LA TEORA POLTICA DE MAQUIAVELO

Nicols Maquiavelo fue un escritor y estadista florentino. Nacido en 1469 en el seno de una
familia noble empobrecida, Nicols Maquiavelo vivi en Florencia en tiempos de Lorenzo y
Pedro de Mdicis. Tras la cada de Savonarola (1498) fue nombrado secretario de la
segunda cancillera encargada de los Asuntos Exteriores y de
la Guerra de la ciudad, cargo que Nicols Maquiavelo ocup
hasta 1512 y que le llev a realizar importantes misiones
diplomticas ante el rey de Francia, el emperador Maximiliano I
y Csar Borgia, entre otros. Su actividad diplomtica
desempe un papel decisivo en la formacin de su
pensamiento poltico, centrado en el funcionamiento del Estado
y en la psicologa de sus gobernantes. Su principal objetivo
poltico fue preservar la soberana de Florencia, siempre
amenazada por las grandes potencias europeas, y para
conseguirlo Maquiavelo cre la milicia nacional en 1505.

Maquiavelo intent sin xito propiciar el acercamiento de posiciones entre Luis XII de
Francia y el papa Julio II, cuyo enfrentamiento termin con la derrota de los franceses y el
regreso de los Mdicis a Florencia (1512).

Como consecuencia de este giro poltico, Maquiavelo cay en desgracia, fue acusado de
traicin encarcelada y levemente torturado (1513). Tras recuperar la libertad se retir a una
casa de su propiedad en las afueras de Florencia, donde emprendi la redaccin de sus
obras, entre ellas su obra maestra, El Prncipe, que termin en 1513 y dedic a Lorenzo de
Mdicis (a pesar de ello, slo sera publicada despus de su muerte).

Los principados: cmo se adquieren y cmo se conservan.

Maquiavelo publica El prncipe como una obra destinada a la instruccin de los
gobernantes para bien dirigir sus Estados. Los objetivos principales de esta obra son
revelados por el autor en sus primeras pginas como el esclarecer la esencia de los
principados, cules son sus tipos, cmo se adquieren y cmo se mantienen.

Los principados pueden ser, segn Maquiavelo, hereditarios o nuevos, o bien con
caractersticas especiales como en los principados civiles o en los eclesisticos. Pero el
problema de cmo conquistarlos y mantenerlos no surge especialmente sino en los
principados nuevos. Tanto en los principados eclesisticos como en los hereditarios la
toma y mantenimiento del poder se consigue fcilmente mientras no se rompa con las
tradiciones o mecanismos inherentes a esas instituciones.

Maquiavelo centrar su estudio en los principados nuevos, los cuales pueden ser mixtos o
enteramente nuevos. Los primeros son aquellos en que lo conquistado se agrega a un
principado ya existente y depende de l, como sucede en las colonias; los segundos,
constituyen un principado nuevo porque quien lo conquista no posee otro ni har que este
se halle subordinado a otro, sino que le impondr su propio gobierno.

Las dificultades para conquistar o conservar un principado nuevo, sea mixto o enteramente
nuevo, residen principalmente tanto en la naturaleza de lo conquistado como en la manera
de adquirirlo. Segn esto, las estrategias para conquistar y conservar un estado no pueden
ser las mismas si se trata de un estado republicano, que si se trata de uno aristocrtico o
de uno desptico; por otra parte, la manera en que es adquirido ese estado condiciona
muchas veces su conservacin, puesto que no tiene las mismas consecuencias posibles
adquirir un principado por las propias armas (por la propia virtud) que por las armas de otro
(es decir, por la fortuna), o por el consentimiento de los ciudadanos que por medio de
crmenes.

En el caso de los principados republicanos, acostumbrados a vivir segn sus propias leyes
y en libertad, Maquiavelo seala jerrquicamente tres modos de conquistarlos: primero,
destruyndolos; segundo, radicarse en ellos, y, por ltimo, dejarlos regirse por sus propias
leyes obligndolos a pagar un tributo y estableciendo en ellos un gobierno que vele por lo
conquistado. De estas tres, la primera es la forma ms recomendable de dominar a un
principado que por su condicin histrica de libertad difcilmente renunciar a ella,
tornndose el pueblo en una fuente perenne de conflictos contra el nuevo prncipe. En
contraste, nos dice Maquiavelo:

[] cuando las ciudades o provincias estn acostumbradas a vivir bajo un prncipe,
y por la extincin de ste y su linaje queda vacante el gobierno, como por un lado
los habitantes estn habituados a obedecer y por otro no tienen a quin, y no se
ponen de acuerdo para elegir a uno de entre ellos, ni saben vivir en libertad, y por
ltimo tampoco se deciden a tomar las armas contra el invasor, un prncipe puede
fcilmente conquistarlas y retenerlas.

Los estados aristocrticos ofrecen una mayor facilidad para ser conquistados que los
republicanos y despticos, ya que el poder est divido en ellos en distintas familias nobles
y es fcil que se presente la ocasin de que algunas de ellas faciliten a un extranjero
poderoso la posesin del estado esperando compartirlo. Pero una vez conquistado, el
estado aristocrtico se vuelve algo difcil de conservar, precisamente por la misma divisin
del poder entre los nobles.

En contraste con este principado aristocrtico, el desptico es muy difcil de conquistar
pero fcil de conservar. Por el hecho de estar dirigido por un solo hombre, se halla ms
unido: el pueblo y la milicia tienen pocos o ningn reparo en legitimarlo y defenderlo. Para
conquistarlos es preciso borrar la lnea dinstica del monarca, adems de vencer a una
milicia bien determinada. Pero una vez conseguido nada puede impedir que se conserve
dicho principado como algo propio. Maquiavelo pone como ejemplo paradigmtico de este
tipo de estado al entonces reino turco:

Las razones de la dificultad para apoderarse del reino del Turco residen en que no se
puede esperar ser llamado por los prncipes del Estado, ni confiar en que su rebelin
facilitar la empresa. Porque siendo esclavos y deudores del prncipe, no es nada
fcil sobornarlos; y aunque se lo consiguiese, de poca utilidad sera, ya que, por las
razones enumeradas, los traidores no podran arrastrar consigo al pueblo. De donde
quien piense en atacar al Turco reflexione antes en que hallar al Estado unido, y
confe ms en sus propias fuerzas que en las intrigas ajenas. Pero una vez vencido y
derrotado en campo abierto de manera que no pueda rehacer sus ejrcitos, ya no
hay que temer sino a la familia del prncipe; y extinguida sta, no queda nadie que
signifique peligro, pues nadie goza de crdito en el pueblo; y como antes de la
victoria el vencedor no poda esperar nada de los ministros del prncipe, nada debe
temer despus de ella.

En cuanto a la manera de adquirir un principado, siempre ser mejor haberlo hecho por las
propias armas, es decir, gracias al propio esfuerzo o la propia virtud. Los que adquieren
estados gracias al favor de otro dependern siempre de la suerte de l y no de s mismos,
si una vez en posesin del principado no se realicen las acciones necesarias para quedar
en posesin de l de manera tal que slo dependa de su voluntad el conservarlo.

Maquiavelo ilustra el caso de los hombres que se hacen del poder por su virtud con los
ejemplos de fundadores de estados como Moiss y Rmulo. Para ellos, la principal
dificultad en la creacin del nuevo estado es la implementacin de las nuevas leyes,
puesto que afectan a los que anteriormente se beneficiaban de las antiguas y los mismos
que podran ser beneficiados con las nuevas pueden mostrarse escpticos o temerosos.
Adems, es preciso que a la aplicacin de dichas leyes se agregue la coercin de las
armas, para obligar a los gobernados a cumplirlas.

Las virtudes del prncipe.
Uno de los rasgos distintivos de la teora poltica de Maquiavelo es que hace una
separacin clara entre los principios de la accin poltica que debe seguir un gobernante y
los principios morales o ticos. Es quizs el primer pensador que le otorga un carcter
autnomo a la poltica, independiente de la tica. Esto, hoy en da puede parecernos algo
muy lamentable y, sin embargo, creo que tanto para su tiempo como para el nuestro
constituye un acierto, pues nos revela la realidad de siempre de la poltica y su conexin
con la tica. Quizs, nos obliga a plantearnos una cuestin muy necesaria hoy en da:
cmo es posible hacer ms tica a la poltica?

Para Maquiavelo, la virtud moral no es algo necesario en el gobernante, sino al contrario,
algo que puede constituir un obstculo para realizar correctamente los fines polticos. Sin
embargo, el prncipe debe al menos aparentar ser virtuoso, porque esto le asegura el favor
del pueblo o por lo menos no lo pone justificadamente en su contra. Pero, si es preciso que
un gobernante sea bondadoso en algunos casos, en muchos otros es preciso que sea
cruel si quiere mantener la estabilidad del estado. As, castigando a unos cuantos en forma
ejemplar, evita un mal mayor. Esto pone en evidencia la distinta naturaleza entre las
acciones polticas y las acciones morales. El fin de la poltica no es directamente el bien
individual, sino el bien del estado, su estabilidad; pero esto, indirectamente, tambin es un
bien individual.

La prctica de la crueldad por parte de los prncipes debe realizarse en la medida
adecuada, de manera que no lleguen a ser odiosos a los ojos de sus sbditos. Por esto,
Maquiavelo recomendaba que los actos de extrema crueldad fuesen poco frecuentes, as
como las acciones bondadosas o en que se da esperanza de bienestar al pueblo deben
ser siempre duraderas y continuas. La propia naturaleza humana, segn Maquiavelo,
justifica la mayor conveniencia para el prncipe en ser temido que en ser amado, como
explica en las siguientes lneas de su opsculo:

Y los hombres tienen menos cuidado en ofender a uno que se haga amar que a uno
que se haga temer; porque el amor es un vnculo de gratitud que los hombres,
perversos por naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse; pero el temor
es miedo al castigo que no se pierde nunca. No obstante lo cual, el prncipe debe
hacerse temer de modo que, si no se granjea el amor, evite el odio, pues no es
imposible ser a la vez temido y no odiado []

Es, pues, ms seguro para el gobernante ser temido, puesto que el amor no depende de
l, sino de la volubilidad del pueblo, mientras que el miedo que este ltimo pueda tenerle
(por el cual puede bien controlarlo) depende enteramente de l como prncipe. Y siempre
es mejor depender de las propias fuerzas que de las de otros.

Y as como con el amor ocurre con otras virtudes, como la prodigalidad o cumplir con la
palabra: no son mejores que sus contrarios, la avaricia y el engao, cuando de lo que se
trata es de conservar la estabilidad del estado. Es preferible para el prncipe ser reputado
como avaro, si con ello se evita empobrecer al estado y, con el tiempo, al ver que con su
avaricia le bastan las entradas para defenderse de quien le hace la guerra, y puede
acometer nuevas empresas sin gravar al pueblo. Entonces, en realidad, ser tenido por
ms prdigo. En cuanto a cumplir con la palabra empeada, Maquiavelo nos dice que:

[] un prncipe prudente no debe observar la fe jurada cuando semejante
observancia vaya en contra de sus intereses y cuando hayan desaparecido las
razones que le hicieron prometer. Si los hombres fuesen todos buenos, este
precepto no sera bueno; pero como son perversos, y no la observaran contigo,
tampoco t debes observarla con ellos.






CONCLUSIONES.

A modo de conclusin cabra destacar la importancia que da Maquiavelo a la actividad
frente a la fortuna: sta ltima, dice en otro de los pasajes de El prncipe, se entrega slo a
los hombres resueltos, y es un mero lujo que desaprovecha frecuentemente el hombre
vulgar. El prncipe, pues, debe ser un hombre activo, virtuoso. Pero esta virtud carece de
un sentido moral, adoptando otro, el sentido poltico, el del bien del estado. As pues, las
acciones polticas no pueden atarse, necesariamente, a finalidades morales, sino que
siguen sus propios mecanismos, independientes de la moral.

Maquiavelo, con su conocimiento de la Historia supo desentraar las leyes que hacen que
un prncipe logre sus conquistas y las conserve; pero nos mostr a la vez las relaciones
que tienen esas leyes con la psique de los individuos. El conocimiento de Maquiavelo
sobre las pasiones humanas, que son comunes tanto a gobernantes como a gobernados,
es decisivo en los preceptos que nos ofrece en su libro. El cual es una contribucin realista
a la interpretacin de la esencia de la actividad poltica.


JOHANNES ALTHUSIUS


Johannes Althusius (1557 - 12 de agosto de 1638) fue
un filsofo ytelogo calvinista alemn, conocido por su
obra "Poltica Methodicae Digesta, atque Exemplis Sacris et
Profanis Illustrata" ("La poltica: metdicamente concebida e
ilustrada con ejemplos sagrados y profanos") (1603);
en 1610 y 1614 se publicaron ediciones revisadas. Las ideas
expresadas en esta obra han llevado a considerar a Althusius
como el primer federalista autntico,
1
como padre intelectual
del moderno federalismo y tambin como defensor de
la soberana popular.




BIOGRAFIA

Althusius naci en 1557 en Diedenshausen, Wittgenstein-
Berleberg(actualmente Thionville, Francia), ciudad calvinista de Westfalia, en el seno de
una familia modesta
1
. Gracias al patrocinio de un noble local, inici sus estudios en 1581,
especializndose en leyes, teologa, filosofa y lgica, primero en Colonia, y despus
en Pars yBasilea, y finalmente en Ginebra. La amplitud de su educacin introdujo a
Althusius en una multitud de pensadores en varios campos,
como Aristteles, Calvino, Grotius, Bodino, Maquiavelo y Peter Ramus; tambin se
familiariz con eruditos y tericos menos conocidos, y su Poltica est muy en deuda con
ellos, citando cerca de 200 libros en total; sin duda estuvo influenciado por muchos ms.
En 1594, tras completar sus estudios, Althusius ingres en la facultad de leyes de la
Academia Protestante de Herborn, y fue nombrado presidente de la Universidad de
Herborn tres aos despus,
1
empezando asimismo su carrera poltica como miembro del
ayuntamiento de Nassau (Alemania). En los aos siguientes, se involucr en varias
universidades de la zona, como su presidente o catedrtico en leyes, teologa o filosofa, y
en 1603 fue elegido miembro del consejo municipal de la ciudad de Emden, en Frisia del
Este, donde finalmente alcanz la fama.
En esa poca Althusius empez formalmente sus estudios (en 1581), la Guerra de los
Ochenta Aos contra Espaa haba llegado a un punto crtico, y no se resolvi hasta que
se reconoci la independencia holandesa en 1609. Dado que la naturaleza del conflicto era
en gran parte religiosa los estados calvinistas se rebelaron contra su soberano catlico ,
despert un especial inters en los pensadores polticos calvinistas como Althusius, y quiz
fue esto lo que le impuls a escribir la Poltica, cuya primera edicin estuvo lista en 1603.
No slo est considerada hasta el da de hoy como el esquema ms completamente
desarrollado de la teora poltica calvinista, sino tambin la nica justificacin terica
sistemtica de la Guerra de los Ochenta Aos.
La primera edicin de la Poltica fue recibida en Emden y Holanda con grandes elogios;
presentaba una atractiva teora poltica para la ciudad, y sin duda fue decisiva para
asegurar a Althusius en la posicin de sndico de la ciudad en 1604, permaneciendo en el
gobierno de Emden hasta su muerte.









LA FILOSOFA DE THOMAS HOBBES

Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII,
habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias
objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a
los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no
goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si
tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy
lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser
humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha
ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que ofrecemos
un resumen a continuacin.
La filosofa poltica de T. Hobbes
En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la
sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus
pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo
atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista.
Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin
terica de la absolutismo.
1. EL ESTADO NATURAL DE GUERRA
En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el
ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por
naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma
natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza
ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo
que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este
estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da
lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua
exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna,
no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos
encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera,
pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral,
como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden
guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones
morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que
Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado
de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de
todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere
que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es
malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin:
"Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras
pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que
proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no
pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan
acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII)
En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende
para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin
que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para
conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de
la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es
probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su
tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer
lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda
validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la
evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos antes
del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la sociologa. Ni
su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una
hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder
absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder
(divinidad en la que, por lo dems, no crea).
2. LA LEY NATURAL
Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms
importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible?
Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder
determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes
distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la
guerra y la paz; y la razn.
"Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo
de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de
obtenerlas por su industria." (Leviatn, XIII)

El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz
permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el
acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas
pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la
razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no
morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad.
"Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la
razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o
que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede
mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y
lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en
la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo
que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la
misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV)

Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas,
pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de
personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra
preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se
refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho,
actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace actuar. La lista de leyes
naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas
leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes:

a) primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda
obtenerse.
"Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera
esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda
obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya
regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar
la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos
los medios que podamos". (Leviatn, XIV)
b) Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo
que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos).
"De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se
esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando
otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la
paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros
hombres como consentira a otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV)
c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias
que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad
civil).
"De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos
derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera,
que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos
son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo
hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV)
La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas
leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su
obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se
cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento.

3. LA FORMACIN DEL CUERPO SOCIAL Y LA TEORA DEL CONTRATO.
Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social
son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las
causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en
estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo
tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico,
respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores.
"Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber
algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus
pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su
pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo,
en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que
se erija una Repblica" (Leviatn, XV)
Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones
naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en
estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el
caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no
sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho,
las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos
que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.
"Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la
observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de
mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda
la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de
Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII)
El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la
garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las
abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo
pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera,
simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al
cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada
hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el
derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la
condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera
semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes)
sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda
reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado
del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una
persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como:
"... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos
mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos
ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta
persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su
sbdito". (Leviatn, XVII)
Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una
transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de
aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el
detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin
de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar
sometida a ninguna restriccin.
Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con
cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un
tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los
dems slo los sbditos.
La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que
establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no
es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano,
sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay
obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este
no ha pactado nada con los sbditos.
Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos,
pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo
en vigor.
Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de
los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones
porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la
democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un
hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por
pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda
mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que
debe ser absoluto.
La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el
origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de
control del individualismo, al que considera intil y nocivo).
La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una
sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia
del poder).



4. EL PODER: DERECHOS DEL SOBERANO Y LIBERTAD DE LOS SBDITOS
a) Derechos del Soberano

La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se
puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad.
El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay
ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera"
del contrato.
El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la
vida pblica.
La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer
un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general.
b) Libertad de los sbditos

Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el
determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian
a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la
sociedad civil.
La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se
entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de
impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte
de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le
queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV).
Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la
libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la
eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el
derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano
renuncia a su soberana.


JEAN BODIN

Jean Bodin fue un destacado intelectual francs que desarroll sus ideas en los campos
de la filosofa, el derecho, la ciencia poltica y la economa. Sus aportes a la teora del
Estado, en particular mediante el concepto de soberana, han sido de gran importancia
para la modernidad y conservan en gran medida su valor.
BIOGRAFIA
Bodin naci en una familia de padres nobles, su madre de nombre Margarita y su padre
Alfredo que fueron grandes profesores, pero su madre destacaba mas por su intelecto. En
su juventud recibi formacin en los claustros de los carmelitas en Angers. En Pars, sigui
cursos en la Universidad y en el Collge de France, impregnndose de la escolstica
medieval y del humanismo renacentista. A partir de 1549 fue liberado de los votos
monacales. Estudi y ense derecho romano en la Universidad de Toulouse durante la
dcada de 1550.
Volvi a Pars en 1561, en una poca en que comienzan las guerras de religin. Bodin no
es ajeno a su poca, y habiendo sido monje carmelita, se sinti atrado por las enseanzas
rabnicas, as como por la corriente reformada de Juan Calvino.
En Pars ejerci como abogado y como miembro del Parlamento de Pars (tribunal superior
de justicia).
A partir de 1566 comenz a dedicarse a los temas que marcarn su pensamiento: la
filosofa de la historia, la filosofa del Estado y la Economa.
Asentado en Laon, ejerciendo como procurador, muri de peste en 1596.

Pensamiento poltico

Juan Bodin escribe y piensa en el contexto de las guerras de religin entre calvinistas
(hugonotes) y catlicos en la Francia del siglo XVI. Afirma que el origen de la autoridad
est en el pacto que se da entre las diversas familias que componen las lites de una
sociedad, que deberan ponerse de acuerdo en una persona o institucin para que ejerza
la autoridad y gobierne. Por ello, el poder poltico debiera ser el resultado de un pacto, pero
una vez concretado ese pacto, la persona que ostente la autoridad deber tener todo el
poder y ha de ser obedecida por todos.
Para Bodin, Dios es el fundamento de la razn humana y de la naturaleza humana. Y luego
los Hombres se ponen de acuerdo para buscar una autoridad. Por ello el Estado no ha de
estar determinado por la Iglesia, pero s ha de respetarla.
Existen diversas formas posibles de gobierno, teniendo en cuenta dnde se concentra la
soberana:
a) En la democracia el pueblo como cuerpo posee el poder soberano. b) En la aristocracia
la soberana es poseda por una menor parte de dicho cuerpo. c) En la monarqua la
soberana se concentra en una persona.
Pensamiento econmico
Su primer texto sobre teora monetaria fue una respuesta a Monsieur de Malestroit, quien
haba pretendido negar la subida de los precios a largo plazo. En su escrito, Bodino
sostiene que los precios suben debido a diferentes causas, la principal de las cuales es el
aumento de las cantidades existentes de oro y plata (sealando, adems, la influencia de
losmonopolios y otras causas).
Publicado en 1568, el texto tuvo gran influencia en Europa. Por largo tiempo fue
considerado como la primera exposicin de una teora cuantitativa del dinero. Pero esa
impresin ha sido cuestionada tras el descubrimiento reciente de una construccin
cientfica anterior sobre esta materia, elaborada por pensadores de la Escuela de
Salamanca (en concreto, por Martn de Azpilcueta), quienes haban descrito ya los
efectos inflacionistas de la masiva importacin de metales. Algunos sostienen que es
probable que Bodino haya conocido las ideas de aquella escuela espaola (y sealan, en
particular, que haba coincidido con Martn de Azpilcueta en la Universidad de Toulouse).
En "Los seis libros de la Repblica" (en el sexto, en particular), Bodino hace una
exposicin de principios econmicos mercantilistas, abogando por el establecimiento de
limitaciones a la salida de materias primas y a la importacin de manufacturas no
imprescindibles. Sin embargo, defiende el comercio internacional, sosteniendo que el
beneficio de uno no supone necesariamente prdida para otro.