El ser para la muerte.

Entre Heidegger y Borges

YAZMIN TISNADO
En Roma, convers con filsofos que
sintieron que dilatar la vida de los hombres era dilatar
su agona y multiplicar el nmero de sus muertes.

Borges. El Aleph.

En el presente trabajo se busca realizar un anlisis de la muerte a partir del

relato El inmortal de Jorge Luis Borges y la obra Ser y tiempo de Martin
Heidegger. Se pretende, adems, abordar al habla como fundamento
ontolgico-existenciario del lenguaje y examinarla a travs de la figura de los
trogloditas en la narracin borgeana.

Es en Ser y tiempo donde el filsofo alemn hace manifiesto que: En la

angustia ante la muerte resulta puesto el ser ah ante s mismo como
entregado a la responsabilidad de la posibilidad irrebasable.[1] Buscamos
fundamentar, a travs de los autores ya antes mencionados y sus respectivas
obras, nuestra hiptesis la cual es, aunque en un primer momento pudiera
parecer irnico, que la muerte se puede ver como la proveedora de sentido. La
vida tiene sentido porque sucumbimos ante esa posibilidad irrebasable que es
la muerte. En pocas palabras podramos decir y buscamos afirmar que, somos
porque dejamos de ser.

Borges, en su relato El inmortal, nos deja ver que el hombre encuentra el

sentido de la vida porque se sabe como un ser mortal, finito. Porque, nos dice
Borges: la muerte (o su alusin) hace preciosos y patticos a los hombres
Todo entre los mortales tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso.[2] La
importancia y pertinencia de discurrir aqu la relacin existente entre la muerte
y el sentido de la vida radica en el hecho innegable de que la pregunta por el
sentido es, la interrogante que no podemos dejamos de hacernos porque ella
misma nos hace.

Ahora bien, para hacer ms claro nuestro tema creemos que lo ms adecuado
es comenzar con una descripcin de la narracin a la que ya antes hemos
hecho alusin para poder as introducirnos de forma clara y certera en el tema
que nos compete. El relato El inmortal, escrito en 1949 narra la historia de

Marco Flaminio Rufo quien se da a la tarea de encontrar el ro que provee la

inmortalidad y la cuidad donde habitan los Inmortales. Despus de largos
viajes, de recorrer y de conocer diversos pases, llega a donde habitan los
trogloditas que devoran serpientes y carecen del comercio de la palabra. Luego
de pasar por numerosos incidentes, el militar Marco Flaminio Rufo se encuentra
herido de muerte y bebe, sin siquiera saberlo, del ro que provee la
inmortalidad. Al beber de las negras y turbulentas aguas, pierde la conciencia y
cuando al fin logra percibir de nuevo el mundo y el tiempo, slo piensa en la
ciudad donde habitan los Inmortales; su pensamiento slo sigue en la codicia
de encontrarla.

Seguido por uno de los trogloditas a la entrada de la ciudad de los Inmortales,

dice para sus adentros:

La arquitectura careca de fin abundaba el corredor sin salida la ntida

ciudad de los Inmortales me atemorizo y repugno Esta ciudad (pens) es tan
horrible que su mera existencia y perduracin, aunque en el centro de un
desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algn modo
compromete a los astros. Mientras perdure nadie en el mundo podr ser
valeroso o feliz. [3]

El troglodita, quien se ha unido a nuestro viajero, trae a l, la imagen de Argos,

el perro de Ulises en la Odisea, as que decide llamarlo Argos y aunque intenta,
un sinfn de veces, hacerlo que repita el nombre, no consigue de ste nada,
porque inerte, con los ojos indolentes, no pareca distinguir sonido alguno. Sin
embargo, una noche lluviosa, el troglodita pareca despertar de un gran sueo
y recordar. Al ser debatido el troglodita al respecto de la Odisea, respondi con
suma sencillez que, ya habran pasado ms de mil aos desde que la invento.

De pronto, todo cobr sentido para nuestro viajero, Argos era en realidad
Homero y el ro, aquel ro del cual bebi era el que otorgaba la inmortalidad,
los trogloditas eran los Inmortales y la ciudad aquella fundacin fue el ltimo
smbolo al que condescendieron los Inmortales; marcaba una etapa en que,
juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en
la pura especulacin. Erigieron la fbrica, la olvidaron y fueron a morar a las
cuevas.[4]

Hasta aqu slo hemos realizado un recorrido a travs del relato borgeano
donde hemos procurado destacar los elementos que se consideran ms
ilustrativos e importantes dentro de la narracin y los cuales sern puntos
clave para continuar nuestro tema.

A continuacin, procederemos al anlisis con Heidegger y su concepcin del

ser para la muerte. Heidegger indica que la muerte es un sabido accidente
dentro del mundo, se hace presente en el dasein que se percata de ella y
donde decir que: El uno morir difunde la opinin de que la muerte alcanza
por decirlo as al uno.[5] Todos sabemos, de innegable manera, que habremos
de morir y decimos, o al menos se oye decir, que, todos tarde o temprano
habremos de sucumbir ante la posibilidad irrebasable que representa la
muerte. Sabemos de la muerte cuando pensamos en ella, e incluso, cuando
intentamos no pensarla. Quien as concibe la muerte se encuentra tratndola
desde lo que Heidegger determina la forma impropia. El dasein expresa en las
habladuras su interpretacin, dentro de la cotidianidad, de su ser
relativamente a la muerte. Es propio de las habladuras la ambigedad en este
hablar de la muerte donde aparece el encubridor esquivarse en el que, aun
as, es posible proyectar fenomenolgicamente cmo el mismo ser ah que
se esquiva comprende su muerte. [6]

Mientras que el ser relativamente a la muerte propio significa una posicin

existencial del ser ah.[7] Donde el poder ser debe traspasar lo ntico para
llegar a ser ontolgicamente. La comprensin del ser para la muerte propio se
constituye por un estado de abierto en el cual se accede a una
caracterizacin de ser relativamente a la muerte como a una posibilidad. Ha
de comprenderse la posibilidad sin debilitacin alguna en cuanto posibilidad,
ha de desarrollrsela en cuanto posibilidad, y en el conducirse relativamente a
ella ha de aguantrsela en cuanto posibilidad.[8] Para puntualizar, debemos
decir que la diferencia existente entre la forma propia e impropia en la que se
aborda la muerte se encuentra en la diferencia abismal que hay entre un
encubrir y un abrir que libera del estado de perdido. El ser propio no
busca esquivarse ante la posibilidad ms peculiar e irreferente del dasein.
Mientras que la forma impropia se da en el dasein que en la cotidianidad
encubre o busca velar la posibilidad irrebasable de su ser.

La esencia del dasein es la existencia, en un poder ser compresor al que le

va su ser mismo, donde la cura, parece vislumbrarse, es la totalidad del todo
estructural de la constitucin del ser ah.[9] Y mientras el dasein es, le faltar
en todo caso una parte de lo que puede ser y ser, pues, tal y como Heidegger
expone, el fin del ser en el mundo es la muerte.

El pre-cursar la muerte es el ser consciente de la posibilidad sin realizar, es

decir, es saber percibir que con la muerte no hay ms, que es el fin de las
posibilidades que posee el dasein, por ello la muerte aparece como la
posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras posibilidades ms
ac de ella que constituye la existencia.[10] Para nosotros, cuanto ms cerca
se est de la muerte, ms cerca y consciente se est tambin de la vida, del
sentido, porque el ser ah es histrico en el sentido de disponer de
posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo relaciones pasadas y
futuras, precisamente porque nace y muere.[11] La temporalidad constituye
el sentido original del dasein. El hombre como ser finito comprende en la
muerte, la vida misma, se percata de la trascendencia e importancia del
instante, del acontecimiento, cuando concibe la muerte como la posibilidad de
la imposibilidad de todas las dems posibilidades. La vida ha de cobrar sentido,
o mejor dicho, ha de tener sentido porque abrazamos cada suceso, cada
evento, cada hecho como lo irrecuperable. El dasein solamente es capaz de
proyecta su ser sobre posibilidades determinadas a travs de la temporalidad.

Ahora bien, retomando a Borges, quien enuncia -respecto a los inmortales- que
por ser ajenos a la muerte es que han perdido ya el sentido de la vida; vivieron,
viven y vivirn sin el sentimiento de que cada accin es trascendente, de que
cada momento es irrecuperable, sin la conmocin del ir de la vida que le es
propio al hombre. El hombre para ser, continua Borges, debe ser nadie, porque
nadie es alguien y un solo hombre inmortal es todos los hombres.[12] En el
hombre de hoy viven los hombres que vivieron antes que l, hombres que eran
nadie pero que ahora son en alguien. Somos seres histricos y podramos
decir que en cierta forma inmortales, no por vivir por siempre y para siempre,
sino por ser conscientes de que nuestra historia es la historia de quienes ya
murieron y de quienes an no nacen, porque: la riqueza de la historia
humana, radica en su transformarse y enriquecerse (de significados, de
matices) a travs de la sucesin de las generaciones y la multiplicidad de las
interpretaciones.[13] Los inmortales ya no mueren pero tampoco viven.
Descubren que nada tiene sentido cuando se es inmortal, descubren que los
significados, que los sentidos vienen y van. Encuentran que ya no hay empresa
que valga la pena ser realizada cuando se es inmortal y que nicamente el

hombre que nace, vive y muere, puede creer en el sentido, puede emprender
grandes empresas, puede ser valeroso e incluso feliz.

Los trogloditas han dejado todo, incluso han dejado ya de hablar. Recordemos
que Homero, el aedo, el gran rapsoda, ha sucumbido al silencio para
transformarse en parte de esa estirpe bestial, privada de la palabra, de
lenguaje, de mundo, a la que pertenecen los trogloditas. Es a travs de este no
decir, de este silencio sepulcral en el que habitan los trogloditas que
encontramos un puente, gracias al cual podemos bosquejar la relacin
existente entre el habla y su relacin con el dasein, con los Inmortales, punto
que a continuacin habremos de tratar. El acontecer del ser, nos dice
Heidegger, se da en el lenguaje y el fundamento ontolgico-existenciario del
lenguaje es el habla, pues toda proposicin, toda comunicacin nos conduce al
concepto de la palabra y del lenguaje. El habla es a su vez interpretacin y
proposicin; es, podramos decir, sentido, porque en el habla se expresan ya
significados, proposiciones e interpretaciones. En todo comprender pernocta la
posibilidad de la interpretacin y de la apropiacin de lo comprendido pues: El
habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el
comprender El habla es la articulacin de la comprensibilidad. Lo articulable
en la interpretacin, o ms originalmente ya en el habla, lo llamamos el
sentido.[14]

Para los Inmortales el habla ya no tiene razn de ser. El habla se ha

transformado para ellos y ha adquirido la forma de lo innecesario, de lo vano.
Los trogloditas ya no mueren, pero tampoco viven. El mundo se les revela
como el sinsentido, encuentran que los significados, que los sentidos aparecen
y desaparecen en el ro de la inmortalidad, con una facilidad que resulta
abrumadora. No hay empresa que valga la pena, pues: ser inmortal es balad;
menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino,
lo terrible, lo incomprensible es saberse inmortal.[15] Los Inmortales ya no
sienten y casi no perciben el mundo fsico, ste ha desaparecido y raras veces
se aparece de nuevo frente a ellos.

Si el habla es un apropiarse del mundo, es un ver, entender y proponer, cobra

entonces sentido el por qu los trogloditas ya no hablan. Han visto con el correr
del tiempo una retahla de sentidos, de metas, de sueos, han visto pasar los
siglos y con ellos han visto el caer y renacer de todo dolo. Esta es la razn por
la cual Homero cuando es llamado por el militar Marco Flaminio Rufo con el
nombre de Argos, no responde, no responde porque no habla y no habla
porque no oye, el mundo ha desaparecido para l. ste -el mundo- se le

presenta de nuevo cuando bajo la gran lluvia, se podra decir, despierta y

entonces, slo entonces, es que oye, comprende y responde con las palabras:
Argos, perro de Ulises.

Para concluir diremos que, el fundamento ontolgico de la existencia es la

temporalidad y la proyeccin de un sentido slo puede realizarse dentro del
horizonte del tiempo. Los Inmortales son seres atemporales, han perdido la
nocin del tiempo, han perdido todo sentido, la vacuidad de la existencia se
hace patente cuando se rompe la conexin existente entre la vida y la muerte
que, nos sirve en todo caso, para determinar de manera honda y profunda el
valor de la existencia misma. La muerte es para el dasein el fin de todas las
posibilidades, pero es tambin la culminacin, la cura del ser ah que vive en
la no-totalidad, que le viene dada por un faltar algo en el poder ser. No
obstante, debemos recordar que: tan pronto como el ser ah existe de tal
manera que ya no falta absolutamente nada en l, se ha convertido a una con
ello en un ya no ser ah.[16] La totalidad del dasein se alcanza en la muerte.
La muerte es la ltima posibilidad a la que puede acceder el dasein. A los
Inmortales en la eterna infinidad de posibilidades, en la atemporalidad de su
existencia, la totalidad les ha sido arrebatada. Estn condenados a ser, en
ltima instancia, la no-totalidad. La muerte les es negada y con ella la ltima
posibilidad, la ms peculiar e irrebasable del dasein.

Bibliografa

Jorge Luis Borges, El Aleph, Alianza, Madrid, 1999.

Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, Mxico 1951.
Gianni Vattimo, Ms all del sujeto, Paids, Barcelona, 1992.
Notas

[1] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, FCE, Mxico, 1951, p. 277.

[2] Borges, Jorge Luis, El Aleph, Alianza, Madrid, 1999, p. 19.
[3] Ibdem., p. 15.

[4] Ibdem., p. 18.

[5] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 276.
[6] Ibdem., p. 278.
[7] Ibdem., p. 283.
[8] Ibdem., p. 285.
[9] Ibdem., p. 255.
[10] Vattimo, Gianni, Ms all del sujeto, Paids, Barcelona, 1992, p. 75.
[11] Ibdem., p. 54
[12] Borges, Jorge Luis, El Aleph, ed., cit., p. 19.
[13] Vattimo, Gianni, Ms all del sujeto, ed., cit., p. 54.
[14] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 179.
[15] Borges, Jorge Luis, El Aleph, ed., cit., p. 18.
[16] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 258.