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Adolfo Rondan
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El Naturalismo
El Naturalismo
El trmino naturalismo, del latn naturalis, es usado para denominar las corrientes
filosficas que consideran a la naturaleza como el principio nico de todo aquello que
es real. Es un sistema filosfico y de creencias que sostiene que no hay nada ms que
naturaleza, fuerzas y causas del tipo de las estudiadas por las ciencias naturales; estas
existen para poder comprender nuestro entorno fsico.
El naturalismo mantiene que todos los conceptos relacionados con la consciencia y la
mente hacen referencia a entidades que pueden ser reducidas a relaciones de
interdependencia (Superveniencia) con fuerzas y causas naturales.
Ms especficamente, rechaza la existencia objetiva de algo sobrenatural, como ocurre
en las religiones humanas. Tambin rechaza la idea de la teleologa (atribuir a un
proceso una finalidad), viendo todas aquellas cosas "sobrenaturales" como explicables
en trminos naturales.
No se trata de una mera visin sobre los estudios cientficos actuales sino tambin de
lo que la ciencia descubrir a futuro. El naturalismo ontolgico tiene una visin no dual
de la realidad.
Caractersticas
Algunas formas de naturalismo excluyen decididamente todo tipo de mecanicismo,
como es el caso del materialismo dialctico marxista que puede englobarse tambin
dentro del naturalismo, para el que la realidad no est regulada por leyes mecnicas
sino por la trada hegeliana de la tesis, anttesis y sntesis.
Las tesis soteriolgicas revisten excepcional importancia como se pone de relieve en
todo pensamiento religioso o de corte platnico, en el naturalismo el hombre es un
ser plenamente radicado en s mismo y que en s mismo adquiere todo su sentido. De
ah que el naturalismo suela desembocar en un humanismo radical, tal como aconteci
con el naturalismo renacentista y con el del s. XVIII. La perfeccin del hombre segn
esta posicin se encuentra en el mejoramiento de su propia naturaleza, no en la
mutacin de ella.
El Naturalismo
El Naturalismo
El Naturalismo
El Naturalismo
objetos concretos de la naturaleza. Por ejemplo, Tales de Mileto identific el origen del
cosmos en el agua. Los filsofos presocrticos se caracterizaron por identificar el
origen de la naturaleza en otras cosas naturales, como el agua, el aire, el fuego, etc.
Una excepcin fue Anaximandro, discpulo de Tales, quien encontr el origen de la
naturaleza en el peiron (lo indeterminado).
Compartan la idea de hilozosmo, segn la cual, la sustancia corprea primordial
encierra en s misma una fuerza que la hace moverse y vivir. Consideraban el mundo
como una unidad. Todo lo que aparece mltiple y cambiante ante los sentidos es una
realidad nica y ordenada.
Rasgos de la naturaleza segn los filsofos presocrticos
La naturaleza es una totalidad ordenada, un cosmos que est sometido a un orden, a
un conjunto de leyes que hace que se comporte de un modo determinado. Ahora bien,
para que el universo sea un todo ordenado, los distintos seres que lo integran han de
ocupar un sitio determinado y han de comportarse del modo que les corresponde
segn su naturaleza. Desaparece, as, la arbitrariedad y el capricho de los dioses.
La naturaleza es dinmica, implica movimiento y actividad intrnsecos y propios del ser
natural.
Los presocrticos dieron explicaciones materialistas en su descripcin de la Naturaleza,
es decir identificaron los principios de la realidad con entidades materiales; sin
embargo, no hay que creer que con ello estos filsofos abrazasen el atesmo o
negasen
componentes
espirituales
a
la
realidad;
el
enfrentamiento
materialismo/espiritualismo es algo posterior en la historia de las ideas.
Sencillamente, ellos no negaron la existencia de dioses o del alma porque para ellos
los dioses y las almas participan esencialmente de los mismos principios que los otros
objetos del mundo (por ejemplo, segn los atomistas existen las almas, pero stas
estn compuestas, como cualquier otro objeto, por tomos, aunque ms perfectos y
sutiles).
En resumen, esta investigacin de los elementos ltimos de la naturaleza no es en ese
momento incompatible con creencias religiosas.
La sustancia es para los presocrticos a materia de la que todas las cosas se
componen; pero es tambin la fuerza que explica su composicin, su nacimiento, su
muerte y su movimiento.
Estudiaron la naturaleza objetivamente, condicin primaria de toda consideracin
cientfica de la naturaleza.
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El Naturalismo
El Naturalismo
Naturaleza es, pues, lo que se ha dicho. Y las cosas que tienen tal principio se dice que
tienen naturaleza. Cada una de estas cosas es una substancia, pues es un substrato
y la naturaleza est siempre en un substrato. Y se dice que son conforme a
naturaleza todas esas cosas y cuanto les pertenece por s mismas, como al fuego el
desplazarse hacia arriba; pues este desplazamiento no es naturaleza, ni tiene
naturaleza, pero es por naturaleza y conforme a a naturaleza
Queda dicho, entonces, qu es la naturaleza y qu es ser por naturaleza y
conforme a naturaleza. Que la naturaleza existe, sera ridculo intentar demostrarlo;
pues es claro que hay cosas que son as, y demostrar lo que es claro por lo que es
oscuro es propio de quienes son incapaces de distinguir lo que es cognoscible por s
mismo de lo que no lo es. Aunque es evidente que se puede experimentar tal
confusin, pues un ciego de nacimiento podra ponerse a discurrir sobre los colores.
Pero los que as proceden slo discuten sobre palabras, sin pensar lo que dicen.
Aristteles, Fsica, Libro Segundo,
(Planeta de Agostini, Editorial Gredos, S.A. (1995), Biblioteca Clsica Gredos.
Traduccin: Guillermo R. de Echanda)
La Naturaleza para los postarsitotlicos.
La naturaleza, segn Epicuro, est regida por el azar, entendido como ausencia de
causalidad. Slo as es posible la libertad, sin la cual el hedonismo no tiene motivo de
ser.
Segn la fsica de Epicuro, toda la realidad est formada por dos elementos
fundamentales. De un lado los tomos, que tienen forma, extensin y peso, y de otro el
vaco, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos tomos.
Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de
tomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un compuesto de tomos.
Incluso el alma est formada por un tipo especial de tomos, ms sutiles que los que
forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido a ello, cuando el
cuerpo muere, el alma muere con l.
Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que sta, como los tomos
que la forman, es eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y
como leemos en la Carta a Herodoto: Desde luego, el todo fue siempre tal como
ahora es, y siempre ser igual.
Esta concepcin atomista procede de Demcrito, pero Epicuro modifica la filosofa de
aqul en aspectos importantes, pues no acepta el determinismo que el atomismo
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Ibd., p. 26.
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mueven ms que por ser movidos por el primer motor. [...]. Por lo tanto, es necesario
llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios.
Repercusiones del Naturalismo tomista en la cuestin antropolgica.
En el De malo, Santo Toms de Aquino afirma que l no cree que los seres humanos
fueron creados en la naturaleza pura, y que la naturaleza humana es un fin incluido en
los lmites de la libertad personal.
Estas reflexiones se realizan a partir de dos expresiones que Santo Toms consigna en
las Cuestiones disputadas sobre el mal. Respecto a la persona humana estima que no
ha sido creada en naturaleza pura y sobre el tema de la libertad, seala que la propia
naturaleza est entre los fines de la persona.
De acuerdo a la afirmacin aristotlica del segundo libro de la fsica se distinguen dos
sentidos bsicos al hablar de lo natural. De un modo como cuando nos referimos a lo
que tiene una naturaleza determinada, como cuando llamamos naturales a los cuerpos.
De otro modo como aquello que naturalmente se sigue de la existencia de una
naturaleza, as como decimos que elevarse es natural al fuego. 5Se platean aqu dos
perspectivas. Una vinculada con la nocin de lo natural como lo dado, como el conjunto
de cosas que conforman el cosmos. La otra nocin se plantea desde la perspectiva de
lo que es manifestacin propia de una cosa. La naturaleza de algo desde la
observacin del dinamismo especfico de la cosa considerada.
Por otra parte, Aristteles en el libro IV de su Metafsica expone distintos sentidos de
, la palabra griega, que en uno de sus sentidos, en latn fue traducida como
naturaleza. Aristteles, inicia su discernimiento sealando que se llama naturaleza, en
un sentido, la generacin de las cosas que crecen, [...] en otro sentido, aquello primero
e inmanente a partir de lo cual crece lo que crece. 6Luego de mencionar otras
significaciones del trmino naturaleza, concluye afirmando que la naturaleza primera y
propiamente dicha es la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento
en s mismas7 Segn esta exposicin, naturaleza es un trmino cuya inteleccin est
vinculada al principio del ser viviente, de lo que tiene vida. Luego, se dice natural,
primero y fundamentalmente, a algo que es capaz de crecer, de moverse a s mismo.
Santo Toms, en el Comentario a la Metafsica de Aristteles, luego de sealar cinco
sentidos del trmino naturaleza presentes en el texto comentado, hace suyo el
concepto aristotlico precisando que la naturaleza de una cosa es su substancia, en
[]naturale dicitur dupliciter: vel id quod habet naturam, sicut dicimus corpora naturalia; vel illud quod consequitur naturam
secundum naturam existens, sicut dicimus quod ferri sursum, est naturale igni: (De Malo, q. 5, a. 5 in c., 158-162)
6
Metafsica, L4, 1014b, 4
7
Idem
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Unde patet ex dictis, quod primo et proprie natura dicitur substantia, idest forma rerum habentium in se principium motus
inquantum huiusmodi. (Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 5, n. 19)
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Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam
operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. (De ente et essentia, c. 1)
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[]et quia homo quolibet naturali appetitu appetit divinam similitudinem, in quantum omne bonum naturaliter desideratum est
quaedam similitudo bonitatis divinae. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 162-166)
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[] Inter alia autem quae homo desiderat, unum est excellentia. Naturale enim est non solum homini, sed etiam unicuique rei, ut
perfectionem in bono concupito desideret, quae in quadam excellentia consistit. (De Malo, q. 8, a. 2 c., 182-186)
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ser de naturaleza compuesta cuya forma esencial es el alma espiritual. En virtud del
alma espiritual, su forma especfica, el hombre es un ser inteligente y libre, y sus
movimiento propios son los voluntarios.
Esa perfeccin a la que la naturaleza de la persona humana est ordenada es de un
orden superior a la naturaleza del propio ser, pero ninguna criatura puede, en virtud de
su propia naturaleza alcanzar la visin de Dios12, sino en virtud de un auxilio
sobrenatural. Es decir, aunque la naturaleza se ordena hacia la perfeccin, tal
perfeccin no es alcanzable en virtud de la propia naturaleza, sino en la medida que la
persona obra movida por la sobrenaturaleza a la cual tiende.
Llamamos gracia a la mocin sobrenatural. La gracia es un don en el sentido de que si
bien la persona humana est ordenada a ella, la gracia no es algo de la propia
naturaleza humana ni algo que se siga necesariamente de ella. La gracia es la clave de
la realizacin de la naturaleza humana. Por eso, Santo Toms dice que, considerada
en una persona la propia naturaleza est entre los fines personales, en la medida que
aceptar la propia naturaleza implica avenirse libremente a su ordenamiento y obrar
segn el orden de la gracia sobrenatural. Luego, la aceptacin de la propia naturaleza
no es un fin ms, sino un fin de cuya aceptacin depende la realizacin de la persona.
La visin naturalista de la existencia es inapropiada para dar respuesta al ser del
hombre porque el naturalismo en ltima instancia resulta de una mirada invertida de la
realidad. El naturalismo es una especie de idealismo que antepone la materia a la
forma cuando la forma no existe por la materia sino ms bien al revs. Fuera de la
mente, no existe materia alguna sin forma, ni principio formal alguno sin concrecin
material, en tanto hablamos de materia y forma como los dos principios constitutivos
del ente. Lo que quiere decir que al hablar de principio material o simplemente de
materia, no estamos refirindonos a algo que tenga una existencia concreta fuera de un
ente particular, sino que, estamos especulativamente considerando sus principios
constitutivos, en cuanto tales reales. Pero si bien los principios concurren en orden a la
existencia de algo, desde esta perspectiva la materia no es ms que un ente de razn,
una distincin racional, cuya entidad real se da en el ente concreto del cual es
coprincipio.
Toda actividad humana supone, implica, manifiesta y tiende a hacer realidad una
concepcin de la vida, una cosmovisin. El obrar humano siempre importa una idea de
Dios, del hombre, de la historia, aun cuando tal concepcin no se explicite o cuando
expresamente se niegue la existencia de Dios.
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[]quia nulla creatura ex suis naturalibus potest pervenire ad visionem divinam. (De Malo, q. 4, a. 1, ad 14, 383-385)
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[] homo in solis naturalibus constitutus careret quidem visione divina, (De Malo, q. 5, a. 1, ad 15, 348-349).
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hombre est llamado no se puede alcanzar sino por medio del amor. Como creatura de
Dios es perfecta. De lo contrario, debemos pensar que el hombre hubiese sido un ser
determinado por la ley de la necesidad. Lo cual es invertir el orden de la realidad.
La justicia original era la caracterstica del estado en el cual el hombre viva en armona
con su creador. El estado de inocencia, dice Toms, inclua la gracia santificante y
agrega, pero no creo que sea verdad que el hombre haya sido creado en naturaleza
pura.14 Porque, si bien, la naturaleza humana de suyo, est esencialmente ordenada a
la recepcin de la gracia, la justicia original no es parte de la naturaleza humana, sino
algo que sin ser del orden de la naturaleza, por don divino se segua de la
naturaleza15, un don conferido a la naturaleza16 y por ello lo tenan los primeros
padres. La tendencia natural a la gracia haba sido colmada por generosidad divina con
el don de la justicia original, y por ese influjo divino el alma humana en estado de
inocencia tena la capacidad de resistir a todo agente contrario17 al orden que supone
la plena disposicin de la persona a la gracia.
A ese estado original, a causa de la conversin de los primeros padres a un objeto no
proporcionado al fin al cual la naturaleza humana est ordenada, le sucedi el estado
de naturaleza cada, que es el estado en que nacemos todos los descendientes de
Adn.
La prdida del don de la justicia original se produjo a consecuencia de una rebelin
contra lo que es principio y fin de la naturaleza humana al creer el hombre que l
mismo podra ser regla de su propia ordenacin.
Toms nos ensea que en el pecado de los primeros padres hubo algo formal, que fue
la aversin del bien inmutable, y algo material, la conversin a un bien mutable. La
aversin del bien inmutable acarre la prdida del don de la justicia original y a
consecuencia de la desordenada conversin hacia un bien mutable, las potencias
inferiores que deban ser elevadas por imperio de la razn fueron rebajadas hacia
cosas inferiores en virtud de su propio impulso desordenado.18
As, el acto de rebelin contra Dios fue al mismo tiempo aversin, rechazo de Dios y la
conversin o sumisin del principio de orden de la propia naturaleza a algo inmanente
14
[] Ad primum in contrarium obicitur dicendum, quod originalis iustitia includit gratiam gratum facientem; nec credo verum esse,
quod homo sit creatus in naturalibus puris. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad s.c.1, 495-499), (Ed. Bussa, q. 4 a. 2 ad 22)
15
[]quia consequebatur naturam ex Dei munere, licet non ex ordine naturae; (De Malo, q. 4, a. 8 in c., 198-199).
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[]iustitia originalis non sic erat in voluntate quin per prius esset in essentia animae; erat enim donum collatum naturae. (De
Malo, q. 4, a. 4, ad 1, 128-131).
17
[] per influxum divinum anima humana potens erat in statu innocentiae ad resistendum omni contrario agenti. (De Malo, q. 5, a.
5, ad 14, 391-393)
18
[] Sic igitur in peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet aversio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet
conversio ad bonum commutabile. Ex hoc autem quod aversus fuit ab incommutabili bono, donum originalis iustitiae amisit; ex hoc
vero quod conversus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores vires quae erigi debebant ad rationem, depressae sunt ad
inferiora. (De Malo, q. 4, a. 2 in c., 262-269)
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Santo Toms dice expresamente que la naturaleza del hombre puede ser considerada
en un doble estado: el de la integridad, que es el de nuestro primer padre antes del
pecado, y el de corrupcin que es el nuestro despus del pecado original. Pues bien,
en ambos estados, la naturaleza humana necesita el auxilio de Dios como primer motor
para hacer o querer el bien de cualquier orden que sea19.
Luego, est claro que el hombre siempre necesita de la mocin divina como principio
de su ser y como causa primera de su obrar. Sin embargo, una era la posibilidad de
obrar bien el bien en el estado de integridad y otra luego de la cada. En el estado de
integridad la capacidad de la virtud operativa del hombre era suficiente para que con
sus solas fuerzas naturales pudiese querer y hacer el bien proporcionado a su
naturaleza, cual es el bien de las virtudes infusas. En el estado de corrupcin, el
hombre ya no est a la altura de lo que comporta su propia naturaleza y por eso no
puede con sus solas fuerzas naturales realizar todo el bien que le corresponde.20
Con el pecado original perdimos las virtudes infusas aunque la naturaleza humana no
fue corrompida totalmente por el pecado hasta el punto de quedar despojada de todo el
bien natural. Por eso, an en este estado de degradacin, puede el hombre con sus
propias fuerzas naturales realizar algn bien particular, como edificar casas, plantar
vias y otras cosas por el estilo; pero no puede llevar a cabo todo el bien que le es
connatural sin incurrir en alguna deficiencia. Es como un enfermo que puede ejecutar
por s mismo algunos movimientos, pero no logra la perfecta soltura del hombre sano
mientras no sea curado con la ayuda de la medicina21.]
Ahora bien, algo puede ser natural al hombre de dos maneras. De un modo,
considerando al hombre desde su gnero comn, es decir, en cuanto animal.
Perspectiva desde la cual hay que reconocer que al hombre le es natural el ser llevado
por la tendencia concupiscible hacia lo placentero. De otro modo, en cuanto es animal
racional. Perspectiva desde la cual hemos de concluir que es natural al hombre seguir
la inclinacin concupiscible hacia lo placentero de los sentidos segn el orden de la
19
Respondeo dicendum quod natura hominis dupliciter potest considerari, uno modo, in sui integritate, sicut fuit in primo parente
ante peccatum; alio modo, secundum quod est corrupta in nobis post peccatum primi parentis. Secundum autem utrumque statum,
natura humana indiget auxilio divino ad faciendum vel volendum quodcumque bonum, sicut primo movente, ut dictum est. (Summa
Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)
20
Sed in statu naturae integrae, quantum ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia velle et operari bonum
suae naturae proportionatum, quale est bonum virtutis acquisitae, non autem bonum superexcedens, quale est bonum virtutis
infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod secundum suam naturam potest, ut non possit totum
huiusmodi bonum implere per sua naturalia. Idem
21
Quia tamen natura humana per peccatum non est totaliter corrupta, ut scilicet toto bono naturae privetur; potest quidem etiam in
statu naturae corruptae, per virtutem suae naturae aliquod bonum particulare agere, sicut aedificare domos, plantare vineas, et alia
huiusmodi; non tamen totum bonum sibi connaturale, ita quod in nullo deficiat. Sicut homo infirmus potest per seipsum aliquem
motum habere; non tamen perfecte potest moveri motu hominis sani, nisi sanetur auxilio medicinae. (Summa Theologiae, I-Iiae, q.
109, a. 2 in c.)
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[]aliquid potest esse naturale homini dupliciter. Uno modo in quantum est animal: et sic naturale est ei quod concupiscibilis
feratur in delectabile secundum sensum communiter loquendo. Alio modo in quantum est homo, id est animal rationale; et sic
naturale est ei quod concupiscibilis feratur in delectabile sensus secundum ordinem rationis. (De Malo, q. 4, a. 2, ad 1, 316-323)
23
Sic igitur virtute gratuita superaddita virtuti naturae indiget homo in statu naturae integrae quantum ad unum, scilicet ad
operandum et volendum bonum supernaturale. (Summa Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)
24
Rectitudo enim gratiae non est sine rectitudine naturae. (De Malo, q. 4, a. 2, III, ad 1, 502-503).
25
Sed in statu naturae corruptae, quantum ad duo, scilicet ut sanetur; et ulterius ut bonum supernaturalis virtutis operetur, quod est
meritorium. (Summa Theologiae, I-Iiae, q. 109, a. 2 in c.)
26
Ulterius autem in utroque statu indiget homo auxilio divino ut ab ipso moveatur ad bene agendum. Idem
27
Ex parte vero extrinseca immutabiles sunt vel in bono vel in malo post primam electionem, quia tunc finitur in eis status viatoris;
(De Malo, q. 16, a. 5 in c., 331-333).
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rubro general varias posiciones filosficas. La idea central de la teora orgnica era la
identificacin de la naturaleza, o ms bien de la Tierra, Con una Madre que satisface
las necesidades de la humanidad en un universo ordenado: ... esta tierra, divina madre
que nos ha engendrado y nos alimenta y que ms tarde nos volver a acoger28
Visin teolgica del naturalismo y discrepancia con el aristotelismo
Telesio dedicado toda su vida a establecer un nuevo tipo de filosofa natural, que puede
ser descrito como una defensa a principios del empirismo unidos con una crtica
rigurosa de la filosofa natural aristotlica y la fisiologa galnica.
Telesio culp tanto a Aristteles y Galeno para confiar en el razonamiento elaborado en
lugar de la percepcin sensorial y la investigacin emprica. Sus ataques contra las
mximas autoridades de las tradiciones filosficas y mdicas occidentales llev Francis
Bacon a hablar de l como "el primero de los modernos". Fue quizs el crtico ms
estridente de la metafsica en la poca del Renacimiento tardo. Obviamente, fue
debido a sus excelentes relaciones con los papas y clrigos que no fue perseguido y
pudo durante su vida publicar sus escritos ms bien heterodoxo, que entr en el ndice
poco despus de su muerte.
Su trabajo principal fue De rerum natura iuxta propria principia ("Sobre la naturaleza de
las cosas de acuerdo a sus propios principios"), que en la ltima edicin aumentada de
la mano del autor apareci en Npoles en 1586. El De rerum natura es un tratado
enorme en nueve libros que se ocupa de la cosmologa, la biologa, la percepcin de
los sentidos, la razn y la tica. Otro tratado de gran importancia es Quod animales
universum ab unica animae sustancia gubernatur. Contra Galenum, en el que Telesio
critica conceptos centrales de la fisiologa galnica y la psicologa. Este trabajo nunca
fue impreso, pero circul en copias manuscritas. Pequeos tratados con una variedad
de temas, como los colores, los sueos, la geologa y la meteorologa, algunas de las
cuales fueron publicadas en Roma en 1565 (De iis quae en aere fiunt y de
terremotibus; De colorum generatione; de Mari).
Telesio parte de una ruptura con Aristteles, acusndolo de contradictorio consigo
mismo y con las Sagradas Escrituras. Sostiene que no hay ninguna razn para
seguirlo, antes de seguir a la experiencia.
Sostiene un panpsiquismo segn el cual la naturaleza se rige por sus propias leyes,
hay que descubrir en ella el "alma divina" sobreaadida a la naturaleza, en el hombre
es la libertad.
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Giovanni Battista della Porta, Magiae Naturalis, Naples, 1558, traduccin inglesa, Natural magic, Derek J. Price, (de); Nueva
York, Basic Books, 1957, p. 13.
30
Bernardino Telesio, De Rerum Natura luxia Propia Principia, Napoles, 1587, citado en C. Merchand, The Death of Nature. op.cit.,
p.104.
31
Tomasso Campanella, De .Sensu Rerum et Magia, Frankfurt, 1620, citado en C. Merchand, op.cit., p.104.
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eliminacin posterior del alma, han cambiado el carcter de la cosmologa y sus lmites
normativos. Por fin, el neoplatonismo, que contena una fuerte dosis pitagrica,
conceba el universo como una armona mstica de nmeros, o como una disposicin
geomtrica de unidades espaciales expresas en las relaciones matemticas. La
propuesta de Juan Pico Della Mirandola de una interpretacin matemtica del universo
se convertir, en el siglo XVII, en el proyecto de una ciencia universal capaz de
expresarse en ideas claras y de formularse en el lenguaje matemtico.
Giordano Bruno: La dialctica idealista de la Naturaleza
Mientras que el neoplatonismo tendi a operar dentro de la estructura que conserva el
orden csmico en el interior de las formas orgnicas, el naturalismo, recalc ms el
proceso del cambio trastornando la estructura jerrquica de la naturaleza y de la
sociedad. El naturalismo renacentista se alej del tradicional aristotlico, donde la
actividad actualizaba lo potencial por medio de la forma. Ahora, los contrarios eran
principios activos y las causas de las transformaciones de la materia.
En la filosofa natural de Telesio (De Rerum Natura, 1565) los principales contrarios, Io
fro y lo caliente, engendraban la operacin de los dems opuestos: densidad y
dispersin, lo oscuro y lo blanco, movilidad e inmovilidad, llevando las naturalezas
activas a un conflicto perpetuo. Los dos principios fundamentales aparecieron
manifestados en la tierra (fra, inmvil, oscura) y en el sol (caliente, blanco, luz,
movimiento). En todas las cosas engendradas a partir de la tierra y el sol los contrarios
penetran y causan el cambio. Cada organismo natural se desarrolla de acuerdo con su
propia naturaleza, mientras que el movimiento beneficia y mantiene la armona del
todo.
Giordano Bruno compendiando los argumentos neoplatnicos y estoicos, extendi la
dinmica oposicin bsica de lo fro y de lo caliente a la teora general de un proceso
dialctico. En su Spaccio de la Bestia Trionfante (Pars, 1584) progresa desde la fase
temprana neoplatnica hasta la comprensin de que las dos sustancias universalesuna corprea y material, otra espiritual- explican el cambio. Fusiona, as, el alma y el
espritu de los neoplatnicos en la nica sustancia activa, el alma del mundo o un
principio interno activo del movimiento, mientras que la materia forma su opuesto
pasivo y corporal. La materia, por su parte, no era creada ex nihilo, ni pudo volver a la
nada; era inengendrable e incorruptible, la madre divina de todas las cosas. No hay, en
el pensamiento de Bruno, la separacin entre el universo y Dios, as que la forma del
universo y su materia no pueden perecer ni tener fin; el universo transciende las
limitaciones espacio-temporales y la desintegracin de cualquier parte finita, el cosmos
es ilimitado y eterno. La sustancia activa o el espritu universal, sin mezclarse con la
materia, goza el poder de mantenerla intacta, unidas las partes e invariable la
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composicin. ...Y as como la madera no tiene por s misma ninguna forma artificial,
pero puede tenerlas todas por la accin del carpintero, as la materia ( ...) por s misma
y en su naturaleza no tiene forma natural alguna, pero las puede tener todas por la
accin del agente activo, principio de la naturaleza32.
En el nivel ms alto, la materia y el espritu alcanzan la unidad absoluta como la
sustancia universal singular. El cambio es la unificacin y la oposicin de los contrarios.
Un eficiente principio formativo dentro de la sustancia espiritual universal, acta para
unir los contrarios y arreglar armnicamente la discordia, para despus, por la
necesidad de la disolucin, abandonar el edificio a la ruina. Aquel trnsito entre los
estados define la realidad del cambio. Lo placentero adquiere el significado en la vista
de lo aburrido, la saciedad en la perspectiva del hambre. La concordia csmica se
mantiene a travs de la unidad y la disolucin de los contrarios. El origen de la
actividad en la naturaleza se halla en el espritu universal, en fin, en la actividad
inmanente de Dios en el mundo.
Aqu, la dialctica de Bruno subraya la unidad ms que la pugna de los contrarios,
anticipando la dialctica idealista ms que la materialista. Resalta la armona de la
totalidad, indicando que la entidad orgnica no se reduce a la suma de sus elementos.
La naturaleza perfecta del universo como un todo transciende la imperfeccin de las
partes.
Giordano Bruno (1548-1600) une la fascinacin por el pensamiento antiguo (en sus
textos encontramos los reflejos de las ideas platnicas, estoicas, de los jonios,
pitagricos, de las escuelas atmica y alejandrina) con la admiracin de la razn y de la
ciencia moderna copernicana. El misticismo oriental, el naturalismo helnico, la
sacralizacin egipcia del mundo orgnico, la alquimia y la magia dejaron una huella
profunda en su visin de la naturaleza, que pese a la variedad de sus fuentes, es
homognea, original y global. Su hilosofismo33 indica una influencia helenstica
preponderante. Para Bruno, la naturaleza es un organismo vivo y racional, enorme y
eterno, que en un ciclo sin fin o in moto continuo, del nacimiento, muerte y renacimiento
crea formas de la vida siempre nuevas. El trmino vicissitudo es una de las metforas
que refleja los ciclos eternos de la materia, anlogos a las metamorfosis ovidianas de
cada cuerpo natural. Si la rueda fuera la nica metfora que Utiliza Bruno, su mundo
sera nada ms un gran mecanismo, a la manera de los racionalistas posteriores. De
hecho, el trmino nomachina mundi est presente en sus textos, sin embargo, la
naturaleza de Bruno es mucho ms que una mquina, es un organismo al mismo
32
Giordano Bruno, Spaccio de la Bestia Tronfante, Paris, 1584, cita de la traduccin inglesa, The Expulsin of the Triumphant
Beast, Nueva Brunswick, N.J., Rutgers University Press, 1964, pp.90-91.
33
En el hilosofismo atribuido a la escuela jonia, no existe la distincin entre la vida y la materia ni la separacin entre el reino
animado e inanimado. Tales, por ejemplo, otorga al alma a todo universo al creer que hay una vida oculta en todas cosas. La idea
de Bruno de los mundos como animales y del universo como primum animal et parens universorun se remite a la concepcin de los
filsofos jonios.
29
El Naturalismo
Giordano Bruno, Sobre el infinito universo y los mundos, Buenos Aires, Aguilar, 1972, p.89.
30
El Naturalismo
las razones de algunos efectos particulares. En otras palabras, para Descartes, Galilei
filosofa bien pero filosofa sin fundamento.
En Descartes, pues, es una prioridad la investigacin de los primeros principios o las
primeras causas, al menos en Les principes de la philosophie. Este era tambin el
propsito de Aristteles cuando pone a la Filosofa Primera como la parte fundamental
de su filosofa, teniendo como principal objetivo indagar lo que es primero en el orden
del ser. La relacin directa entre metafsica y fsica en la filosofa de Aristteles ocupa
un puesto de privilegio en sus escritos. Lo ms notable es que aunque algunos
modernos en los siglos XVI y XVII no enmarquen sus trabajos en esa relacin y limiten
sus anlisis a la fsica celeste y a la fsica terrestre, olvidando toda explicacin desde la
causalidad metafsica, va a ser Descartes el que finalmente se d cuenta de la
necesidad de plantear la nueva ciencia desde principios metafsicos.
Comnmente se cree que la filosofa moderna surge de una tajante ruptura con la
filosofa de Aristteles. En estos trminos la ha planteado la historiografa tradicional
como efecto de una mirada muy general, con un evidente afn de romper cualquier
lazo entre el aristotelismo y la modernidad. Realmente el asunto es mucho ms
complejo de lo que se cree. Hay una cosa cierta: los modernos, entre ellos Descartes y
Newton, aun siguen, en el siglo XVII, manejando la concepcin formal de la filosofa
como totalidad del conocimiento humano, tal y como la haba concebido Aristteles
veinte siglos antes.
Ahora bien, qu entiende Aristteles por fsica? Guillermo R. de Echanda afirma que
para Aristteles:
... el vocablo fsica designaba un plural colectivo en cuanto que abarcaba no slo el
estudio de los principios generales de la phsis y de los diversos procesos en que se
manifiesta, sino tambin la cosmologa, la meteorologa, la mineraloga, la botnica, la
zoologa, la biologa, la psicologa y la antropologa. As, para Aristteles, el estudio de
las pasiones del alma y el de sus diversos procesos cognoscitivos, es tan fsico como el
estudio del movimiento local: lo que define la fisicalidad de un hecho es la propia phsis
de las cosas35.
35
DE ECHANDA, Guillermo R. Estudio preliminar. En: ARISTTELES. Fsica. Madrid: Gredos, 1995. p.24.
31
El Naturalismo
Esta definicin tan general no tiene nada que ver con aquella que utilizaron los
modernos o con la cual nos enfrentamos en nuestros das. Se pensaba que cuando
Aristteles hablaba de fsica se refera exclusivamente a una teora del movimiento, tal
como los modernos y alguna rama de la filosofa de la ciencia actual la entienden,
probablemente apoyados en ciertas afirmaciones del mismo Aristteles en algunos de
sus escritos. Por ejemplo, en la Metafsica afirma que: La Fsica, en efecto, considera
los accidentes y los principios de los entes en cuanto mviles,...36. Si se lo toma
literalmente y fuera de contexto quiz se pueda interpretar la fsica como una teora del
movimiento. Pero hay que entender que los mviles son mviles siempre y cuando
puedan cambiar de lugar o tengan la potencia de cambiar, esto es, permanecer en
reposo; es decir, si tomamos literalmente la afirmacin diramos ms bien que la fsica
es una teora del cambio del cambio de lugar- y de la posible manifestacin del
cambio de lugar el reposo- y no del movimiento. Lo que nos llevara a entender que
todo cambio de lugar es necesariamente un movimiento, pero no todo movimiento es
un cambio de lugar, pues el concepto de movimiento se aplica tambin a otras
manifestaciones sensibles que no son exclusivamente un cambio de lugar, como por
ejemplo todos los fenmenos de generacin y corrupcin en la naturaleza.
En los textos de Aristteles es evidente que la fsica no slo es una teora del cambio,
sino de sus causas, accidentes y modos, adems de la generacin y la corrupcin de
las substancias, y por ende, de los diversos procesos de la naturaleza que no se
restringen al mero cambio de lugar. As pues, a pesar de que en l la fsica abarque
aspectos tan amplios y dismiles, segn las perspectivas actuales, los modernos desde
Coprnico y mucho antes que stos algunos medievales desde el siglo XI- la
entendieron como una teora del movimiento o del cambio de lugar, restringiendo su
significado a la dinmica. Sin embargo, aunque se desarroll una fsica en sentido
restringido, sigui siendo parcialmente aristotlica, pues aun los modernos la
consideraron parte fundamental del ejercicio filosfico y bsicamente sus trabajos
partieron de la revisin de las teoras del movimiento de Aristteles. Pero este es otro
problema: una cosa es la fsica segn Aristteles y otra es que los modernos hayan
limitado sus anlisis a las teoras del movimiento, como punto de partida de la nueva
ciencia.
Concepto natural y mecnico metafsico cartesiano
El concepto de naturaleza en Descartes tiene dos sentidos:
36
32
El Naturalismo
El Naturalismo
34
El Naturalismo
La naturaleza, por otra parte, ser concebida de un modo intelectual no- imaginativo.
Spinoza, al igual que Descartes y Leibniz, utiliza constante y metdicamente la
distincin entre el entendimiento y la imaginacin. Esta crtica de la imaginacin le
conduce a rechazar toda idea general y abstracta para concebir al Deus sirve Natura,
pues estas ideas, segn Spinoza, tienen su origen en la imaginacin.
Mientras la imaginacin utiliza un lenguaje adjetivado y polarizado que tiene su gnesis
en la vida relacional e imaginativa de los seres modales. El entendimiento utiliza un
leguaje sustantivo, alejado de toda polaridad y adjetivacin. 38 La naturaleza ser
concebida intelectualmente como Infinita y absolutamente indeterminada, concepcin
que le sita en un acosmismo, como sealo Hegel.39 Este acosmismo aparece
vinculado a la crtica de la imaginacin. La Naturaleza no es determinable, no es
totalizable, no es imaginable. Deus enim non imaginari, sed quidem intelligere
possumus. Igualmente las ideas generales abstractas del Orden y del Desorden, del
Bien y del Mal, de la Belleza y la Fealdad, del Mrito y de la Falta, y otras similares, no
podrn ser utilizadas para concebir a la naturaleza, pues la Naturaleza en su Infinitud e
Indeterminacin est ms all de toda determinabilidad imaginativa procedente de la
visin parcializada de los seres modales. Tampoco la Naturaleza puede ser
considerada como Perfecta- Imperfecta, pues cuando Spinoza afirma que la Naturaleza
es Perfecta no est utilizando un concepto imaginativo y polarizado, sino un concepto
intelectual, en el cual la Perfeccin de la Naturaleza se identifica con la Realidad
Necesaria. Por su parte la libertad del Deus sirve Natura no poseer connotaciones
imaginativas o antropomrficas al corresponder a su libre Necesidad en ausencia de
toda coaccin externa; la Unidad con su Unicidad; y en definitiva, toda la polaridad es
suprimida al anularse toda finalidad, ya al considerarse a la Naturaleza como Causa
Inmanente desde la cual todo se desliza en su esencia y existencia de un modo
necesario y eterno.40
Por todo lo expuesto, la concepcin de la Naturaleza se nos presenta como noimaginativa, no-antropomorfa, como esencialmente negativa, y con rasgos, en
ocasiones, similares a los de la concepcin de la divinidad en las teologas negativas.
La filosofa de Spinoza no es ms que el desarrollo pleno del racionalismo de
Descartes y de su mtodo, que l denomina mtodo geomtrico, aunque en su
sistema no hay lugar para la duda metdica, que busca un criterio de verdad: La
verdad es norma de s misma, al modo como la luz se revela a s misma y revela las
38
35
El Naturalismo
tinieblas (tica, II, XLIII, escol.). En su inicial Tratado sobre la reforma del
entendimiento, distingue cuatro maneras de conocer: la que nos llega pasivamente por
el uso del lenguaje; la que obtenemos activamente generalizando a partir de la
experiencia (induccin); el conocimiento que adquirimos con inferencias del efecto a la
causa o del universal al particular (en ambos casos, deduccin imperfecta), y el
conocimiento que logramos intuyendo la esencia o la causa de una cosa (deduccin
perfecta). ste es el conocimiento adecuado, que parte de ideas innatas y evidentes y,
por lo mismo, verdaderas; el mtodo consiste en seguir el orden y la relacin de las
ideas entre s, a partir del conocimiento de unas ideas claras y distintas, y de la fuerza
innata del entendimiento hasta desarrollar deductivamente toda la estructura del
universo. Por eso es lo mismo el orden de las ideas cmo se piensa fundadamente y
el orden de las cosas la realidad. La tica desarrolla justamente este mtodo,
partiendo de las ideas fundamentales de Descartes, que desarrolla hasta sus ltimas
consecuencias o bien critica. Su nocin de sustancia es la de Descartes entendida a
rajatabla: aquello que se piensa por s mismo y existe por s mismo y que, en
consecuencia, es la razn o la causa de s mismo. Por sustancia entiendo aquello que
es en s y se concibe por s, esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa
del concepto de otra cosa. [...]
Por ello, debe reconocerse que la existencia de una sustancia es, como su esencia,
una verdad eterna. Ms de ello, de otra manera, podemos concluir que no hay sino una
nica sustancia de la misma naturaleza; [...] por consiguiente, se sigue necesariamente
[...] que existe slo una nica sustancia de la misma naturaleza. (tica demostrada
segn el orden geomtrico, Parte I, definiciones, proposicin VII, escol. 2)
Slo Dios es sustancia y slo existe una nica sustancia, o ser absolutamente
infinito, que consta de infinitos atributos, existe necesariamente, ya que su esencia
implica su existencia, y es la causa necesaria de todo cuanto existe; todo lo que existe
es, por tanto, Dios mismo (pantesmo). De esta sustancia nica, que es Dios o la
naturaleza, y que puede concebirse en s misma, como Natura naturata, o como lo
que ella ha producido, o sea, como Natura naturans, el hombre slo conoce dos de sus
infinitos atributos: el pensamiento y la extensin.
Todo es pensamiento y extensin a un tiempo, aunque nada puede ser pensado como
ambas cosas a un mismo tiempo. La sustancia (Dios o la naturaleza) aparece, sin
embargo, en infinidad de modos: las cosas, el hombre incluido, son infinitos modos de
36
El Naturalismo
El Naturalismo
El deseo, en efecto, de vivir felizmente, o sea, de vivir y obrar bien, etc., es la esencia
misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser.
(tica, I, definiciones, proposicin XX-XXI) No hay en el hombre ninguna
sustancialidad; es slo una modificacin un modo de la sustancia divina La esencia
del hombre est constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: por
modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada
ella, los restantes modos [...] Y as, la idea es lo primero que constituye el ser del alma
humana. [...] De aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento
infinito de Dios; y, por ende, cuando decimos que el alma humana percibe esto o
aquello, no decimos otra cosa sino que Dios (no en cuanto es infinito, sino en cuanto se
explica a travs de la naturaleza del alma humana, o sea, en cuanto constituye la
esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea. (ibd., II, proposicin XI)
El hombre no es sustancia pensante, es una manera de manifestarse el pensamiento
en la naturaleza, esto es, es conciencia o reflexin. El resultado de esta conciencia del
propio cuerpo y de sus estados lo llama imaginacin, o experiencia vaga:
conocimiento derivado de los sentidos. Otro modo de conocer, basado en nociones
comunes percibidas clara y distintamente por todos, que proporciona ideas
adecuadas de las cosas, o conocimiento por la razn: el razonamiento. ste llega a
un conocimiento verdadero de las cosas como son en s, desde una cierta perspectiva
de la eternidad, como necesarias, por tanto. Pero el modo acabado de conocer es el
que denomina ciencia intuitiva: toda alma, porque es parte del pensamiento infinito,
puede llegar, a partir del conocimiento de Dios (o la naturaleza) al conocimiento
adecuado de las esencias de las cosas.
La presencia del estoicismo en la filosofa de Spinoza
La filosofa de Spinoza es una filosofa naturalista porque concibe lo real como
Naturaleza, y, en esa medida, se opone a toda otra concepcin de lo real como algo
sobrenatural, trascendente a la naturaleza misma41. El naturalismo es una ontologa de
la inmanencia, y, tal y como seala Deleuze, es una ontologa de la inmanencia que
lucha contra las mistificaciones que, sean del signo que sean, crean falsos infinitos y se
apoyan en la desazn del alma y la tristeza para asentar su poder42
Ontologa: Natura estoica y spinoziana
Ontologa y tica
Uno de los aspectos en los que Spinoza parece retomar el planteamiento estoico
estriba en la vinculacin tan estrecha que para ambos hay entre ontologa y tica.
41
42
38
El Naturalismo
Tanto en una como en otra, los dos conceptos fundamentales del estoicismo son el
logos y la physis43. La naturaleza como un todo est informada por la razn y por ello el
estoicismo puede unificar todos los aspectos de la filosofa e ir de la ontologa a la tica
y viceversa. Tambin podra decirse de la filosofa de Spinoza que sus dos conceptos
fundamentales son la ratio y la Natura. Ahora bien, tal y como veremos, Spinoza no
puede transitar tan fcilmente como el estoico desde la Naturaleza hasta lo bueno. Y
tampoco es exactamente cierto que la razn sea un concepto fundamental de la
ontologa de Spinoza como lo es para el estoico. En la filosofa de Spinoza, hay una
esfera de la Naturaleza, la que corresponde a la Natura naturata finita, que da cabida a
algo que no es contrario por definicin a la razn, pero tampoco es exactamente la
razn, esto es, la pasin. Spinoza seala, en el prefacio del libro III de su tica, que las
pasiones no son opuestas a la razn, sino que son cosas naturales que pueden
avenirse con ella. De este modo, la afinidad aparente esconde diferencias.
Deus sirve Natura
En cuanto a las tesis propiamente ontolgicas, tambin los estoicos, como el propio
Spinoza, tienen un sistema monista y determinista basado en la proposicin de que
todo suceso debe tener una causa. Sin embargo, el tpico que comparten el estoicismo
y el espinozismo, que tiene ms relevancia para la tesis que aqu queremos respaldar,
tiene que ver precisamente con el naturalismo de ambos. La importante frmula
spinoziana Deus sirve natura tiene un antecedente en el estoicismo. En este sentido, el
trabajo de J. Lagre sobre el uso de ciertos trminos estoicos en el Tratado teolgicopoltico [TTP] es muy significativo. La tesis de Lagre es que la filosofa de Spinoza no
es una prolongacin o reelaboracin del estoicismo. Sin embargo, en el Tratado
teolgico-poltico Spinoza toma cierto vocabulario estoico tradicional, sobre todo, aquel
que procede de la tradicin retrica de Cicern y del Sneca moralista de la Epstolas
morales a Lucilio, para respaldar la orientacin racionalista de la filosofa en la que
Spinoza cree. El uso de este vocabulario desempea en la obra de Spinoza una doble
funcin. Por una parte, tiene un papel demarcativo, esto es, excluye las bagatelas y
fantasas aristotlicas y platnicas. Por otra parte, tiene una funcin estratgica, esto
es, asegura de manera ms dulce el paso del discurso imaginativo religioso tradicional
al discurso filosfico racional que rechaza la distincin entre lo natural y lo sobrenatural
y afirma la inteligibilidad de lo real. Sin embargo, Lagre precisa que Spinoza no toma
los conceptos propiamente estoicos cuando usa su vocabulario, sino que se sirve
estratgicamente de esta terminologa, de manera muy hbil, para lograr que los
lectores libres de prejuicios, pero todava no autnticamente filsofos, acepten sus
propias tesis44.
43
44
39
El Naturalismo
Y precisamente una de estas tesis que Spinoza quiere mostrar con ayuda del
estoicismo se refiere a la asimilacin de Dios y la Naturaleza. Esta asimilacin, que en
el Tratado teolgico-poltico pasa por la asimilacin de la potencia de la naturaleza con
la potencia de Dios, se realiza, segn Lagre, por la va de la cita implcita de la
Historia natural de Plinio45; aunque la frmula Deus sirve Natura es considerada, desde
la presentacin de la fsica del estoicismo por parte de Justo Lipsio, como una frmula
autnticamente estoica, y tambin se atribuye a Sneca, en concreto, a sus Cuestiones
Naturales. Como ya se ha observado antes, Lagre encuentra en este prstamo del
estoicismo una estrategia de rechazo de lo sobrenatural a partir de la identificacin
estoica entre Dios y la naturaleza. El estoicismo ignora lo sobrenatural y para l no
existe nada fuera de este mundo.46 La ontologa estoica, como la spinoziana, es, pues,
naturalista.
El naturalismo mecanicista de La Mettrie
La Mettrie intenta superar la definicin cartesiana de la materia inerte reapropindose
de la nocin aristotlica de forma substancial. La materia, pasiva por s misma, debe su
carcter activo a la intervencin de un principio exterior. La fsica aristotlica ofrece
dicho principio a travs de la nocin de forma substancial, que permite al ser la
actualizacin de sus facultades de movimiento y de sensacin. Sin embargo La Mettrie
evita toda causa final.
La nueva versin de la obra, publicada en 1750, recoge las experiencias de Trembley y
Raumur demostrando el movimiento autnomo de un plipo de agua dulce, que
permite eliminar el argumento de las formas substanciales y afirmar que el movimiento
es inherente a la materia. As, pues, todo es materia. La nocin tradicional de alma no
tiene derecho de ciudadana en el materialismo monista de La Mettrie. As reunifica la
res cogitans y la res extensa que Descartes haba separado. Se evita, pues,
cualquier dualismo, identificando el alma razonable en la sola y nica alma sensitiva.
En sus propias palabras: El alma y el cuerpo han sido hechos juntas en el mismo
instante, como de una sola pincelada.47
45
Pero los mayores consuelos para la naturaleza imperfecta del hombre son que ni siquiera Dios lo
pueda todo, pues no puede darse muerte aunque quisiera (que es el mayor don que concedi al hombre
en tantas calamidades de la vida), ni premiar a los mortales con la eternidad, ni resucitar a los
muertos, ni hacer que quien vivi no hubiera vivido, que quien obtuvo honores no los hubiera obtenido,
que tampoco tenga ningn derecho sobre el pasado, salvo el del olvido, y, por estrechar nuestra
relacin con Dios tambin con argumentos ms amenos, que no pueda lograr que dos por diez no sean
veinte y muchas otras cosas por el estilo. Por todo ello se confirma indudablemente el poder de la naturaleza
y que eso es lo que llamamos Dios. (Plinio El Viejo, Historia natural, II, 5, 27). El texto en el
que Spinoza afirma que el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios es del TTP, cap.XVI
(Geb. III, 189) (335).
46
Cf. Lagre (2004, p.85) A la identificacin de Dios y de la Naturaleza como tpico compartido por
el estoicismo y el spinozismo se refieren tambin Matheron (1999, pp. 302-303) y Long (2003, pp. 10
y 13).
47
Resumen de Historia natural del alma (1745)
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El Naturalismo
Cada ser se desarrolla a partir de las caractersticas del clima donde nace, es as como
en la tierra se dieron las condiciones necesarias para el surgimiento de la vida, y esta
cambia y evoluciona a partir de las condiciones naturales al decir de esto Holbach
plantea:[] "el hombre es una produccin peculiar de nuestro globo en su estado
actual, y que si este estado cambiase de lugar, el hombre cambiaria de figura o
desaparecera enteramente". Esto lo podemos apreciar con muchas de las mutaciones
de las que vemos hoy en da debido al cambio climtico, los seres vivos se ven
obligados a cambiar y mutar sus codificaciones genticas para poder sobrevivir. Una
muestra viva de esto nos la ofrece los antepasados de los elefantes, los mamuts, se
dicen que eran mamferos mucho ms grandes y peludos, al arreciar el calor no tenan
como defenderse y desaparecieron, como tambin los dinosaurios. Si en este momento
la tierra cambiara la ruta de la traslacin alrededor del sol, si se alejara o se acercara
desapareceramos, dando paso a la creacin de un nuevo sistema, propicio para la
formacin y desarrollo de nuevos organismo vivos.
Como somos los nicos seres capaces de conocer esto y de combatirlo, nos creemos
capaces de cambiarlo todo, y lamentablemente lo estamos haciendo [] "el hombre
solo cree que el universo se hizo para l, se imagina que es el confidente de la
naturaleza; se cree eterno y se da orgullosamente el nombre de seor de toda la
naturaleza".
Tener el privilegio de conocer estos fenmenos naturales nos da la posibilidad de
cuidar ms y mejor el mundo que nos rodea, el entorno no solo de nosotros mismos
sino tambin de todos los seres vivos que habitan nuestro sistema, existen mucho de
ellos que estn sobre la faz de la tierra mucho antes que nosotros, y tienen tanto
derecho a la existencia como nosotros, el hombre[]"no tardar en hallar que su
especie es la misma que la de los dems seres" [] Es decir el hombre ocupa un lugar
en la naturaleza, privilegiado por sus capacidades debe darse cuenta que segn
Holbach: [] "La ostra, que vegeta en lo ms profundo del mar, es tan interesante y tan
querida de la Naturaleza, como el bpedo que la devora."
Este ilustrador francs plantea la existencia de una conciencia social sin llegar a ese
trmino, nos habla del derecho, de la poltica, de la educacin, de la moral, de la
justicia, de la propiedad, de de la seguridad y de la libertad, como podemos apreciar
estos no son ms que formas o aspectos de la conciencia social. Nos explica que el
medio determina e influye en la formacin de ese ser social, y que a la vez ese ser
social va a condicionar a la conciencia social. Claramente nuestro pensador no plantea
esto con esa facilidad, ni siquiera habla con esos trminos, se debe recordar que vivi
en el siglo XVIII.
Estas relaciones la podemos apreciar mediante el siguiente esquema:
45
El Naturalismo
Con el avance y las revoluciones en las ciencias, el mtodo mecanicista utilizado por
Holbach limita la interpretacin del mundo, por lo que le da paso a un nuevo mtodo, el
cual facilitara un anlisis de mayor alcance sobre los fenmenos de la sociedad, la
naturaleza y el pensamiento, surgiendo as el mtodo dialctico, mtodo utilizado y
desarrollado por Marx.
Holbach no pudo llegar a conclusiones ms avanzadas porque el desarrollo de las
ciencias no se lo permitieron, sin embargo en su obra existen elementos de un
pensamiento superior que dio lugar a que sus concepciones constituyesen una de las
bases fundamentales para la teora marxista.
Concepto de la Naturaleza en XIX y XX
Caracterizado por la postura filosfica que defiende que el universo puede ser
asimilado a un organismo, en el que el todo es algo distinto y superior a las partes, de
donde estas tomaran su significacin y sentido. El organicismo concibe la realidad en
trminos finalistas, oponindose, as, al mecanicismo. La naturaleza es activa y viva, no
acta mecnicamente.
En la antigedad Anaxgoras y Platn (en su cosmologa y en sus opiniones sobre la
sociedad) adoptaron esta postura, que volvemos a encontrar en algunos filsofos
italianos del Renacimiento (como Ficino y Bruno, por ejemplo) quienes consideraron el
universo como un macrocosmos en correspondencia con el microcosmos (el ser
humano). En el siglo XX fue defendido por A.N. Whitehead, quien denomin
organicismo a su filosofa, y por H. Spencer, quien aplic dicho concepto al estudio de
la sociedad.
La Naturphilosophie
La Naturphilosophie o Filosofa de la Naturaleza fue una corriente de la tradicin
filosfica del idealismo alemn del siglo XIX ligada al Romanticismo. Inspirada en la
Crtica del Juicio de Kant y en la obra de Fichte, Friedrich Schelling fue su principal
46
El Naturalismo
El Naturalismo
Parmnides, identifica ser y pensar en una misma y nica realidad, que es el espritu.
La solucin de Hegel al problema entre la relacin del ser y el pensar consiste en
identificar a ambos.
La Filosofa de la Naturaleza: trata del Absoluto o Idea en su ser fuera de s, donde
expone el proceso de la Idea en su autoalienacin. Encontrndose el Absoluto
contradictorio en s mismo, sale de s mismo, engendrando su devenir, y en ese
devenir, se hace algo, un ser en s o Naturaleza. Esta es la encarnacin contingente y
mltiple del Absoluto que acontece en el tiempo, a travs de un proceso dialctico y
teleolgico (con un sentido y un fin). Este sentido y fin es la autorecuperacin de la Idea
en su mismidad de la que se vio constreida a salir, para evitar la contradiccin que
encuentra en s. El autodevenir del Absoluto, genera la naturaleza y la historia,
realidades concretizadas del Absoluto.
Critica a Kant
Crtica la distincin entre fenmeno y nomeno (cosas en s) No se puede llevar la
causa ms all de la experiencia y por lo tanto, la causa de un nomeno no tiene
experiencia, ni tampoco causa. Detrs de los fenmenos estn las cosas en s. La
causa-efecto solo se puede aplicar a los fenmenos y no a las cosas que van ms all
de la experiencia. Por lo tanto no se puede afirmar el mundo de los nrmenos porque
no se pueden aplicar a la experiencia. La realidad son los fenmenos.
La Idea: realidad realsima e inmanente
Para Hegel, lo real es el Absoluto o Idea. Nada tiene ser ni es, por ende
verdaderamente conocido sino es entendido como un momento de la Idea. La
multiplicidad infinita de cosas y el hombre mismo, no son realidades en s mismas sino
simples momentos del autodesarrollo del Absoluto o Idea.
Para Platn, la realidad es la Idea, pero una Idea inmutable y trascendente al espaciotemporal, para Hegel la Naturaleza y la Historia son la idea misma pero espacializada y
temporalizada.
Naturaleza e Historia. Procesos Dialcticos
La Idea para Hegel no es eterna inmutabilidad como para Platn, sino una actividad
incesante, porque el Absoluto slo puede existir deviniendo en un para evitar ser nada.
En su salida de s mismo a lo otro, genera la naturaleza y el espritu o sea todo cuanto
existe. Esto acontece por un proceso dialctico o constante contraposicin de una
anttesis a una tesis y la superacin de ambas en una sntesis, la que a su vez deviene
tesis y a la que nuevamente se contrapone una anttesis, repitindose as el
48
El Naturalismo
El Naturalismo
hay muchos matices. La unidad podra ser concebida como el "orden" (cosmos)
resultante de las naturalezas de cada una de las cosas ya constituidas. Naturaleza
sera un principio de "cada" cosa, la cual lleva intrnsecamente la ordenacin a las
dems. Luego Edad Moderna conceptu esta unidad de otro modo. Se entendi la
unidad como una "funcin" de unas cosas respecto de otras, funcin que tiene el
carcter de una "ley necesaria", pues Naturaleza se comprendi desde el horizonte de
la exterioridad en contraposicin al espritu que era lo propio de la interioridad. Pero
esta unidad no necesariamente debe ser entendida como una ley matemtica, sino
como algo que se nos impone en el cuerpo y que a la vez es el mismo cuerpo en su
carcter experiencial; tal es lo que piensa Nietzsche y lo veremos en este artculo.
Para aclarar esto hay que sealar que uno de los momentos fundamentales de
Naturaleza es su carcter material. Este concepto de materia se suele entender en
oposicin a algo. As, materia se ha entendido, en primer lugar, en oposicin a la forma.
Aristteles es el mayor representante de esta postura. Aqu la materia se ha entendido
como el "material" de lo que est hecho algo. La materia por excelencia sera la
"materia prima", aquello que "potencialmente" puede serlo todo, pero que en s misma
no es nada en acto como la forma. En segundo lugar, se ha entendido la materia en
oposicin al espritu. La materia es as pura "exterioridad", a diferencia de lo espiritual
que es aquello que puede volver sobre s mismo y que es, por lo tanto, "interioridad".
Es un pensamiento que se inicia en Edad Media y que se acenta en la modernidad,
principalmente en Descartes y el idealismo alemn; y est a la base para entender
Naturaleza como ley (Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia natural 62). Por
ltimo, materia se ha entendido como el aspecto "sensible" que se muestra en lo
aprehendido. Materia es as lo "sensible" en oposicin a otros modos de lo aprehendido
como lo intelectivo o lo racional. Esta conceptuacin, a grandes rasgos, se aprecia en
Kant (Principios metafsicos de la ciencia de la naturaleza 46), abunda en el
materialismo del siglo XIX (Lenin 134) y en la fenomenologa (Husserl 85) (Zubiri,
Espacio. Tiempo. Materia). Desde estas tres ideas de materia, que no son
completamente excluyentes, los filsofos han intentado concebir la "unidad" de las
cosas materiales que llamamos Naturaleza.
Naturaleza y modernidad
Para entender, en parte, la sentencia de As habl Zaratustra que abre este escrito
pueden ser un punto de partida las siguientes palabras del ltimo Nietzsche en su
"tristemente clebre" El Anticristo de septiembre de 1888
"Yo no s qu hacer; yo soy todo eso que no sabe qu hacer" suspira el hombre
moderno. De esa modernidad hemos estado enfermos de paz ambigua, de
compromiso cobarde, de toda la virtuosa suciedad propia de s y el no moderno. Esa
50
El Naturalismo
tolerancia y largeur [amplitud] de corazn que "perdona" todo porque "comprende" todo
es sirocco [siroco] para nosotros (27-28).
El problema es pensar desde otro horizonte que el de la modernidad, pues desde este
horizonte las cosas y el hombre son esencialmente entendidas desde un carcter no
"danzarn": las cosas desde leyes y el hombre desde deberes. Tanto el hombre como
Naturaleza ya no "bailan sobre los pies del azar", sobre los pies de los "dioses", sino
sobre el fundamento que los mide, los relaciona y les da a cada uno su justo lugar
dentro del tramado lgico de lo necesario, universal y a priori (Zubiri, Naturaleza,
Historia, Dios 343-344). Cmo pensar de un modo no moderno, no dialctico, la
articulacin misma entre naturaleza y espritu? Una Naturaleza siempre pensada como
exterioridad de fuerzas, desde la intuicin y la belleza; y un espritu, el hombre,
pensado desde la interioridad, desde la reflexin y la verdad (Hegel, Fenomenologa
del espritu 213). Cmo pensar la Naturaleza lejos de categoras matematizables,
medibles o exteriorizantes? Esta pregunta no solamente fue el motor que movi el
pensamiento de Nietzsche, sino que es la pregunta que movi al empirismo, al
racionalismo, al criticismo, al idealismo, al romanticismo, al positivismo, etc., pero las
respuestas de estas filosofas siempre fueron unilaterales; mostraban una "perspectiva"
muy pobre del problema; una perspectiva con ansias de absolutez; con ansias de dar
"una" respuesta total.
Sabemos, despus de la filosofa del idealismo, que no podemos pensar Naturaleza en
y por s misma (como si fuera algo en s), este camino es inviable para el hombre. Pero
tampoco podemos dar cuenta del hombre en y por s mismo; tambin es inviable
caminar por esa senda. No podemos pensar Naturaleza en trminos mecnicos de
mera ley (como algo que est ah, como un cierto tipo de centro, de estructura delante
del hombre para que l la interrogue a travs del instrumento del experimento)
(Espinoza, Estructura 332) y menos al hombre como un cierto en s que tambin
funcione como estructura y centro lgico que lo rige "desde dentro de s"
La cuestin est en saber hasta qu punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida,
conserva la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los
juicios ms falsos son los ms imprescindibles para nosotros, que el hombre no
podra vivir si no admitiese las ficciones lgicas, si no midiese la realidad con el metro
del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idntico-a-s-mismo
(F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal 25-26).
Qu nos queda? Hay un puente que nos permita el trnsito entre naturaleza y
espritu? Es una solucin posible la va que intent el idealismo alemn, va que
realiza el camino entre naturaleza y espritu desde la mano de la absolutez, la idea, lo
51
El Naturalismo
infinito? (Espinoza, "En torno al problema de Dios" ...desde la Biografa del joven Zubiri
149). Nietzsche es as de explcito: "Sin ningn gnero de dudas, los alemanes son
idealistas" (Ecce homo 128), teniendo claro que este camino es por donde no debe
caminar ms el pensamiento.50
Para Nietzsche el pensamiento idealista de la infinitud es imposible para pensar lo
propiamente natural; la va idealista es la va teolgica, va que nos lleva a hundirnos
ms y ms en el Ocaso (Untergang) de la oscura noche de la nihilidad, de una nihilidad
que emerge con una fuerza tal que todo lo que toca lo neutraliza, lo despotencia y lo
niega en lo ms radical. He ah el poder de la "Idea"! Nietzsche lo dice claramente
Lo que cuento es la historia de los prximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que
ya no puede venir de otra manera: la ascensin del nihilismo. Esta historia ya se puede
contar ahora: pues la necesidad misma est aqu trabajando.
(Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 489).
Este es precisamente el problema para Nietzsche. La "ascensin del nihilismo" se
impone por todas partes, su paso es inexorable y violento como el avance de un
desierto. El destino del hombre estar de aqu en adelante ligado al desarrollo mismo
del nihilismo, a la evolucin del nihilismo. Europa se vuelve en s misma en la historia
del nihilismo. Cmo salir de la nihilidad? Solamente saldremos de ella cuando
derribemos a martillazos los dolos del laberinto de la modernidad. Y cuando se
desmorone el laberinto podremos vernos cara a cara con el imponente (e "impotente")
minotauro que habitaba y reinaba en l; esto es, Kant! El problema de la modernidad,
para Nietzsche, es lisa y llanamente de modo caricaturesco el "problema de Kant" (y es
en l donde comienza a darse el problema de la infinitud, desde la "cosa en s"
kantiana a la idea hegeliana solamente hay un matiz de diferencia).51
Nietzsche lleva al tribunal a Modernidad y en esto a sus ms grandes exponentes:
Lutero, Kant, Wagner. Al llevarlos al tribunal cae su Dios, el en s que ellos soportan y
arrastran, y la carga pesada que ha llevado al Ocaso al hombre "moderno-camello". El
"no" de los modernos es el "no" que acta negativamente "momificando" la vida
danzarina, ya de las cosas ya de los hombres. Nietzsche, a este horizonte de
pensamiento, del "s" y del "no" moderno (el horizonte dialctico en el cual l siempre
estar incmodo), a veces lo llama simplemente "Nihilismo". Ya no ms el "s" y el "no"
50
Respecto de Wagner y su influencia hegeliana vase (F. Nietzsche, Nietzsche contra Wagner 42)
La disputa de Nietzsche con Kant se radicaliza a lo largo de los aos y en 1888 es una disputa a muerte. Nietzsche que
comenz siendo un "hijo de su tiempo" era kantiano, como la mayora de los de su poca. Por ejemplo, su gran texto de juventud,
escrito que ha marcado a mltiples filsofos posteriores a Nietzsche, Verdad y mentira en sentido extramoral de 1873 no es posible
entenderlo sino desde la filosofa kantiana. Y contra este pensamiento que se expande por toda Alemania y Europa se rebela
Nietzsche; en el fondo, es un ajuste de cuentas con lo ms propio de s. Lo que estaba realizando al final de su vida, era poner en
el tribunal a la modernidad. Qu tribunal? No es el tribunal de la razn. El tribunal es el del "cuerpo", es el cuerpo quien juzga la
razn moderna: Nietzsche contra la modernidad!
51
52
El Naturalismo
Aunque tal dialctica, Nietzsche la vio desde muy joven y naciendo en la misma Grecia de la mano de Parmnides.
"[Parmnides] escindi limpiamente los sentidos de la facultad de pensar y abstraer como si se tratara actividades dispares;
incluso destruy el intelecto como tal y alent la tan errnea distincin entre cuerpo y espritu, que sobre todo desde Platn,
pende como una maldicin sobre la filosofa" (F. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos, 85).
53
Es el Kant ideolgico como kantismo que se levanta desde la segunda edicin de Crtica de la razn pura de 1787 y atraviesa a
todas las universidades alemanas; la primera edicin de Crticaya no se lea ni se conoca, fue Schopenhauer el que la mando a
reeditar.
54
Es decir, El caso Kant, la ideologa kantiana que atravesaba distintas disciplinas, ciencias, artes, poltica y religin de la poca.
55
Como lo seala Nietzsche al final de Tercera Partede As habl Zaratustra a raz de la pareja mtica Dionisos y Ariadna. Cfr.
(343-358). En especial, son fundamentales los tres apartados: "Del gran anhelo" (que sabemos que este pasaje se llamaba
originariamente Ariadna), (343-346), "La otra cancin del baile", (347-352) y "Los siete sellos" (que sabemos que este pasaje se
llamaba Dionisos), (353-358). Vase para entender la relacin de Dionisos y las mujeres y su carcter de seduccin a (Daraki,
131): "Nietzsche no vera aqu motivo de escndalo. Para los dioses griegos es lcito ser seductores. Dioniso es uno de ellos, el
ms irresistible de todos; de todas las hierogamias griegas, la ms cargada de seduccin es, sin duda, la que nos lo muestra
cuando llega a la isla de Naxos, a la cabeza de su cortejo musical y florido, que surge del mar, para despertar a Ariadna y
someterla para siempre a su encanto". Vase, tambin "El lamento de Ariadna", en (F. Nietzsche, Poesa Completa (1869-1888).
Respecto a la relacin de Dionisos y Ariadna Nietzsche la trabaja en distintas partes de su obra; en especial al final de ella. Y en su
53
El Naturalismo
plsticamente, mientras siga imperando, como una ley (Naturaleza y como un deber (el
hombre), el laberinto paralizante y "momificante" del a priori kantiano que llega hasta el
infinito hegeliano de la "idea"
Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias
conceptuales; de sus manos no sali nada vivo real. Matan, rellenan de paja, esos
seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, -se vuelven mortalmente peligrosos
para todo, cuando adoran... Lo que es no deviene; lo que deviene no es.
(F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos 45)
Cmo salir de esta enfermedad de los tiempos modernos nihilistas? Cmo lograr
sentir las cosas en sus "pies bailarines sobre el azar"? Cmo el hombre en cuanto
hombre se libera de sus cadenas formales y se vuelve caminante? Para responder a
esto no olvidemos la clebre frmula nietzscheana de la felicidad: "Frmula de nuestra
felicidad: un s, un no, una lnea recta, una meta" (El Anticristo, 27-28)56. La palabra
"meta" (Ziel) est en cursiva en el original, pues no se trata de cualquier meta; por
ejemplo, no son las "metas" (Ziele) de todos (seran las metas del rebao, de la gente),
las metas que todos "aspiran", aoran; las metas que estn inscritas en el futuro, en la
nihilidad misma del futuro porque niegan el presente de la vida. No se trata de las
metas que se nos imponen desde "fuera" de nosotros mismos (desde otra vida, desde
el trnsito a travs de la muerte), desde ese "no" que nos aterroriza, nos paraliza y nos
detiene: "Nosotros hemos inventado el concepto finalidad: en la realidad falta la
finalidad" (F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos 69).57
Esas finalidades, esas metas que nosotros mismos nos inventamos nos dicen: "No
hagas esto ni esto otro para que seas feliz luego en la otra vida!". De esas metas la
humanidad ya est cansada.58 Sin chispa y sin presente la humanidad se extingue, se
enflaquece y se diluye al igual que Naturaleza que se desertifica y se vuelve mera
nada, en un mero lugar disponible "para" ser medida, para ser matematizable; es
Naturaleza como "recipiente", como lugar donde se experimenta a travs del
instrumental de la racionalidad.
Nietzsche, al igual que toda una plyade de pensadores europeos, en una poca de
cambios absolutamente vertiginosos, filosofa desde la articulacin misma entre
ltimo libro Ecce homo es muy explcito. "Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, si sufrido nunca: as sufre un dios,
un Dioniso. La respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sera Ariadna Quin sabe, excepto yo, qu es Ariadna!"
(105).
56
"Formel unsres Glcks: ein Ja, ein Nein, eine gerade Linie, ein Ziel", Der Antichrist (Werke, ZB 1165).
57
"Wir haben den Begriff Zweck erfunden: in der Realitt fehlt der Zweck" Gtzen-Dmmerung (Werke, ZB 978). De aqu que
Klossowski entienda el eterno retorno como "crculo vicioso", esto es, Naturaleza; cuerpo como la existencia sin sentido, sin meta
que en su ir y venir circular como mera inmanencia permite la afirmacin creadora. Vase (Klossowski, 92). "El Crculo no dice
nada por s mismo, excepto que el nico sentido de la existencia es ser existencia; excepto que la significacin no es nada ms
que una intensidad".
58
Vase (Klossowski 97). "El sentido y la meta son liquidados por el Crculo".
54
El Naturalismo
naturaleza y espritu, pero lo hace de un modo nico, desde el devenir mismo del
hombre y no desde un carcter presumiblemente absoluto, sea de la filosofa que sea.
No hay negatividad formalmente hablando en el pensamiento de Nietzsche, sino
experiencia; desde el siglo XIX al XX el hombre se vuelve en un "trnsito" (bergang)
por el "ocaso" (Untergang) del siglo. El trnsito del propio Nietzsche en su vida
biogrfica, es el trnsito del hombre europeo moderno, nihilista-kantiano, y esto es el
trnsito de una poca.
El filsofo alemn deca en uno de sus aforismos pstumos de octubre-noviembre de
1888 lo siguiente: "el Anticristo mismo es la necesaria consecuencia lgica en la
evolucin de un autntico cristiano, el cristianismo mismo se supera en m"
(Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 765)59. Esto es, una cierta forma de ser
cristiano tiene que dejar su paso a otra, por esto decimos, que en Nietzsche se da en
experiencia lo que en Hegel era una estructuracin lgica que mentaba el dinamismo,
esto es, el aufheben (el asumir, el absorber, el elevar, etc.). En Nietzsche se da
existencialmente el aufgehoben (lo asumido, lo absorbido, lo elevado, etc.) hegeliano
(aunque ste es siempre de tinte "lgico"), pero el aforismo, ms arriba citado, es bien
claro y tambin se habla de una "lgica necesaria" en la evolucin del cristianismo. Esa
lgica necesaria en evolucin no es una metfora nietzscheana, sino que pertenece a
lo ms radical del pensamiento alemn, pero sin dialctica negativa. La "necesidad", el
carcter "lgico" del pensamiento y, a una, de Naturaleza misma es parte constitutiva
de cierto estoicismo que est en el pensamiento nietzscheano60. La lgica
nietzscheana es siempre afirmativa (ese es el enigma de Ariadna y del eterno retorno
dicho por el ltimo Nietzsche), es corporalmente afirmativa y de all que la negatividad
del "no" ya no sea sentida como algo "meramente negativo o dialctico", doloroso,
pesado, moderno, kantiano, sino como parte necesaria del "s" afirmativo. Estamos
ante el Untergang (ocaso) en su carcter verbal untergehen (ir hacia abajo, descender,
hundirse) y su bergang (trnsito) en su respectivo bergehen (ir hacia arriba,
ascender, transitar) que abre la obra As habl Zaratustra y el caminar nico que
emprende el personaje de Zaratustra; su nica meta, su felicidad. Estamos ya ante el
"s" y el "no" de la "frmula de nuestra felicidad". Por esto se dice: "La grandeza del
59
Nietzsche es el "perfecto", "acabado" cristiano; es el cristiano que tiene asumido en s mismo su propio trnsito por su ocaso, su
trnsito por ese "s" y "no" moderno-kantiano para elevarse al "s" y "no" de los nuevos tiempos. Esto es fundamental, pues, no
podemos entender a Nietzsche como "anticristiano" en el lenguaje moderno antittico de la dialctica nihilista. Nietzsche se
entiende a s mismo como el "verdadero" cristiano. Por eso Nietzsche puede decir algo as: "La redencin del cristianismo: el
Anticristo (Fragmentos pstumos (1885-1889) Vol. IV 748).
60
Nietzsche es el pensador estoico de la modernidad tarda por excelencia; as lo hace ver en distintos pasajes de su obra; en
especial, en (Ms all del bien y del mal 185). Este es un pasaje donde Nietzsche nos dice de todos los modos posibles cmo su
ser estoico es constitutivo de su ser virtuoso y moral: " permanezcamos duros, nosotros los ltimos estoicos!, y enviemos en su
ayuda todas las diabluras que an nos quedan nuestra nusea frente a lo burdo e impreciso, nuestro nitimur in veritum [nos
lanzamos a lo prohibido], nuestro valor de aventurerosacudamos en ayuda de nuestro dios con todos nuestros diablos!".
55
El Naturalismo
hombre est en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es
que es un trnsito y un ocaso" (As habl Zaratustra 32).61
La sentencia "Dioniso contra el Crucificado"62, tan clebre, del final del texto Ecce homo
mienta esencialmente "Naturaleza contra el Espritu", pero para eliminar malentendidos
que han perjudicado bastante la interpretacin de Nietzsche en el siglo recin pasado,
debemos comprender bien qu es lo que entiende el filsofo alemn por Dionisos, esto
es, el cuerpo, la Naturaleza. Respecto a Dionisos, el joven filsofo espaol, Germn
Cano dice acertadamente lo siguiente: "Dioniso tiene que ver con lo irregular, lo sbito
y cruel, con la omnipotencia del Ser, con la pujanza del nacer y el morir, con una
verdad dolorosa que desgarra al individuo" (Nietzsche, I XLI). Y para poder
comprender ms o menos adecuadamente lo que es Dionisos no podemos pensarlo
solamente desde su obra El nacimiento de la tragedia de 1872, cuando era profesor de
Basilea, pues all nos est del todo cerrado el camino para entender lo que es
Naturaleza ya que su rasgo nihilista schopenhaueriano y romntico wagneriano lo hace
entenderla de modo antittico con el espritu (casi dialcticamente), ste es el "s" y
"no" del moderno. Por lo sealado, "Dioniso contra el Crucificado" mienta tambin
"Nietzsche contra Modernidad". El nacimiento de la tragedia, entonces, nos imposibilita,
en parte, entender acabadamente a Dionisos como lo irregular (en palabras de Cano).
Veamos cmo lo dice Nietzsche en 1888
Para ser justos con El nacimiento de la tragedia (1872) ser necesario olvidar algunas
cosas. Ha influido, e incluso fascinado, por lo que tena de errado, por su aplicacin al
wagnerismo, como si ste fuese un sntoma de ascensin. Este escrito fue, justo por
ello, un acontecimiento en la vida de Wagner: slo a partir de aquel instante se
pusieron grandes esperanzas en su nombreEs polticamente indiferente no
"alemana", se dir hoy, desprende un repugnante olor hegeliano, slo en algunas
frmulas est impregnada del amargo perfume cadavrico de Schopenhauer.
(Ecce homo 67-68).
De all que nos fijemos en el ao 1888 (ltimo ao de la vida filosfica de Nietzsche),
ao increble para Nietzsche en produccin de textos absolutamente radicales,
innovadores y comprometidos (El caso Wagner, Ditirambos dionisacos, Crepsculo de
los dolos, El Anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner; adems, hay que aadir
cartas, apuntes, etc.) y en As habl Zaratustra (1883-1885), texto nico en inspiracin
y construccin plstica de los conceptos. Desde estos escritos podemos, por una parte,
dar con un nuevo modo de pensar; otro modo de articular el discurso y la reflexin y,
61
"Was gross ist am Menschen, das ist, dass er eine Brcke und kein Zweck ist: was geliebt werden kann am Menschen, das ist,
dass ere in bergang und Untergang ist", Also sprach Zarathustra (Werke, ZB 281).
62
"Dioniso contra el Crucificado" (F. Nietzsche, Ecce homo 132) "Dionisos gegen den Gekreuzigten", Ecce homo (Werke, ZB
1159).
56
El Naturalismo
por otra, vislumbrar otro modo ms radical de entender, para nuestro estudio,
Naturaleza que es a la vez "naturaleza y espritu". Un radical "S del ser" que asume
tanto el "s y no" del hombre moderno. Como brillantemente resume Deleuze
El s dionisaco es el que sabe decir no; es la pura afirmacin, ha vencido al nihilismo
y destituido a la negacin de cualquier poder autnomo, pero esto porque ha puesto lo
negativo al servicio de los poderes de afirmar.
(Nietzsche y la filosofa 259).
La naturaleza en el ltimo Nietzsche
La Naturaleza con mayscula no puede ser dicha de un modo en que ella misma quede
escindida, en el "s" y "no" moderno, en alguna dialctica de la especie que sea, ni en
las antinomias kantianas.63 Por tal escisin y desde ella, se levanta luego la dualidad
de los mundos, de lo sensible que busca ser juzgado y en ello sintetizado por algn
carcter de aparente universalidad. La opcin kantiana no es ya posible, por as decirlo,
ni en intuicin emprica ni en intuicin intelectual (F. Nietzsche, Ms all del bien y del
mal 33);64 ste es el Dionisos y el Apolo antitticos de Nietzsche de su etapa joven de
Basilea; un decir, que en verdad, no tocaba a la cosa misma, pues se colocaba
metodolgica y crticamente por fuera de ella al dictar lo que ella era o, lo que de ella
debamos esperar o, lo que ella tena que ser para el hombre o, en definitiva, prohibir
que la cosa sea libremente en su "baile de fuerzas sobre los pies del azar".
La gran crtica nietzscheana se lo haba llevado todo: se haba llevado a Kant y el
kantismo con todo lo que esto significa, esto es, con todo un horizonte de pensamiento
que constitua "una" visin del mundo: la modernidad. Ya no hay espacio ni para una
razn judicativa "abstracta, nihilista y paralizante", pero tampoco para una razn
escptica "emprica del mero pasar" ni menos una romntica "oscuramente esttica" (ni
Hume, ni Kant, ni Wagner son vlidos para Nietzsche). En definitiva, ya no se puede
seguir siendo moderno; pues es anular la realidad, anular y paralizar Naturaleza y
neutralizar todas sus diferencias fsicas; a saber, la "momifica" para que no pase nada,
pues si no pasa nada, no tenemos nada que temer. De aqu que para el filsofo pasa
por l mismo el cambio, pues l ha encontrado la felicidad, "la salida a milenios de
laberinto". La felicidad del hombre "bailarn" en Naturaleza dinmica no tiene nada que
ver con la modernidad; esa felicidad es mera felicidad de la negacin egosta, como lo
llama con irona Nietzsche en As habl Zaratustra
63
Es decir, de Crtica de la razn pura a la negacin determinada de Fenomenologa del espritu de Hegel.
"Lleg laguna de miel dela filosofa alemana; todos los jvenes telogos del Seminario (Stift) de Tubinga salieron enseguida a
registrar la maleza - todos buscaban facultades. Y qu cosas se encontraron Sobre todo, una facultad para lo suprasensible:
Schelling la bautiz con el nombre de intuicin intelectual y con ello satisfizo los deseos ms ntimos de sus alemanes, llenos en el
fondo de anhelos piadosos" (F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal 33-34).
64
57
El Naturalismo
Y lo que en todos los mares a m me pertenece, mi en-m y para-m [an und fr mich]
en todas las cosas, - pscame eso y scalo fuera, sube eso hasta m: eso es lo que
aguardo yo, el ms maligno de todos los pescadores (365).
En el fondo, en toda posicin del saber habita una "posicin", la "ma"; esto es, un
modo de agenciar poder. Pero Qu le quedaba al europeo? Cul es la salida al
laberinto en el que ha vagado perdido el hombre dando tumbos? Un mero
"positivismo" como la nica herramienta, nica regla, tomada de las ciencias "duras",
con lo cual se pueden levantar las llamadas ciencias "sociales"? Era el positivismo
ese "Gallo" que nos despertara o por el contrario nos hundira ms y ms en el abismo
de un nuevo fundamento? El positivismo, como ya lo sabemos, no era nada ms y
nada menos que una "relacin de medida",65 una regla que permita medir las cosas y
al hombre66 y en ello el hombre mismo quedaba medido; esto es, para medir, utilizando
una regla, siempre se necesitan dos momentos o partes. Sloterdijk es muy claro en
este punto: "Lo apolneo no mienta otra cosa que la necesidad de dotar, a la amorfa
compulsin de las fuerzas dionisacas y de la diversidad catica de lo individual, de una
forma reguladora sometida a la ley de la mesura" (Sloterdijk 163). Nietzsche es
bastante brillante al darse cuenta del porqu del desarrollo matemtico de las ciencias
en la Modernidad
Matemtica. Queremos introducir en la medida de lo posible el rigor y sutileza de la
matemtica en todas las ciencias, aunque no abrigando la creencia de que nos pueda
conducir al conocimiento de las cosas, sino a fin de averiguar nuestra relacin humana
con las cosas. La matemtica slo es el medio del conocimiento humano general y
ltimo.
(La ciencia jovial 259)
Por tanto, el hombre se volva en s mismo en el duplo "sujeto-objeto"; y naca de este
modo la "realidad", la naturaleza con minscula, residual, abstracta, fuente de
disposicin, laboratorio, materia, ley, como eso que "est-ah-ante" el sujeto fuente de
toda medicin, de todo conocimiento; la naturaleza, as escindida, se volva en objeto
de cuantificacin y, por ende, funcionaba como el horizonte de objetivacin en donde el
hombre experimenta lo que es: la naturaleza como el gran laboratorio, la gran condicin
de posibilidad de la medida, donde se constituye el experimento que le da al hombre su
lugar propio, a saber, ser sujeto. Todo se haba vuelto en platonismo o, si se quiere,
65
Dicho en trminos hegelianos del final de la lgica del ser de Wissenschaft. Vase (Hegel, Ciencia de la lgica 396-416) "Algo
que por su medida sea subsistente de suyo es en s una relacin inmediata; y ello constituye su naturaleza y el fundamento de su
diferencia frente a otros" (397).
66
No olvidemos que Nietzsche pensaba que la palabra alemana Mensch se relacionaba con la latina mensuratio. Vase (As habl
Zaratustra 101) "Por ello se llama hombre, es decir: el que realiza valoraciones".
58
El Naturalismo
67
La religin en la poca de Nietzsche en Alemania era bastante rgida y paralizante de la vida, como ese "topo medio enano" que
llevamos todos al caminar por la vida y que nos pesa, nos paraliza y nos envenena del pasaje "De la visin y enigma" de As habl
Zaratustra. Cfr. (As habl Zaratustra 242-249). " aunque sobre m iba sentado ese espritu, mitad enano, mitad plomo, paraltico;
paralizante; dejando caer plomo en mi odo, pensamientos-gotas de plomo en mi cerebro" (F. Nietzsche, As habl Zaratustra 243).
68
"Wer das Wort dionysisch nicho nur begreft, sondern sich in dem Wort dionysisch begreoft, hat keine Widerlegung Platos oder
des Christentums oder Schopenhauer ntig - eriecht die Verwesung...", Ecce homo (Werke, ZB 1110).
69
Vase (Kernyi, 105) " en todas las interpretaciones modernas sigui dominando un rasgo extravagante y explosivo en la
imagen de lo dionisaco. Esto es, sin duda, mrito de Nietzsche, quien no slo influy en Otto, sino tambin otros investigadores
ms sobrios que vean en lo orgistico el ncleo de la religin dionisaca".
59
El Naturalismo
El Naturalismo
(...) La produccin capitalista slo desarrolla, por tanto, la tcnica y la combinacin del
proceso social de produccin al tiempo que socava las fuentes originarias de toda
riqueza: la tierra y el trabajador.
En este pasaje se establece crticamente un proceso paralelo y relacional del carcter
depredador del capital sobre la tierra y la fuerza de trabajo, lo que tiene una innegable
actualidad para comprender la crisis ecolgica contempornea como el resultado de
una lgica de la acumulacin por la primaca del valor de cambio, y que no impedira,
salvando los riesgos de toda transposicin, considerar a la huella ecolgica como una
traduccin material de la depredacin del capital sobre la tierra.
Aqu tambin Marx toma distancia con respecto a una supuesta concepcin unilateral
de progreso, el que se revela, por el contrario, como desigual y contradictorio.
Sin embargo, a este prrafo subrayado por autores que destacan las percepciones
ecolgicas de Marx, podemos contraponer el siguiente, escogido del Manifiesto, y
tambin citado repetidamente por quienes critican su supuesto productivismo o
prometesmo:
En el siglo corto que lleva de existencia como clase soberana, la burguesa ha creado
energas productivas mucho ms grandiosas y colosales que todas las generaciones
juntas. Basta pensar en el sojuzgamiento de las fuerzas naturales por la mano del
hombre, en la maquinaria, en la aplicacin de la qumica a la industria y la agricultura,
en la navegacin de vapor, en los ferrocarriles, en el telgrafo elctrico, en la roturacin
de continentes enteros, en los ros abiertos a la navegacin, en los nuevos pueblos que
brotaron sobre la tierra como por ensalmo... Quin, en los pasados siglos, pudo
sospechare siquiera que en el regazo de la sociedad fecundada por el trabajo del
hombre yacan soterradas tantas y tales energas y elementos de produccin?
Estos pasajes, que han sido calificados como panegricos de la burguesa, deben
contextualizarse debidamente. Ante todo, se nota el tono entusiasta de un manifiesto,
contrastante con el ms neutro de un tratado. Pero a prrafo seguido, se detallan las
trabas actuales al desarrollo de las fuerzas productivas, y la necesidad del socialismo.
En la misma pgina, destaca como un logro de la burguesa la concentracin de la
poblacin en grandes ciudades, y el rescate de los campesinos del idiotismo rural.
Sin embargo, en el mismo Manifiesto se puede encontrar, entre las diez primeras
medidas prioritarias, la abolicin de la propiedad de la tierra, y la lucha contra la divisin
ciudad / campo.
Pero otra referencia ms actual nos puede aportar a una debida contextualizacin de la
perspectiva de Marx en la poca del Manifiesto y otros trabajos. En la advertencia a su
61
El Naturalismo
El Naturalismo
Naturaleza
Se refiere a las
caractersticas
del medio que
nos rodea.
Relaciones de
produccin
Se refiere a las
relaciones
sociales que se
realizan en el
momento de
produccin las
cuales
dependen de
las relaciones
de la
propiedad.
Ser social
Se refiere al
ser material
que nace y se
desarrolla en
sociedad.
Conciencia social
Se refiere a
las formas de
las conciencias
sociales como
la poltica, la
religin, etc.
El Naturalismo
El Naturalismo
El Naturalismo
alcance posible, respecto a lo que se conoce entre nosotros como aquello que se
desprende directamente del senso-concernimiento.
Apndice Alfabtico.
A
peiron, 6
naturalismo, 2, 3, 4, 15, 21, 23, 27, 28, 37, 38, 39
H
Holbach, 4, 41, 42, 43, 44, 45, 62
66
El Naturalismo
ANEXOS
67