FENOMENOLOGA DEL DESEO

(ALGUNAS CONSIDERACIONES CON

ESPERANDO A GODOT DE SAMUEL BECKETT
COMO TELN DE FONDO)

JOAN-CARLES MELICH

Mientras se espera, nada ocurre.

SAMUEL BECKETT, Esperando a Godot

1. Prtico
Es decir, que ahora soy ms libre? No lo s.
Ya aprender. Entonces entr en casa y escrib, es medianoche.
La lluvia azota los cristales. No era medianoche. No llova.
SAMUEL BECKETT, Molloy

No s cuanto tiempo hace que le por primera vez Esperando a Godot de Samuel
Beckett. Tambin he tenido la oportunidad de ver varias veces esta obra de teatro,
representada en distintos idiomas, y de explicarla y comentarla con mis alumnos.
Beckett ha sido un autor que me ha fascinado a lo largo de toda mi vida, y lo sigue
haciendo ahora, pero cuando intento explicar por qu me quedo sin palabras. Soy
incapaz de expresar las razones por las que especialmente el teatro de Beckett me
fascina y me seduce hasta lo inaudito. Aunque quisiera, no podra abandonar sus obras.
Me sumerjo en sus frases, que a veces, muchas veces, no comprendo; voy navegando
por su lenguaje que me deja mudo, callado, en silencio, estupefacto, y me sigue
seduciendo. De repente, aparece una frase en esos tpicos y largos discursos suyos que
me obliga a escribirla en uno de mis innumerables cuadernos violetas. Y desde ese
instante s que formar parte de mi vida, no solo de mi vida intelectual sino tambin de
mi proyecto vital, de mi vida cotidiana. Andar por la calle repitindola, la introducir
en mis clases, la citar al comienzo de algunos captulos de mis libros. Algo s con

seguridad: s que el teatro de Beckett me ayuda a habitar mi propia espera, s que l es

un compaero inseparable, desde hace muchos aos, en mi aprendizaje de la vida. Para
un lector, la magnitud y la grandeza de un autor solo puede ser medida si uno no puede
desprenderse de su obra. Esto nada tiene que ver con la erudicin, pero s con el estudio,
con la lectura continuada, con la lectura infinita. Porque estudiar es eso, o no es, porque
estudiar es leer y releer, y escribir en un cuaderno lo ledo, y andar con esa lectura por
las calles, y no poder vivir sin esa lectura.
***
El presente texto tiene dos partes. En la primera voy a realizar una breve aproximacin
fenomenolgica a la cuestin del deseo a partir de algunos autores que, para m, son
fundamentales en este tema; pienso especialmente G. W. F. Hegel, A. Kojve, y R.
Girard. En la segunda me ocupar de comentar algunos aspectos de Esperando a Godot
de Beckett, porque me parece que ejemplifican muy bien una filosofa del deseo como
la que yo defiendo. Ahora bien, esta segunda parte no aspira a nada ms que a mostrar
en pblico la experiencia de la lectura que, en este caso, la tragicomedia de Beckett me
ha producido a lo largo de mi vida. Esta es, por tanto, un ensayo biogrfico, una especie,
por as decir, de biografa especular sobre el teatro de Beckett.
En cualquier caso la tesis general de este ensayo es sencilla de formular; a saber, que el
deseo es esencial a la condicin humana. Lo humano no solo es razonar o hacer, sino
esperar, desear y anhelar. Lo humano es desear la plenitud, el paraso pero, al mismo
tiempo, no poder nunca alcanzarlo. Lo humano es ir hacia delante aunque sin poder
dejar de mirar atrs (nostalgia). Eso es el deseo: una estructura antropolgica
fundamental. No hay vida humana sin deseo, sin espera, sin sueo.

2. PRIMERA PARTE. Las metamorfosis del deseo: negatividad, reconocimiento,

mmesis
Hay que seguir. Voy a seguir.
SAMUEL BECKETT, El innombrable

Antes de realizar algunas consideraciones acerca de la tragicomedia de Beckett es

necesario decir algo acerca del deseo como dimensin antropolgica fundamental. La

vida humana es inseparable del deseo, porque es deseo. No hay vida humana es
ausencia del deseo. Los animales no esperan, simplemente aguardan. Ellos aguardan
pero no esperan, porque no desean. No hay deseo en el reino animal, sino nicamente
apetencia. Pero qu es el deseo? Cmo definirlo?
El deseo tendra, como mnimo, tres versiones o tres mbitos o, quiz mejor, tres
metamorfosis. Todas ellas estn ntimamente relacionados. El deseo, en primer lugar, es
negatividad. Pero el deseo es tambin deseo de reconocimiento. Por ltimo el deseo es
deseo mimtico. En Hegel encontramos los dos primeros, y quiz tambin el tercero.
Comencemos por la primera, por la negatividad. Hay que empezar diciendo que el
deseo no es simple apetencia de esto o de aquello; eso, insisto, es apetencia. Qu te
apetece? Me apetece un libro, un caf, un viaje. Incluso por difcil que parezca, la
apetencia es posible.1 Quiere esto decir que lo que uno apetece entra en el campo de lo
posible, aunque de facto no lo alcance nunca. Pero, cuanto menos, es lgicamente
posible. No ocurre as en el deseo. ste no es apetencia, en la medida en que expresa
una forma de ser en el mundo, la forma humana, y, por lo tanto, finita, de ser en el
mundo. Uno desea aunque no le apetezca nada, porque existir es desear. En la
apetencia lo apetecido se corresponde con el apetecer. En el deseo, en cambio, lo
deseado no se corresponde con el desear, porque desear es siempre, de un modo u otro,
un no saber. Se desea algo aunque no se sepa exactamente qu, o mejor todava, solo se
desea algo si no se sabe exactamente qu es. En este sentido puede decirse que el deseo
se inscribe en una negatividad estructural en la vida. Si existe el deseo, si existir es
desear, es porque la negatividad forma parte de el modo de ser en el mundo. Digmoslo
ms claramente, desear es decir no.2
Desear es, por un lado, decir no a lo que se tiene y, al mismo tiempo, anhelar lo otro, no
que no se tiene. El deseo de algo no es meramente la apetencia de querer tener algo,
sino la apropiacin de eso, su aniquilacin como algo distinto para que llegue a formar
parte de m. El deseo es la voluntad negar lo otro para que sea mo. Por eso el desear no
es algo circunstancial, algo que puede tener lugar en algn momento de la existencia,
sino algo que pertenece de suyo a cualquier instalacin (provisional) de los seres
humanos porque la negacin no es algo que puede suceder en el mundo, sino algo que si

El problema que tienen algunas traducciones de Hegel, as como de sus comentaristas, es que traducen
Begierde por apetencia y no por deseo.
2
Recordemos el inicio del Godot, las primeras palabras de Estragn: No hay nada que hacer.

no sucede no hay existencia posible, porque la negatividad, el no humano, no es una

negacin a esto o a aquello sino una negacin a todo, un no a la totalidad.
Est claro que, como hemos visto a lo largo de estas lecciones, en la perspectiva de una
filosofa antropolgica de la finitud no hay una esencia humana que se pueda
establecer a priori. Algo as, a estas alturas, queda claro que sera adoptar una posicin
metafsica que yo rechazo. No tanto porque no sea posible, sino por sus consecuencias.
No somos; nos hacemos, padecemos. Vivir es estar sometido al azar, a los
acontecimientos, a los sucesos. Vivir es encontrarse, heredar un mundo, una gramtica.
Pero no es solamente eso. Vivir es desear, esto es, negar el mundo, lo heredado, y
lanzarse a la bsqueda de lo otro. Desear es buscar lo que uno no es, lo que uno no
tiene, algo que no se sabe qu es, pero que me mueve a tenerlo, a deglutirlo.
Antropolgicamente esto significa que ser deseo es ser un vaco, una nada, pero no una
nada absoluta. Porque nunca comenzamos de cero. La existencia es una nada que est
ocupada por lo heredado, por lo vivido, por la memoria.
El deseo implica tambin una irrealidad, una ilusin. Siempre que hay deseo hay
tambin autoengao, porque el deseo no atiende a lo que es dado en la percepcin, sino
a lo que esta oculta.3 No deseo lo que percibo, lo que veo, lo que siento, lo que toco,
sino lo que no veo, lo que se oculta. Hay una ficcin en el deseo. De ah que en todo
deseo la imaginacin juegue un papel fundamental. De algn modo podra decirse que
el objeto del deseo es un objeto irreal, porque es un objeto que siempre configuramos.
Podramos decir que el deseo no puede sobrevivir sin la imaginacin.
El deseo es deseo de plenitud, deseo de absoluto, de ser todo, de abarcarlo todo, es
deseo de llenar los vacos y las deficiencias que toda vida lleva consigo. El ser humano
es un ser finito pero su deseo es deseo de infinito. No slo que desea infinitamente, sino
que el objeto del deseo es un objeto infinito, un objeto que no puede hacerse presente,
un objeto que se escapa, que la imaginacin intuye, pero que al mismo tiempo no puede
conseguir dibujar.4 En el deseo hay una falta, su ser sin. Y eso es el ser humano, un
ser sin, un ser carente. Es el deseo el que expresa este principio de negatividad
que no puede resolverse, que no puede saciarse ni obtenerse. En el deseo hay espera,
pero tambin extraeza, hay diferencia pero tambin asimilacin, hay ausencia pero
tambin presencia. El deseo muestra esa ambigedad fundamental de la existencia
humana como ser en el mundo. Como ha escrito Judith Butler: El deseo humano

3
4

Butler, J. (2012). Sujetos del deseo. Buenos Aires: Amorrortu, p. 174.

Como veremos despus esto aparece claramente en el Godot de Beckett.

expresa la relacin del sujeto con aquello que l no es, con lo diferente, lo extrao, lo
nuevo, lo esperado, lo ausente, lo perdido.5
Hay una segunda metamorfosis de deseo que no debera olvidarse y que tambin est
presente en el Godot: el deseo de reconocimiento. El filsofo que ms y mejor se ha
ocupado de esta forma de deseo es Hegel, concretamente en el captulo IV de su
Fenomenologa del espritu, pero fue Alexandre Kojve el autor que en los aos treinta
del siglo pasado se ocup de mostrar a toda una generacin de filsofos franceses la
importancia de la aportacin de Hegel en este captulo. Su obra Introduccin a la
lectura de Hegel, recientemente traducida al espaol, sigue siendo, a mi juicio, de
lectura obligada.6 Siguiendo en parte, pues, la lectura que Kojve realiza de Hegel
vamos a considerar la cuestin de esta segunda metamorfosis bsica de deseo: el
reconocimiento.
Quiero recordar que, como hemos establecido antes, existir es no estar atado a ninguna
esencia inmutable, esto es, a nada totalmente determinado. Vivir es de un modo u
otro, poco o mucho romper con lo dado. Vivir es transgredir. No hay vida humana sin
transgresin, esto es, sin duda, sin inquietud, sin transformacin. Es importante no
olvidar esta idea. Se vive siempre en un tiempo y en un espacio, en una historia, en un
flujo, en un juego de perspectivas. Nacemos y heredamos un mundo, una gramtica.
Nunca comenzamos de cero. Pero al mismo tiempo que recibimos una herencia tambin
la ponemos en cuestin. La pregunta puedo llegar a ser otro de lo que soy? es una duda
antropolgica fundamental. Ahora bien, el deseo de ser otro no es el nico deseo que
configura el modo de ser humano del mundo. Hay tambin otra metamorfosis del deseo
que es estructural en el ser en el mundo: el reconocimiento. Ah la pregunta no es ya la
kantiana: qu es el hombre? o qu soy?, sino qu dice el otro que soy? Lo que Hegel
y Kojve nos ensean es que, en el fondo, no soy ms que lo que el otro me dice que
soy, esto es, que no puedo prescindir de la valoracin o la entificacin del otro. El otro
me entifica, me da el ser que soy, me con-figura.
El ser humano no es nada fuera del mundo, pero en el mundo tampoco es algo ya
definitivamente dado. Ser en el mundo es desear un imposible, es desear no se sabe
exactamente qu. Como ya he dicho, siempre se desea un imposible, porque si desea
algo posible ya no se desea, simplemente se quiere, se apetece. Pero este no es el nico
deseo que configura la existencia, hay otro tan importante como este, el reconocimiento.

5
6

Butler, Sujetos del deseo, cit., p. 39.

Kojve, A. (2013). Introduccin a la lectura de Hegel. Madrid: Trotta.

Pero he aqu la paradoja. Vivir es desear ser reconocido por otro pero, a la vez, una
negacin de todo reconocimiento de hecho, porque todo reconocimiento es insuficiente
y cruel, porque el reconocimiento es insoportable. Vivir es desear ser reconocido, pero
el reconocimiento mata el deseo, y la vida deja de tener singularmente sentido. En otras
palabras, reconocer al otro es matar su deseo y, por lo tanto, aniquilarlo como otro,
como existencia.
Deseo de reconocimiento, porque sin reconocimiento no se puede (socialmente) vivir y,
al mismo tiempo, angustia de reconocimiento, porque el reconocimiento que el otro me
da, que el otro me ofrece, es mi negacin como deseo. Escribe Kojve: El hombre real
y autntico es el resultado de su interaccin con los dems: su yo y la idea que se hace
de s mismo estn mediados por el reconocimiento obtenido en funcin de su
accin.7 Y ahora veamos cmo lo dice Hegel: La autoconciencia es en y para s en
tanto que, y por el hecho de que sea en y para s para otro; es decir, solo es en cuanto
que algo reconocido.8 En este caso, Hegel no puede ser ms claro. Uno solamente
puede constituirse como sujeto en la diferencia, uno no es el otro, pero, al mismo
tiempo, uno es uno en tanto que el otro le dice que es, todava ms, en tanto que el otro
le dice lo que es. Uno se ve a s mismo en el otro, a travs del otro. Ser autoconciencia
(o, en definitiva, ser sujeto) es reconocerse en lo diferente, en el otro diferente de m, en
el otro yo, en el otro que no soy yo. Uno se encuentra a s mismo en el objeto ajeno, en
el otro.9 Y es el deseo el impulso que hace que la conciencia se reconozca a s misma.
Porque, en su segunda metamorfosis, el deseo es, en definitiva, el movimiento hacia lo
otro, un otro que se convierte en medio para la afirmacin de uno mismo. La
conciencia no puede reconocerse simplemente en los objetos que conoce porque no
puede en ellos satisfacer su deseo de reconocimiento. Si la conciencia desea en el fondo
alcanzarse ella misma necesita de otra conciencia. Por eso, dir Hegel, que la
autoconciencia solo puede ser autoconciencia para otra autoconciencia. La conciencia
no existe como yo si no se ve reflejada en otro yo.10
Hay, siguiendo a Hegel, un doble movimiento en las autoconciencias: Cada una ve a la
otra hacer lo mismo que ella hace; cada una hace ella misma lo que exige a la otra; y por

7

Kojve, Introduccin a la lectura de Hegel, p. 62.

Hegel, G. W. F. (2010). Fenomenologa del espritu. Madrid: Abad, p. 257.
9
Fink, E. (2011). Hegel. Interpretaciones fenomenolgicas de la Fenomenologa del espritu. Barcelona:
Herder, pp. 217-218.
10
Un buen comentario de esta cuestin la encontramos en Colomer, E. (2001). El pensamiento alemn de
Kant a Heidegger. Tomo segundo. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel. Barcelona: Herder, pp. 246 y
ss.
8

eso hace lo que hace tambin y nicamente en la medida en que la otra haga lo mismo;
una actividad unilateral sera intil, porque lo que deba ocurrir solo puede llegar a
ocurrir por medio de las dos.11 Ser consciencia es, para Hegel, salir fuera de s. Pero no
puede ser para s si no hay otra conciencia que le reconozca. Esta es la cuestin. Uno
tiene que perderse a s mismo para poder ganarse, para poder ser uno mismo. Dejar de
ser para ser. Las conciencias se reconocen como reconociendo-se recprocamente.12
Un individuo entra en escena frente a otro individuo.13 Qu sucede? En principio
cada uno es objeto para otro, son figuras autnomas, cada una de ellas vive
sumergida en el flujo de la vida, en el acontecer cotidiano. Cada una sabe de s, pero no
sabe nada de la otra. Son extraas. Es entonces el momento en el que Hegel sostiene
que su propia certeza de s no tiene todava ninguna verdad.14 Para que lo que uno es
sea verdad, para que uno sea verdaderamente lo que es, para que tenga identidad, es
necesario que sea reconocido por el otro. Y es aqu el lugar en el que se inicia la lucha a
muerte, a vida y muerte. Abandonemos ahora la literalidad de Hegel y pensemos desde
l.
Desear ser yo pasa por el deseo de que el otro me reconozca. Pero el otro no puede
reconocerme como yo, como yo quiero ser reconocido. Hay una falta esencial en todo
reconocimiento, porque yo no puedo ser reconocido como nombre propio sino solo
como categora. El drama del deseo de reconocimiento es que uno no puede ser
reconocido como singular sino nicamente como categora. Por tanto el reconocimiento
puede ser moral (y por lo tanto metafsico), pero no puede ser tico. O amo o esclavo. Y
es aqu el lugar en el que, como veremos, hacen su aparicin Pozzo y Lucky. Luego
volveremos sobre esta cuestin.15
Junto al deseo del absoluto y el deseo de reconocimiento hay una tercera metamorfosis
del deseo que no deberamos olvidar: el deseo mimtico. Como es sabido, ha sido el
antroplogo y crtico literario francs Ren Girard el que se ha ocupado de esta cuestin
en todas sus obras: Mentira romntica y verdad novelesca, La violencia y lo sagrado, El
chivo expiatorio, etc. Segn Girard, en la mayora de los grandes escritores se observa
un tema comn: el deseo no es autnomo, sino imitativo. No deseamos algo, sino
deseamos un objeto imitando el deseo del otro. Y tambin segn l no hay en Beckett

11

Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 259.

Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 259.
13
Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 261.
14
Hegel, Fenomenologa del espritu, p. 261.
15
Vase Mlich, J.-C. (2014). Lgica de la crueldad. Barcelona: Herder.
12

deseo mimtico, pero yo no lo tengo tan claro. Pero antes vamos a resumir brevemente
las tesis de Girard.
Deseo mimtico significa que el sujeto desea el objeto posedo o deseado por otro,
por aqul que es tomado como modelo.16 A diferencia de lo que suele creerse, el deseo
no pertenece al yo, no es autnomo, no nace del sujeto sino del otro, es decir, lo que un
sujeto desea lo desea porque imita el deseo de otro que toma como modelo. El objeto
deseado, pues, es lo de menos, y, por lo tanto, no tiene valor alguno. Mejor dicho, s
tiene valor, el valor de ser deseado por un modelo. Ahora bien, precisamente porque
uno desea el objeto del deseo del otro, entonces el modelo se convierte, a su vez, en
rival. Hay una violencia de deseos cruzados, y los rivales se convierten en dobles. El
sujeto desea el objeto porque el propio rival lo desea. Es el rival el que designa que un
objeto es deseable, es el que le indica el camino a seguir.17 El sujeto necesita del otro
(del modelo) porque sin l no sabe a dnde ir, a dnde dirigirse. Si el deseo fuera solo
mo entonces yo deseara siempre lo mismo y, en consecuencia, el deseo sera mero
apetito. Por esta razn sostiene Ren Girard: El deseo mimtico es lo que nos hace
humanos, lo que nos permite escapar a los apetitos rutinarios, puramente animales, y
construir nuestra identidad.18
Habitualmente uno tiene tendencia a pensar que el deseo mimtico pertenece a una
etapa infantil del desarrollo humano, y que, por lo tanto, se adulto significa bsicamente
liberarse del peso de la imitacin y ser capaz de desear autnomamente. Pero esto no es
as. El deseo adulto, igual que el infantil, es bsicamente mimtico. Lo que ocurre es
que el adulto aprende rpidamente que es necesario ocultar la naturaleza mimtica del
deseo. El adulto siente vergenza de no poseer deseos autnomos. En una palabra, la
fase mimtica del deseo es insuperable.
Todos somos discpulos y no podemos dejar de serlo. La naturaleza mimtica del deseo
es insuperable. Por esta razn Girard sostiene que la posicin del discpulo es la nica
esencial. Es a travs de ella que conviene definir la situacin humana fundamental.19
En la existencia humana hay una tendencia mimtica. El imperativo Imtame!
resuena por todas partes, especialmente en los procesos educativos. Pero acto seguido
aparece otro: No me imites! Un exceso de imitacin est penalizado.

16

Girard, R. (2006). Los orgenes de la cultura. Madrid: Trotta, p. 51.

Girard, R. (1983). La violencia y lo sagrado. Barcelona: Anagrama, p. 152.
18
Girard, Los orgenes de la cultura, p. 53.
19
Girard, La violencia y lo sagrado, p. 153.
17

3. SEGUNDA PARTE. Beckett y el deseo

No hay nada que hacer.
SAMUEL BECKETT, Esperando a Godot

Vamos a pasar ahora a considerar el deseo tomando como referencia la tragicomedia de

Samuel Beckett, Esperando a Godot. Esta obra fue y sigue siendo la ms famosa de
todas las del escritor irlands. Aunque quiz Beckett tenga fama de ser un escritor
existencialista (de hecho admir profundamente la obra de Sartre),20 no es menos
cierto que toda su obra est llena de un profundo sentido del humor. Una de las
caractersticas ms notables de Beckett consiste en su capacidad para hacer chistes
realmente divertidos acerca de los aspectos genuinamente peores de la existencia
humana, y este es un rasgo de talento que en ninguna otra parte es tan manifiesto com
en Godot.21 La ltima vez que tuve oportunidad de ver representada la obra, en el
Teatre Lliure de Barcelona, me fij en la reaccin del pblico. La mayor parte de los
espectadores ser rean a carcajadas. Beckett repite las parejas de cmicos clsicas
(Vladimir/Estragn; Pozzo/Lucky) (imitando as, por ejemplo, a Laurel y Hardy.)
Esperando a Godot se escribi en muy poco tiempo en un cuaderno escolar, entre
octubre de 1948 y enero de 1949, y los orgenes del ttulo son confusos, y han dado
lugar a discusiones interminables.22 No creo que merezca la pena entretenerse en esta
cuestin aqu, porque de lo que se trata no es de ser fiel al texto de Beckett sino de
violentarlo en la medida de lo posible para considerar hasta que punto es capaz de
arrojar algo de luz respecto a la fenomenologa del deseo que estamos considerando.23
Advierto por de pronto que en mi personal lectura de Beckett hay algo que est claro. A
medida en que uno va releyendo el Godot se da cuenta de que el primer acto es muy
distinto del segundo. Aparentemente en los dos actos sucede lo mismo, esto es, nada,
aunque con ligeras variaciones: las hojas del rbol o la inversin de roles por parte de

20

Haba ledo una novela de Sartre, La nusea, con verdadero entusiasmo; le haba parecido
extraordinaria. [Cronin, A. (2012). Samuel Beckett. El ltimo modernista. Segovia: La ua rota, p.
316.]
21
Cronin, Samuel Beckett. El ltimo modernista, p. 402.
22
Vase, en este sentido, Cronin, Samuel Beckett. El ltimo modernista, pp. 404-405.
23
En mi lectura, Esperando a Godot es una fenomenologa del deseo. No voy a entrar a considerar la
cuestin erudita sobre si esa es una lectura adecuada. No es el caso aqu, simplemente es una lectura, la
ma. En cualquier caso, lo interesante, en este caso, es reflexionar acerca de lo que da de s el Godot ms
de medio siglo despus de su publicacin y de su estreno.

Pozzo y Lucky. No obstante, si nos fijamos un poco ms la diferencia entre el acto

primero y el segundo es abismal.
Es conocido que la tragicomedia de Beckett da comienzo con unas palabras de Estragn
que siempre me han resultado inquietantes: No hay nada que hacer (Rien faire). Si
comparamos estas palabras iniciales con las que pronuncia Clov en Fin de partida:
Acab. Se acab, parece que no se haya avanzado nada, parece que nada haya
cambiado. No obstante la situacin ser completamente diferente en la segunda parte de
la pieza. Algo est claro, algo sabemos desde el principio: el objeto del deseo es
imposible de alcanzar. En el momento en que el objeto del deseo se alcanza entonces el
deseo muere como deseo porque se transforma en apetencia. Pero tambin desde el
principio Beckett nos avanza una de las estructuras antropolgicas fundamentales: la
negatividad. Vivir es ir negando, negarse. El ser humano es el que dice no. La pieza
de Beckett est completamente llega de negaciones. La frase ms repetida es No se
mueven. De hecho as termina la obra. Su novela Molloy finaliza: No era
medianoche. No llova.
En primer lugar doy fe que la primera pregunta que un lector comn (V. Woolf) se hace
al enfrentarse con la pieza de Beckett por primera vez es: quin es Godot? Entonces
comienza un periplo de interpretaciones. Godot es Dios, la muerte, el absoluto, el
sentido de la vida Por mi parte propongo cambiar la perspectiva. La cuestin que
propongo no es quin es Godot? sino la que Beckett realmente propone: por qu
Vladimir y Estragon esperan a Godot? Por qu tambin nosotros esperamos a Godot?
En definitiva: Por qu esperamos? o incluso por qu esperamos lo que ya sabemos
que no llegar nunca?
A mis alumnos suelo proponerles un ejercicio: que escriban un tercer acto, que se
imaginen cmo continuara la obra. La mayora imaginan que finalmente Godot
aparece. Lo que cambia es su forma, pero Godot termina por salir a escena. Por
supuesto que tienen todo el derecho a seguir la obra de este modo, pero yo nunca la
escribira as, porque si algo queda claro, si algo me queda claro, es que Godot no
aparecer nunca porque no puede aparecer. Por qu? Por la sencilla razn de que
Godot es un deseo imposible, como todo verdadero deseo. Porque Godot no es una
apetencia, sino un deseo, un deseo de infinitud, un deseo de absoluto. Si Godot hiciera
su aparicin nos moveramos, de nuevo, en un esquema metafsico, en una filosofa de
la presencia, para decirlo en trminos de Derrida, y Beckett es un autor antimetafsico.

Si nos cuesta aceptar la no presencia de Godot es, quiz, porque seguimos pensando el
deseo en trminos de apetencia. Es decir, confundimos el deseo con la apetencia.

3.1.

El Amo y el Esclavo: Pozzo y Lucky

Cualquier persona que lea el Godot y que tenga un mnimo de formacin filosfica se
dar cuenta de que la pareja Pozzo/Lucky recuerda a la no menos famosa Dialctica
del Amo y el Esclavo del captulo IV de la Fenomenologa del espritu de Hegel.
Aparece aqu la otra versin del deseo. Pasamos del deseo de absoluto al deseo de
reconocimiento.
La tesis del captulo IV de la Fenomenologa est clara: El amo no es amo ms que por
el hecho de tener un esclavo que lo reconoce como amo.24 El amo es la conciencia que
existe para-s que no puede constituirse como amo ms que en el reconocimiento de
su esclavo. Por eso, el esclavo es el que reconoce al amo y al reconocerlo se reconoce a
s mismo como esclavo. Esta relacin de reconocimiento y, por lo mismo, de
dependencia, aparece con suma claridad en el Godot. En el primer acto, Pozzo es un
amo autosuficiente que maltrata Lucky (hay que observar que su nombre, Lucky, no
solamente no aparece en la obra, Pozzo no le llama por su nombre sino simplemente le
insulta y le humilla, sino que adems tiene un sentido jocoso, felicidad). Pero es el
segundo acto donde aparece la dependencia de Pozzo respecto a Lucky. Pozzo se ha
vuelto ciego y Lucky se ha vuelto mudo. Lucky sigue siendo feliz como esclavo, pero
la dependencia de Pozzo es ahora infinita. Pozzo no puede vivir sin Lucky, porque el
amo no puede vivir sin el esclavo. De hecho el amo es el esclavo de su esclavo.

3.2.

El deseo mimtico en Estragn y Vladimir

Si Pozzo y Lucky expresan el deseo de reconocimiento reproduciendo la dialctica del

amor y del esclavo (Hegel/Kojve), Estragn y Vladimir hacen lo propio con el deseo
mimtico y la dialctica del discpulo y del modelo. La estructura del deseo mimtico es

24

Kojve, Introduccin a la lectura de Hegel, p. 64.

triangular: discpulo, modelo, objeto. En este caso el discpulo es Estragn, el modelo es

Vladimir y el objeto es Godot.
Estragn espera a Godot pero lo espera porque imita el deseo de su modelo, Vladimir.
De hecho, Estragn no sabe por qu espera a Godot. Se limita a seguir el camino de su
modelo. Es Vladimir el que le muestra el objeto de su deseo, y le recuerda, cuando se le
olvida, que estn esperando a Godot. Estragn desea lo que Vladimir desea. Y cuando
Estragn quiere marcharse, algo que ocurre varias veces a lo largo de la obra, Vladimir
le recuerdo que no pueden irse porque todava no han alcanzado el objeto de su deseo:
Godot. Ahora bien, como veremos despus, entre Vladimir y Estragn no hay rivalidad
mimtica, lo que hay es aburrimiento. No se disputan la posesin del objeto, no hay
violencia. Puro aburrimiento.
Godot tiene valor? Ni Vladimir ni Estragn lo saben. Desean que llegue Godot pero
desconocen qu les va a traer, qu les aportar. El deseo en Beckett es ciego.

3.3.

Los dos monlogos

Me gustara dedicar algo de tiempo a comentar dos monlogos que aparecen en el

segundo acto que estimo excepcionales, el de Pozzo y el de Vladimir. Uno de los
elementos fundamentales de la antropologa del Godot es el tiempo. Pozzo es el que no
conoce moral y no conoce el tiempo. No quiere ni or hablar del tiempo. Para l no hay
ni pasado ni futuro, sino simple presente, simple instante. Por eso Pozzo no desea, no
desea nada, a lo sumo apetece, quiere ir a vender a Lucky, pero no desea. Vladimir, en
cambio, es la voz de la conciencia, es el que sostiene que lo que Pozzo hace con Lucky
es una autntica vergenza, que no hay derecho.
Dice Pozzo: No ha terminado de envenenarme con sus historias sobre el tiempo?
Insensato! Cundo! Un da, no le basta?, un da como otro cualquiera se volvi
mudo, un da me volv ciego, un da nos volveremos sordos, un da nacimos, un da
moriremos, el mismo da, el mismo instante, no le basta? Dan a luz a caballo sobre una
tumba, el da brilla por un instante, y, despus, de nuevo la noche. En marcha!25
Y unas lneas ms adelante, dice Vladimir: Habr dormido mientras los otros sufran?
Acaso duermo en este instante? Maana, cuando crea despertar, qu dir acerca de

25

Beckett, S. (2011). Esperando a Godot. Barcelona: Tusquets, p. 120.

ese da? Que he esperado a Godot, con Estragon, mi amigo, en este lugar, hasta que
cay la noche? Que ha pasado Pozzo, con su criado, y que nos ha hablado? Sin duda.
Pero qu habr de verdad en todo esto? l no sabr nada. Hablar de los golpes
recibidos y yo le dar una zanahoria. A caballo entre una tumba y un parto difcil. En el
fondo del agujero, pensativamente, el sepulturero prepara sus herramientas. Hay tiempo
para envejecer. El aire est lleno de nuestros gritos. Pero la costumbre ensordece. A m
tambin, otro me mira, dicindose: Duerme, no sabe que duerme. No puedo continuar.
Qu he dicho?26
Ambos monlogos expresan reflexiones sobre aspectos antropolgicos y ticos de
enorme importancia. Pozzo no quiere ser esclavo del tiempo, ni de la memoria ni de la
esperanza. Pozzo vive el instante. Solo hay instantes, nada ms. Pero si solo hay
instantes entonces la tica es imposible, porque la tica necesita el otro para ponerse en
marcha, el otro presente, pasado y futuro.

3.4.

De la rivalidad al aburrimiento

Hemos visto que en la tragicomedia de Beckett se ha pasado de la rivalidad al

aburrimiento. En este caso el resultado del deseo mimtico no es la rivalidad sino ese
tiempo lento de la espera, y la extrema demora en la llegada del objeto deseado: Godot.
Es importante, entonces, hacer alguna consideracin sobre una cuestin antropolgica
de primera magnitud que, adems, tiene gran importancia para una fenomenologa del
deseo: el aburrimiento.
Qu significa aburrimiento? Qu es aburrirse? El aburrimiento, como advirti
Heidegger, tiene que ver con el tiempo, con el paso del tiempo. Pero no quiero referirme
aqu a Heidegger sino a Vladimir Janklvitch. En una obra excepcional titulada La
aventura, el aburrimiento, lo serio, Janklvitch realiza una autntica fenomenologa
del aburrimiento.27
Hemos reflexionado mucho sobre la angustia (Kierkegaard, Freud, Heidegger) pero no
hemos hecho lo mismo con el aburrimiento (Schopenhauer). Segn Janklvitch, el
aburrimiento de existir es paralelo a la angustia de devenir, de envejecer y de morir. En
un principio parece que el aburrimiento no es tan terrible como la angustia, que no son

26
27

Beckett, Esperando a Godot, pp. 121-122.

Janklvitch, V. (1989). La aventura, el aburrimiento, lo serio. Madrid: Taurus.

comparables, porque no solo nos aburrimos cuando escasean las aventuras, cuando no
hay tensin ni riesgo, sino cuando la angustia desaparece. Parece, pues, que en un
estado de angustia no hay lugar para el aburrimiento. Pero, an siendo as, el estado de
nimo del aburrimiento resulta difcil de sobrellevar. Si, como deca Heidegger, la
angustia surge en el ser en el mundo, no ante un ente en concreto sino ante el mismo ser
en el mundo, el aburrimiento aparece en las pausas de la preocupacin. Parece como si
la cura, o el cuidado, se pusiera entre parntesis. Segn Janklvitch, el aburrimiento no
es el resultado de la monotona, sino su causa.28 El que se aburre, sigue diciendo
Janklvitch, no lo hace a pesar de su felicidad sino a causa de ella. El aburrimiento es
la desgracia de la felicidad. El aburrimiento no es el placer de sufrir sino el sufrimiento
de gozar.29 Advierte Janklvitch que solo hay aburrimiento donde hay conciencia. Un
vegetal no se aburre. El aburrimiento es el signo de nuestra condicin finita, histrica,
situacional. Ni ngeles ni bestias, como deca Pascal. Nobleza y miseria, la condicin
humana es una condicin entre dos reinos, un entre dos que le causa la imposibilidad de
habitar lo puro, lo inmaculado. Si hay aburrimiento hay finitud.
El aburrimiento es el vaco que se filtra en la tela de araa de la felicidad, como un
silencio ensordecedor que penetra en los odos y nos invade el alma. El tedio, como dice
Janklvitch, es el ser de la nada.30

4. Teln
Acab. Se acab.
SAMUEL BECKETT, Fin de partida

Martin Heidegger escribi en una de sus lecciones: Somos, y en tanto que somos
siempre estamos aguardando algo.31 Si existimos esperamos. No hay nada que hacer.
No nos queda ms remedio que esperar, y en toda espera late el deseo. Desear es existir,
ni ms ni menos. Creo que la educacin ha olvidado demasiado el deseo. Hablamos de
deberes, de normas, de valores, de competencias, de currculum pero el deseo parece

28

Janklvitch, La aventura, el aburrimiento, lo serio, p. 68.

Janklvitch, La aventura, el aburrimiento, lo serio, p. 69.
30
Janklvitch, La aventura, el aburrimiento, lo serio, p. 95.
31
Heidegger, M. (2007). Los problemas fundamentales de la metafsica. Madrid: Alianza, p. 28.
29

que ha quedado en el olvido. Pero si hacemos caso de Heidegger, olvidar el deseo es

olvidar un aspecto fundamental de la existencia.
Si aceptamos lo dicho en las pginas anteriores, una pedagoga del deseo es una
pedagoga de la negatividad (o una pedagoga negativa), una pedagoga del
reconocimiento (con todas sus limitaciones) y una pedagoga de la mmesis. Vamos a
considerar brevemente cada uno de estos aspectos.
1) Una pedagoga de la negatividad
2) Una pedagoga del reconocimiento
3) Una pedagoga de la mmesis
La educacin, a diferencia del adoctrinamiento, pasa por el no. Precisamente porque
somos finitos no sabemos lo que debemos hacer porque no tenemos acceso al absoluto,
aunque deseamos tenerlo. Godot no vendr. Vladimir y Estragn todava le esperan,
pero nosotros ya sabemos que no vendr, aunque cueste creerlo. Entonces la pedagoga
tiene su punto fuerte, por decirlo as, no tanto en lo que propone, sino en lo que niega. Y
he aqu el lugar en el que la memoria desempea un papel fundamental. Estragn no
recordaba nada, necesitaba de Vladimir para hacerlo. En este sentido Vladimir es un
pedagogo, esto es, no alguien que muestra el camino, sino que recuerda lo que ya ha
sido, lo que ha sucedido. Levinas vuelve a otear el horizonte, pero tambin los filsofos
de la primera generacin de la Teora Crtica (Horkheimer, Benjamin, Adorno), as
como escritores tan importantes como Marcel Proust y su monumental Recherche.
Desde Montaigne, la pedagoga occidental ha proscrito la memoria. Descartes dice que
hay que superarla en el primer captulo del Discurso del mtodo; Rousseau la rechaz
en la formacin de Emilio; Kant no la trata en su tica. Ser necesario llegar al siglo XX
para reivindicar una pedagoga de la memoria que ser bsicamente una pedagoga
negativa: el deseo de que el verdugo no triunfe sobre la vctima inocente, el deseo de
que ni el mal ni la muerte tengan la ltima palabra, como deca Horkheimer.
Pero hemos visto, siguiendo a Hegel y a Kojve, que el deseo tambin es deseo de
reconocimiento. Aqu habra que dedicar tiempo a analizar la obra de un gran pensador
actual, Axel Honneth, en concreto su obra La lucha por el reconocimiento. 32 No
disponemos ni de espacio ni de tiempo. Pero hay que advertir que todo reconocimiento

32

Honneth, A. (1997). La lucha por el reconocimiento. Barcelona: Crtica.

tiene su zona oscura, su zona cruel. Porque en todo reconocimiento hay categoricidad.
A uno se le reconoce como alguien (o algo), se le reconoce como persona, como
humano, como hombre, como mujer, como ciudadano, como heterosexual, como
maestro, etc. Y tiene derechos solo en funcin de la clasificacin otorgada por este
reconocimiento. Por eso, frente (o junto a) una moral del reconocimiento (a todas luces
inevitable) se propone aqu una tica de la compasin, de la respuesta, del deseo, del
cuidado, de la sensibilidad.
Por ltimo hemos visto cmo el deseo nos conduce a la mmesis, a la imitacin, al
deseo mimtico. Hay una mmesis buena, inevitable, productiva. Pero hay una mmesis
violenta y cruel. De esta ltima es de la que fundamentalmente se ocup el antroplogo
francs Ren Girard. La mmesis violenta es una mmesis centrada en la idea de
rivalidad. El objeto deseado deja de tener importancia. Lo nico que importa es el rival,
la lucha con el rival, y como consecuencia de ello se desencadena el mecanismo terrible
de la vctima propiciatoria. Esta es la mala mmesis, la que toda educacin debera
evitar en lo posible. Pero hay otra mmesis fundamental, una mmesis cercana a una
figura que hemos reivindicado desde hacer tiempo: el testimonio. El testimonio no es el
ejemplo, por tanto, la imitacin no puede ni deber ser una repeticin de lo que se ha
dicho, de la palabra dada. El testimonio transmite una experiencia, pero no para que sea
repetida, sino para que uno pueda andar con alforjas, o con su osito de peluche (Odo
Marquard). El testimonio no dice hazlo como yo, sino hazlo conmigo. Como
escribi Gilles Deleuze: No aprendemos nada con aquel que nos dice haz como yo.
Nuestros nicos maestros son aquellos que nos dicen: haz junto conmigo, y que, en
lugar de proponernos gestos que debemos reproducir, supieron emitir signos
susceptibles de desarrollarse en lo heterogneo.33

33

Deleuze, G. (2002). Diferencia y repeticin. Buenos Aires: Amorrortu, p. 52