su poseedor en el espacio pblico, sino sobre la
relacin entre la mayora y la minoria, especficamente entre la cultura de la
mayora y la cultura de la minora. Con esto se disloca la perspectiva entre lo
que los hombres tienen y lo que los hombres son. Si bien las diferencias en el
tener pueden ser considerables y el desideratum de su igualacin puede
mantenerse como algo intensamente discutido, sin embargo son las diferencias
las que determinan lo que los hombres son esencialmente y cmo son
esencialmente, cules son las caractersticas particulares no superables y, por
consiguiente, cules son las que funcionan como las diferencias insuperables
entre los hombres. A estas pertenecen, en primer lugar, las diferencias
culturales, tales como las convicciones religiosas y los modos de vida, las
cuales los hombres, como regla, no quieren transformar o abandonar. Adems,
estn las diferencias en las caractersticas fsicas, como el gnero y el color de
la piel (la raza), que de hecho (o aparentemente) son dadas al ser humano y
que este no puede cambiar. Y finalmente se trata de la mezcla de elementos de
la cultura y la naturaleza (especialmente con respecto a las diferencias
nacionales o tnicas). Tambin y precisamente con respecto a estas
diferencias, ocurre que ellas no deben ser eliminadas, que sus portadores
deben ser ejecutados o deben ser excluidos del proceso social y poltico o
deben ser discriminados de otras formas.
Una vez ms es Condorcet quien lo expresa con claridad: "(...) celui qui vote
contre le droit d'un autre, quelque soit sa religion, sa couleur ou son sexe, a
ds-lors abjur les siens".[35] En la formulacin de Condorcet, "quelque soit"
(was auch immer) se anuncia de nuevo aquella estrategia de prescindir de las
diferencias consideradas particulares, aquellas diferencias entre los hombres
consideradas no eliminables que, para el tratamiento por el discurso liberal
democrtico, fueron obviadas por largo tiempo lo que hasta el presente sigue
siendo caracterstico. Jeffrey Alexander expresa el problema de la
inobservancia liberal-tolerante de las diferencias privadas: "Members of outgroups are, in principle, allowed to become members of the society on condition
that they keep their stigmatized qualities hidden behind the wall of private life".
[36]
Mientras que, bienintencionadamente, debe hacerse abstraccin de las
caractersticas culturales y/o naturales de las minoras en tanto asunto
privado, proporcionarle acceso a los miembros de estas al espacio pblico y
as hacerles justicia, son las caractersticas particulares de la mayora las que
se toman como punto de partida. La religin, el idioma, la cultura, el color de la
piel, los hbitos, el sexo de los grupos dominantes son los que aparecen como
normales. La normalidad determina la norma, establece reglas y cnones de
medida, representa lo correcto y lo racional. De esta manera se reflejan en las
asimetras contingentes de las relaciones mayora-minora las determinaciones
sobre lo que es general y lo que es especfico. El carcter particular de la
cultura mayoritaria se desdibuja, mientras que la particularidad de la minora es
visto como desviacin y carencia, como deficiencia. La tendencia a invisibilizar
la diferencia es, en principio, igual tanto para la cultura de la mayora como
para la cultura de la minora. Pero mientras que la invisibilizacin por la
mayora de su particularidad le proporciona a esta la ventaja de la identificacin

con lo general, ello funciona para la minora como una presin para que se
adapte y que oculte, en forma vergonzante, su diferencia tras the wall of the
private life.
En el transcurso de esas mismas politics of cultural difference, las cuales han
levantado objeciones, en los ltimos decenios, contra el ideal de la ceguera
ante las diferencias propio del principio liberal, tambin se han formulado
argumentos contra el tratamiento diferente con respecto a las caractersticas
particulares de la cultura de la mayora y de la cultura de la minora. Segn las
reglas del juego democrtico, la mayora, por su dimensin numrica, reclama
el derecho de imponerse a una minora. Pero de la superioridad numrica no
puede deducirse un derecho a lo general. No hay ninguna justificacin para la
pretensin de la mayora a representar la norma, lo general, y a identificar a la
minora en exclusiva con lo particular y, como consecuencia, reducir a la
minora al estatus de desviacin. En las concepciones ms recientes, que
dirigen el examen etnolgico hacia la cultura propia, nuevos campos del saber
como los whiteness-studies o la investigacin sobre la masculinidad, se
subraya el carcter particular de la cultura dominante. Y tambin en este punto
se fijan transformaciones histricas: mientras ms se diferencia la sociedad
moderna, por un lado, y ms se globaliza a la vez, por el otro, ms claramente
se aprecia que la particularidad no constituye el estigma de la minoria, sino una
caracterstica de todos los seres humanos. Todos son particulares la igualdad
entre los seres humanos no predomina ms all de sus diferencias, sino en sus
diferencias, que los actores sociales recprocamente tienen que reconocer
como igualdad de derechos, en vez de apartarlas a un lado con indiferencia
de una forma profundamente desigual. Al contrario de la indiferencia, que
provoca la desigualdad, la igualdad significa el derecho y la posibilidad de
desplegar las respectivas caractersticas propias/particulares y expresarlas, y
poder reclamar la atencin y el reconocimiento de todos los dems. Desde esta
perspectiva, el siguiente pasaje de Condorcet se puede entender mejor.
Cuando escribi que "(...) celui qui vote contre le droit d'un autre (...) a ds-lors
abjur les siens", el no dijo que quien priva al otro de sus derechos acta
injustamente e inmoralmente y merece castigo, sino que Condorcet articul
expresamente la reciprocidad de la prdida: no slo algunos seres humanos
especficos son particulares, sino que todos son particulares. Aquel que no le
concede al otro su particularidad, disminuye su derecho a lo propio y deforma
la imagen de la diferencia en una mueca de la desviacin de algo que es
general, lo cual no existe.
Pero no slo es cuestionable el tratamiento diferente de las propiedades
particulares de la mayora con respecto a las de la minora, sino que lo es
tambin y sobre todo la separacin entre lo pblico y lo privado, en tanto con
ello lo pblico es identificado con lo general y lo privado es identificado con lo
especfico. Semejante dualismo implica una asimetra, una relacin de
precedencia/relegacin entre el campo amplio e importante de lo pblico, por
un lado, campo en el que se reflexiona y se decide en forma abierta y racional
sobre los asuntos comunes, y la esfera de lo privado como lo especfico
relegado, insignificante, irracional, por el otro lado. Semejante separacin
provoca una divisin, como consecuencia de la cual la libertad y la igualdad, en
sentido estricto, slo pueden reclamar validez en la espera de lo pblico. Por el
contrario, las diferencias relegadas a la esfera privada son liberadas y

entendidas como indiferentes, por lo que aparecen como irrelevantes. Pero

esta liberacin no significa libertad, y la igualdad no puede significar
indiferencia, sino que con ella lo que se afirma es la igual indiferencia con
respecto a las particularidades especficas de todos. En la forma del dualismo
entre lo pblico y lo privado reside la tendencia a reproducir la muestra de la
trascendencia y la inmanencia dentro del mundo sublunar de la modernidad. Es
decir, a imitar la vieja dicotoma entre el mundo racional y el mundo sensorial
que ya no puede seguir existiendo bajo las condiciones de lo secular. En la
modernidad, la libertad y la igualdad son vlidas no en una esfera ms all de
las diferencias empricas. La libertad y la igualdad no son limitadas por las
diferencias empricas, sino que se manifiestan en estas. El ser humano no tiene
una naturaleza dual. No se le puede seguir entendiendo como libre e igual
exclusivamente en su naturaleza sagrada-espiritual (geistlich-geistig), sino que
es indivisible, y por lo tanto hay que entenderlo como libre e igual tambin y
sobre todo en su naturaleza sensible: "Die Materie lacht in poetisch-sinnlichem
Glanze den ganzen Menschen an".[37]
5. El hecho de que la libertad, la igualdad y los derechos humanos estn
sujetos a las condiciones de lo contingente, significa que su realizacin nunca
puede ser plena. Estas ideas no constituyen una verdad revelada, sino que
tienen un ncleo temporal ("Zeitkern"),[38] Surgen bajo determinadas
condiciones histricas.[39] Desde una perspectiva positiva se deduce,
entonces, que se desarrollan a lo largo del tiempo, se profundizan y se refinan.
Desde una perspectiva negativa se deduce, a su vez, que ellas pueden concluir
algn da, pueden transformarse en otra cosa o pueden malograrse
regularmente. Si la concepcin moderna de la justicia depende de los procesos
humanos de construccin de la voluntad y de los procesos de toma comn de
decisiones, entonces puede fcilmente malograrse debido a las flaquezas
humanas. No existe nada que pueda liberar los procesos democrticos de
construccin de la voluntad y de toma comn de decisiones del
condicionamiento impuesto por la contingencia, del poder-ser-as-o-tambinde-otra-manera, nada que los pueda independizar de las casualidades y los
errores, de las limitaciones y restricciones de todo tipo. En las condiciones de lo
secular, los derechos humanos son cualquier cosa menos unalienable rights
y a la vez la dignidad del ser humano es intocable ("die Wrde des Menschen
ist antastbar").[40]
Entre el progreso ilimitado y el manejo catastrfico se encuentran Zwischen
dem grenzenlosen Fortschreiten und dem katastrophalen Untergang
liegen die Mhen der Ebene. La cotidianidad de la democracia est
impregnado de luchas fatigosas y de pequeos regateos para lograr
compromisos entre intereses divergentes en constelaciones y coaliciones
cambiantes. En la idea de la libertad como un poder-comenzar cualquiera, en el
poder-actuar-as-o-de-otra-manera, reside el lado hermoso de la contingencia.
Pero en el poder-ser-as-o-de-otra-manera, en la particularidad de cada
individuo y en la pluralidad del todo, salen a la luz los aspectos fatigosos de la
concepcin moderna de la justicia. Ciertamente, la riqueza y el potencial de la
sociedad moderna reside en la interaccin constructiva con la particularidad y
la pluralidad no obstante, esta interaccin resulta dificil.

En este lugar se demuestra el sentido y la significacin de la tercera columna

de la concepcin moderna de la justicia.
Fraternit Rot Fraternidad Rojo
Ciertamente, la libertad y la igualdad estn indisolublemente interconectados,
pero la tensin existente entre ellos no desaparece. Slo la solidaridad puede
fundar una verdadera sntesis entre ambas. Las tensiones entre la libertad y la
igualdad son superadas en el deseo y la voluntad activas recprocas en una
comunidad. Es en la relacin positiva con el otro y en el sentimiento de la
solidaridad con el otro que pueden superarse los mezquinos ajustes de cuentas
de los intereses divergentes y la utilizacin mecnica de los procedimientos
democrticos. La solidaridad aade, al fro azul de la libertad egosta y al duro
blanco de la igualdad fatigosamente alcanzada, el clido rojo, el color del
corazn y la sangre. Visto as, este tercer principio aparece como la clave, la
piedra de toque definitiva y definitoria del edificio de la justicia moderna. Pero
un vistazo a la historia hasta ahora transcurrida de la modernidad ensombrece
esa imagen. En una segunda mirada, el ms alto de los tres principios de la
justicia se nos presenta como dbil y mezquino.
Como fraternit, la solidaridad es pensada en el contexto de la familia. Quien
dice hermano y apela a la hermandad, evoca la representacin de la familia.
Esto tiene un significado bajo las premisas del cristianismo: un Dios paternal o
un padre divino tal como reza en la Oda a la alegra de Schiller: Hermano
sobre el cielo estrellado tiene que habitar un padre querido. Con ello se
afianza tambin la idea de la solidaridad primordialmente en la dimensin
trascendente colocada ms all de la Luna: sobre el cielo estrellado. Pero no
es el amor de aquel que vive all encima sino ms bien la autoridad del padre
que reina sobre todos quien brinda obediencia a los hijos que compiten entre s
y prescribe la hermandad. Esta idea de la hermandad est marcada no slo por
el principio de la subordinacin entre las generaciones, sino tambin de las
relaciones de exclusin e inclusin entre los gneros el mensaje no se dirige
ni a las mujeres de la familia, a la madre y las hijas. Desde esta perspectiva
paternalista y patriarcal, la hermandad es un concepto tosco y estrecho: la
comunidad es menos el resultado de la inclinacin mutua, no se nutre
verdaderamente desde dentro, sino que es ordenada autoritariamente desde
arriba y limitada hacia afuera; el sentimiento del nosotros es generado y
estabilizado mediante la contraposicin con todo aquello que no pertenece (o
no debe pertenecer) a ese nosotros.
Al igual que ocurre con las ideas de libertad e igualdad, esta tercera divisa
experimenta, a lo largo de la lucha contra el ancien rgime, lucha en la que es
invocada, una transformacin profunda. Tambin el concepto de hermandad
pierde su apoyo en aquella dimensin trascendente, paternal. Pero, a
diferencia de la libertad y la igualdad, esta transformacin encuentra su
expresin terminolgica en el cambio de la palabra hermandad por la palabra
solidaridad. En el camino hacia aquella forma abstracta de la solidaridad civil
(staatsbrgerliche), que constituye el basamento irrenunciable de la realizacin
de los derechos fundamentales,[41] este tercer postulado desplaza el manantial
de la hermandad fuera del pequeo crculo de una familia o una comunidad,

constituido por relaciones personales face-to-face estratificadas. Ahora, los

elementos del principio de la solidaridad son codificados jurdicamente e
institucionalizados en la constitucin y los procedimientos de las sociedades
democrticas. Pero con ello disminuyen sin falta aquellos momentos de calor
hogareo, aquella cualidad emocional especfica, que constitua la verdadera
plusvala de la solidaridad con respecto a la libertad y la igualdad y que deba
colocar un lazo positivo, similar al amor, en torno a la sociedad. Mientras que el
contenido de la solidaridad se reduce parcialmente en las estructuras
democrticas del Estado-nacin, el sentimiento de la misma desaparece
completamente.
En el discurso liberal moderno, la tercera divisa de la revolucin se desvaneci
muy rpidamente. La Fraternit se troc en valores individualistas,
especficamente burgueses y, por dems, expresamente de insolidaridad. "Kant
(...) reemplaz el (...) motivo de la hermandad por el principio constitucional de
la autonoma,[42] y: "La constitucin revolucionaria de 1795 hizo profesin (...)
de los principios fundamentales de igualdad, libertad, seguridad, propiedad.
[43]
Desde el inicio fue altamente cuestionable; despus de la revolucin fue
objeto de abuso.[44] Codificada e institucionalizada parcialmente en forma
jurdico-poltica, parcialmente sustituda en forma econmico-individualista,
regularmente agotada entre frentes diferentes, la idea de solidaridad no
obstante no desapareci definitivamente. Precisamente la Segunda Repblica
asumi en 1848 en Francia, bajo la presin de las nuevas masas obreras y la
influencia de los socialistas, la trada social-revolucionaria de libertad, igualdad
y hermandad y lo convirti en lema oficial. [45] Y una vez ms, cuando el
movimiento revolucionario declin, la solidaridad pas a un segundo plano.
Pero cada nuevo partido poltico y, especialmente, todos los nuevos
movimientos sociales que se formaron en el transcurso de los siglos XIX y XX,
que reclamaban la demanda de libertad, igualdad, derechos humanos y civiles
para los grupos hasta entonces excludos o marginalizados, se remitan
siempre nuevamente a la solidaridad, llamaban a solidarizarse. Los
movimientos obreros, feministas, de liberacin de los pueblos oprimidos y de
grupos de todo tipo, movilizaron y constituyeron su membresa bajo esta divisa.
La solidaridad se convirti en impulso para los movimientos sociales y polticos
que cuestionaban el status quo y queran ampliar el alcance del proyecto
democrtico. Estos movimientos tomaron el proyecto de la democracia que se
haba petrificado y se haba extraviado en procedimientos formales, y cuyos
mecanismos se haban convertido en un engranaje muerto, y lo abrieron y lo
ampliaron para y mediante el compromiso vivo, personal y personalizado de los
seres humanos. Y sin embargo, cada vez que el movimiento se debilitaba, la
idea se desvaneca.
En su constante aparecer y desaparecer, el tercer postulado de la revolucin se
demostr como el ms dbil y desgarrado de todos: por un lado est
profundamenta enraizado en la anquilosada estrechez de su origen
paternalista-patriarcal, y por el otro es la cspide y la culminacin coronante de
la construccin tridica de la justicia moderna o al menos podra serlo. Frgil
y fugaz, en s mismo mal-comprensible y mal-utilizable, no obstante regresaba
siempre tozudamente.

Cules pueden ser las causas de estas discrepancias llamativas? Podra ser
una explicacin el hecho de que el ideal de la solidaridad, a diferencia de las
ideas de libertad e igualdad, es menos un concepto racional y constituye ms
bien un sentimiento? O es qu simplemente no hemos encontrado todava la
esencia de la cuestin? Tal vez no habremos formulado adecuadamente la
pregunta sobre quin merece la solidaridad y a quin se refiere, cul puede ser
su tema, su motivo? Al final de un corto texto de Max Horkheimer sobre Marx
hoy, del ao 1968, puede encontrarse es mi opinin una indicacin que
nos permitir aprehender mejor el sentido de la solidaridad: Como siempre la
sociedad correcta (...) sea constituda, puede unir a los hombres en la
conciencia, de la que surge la solidaridad, a la que hoy quedan ms cercana la
idea que al proletariado: la solidaridad de los seres humanos como una esencia
finita, amenazada por la muerte y el dolor, que quiere vivir en forma ms bella,
ms luminosa y ms larga, una solidaridad que a fin de cuentas pudiera
extenderse sobre la criatura.[46]
La exigencia contenida en estas pcas frases reside en la ampliacin mxima
del crculo de destinatarios de la solidaridad a toda la humanidad como un todo
y por lo tanto a todo el mundo del hombre, a todas las especies vivas. Una
ampliacin tan radical se encuentra en contradiccin con la concepcin
corriente de que la solidaridad, al igual que el amor, est vinculada a relaciones
concretas entre los seres humanos y no es susceptible de ser completamente
generalizada. Pero si la solidaridad ha de devenir, de hecho, en un puente
comunicante entre los principios universales de la libertad y la igualdad,
entonces tiene que alcanzar el mismo nivel de generalidad que aquellos. Si
esto es posible o no, depende de la respuesta que se de a la pregunta sobre
cul debe ser el motivo y el objeto de la solidaridad. Como ocurre con todo
llamado a la solidarizacin, la apelacin de Horkheimer se mueve en dos
direcciones: el punto de partida lo constituyen las experiencias negativas que,
ante todo, tienen que ser identificadas como comunes, por lo que, en tanto
dolor compartido se convierte en dolor a la mitad, es decir, que puede ser
mitigado y superado. Por otro lado, desarrolla una concepcin positiva del
objetivo a realizar mediante la accin solidaria.
La significacin central que Horkheimer le asigna al deseo positivo de querer
una vida ms bella, luminosa y larga, es menos universal de lo que puede
parecer a primera vista. Tambin esta idea tiene ms bien un ncleo temporal
o ncleo epocal. En su orientacin mundanamente inmanente hacia el futuro,
coloca ante todo al mundo secular en el lugar central. En analoga con la divisa
deportiva ms alto-mas rpido-ms lejos, la voluntad a una vida ms bella,
ms luminosa y ms larga apunta a lo mximo del bienestar material, a lo
mejor del progreso tecnolgico, que la sociedad moderna se ha recetado a s
mismo desde sus comienzos. Todas las estrategias cognoscitivas y de accin
modernas apuntan al aseguramiento y prolongacin, el mejoramiento y el
embellecimiento de la vida. Sin dudas ello es una consecuencia de la prdida
de la trascendencia: sin la visin de una sacralidad eterna en el ms all,
entonces lo que se convierte en el mayor bien y el objetivo ltimo es la vida en
el ms ac, su aseguramiento, mantenimiento, desarrollo y realzamiento
("enhancement"). Pero de ello no resulta necesariamente la solidaridad. Por el
contrario: referido a la vida, este objetivo planteado est subordinado a las

leyes de lo contingente: the pursuit of happiness es el objeto de la igualdad de

la libertad y de la libertad de la igualdad para todos y cada uno, de tal manera
que a la pregunta sobre cmo debe ser esa vida ms bella, luminosa y
prolongada y por cuales vas debe alcanzarse, haya una pluralidad de
diferentes respuestas y, consecuentemente, numerosas oportunidades para el
despliegue de la creatividad y la diferencia, del disenso y el conflicto.
Si no se toma en su sentido y direccin positivos el intento de Horkheimer de
encontrar un basamento para la construccin de una solidaridad ms
abarcadora, la pregunta slo puede ser asumida desde un punto de referencia
negativo. Al concibir al ser humano como esencia finita, amenazada por el
dolor y la muerte, Horkheimer toca el ltimo y ms doloroso aspecto de la
contingencia: el tener-un-final, que constituye el polo opuesto al libre podercomenzar. El tener-un-final forma parte de las condiciones de la contingencia,
en cuanto el final es casual, lo cual quiere decir que es completamente carente
de sentido. El tener-un-final, sin embargo y a la vez, puede constituir el punto
de giro de la contingencia, puesto que aqu se le coloca un lmite o frontera al
podra-actuar-as-o-de-otra-manera, al podra-ser-as-o-de-otra-manera, a la
particularidad y la pluralidad de la vida. El sufrimiento y la muerte no
constituyen solamente una amenaza, sino que ataen inexorablemente a
todos los seres humanos. No se trata slo de alguna experiencia negativa, una
desventaja especfica, un algo menos condicionado y casual que atae slo a
un grupo en relacin con un algo ms tambin condicionado y casual que
atae a otro grupo. Y mientras que el poder-comenzar constituye un privilegio
humano, en el sentido emptico de la creacin de un nuevo comienzo, todas
las esencias vivas estn subordinadas a la ley del tener-un-final, de tal manera
que el audaz objetivo de Horkheimer de expansin de la solidaridad a la
criatura a fin de cuentas (die Kreatur schlechtin) parece ser plausible desde
una perspectiva definitiva y negativa. Puede entonces encontrarse un punto
de partida y de vista para la solidaridad en la experiencia negativa de la
contingencia comn a todos? Puede superar la idea de la solidaridad su
debilidad notoria, cuando esta debilidad misma podra devenir el elemento
movilizador y el motivo, el campo de movimiento y el objetivo de la solidaridad?
Si esto fuera algo simple, hubiera ciertamente ocurrido hace tiempo. En tanto la
realizacin de esta idea presupone la renuncia del ser humano a toda forma de
rechazo o negacin de lo contingente, esta concepcin es utpica. El rechazo o
negacin de lo contingente tiene tres aspectos: significa, en primer lugar, la
renuncia a expulsar o reprimir a lo contingente bajo el recurso a las ilimitadas
posibilidades de rodeos y desvos en la abundancia ilimitada de dispersiones
que la vida como tal ofrece. Significa, en segundo lugar, la renuncia a los
intentos de superar (traspasar, pasar por encima) lo contingente,en la creencia
o en las creencias en una instancia trascendente superior, divina, salvadora,
que le permite trascender los lmites colocados por el tener-un-final. Y,
finalmente, significa comprender los lmites de las posibilidades de superar lo
contingente, posibilidades que la sociedad moderna ha desarrollado, en
especial en la forma de la tecnologa. Todos los instrumentos que el ser
humano y la sociedad hayan inventado o estn por inventar para la superacin
de lo contingente, tienen como objetivo tan slo un progreso comparativo:
alcanzar para obtener el ms alto, ms rpido, ms lejos, son suficientes para

alcanzar algo un poco ms bello, ms luminoso, ms largo, pero no chocan

con ninguna frontera, no alcanzan ningn objetivo definitivo, nada ms bello o
ms luminoso para siempre.
Slo una renuncia abarcadora a la huda ante las premisas de la contingencia
podra significar la aceptacin del tener-un-final como frontera o lmite. Con ello
podra encontrarse un inexistente punto de anclaje en la contingencia misma.
Ello podra abrir una perspectiva hacia la solidaridad universal, que encontrara
su basamento en el hecho de que los seres humanos, en su finitud, slo se
tienen unos a los otros como destinatarios. Pero, con todo, este punto tendra
que mantenerse como algo negativo, como un punto nulo, y no podra utilizarse
como un punto positivo para que funcione como punto de partida de una
nueva tica o de una nueva poltca. Este tipo de solidaridad se apoya en la
pasividad del sufrir (Leiden) indiferenciado y cautivo, pero no en la actividad de
la accin humana. Esto implicara limitar la solidaridad a un simple sentimiento,
lo que ya existe en la utilizacin de este concepto. No podra entonces
distinguirse que la solidaridad, a diferencia de otros sentimientos similares,
como el amor o la compasin, tiene un carcter negativo y universal. La
solidaridad se diferencia, por su negatividad, del amor, que tiene un carcter
positivo, que est dirigido a la vida. Y de la compasin, que tiene como objeto
al otro, como si el que ejerce la compasin se evadiera de ella, se diferencia
por su universalidad, que abarca a todos.
En su carcter negativo, el abarcador sentimiento de la solidaridad ya no
aparece, ya no se nos presenta ms como algo estrecho y primario, como la
hermandad, idea de la cual inicialmente tom su punto de partida, sino que, en
vez de eso, se nos presenta como algo vaco y oscuro. El clido rojo, del color
del corazn y la sangre, parece suavizar al negro. En tanto puro punto cero del
tener-un-final, la solidaridad es atrapada tambin por la rigidez cadavrica.
Talmente pareciera como si en este lugar, en vez de la ensea tricolor, se
hubiera izado la negra bandera de la piratera. Tal vez esto sea as porque, en
sentido estricto, la utopa negativa de la solidaridad podra tener mayor
significado que una nueva tica o una nueva poltica. Esta concepcin no slo
tiene un ncleo epocal, sino que demanda un salto en el tiempo, un acto de
pirateria: el rechazo a la renuncia a la contingencia y la concepcin sobre los
lmites (el carcter limitado) de la superacin de la contingencia, significan un
ataque a las pretensiones del poder. Significa despedirse, abandonar, la idea
de que puede dominarse a lo contingente, idea que aparece tanto en la forma
tradicional de la metafsica como tambin en la forma de la idea de
omnipotencia (Machbarkeitsidee) de la modernidad, que ya que el dominio
sobre lo contingente todava hoy sigue sin realizarse es aplazada para una
accin futura, expuesta como un cambio constantemente descubierto hacia el
futuro y se considera como un perpetuum mobile.
Horkheimer formul su concepcin en forma extraordinariamente precavida e
hipottica: "Wie immer die richtige Gesellschaft (...) beschaffen sei, sie knnte
Menschen in dem Bewusstsein [von Solidaritt] vereinen (...)". Aquella entre las
tres divisas que parece ser ampliamente la ms problemtica, porque est
colocada sobre el ms oscuro punto de la contingencia, sobre la mortalidad y la

finitud del mundo sublunar, es tambin la ms utpica.

*
En una visin retrospectiva, la concepcin moderna de la justicia se presenta
como un edificio complejo, tan perfecto como frgil. Entre sus tres principios
existen tensiones, pero ms fuerte que todas las tensiones es la interrelacin,
la relacin de mutua dependencia entre ellas. La libertad, sin la igualdad, sera
slo privilegio; la igualdad sin libertad sera pura uniformidad. Sin el sentimiento
de la solidaridad, la libertad y la igualdad permaneceran como algo fro y
rgido, mientras que, a la inversa, la solidaridad sin la libertad slo podra
basarse sobre la autoridad y sin la igualdad sera solamente Wohlwollen
(Wohl: bien comn, wollen: querer); a lo ms, caridad. Los tres pilares se
mantienen unidos o caen unidos.
Libertad, igualdad y solidaridad remiten a las tres o cuatro determinaciones del
concepto de contingencia. Con ello se manifiesta que su orgen histrico est
en el proceso secularizador de la sociedad moderna, proceso que significa la
prdida de la dimensin trascendente, es decir, la derrota del pensamiento
metafsico y de la religin en tanto discursos socialmente dirigentes. El
reconocimiento de lo contingente como el principio de la no-identidad en el
sentido amplio de la palabra constituye el presupuesto de la concepcin
moderna de la justicia. El camino conduce, desde la bella aurora del inicio
casual en su libertad del poder-actuar-as-o-de-otra-manera, pasando por el
fatigoso territorio del poder-ser-as-o-tambin-de-otra-manera, el territorio de
las diferencias iguales y con iguales derechos, en el doble sentido de la
particularidad insuperable de cada uno y de la insuperable pluralidad del todo,
hacia el punto ms oscuro de lo contingente, del tener-un-final de todas las
cosas, hacia el carcter mortal y pasajero de la vida, en cuya comprensin se
esconde la ltima fuente de la solidaridad en su forma ms abarcadora.

[1]

Im Sinne von Gleichgewicht und Ausgleich, wie es beispielsweise die

Figur der Justitia mit der Waage veranschaulicht.
[2]
Historisch gesehen gehen nicht wenige, sondern sogar die meisten
Konzepte von Gerechtigkeit von der Annahme von Unfreiheit und Ungleichheit
zwischen Menschen aus. Es wre nicht angemessen, sondern anachronistisch,
alle diese gesellschaftlichen Verhltnisse pauschal als ungerecht zu verurteilen.
[3]
"Kann" heit nicht "muss": Religion kann im Verweis auf eine hhere
transzendente Ordnung auch Kritik an irdischen Herrschaftsverhltnissen
implizieren. Die christliche Religion, in der Gestalt, die ihr Minderheiten und
dissidente Bewegungen im Mittelalter gegeben haben, enthlt solche Anstze
und somit auch den Treibsatz fr die sptere Entwicklung der Idee von
Gerechtigkeit. In der Tradition der "Amtskirche" stehen die Menschenrechte
nicht; jene hat diesen erbitterten Widerstand entgegengesetzt.
[4]
Wie bei jedem groen epochalen Einschnitt gilt auch fr diesen, dass
es nicht nur eine, sondern mehrere zusammenspielende Ursachen gibt.
Epochenwechsel sind in der Regel berdeterminiert. Auffllig am

Skularisierungsprozess ist das Zusammentreffen positiver und negativer

Faktoren: Gewissheitsverlust durch Machtgewinn.
[5]
Die amerikanischen und englischen Flaggen enthalten in anderer
Anordnung dieselben Farben.
[6]
Begrnden heit zugleich erklren und rechtfertigen.
[7]
John Stuart Mill, The Subjection of Women (1869), in: Ders., Three
Essays, hg. von Richard Wollheim, Oxford University Press 1995, S. 445.
"Wenn (...) das Universum keinen absoluten Mittelpunkt und keine letzte
Begrenzung mehr hat, dann kann jedes Bewusstsein das Recht fr sich
beanspruchen, die Welt durch seine eigene Ttigkeit zu organisieren" (Hans
Robert Jau, "Jean Starobinskis Archologie der Moderne", in: ders., Studien
zum Epochenwandel der sthetischen Moderne, Frankfurt a.M. 1989, S. 111).
[8]
Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen
Theorie, Frankfurt a.M. 1984, S. 152.
[9]
Thomas von Aquin: Sum. th. I, 86, 3 c; zitiert nach Rudolf Eisler,
Wrterbuch der philosophischen Begriffe (1904), Eintrag "Kontingenz" .
[10]
Vgl. Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein. Schellings
Hegelkritik und die Anfnge des Marxschen Dialektik, Frankfurt a.M. 1975.
[11]
Reinhart Koselleck, "Das achtzehnte Jahrhundert als Beginn der
Neuzeit", in: Reinhart Herzog / Reinhart Koselleck (Hg.), Epochenschwelle und
Epochenbewutsein (= Poetik und Hermeneutik XII), Mnchen 1987, S. 274.
[12]
Marcel Gauchet spricht fr diese Periode von "le basculement du
temps social lgitime du pass vers l'avenir" (Marcel Gauchet, "Croyances
religieuses, croyances politiques", in: Le Dbat Nr. 115 (2001), S. 4).
[13]
Hans Robert Jau: Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt
a.M. 1970, S. 35.
[14]
G.W.F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (ab
1805/06), Werke in zwanzig Bnden. Auf der Grundlage der Werke von 18321845, hg.v. Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Frankfurt a.M. 1970, Bd.
12, S. 31.
[15]
Martin Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen (1520). Der
Gedanke einer dualen Natur des Menschen ist nicht auf den christlichen
Denkhorizont beschrnkt.
[16]
So zwingend wie sie sich fr Hegel darstellt, ist sie nicht immer
gewesen. Die traditionelle Philosophie hat diese Verbindung nicht
notwendigerweise hergestellt.
[17]
So zwingend wie sie sich fr Hegel darstellt, ist sie nicht immer
gewesen. Die traditionelle Philosophie hat diese Verbindung nicht
notwendigerweise hergestellt.
[18]
Georg Simmel, Grundfragen der Soziologie (Individuum und
Gesellschaft), Berlin 1917; 3. unvernd. Aufl., Berlin 1970, S. 79f.
[19]
Ebd., S. 76.
[20]
Mill, siehe oben Anm. 7.
[21]
Simmel, Grundfragen der Soziologie, a.a.O., S. 78.
[22]
Ebd., S. 85.
[23]
Michel Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de
France 1976, Paris 1997, S. 46.

[24]

Jrgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1973, S.

348. "Ein Rekurs auf Natur schafft strenggenommen weder in theoretischer (wie
in der Geschichte des Aristotelischen Naturbegriffs) noch in praktischer Absicht
(wie bei Rousseau und Kant) irgendwelche Legitimationsstrukturen" (Jrgen
Mittelstra, Kultur Natur. ber die normativen Grundlagen des
Umweltbegriffs, Konstanz 1994, S. 6).
[25]
Albert Memmi, Dominated Man, New York 1968, S. 187; Zustze in
eckigen Klammern C.K.
[26]
Vgl. Cornelia Klinger, "Von der Gottesebenbildlichkeit zur
Affentragdie. ber Vernderungen im Mnnlichkeitskonzept an der Wende
zum 20. Jahrhundert", in: Ulrike Brunotte / Rainer Herrn (Hg.), Mnnlichkeiten
und Moderne Geschlecht in den Wissenskulturen um 1900, Bielefeld 2008.
[27]
Jean Antoine de Condorcet, "Sur l'admission des femmes au droit de
cit", in: Journal de la socit de 1789, no. 5, 3 juillet 1790. S. 2 ("Entweder hat
kein Individuum des Menschengeschlechts wirkliche Rechte, oder alle haben
dieselben.")
[28]
Condorcet ebd.: "Die Rechte der Menschen resultieren
ausschlielich daraus, dass sie Sinnenwesen sind."
[29]
Condorcet ebd.: "(...) moralische Ideen zu erwerben (...)"
[30]
Nicht selten als blo kontingentes "raisonnieren" oder "vernnfteln"
bereits im Zeitalter der Aufklrung verchtlich gemacht, gibt es keine andere als
nur diese Mglichkeit.
[31]
Literaturhinweis: Jodi Dean, Solidarity of Strangers: Feminism after
Identity Politics, Berkeley: University of California Press 1996, chap. 4:
"Solidarity and Legal Indeterminacy: The Shift in Privacy from Sphere to
Boundary", S. 102-139.
[32]
Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism, New York 1973, S. 296.
[33]
Donna Haraway: "A Manifesto for Cyborgs", in: Coming to Terms.
Feminism, Theory, Politics, ed. by. Elizabeth Weed, New York / London 1989, S.
173-204 (hier: S. 185).
[34]
Iris Marion Young, Structural Injustice and the Politics of Difference,
in: Anthony Simon Laden / David Owen (eds.), Multiculturalism and Political
Theory, Cambridge University Press 2007, S. 60-88, hier: S. 60 und 61.
[35]
Condorcet, "Sur l'admission des femmes", a.a.O.: "Wer gegen das
Recht eines anderen stimmt, welches auch immer dessen Religion, Farbe oder
Geschlecht sein mag, hat damit die seinigen (seine eigenen Rechte) verwirkt."
[36]
Jeffrey Alexander, The Civil Sphere, Oxford University Press 2006, S.
8.
[37]
Karl Marx / Friedrich Engels, Die heilige Familie, MEW 2, Berlin
1976, S. 135. Hervorhebungen C.K.
[38]
Von einem "Zeitkern" der Wahrheit sprechen Horkheimer und Adorno
in der Neuausgabe zur "Dialektik der Aufklrung" von 1969. Aufgrund dieses
Zeitkerns ist Wahrheit bzw. eine Idee oder Theorie sowohl "historisch bedingt"
als auch "historisch berholbar" (Max Horkheimer / Theodor W. Adorno,
Dialektik der Aufklrung, Amsterdam 1947, Frankfurt a.M. 1971, S. IX).
[39]
Konkret handelt es sich um ein modernes, westliches, brgerliches,
mnnliches Konzept. Diese Aussage darf indessen nicht essentialistisch
verstanden werden. Die Idee der universalen Menschenrechte resultiert nicht

aus spezifischen Natur- oder Wesensmerkmalen der Menschen, die diesen

Gedanken entwickelt haben, sondern aus einer konkreten sozio-historischen
Situation, die durch eine bestimmte Kultur-, Klassen- und Geschlechterordnung
geprgt ist. Trotz dieser Begrenzungen seiner Genese stellt das Konzept einen
universalen Geltungsanspruch auf. Dieser Universalismus unterscheidet sich
vom Wahrheitsanspruch, wie ihn Religionen erheben; diese versprechen allen,
die sich zum Glauben an sie bekennen, das "Heil" in einem allumfassenden,
holistischen Sinn. Im Unterschied zu holistischen Konzeptionen von Religion
impliziert der Universalismus der Menschenrechte kein Bekenntnis zu diesen
wie zu einer Kirche oder Glaubensgemeinschaft. Die Diskrepanz zwischen
Genese und Geltung der Idee universaler Menschenrechte hat sich als
produktiv erwiesen: In der Geschichte der letzten zwei bis drei Jahrhunderte ist
der universale Geltungsanspruch zu einem mchtigen Antrieb geworden, die
Begrenzungen seiner Genese zu berwinden.
[40]
Vgl. Ulrike Marie Meinhof, Die Wrde des Menschen ist antastbar.
Aufstze und Polemiken. Berlin 2004.
[41]
Jrgen Habermas, "Der interkulturelle Diskurs ber
Menschenrechte", in: Hauke Brunkhorst (Hg.), Recht auf Menschenrechte:
Menschenrechte, Demokratie und internationale Politik, Frankfurt a.M. 1999, S.
216-227 (hier: S. 224).
[42]
Brigitte Rauschenbach, Politische Philosophie und
Geschlechterordnung, Frankfurt a.M. 1998, S. 149.
[43]
Ebd.
[44]
Unter dem Vorzeichen Nationalismus werden Wir-Gefhle mit
uerst problematischen Folgen mobilisiert: Die abstrakte und anonyme Einheit
des Nationalstaates wird zur "Schicksalsgemeinschaft" stilisiert, die patriarchalautoritr konzipiert, ihren Brgern Gemeinschaftsgefhl und Opferbereitschaft
zumutet wie Familienmitgliedern ohne die herrschaftlichen Klassen- und
Geschlechterverhltnisse zu tangieren. Ist bereits die paternalistischpatriarchale Idee der Brderlichkeit fragwrdig, so wird der Appell an Gefhle
persnlicher Verbundenheit in der Ausdehnung ber den engen Bereich
sozialer Nahbeziehungen hinaus erst recht missbruchlich und unkontrollierbar.
Die feindliche Entgegensetzung zwischen dem gemeinschaftlichen Wir und
dem Fremden nimmt unter dem Vorzeichen von Nationalismus besonders
scharfe Zge an.
[45]
Brigitte Rauschenbach, Politische Philosophie und
Geschlechterordnung, a.a.O., S. 49.
[46]
Max Horkheimer, "Marx heute" (1968), in: Gesammelte Schriften Bd.
8, von Alfred Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt a. M. 1985, S. 306317; ders., Gesellschaft im bergang. Aufstze, Reden und Vortrge 19421970, hg. v. Werner Brede, Frankfurt a.M. 1972, S. 160.