Teora del conocimiento aristotlica

Al igual que ocurra con Platn tampoco en Aristteles encontramos una teora del
conocimiento elaborada, aunque s numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafsica, tica a
Nicmaco, Tpicos, por ejemplo) que se refieren explcitamente al conocimiento analizndolo bajo distintos
aspectos. El estudio de la demostracin, el anlisis de las caractersticas de la ciencia y sus divisiones, la
determinacin de las virtudes dianoticas, etc., son algunas de las ocasiones en las que Aristteles nos
habla de una manera ms especfica del conocimiento y de sus caractersticas. De todo ello podemos
deducir algunas de las caractersticas bsicas del conocimiento tal como parece haberlo concebido
Aristteles.
Aristteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente
de la sensacin y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensacin que lo ha
generado. El conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin
embargo, al mezclarse con la memoria sensitiva y con la imaginacin puede dar lugar a un tipo de
conocimiento ms persistente. Ese proceso tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como
resultado de la actividad de la memoria, una forma de conocimiento que, sin que le permita a los hombres
conocer el porqu y la causa de los objetos conocidos, les permite, sin embargo, saber que existen, es
decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas particulares:
"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el
fundamento del conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqu de nada; por ejemplo,
nos hacen ver que el fuego es caliente, pero slo que es caliente." ("Metafsica", libro 1,1).
El nivel ms elevado de conocimiento vendra representado por la actividad del entendimiento, que nos
permitira conocer el porqu y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la
experiencia, pero en la medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el
verdadero conocimiento:
""Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser ms sabio que el que
slo tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es ms que el hombre
de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulacin es superior a la
prctica."("Metafsica", libro 1,1)
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y
Aristteles distingue en la Metafsica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber prctico y el saber
contemplativo o terico. En la tica a Nicmaco volver presentarnos esta divisin del saber, en relacin
con el anlisis de las virtudes dianoticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (dinoia). El
saber productivo (episteme poietik) que es el que tiene por objeto la produccin o fabricacin, el saber
tcnico. El saber prctico (episteme praktik) remite a la capacidad de ordenar racionalmente la conducta,
tanto pblica como privada. El saber contemplativo (episteme theoretik) no responde a ningn tipo de
inters, ni productivo ni prctico, y representa la forma de conocimiento ms elevado, que conduce a la
sabidura.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensacin y la experiencia, que nos pone en
contacto con la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del
entendimiento y consiste en el conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se
encuentra la causa formal, la esencia. Al igual que para Platn, para Aristteles conocer, propiamente
hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de la esencia del objeto conocido. De ah que el
conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la Idea). Pero para Aristteles la forma
se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es absolutamente necesario, para
poder captar la forma, haber captado previamente, a travs de la sensibilidad, la sustancia.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no
dispone de ningn contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a
travs de la experiencia como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a travs de
un proceso en el que intervienen la sensibilidad, la memoria y la imaginacin. Mediante la accin de los

sentidos, en efecto, captamos la realidad de una sustancia, de la que, mediante la imaginacin, elaboramos
una imagen sensible, es decir, una imagen que contiene los elementos materiales y sensibles de la
sustancia, pero tambin los formales. Es sobre esta imagen sobre la que acta el entendimiento, separando
en ella lo que hay de material de lo formal. Aristteles distingue dos tipos de entendimiento, el agente y el
paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el entendimiento agente realiza
propiamente la separacin de la forma y la materia, quedndose con el elemento formal que expresa a
travs de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las caractersticas esenciales del objeto.
Las diferencias son, pues, considerables con Platn, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento
sensible, como respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo,
siendo imposible llegar a conocer los universales a no ser mediante la induccin; adems, Aristteles
rechaza explcitamente el innatismo del conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje,
es decir, por la coordinacin racional de los elementos procedentes de la sensacin, a travs de la
experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideracin de que el verdadero conocimiento ha de serlo de
lo universal, y no de los objetos singulares.

Lgica: los razonamientos

El razonamiento es un encadenamiento de juicios en el que partiendo de una proposicin
conocida se descubre otra u otras desconocidas. Aristteles, en los Analticos, se ocupa tanto
del razonamiento deductivo como del inductivo, pero considera que el conocimiento cientfico
se alcanza deduciendo lo particular de lo general, es decir, con el conocimiento de las causas.
Aristteles privilegiar, por tanto, el anlisis del razonamiento deductivo, y en especial del
razonamiento deductivo categrico o silogismo.
Del mismo modo que distinguimos en el juicio una materia y una forma hemos de hacer lo
propio con el razonamiento; la materia prxima del razonamiento son los juicios, y la materia
remota los conceptos (que son la materia de los juicios). La forma consiste el nexo o conexin
legtima entre los juicios antecedentes y los consecuentes y se expresa mediante conjunciones
como "luego", "por lo tanto", "por consiguiente", a travs de las cuales se realiza el proceso de
inferencia, la consecuencia de unos juicios a otros. Aristteles afirma que este proceso est
sometido a reglas que permiten determinar su correccin o incorreccin, de tal modo que, si los
juicios de los que se parte son verdaderos, y la inferencia se realiza de acuerdo con las reglas
definidas (si la inferencia es vlida, pues) la conclusin ser necesariamente verdadera. El
proceso de inferencia no depender, pues, de la materia del razonamiento, sino de su forma.
El razonamiento deductivo es una forma de razonamiento que va del todo a las partes es decir,
intenta extraer de una verdad universal otra particular. Puede ser de tres clases: categrico,
hipottico y disyuntivo, atendiendo al tipo de juicio (por la relacin) que le sirva de punto de
partida.

Clases de razonamiento y ejemplos correspondientes

Clase de razonamiento

Ejemplo correspondiente a dicha clase

Razonamiento categrico

Todos los humanos son mortales

Los madrileos son humanos
Luego los madrileos son mortales

Razonamiento hipottico

Si apruebas irs de vacaciones

Es as que has aprobado
Luego irs de vacaciones

Razonamiento disyuntivo

Por este camino se va al norte o al sur

Es as que se va al norte

Luego no se va al sur

El silogismo es un razonamiento deductivo categrico mediante el cual, partiendo de dos

juicios dados inferimos uno nuevo. Consta, pues, de tres proposiciones (que expresan tres
juicios) y de tres trminos (que expresan tres conceptos), que constituyen la materia prxima y
remota del razonamiento, respectivamente. La premisa que sirve de punto de partida se llama
"premisa mayor" y es la ms general; la premisa que sirve de intermediario se llama "premisa
menor", y es menos general que la anterior; la proposicin que se deduce de la "mayor" por
mediacin de la "menor" es la conclusin del razonamiento.
En cuanto a los trminos del razonamiento, se llama "trmino mayor" al predicado de la
conclusin, que debe aparecer en la premisa mayor, y se le representa con la letra P. Se llama
"trmino menor" al sujeto de la conclusin, que aparece tambin en la premisa menor, y se le
representa con la letra S. El "trmino medio" es el que aparece en las dos premisas (mayor y
menor) y no en la conclusin, y se le representa con la letra M. Por lo tanto, tomando el ejemplo
anterior de razonamiento categrico, podramos representarlo como sigue:

Clase de razonamiento, ejemplo correspondiente y representacin formal

Clase de razonamiento

Razonamiento
categrico

Ejemplo correspondiente

Todos los humanos son mortales

Los madrileos son humanos
Luego los madrileos sonmortales

Representacin
formal
M es P
S es M
---------S es P

Donde el trmino mayor es "mortales" (P), el trmino menor es "madrileos" (S), y el

trmino medio es "humanos" (M).

Aristteles distingue cuatro formas vlidas de silogismo, conocidas tradicionalmente como

figuras del silogismo, y que resultan del distinto lugar que ocupa el trmino medio, y por lo tanto
de la funcin que le corresponde, en las premisas. La conclusin de todas las figuras es
siempre S es P. Las formas vlidas o figuras del silogismo son las siguientes (aunque la ltima
fue considerada por Aristteles como una mera variante de la primera):

Las formas vlidas del silogismo, o figuras del silogismo

Primera figura
M es P
S es M
---------S es P

Segunda figura
P es M
S es M
---------S es P

Tercera figura
M es P
M es S
---------S es P

cuarta figura
P es M
M es S
---------S es P

El trmino medio es
El trmino medio
Sujeto en la premisa
es Predicado en
mayor y Predicado en la ambas premisas
menor

El trmino medio
es Sujeto en
ambas premisas

El trmino medio es
Predicado en la premisa
mayor y Sujeto en la
menor

Estas cuatro figuras pueden, a su vez, teniendo en cuenta la cualidad y la cantidad de las
proposiciones que las componen, dar lugar a un total de 64 modos diferentes de silogismo, de
los que slo 19 son modos vlidos de razonamiento. Su validez la establece Aristteles a partir
de la determinacin de las leyes o reglas de legitimidad del silogismo. Entre ellas, que el
silogismo ha de constar de tres trminos, que no pueden ser tomados con mayor extensin en
la conclusin que en las premisas, que el trmino medio ha de tomarse universalmente al
menos en una premisa (o en ambas), que de dos premisas negativas no se puede seguir
ninguna conclusin, etc.
El fundamento del silogismo suscit tambin la curiosidad investigadora de Aristteles, ya que
al basarse la inferencia en la validez de las premisas anteriores se planteaba el problema del
recurso al infinito para justificar el razonamiento. Si cada premisa tiene que estar justificada por
otra, en efecto, cmo detener la necesidad de justificar el principio del principio? Esto nos
llevara a un proceso infinito de justificacin, por lo que Aristteles afirm que existan ciertos
principios que eran conocidos intuitivamente y que no necesitaban demostracin. El ms
fundamental de todos era el principio de contradiccin (no es posible que algo sea y no sea, al
mismo tiempo, y bajo la misma consideracin); de l se sigue el de identidad (algo es igual a s
mismo) y el de igualdad (dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s), y otros que se
siguen de los anteriores.

La metafsica aristotlica: la crtica de la Teora de las Ideas

"Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber". Con estas palabras se inicia el libro primero
de la Metafsica de Aristteles. Ese deseo de saber culmina en la adquisicin de la sabidura que consiste,
para Aristteles, en el conocimiento de las causas y los principios del ser. Y ese conocimiento es el objeto
de la metafsica, de la ciencia de las primeras causas y principios del ser, el conocimiento del ser "en cuanto
ser", el conocimiento de la causa ltima de la naturaleza y de la realidad.
La crtica de la Teora de las Ideas

La metafsica aristotlica se elabora en buena medida como reaccin a la teora de las Ideas de Platn. No
parece que Aristteles haya manifestado ninguna oposicin crtica a la teora de las Ideas durante su
permanencia en la Academia. Todo indica, por el contrario, que las primeras crticas a la teora de las Ideas
se elaboran luego de su abandono de la Academia, cuando Aristteles comienza a perfilar su propia
filosofa. Hay que recordar, sin embargo, que ya Platn haba criticado la teora de las Ideas en el
Parmnides, y que probablemente la teora de las Ideas haba sido objeto de numerosas controversias en la
Academia. No tiene sentido, pues, buscar en la crtica aristotlica a la teora de las Ideas ningn tipo de
razn personal que pudiera haber enfrentado a Aristteles con Platn, sino, como el mismo Aristteles nos
dice en la "Metafsica", la simple bsqueda de la verdad.
Aristteles estar de acuerdo con Platn en que hay un elemento comn entre todos los objetos de la
misma clase, el universal, la Idea, que es la causa de que apliquemos la misma denominacin a todos los
objetos del mismo gnero; admitir, por lo tanto, que ese universal es real, pero no que tenga existencia
independiente de las cosas, es decir, que sea subsistente. La teora de las Ideas, por lo dems , al dotar de
realidad subsistente al universal, a la Idea , duplica sin motivo el mundo de las cosas visibles, estableciendo
un mundo paralelo que necesitara a su vez de explicacin
Tampoco es capaz de explicar el movimiento de las cosas, que era uno de los motivos de su formulacin;
(recordemos que, al igual que los pluralistas intentaban con su propuesta explicar la permanencia y el
cambio, la teora de las Ideas se propone con la misma finalidad); ahora bien, esta teora no ofrece ningn

elemento para explicar el movimiento, el cambio, ya que siendo las Ideas inmviles e inmutables, si las
cosas son una imitacin de las ideas habran de ser tambin inmviles e inmutables; pero si cambian de
dnde procede ese cambio?. ("Metafsica", libro 1,7) .
Aristteles considera que la teora de las Ideas es imposible, ya que establece una separacin entre el
mundo visible y el mundo inteligible, es decir, entre la sustancia y aquello por lo que una sustancia es, su
forma o esencia. Las Ideas, en efecto, representan la esencia de las cosas, es decir, aquello por lo que las
cosas son lo que son. Cmo es posible que aquello por lo que algo es lo que es no resida en el objeto,
sino fuera de l? Cmo es posible que aquello que hace que el hombre sea hombre, su esencia, la Idea de
hombre, no resida en el hombre, sino que exista independientemente de l? Las formulaciones de Platn
para tratar de explicar la relacin entre las Ideas y las cosas, las teoras de la participacin y la imitacin, por
lo dems, lejos de explicar dicha relacin no son ms que metforas.
Ya el mismo Platn haba criticado dichas teoras en el Parmnides; Aristteles insistir en sus carencias
con el argumento del "tercer hombre": si el hombre es el resultado de la imitacin de la Idea de hombre, y tal
Idea es entendida como una entidad de carcter individual, A qu otra realidad imita la Idea de hombre?
Debe existir un tercer modelo de hombre para explicar la similitud entre el hombre concreto y la Idea de
hombre, del mismo modo que se postula la Idea de hombre para explicar la similitud entre los hombres
concretos. De ese modo encadenaramos hasta el infinito la exigencia de un modelo del modelo, lo que nos
llevara al absurdo. Por otra parte, las cosas no pueden provenir de las Ideas; sin embargo, es esa una
afirmacin crucial de la teora de las Ideas, al concebir que las Ideas son causa de las cosas; no obstante,
es el mismo Platn en el Timeo quien explica que las ideas son slo el modelo en el que se inspira el
Demiurgo para modelar las cosas, es decir, las causas ejemplares de las cosas, pero no sus causas
eficientes. ("Metafsica", libro 1,7).
En esta crtica aristotlica a la teora de las Ideas se vislumbran ya los fundamentos de su propia metafsica:
ante la imposibilidad de que Ideas expliquen coherentemente la causa de lo real propondr la teora de las
cuatro causas del ser; y ante la irrealidad de las Ideas, propondr su teora de la sustancia. La
inconsistencia de la explicacin platnica del cambio, por lo dems, le llevar a proponer la distincin entre
ser en acto y ser en potencia.

2.2 La metafsica aristotlica: la teora de las cuatro causas

En el libro I de la Metafsica, luego de haber identificado el verdadero saber con el conocimiento de las
causas del ser, Aristteles nos presenta las cuatro causas de las que ya nos haba hablado en la Fsica:
"Evidentemente es preciso adquirir la ciencia de las causas primeras, puesto que decimos que se sabe,
cuando creemos que se conoce la causa primera. Se distinguen cuatro causas. La primera es la esencia, la
forma propia de cada cosa, porque lo que hace que una cosa sea, est toda entera en la nocin de aquello
que ella es; y la razn de ser primera es, por tanto, una causa y un principio. La segunda es la materia, el
sujeto; la tercera el principio del movimiento; la cuarta, que corresponde a la precedente, es la causa final de
las otras, el bien, porque el bien es el fin de toda produccin." ("Metafsica", libro 1, 3).
Hay, pues, cuatro causas del ser: la causa formal, la causa material, la causa eficiente y la causa final. A
continuacin; Aristteles pasa revista a las teoras de los filsofos que le precedieron para ver si alguno de
ellos ha tratado de alguna otra causa que las enumeradas por l. Los primeros filsofos, los milesios, se
ocuparon fundamentalmente de la causa material, al buscar el arj o primer principio material del que
procede toda la realidad; ese mismo principio o causas fue afirmado tambin por los filsofos posteriores,
como Herclito o Empdocles, ya sea postulando uno o varios elementos como la materia originaria.
Posteriormente otros filsofos, Empdocles y Anaxgoras, buscaron tambin otro tipo de causa para
explicar el devenir de la realidad, la causa eficiente, que identificaron con el Amor y el Odio el primero, y con
el Nous o inteligencia el segundo.
Posteriormente la filosofa de Platn tratara de la causa formal, representada por las Ideas, aunque, al
dotarlas de una existencia subsistente, las separara de las cosas de las que son forma o esencia. Respecto
a la causa final ningn filsofo la trat explcitamente, segn la opinin de Aristteles, por lo que se presenta
a s mismo como innovador al respecto. Por lo dems, ningn filsofo anterior trat estas causas de una

manera suficientemente clara y productiva, aunque a Aristteles le basta el que la hubieran tratado para
confirmar que son todos los principios que busca y que no hay ninguno ms fuera de ellos:
"Resulta evidentemente de lo que precede, que las indagaciones de todos los filsofos recaen sobre los
principios que hemos enumerado en la Fsica, y que no hay otros fuera de stos. Pero estos principios han
sido indicados de una manera oscura, y podemos decir que, en un sentido, se ha hablado de todos ellos
antes que nosotros, y en otro, que no se ha hablado de ninguno. Porque la filosofa de los primeros tiempos,
joven an y en su primera arranque, se limita a hacer tanteos sobre todas las cosas." ("Metafsica", libro I, 7)

La metafsica aristotlica: la teora de la sustancia

La sustancia es en Aristteles la forma privilegiada de ser. El ser se dice de muchas maneras, pero
fundamentalmente como sustancia, es decir, como aquello que no se da en un sujeto sino que es ello
mismo sujeto. Las otras formas de ser se dan necesariamente en la sustancia, y Aristteles las llama
accidentes:
"Accidente se dice de lo que se encuentra en un ser y puede afirmarse con verdad, pero que no es, sin
embargo, ni necesario ni ordinario"... "El accidente se produce, existe, pero no tiene la causa en s mismo, y
slo existe en virtud de otra cosa. " ("Metafsica", libro V, 30).
Junto con la sustancia, constituyen las categoras del ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo,
posicin, estado, accin y pasin. ["El ser en s tiene tantas acepciones como categoras hay, porque tantas
cuantas se distingan otras tantas son la significaciones dadas al ser." ("Metafsica", libro V, 7)]. En la medida
en que todas las formas de ser accidental remiten a la unidad de la sustancia, la unidad del ser queda
garantizada:
"El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una
misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de nombre; mas as como por sano se entiende
todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal y
aquello que la recibe; y as como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina,
y significar ya aquello que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que
es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas
significaciones, pero todas se refieren a un principio nico." ("Metafsica", libro IV, 2)
La sustancia es el individuo concreto y particular, lo que ordinariamente llamamos "cosas" u "objetos", es
decir, esta mesa, este caballo, Scrates, lo que es sujeto, aquello en lo que inhieren las otras formas de ser,
los accidentes. Frente a la irrealidad de las Ideas, el verdadero ser, la sustancia, ["As el objeto de todas las
indagaciones pasadas y presentes; la pregunta que eternamente se formula: qu es el ser?, viene a
reducirse esta: qu es la sustancia?". ("Metafsica", libro VII, 1)], adquiere las caractersticas de la
experiencia (concreto, particular ) aunque, como veremos ms adelante, sin perder por ello la referencia a lo
universal, a la esencia. En la medida en que definimos un objeto, lo conocemos, por la esencia, sta puede
ser llamada tambin sustancia, pero slo un sentido secundario. La sustancia primera, la sustancia
propiamente dicha, el ser, es el individuo; la esencia, aquello por lo que conocemos el ser, es llamada por
Aristteles sustancia segunda.
"Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas anlogas;
y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo y de las
partes de estos cuerpos. A todas estas cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto,
sino que son ellas mismas sujetos de otros seres." ("Metafsica", libro V, 8)
La sustancia es para Aristteles un compuesto de materia (hyle) y forma (morph). (De ah el trmino
hilemorfismo con el que tradicionalmente se ha designado la teora de la sustancia aristotlica). En
coherencia con la teora de las cuatro causas del ser no cabra otra interpretacin, pudiendo quedar
subsumidas las otras dos causas, la eficiente y la final, en la causa formal. Ese compuesto de materia y
forma es indisoluble, de modo que no es posible separar realmente una de la otra; slo en el entendimiento
dicha separacin es posible, es decir, la materia y la forma slo pueden ser pensadas como realidades
distintas.

En efecto, si nos preguntamos por la materia de la que est hecha la casa, diremos que de ladrillos; pero los
ladrillos a su vez, que son la materia de la casa, son una sustancia, es decir, un compuesto de materia y
forma; si nos preguntamos por la materia de ladrillo nos encontraremos con otras sustancia, la arcilla o el
barro; y si nos preguntamos por la materia de la arcilla nos volveremos a encontrar con otra sustancia, y as
indefinidamente. Tan lejos como llevemos la investigacin seremos incapaces de dar con la materia prima
de la que estn hechas las cosas, dado que la materia se presentar siempre indisolublemente unida a una
forma; de ah que Aristteles nos hable de una materia prxima (eschte hyle) y de una materia remota o
materia prima (prte hyle).
La materia prxima es, en realidad, la sustancia de la que estn hechas las cosas, como decimos que el
bronce es la materia de la estatua; la materia prima es, sin embargo, aquel sustrato ltimo de la realidad,
absolutamente incognoscible para nosotros ya que est desprovisto de toda forma y, por lo tanto, de toda
cualidad. En este sentido, la concepcin aristotlica de la materia recuerda el peiron de Anaximandro.
Mientras que la forma representa la esencia del objeto, de la sustancia, lo que en ella hay de universal, la
materia representa lo que hay de particular, de distinto en la sustancia. La materia es, pues, principio de
individuaccin: lo que distingue una sustancia de otra es la materia de la que est hecha (lo que diferencia
esta mesa de aquella es la materia de la que est hecha cada una de ellas, no la forma, que es idntica en
ambas).
La forma, por el contrario, representa no solamente la esencia de cada ser, sino tambin su naturaleza;
dado que la materia es incognoscible, conoceremos las sustancias por su forma, es decir, por lo que hay en
ellas de universal y no de particular. En la medida en que la forma representa tambin la naturaleza, y
siendo la naturaleza principio y causa del movimiento, Aristteles introducir en la sustancia la realidad
misma del cambio y, con ello, la posibilidad de explicarlo.

La metafsica aristotlica: Ser en acto y ser en potencia

Para poder explicar el cambio Aristteles necesitar recurrir no slo a la teora de la sustancia, que le
permite distinguir la forma de la materia, sino adems a otra estructura metafsica, la que permite distinguir
dos nuevas formas de ser: el ser en acto y el ser en potencia. A su estudio dedicar el libro IX de la
"Metafsica", (del que podis consultar los primeros 6 captulos en la seccin "textos").
"El ser no slo se toma en el sentido de sustancia, de cualidad, de cuantidad, sino que hay tambin el ser
en potencia y el ser en acto, el ser relativamente a la accin".("Metafsica, libro IX, 1)
Por ser en acto se refiere Aristteles a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y
la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para
llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es. Un nio tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo
tanto, un nio en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar a serlo.
De alguna manera, por lo tanto, la potencia representa una cierta forma de no-ser: no se trata de un no-ser
absoluto, sino relativo, pero que es tan real como cualquier otra consideracin que podamos hacer de la
sustancia. Cada sustancia encierra, por lo tanto, un conjunto de capacidades o potencialidades, una cierta
forma de no-ser relativo, que le es tan propia como su composicin hilemrfica. Junto al ser en acto hemos
de admitir, pues, el reconocimiento del ser en potencia. Por supuesto que las potencias de una sustancia
vienen determinadas por la naturaleza de cada sustancia: una semilla podr convertirse en planta y, por lo
tanto, es potencialmente una planta; pero no podr convertirse en caballo.
Que la potencia representa una cierta forma de no-ser relativo se comprende mejor con la nocin de
privacin, a la que recurre Aristteles para aclarar el significado de potencia. Que una sustancia tenga una
determinada capacidad, o potencialidad, significa simplemente que actualmente est privada de esa forma
de ser, es decir, que la privacin se da en un sujeto, y no de un modo absoluto. Veremos con ms detalle,en
la Fsica, al analizar la explicacin aristotlica del cambio, el modo en que una cosa viene al ser a partir de
su privacin.

Metafsica y fsica
Frente al idealismo de su maestro Platn, Aristteles es realista: no existen dos mundos
separados, uno sensible y otro inteligible, sino un nico mundo, formado por objetos individuales: las sustancias. Cualquier sustancia es un compuesto hilemrfico; es decir, un
combinado de materia y forma. La forma es la idea platnica unida indivisiblemente a la
materia a la que configura. Las formas son universales, y la lgica se encarga de estudiar sus
relaciones.
La metafsica, filosofa primera o sabidura, se ocupa, en cambio, de estudiar las primeras
causas y los primeros principios de la realidad. El ser, segn Aristteles, aunque es nico, se
manifiesta de diez maneras diferentes, denominadas categoras: la primera es la sustancia,
que es la categora fundamental, y las nueve restantes (cantidad, cualidad, relacin, lugar,
tiempo, situacin, posesin, accin y pasin) son accidentes o modificaciones que se predican
de la sustancia.
En su fsica, Aristteles define los seres naturales como aquellos que tienen en s mismos el
principio del movimiento y del reposo. El movimiento se explica como el paso del ser en
potencia al ser en acto: un ser que est privado de cierta forma, pero puede tenerla, pasa a
adquirirla efectivamente.
Como todo movimiento requiere un ser en acto previo que acte como causa eficiente o
motor del cambio y adems siempre se dirige hacia una meta, que acta como causa final del
movimiento; habida cuenta, asimismo, de que resulta imposible la existencia de una serie
infinita de motores y de mviles en la naturaleza, es necesario admitir la existencia de un
primer motor inmvil, acto puro, que es causa y fin ltimo de todos los movimientos del
universo.
Antropologa y teora del conocimiento
Como cualquier otra sustancia, el hombre se compone de forma (alma) y materia (cuerpo),
siendo el alma el principio vital que anima y organiza el cuerpo. Como forma y materia van
siempre unidas, alma y cuerpo son inseparables, por lo que Aristteles niega que el alma
humana sea inmortal.
El alma racional, especfica del hombre, es capaz de adquirir la ciencia, un conocimiento
basado en conceptos universales, abstrayendo las formas y separndolas de la materia a la que
estn unidas.
El proceso de abstraccin avanza desde los sentidos al concepto universal, y en l desempea
un papel decisivo la imaginacin, sobre la que operan el intelecto paciente, que tiene la
posibilidad de conocer las formas, y el intelecto agente, que las separa de la materia. Este
ltimo constituye la parte ms perfecta y divina del hombre, porque su capacidad para
conocer las formas lo hace separado, eterno e inmortal.
tica y poltica
La tica aristotlica es eudemonista; es decir, se trata de una tica de la felicidad, bien
supremo que Aristteles no entiende como idea separada, al estilo de Platn, sino como un
bien accesible a la actividad prctica del hombre.
El fin ltimo de nuestros actos es alcanzar la felicidad, pero ni la vida activa (poltica o
militar) ni la vida placentera garantizan su logro. Solo la vida teortica o contemplativa, de-

dicada a la bsqueda del conocimiento, permite ser plenamente feliz, porque esa vida se
caracteriza por el ejercicio de aquello que constituye la naturaleza especfica del hombre: la
razn, y, ms concretamente, del intelecto, cuya actividad lo asemeja a los mismos dioses.
El ejercicio de la contemplacin permite al hombre alcanzar las virtudes intelectuales, como
la prudencia y la sabidura, pero como el hombre es tambin un ser corporal, no puede
dedicarse siempre a la contemplacin; por eso, la felicidad requiere tambin un disfrute
moderado de bienes externos, como la salud, el bienestar, los amigos, etc., sin los cuales
ninguna vida puede ser enteramente feliz.
Junto a las virtudes intelectuales estn las virtudes ticas (valenta, templanza, justicia, etc.),
que son aquellas que dependen del carcter del sujeto. La virtud tica es para Aristteles una
disposicin o modo de ser consistente en el hbito de adoptar el trmino medio entre dos
extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto. Esto significa que no somos virtuosos ni
viciosos por naturaleza, ni tampoco adquirimos la virtud a travs del conocimiento, sino que
la virtud y el vicio se consiguen ejercitndose en ellos.
Que la virtud sea cierto trmino medio no la identifica con la mediocridad, sino que, por su
valor intrnseco, la virtud constituye siempre un extremo de perfeccin y la mayor excelencia
a la que puede aspirar el hombre. Asimismo, el vicio o mal, por corresponder a un extremo de
imperfeccin, no admite trmino medio, sino que es malo de forma absoluta.
La tica aristotlica culmina en la poltica, que es la ciencia prctica ms importante, porque
no busca el bien o la felicidad de un individuo, sino el bien colectivo, en el marco del Estado.
Aristteles mantiene un organicismo social: el Estado es anterior, por naturaleza, a los
individuos, a las familias y a las aldeas que lo forman, y el hombre puede definirse como un
animal poltico, puesto que carece de sentido fuera del todo social, de la ciudad-estado de la
que forma parte.
El hombre es social, porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer lo justo y lo
injusto, as como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien comn.
El Estado posee prioridad, porque nicamente l es autrquico y se basta a s mismo. Es en l
donde el hombre puede alcanzar su perfeccin, ya que solo el Estado le permite, mediante la
educacin, actualizar todas las potencialidades inherentes a su naturaleza, tanto intelectuales
como morales.
Ms all de la naturaleza: Dios
Aristteles cree que todas las cosas del mundo temporal y material (todas las
cosas que forman parte de la Naturaleza) estn compuestas con la estructura actopotencia, por lo que estn abocadas necesariamente al cambio y a la muerte; pero
aunque la Naturaleza sea para l una parte fundamental de la realidad, tambin
creer que no se puede explicar a partir de ella misma sino de algo que est por
encima, y ese algo es Dios. Concibe a Dios como un ser sin composicin alguna, ni
fsica ni metafsica, de ah que lo piense como acto puro y pura forma, y por
tanto eterno e inmutable. Dios es acto puro porque en l no se encuentra ninguna
potencialidad sino que es forma plenamente realizada. Pero Dios es tambin
el Primer Motor: en el mundo de la Naturaleza todas las cosas cambian pues
poseen la estructura acto/potencia. El cambio slo puede darse a partir de algo que

est en acto, as, dice Aristteles, una cosa se mueve porque otra le impulsa a ello,
aquella porque otra a su vez le otorga fuerza motriz... pero no podemos prolongar
la serie de los movimientos indefinidamente, luego debe existir un primer motor
que transmite el movimiento a todas las cosas naturales y a quien nada mueve y
que debe entenderse como eterno, inmutable y acto puro. Aristteles lo identifica
con Dios. El Primer motor o Dios no mueve a las cosas con causalidad eficiente, al
modo en que nosotros movemos una mesa empujndola, mueve ms bien con
causalidad final: Dios mueve atrayendo hacia s a las cosas, del mismo modo que el
amado "mueve" al amante, inspirando amor y deseo, atrae como atraen los fines
que despiertan en nosotros un apetito por su posesin