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Filosofía del Lenguaje

Profesores a Cargo: Dr. Andrés Crelier, Dr. Federico Penelas
andrescrelier@gmail.com / fpnelas@hotmail.com

Parcial Domiciliario – 1er Cuatrimestre 2014
LAS RESPUESTAS DEBEN SER ENVIADAS POR MAIL CON COPIA A AMBOS
PROFESORES ANTES DE LAS 17HS DEL VIERNES 13 DE JUNIO.
Responda en no más de 3500 palabras (el total de los dos ejes).

Eje A
1) Explique cómo deberían tratar respectivamente Frege y Russell la oración “Mickey
Mouse no existe”. ¿Qué problemas encuentra en cada una de esas propuestas de
análisis? ¿Por qué la mencionada oración sería especialmente problemática para un
teórico de la referencia directa? ¿Se le ocurre que salidas teóricas podría ofrecer un
kripkeano? (2 puntos)

Frege trataría la oración “Mickey Mouse no existe” como una oración que no tiene valor de
verdad, ya que no hay una referencia, es una referencia vacía, que remite a un sujeto
gramatical que no tiene existencia real, como sostiene en Sentido y referencia. Para Frege
hay dimensiones del lenguaje que no necesitan verdad o falsedad, pero que de todas
maneras significan algo. En el dualismo semántico que defiende, la referencia puede estar
vacía, pero el sentido es entendido como representación, asociar nombre propio a una
descripción definida, atribuye un sentido distinto ya que genera un a priori y un a posteriori,
ambos verdaderos.
Los nombres propios son abreviaturas de descripciones definidas, se diluye así que el
sentido sea idependiente de los hablantes, y la referencia pasa a ser el valor de verdad.
Russell con referencia al enunciado” Mickey Mouse” a diferencia de Frege, en su teoría de
las descripciones nos diría que si se puede otorgar un valor de verdad a la oración, en este
caso, falsedad, ya que si prestamos atención a la función gramatical que tiene Mickey
Mouse, podemos atribuirle un valor equivocado, otorgándole valor verdadero,
confundiendo nombre propio con sentido y referencia, dándole entidad al sujeto gramatical.
Para Russell es importante No confundir forma lógica con gramatical podemos hablar con
verdad o falsedad de lo que no existe.
La oración seria problemática para un teórico de la referencia directa, porque se
confundiría otorgándole identidad a un nombre propio, como nos diría Dewey, confundiría
una función con una esencia.
Kripke objetaría la cuestión de a priori o a posteriori con contingente o necesario. Seria
problemático para quien sostenga la referencia directa como igual a un nombre propio,
porque tomo el hecho de que sea el sujeto de la oración como algo relevante.


2) Explique en qué consiste la denominada “concepción agustiniana del lenguaje”
según los lineamientos trazados por Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas.
Dé cuenta de cómo se despliega en dicho texto la crítica a dicha concepción y qué
papel teórico cumplen en la misma los conceptos de juego de lenguaje, regla y
forma de vida.(2 puntos)

En las Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein realiza una crítica a lo que él llama
concepción agustiniana del lenguaje. Según esta concepción el dominio del lenguaje viene
a consistir en algo así como aprender a nombrar objetos. Bajo esta concepción, de una
parte, cada palabra nombra a un objeto y, de otra, el objeto que representa la palabra es su
significado. Estos objetos pueden ser interiores o exteriores, en el primer caso tenemos un
referencialismo y en el segundo caso, si el objeto son, por ejemplo, las ideas, los qualia,
etc., tenemos un mentalismo. Tenemos, así pues, una teoría del significado como
correspondencia. Wittgenstein con vistas a criticar esta concepción del lenguaje y el
significado nos propone imaginar cierta situación lingüística:


Hacemos entrega a un tendero de una nota en la que se encuentra escrito «cinco manzanas
rojas». El tendero tiene cada una de sus frutas en un caja con un cartel que indica el nombre
de ellas y tras leer aquél que pone «manzanas» se dirige a las manzanas, asimismo tiene
una tabla con el nombre de cada uno de los colores y al lado una muestra de dicho color
que le permite identificar el rojo y, finalmente, coge una manzana roja y piensa «uno», coge
otra y piensa «dos» y así hasta que llega a «cinco». El modo de proceder del tendero, su
manera de actuar, es la prueba de que comprende el sentido de la oración «cinco manzanas
rojas». Sin embargo, de acuerdo con la concepción agustiniana, teníamos que «manzana»
designaba el objeto manzana, «rojo» el color rojo, pero y ¿qué pasa con «cinco»? ¿Qué
objeto designa la palabra «cinco»? Wittgenstein considera que esta última cuestión no
procede pero que, sin embargo, nos vemos interpelados a ella por la concepción agustiniana
del lenguaje. Palabras como «cinco», «pronto», «o», «aún», «tiempo», «bien», etc. no
remiten a objeto alguno y, sin embargo, no podemos deducir de aquí que carecen de
significado. Wittgenstein con este ejemplo nos pone en evidencia que la concepción
agustiniana del lenguaje no diferencia entre las diferentes clases de palabras. Por el
contrario, en la concepción agustiniana se presupone siempre que nos encontramos con
nombres como «mesa», «silla», «manzana», etc. y nombres propios de personas.

Íntimamente ligada con esta concepción del lenguaje está la opinión de que, en última
instancia, la definición ostensiva, esto es, el acto de señalar profiriendo oraciones como
«esto es una mesa», «esto es una manzana», etc. es la que dota de significados a palabras
como «mesa», «manzana», etc. Si bien los que consideran el dominio del lenguaje como
actividad de nombrar caen por lo general en la cuenta de la limitación de toda definición
verbal, una definición verbal remite a otra definición verbal y así ad infinitum, consideran
que es posible llegar a un momento en el que la definición ostensiva salve dicha regresión
infinita. Wittgenstein también va a criticar esta idea poniendo de relieve que la ostensión
sólo funciona en el marco de determinados contextos lingüístico pero nunca per se. Así si a
un niño le mostramos un círculo rojo y le decimos «esto es rojo» puede que a partir de
entonces llame «rojo» a los círculos, a cierta tonalidad concreta del rojo o a cualquier color
en general. El hecho de que la ostensión per se no permita discernir cuando aludimos o no
correctamente a un significado (carácter normativo del lenguaje) es suficiente para
descartar ―según Wittgenstein― esta idea del significado.
Wittgeinstein utiliza los juegos del lenguaje el concepto para profundizar la pluralidad y
que no se puede subsumir en una unidad. Hay diversidad de gramáticas,
plantea básicamente que para poder captar el lenguaje como Agustín pretende, debería
haber otra lengua previa, como por debajo, los conceptos así planteados serian una familia,
siendo la Filosofía una que generaliza lo particular. Utilizamos mal el lenguaje si
trasladamos reglas de un juego a otro, ya que es imposible extrapolar funciones o palabras
de un juego a otro, porque esto rompería la estructura que los juegos del lenguaje plantee.
Para wittgeinstein estos juegos del lenguaje son formas de vida homologadas con estos
juegos.


3) Explique en qué sentido la apelación a disposiciones podría ser ofrecida como una
respuesta directa al desafío escéptico que Kripke encuentra en las Investigaciones
Filosóficas. ¿Qué criticas ofrece Kripke a dicha apelación? ¿Está usted de acuerdo
con esas críticas? (1 punto)

Según Kripke, Wittgenstein esboza y desarrolla una serie de argumentos escépticos contra
la estabilidad de las reglas semánticas que usamos diariamente. En realidad el argumento
no es en contra de las reglas mismas sino contra nuestra confianza al interpretarlas. Y es
que, según Wittgenstein, no hay nada que garantice que interpretamos y usamos las reglas
semánticas de la misma manera que en el pasado y que las seguiremos usando así . La
formulación del problema, según Wittgenstein, es esta: “una regla no podría determinar
ningún curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla”
(Wittgenstein, 1988, §201).Así pues, según Kripke, esta paradoja mina nuestra seguridad en
los usos lingüísticos y nos pone en una posición poco firme con respecto a los mismos; esto
es, como si actuáramos injustificadamente, pues, según esto, nada nos justifica a decir lo
que decimos o a actuar como actuamos. Sin embargo, Kripke señala que el problema radica
en el acuerdo, o concordancia, del uso presente con el uso pasado de una regla. En otras
palabras, diremos: no puedo dudar de mi uso actual, pero sí de mi uso pasado y de si éste
concuerda con el uso presente . Hay que aclarar que no se trata de un problema de
inestabilidad de las reglas como tales —por ejemplo, las reglas matemáticas—, sino de un
problema metalingüístico sobre el significado que le damos a las palabras en determinados
usos y momentos, un problema semántico. Para explicar mejor en qué consiste este
problema, Kripke imagina un ejemplo muy sugestivo en el que se nos pide que resolvamos
el siguiente problema aritmético, suponiendo que nunca lo habíamos resuelto antes:
“68+57” y respondemos “125”. Ante esta respuesta, un escéptico nos pregunta si estamos
seguros de significar lo mismo que antes con el signo “+” e incluso afirma que
anteriormente siempre lo habíamos usado para significar otra función, la función
“tadición”, en la que el resultado era “5”. Así pues, estamos equivocados al aplicar este
concepto. Y de lo anterior se sigue que no puedo saber si ahora significo lo mismo que
antes con la palabra “más”, pues tal vez en el pasado la usara para designar una función
diferente de la función de adición. Decir“68+57=125” presupone el uso de la regla de
adición; el problema no es la adición misma, sino la aplicación del signo que designa esta
operación, pues tal vez en el pasado lo usé para significar la operación “tadición” que daría
por resultado “5”.La única solución para refutar al escéptico sería identificar un hecho
pasado sobre el uso del signo “+” que excluya la interpretación en términos de la “tadición”
que propone nuestro contendiente. Sin embargo, identificar tal hecho no es posible pues
supusimos que nunca habíamos llevado a cabo la operación “68+57”, y por lo tanto
nuestros usos pasados pueden concordar tanto con la adición como con la “tadición”.
No hay ningún hecho semántico que asegure nuestros usos ni acciones, ni en nuestra cabeza
o mente, ni fuera de ella. Ni siquiera Dios podría saberlo—suponiendo, claro, que Dios, en
tanto ser omnisciente, conoce todos las cosas— pues no se trata de una limitación de
nuestras capacidades cognitivas, no hay nada oculto, sino que simplemente no hay tales
hechos
(Cf . Kripke: 14, 39). De lo anterior se sigue que aplicamos la regla ciegamente
(Wittgenstein, 1989, §219); sea una regla de adición, de multiplicación o cualquier tipo de
regla, incluso una regla semántica y también aquellas del lenguaje de las sensaciones o
qualia—que supuestamente es el que nos es más íntimo, y en el que menos corremos riesgo
de equivocarnos. No hay hechos semánticos que justifiquen nuestras respuestas y acciones,
es decir, el uso de las reglas samánticas. El análisis disposicional tampoco brinda una
solución satisfactoria al problema. Este análisis consiste en explicar el uso de un signo de la
siguiente manera:
El hecho que determina lo que signifiqué por una palabra determinada en el pasado,
es un hecho disposicional acerca de cómo yo hubiera usado ese término. Por
ejemplo, lo que determina que yo signifiqué la función estándar más mediante mi
afirmación “más” es cómo hubiera respondido a las preguntas sobre una suma. Así,
si me hubieran preguntado por la suma de 68 y 57 yo hubiera respondido con“125”
—y no con “5”, como lo hubiera hecho si hubiera significado una función no
estándar tal como la que Kripke llama “quus” [“tadición”]
La principal dificultad de tal análisis es que pretende buscar una solución descriptiva aun
problema normativo. Así pues, da una explicación de lo que ocurre, pero no se da una
explicación de cómo ocurre o cómo es posible que ocurra, pues nuestras disposiciones son
finitas mientras el espectro de aplicación de una regla es infinito. No da una justificación
real de nuestro empleo de los signos
Kripke señala, asimismo, que no se trata meramente de un problema epistemológico; no se
trata de las limitaciones de nuestro conocimiento sino de que no hay ningún
hecho que me permita saber —ni a Dios mismo— qué regla seguimos en el pasado . Así
pues, podemos decir que, de algún modo, se trata de un problema ontológico: no hay hechos
semánticos

Eje B
1) Explicar la manera en que Herder relaciona lenguaje y razón en el Ensayo sobre el
origen del lenguaje. Contraste esta concepción con la noción kantiana de razón
pura. (2 puntos)

En el Ensayo sobre el origen del lenguaje, Herder trata de ofrecer una explicación acerca
del surgimiento del lenguaje humano, pero con ciertas condiciones. En primer lugar quiere
que se aparte de las teorías sobre el origen divino del lenguaje a las que considera
totalmente falsas.
Herder, va a considerar al lenguaje como una invención humana. Su explicación será de
tipo naturalista y se centrará en la manera en que el hombre inventa el lenguaje a partir de
sus facultades naturales.
Otra teoría sobre el origen del lenguaje que Herder considera errónea, a pesar de que se
basa en la observación del comportamiento y la constitución física de los animales, es la
teoría del origen animal del lenguaje. Esta teoría considera que el origen del lenguaje
humano debe ubicarse en el lenguaje sensitivo y natural que presentan todas las especies
animales. Por su parte, Herder caracteriza este lenguaje animal como una ley natural de las
máquinas sensibles o animales. Añade que esta ley determina a toda criatura sensible a
exteriorizar sus sensaciones y pasiones en sonidos simples e inarticulados, y que tal
exteriorización es involuntaria o instintiva. Sin embargo, Herder encuentra que las
complejidades del lenguaje humano no pueden reducirse al primitivo e instintivo
lenguaje de los animales; de modo que, aunque está relacionado con el nuestro, el lenguaje
de la sensación animal no basta para que el del humano surja, Herder piensa que hace falta
una inteligencia que sea capaz de emplear el sonido con un propósito, no hay lenguaje
humano.
La diferencia con los animales se debe en gran parte a que estos se organizan en grupos
reducidos en donde se desarrollan a lo largo de su vida, en donde es posible agudizar los
sentidos y llegar a representaciones muy vividas.En el hombre, por la amplitud de su
esfera y la multiplicidad de objetos en los que se interesa, los sentidos permanecen
débiles al no especializarse en ningún objeto. Esto hace que las representaciones que de
tales objetos forma sean débiles también; y, por su poca consistencia y solidez, flexibles.
Que sus representaciones sensibles no lo impacten con tanta fuerza le permite al hombre
establecer cierto alejamiento con respecto a ellas, gracias a lo cual puede verlas con cierta
frialdad
Herder considera que lo que entendemos por razón es esa apertura de las facultades
representativas humanas para la modificación y el mejoramiento. No toma a la razón como
algo dado, trata de darle una explicación basada en la observación; esto lo aparta de toda la
tradición que a priori toma a la razón como una facultad que en el humano se sumaba a las
otras facultades que comparte con los animales.
Basándose en la observación del ambiente de los hombres y la configuración de sus
sentidos, pretende explicar las operaciones que le atribuimos a la razón, la voluntad y toda
la serie de facultades que suponemos en la mente humana. Entonces Herder piensa que la
razón, el entendimiento o la reflexión es la organización general de las facultades
representativas de los hombres orientadas hacia la dispersión y la flexibilidad. Si
consideramos a la razón como una facultad aislada, entonces pensamos que mientras no
utilizamos esa razón, mientras no la activamos, el hombre realiza funciones animales por
ser irracionales; por tanto, entender a la razón como facultad aislada, implica aceptar
constantes transformaciones del alma, de animal a humana. Este problema quedaría
resuelto si vemos a la razón o reflexión como la organización permanente de las facultades
representativas del hombre.
La razón es la forma en que está constituido ese todo orgánico de las facultades
representativas.
Una consecuencia de este modo de ver la razón sería que no existe una
“razón pura”, que la razón está íntimamente ligada a los sentidos. La reflexión es para
Herder la organización de las facultades representativas, la organización de los sentidos del
hombre, de tal manera que las representaciones estén abiertas a la modificación. La razón
es la forma particular que el hombre tiene de representar, como el instinto es para los
animales.
El hombre piensa y conoce formando palabras y lenguaje, siendo este último su forma de
representación. Herder considera que la reflexión y el lenguaje son simultáneos; para que
esta lleve a cabo sus operaciones necesita formar palabras; el primer pensamiento de un
hombre es su primer acto lingüístico.

2) ¿Puede afirmarse que W. von Humboldt es un pensador kantiano? Justifique. (1
punto)

En Humboldt, se desarrolla la relación lenguaje-pensamiento-mundo, a diferencia de
Herder, este no da una explicación naturalista.
Humboldt incorpora la terminología kantiana o critica del lenguaje, es kantiano y anti-
kantiano, ya que se opone a la teoría designativa. Estructuralmente, lo que dice Humboldt,
es lo que va a decir Heidegger en el siglo XX.
En Humboldt hay una clara oposición acerca de que el lenguaje sirve para expresar algo
que esta mas allá, para este, no hay pensamiento sin lenguaje natural, el lenguaje se
encuentra en relación con todo, en nuestra relación con el mundo.
El mundo para Humboldt es eso de lo que hablamos, la objetividad se construye en base a
la intersubjetividad, el lenguaje es solo un conjunto de signos, el lenguaje es una actividad,
no es producto.
En este sentido es kantiano porque la objetividad es construida y por otra parte no es
kantiano, ya que la instancia de construcción es subjetiva.

3) ¿Por qué la insuperable adecuación de nuestro lenguaje natural es para Gadamer a la
vez un hecho y un problema filosófico? (2 puntos)

Para Gadamer el hombre es el ser vivo dotado de lenguaje, sin embargo el mismo sostiene
que la esencia del lenguaje no ha ocupado un papel relevante en el pensamiento filosófico
de occidente. Los filósofos de la Ilustración son quienes en principio volcaron su atención
al origen del lenguaje desde la disertación de la naturaleza humana, y el lenguaje se plantea
como una facultad natural, la cual pondrá limitaciones con respecto a su naturaleza y
origen.
Gadamer, sostiene que Herder y Humboldt pusieron en claro el lenguaje originario del
hombre y analizaron la relevancia fundamental de este fenómeno para la visión humana del
mundo, a pesar de esta fundación de la filosofía del lenguaje, este no significo una
restauración de la concepción aristotélica, al convertirse las lenguas de los pueblos en
objeto de investigación, se avanzo en una vía que permitió clarificar de modo fecundo la
diversidad de los pueblos y de las épocas y de la esencia común del hombre subyacente en
ellas. Pero la mera dotación del hombre con una facultad y el conocimiento de las leyes
estructurales de esta facultad, ya sea gramática, sintaxis o vocabulario, limito el horizonte
de la pregunta por el hombre y por el lenguaje.
Para Gadamer, la ciencia del lenguaje posibilita la comprensión de la historia y el
desenvolvimiento en la diversidad de la cultura, pero no resuelve el problema filosófico de
la fundamentación del origen del lenguaje, ya que en la modernidad este se resuelve desde
la certeza de la conciencia a partir del pensamiento como autoconciencia.
En Gadamer, la búsqueda de la esencia del lenguaje es un proceso enigmático y oscuro,
para él, es necesario examinar el lenguaje en su realización, este se lleva a cabo de forma
inconsciente y por otra parte, cuando pensamos en el lenguaje, lo hacemos en el lenguaje
mismo, el pensamiento sobre el lenguaje siempre queda involucrado en el lenguaje mismo.
Solo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta inserción de nuestro pensamiento en el
lenguaje es el enigma más profundo que el lenguaje propone al pensamiento.
De esta manera, Gadamer nos dice que el lenguaje no se puede separar de nuestro conocer,
de nuestro pensar, del estar en un mundo, en ese sentido, su esencia no puede ser
considerada ni como medio ni como instrumento y esto se pone de manifiesto cuando
aprendemos a hablar. Nuestro conocimiento implica lenguaje, en la medida que crecemos,
comenzamos a conocer el mundo, a las personas y a nosotros mismos mientras aprendemos
a hablar, en este aprender hablar no significa que utilizamos un instrumento que ya existe
para dar cuenta de esa familiaridad del mundo conocido, sino que es una adquisición de esa
familiaridad a medida que se nos presenta.
“en todo nuestro pensar y conocer, estamos ya desde siempre sometidos a la interpretación
lingüística del mundo, cuya asimilación se llama crecimiento, crianza. En este sentido el
lenguaje es la verdadera huella de la finitud. Siempre nos sobrepasa. La conciencia del
individuo no es el criterio para calibrar su ser”.