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entre el bien y el mal, pues la nica alternativa que le queda para evitar un mal es cometer
otro: colaborar con el verdugo, para eludir su propia muerte; suicidarse, para no daar a
otros. All donde resulta imposible hacer el bien, la vctima acaba asumiendo la
conciencia de ser un cmplice de su verdugo en su propio envilecimiento. Suprimir la
frontera entre el bien y el mal, de manera que cualquier cosa pueda resultar aceptable;
borrar los lmites entre la verdad y la mentira, de tal modo que cualquier cosa sea creble.
As es como intenta el sistema totalitario liquidar la conciencia del individuo como
instancia ltima de juicio moral.
La destruccin de la individualidad personal se orienta a la negacin de la espontaneidad,
del poder del ser humano, en cuanto ser vivo, de iniciar por s mismo cursos de accin, y
no slo de reaccionar pautadamente a estmulos externos. En el Lager, la negacin de la
individualidad se lleva a cabo mediante un conjunto de prcticas orientadas a anular las
diferencias individuales, a daar la integridad fsica y mental, a minar la autoestima y la
conciencia de la propia dignidad. Ese proceso destructivo culmina cuando el hombre
queda reducido a un mueco fantasmal, cuyo comportamiento no es ms que un haz de
reacciones, la ltima de las cuales es dirigirse como un robot hacia su propia muerte en la
cmara de gas. El musulmn es el caso lmite, producido artificialmente en condiciones
de laboratorio, del individuo a quien se ha logrado extirpar la espontaneidad como
expresin del comportamiento humano. El resultado no es la animalizacin del hombre,
sino su cosificacin. Pues el perro de Pavlov, aunque fuera un animal pervertido haba
sido preparado para comer aun cuando no tuviera hambre, era an un ser vivo, pues
coma, mientras que el musulmn es una marioneta con rostro humano que ya no acta,
sino slo reacciona. Borrar la frontera entre lo probable y lo improbable, de manera que
pueda esperarse cualquier cosa. As puede expresarse el ideal totalitario de negacin de la
individualidad del hombre.
Dnde est la novedad de este programa de aniquilacin de lo humano? Contra toda
apariencia, no hay que buscarla en el captulo de los horrores. La historia nos presenta
ejemplos de matanzas desenfrenadas de poblaciones hostiles tras una victoria militar; de
exterminio de poblaciones nativas tras procesos de conquista y colonizacin; de
esclavizacin de masas humanas. Ni siquiera los campos de concentracin fueron una
invencin de los nazis. Lo verdaderamente peculiar de la dominacin totalitaria queda
ejemplificado en el cambio que se produjo cuando el control de los campos pas de las
SA a las SS. Arendt lo caracteriza en estos trminos:
En los primeros campos de concentracin y en las celdas de la Gestapo [se dio] una
tortura irracional y de tipo sdico. Utilizada en su mayor parte por los hombres de las SA,
no persegua objetivos ni era sistemtica, sino que dependa de la iniciativa de elementos
considerablemente anormales. La mortalidad era tan alta que slo unos pocos internados
de los campos de concentracin de 1933 sobrevivieron a aquellos primeros aos. Este
tipo de tortura pareca ser, no tanto una calculada institucin poltica, como una
concesin del rgimen a sus elementos criminales y anormales, que eran as premiados
por los servicios prestados. Tras la ciega bestialidad de las SA exista a menudo un odio y
un resentimiento profundos contra los que social, intelectual o fsicamente eran mejores
que ellos, quienes ahora, como si se hubiesen hecho realidad sus sueos ms salvajes, se
encontraban en el poder. Ese resentimiento, que nunca se extingui enteramente en los
campos, nos sorprende como el ltimo vestigio de un sentimiento humanamente
comprensible.
El verdadero horror comenz, sin embargo, cuando los hombres de las SS se encargaron
de la administracin de los campos. La antigua bestialidad espontnea dio paso a una
destruccin absolutamente fra y sistemtica de los cuerpos humanos, calculada para
destruir la dignidad humana. La muerte se evitaba o se pospona indefinidamente. Los
campos ya no eran parques de recreo para bestias con forma humana, es decir, para
hombres que realmente correspondan a instituciones mentales y a prisiones; se torn
cierto lo opuesto: se convirtieron en terrenos de entrenamiento en los que hombres
perfectamente normales eran preparados para llegar a ser miembros de pleno derecho de
las SS.
La filosofa, la teologa y la literatura occidentales nos suministran diferentes
conceptualizaciones y encarnaciones del mal. En sus expresiones extremas, el agente del
mal se mueve por orgullo (Lucifer), por envidia (Can), por odio (Yago), por
resentimiento (Ricardo III), por instinto de destruccin (Sade). En este marco explicativo
pueden encajar las brutalidades de las SA, pero no cuadra el informe del testigo presencial
de una ejecucin masiva perpetrada por una unidad de las SS, que elogiaba a sta por
haber sido tan "idealista" como para "haber soportado todo el exterminio sin la ayuda del
licor". Aqu nos encontramos ante una forma del mal que no responde a motivos
perspicuos. Arendt la considera, en este sentido, como una manifestacin nueva: de una
parte, porque se muestra reticente a las categoras tradicionales, que explican las formas
extremas del mal como perversiones de sentimientos humanos; de otra, porque responde
a objetivos inditos, que se resumen en la destruccin de la idea misma de humanidad.
Acabamos de caracterizar, siguiendo a Arendt, el programa de dominacin totalitaria a
travs del intento de borrar las fronteras entre inocencia y culpabilidad, bien y mal,
verdad y mentira, probabilidad e improbabilidad, de manera que cualquier cosa pueda
resultar aceptable, creble y esperable. El lema 'Todo es posible' es la expresin del
nihilismo del sistema totalitario. Ese lema mina la confianza en la razn como legisladora
de la naturaleza y fuente de normas, pues la idea de un orden racional excluye ciertas
cosas como imposibles porque reconoce otras como necesarias. La creencia de que todo
es posible es el corolario de la tesis de que no existe ninguna estructura de necesidad,
ningn orden normativo. Si el antiguo agente del mal presupona una legalidad divina o
natural para poder rebelarse contra ella, el nihilista totalitario niega la existencia de
cualquier orden trascendente. En aqul, el lema 'Todo est permitido' expresaba la
voluntad de infringir cualquier norma que impidiese la satisfaccin de los propios deseos;
en ste, en cambio, es la consecuencia prctica de que no hay ninguna instancia de
validez universal que pueda ser infringida. La destructividad del agente demonaco era
compatible con una voluntad de autoafirmacin que se realizaba mediante la infraccin
de toda ley. El nihilista totalitario, en cambio, destruye al hombre real porque, no
habiendo ninguna estructura normativa, es posible disear y fabricar otro hombre a
voluntad de quien tiene el poder. La facultad de crear no es prerrogativa de Dios, sino de
quien detenta el poder absoluto. El hombre nuevo que hay que fabricar es alguien que
carece de personalidad jurdica, de conciencia moral y de espontaneidad vital, y se reduce
a ser una pieza de una entidad colectiva la nacin, el pueblo, el sistema, que usurpa
las cualidades del verdadero individuo. El hombre nuevo es una 'pieza', por cuanto es
intercambiable y sustituble, y porque no acta espontneamente, sino que slo reacciona.
Es y slo debe ser una cosa, pues slo en cuanto tal puede ser fiablemente dominado en
cada aspecto de su vida.Todos los rasgos que exceden de este concepto del hombre-cosa
es decir, todas las cualidades que definen el ideal clsico de humanidad son
superfluas y, en consecuencia, es normal que sean eliminadas por el sistema totalitario:
Los hombres, en tanto que son algo ms que reaccin animal y realizacin de funciones,
resultan enteramente superfluos para los regmenes totalitarios. El totalitarismo busca, no
la dominacin desptica sobre los hombres, sino un sistema en que los hombres sean
superfluos. El poder total slo puede ser logrado y salvaguardado en un mundo de
reflejos condicionados, de marionetas sin el ms ligero rasgo de espontaneidad.
Precisamente porque los recursos del hombre son tan grandes, slo puede ser
completamente dominado cuando se convierte en espcimen de la especie animal
hombre.
Podemos conjeturar que este programa totalitario constitua para Arendt una forma de
'mal radical', en tanto que no era explicable por referencia a las motivaciones usuales por
las que se nos hace inteligible el dao causado a otros. Esas motivaciones se resumen en
alguna forma de egosmo o inters propio, en virtud del cual el dao se le aparece al
agente como un medio para lograr algn tipo de bien. Lo que Arendt destaca es que el
agente del mal ejemplificado por las SS no obraba por ningn motivo de esta naturaleza.
l se vea a s mismo como instrumento de un programa de eliminacin de lo humano del
que formaban parte el asesinato y la tortura como simples tcnicas de gestin o como
efectos colaterales exigidos por el funcionamiento del sistema. La dificultad que plantea
explicar y comprender esos crmenes puede inducir a situar aqullos fuera del umbral de
lo 'humano' y a relegarlos al plano de lo 'bestial', lo 'monstruoso' o lo 'diablico'. Pero
nada hay en la caracterizacin arendtiana del agente del mal radical que autorice esta
asimilacin. Si hay un sentido en el cual el mal radical puede considerarse inhumano, es
en la acepcin corriente de no dejarse explicar por referencia a mviles pasionales. Pero
hay otro sentido en el cual esos crmenes son obviamente humanos: en tanto que
cometidos por hombres perfectamente normales que haban sido entrenados para obrar de
acuerdo con un plan racional de liquidacin de lo humano en tanto que material
desechable.
En 1961, diez aos despus de la publicacin de Los orgenes del totalitarismo, Hanna
Arendt fue comisionada por el New Yorker para informar a sus lectores del curso del
juicio a celebrar en Jerusaln contra Adolf Eichmann. Una de las consecuencias tericas
que tuvo para Arendt el conocimiento de este caso, fue la revisin de su anterior teora
sobre el agente de la dominacin totalitaria. A pesar del grado que ostentaba y de los
crmenes que se le atribuan, Eichmann no encajaba en el anlisis del mal ofrecido en Los
orgenes del totalitarismo. Lo interesante del nuevo enfoque es que dibuja un agente del
mal que, lejos de reducirse a sectores minoritarios bien regimentados y fuertemente
ideologizados, se extiende a una amplia masa social desideologizada y annima que
contribuy, activa o pasivamente, a la implantacin del rgimen nazi.
Recordemos algunos hechos. Adolf Eichmann ingres en 1932, cuando contaba 26 aos
de edad, en el partido nacionalsocialista y en las SS. Kaltenbrunner, un abogado de Linz,
le haba dicho: Por qu no ingresas en las SS?, a lo que Eichmann contest: Y por
qu no?. As ocurri. En la vista oral del juicio dijo: "Fue como si el partido me hubiera
absorbido en su seno, sin que yo lo pretendiera, sin que tomara la oportuna decisin.
conclusin es que fue "la pura y simple irreflexin" la que le hizo "totalmente incapaz de
distinguir el bien del mal" y le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su
tiempo.
Para entender su punto de vista, conviene sealar que la incapacidad que Arendt atribuye
a Eichmann no es una especie de insensibilidad moral, en virtud de la cual la distincin
entre bondad y maldad careciera de sentido para l. Dicho de otro modo, Eichmann no
era un idiota moral. La clave adecuada para entender el tipo de incapacidad de que se
trata se halla en una teora del juicio que Arendt elabor a partir del anlisis del gusto
desarrollado por Kant en la Crtica de la facultad de juzgar. Kant haba sostenido ah que
el juicio esttico no se basa en algn concepto o regla que nos permite deducir si un
objeto es bello o feo, sino en un sentido comn (gemeine Menschenverstand) que se
orienta hacia la objetividad en tanto en cuanto adopta la mxima intersubjetiva de tomar
en cuenta los puntos de vista de los dems. Yendo ms all de Kant, Arendt extiende esta
funcin reflexionante de la facultad de juzgar al juicio moral y al juicio poltico. En su
opinin, el juicio moral sobre la bondad o maldad de una accin particular no descansa en
la posibilidad de subsumirla bajo alguna norma general, pues, as como los enunciados
que expresan leyes naturales tienen por anticipado un sentido que permite explicar los
fenmenos como casos particulares de dichas leyes, en cambio las reglas o principios
prcticos no determinan el valor moral de las acciones humanas, sino que slo a partir de
un discernimiento de las circunstancias particulares podemos tratar de elevarnos hacia un
punto de vista ms general. De este modo, la formacin del juicio moral y del juicio
poltico es concebida por Arendt como un proceso de pensamiento genuinamente
discursivo basado en lo que Kant llamaba una 'mentalidad amplia', que Arendt entiende
como la capacidad de considerar un asunto desde diversos puntos de vista, teniendo en
cuenta los criterios de los que estn ausentes, no para adoptarlos, sino tratando "de ser y
de pensar dentro de mi propia identidad tal como en realidad no soy". En la medida en
que consideraba esencial para la formacin del juicio el ejercicio de esta capacidad,
Arendt rechaz la idea de que las costumbres y normas socialmente aceptadas pudieran
constituirse en fundamento del comportamiento moral, y sostuvo que, en ltima instancia,
ste ha de basarse en el juicio considerado como un acto del pensamiento independiente,
como una toma de posicin libre y responsable del individuo que ha reflexionado sobre el
problema desde un modo de pensar amplio que aspira a ser representativo e imparcial.
Aqu es, precisamente, donde entran en juego las consideraciones de Arendt sobre el
cambio que impuso el totalitarismo nazi en relacin con las pautas sociales de
comportamiento moral. Es un hecho indiscutible que, con rapidez y facilidad
sorprendentes, el sistema moral vigente hasta entonces fue reemplazado durante la poca
nazi por un sistema nuevo que inverta muchos de los antiguos valores, imponiendo
frente al 'no matars' el 'debes matar'. Cmo fue ello posible? En opinin de Arendt, el
nuevo sistema pudo imponerse como lo hizo, en la medida en que una amplia masa de
gente se haba orientado hasta entonces en su comportamiento moral por el seguimiento
ciego de las costumbres y pautas establecidas. Carentes de un pensamiento independiente
en asuntos morales y polticos, esas personas pudieron adoptar el nuevo sistema sin
mayores conflictos, pues con ello no hacan ms que seguir refugindose en las normas
aceptadas. Ciertamente, hasta entonces lo normal haba sido no matar judos. Pero,
quienes haban observado esta mxima irreflexivamente, podan ver ahora como normal
el matar judos, si haban sucumbido a la nueva norma de anteponer la particularidad
engaarse a s mismo acerca de las intenciones buenas o malas y, con tal que las acciones
no tengan por consecuencia el mal que conforme a sus mximas s podran tener, no
inquietarse por la intencin propia, sino ms bien tenerse por justificado ante la ley. De
aqu procede la tranquilidad de conciencia de tantos hombres [...] Esta deshonestidad
consistente en mostrarse a s mismo fantasmagoras, que impide el establecimiento de
una genuina intencin moral en nosotros, se ampla al exterior en falsedad y engao a
otros.
Kant contempla aqu el mal radical desde una perspectiva fenomenolgica. Llama la
atencin que su descripcin no contenga ninguna referencia explcita a la relacin entre
sensibilidad y razn que ha servido de base para su explicacin de la estructura
antropolgica del mal moral. Siendo as que ste consiste en una inversin del orden que
debe prevalecer entre el mvil sensible y el mvil racional, quizs cabra esperar que
Kant definiera la propensin al mal como una tendencia del hombre a elegir el amor a s
mismo con preferencia al respeto a la ley moral. Pero no lo hace as, tal vez porque, si la
perversidad del corazn humano consistiera en guiarse por una intencin expresa de
hacer prevalecer el amor a s mismo, entonces, dado que esa perversidad es
preponderante, los hombres habran de tener una imagen de s mismos como seres
inmorales. Sin embargo, pese a la dificultad que experimentan para ser buenos, los
hombres, por lo general, se sienten justificados. Puesto que Kant ve en esta necesidad de
justificacin un rasgo de sensibilidad moral, y por otro lado reconoce que tambin existe
en el corazn humano una tendencia a anteponer el mvil sensible al racional, entonces
ha de explicar esta tendencia en conexin con aquella necesidad. Y su explicacin
consiste en caracterizar la tendencia al mal en trminos de una proclividad a separar la
preocupacin por la intencin de ajustar nuestro obrar al deber que nos dicta la razn, de
la preocupacin por la justificacin derivada del cumplimiento de la ley. Esa separacin
se lleva a cabo mediante un doble mecanismo: por un lado, despreocupndose de si el
motivo de la accin es racional o sensible, e incluso persuadindose falsamente a s
mismo de que se obra por un motivo moral; por otro lado, cifrando el acuerdo con la ley
en una mera conformidad externa entre la accin, objetivamente considerada, y la ley,
positivamente interpretada.
Hay dos aspectos de la explicacin de Kant que interesa destacar aqu. El primero afecta
a su conceptualizacin del mal radical como una disposicin o propensin. Kant
distingue el mal, en cuanto propensin, de los actos que la realizan, o sea, aquellos actos
en los que el individuo antepone de hecho el amor a s mismo al respeto al deber. La
distincin entre propensin y accin no responde al propsito de trazar una lnea de
separacin entre el mal la mala accin y una disposicin al mal que no sera
propiamente mala. Pues Kant considera la propensin misma como un mal y, por tanto,
como surgida de la libertad e imputable. Qu sentido tiene, entonces, esa distincin?
Parte de la explicacin puede ser que Kant est interesado en defender que el mal moral
no hace irrupcin en el mundo slo bajo la forma de actos puntuales de la voluntad en los
que buscamos expresamente satisfacer un impulso sensible, sino tambin, y an antes,
bajo una forma ms difusa, que consiste en desatender la formacin de una actitud moral.
Categorizar esta forma de mal como una disposicin o propensin sugiere la existencia
de una continuidad con el mal actual. Kant describe el paso de la disposicin al acto
como un proceso gradual en que se empieza rebajando la importancia del motivo
racional, se pasa luego a condicionar la obediencia a la ley al principio del amor a s
de las dificultades filosficas que comporta, puede servir incluso de coartada para
justificar la inevitabilidad del mal. Cuando Arendt habla de la banalidad del mal, trata
tambin de llamar la atencin sobre el hecho de que ste desafa toda racionalizacin, y
de que eso lo vuelve an ms peligroso e inquietante.
La primera edicin del libro apareci en 1962 con el ttulo Eichmann in Jerusalem: A
Report on the Banality of Evil (New York, Viking Press). Aqu lo citaremos por la
traduccin castellana de Carlos Ribalta, hecha sobre una edicin posterior corregida y
aumentada, y publicada con el ttulo Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la
banalidad del mal, Barcelona, Lumen, 1999. (Se citar como EJ).
El texto pertenece a una carta de Arendt a Scholem incluida en R. H. Feldman (ed.), The
Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in Modern Age, Nueva York, Grove Press,
1978, pp. 250-251. Tomo la cita del artculo de Richard J. Bernstein Cambi Hanna
Arendt de opinin? Del mal radical a la banalidad del mal en F. Biruls (ed.), Hanna
Arendt. El orgullo de pensar, Barcelona, Gedisa, 2000, pp. 237 (traduccin de Javier
Calvo).
H. Arendt, Los orgenes del totalitarismo. 3: Totalitarismo, traduccin de Guillermo
Solana, Madrid, Alianza, 1999, p. 680. (Se citar como OT3).
H. Arendt, OT3, p. 660.
H. Arendt, OT3, p. 680.
H. Arendt, La vida del espritu. El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofa y en la
poltica, traduccin de R. Montoro y F. Vallespn, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1984, p. 14. (Se citar como VE).
En el artculo citado, Richard Bernstein da slidos argumentos a favor de la
compatibilidad entre lo que Arendt entenda por mal radical en Los orgenes del
totalitarismo y lo que dice sobre la banalidad del mal en Eichmann en Jerusaln.
H. Arendt, OT3, pp. 673-4.
H. Arendt, OT3, p. 674.
H. Arendt, OT3, p. 677.
H. Arendt, EJ, p. 56.
H. Arendt, EJ, p. 55.
H. Arendt, EJ, p. 375.
H. Arendt, EJ, p. 46.
Ibid.
H. Arendt, EJ, p. 434.
H. Arendt, EJ, p. 47.
Las mximas que sirven a la facultad de juzgar como guas para el juicio del gusto son:
"1) pensar por s mismo; 2) pensar en el lugar de cada uno de los otros; 3) pensar siempre
acorde consigo mismo. La primera es la mxima del modo de pensar desprejuiciado, la
segunda lo es del amplio, y la tercera, del consecuente" (Kant, Crtica de la facultad de
juzgar, 40).